GONZALO FERNANDEZ DE LA MORA

SOBRE LA ENVIDIA

Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, núm. 60, 1983

 Sobre la envidia

por-el Académico de Número

Excmo. Sr. D. Gonzalo Fernández de la Mora (*)

I. LA CUESTION

El hombre cuenta con tres sistemas básicos para orientarse en el

mundo: el instintivo o pautado, el patético o sentimental y el lógico
o racional. Comparte los dos primeros con otras especies y el último
es, en este planeta, una propiedad exclusiva. La procedencia, eviden
temente inferior, de la emotividad es la primera nota calificadora.
Pero, además, los sentimientos adolecen, entre otras, de dos defi
ciencias fundamentales: pueden ofuscar y aun anular la capacidad
discursiva, y suministran una información rudimentaria, ambigua,
apenas transmisible, e incluso falsa, de la realidad.

El poeta Pope, dando metafórica redacción popular a una idea

que los griegos recibieron de las sabidurías orientales, escribió que
la razón es el timón y las pasiones los vientos. Es evidente que mu
chas veces se razona estimulado por el amor o el odio, el miedo
o la angustia, es decir, por algún sentimiento; pero de ahí no puede
deducirse que la mente permanezca inmóvil e inactiva si no la im
pulsa la afectividad. Lo cierto es que el pensamiento es una activi
dad continua que el ánimo impasible no detiene, sino que libera y
depura. La impasibilidad es el clima ideal para el avance de la razón.

(*) Disertación en Junta del martes, 8 de marzo de 1983.

43
 Elegir entre varias opciones sólo en función del agrado o des
agrado que inicialmente nos inspiran, o sea, orientados únicamente
por la afectividad, suele ser una equivocación porque los sentimien
tos informan muy insatisfactoriamente acerca de la realidad y no
sirven para prever con un mínimo de, aproximación. Según la sen
tencia popular, se llama "novio" al enamorado porque "no vio". La
interpretación patética de la realidad es de una imprecisión y de un
subjetivismo tan acusados que prácticamente la invalida como fór
mula cognitiva.

La vida cotidiana del varón y, sobre todo, de la mujer aún es

predominantemente afectiva y, cuando es ocasionalmente intelectual,
utiliza con tal reiteración mitos, ideologías, tópicos y consignas —los
famosos prejuicios o idóla de Bacon—que su racionalidad es muy
escasa. La razón pura se refugia en ciertos momentos excepcionales
de la actividad de una escasa minoría que es el verdadero sujeto
activo del proceso racionalizador que revela la Historia. La existen
cia formalmente "lógica" de la mayor parte de la Humanidad, ade
más de errática, se reduce a consumir razonamientos ajenos, lo cual
ya es un notable progreso respecto del hombre primitivo. Aunque
ambos sean racionalmente paupérrimos, entre los arcaicos ensalmos
del chamán y las contemporáneas consignas del demagogo hay una
distancia esperanzadora. Si la evolución biológica y cultural prosigue,
como es muy verosímil, la vida patética irá siendo sustituida por la
lógica con lo que el hombre se acercará a su sempiterno ideal de
espíritu puro.

La envidia es un sentimiento y, por tanto, algo que no pertenece

al estrato superior; es, además, de una universalidad tal que se ha
llegado a sostener que es una inclinación instintiva de la especie
humana. Sin embargo, la envidia es el más racionalizado de los fenó
menos afectivos, el que posee un correlato mental más refinado y
complejo. Pero no por ello es un sentimiento lógica y vitalmente más
valioso que los demás. Al contrario, es uno de los más negativos
para quien lo siente y para quien lo inspira. Esta relativa racionali
dad y esa rotunda malignidad explican que sea un fenómeno que se
oculta celosamente y que las ciencias han soslayado. Con una extra
ña mezcla de temor y pudor, el homo sapiens lleva decenas de miles
de años sobrentendiendo y esquivando a la envidia sin decidirse a
hacerle frente con el logos. De eso se trata ahora.

44
II. OONCEPTUACION

1. Definición, origen y tipología

La envidia ni se quiere, ni se conoce; se siente. No es ni volición,

ni conocimiento; es sentimiento. Un sentimiento es un estado di
fuso de agrado o desagrado. La envidia pertenece al grupo de los
sentimientos penosos e intencionales puesto que es una desazón pro
vocada por algo exterior. No es un dolor físico localizado, ni una
emoción o intensa conmoción psicosomática; es un malestar gene
ral, ponderado, duradero, y de reflejos corporales escasos o imper
ceptibles. Lo que distingue a la envidia de otros sentimientos ingra
tos es su causa.

Desde los clásicos se repite que la envidia es pena del bien ajeno.
El mismo Aristóteles alude a estos bienes (ra ayadá) que, como la
riqueza, despiertan la envidia. Pero no es exacto. Nadie envidia un
tesoro abandonado, simplemente lo desea. Para que algo sea envi
diado tiene que reunir dos condiciones: ser valioso y ser "de" al
guien. Este genitivo es esencial: sin un propietario no hay envidia.
¿Por qué es necesario que el bien tenga un titular? Porque lo que
se envidia no son los bienes, sino el goce que normalmente producen.
La preocupación del envidioso es la felicidad del vecino. Pero no
toda dicha ajena es envidiada; hace falta que el envidioso eche de
menos ese plus de felicidad que disfruta el otro. La envidia requiere
un vacío relativo de felicidad y, finalmente, el reconocimiento de la
imposibilidad de colmarlo en un aceptable plazo. La envidia es el
malestar que se siente ante una felicidad ajena, superior, deseada,
inalcanzable, e inasimilable.

Esta enjuta descripción fenomenológica revela que no se trata

de un estado que, como el hambre, está motivado por un dinamismo
interior. No es un instinto o impulsión innata; es un sentimiento
intencional al que se llega después de un proceso mental, bastante
complejo, integrado por juicios de hecho y de valor, y por racioci
nios. Reconstruyamos ese curso lógico, más o menos consciente, or
dinariamente tácito, que suele degenerar en hábito, y que puede
llegar a convertirse en una reacción casi refleja.
El punto de partida es la estimación de algo exterior: una cua
lidad, una posición, un bien patrimonial. Si ese valor pertenece a una
persona se da por supuesto que le procura felicidad. El paso siguiente

45
es una comparación que lleva al descubrimiento de que se es o se
tiene menos que el otro. No es difícil medir una diferencia de jerar
quía o de recursos cuantificables; pero no se trata de eso, sino del
placer que proporcionan. ¿Cómo se comprueba el desnivel felicita-
rio? No objetivamente, puesto que cada cual es dichoso a su modo
y es innegable que mayor poder o mayor riqueza no entrañan nece
sariamente más felicidad. Lo que suele acontecer es que el sujeto
se pone en el lugar del otro y llega a la convicción de que en tal
hipótesis sería más feliz. Hay una artificiosa sustitución mental
para poder formular tal juicio de valor. También cabe que el sujeto
se sienta tan poco dichoso que cualquier supuesta felicidad ajena le
parezca superior. En ambos casos hay conciencia de una inferioridad
felicitarla y de una relativa carencia respecto del prójimo. Esta opi
nión puede mover a esforzarse para alcanzar una posición análoga:
es la emulación. Pero puede ocurrir que, a pesar del vehemente
deseo, se considere incapaz para lograrlo. La imposibilidad puede ser
ya subjetiva, si consiste en un reconocimiento de ineptitud perso
nal, ya objetiva, si el bien que produce la felicidad ajena es irrepe
tible o intransferible, así el color de unas pupilas. Cuando esa infe
rioridad impotente resulta inasimilable, se experimenta un malestar.
Ese sentimiento penoso ante la supuesta superioridad felicitarla del
otro es la envidia.

¿Cuál es la causa de la envidia? Según Adler, la voluntad de

poder. Por naturaleza el niño es un ser orgánica y funcionalmente
inferior al adulto. Este hecho, acrecentado, a veces, por el trato fa
miliar y escolar, crea un sentimiento de inferioridad que da lugar
a un impulso de signo contrario, la voluntad de poder. Un adulto
que no ha superado el infantil complejo de inferioridad es un capiti-
disminuido; pero si, por el contrario, su deseo de dominación no
se atempera al sentimiento de comunión humana, ese adulto será un
agresivo que padecerá orgullo, avaricia, odio, celos y envidia. "Allí
donde hay sed de poder y de superioridad es frecuente que aparezca
la envidia". La descripción adleriana, aunque parcialmente ilumina
dora, no se ciñe con exactitud a los hechos.

El deseo de neutralizar la desazón de la propia inferioridad me

jorando la marca del prójimo es la emulación. En cambio, la envidia
induce a tratar de anular la pena ocasionada por la desventura pro
pia rebajando al otro. La emulación mueve a elevarse, y la envidia
a desmochar. En el envidioso no hay la intención dominante de ser

46
más, sino de que el otro sea menos; no hay voluntad de superación,
sino más bien de igualación. El prototipo de la Wille zur Macht es
el superhombre nietzscheano, impetuoso, desenfadado, desafiante y
creador, mientras que el envidioso es receloso, hipócrita, adulador
y estéril. La voluntad de poder no causa la envidia; pero, cuando
es el impulso hegemónico, orienta el sentimiento hacia los valores
políticos y da lugar a que se envidie preferentemente la posición
social.

No toda envidia se funda en la voluntad de poder; pero tampo

co en el complejo de inferioridad porque quien lo padece no se siente
inferior a alguien en algo, sino a la mayoría en casi todo; no es un
hombre que, como el envidioso, se encuentra ocasionalmente en una
situación subordinada, sino que se considera estable y constitucio-
nalmente inferior. No es lo mismo "ser" sustancialmente inferior
que "estar" accidentalmente en posición de inferioridad. Quien pa
dece complejo de inferioridad es deficitario en ímpetu y tiende al
apocamiento y a la resignación, mientras que el envidioso tiende a
la desesperación y al resentimiento. La envidia no nació del ansia de
dominar, sino más bien de sobrevivir.

¿Brota la envidia de la limitación de los bienes? No existe en

nuestro planeta ningún bien físico infinito: los hay escasos como
el oro, y profusos como el aire. El criterio no sería, por tanto, abso
luto, sino relativo y, en tal caso, se envidiaría tanto más cuanto más
exiguos fueran los bienes. Pero esa proporcionalidad no se cumple
puesto que, por ejemplo, algo tan raro como las joyas se envidia
menos que algo tan frecuente como una autoridad superior. Es, pues,
cierto que no hay envidia sin una cierta escasez, entre otras, por la
razón última de que todo es limitado o, por decirlo más técnica-
miente, porque la contingencia es una propiedad casi trascendental,
característica de lo mundano sin excepción. Pero, en cambio, no es
cierto que donde haya escasez hay envidia.

La condición esencial de la envidia no es la exigüidad objetiva,

como algunos piensan, sino la inasequibilidad subjetiva. Hay bienes
escasos como el oro y, sin embargo, ofertados por doquier a todo el
mundo. En la mayoría de los casos el problema del envidioso no es
que un bien sea más o menos limitado; es que lo desea y le resulta
prácticamente inalcanzable no tanto por su escasez cuanto por ca
rencia de la capacidad necesaria para obtenerlo. Hay, sin embargo,

47
un supuesto arquetípico en que la deseabilidad y la inalcanzabilidad
dependen de la escasez: los bienes de primera necesidad en una so-
cidad primitiva. En la familia paleolítica, las mujeres, los ancianos,
los niños y los enfermos vivían a expensas de las presas aportadas
por el cazador. En tal círculo no sería excepcional que mientras éste
satisfacía su hambre, los demás se torturaran pensando que la feliz
saciedad ajena era la causa de la insatisfacción del hambre propia
y acaso de la muerte. ¿Estará en esas miradas impotentes y oblicuas
el antecedente primero del envidioso mal de ojo? No se puede ex
cluir lá posibilidad de que el inicial y más frecuente origen del sen
timiento envidioso se encuentre en la arcaica limitación del bien
primario propio á causa del heteroconsumo. Sería la envidia primi
genia o malestar ante la supervivencia amenazada por la fruición
ajena de un bien indispensable y tasado. Pero esta verosímil hipóte
sis, que considero la más probable, no autoriza a establecer ni para
aquellas circunstancias, ni mucho menos para las actuales, una ne
cesaria relación de causalidad entre la limitación y la envidia. La
verdadera relación se da con la inalcanzabilidad.

¿Cabe bosquejar una tipología de la envidia? Esquemáticamente,

sí. Por el objeto, la envidia puede ser existencial, social o patrimo
nial, según que se envidie a la persona por sus cualidades, por su
posición o por sus bienes. La existencial es la que se funda en la
convicción de que el otro es más feliz a causa de que es más inte
ligente, vigoroso, hábil, elegante, etc. Es casi existencial la suscita
da por cualidades no congénitas; pero tan íntimamente incorpora
das a la naturaleza del envidiado que llegan a formar parte de él
como un hábito; así la santidad y ciertas capacidades. La envidia
existencial es relativamente rara porque se tiende a explicar las infe
rioridades connaturales por el destino o el azar, lo que favorece la
reacción fatalista y, por tanto, la resignada aceptación del desequi
librio adverso. Pero, cuando la envidia existencial no es digerida o
desactivada por algún razonamiento, resulta singularmente rígida
y pertinaz a causa de la firmeza e inamovilidad del objeto, y muy
deletérea porque incide sobre la esencia misma del envidioso.
La envidia social es la que se funda en la creencia de que el pró
jimo es más feliz por la posición que ocupa en la comunidad a causa
del nacimiento o de los ascensos. En el primer caso, es una envidia
fronteriza de la existencial porque es recibida, y participa parcial
mente de los caracteres de aquélla. En el segundo supuesto, es una

48
envidia adquirida gracias a acciones eficaces y, por esa razón, se
parece a la envidia patrimonial, y es flexible y menos duradera. La
envidia social puede ser colectivizada y orientada contra un grupo,
generalmente contra una clase o estrato. En tal hipótesis, suele ser
compartida, como pronto veremos, y se constituyen asociaciones tá
citas o expresas de gentes que coinciden en envidiar a los mismos
superiores; así los partidos burgueses frente a los aristocráticos.
Todas las formas de envidia son aglutinantes políticos, pero la so
cial lo es por naturaleza.

Y la envidia patrimonial es la que se funda en la suposición de

que el otro es más feliz porque se encuentra en posesión de más
bienes. El dinero es el bien predominante porque permite adquirir
los demás, aunque no todos, pues los hay extra commercium. Lo
no adquirible genera un sentimiento particularmente aflictivo y cró
nico. La envidia patrimonial es cotidiana, primaria, y la más común.

Los sentimientos envidiosos concretos suelen ser mixtos, porque,

de hecho, se da una estrecha conexión entre lo que se es, el lugar
que se ocupa y lo que se posee; y porque el envidioso establece
mentalmente interdependencias entre el ser, el poder y el tener. Sin
embargo, el acento recae siempre sobre una' de las tres dimensiones
básicas de la objetividad envidiable.

Por el origen, la envidia brota del orgullo, de la voluntad de po

der o de la codicia. El orgullo subraya la inferioridad personal y ori-.
gina la envidia existencial. La autoestimación es menos usual entre
los egregios que entre los mediocres, y puede darse muy radicalizada
entre los ínfimos. Es la forma de envidia endémica en aquellas co
lectividades que, como el pueblo español en ciertas épocas, hiperva-
loran la dignidad y la arrogancia.

Del ansia de poder nace la envidia social. El deseo de ascender

convierte en dolorosos los desniveles ya en la jerarquía de la noble
za, ya de la autoridad sectorial, ya de la gobernación. Hay envidia
social pura en ciertos políticos excepcionales; pero suele estar aso
ciada a la existencial y, sobre todo, a la patrimonial, en cuyo caso
se trata de un ansia de poder para tener.
De la codicia o apetito de cosas brota la envidia patrimonial, la
más vulgar y la más estimulada por la moderna sociedad de consu
mo. La publicidad desencadena tanto la demanda susceptible de ser

49
satisfecha como la que no lo es, lo cual genera impotencia que es la
rampa de lanzamiento de la envidia. Y la estandarización de las ac
tividades y de los productos equipara las apetencias y, al no disper
sarse las vocaciones y los gustos, concentra la demanda sobre los
mismos bienes, lo que fomenta la comparación y hace más obvio el
balance de inferioridad. El que tiene puesta su ambición dominante,
por ejemplo, en un automóvil, y contrasta el suyo con el más mo
derno y lujoso, siente una inferioridad más rotunda que la de quien
compara dos artefactos de finalidad dispar, por ejemplo, su raqueta
con el violín del vecino. Las potestades igualitarias, características
de los capitalismos monopolistas y en especial del marxista o estatal,
tienden a unificar la oferta y la demanda, lo cual no iguala necesa
riamente los consumos y, en cambio, simplifica los parangones y hace
más odiosas y envidiables las diferencias. La uniformidad cualitativa
del mercado en los regímenes comunistas ha excitado la más elemen
tal de las envidias, la patrimonial cuantitativa, extendiéndola al vasto
campo de los productos de primera necesidad.
Por el número de sujetos, hay la envidia individual o privada,
y la compartida o pública. Esta última requiere un cierto grado de
intercomunicación y liderazgos declarados ó encubiertos. La envidia
pública no puede propagarse ni organizarse sin una cierta exteriori
dad; pero como el sentimiento es inconfesable necesita una legiti
mación enmascarada que suele ser una ideología igualitaria, de apa
riencia ya caritativa, ya justiciera. La envidia individual puede ser
simplemente secreta, pero la colectiva tiene que ser hipócrita.

2. La envidia, axiófila

Se dice que no se envidian los males, sino los bienes: la virtud,

la riqueza, el éxito. Plutarco lo expresa con una seductora metáfora:
se envidia "lo resplandeciente (XayTrpo?)". Nadie ha puesto tal afir
mación en duda y, sin embargo, es sumamente problemática. Si la
envidia es un sentimiento doloroso, ¿cómo puede estar producida
por un bien? Lo bueno, que es lo que se apetece por el agrado que
produce, ¿cómo puede ser desagradable? Sería una contradicción
que no se resuelve suponiendo que el envidioso es una especie de
invertido moral a quien repele lo bueno porque entonces no envi
diaría eso que piensa que produce infelicidad.
Lo cierto es que el objeto formal de la envidia no son los bienes;

50
es la inaceptada impotencia para alcanzar la superior felicidad del
prójimo. Lo que engendra el sentimiento de malestar es claramente
negativo y deficitario: una imposibilidad, una inferioridad, una frus
tración, una desesperanza. No se envidia ningún bien en cuanto tal,
sino en cuanto es de otro. La envidia no arranca de la aversión hacia
un bien, sino exactamente de lo contrario, de la estimación de algo
valioso—la fortuna, la belleza, el poderío—que se desea vehemen
temente y que no se logra. El envidioso ni desconoce ni repudia los
valores; al revés, los acecha y espía, los anhela, y es tan ,hipersen-
sible a ellos que sufre imaginando la dicha que producen al envidia
do y de la que él carece. No es cierto que donde hay un bien hay
envidia; pero sí es muy verdad que donde hay envidia hay la esti
mación de algo valioso. En este sentido, la envidia es axiófila; no
lo es, en cambio, el resentimiento.

Cuando un sentimiento crece por autoinducción o desarrollo in

terno y no es liberado por una acción o superado por un raciocinio,
surge el resentimiento. Se trata de la elevación al cuadrado del odio,
la venganza y, sobre todo, la envidia. Esta especie de íntima multi
plicación emotiva es una de las afecciones más complejas del psiquis-
mo humano y, por ello, se da más entre los inteligentes e intrincados
que entre los necios y simples.

Lo más característico del resentimiento es la obsesiva pertinacia,

la interioridad casi exenta de reflejos somáticos, la intensidad de la
propia impotencia y, muy singularmente, el alambicado método dis
currido para conllevarlo o eliminarlo. Descompongamos los diversos
momentos de la maniobra en el supuesto arquetípico que es la en
vidia. El análisis fenomenológico ponía de manifiesto que la peripe
cia envidiosa comienza con un juicio de valor estimativo de un bien:
"La fruición de eso—cualidad, posición o posesión—genera felici
dad al otro". Pues bien, la sofisticada operación mental del resentido
consiste en desmontar ese juicio iniciador del proceso, mediante una
enérgica manipulación de su propia estimativa de los valores. La re
ceta se reduce a negar que eso sea valioso. Por ejemplo, el que envi
dia al prójimo porque es amado se autoconvence de que ser objeto
de amor no es un bien. Este ataque a la raíz desploma la argumen
tación envidiosa. Pero la maquinación del resentido no suele dete
nerse ahí, y se lanza a explotar el éxito. Si ser amado no es bueno,
¿es simplemente neutro o es malo? El dinamismo autónomo de una
tensión psíquica tan enérgica y la poderosa inercia mental del es-

51
fuerzo ya realizado para negar un valor impulsan al resentido hacia
un movimiento final consistente en afirmar que eso es un contra
valor, concretamente, que dejarse amar entraña, por ejemplo, opre
sión y egoísmo. Este sería el esquema judicativo final: "Quien dis
fruta de lo que yo carezco delinque porque su presunto bien es un
mal". A esa desesperada, potente y postrera medida Nietzsche la
llamó, con un neologismo, Umwertung, que literalmente significa cir-
cunvaloración. En puridad, se trata de rodear o de "dar la vuelta"
a un valor; de negarlo y de afirmar lo contrario; es una inversión
valorativa.

Con esta decisión de extrema violencia lógica el resentido logra

dos propósitos. El primero es disolver la envidia porque ¿cómo va
a ser más feliz el que posee un contravalor? Debe ser un desgra
ciado, digno de compasión o desprecio. El segundo y más avanzado
designio es vindicatorio: quienes declaraban cómo valioso aquello
cuya carencia me hizo indebidamente sufrir son culpables de exaltar
un contravalor. De este modo, el envidioso transforma al modélico
en escandaloso, y al envidiado en proscrito, con lo cual la antigua
autopunición se transforma en castigo de otro.

La inversión de valores no sólo es eficaz en el caso de la envidia;

es aplicable a todo estado de inferioridad por mala conciencia. El
sentimiento de culpabilidad por transgresión de una norma se torna
satisfacción del deber cumplido invirtiendo teóricamente el precepto.
Y, simultáneamente, al que desde su presunta ejemplaridad se pre
sentaba como juez tácito o expreso se le reduce a la condición de
penado. A quien, por ejemplo, con su presunta virtud de manse
dumbre me hacía sentir reo de un supuesto vicio de ira y despotismo
le condeno, mediante la inversión moral, por cobardía y debilidad
vitandas. El límite ideal del resentimiento es que el otro reconozca
que cuanto creía conducta virtuosa es comportamiento malvado. Así
culmina la inversión de los valores. En la hipótesis del resentido que
envidia al rico, la meta es que éste se sienta culpable de no ser pobre
y pida perdón por la superioridad.

Pero el resultado rara vez triunfa en su doble designio: libera

ción de un dolor padecido, y represalia por un daño recibido. De
hecho, el resentido no llega a convencerse plenamente de que lo
valioso es un contravalor, y esa duda entorpece la operación eman
cipadora. Por otro lado, no llega a persuadir a todos, incluidas sus

52
víctimas, de que los tenidos por meritorios son perversos. Del resen
timiento no se sale, pues, a través de su peculiar dialéctica; desde
ella se es resentido siempre.

En suma; la envidia es dolor por axiofilía, y el resentimiento es

tentativa de catarsis por axiofobia. La envidia es el correlato afectivo
de una argumentación incierta; y el resentimiento es refutación del
raciocinio penoso mediante la inversión de su premisa. La tramita
ción mental del resentimiento duplica en complejidad a la envidia
y consume mucha más energía interior.

3. La envidia, abscóndita

Se confiesa la soberbia, la avaricia, la lujuria, la ira, la gula, la

pereza e incluso se alardea de ellas. Sólo hay un pecado capital in
confesable: la envidia. Es el oscuro, el recóndito, el eternamente en
mascarado. Se disimula ante los demás, con múltiples disfraces y su
símbolo debería ser el antifaz. El envidioso mismo se resiste a ver
su propio sentimiento tal cual es y lo relega al subconsciente o lo
transmuta para desfigurarlo. Los hombres recatan su envidia y, ade
más, reniegan de ella.

¿Cuál es la causa de esa ocultación? Afirmar que es un atavismo

no resolvería el problema sino que simplemente lo retrotraería a los
orígenes y allí habría que replantearlo y solucionarlo porque todo
instinto cumple alguna función. En este caso, ¿cuál? Aunque la envi
dia no fuese reacción consciente, sino hábito adquirido o tendencia
congénita, subsistiría la cuestión de por qué se la mantiene en la
clandestinidad con tan general obstinación. El hermetismo de la en
vidia no es un enigma indescifrable, tiene una etiología nunca formu
lada, pero lúcida. El envidioso emboza su sentimiento por dos razo
nes principales, una técnica y otra moral.

La primera es una motivación táctica. Lo envidiado suele ser

inasequible porque no cabe repetirlo o transferirlo: así el talento
o la belleza. Y cuando se trata de un bien intercambiable como el
dinero, el envidioso lo es porque se considera impotente para lograrlo.
De ahí que el malestar no cese hasta que el envidiado ha perdido
su bien felicitario. Sólo entonces se extingue la causa de la envi
dia. Esa cancelación puede esperarse del azar; pero, si se quiere
intervenir activamente en el proceso, la eficacia aconseja emboscarse.

53
Los usos sociales sólo permiten desposeer a los demás de aquello
que retienen injustamente. Pero la envidia es dolor del bien ajeno
porque pertenece a otro, no porque lo disfrute indebidamente, ya que
eso no sería envidia, sino otra cosa muy distinta, la indignación, que
es un sentimiento exteriorizable y noble. La envidia confesada con
vertiría en socialmente ilegítima cualquier operación para remover
la causa que la produce. La publicación de la pasión descalificaría
el intento de saciarla y lo anularía. Para maniobrar en las mejores
condiciones contra el envidiado, el envidioso tiene que velar su sen
timiento y simular otros más presentables y operativos. Lo más fre
cuente es que el envidioso se disfrace de caritativo o de justiciero.
El disimulo es una exigencia táctica para el envidioso porque si con
fesara su secreto quedaría prácticamente neutralizado.
En los demás vicios la publicidad no desautoriza y hasta puede
ser rentable. El soberbio ve aumentar la distancia que le separa de
los demás cuando éstos conocen su altivez. Al avariento no se le
pide. La fama del sensual es un señuelo complementario. Al colérico
se le teme. El sibarita voraz estimula a los posibles anfitriones. Y al
perezoso únicamente se le requiere para lo que no exige esfuerzo.
Pero la publicidad es el talón de Aquiles de la envidia: cuando se
descubre se desarma.

La otra razón explica no sólo el secreto, sino también el autoen-

gaño. Un juicio interior condena al envidioso y le abochorna. ¿Por
qué esta irremediable mala conciencia que no se da con tanta inten
sidad en otros vicios? Porque el envidioso no tiene atenuantes. En
los demás pecados capitales hay una dimensión positiva y parcial
mente exculpatoria. En el altanero hay real valía o confianza en
sí mismo; en el avariento, ambición, austeridad y espíritu de aho
rro ; en el sensual hay ternura y vitalidad; en el colérico hay fuerza
y coraje; en el glotón hay salud y prodigalidad; en el ocioso hay
elitismo e ingenio. Pero en la envidia ni siquiera tangencial y fugaz
mente se adivina una nota valiosa. La envidia es absolutamente
ruin, es negativa para el sujeto activo y para el pasivo, es pura ma
lignidad porque no hay justificación alguna para dolerse de la feli
cidad ajena y gozarse de su desgracia, es un sentimiento perverso
sin la menor mezcla de benignidad. Un fondo de indeclinable con
ciencia moral impide reconocerse objetivamente malvado excepto
cuando se trata de una acción pretérita, acompañada de arrepenti
miento. Pero la envidia no es un acto que termina al ser ejecutado;

54
es una actividad continuada, un estado anímico prolongado, y mien
tras se está en él hay que desfigurarlo mentalmente para escapar
a la repulsión que todo hombre tiene a considerarse perverso in actu.
La malignidad absoluta de la envidia es el motivo ético de que quien
la sufre la mantenga abscóndita incluso para sí mismo.

La ocultación de la envidia no es un simple dato psicológico, es

una decisión humana que responde a un proceso racional complejo.
Desde esta perspectiva se confirma que la envidia nace del racio
cinio y no de un instinto elemental como la sexualidad o la agresión.
No se envidia porque el código genético lo impone; se envidia en
función de un razonamiento. La envidia es el más intelectual de los
sentimientos, no sólo porque su apoyatura hormonal es muy escasa,
sino porque, pese a la falsedad de sus premisas, tiene un origen
lógico. Brota de silogismos, y otros silogismos inducen a disimular
la, y por eso está, como la razón, entreverada de astucias.

Una pasión tan cerebral ha sobrevivido casi intacta a las admo

niciones morales; pero, en cambio, comenzaría a tambalearse con
un tratamiento que no se ha utilizado sistemáticamente: la crítica
conceptual.

4. La envidia, confusionaria

La envidia es inconfesable; pero ese hermetismo no la convierte

en un sentimiento de efectos puramente internos. El envidioso se
siente movido a ciertas maniobras para reducir o suprimir la su
puesta inferioridad felicitarla. Y, como en esa operación se resiste
a delatarse, disimula su pasión y utiliza técnicas confusionarias.

La más pasiva y cautelosa de esas técnicas es el silencio: el en

vidioso finge que ignora los bienes, la posición o las cualidades del
envidiado. Si alguien le habla de ello se hace de nuevas con incre
dulidad, sorpresa o desinterés. No es que un enérgico acto de volun
tad borre de la mente al envidiado; es que, a pesar de tenerlo pre
sente, trata de disimularlo aparentando que desconoce su existencia.
En el seno de las minorías la envidia compartida se suele traducir
en conspiraciones de silencio: nec nominetur in vobis. Son innume
rables los pensadores y artistas a los que sus contemporáneos han
negado no ya el reconocimiento, sino incluso la discrepancia. Es un
intento de eliminación por ostracismo espiritual, una persecución por

55
omisión, la más hipócrita de todas; es la envidia disfrazada de des
precio. El silencio envidioso es el arte de aniquilar al ser.
Si por causas objetivas o subjetivas el silencio resulta impracti
cable, el envidioso ejerce la hipercrítica que consiste en destacar y
multiplicar lo negativo y en marginar o pasar por alto lo positivo.
Nada humano es perfecto y siempre adolece de insuficiencias. Con
extraordinaria sutilidad discriminatoria el envidioso soslaya lo bien
hecho y rebusca lo deficiente: ve mediocridad intelectual en los
atletas, debilidad física en los genios, insensibilidad estética en los
científicos, insipiencia en los artistas, extravagancia en los innova
dores, vulgaridad en los tradicionales, etc. En todos sus juicios des
pliega una intención peyorativa: si el pensamiento es hondo es os
curo, si es veraz es mostrenco, si es brillante es exagerado, si es
demoledor es sofístico, si ,es convincente es dialéctico, si es exacto
es incompleto, si es bello no es riguroso, etc. Y cuando no hay más
remedio que admitir un mérito se recurre a compararlo con el ideal
que pudo o debió ser. Es el maximalismo, siempre antihistórico y
que nunca es ni razonable, ni justo. La hipercrítica envidiosa es el
arte de empequeñecer lo grande.

El paso siguiente es ad hominem: la obra será más o menos bue

na, pero el autor deja mucho que desear o es simplemente delezna
ble. Y si la persona del envidiado no es atacable, ¿no tendrá algún
ancestro tarado, un hermano bribón, una esposa infiel o un hijo
truhán? Con el desprestigio del autor o de su entorno íntimo se
pretende socializar la obra y, sobre todo, se le mina el bienestar
con lo que la inferioridad felicitarla se torna igualdad en la desven
tura. A los envidiosos, una vez lograda la desgracia del Cid, de Cer
vantes o de Quevedo les importa menos admirar la conquista de
Valencia, el Quijote o el Buscón porque ya no son bienes felicita-
rios del otro, sino potencialmente propios. La difamación envidiosa
es el arte de envilecer al egregio.

Más allá está la calumnia o invención dolosa de una conducta

inicua. Es la más arriesgada de las técnicas confusionarias, pero el
que envidia prefiere pasar por calumniador antes que por envidioso.
Si no puede preterir, rebajar o delatar sustituye el bien real por el
mal imaginado. El silencio es negar la existencia, la hipercrítica es
negar el valor, la difamación es subrayar lo defectivo, y la calumnia
es inventar la abyección. Son los cuatro caminos cardinales para, so

56
pretexto de rigor, convertir la superioridad ajena en insignificancia,
imperfección, deficiencia o perversidad.
Estas tácticas revelan las refinadas astucias del envidioso. Tam
bién desde esta perspectiva se pone, pues, de manifiesto que es un
sentimiento de formación y de catarsis extraordinariamente sutiles
y complicadas. Ni su input ni su output son elementales y espon
táneos, como todo lo instintivo, sino complejos y elaborados como
las funciones superiores del hombre. La maduración del sentimiento
y el curso de las reacciones que desencadena revelan un alto grado
de racionalización.

La práctica de los métodos confusionarios llega a crear hábitos

mentales que se vuelven contra el envidioso. Lo que empieza siendo
una intención deformadora se convierte en una mente deformada.
Hay envidiosos que sólo ven lo truncado, lo corrompido, lo falso,
y llegan a un punto en que no trastruecan por malicia, sino por in
vencible inercia. Están, sencillamente, obnubilados. Al final, el en
vidioso ha perdido el sentido de la realidad, ya no puede gozar de
casi nada porque resbala sobre los valores y, en cambio, su curiosi
dad por lo negativo es insaciable. La envidia termina imponiendo
una acusada miopía cognoscitiva y una selectividad ética invertida,
raíz de creciente frustración, desencanto y desgracia. No todo amar
gado es un envidioso; pero la envidia omnívora conduce a la amar
gura y al extrañamiento. La acción, finalmente, autoconfusionaria de
la envidia es una autopunición intelectual que s- une a la otra, es
decir, a la desazón afectiva.

En suma, el envidioso es un meditativo que tiende a interponer

celadoras pantallas y cristales deformadores entre el envidiado y los
demás y, a la postre, entre sí mismo y su circunstancia, por lo que
no es objetivo y se distancia del mundo. La envidia, en cuanto con-
fusionaria, es desinformadora, caricaturizante, aislante, parcial y an-
timayéutica; es un sentimiento de casi nula efectividad cognitiva,
que, en vez de iluminar y descifrar, entenebrece, falsifica y aleja
de lo real.

5. La envidia, universal

Después de la rebelión angélica y del pecado original que, en

cierto modo, fueron envidia de Dios, el Génesis narra el primer cri
men, ejecutado porque Caín sintió envidia de su hermano Abel. Esta

57
antigua narración atestigua, en términos simbólicos, que la envi
dia se remonta a los orígenes de la especie humana. En todos los
tiempos los moralistas han levantado acta de la universalidad de la
envidia, y lo mismo han hecho, desde el siglo pasado, los sociólogos.
Envidia siempre y por doquier.

¿Cual es la razón de tal universalidad? Se ha apelado a un motus,

pulsión o instinto que, ahora, se prefiere denominar pauta de com
portamiento. Si la envidia fuese un instinto sería simple, congénita,
espontánea, estereotipada, determinada, funcional, permanente, ne
cesaria y tendente, incluso, a operar en el vacío para liberar su in
manente tensión. Pero ya hemos visto que la envidia implica un pro
ceso lógico complejo y, por tanto, un alto grado de racionalización.
Además, se adquiere, se argumenta, reviste formas variadas, se des
encadena ante estímulos diversos, es negativa, temporal, evitable
y requiere un objeto. Es un comportamiento irreductible al instinto
y la explicación ha de ser otra.

Las causas de la generalidad de la envidia no son biológicas, sino

intelectuales y no hay que buscarlas en las operaciones vitales, sino
en las mentales. En el proceso lógico previo al sentimiento hay un
punto de inflexión decisivo: la comparación del envidioso con el
envidiado. Este contraste interpersonal es consustancial al hombre.
Cada cual necesita una idea de sí mismo y, cuando vive en sociedad,
esa idea la elabora comparándose principalmente con sus prójimos.
Este contraste le permite saber si es alto o bajo, fuerte o débil, feo
o hermoso, inteligente o necio, etc. Y al mismo tiempo que se mide,
como no hay dos hombres iguales, se ve en relaciones de inferiori
dad o superioridad. Todos nos identificamos y nos situamos res
pecto a los demás. Este procedimiento de careo es, a su vez, inexo
rable porque tiene su fundamentación en la estructura misma del
conocimiento humano.

Un ser infinitamente perfecto conocería todo directa e instantá

neamente: sería una intuición absoluta, exhaustiva, simultánea e
infalible. Por el contrario, el conocimiento humano es siempre re
lativo, fragmentario, progresivo y sujeto a error. En el contexto de
esta investigación, la nota importante es el relativismo epistemo
lógico. Como señaló Kant, el conocimiento humano está inscrito en
el espacio y en el tiempo. Ahora bien, cualquier punto del espacio
se determina con relación a otros: toda localización es relativa a

58
unos puntos de referencia arbitrariamente señalados, todo está a una
cierta distancia de algo conocido. Ni siquiera sabemos si el universo
tiene un centro y unos límites. Y lo mismo acontece con el tiempo,
que se define por un antes y un después y que suponemos eterno:
cada momento se discierne como posterior a otro y sin él no sería
datable. No conocemos ni una hora ni un lugar absolutos, y los de
terminamos por sus interrelaciones. Si todo conocimiento humano
es espacio-temporal, y si los lugares y los momentos los fijamos pa
rangonándolos unos con otros, es obvio que el conocimiento humano
es intrínsecamente relativo aunque la verdad no lo sea.
La relatividad cognoscitiva se revela en todas las áreas y espe
cificaciones y desde todas las perspectivas. No se trata de agotarlas,
sino de ejemplificarlas. La categoría lógica de relación es la funda
mental; es, como señaló Hartmann, una supercategoría, y, como de
mostró Amor Ruibal, casi una propiedad transcendental. Los juicios
de existencia son afirmativo-negativos, y la inclusión de significados
entraña exclusiones: lo que es esto no es lo otro. Toda precisión
es un deslinde de algo frente a algo, y sólo cabe definir delimitando
esto de aquello. La ciencia es una integración de distinciones. Los
números tienen un valor por el lugar que ocupan entre los otros.
Cualquier estimación de una cantidad implica computar más o me
nos peso, más o menos extensión, más o menos temperatura, etc.; y
la de una calidad supone calibrar más o menos utilidad, más o me
nos bondad, más o menos belleza, etc.; tales mediciones son relati
vas a módulos y a escalas de valoración. Todo juicio de valor equi
vale a un cotejo entre dos extremos: más o menos valiente, más
o menos elegante, etc. Para sopesar la inteligencia hay que compa
rarla con la de los superdotados y con la de los infradotados. Todas
las dimensiones son polares, y no hay apreciación sin coordenadas
y grados. Y, en fin, una tesis y una ecuación sólo son verdad dentro
de un sistema, es decir, poniéndolas en coherente relación con las
demás. El saber es reticular y todo conocimiento es una encruci
jada de relatividades que se remiten a un absoluto, en sí mismo
incognoscible.

Las comparaciones que cada hombre hace de sí mismo con los

otros responden, pues, a un imperativo lógico porque sólo así se
forja una idea de lo que es y de lo que vale; y responden a un im
perativo existencial porque todo hombre normal vive desde su auto-
conciencia; la autoignorancia, como la amnesia, es una situación pa-

59
tológica. Esa comparación interpersonal de la que nace la envidia
no es, pues, una afición o una flaqueza de ciertas gentes; es una
exigencia del carácter relativo del conocimiento humano y, por
tanto, un hecho inexorable. Y de la irrepetibilidad de todo indivi
duo resulta que unos son inferiores a otros, al menos en ciertos as
pectos. Y como ningún mortal es superior a todos en todo, la
conciencia de una parcial inferioridad es situación a la que no es
capa hombre alguno.
Si la envidia fuese una simple conciencia de inferioridades con
cretas, el sentimiento sería universal y, además, necesario. Pero
no es esto último, porque la envidia potencial sólo se convierte en
efectiva cuando el sujeto es incapaz de superar su inferioridad o de
asimilarla. Nadie puede superar todas las inferioridades y, cuando
las reconoce invencibles, nadie es capaz de asimilar todas inmedia
tamente. De ahí la generalidad y la contingencia del hecho envidio
so. Ese quantum de impotente inferioridad inasimilable, que en
algunas personas es mínimo, marginal y fugaz, y en otras, inmenso,
central y duradero, es la verdadera razón de que el hecho envidioso
sea universal.

6. La envidia, prefabricada

Siguiendo al estagirita se repite que se envidia a los "cercanos

{eyyvi) y semejantes (o;u,otos)", concretamente, a los familiares, los
parientes, los próximos, los del mismo oficio o clase. Freud llegó a
sostener que la primera envidia surge entre los hermanos durante
la temprana niñez. Esta caracterización de la envidia como un sen
timiento de cercanía es inexacta. Hay, efectivamente, envidia entre
consanguíneos, colegas, consocios y convecinos; pero no es una afec
ción fundada en relaciones genéticas, profesionales, lúdicas o domi
ciliarias, ni siquiera de simple convivencia. Todas estas formas de
proximidad pueden darse sin que necesariamente aparezca ese sen
timiento.

La condición esencial de la envidia no es una contigüidad física,

sino mental; no es la coexistencia, sino el conocimiento. Transpo
niendo el apotegma Nihil volitum quin praecognitum procede afir
mar que sólo se envidia lo previamente conocido. El sentimiento
nace de un juicio más o menos veraz acerca de la felicidad del otro.
Normalmente ese otro será un próximo puesto que la contigüidad

60
es una directa incitación al conocimiento; pero también cabe tener
noticia mediata de lo alejado, de lo que ni se ve, ni se palpa. Esta
vía no ha cesado de ensancharse y prolongarse con la civilización.
Hubo épocas en que las únicas fuentes de información eran la natu
raleza y la palabra. Entonces podía afirmarse sin demasiada inexac
titud que la envidia se concentraba sobre los próximos. Pero, a me
dida que se ha ido incrementando el caudal de conocimientos adqui
ridos a través de testimonios ajenos, han aumentado las posibilida
des de envidiar lo dispar y lo remoto.
El hombre actual está sometido a un masivo suministro de in
formación a través de los medios de comunicación de masas y, en
función de esas noticias, puede formarse opinión sobre la felicidad
de personas a las que no ha tratado jamás o de grupos a los que
no pertenece; y, fundado en tales creencias, puede envidiar. Esa
posibilidad se transforma en probabilidad si, como es habitual en
dichos medios de comunicación, la información se difunde "orien
tada" por una selección parcial, una redacción intencionada, mixti
ficadora o, simplemente, intoxicante que, en nuestro caso, estaría
dirigida a destacar el carácter envidiable de las diferencias entre
individuos o estamentos. Es, pues, obvio que, a diferencia de lo que
aconteció en otras circunstancias, el mayor número de sentimientos
envidiosos se dirija ahora no contra los cercanos y análogos, sino
contra los distantes y disímiles.
Una nota principal de esta envidia mediata es que no sólo se
apoya en la existencia de un "otro" nunca visto y que nos han des
crito ciertos intermediarios, sino que se funda en un juicio de valor
que también nos facilitan ya elaborado. Son los agentes mediadores
los que dan por seguro que el otro es más dichoso y que esa supe
rioridad de bienestar implica una disminución de nuestras oportu
nidades felicitarlas. Así es como los ideólogos y los partidos del
igualitarismo se convierten en promotores de un sentimiento de en
vidia que, desde fines del siglo xviii, no ha cesado de ganar en ex
tensión e intensidad.

En nuestro tiempo, la mayor parte de la envidia existente no se

apoya en la proximidad, puesto que los hombres viven bastante so
litarios y mutuamente desconocidos en el seno de inmensas multi
tudes, sino en la predicación tenaz, laboriosa y sistemática de una
minoría que con ese recurso pretende conquistar el poder o, sim
plemente, satisfacer su personal resentimiento contra los triunfado-

61
res. Gentes que no tienen casi nada en común con el hombre de la
calle le inoculan envidia contra personas que no ha avistado y que
no suelen ser como se las describe. Es una envidia de confección
y en serie cuyo objeto es tan distante que se despersonaliza hasta
perder toda individualidad. No se envidia a este o aquel, sino a una
abstracción como "los ricos" o "los elitistas". Y se suele fomentar
la envidia a esos colectivos, no por lo que son, sino por los califica
tivos que les ha impartido el resentimiento de los ideólogos: a los
emprendedores se Ies llama "explotadores"; a los mejores, "privile
giados" ; a los jefes, "autoritarios"; a los dichosos, "egoístas", y así
sucesivamente.

Envidia a lo distinto, apartado, impersonal, previamente incri

minado y emplumado por los inquisidores de la diferencia y los
apologistas de la igualdad. Esta especie de envidia prefabricada, tan
propia de nuestro tiempo, se parece muy poco a la que observaba
Aristóteles.

7. La envidia, autopunitiva
La envidia produce, como todos los sentimientos penosos, no un
dolor físico localizado, sino un malestar difuso. A diferencia de otros
sentimientos, como las depresiones, no tiene un origen inconsciente
y autónomo, sino consciente y heterónomo; no brota de un inte
rior misterioso, sino de un estímulo exterior conocido o de la actua
lización mental de ese estímulo. Hay que pensar en lo envidiado
para envidiar. Pero lo mismo ocurre con el odio, por ejemplo. Lo
que verdaderamente distingue a la envidia de otros sentimientos
penosos es su necesaria vinculación con el malestar; no aflige inter
mitente u ocasionalmente, sino que es absolutamente inseparable del
desagrado; es reflexivamente dolorosa por naturaleza. El hecho de
que lleve en su propio seno la sanción explica que, aunque impro
piamente, se la compare con el óxido, la carcoma o la gangrena.
En términos de equidad, si la envidia es maligna hay que reco
nocer que conlleva un castigo, o sea, que es autopunitiva. Y a más
envidia, mayor sufrimiento. Esta proporcionalidad y no sólo la auto-
punición es lo que, haciendo caso omiso del envidiado, permitiría
sostener que es el único vicio "justo". Pero hay el envidiado que
también puede verse afectado negativamente. Y como la autopuni-
ción no anula el sentimiento envidioso, ni, eventualmente, las sub
siguientes acciones de hostilidad habría una inmanente justicia ad

62
intra; pero no la hay externa y social, puesto que al envidiado nadie
le asegura, protege o indemniza.
La envidia puede molestar a los que sin participar de ella la
contemplan y, sobre todo, a sus víctimas. Hay una desazón en el
envidiado. ¿Por qué? Más que por compasión o simpatía hacia el
malestar ajeno, por temor a las reacciones del envidioso que cuando
se exteriorizan son siempre agresivas: expropiación del bien, mar-
ginación, hipercrítica, difamación, calumnia... Y cuando la envidia
no se traduce en acción alguna es siempre una amenaza. El envidia
do percibe que hay un agresor potencial permanente aunque desco
nozca el lugar, la hora y el modo. Esta imprecisión del peligro re
sulta singularmente intranquilizante; es la angustia del envidiado
ante un riesgo solapado, prolongado e incierto. El mal de ojo y la
maldición, maleficios que se atribuyen al envidioso, tienen el efecto
angustioso de la indeterminación. Saberse o presentirse envidiado
suscita una gama de situaciones lancinantes que van desde la simple
incomodidad y el desasosiego hasta la paralización.
Un sentimiento que aflige y causa aflicción ¿tiene alguna con
notación placentera? Hay, más que agrado, una liberación cuando,
excepcionalmente, se satisface la envidia; pero mientras el senti
miento subsiste sólo hay desazón. No sucede lo mismo con el gozo
del mal ajeno que suele emparejarse con la envidia. Hay dos moti
vos para esta asociación. El primero es que ambos sentimientos son,
en cierto modo, contrarios y complementarios. El segundo motivo,
más sólido, es que ambos proceden de la comparación del nivel feli
citarlo propio con el ajeno, y que ambos excluyen la simpatía. La
alegría del mal ajeno nace de la superioridad, y la envidia, de la in
ferioridad. Son dos sentimientos muy distintos y de malignidad di
versa. La envidia tiene el pretexto del supuesto bien perdido; pero
el goce del dolor ajeno carece de atenuantes tanto reales como ima
ginarias.

m. VALORACION

1. La envidia, disfuncional

Los sentimientos ¿desempeñan funciones útiles en la economía

vital? Por lo menos, tres principales: la felicitarla, la orientativa
y la reactiva.

63
 Hay sentimientos que entrañan agrado y que, por tanto, son for
mas de bienestar. La felicidad y la infelicidad son las dos grandes
especies de estado afectivo. ¿Es posible alguna forma de felicidad
no sentimental? Los teólogos atribuyen a los ángeles una fruición
intelectiva y volitiva a través del conocimiento y del amor; es un
gozo de la misma naturaleza que el de los bienaventurados. Y no
puede excluirse que la evolución sea, como hasta ahora, una progre
siva sustitución de lo patético por lo lógico, y que el hombre llegue
a ser un logos puro, sin mezcla alguna de emotividad. Pero en el
estadio actual es evidente que los sentimientos desempeñan una
función felicitaría capital, son la traducción predominante de la di
cha humana.

Todos los sentimientos conllevan agrado o desagrado; no hay

emociones neutras. De este modo los sentimientos orientan el com
portamiento humano, puesto que inducen a rehuir lo ingrato y a
buscar lo grato. Y, frecuentemente, lo que agrada coincide con lo
adecuado y benéfico, y lo que desagrada, con lo inadecuado y noci
vo, por ejemplor, el olor pútrido. El conocimiento y la afectividad
son ámbitos muy diferentes, pero, contrariamente a lo que suele
afirmarse, no se oponen de modo absoluto y, en parte, son secan
tes. Los sentimientos desempeñan una función informativa elemental
y difusa. En los animales existe una intensa y decisiva actividad sen
timental que opera como una cognición embrionaria. En el homo
sapiens esa función perdura aunque en lento retroceso y, á veces,
tan desviada que ha perdido todo carácter orientador.

Hay sentimientos que desencadenan reacciones somáticas y acti

tudes psíquicas que mueven a determinados comportamientos. Dar-
ví^in señaló que, en muchos casos, estas interdependencias son fun
cionales. Así, la cólera porque incita al ataque, y el miedo porque
estimula la huida. Más rotundo es aún el finalismo biológico de los
sentimientos en las relaciones intersexuales y, por ello, en la pro
creación. En ciertos casos, las emociones se presentan como meca
nismos coherentemente articulados en el sistema de la vida y se
justifican y explican por su contribución a la conservación de la
especie.

La envidia no desempeña ninguna de esas tres funciones. Es, en

primer lugar, un sentimiento penoso. Donde hay envidia no hay ja
más agrado; hay desagrado siempre. La alegría de la desgracia ajena

64
no es la culminación de la envidia, sino su extinción a causa de la
desaparición del motivo, y es un sentimiento muy diferente cuya
única homología es de oposición. El carácter intrínsecamente auto-
punitivo de la envidia la priva de toda funcionalidad felicitaría. Si
un sentimiento se justifica por la dicha que aporta, la envidia sería
la más aberrante de las peripecias afectivas.

En segundo lugar, la envidia no suministra información válida

acerca del mundo circundante. Al contrario, presenta al hombre su
perior como enemigo y escándalo, y no como amigo y ejemplo;
estrecha y oscurece el horizonte vital en vez de abrirlo e iluminarlo;
identifica la propia vía felicitarla con la ajena lo que produce auto-
ignorancia y despersonalización; no acerca, sino que aleja y dificulta
el conocimiento del prójimo; y, finalmente, obsesiona y obnubila
con lo que turba el sentido de la realidad y merma la capacidad dis
cursiva. Si la justificación de un sentimiento fuera suministrar noti
cias realmente orientadoras acerca de la circunstancia vital, la en
vidia figuraría entre los más contraproducentes que existen, porque
es específicamente desinformadora.

Y, en tercer lugar, ¿predispone la envidia a reacciones adecua

das? La envidia tiende a menguar la felicidad del envidiado, lo que
no es favorable para éste, y no supone el aumento del bienestar pro
pio, sino desazón. No obstante, cabe preguntarse si, a la larga, la
envidia, en la medida en que priva al otro, no enriquece al envi
dioso. La eficacia desposeedora de la envidia es muy escasa. Además,
el bien que pierde el envidiado casi nunca recae sobre el envidioso.
Pero, incluso en el supuesto excepcional, ¿compensa ese resultado
del sufrimiento durante la prolongada espera? Y en la inverosímil
eventualidad de que compensara, ¿no hubiera sido mucho más re-
muneradora esa emulación que es anulada por la envidia? En la ten
sión puramente egoísta del "yo" contra el "tú", la utilidad de la
envidia es despreciable. En los demás campos, el sentimiento es de
una impertinencia e inadecuación sumas: no incita a creer, sino a
anular; no a valorar, sino a devaluar; no a distinguir, sino a con
fundir; no a jerarquizar, sino a uniformar; la envidia no mueve a
nada positivo.

El envidioso ni disfruta, ni se orienta, ni se predispone para la

acción positiva; sufre, se desinforma y se siente inclinado a com
portamientos negativos. Desde el punto de vista del individuo no

65
es un sentimiento simplemente superfino, es contraproducente. ¿Des
empeña la envidia una función social ventajosa para la colectividad
aunque sea penosa para cada uno de sus miembros? Según Freud,
la sociabilidad se deduce de la envidia: ésta sería el impulso radical
y aquélla el derivado. El proceso tiene lugar en el escenario favorito
del psiquiatra vienés, en la primera infancia. Esta es la hipotética
reconstrucción: el niño recibe con envidia al nuevo hermano y, como
no puede eliminarlo, se asocia con él para repartirse igualitaria
mente el amor y los dones paternos. Pero los hechos no apoyan se
mejante explicación. Antes de que naciera el hermano menor, el
primogénito ya estaba en la sociedad familiar y se aferraba fuerte
mente a ella. Aunque nunca hubiera dejado de ser hijo único habría
continuado siendo sociable porque su impulso gregario era anterior
a la aparición de cualquier nuevo miembro del grupo. Pero hay más:
¿por qué es tan aberrante el fratricidio si el primer impulso es eli
minar al hermano? ¿Por qué es excepcional y no arquetípica la fi
gura de Caín? El sentimiento de envidia requiere la existencia, por
lo menos, de dos personas y una relación entre las mismas, o sea,
una previa comunidad. Puede haber convivencia sin envidia; pero
no envidia sin convivencia, luego ésta no es el origen de aquélla.
Es, por otro lado, ilusorio suponer que el primer sentimiento del
niño hacia su hermano sea la envidia, que es uno de los más com
plejos e intelectualizados. ¿Qué sabe el pequeño primogénito acerca
de la felicidad del recién nacido? y ¿quién ha demostrado que se
duele de ella? La psicología experimental pone de manifiesto que
uno de los primeros sentimientos infantiles son los celos hacia cual
quier candidato a la dedicación maternal, es decir, el dolor de per
der un monopolio felicitario; pero eso no es envidia. Supongamos
que se trata de un error terminológico y que Freud pensaba en los
celos como raíz de la sociabilidad. Tampoco esa tesis sería cierta
porque tarhbién los celos presuponen la sociedad y es inconcebible
un robinsón celoso. Además, los envidiosos se alian contra los en
vidiados; pero, salvo en las tragicomedias, ¿dónde se asocian la víc
tima y el causante de los celos? Este es un sentimiento todavía más
separador y antisocial que la envidia.
Y, finalmente, el amor y los dones paternos no son un caudal
cuantificable y relicto que los hijos puedan repartirse. El amor es un
flujo que da libremente el amante y que nadie desde el exterior puede
forzar ni distribuir. Y algo análogo cabría decir acerca de los dones,

66
también esporádicos, libérrimos y fluyentes. En cumplimiento del
supuesto pacto igualitario, ¿rechazará el primogénito un obsequio
hasta que el hermano menor haya recibido otro igual, y viceversa?
Es un supuesto inverosímil y desmentido por la experiencia.

Ninguno de los momentos de la argumentación freudiana es sos-

tenible y se comprende que no haya tenido eco positivo. Se trata
de una lucubración sin fundamento real, y sólo el prestigio del autor
justifica una revisión crítica.

La sociedad es el hecho primordial, puesto que todo hombre

nace de unos padres y sobrevive durante años gracias a ellos y al
instinto gregario de permanecer junto a ellos. Y esta comunidad es
viable sin el menor rastro de envidia. Así como el dolor y el placer
son sentimientos solitarios, la envidia y los celos requieren la socie
dad como conditio sine qua non; no la crean, la necesitan.

La envidia no es el origen de la sociabilidad, pero ¿no servirá

para vertebrar la convivencia? ¿Será una forma involuntaria y sa
crificada de servir a los demás? Según Schoeck, sin la envidia no
podría organizarse ninguna sociedad porque ella es el motor de la
mutua y espontánea supervisión, que unos ciudadanos ejercen sobre
otros, o sea; del control social. Esta tesis implica una serie de hipó
tesis que me parecen infundadas.

La disciplina de un grupo ¿la mantiene el recíproco control de

unos miembros sobre otros? No. Las grandes unidades políticas las
ha hecho y las ha sostenido el imperio, no la espontaneidad asocia
tiva. No hay una sola excepción desde Sumeria a la Unión Soviética.
Y algo análogo acontece con las unidades menores. Despojemos a
un ejército de sus jefes y se librará a la huida y al pillaje. La muerte
del padre de, familia implica la dispersión de los hermanos salvo que
uno lo reemplace. La cohesión social no nace de la interacción ciu
dadana, sino de la autoridad. No hay sociedad sin derecho y éste es
una norma coactivamente impuesta por el soberano, auxiliado de
jueces y gendarmes. La universal autotutela jurídica es una utopía
en parte anárquica y en parte democrática. El mutuo control será
más o menos intenso, pero no es la causa del orden social. ¿Será,
por lo menos, su condición esencial? Tampoco, porque en todos los
regímenes, ya despóticos, ya simplemente autoritarios, que han sido
la inmensa mayoría de los conocidos, la disciplina se ha mantenido

67
sin mutuo control y, a veces, incluso con la tácita o expresa resisten
cia de los ciudadanos.

Lo usual no es que los gobernados se fiscalicen entre sí, sino que

fiscalicen al gobierno, aunque generalmente sin éxito. Y lo espon
táneo en los grupos humanos no es la delación, es el silencio y, más
que la acusación, la complicidad. Esta actitud se manifiesta desde
la familia y la escuela. La denuncia interpuesta por quien no es parte
interesada es lo excepcional, pero, cuando se produce, ¿es siempre
por envidia? He aquí otra hipótesis infundada.

Quien da parte a la autoridad de un hecho antijurídico suele ha

cerlo para que se le proteja, repare o restituya. El móvil es el propio
interés en cuanto amparado por el ordenamiento legal. Aunque in
frecuentes, hay también denuncias de actos delictivos presentadas
por simples testigos; pero el móvil suele ser la solidaridad ciudada
na, la voluntad de colaborar a la aplicación de la ley o el premio,
no la envidia. Así se explica que, a pesar de ser tan universal este
sentimiento, los testigos acusadores tengan que ser requeridos y aun
presionados. ¿Qué sentimiento envidioso satisface quien da parte
de un asesino, un violador, un ladrón o un incendiario? ¿Contra
qué supuesta felicidad superior e inalcanzable se rebela? ¿La del
parricida, el sádico o el pirómano? En tales contextos no hay cabida
para la envidia. Los soplones están movidos por el dinero, por la
promesa de impunidad para sus propios delitos, o por la competen
cia. En el hampa, las tensiones suelen resolverse con ajustes internos
de cuentas. Nadie niega que la envidia puede inducir a ciertas de
nuncias, por ejemplo, de fraude fiscal o de hurto, pero ¿son estas
delaciones esporádicas las que sostienen la fiscalidad y la propiedad
en un Estado? Si la tributación dependiese del vecino delator muy
pocos pagarían impuestos.

Además, los controles sociales no pueden ser anónimos por sis

tema. Al contrario, salvo la del verdugo, que es un mero instrumen
to, todas las instancias de la autoridad son nominales y públicas, y
también lo son las declaraciones de los testigos ante los tribunales.
Pero la envidia es abscóndita, y su táctica es el hermetismo. Sólo
en algún caso cabe lanzar la piedra y esconder la mano; pero en
general sucede lo opuesto. Por su propia inconfesabilidad, la envidia
no permite desencadenar un control social eficaz y, cuando excep-
cionalmente opera en este sentido, sólo se puede tomar en conside-

68
ración como indicio e hipótesis de trabajo, porque con el envidioso
la presunción de veracidad es mínima.

Es cierto que no hay envidia donde no hay convivencia; pero

es falso que la convivencia sea posible gracias a la envidia. El sen
timiento envidioso no une, sino que separa, no es sociable, sino anti
social. Hay solidaridades que se fundan en el amor, en el interés
y en la necesidad, pero en la envidia sólo se funda la ocasional y
negativa de los envidiosos contra los envidiados, y ni siquiera tales
consorcios se mantienen por sí mismos; requieren un demagogo.

La envidia no es el sostén de la convivencia, pero ¿contribuye

a que sea más justa? Esa es la tesis igualitaria que se deduce del
silogismo siguiente: la justicia es la igualdad, la envidia fomenta la
igualdad, luego la envidia es justiciera. La primera premisa es falsa
porque la justicia no es dar a todos lo mismo, sino a cada uno según
sus méritos. La segunda premisa es falsa también. Al envidioso no
le preocupa la desigualdad en general, ni la inferioridad del prójimo;
lo que le tortura es la inferioridad propia y su deseo sería transfor
marla en superioridad sobre el envidiado a cualquier precio. Su sen
timiento está subjetivamente al margen de la equidad, y objetiva
mente suele ser inicuo porque no le importa privar al otro de lo
que posee justamente, y no para mientes en la posibilidad de no
tener derecho a lo que ansia. Cuando el envidioso se adhiere a quie
nes le prometen igualdad no lo hace por filantropía generosa ,sino
por egoísmo mezquino y con la esperanza de que una suma de
complicidades le saque de su impotencia particular y de su mala
conciencia. La protesta genuinamente justiciera no es la del envi
dioso ; es la del indignado, cuyo móvil no es su personal inferioridad
y su concreto rencor, sino un abstracto criterio ético de proporcio
nalidad entre el mérito y el premio. La envidia es sentimiento de
codiciosos, y la indignación lo es de altruistas. Los ideólogos igua
litarios, alquimistas cuya piedra filosofal es la envidia, montan su
predicación en postulados inciertos, peticiones de principio y para
logismos como los citados.

Aunque el sentimiento envidioso sea ajeno a la virtud de la jus

ticia, y aunque el igualitarismo no sea justo, ¿contribuye, de hecho,
a la igualación comunitaria? La envidia aislada no es sociológica
mente operativa, pero colectiva y organizada, como las Revoluciones
francesa y soviética, ha dado lugar a notables modificaciones de la

69
estratificación social. Pero estos cambios más que igualitarios han
sido inversores de las diferencias; han perseguido, desposeído y re
bajado a los grupos envidiados y los han reemplazado por el aparato
dirigente de los envidiosos. Sin embargo, para las masas el inmediato
efecto igualitario de esos relevos ha sido más retórico que sustanti
vo, como lo prueba la nueva aristocracia napoleónica y la llamada
"nomenklatura". La experiencia contemporánea demuestra que las
grandes mutaciones igualitarias, que siempre han consistido en ele
vación del proletariado a clase media, no han sido el fruto del derro
camiento de unas aristocracias ni del reparto de su patrimonio, sino
del desarrollo económico cuyo más potente motor, como lo acredita
el paralelo entre el Este y el Oeste, es la emulación jerarquizadora
y no la envidia igualitaria.
En síntesis, si hay un sentimiento disfuncional, tanto desde el
punto de vista del individuo como del grupo, ese es la envidia.

2. La envidia, errónea

Los estoicos sostuvieron que las pasiones eran irracionales (aXo-

yos), y Hume opinó lo contrario (not unreasonable). En realidad,
para que aparezca la envidia hace falta que los datos sensoriales su
fran una compleja elaboración mental. La envidia es un sentimiento
que brota de juicios y de raciocinios, y que requiere una inteligen
cia deductiva; es propio de los seres racionales y el homo sapiens
no lo comparte con otros vivientes. Una envidia no pensada es im
pensable. En sentido estricto, no puede sostenerse que la envidia
sea irracional; es el más racionalizado de los estados afectivos des
pués del resentimiento.

¿Cómo se explica que la rigurosa y utilitaria razón dé lugar a un

sentimiento doloroso y, a la vez, contraproducente y negativo? Nada
en el hombre concreto es infalible, y la envidia la tramita un inte
lecto que se equivoca. Hay errores fácticos y dialécticos. Todo el
proceso arranca de la proposición "Ese es más feliz que yo", que se
descompone en dos momentos mentales, la estimación de la dicha
ajena y la comparación con la propia, concretamente "Ese es feliz"
y "Su felicidad es mayor que la mía".
La felicidad es un sentimiento de agrado a causa del equilibrio
entre lo que se ansia y lo que se posee. No depende, pues, únicamen
te de los bienes objetivos, sino principalmente de las apetencias

70
del sujeto. El factor subjetivo es esencial. Por eso pudo escribir un
epicúreo que la mayor de las riquezas es no desear, y por eso existen
bienes que a unos les hacen dichosos y a otros, no. Hay ciertas ge
neralizaciones probables, pero no hay normas absolutas para prever
el bienestar individual de los demás. De la felicidad ajena no puede
tenerse más noticia que las manifestaciones del interesado; el gesto
y la palabra. Es -un acontecimiento que cuenta con un testigo pre
sencial único que, además, es parte, situación procesal muy poco
probatoria. Cuando alguien declara que es feliz le creemos o no;
pero nunca podremos ni demostrarlo ni refutarlo y, menos aún, me
dir la intensidad de esa supuesta ventura. Por propia experiencia
sabemos que el pudor y la cortesía nos mueven a ocultar el dolor
y a fingir un cierto bienestar, y que para protegernos de los envi
diosos difuminamos la dicha. Estos hábitos multiplican la problema-
ticidad de cualquier revelación felicitaría. Dos seres que conviven
toda una vida pueden estar seguros de amar, pero no de ser ama
dos; ni de haber hecho feliz al amante. Es dudoso que podamos
conocer las cosas en sí mismas, pero es innegable que nuestra in
formación sobre los sentimientos ajenos es imprecisa, indirecta, alea
toria y, frecuentemente, equivocada. La felicidad es pura subjetivi
dad, muy toscamente transmisible, casi inefable y generalmente ve
lada. La dicha ajena es, por tanto, una de las realidades más ignoradas
y menos cognoscibles de nuestro mundo.

Si hay personas de opulencia o belleza sumas que se suicidan,

y pobres desgraciados que se aferran vehementemente a la existencia,
y si la felicidad del otro es algo enigmático y sólo observable a través
de una dudosa confesión de parte, ¿cómo puede formularse con
certeza el juicio "Ese es feliz"? Pero todavía es mucho más difícil
afirmar que el otro es "más" feliz que uno mismo porque toda com
paración cuantitativa requiere una cierta precisión en la medida, y
¿cómo calibrar la intensidad de algo prácticamente incognoscible en
el prójimo? El envidioso tiene que renunciar a todo rigor episte
mológico y sustituir la imposible certeza objetiva por el arriesgadísi-
mo ejercicio subjetivo de ponerse mentalmente en el lugar del envi
diado. Y en el transcurso de ese salto dialéctico emite el siguiente
juicio: "Si yo fuera él o estuviese en su posición social o patrimo
nial sería más feliz de lo que soy". La primera condición, en su
sentido literal, es un imposible metafísico, pues nadie puede seguir
siendo quien es y, simultáneamente, ser otro;. y si lo que se quiere

71
significar es que la propia personalidad se extingue y se va a trans
formar en la del envidiado, ¿cómo se puede prever lo que se va
a sentir cuando se sea otro? Eso se podrá saber después, pero nun
ca antes de la sustancial metamorfosis. La segunda condición, la de
estar en la misma situación o en posesión de idénticos bienes acaso
fuese de posible cumplimiento real; pero lo que no cabe es la certi
dumbre acerca de cuál sería nuestro comportamiento hasta que el
supuesto se realiza. La experiencia propia pone de manifiesto la in
verosimilitud de las promesas hipotéticas ; el "Si a mí me ocurriera
que..., yo haría..." no se cumple casi nunca, lo sólito es que se haga
algo diferente.
El raciocinio que desencadena el proceso envidioso no resiste la
crítica más elemental. "El otro es más feliz que yo porque si yo es
tuviera en su lugar tendría mayor bienestar que en mi actual situa
ción" es un juicio hipotético, condicional, contingente, inverificable
y con tantas posibilidades de error que sería temerario apoyar en
él una conducta.

Pero no es menos frágil la subsiguiente argumentación. Una vez

admitida su presunta inferioridad felicitaría, el envidioso se dice:
"Querría, pero no puedo". En primer lugar, ese desear la supuesta
felicidad ajena puede ser un desatino si esa felicidad no es realmente
como se imagina. En segundo lugar, aunque el envidiado sea efecti
vamente feliz, ¿lo será el envidioso en sus circunstancias? Y, en
tercer lugar, la declaración de impotencia ¿es realmente imposibi
lidad o es abulia? En este último caso, el "Quiero, pero no puedo"
es un autoengaño, ya que lo cierto es "Deseo, pero no quiero". Y el
sentimiento de saberse vacilante o perezoso no hay razón alguna
para que se transforme en la tortura de la envidia. Si ésta aflora
es porque se comete el error adicional de elevar la desidiosa acedia
a desesperada impotencia.
Supongamos, en fin, que el envidioso es realmente impotente para
alcanzar la verdaderamente superior felicidad ajena. En tal caso, la
envidia sólo aparece si se comete el nuevo error de pensar que esa
superior felicidad ajena disminuye o anula la propia. Ninguno de
los dos efectos es cierto. Para que todo incremento de la felicidad
ajena sobre la media aritmética de una población implique una dis
minución de la cuota felicitarla de los demás habría que admitir que
la felicidad es algo objetivo y homogéneo, y que el total social es
limitado y constante. Tales supuestos son disparatados: la felicidad

72
es subjetiva, heterogénea, ilimitada y variable. Para que cualquier
posesión de bienes por encima del cociente igualitario implicase una
reducción proporcional de las posibilidades de felicidad en los de
más habría que aceptar que un determinado tipo de bien produce
en todos idéntica felicidad, lo cual es falso. La idea de que el incre
mento felicitario del otro implica un decremento propio es una ex
trapolación rudimentaria de la situación que en las estructuras eco
nómicas primitivas se da para los bienes materiales primarios y limi
tados : el superconsumo de unos es infraconsumo para los restantes.
Pero esa clase de bienes no es ya el objeto principal de la felicidad
y lo será cada vez menos a causa del desarrollo cultural y económico
de la humanidad.

Y para que la felicidad ajena anulase completamente la propia

sería necesario que estuviera generada por la fruición de un bien
objetivamente único o irrepetible y subjetivamente también único
o irremplázable. Es la situación romántica del hombre cuya existen
cia está polarizada hacia el disfrute de un bien exclusivo, insusti
tuible y de otro. Sólo entonces habría incompatibilidad entre dos
felicidades; pero ¿existen esos personajes que sólo apetecen un bien
y se desinteresan del resto del universo? Aunque así fuera, tal obse
sión patológica produciría el dolor del bien deseado e inasequible por
estar ya adscrito, pero no el dolor de la felicidad ajena. Para llegar
a ese sentimiento, el envidioso tiene que cometer el definitivo error
de creer que la causa del propio déficit felicitario es el deseo del
otro. Pero, por retornar al ejemplo romántico, ¿qué culpa tiene el
otro de ser preferido?
El carácter contraproducente y superfluo de la envidia sugiere que
es un sentimiento absurdo. A la misma conclusión se llega descu
briendo la serie de errores de hecho, de estimación y de deducción,
y la serie de hipótesis inciertas que se suceden en la tramitación
mental del proceso envidioso.

IV. LA ENVIDIA, FACTOR POLITICO

1. Origen de la división

La clase política, a causa de la unidad del poder soberano y de

la relativa escasez de sus delegaciones o participaciones, se encuen
tra siempre dividida en dos sectores, el de los que aspiran a perma-

73
necer en el ejercicio del mando y en el disfrute de sus posibles bie
nes anejos, y el de los que pretenden reemplazarles. Para lograr sus
respectivos fines, ambos apelan a tres tipos de recursos: la fuerza,
la capacitación técnica y el apoyo popular. La fuerza es presión ile
gítima sobre las personas y va desde la amenaza hasta la revolución,
pasando por el abuso de poder. La capacitación técnica es la garan
tía de eficacia administrativa, singularmente en las áreas jurídica
y económica. El respaldo popular es tácito cuando es consenso y no
resistencia, y es expreso cuando tiene un reflejo callejero o electoral.
Cuanto más decisivo es este último expediente, mayor es la interven
ción de los gobernados en la vida pública, que es lo que ha venido
aconteciendo en Occidente desde fines del siglo xviii. Pero este su
ceso no se produjo por iniciativa de las masas, sino de la clase po
lítica burguesa que así logró sustituir a los monarcas hereditarios
y a la aristocracia de la sangre.

Que la minoría dirigente esté dividida es una necesidad intrín

seca, pero ¿por qué están divididos los gobernados? He aquí una
capital cuestión que no suele plantearse, como si el hecho fuera
obvio; y no lo es. Lo normal es que la población se mantenga unida
en la resistencia activa o pasiva cuando se trata de una tiranía, y en
la exigencia constante y moderada de más orden, más justicia y más
desarrollo cuando se trate de una administración razonablemente
aceptable. La solidaridad es lo espontáneo y lógico en todo grupo
específico, como lo demuestra la sociobiología animal.
Los gobernados no están políticamente enfrentados entre sí por
la naturaleza misma del hecho social, sino porque la clase política
se ocupa esforzadamente en dividirlos. El motivo es diáfano: si la
minoría dirigente está fragmentada y si las distintas facciones aspi
ran a la adhesión popular, forzosamente escindirán a las masas en
agrupaciones contrapuestas. No es que unas cuantas abejas quieran
separarse de la colmena; es que cada reina requiere su propio en
jambre. Si los gobernantes no se sirvieran del apoyo popular siste
máticamente, no habría una pluralidad de demagogias, ni partidos
de masas. Las élites, tanto más cuanto menos autoritarias, dividen
a las sociedades para imperar. Reconstruyamos el proceso.

La hipótesis límite es la de los separatismos: :üna región se se

grega para satisfacer la ambición de soberanía de un príncipe o de
unos equipos minoritarios que son los que previamente han creado

74
la conciencia nacional o independentista. Pero ahora se trata de las
escisiones en el seno del Estado. En cualquier sistema, el gobernante
permanece más fácilmente en el poder si los gobernados están en
frentados entre sí y equilibran sus esfuerzos. Y en un régimen de
mocrático los aspirantes al poder necesitan que una fracción sea la
más potente y numerosa, y les respalde. Los partidos políticos de
masas no surgen de las bases, sino que son configurados desde arri
ba: es la clase política la que los bautiza, los programa, los estruc
tura, los financia y los utiliza. Y, con la excepción de los partidos
testimoniales, el criterio para dividir a los gobernados es trazar una
línea imaginaria que deje de un lado a los que unos llaman "pri
vilegiados" y que otros consideran como los mejores; enfrente se
encontrarán los que unos denominan "pueblo" y otros conceptúan
como menos capaces. El objetivo de unos partidos es convencer al
mayor número de que son "pueblo"; y el de otros es persuadirlo
de que sus intereses los representan los mejores. Aunque parezca
irónico, la verdad es que de la acción propagandística más que de
la realidad sociológica depende que aumente la cantidad de "pueblo"
en una votación. Estas distinciones, como las homólogas de derecha
e izquierda, conservatismo y revolucionarismo, aunque tienen un
cierto fundamento real, son relativas e imprecisas.

La lucha de clases, que es la que hoy se libra entre la "burgue

sía" y el "proletariado", es básicamente otra invención de la clase
política. Es ella la que en cada momento define los cambiantes lími
tes de esas supuestas clases, lá que las adoctrina sobre sus supuestos
intereses, la que gradúa la intensidad y la ocasión de sus enfrenta-
mentos, y la que, en definitiva, estimula los cambios de campo. Y el
expediente habitual para promover la unión de los más ("pueblo"
o "plebe", según el observador) y su enfrentamiento con los menos
("privilegiados" o "mejores", según el punto de vista) es el fomento
de ía envidia colectiva.

¿Por qué se acude a la deletérea envidia y no a la creadora emu

lación? Porque esta última no acentúa la división, que es lo que
conviene a la polarizada clase política. La emulación distribuye las
energías a lo largo de todo el grupo y no mueve a la formación de
facciones incompatibles. ¿Cómo dividir en dos o más bandos que
se excluyen a los que han participado en una carrera o en un con
curso de lanzamiento de jabalina? Imposible, porque la emulación
solidariza sin discriminación, ni excepciones. La concurrencia orde-

75
 nada de muchos para determinar un escalonamiento en una jerar
quía que va desde el ganador hasta el último, homogereiza a todos
los participantes y desemboca en una lista continua 3 sin hiatos. Y
no acontece de otro modo cuando el deporte requiera equipos Apor
que todos los jugadores siguen siendo intercambiables.

Por el contrario, la envidia enfrenta al inferior con el superior;

distancia, divide. Pero si esto es así, ¿cómo puede servir de cohe
sión social? La envidia, como relación bilateral, es, efectivamente,
un resorte separador porque abre un abismo entre el "yo" y el "tú",
el de la inasimilable inferioridad felicitaría. Opuestamente a lo que
acontece en la emulación, el envidioso no siente ninguna simpatía
afectiva hacia el envidiado puesto que ansia privarle de su bien. A
diferencia de lo que ocurre en la emulación, el envidioso no se siente
solidario en nada con el envidiado. La emulación necesita del otro,
mientras que la envidia separa al envidiado de los demás, y él mismo
se aisla progresivamente de su mundo. La envidia no despierta ri
validad y ejemplaridad, sino incompatibilidad y soledad. Un senti
miento tan constitutivamente antisocial ¿en qué medida cabe utili
zarlo como aglutinante político? Estableciendo una alianza entre los
que tienen envidias comunes para llevar a término las acciones ne
gativas contra los envidiados a que les mueve su pasión. Entre las
acciones confusionarias e indirectas destacan la marginación, la de
valuación, el desprestigio y la calumnia; y entre las abiertas y direc
tas, la agresión y la expropiación.

2. La justicia social

Los demagogos apelan a la envidia porque su universalidad hace

que todos los hombres sean víctimas potenciales y porque la inven
cible desigualdad de las capacidades personales y la irremediable
limitación de muchos bienes sociales hacen que, necesariamente, la
mayoría sea inferior a ciertas minorías. El cultivo de ese sentimien
to de inferioridad envidiosa es la táctica política dominante, por
lo menos, en la edad contemporánea. El demagógico fomento de la
envidia, como cuanto se refiere a ese sentimiento inconfesable, no
se realiza de modo franco, sino encubierto. Un enmascaramiento muy
actual de la envidia colectiva es la llamada "justicia social". ¿En qué
consiste esta argumentación ideológica o, como diría Pareto, deriva
tiva? Se sienta el postulado fundamental de que una sociedad es

76
tanto más justa cuanto más iguales son sus mi mbros en prepara
ción, posición y patrimonio; y se añade que se \ a a luchar sin des
canso por esa "justicia". Evidentemente, el atractivo del axioma y
del programa es insuperable para los envidiosos, puesto que se les
promete suprimir la inferioridad inasimilada que les desazona. La
igualdad es la promesa paradisíaca para el envidioso, el aliciente
definitivo.

Una primera deducción de ese concepto ad hoc de la justicia es

que quienes se encuentran en posiciones de superioridad son ex-
plotadores inicuos y que el que se siente en una situación de inferiori
dad es un explotado inocente. Este corolario suena como música
celestial al envidioso quien ve así justificado éticamente su males
tar por la felicidad ajena, y plenamente satisfecho su resentimiento:
el que parecía "mejor" es, ahora, el "peor". El segundo corolario es
que hay que expropiar al superior y distribuir sus bienes entre los
inferiores. Este desposeimiento coactivo del triunfador y capaz, y el
consiguiente enriquecimiento gratuito de los fracasados e impotentes
colma la suprema ambición del envidioso. Y aunque, en la práctica,
casi nunca se consiga el ascenso propio, se logra lo verdaderamente
esencial para el que envidia, rebajar al otro.

Las convocatorias de cruzadas contra la superioridad ajena como,

por ejemplo, la marxista, tienen una creciente acogida no porque de
hecho sean mayoría los envidiosos y los resentidos, sino porque lo
son potencialmente, y las ideologías igualitarias no cesan de fomen
tar tales sentimientos. Si se subraya la desigualdad, si se la califica
de arbitraria y aun delictiva, si se promete el reparto gratuito, si se
disuelve la conciencia de culpabilidad envidiosa en la irresponsa
bilidad de un colectivo —el partido o la clase— y si se la justifica
con una supuesta fundamentación moral, las inclinaciones envidiosas
se multiplicarán e intensificarán. El igualitarismo es el opio de los
envidiosos, y los demagogos son los interesados inductores de su con
sumo masivo.

Así es como la envidia ha llegado a ser el factor decisivo de las

confrontaciones políticas contemporáneas con raras excepciones,
como la de los Estados Unidos de América, donde ha prevalecido
la emulación sobre la envidia. Si se prescinde del sentimiento envi
dioso, la Historia resultaría inexplicable a partir de la Revolución
de 1789 y, sobre todo, a partir del Manifiesto comunista de 1848.

77
 Según Hayek, "la justicia social se apoya en la repulsa hacia
quienes disfrutan de una posición holgada, es decir, en la envidia".
Esta tesis, de apariencia abrupta, hay que entenderla en el contexto
del más audaz de sus libros, The mirage of social justice (1976).
Para el gran pensador liberal, la expresión "justicia social" comienza
por ser un pleonasmo, ya que la justicia sólo existe en y para la
sociedad. Pero es, además, una noción carente de significación rigu
rosa puesto que nadie ha podido determinar, al margen del merca
do, cuál sería la distribución absolutamente justa de los patrimonios
y de las rentas en una sociedad de masas. En opinión de Hayek,
sólo los comportamientos personales pueden ser enjuiciados éti
camente. El resultado del juego de las fuerzas económicas será más
satisfactorio para unos que para otros; pero no es ni justo, ni in
justo. Medir la moralidad del mercado es como medir la del azar
o la de un pedrusco. Finalmente, la realización de la llamada "jus
ticia social" exige la planificación económica y la atribución al poder
político de la facultad de asignar funciones, remuneraciones y re
compensas a cualquier ciudadano. En un sistema totalitario ese mo
nopolio equivale a la tiranía del partido único; y en una democracia
implica un despotismo de la mayoría, la cual, para satisfacer a su
clientela electoral, expropia a las minorías. Así es como la teórica
justicia social se convierte en iniquidad efectiva.

El análisis de Hayek es, en gran parte, fundado. Es obvio que la

teoría de la justicia social no ha pasado de vaguedades como "elimi
nación de las desigualdades excesivas", "supresión de privilegios",
"redistribución, "que paguen los que tienen más", etc. Pero, salvo
los igualitarios utópicos que preconizaron una imposible cuota idén
tica para cada ciudadano, nadie ha aportado precisiones satisfacto
rias. ¿Cuál es el salario universal justo? ¿Cuál es el capital personal
justo? ¿Cuál es la participación justa del sector privado? ¿Cuál es
la imposición fiscal justa? He aquí algunas preguntas básicas no
respondidas. Es también evidente que cualquier distribución plani
ficada y coactiva de los bienes sociales entraña la supresión o la
adulteración del mercado con lo que el mecanismo económico cruje
y funciona incoherentemente y a saltos. También es verdad que el
intervencionismo lleva a controles crecientes y, por tanto, a la pro
gresiva eliminación de la iniciativa privada y de las libertades reales
hasta desembocar en modelos totalitarios. Y también es cierto que
la llamada justicia social es inicua y despótica en los regímenes so-

78
cialistas, y es partidista y expropiatoria en los regímenes socialde-
mócratas. Es, pues, una "justicia" anfibológica, ineficaz, antiliberal
y dudosamente justiciera. Asombra que en nuestro tiempo se acepte
como inconcusa una idea tan extraordinariamente problemática.
Pero, en el plano de las esencias, no se puede afirmar que la
justicia social sea una simple manifestación de la envidia. Quien
actúa justamente debe dar a. cada uno lo suyo. En este sentido, la
dimensión distributiva de la justicia tiene un fundamento racional y
no sentimental. Pero lo que, por ejemplo, los partidos de inspiración
marxista suelen denominar "justicia social" consiste en animar a los
menos productivos para que exiján al Estado que les haga transfe
rencias a base de expropiar a los que producen más, o sea, rebajar
a los superiores para satisfacer a los inferiores. Esta maniobra es,
sin duda, una utilización política de la envidia. La generalización de
tal práctica hace que, con harta frecuencia, el tópico de la justicia
social sea básicamente la farisaica institucionalización de la envidia
colectiva o una concesión táctica para aplacarla.

3. La correlación ideológica

Cuanto más desarrollada es una sociedad, más desideologizada

está su política porque se tiende a plantear objetivamente los pro
blemas colectivos y a resolverlos no con recetas emocionales y sim
plistas (las ideologías), sino con ideas racionalizadas y técnicas. Pero
en aquellos Estados donde periódicamente se apela a los ciudadanos
para que a través del sufragio se pronuncien a favor de una de las
dos o más oligarquías partidistas en pugna hay que movilizar a los
votantes. Y a las masas no se las mueve con programas pormeno
rizados y rigurosos, porque su capacidad de racional discernimiento
es muy reducida; se las moviliza con sencillos esquemas mentales
que operan como sustitutivos de las ideologías clásicas. Estas mo--
tivaciones elementales, que tienen más de lema publicitario que de
puntual definición, suelen consistir en la imagen de un líder, rece
tas de interés económico general y algún sentimiento primario. Entre
estos últimos, la envidia es, después del nacionalismo, el más im
portante.

En general, los miembros de la clase política son tan envidiosos

como la sociedad a la que pertenecen: los españoles lo son más que
los alemanes, y éstos lo son más que los norteamericanos, por ejem-

79
pío. Pero la cuestión es determinar si existe alguna correlación entre
las ideologías y la utilización política de la envidia. El liberalismo
y el socialismo clásico, que eran las dos ideologías fundamentales
en la transición del siglo xix al xx, no han cesado de evolucionar
y de difuminarse, aunque nominalniente todavía se apele a ellos. Su
crepuscular ambigüedad ha llegado a un punto en el que ya no sir
ven como coordenadas de referencia supranacional. Los analistas han
recurrido a una dicotomía más antigua y amplia, la de "derecha"
e "izquierda". Estos términos, pese a su relatividad e imprecisión,
tienen algún valor descriptivo porque, más o menos, corresponden
a la gran alternativa política de nuestro tiempo: la sociedad de eco
nomía privada y la de economía pública.
La derecha y la izquierda ¿se comportan de modo distinto ante la
envidia? Los dirigentes de la derecha política son menos solidarios
y están más divididos que los de la izquierda. En los libros de me
morias de los políticos derechistas, los más zaheridos no son los
adversarios, sino los correligionarios. El derechista que se convierte
en compañero de viaje de la izquierda es mucho más frecuente que
el caso inverso. Estos comportamientos obedecen, en parte, a un
mayor personalismo y orgullo; pero, sobre todo, a que los líderes
de la derecha se envidian más que los de la izquierda. Quizá porque
la dinámica elitista de la derecha sea aún más cerrada y minoritaria
que la de la izquierda, lo cierto es que en aquélla florece más la en
vidia, y esa es su debilidad suprema.
En cambio, cuando los líderes derechistas tratan de estimular sen
timientos colectivos no apelan a los envidiosos por una razón prác
tica; que la mayoría de los que votan a la derecha se consideran
insertos en el ámbito de los envidiados. Y por una razón teórica:
que la derecha considera que la envidia colectiva es siempre negativa.
Por el contrario, la envidia es el ingrediente afectivo capital de las
motivaciones que los líderes izquierdistas proponen a sus bases. Ha
cer pagar a los "privilegiados" es la oferta esencial; a eso suele re
ducirse el tópico igualitario. Este recurso tiene, entre otras ventajas,
la de que no exige algo tan arduo como la creación de riqueza o de
puestos de trabajo, sino tan simple como elevar los impuestos a los
más capaces y a aquellos que trabajan con mayor productividad.
Penalizar al mejor es siempre mucho más factible que promover me
jores. La promesa electoral más fácil de cumplir es la de satisfacer
a los envidiosos con el mal de muchos.

80
 Es paradójico que el sector político que padece menos envidia
interna sea el que sistemáticamente apele a la envidia como motiva
ción política, mientras que la oligarquía partidista que proscribe la
envidia social sea la que más la padece en su seno.

4. Igualitarismo y ortodoxia

La envidia organizada suele cristalizar en normas igualitarias de

origen no consuetudinario, sino gubernamental. Es el uniformismo
desde arriba; es el igualitarismo coactivo, ya ideológico, ya econó
mico, ya social. Las tres facetas son complementarias y el marxismo
leninismo propugna la utopía de la triple equiparación, es decir, que
todos piensen lo mismo, que pertenezcan a una clase única y que dis
pongan de similar patrimonio. El igualitarismo ideológico requiere
una instancia definitoria suprema, una enseñanza y unos medios de
comunicación de masas centralizados y dirigidos, y una, censura in
salvable para cuanto no sea el pensamiento oficialista. Es, en suma,
la dictadura cultural, arma última del igualitarismo. Los envidiosos
encuentran en ese sistema una firme salvaguarda contra la origi
nalidad, la libre concurrencia intelectual y la superioridad noética.
Sólo al poder le está permitido pensar; los demás han de ser sim
ples repetidores: o escoliastas cortados por análogo patrón. Distin
guirse es incurrir en heterodoxia. Por eso en el marxismo todo pen
sador digno de ese nombre ha sido "desviacionista". Incluso en las
democracias hay unos dogmas que permiten proscribir al discrepante,
al "inadaptado". La envidia de los intelectualmente mediocres trata
de establecer un canon para, apoyándose en él, denunciar y conde
nar a los independientes. La mutualidad de los envidiosos impone
una "ortodoxia" no sólo para eximirse del esfuerzo creador o disi
mular su ausencia, sino para forzar a los demás a que se adhieran
y hagan, de mejor o peor grado, una declaración de esta calaña:
"No me envidiéis, no soy diferente, soy igual que vosotros, doy por
veraz vuestro catecismo, y condeno al destierro moral a todo el que
no sea cofrade". Ya se ha pedido perdón por sobresalir y se ha pro
metido enmienda. Esta palinodia neutraliza la envidia del establish-
ment y permite obtener un visado de acceso a los medios de comu
nicación y a los presupuestos. "O el sindicato de la ortodoxia o el
ghetto" es el dilema que quintaesencia la táctica de la más refinada
manifestación de la envidia colectiva.

81
 Pero no es una solución. Dentro de la liga de los envidiosos y
para todo lo que no sea rebajar a los envidiados aparecen otras infe
rioridades insuperables y, con ellas, nuevas envidias sordas, pareci
das a ese odium que se dice que existe entre los del mismo convento.
Desde sus propios planteamientos, la envidia es incurable.

5. Desarrollo social

Escribía Nietszche que un pueblo es el rodeo (Umschweife) que

da la naturaleza para llegar a unos pocos grandes hombres. Pienso
que, efectivamente, la más alta función de un grupo es engendrar
individuos egregios. Por eso la excelencia de una sociedad depende
de su capacidad para producir personalidades eminentes: un genio
enaltece a una familia, a una escuela y a una nación; el hombre masa,
no. Contrariamente a lo que podría deducirse del postulado demo
crático, la cotización que una nación logra en la Historia,desde la Gre
cia clásica al Israel sionista, no viene del número, sino de la calidad.

La eminencia de una persona depende de su estructura genética

(salud, cociente intelectual, tesón, etc.), de su formación (saberes, há
bitos, etc.) y de su promoción (reconocimiento público y utilización
colectiva). El origen de esos tres factores es social. Cuanto más euge-
nésico es un grupo, mayores son las posibilidades de selección bioló
gica; y cuanto mejor es la enseñanza, mayor es el desarrollo de las
aptitudes innatas. Pero no basta con eso; el hombre grande ha de
ser reconocido y aprovechado y, por tanto, el genio absolutamente
ignorado en vida y después de su muerte no posee otra existencia
social que la estrictamente cromosómica si ha dejado descendencia.
Una sociedad es, pues, matriz en sentido biológico en cuanto engen
dra; en sentido pedagógico, en cuanto educa; y en sentido político,
en cuanto exalta.

La envidia interviene con creciente negatividad en cada uno de

los tres momentos. La envidia al fuerte, inteligente y virtuoso lo
margina y no estimula su reproducción óptima: el aislamiento y el
celibato del hombre superior son antigénicos. La envidia escolar al
más capaz y estudioso fomenta la desaplicación y el ocio; y el igua
litarismo educativo retrasa a los mejores. Y, finalmente, la envidia
social obstaculiza el reconocimiento público de los egregios, así como
el fomento y utilización de su actividad. La eficiencia de la envi-

82
dia es, pues, mayor en la sociedad que en la escuela, y mayor en la
escuela que en la pareja; cuanta más extensión, superior negativi-
dad. Por eso la envidia social es la de máxima potencia demoledora.

En suma, cuanta más envidia, menos capacidad colectiva de en

gendrar grandes hombres y menos calidad sociobiológica del grupo.
El carácter autopunitivo de esta pasión es evidente incluso a escala
comunitaria: cuanto más envidioso es un pueblo, más pobre resulta
en individualidades eminentes y, por tanto, menos apto para crear,
para progresar y para protagonizar la Historia. La crisis de minorías
dirigentes en la Europa de la segunda mitad de este siglo y su con-
secueñte^^ecadencia es el resultado de la progresión de la envidia
social por obra de las ideologías igualitarias.

Pero hay que tener en cuenta otra correlación: la importancia

de los tres factores se acentúa con el grado de evolución cultural.
En los pequeños grupos la marginación de los mejores es muy difí
cil y la selección natural tiene muchas oportunidades; en cambio,
cuanto mayor y más complejo es el grupo aumentan las posibilida
des de) enclaustramiento, del ostracismo y la incomunicación, deri
vados de la envidia. En las sociedades primitivas el patrimonio cul
tural transmisible es muy limitado y, salvado el esoterismo mágico,
hay escasa diferenciación sapiencial; en cambio, cuando se incre
menta el acervo de saberes la educación es decisiva en el proceso
de la jerarquización creadora o en el del igualitarismo envidioso.
Y, finalmente, en los grupos elementales al superdotado se le reco
noce con espontaneidad y se le utiliza inmediatamente; en cambio,
en las poblaciones muy evolucionadas una técnica publicitaria envi
diosa permite la promoción de mediocres y la postergación de egre
gios. De todo ello se deduce que, a medida que un pueblo se moder
niza y civiliza, se refuerza la potencialidad negativa de la envidia y
se intensifica su peligrosidad sociobiológica. La envidia era menos
anuladora de los grandes hombres en la Europa del siglo xvi que
en la del xx, y una de las razones de la hegemonía norteamericana
es haber creado una moral de emulación neutralizadora de las cre
cientes expectativas de la envidia.

En los pueblos que envidian más, estas leyes sociológicas se ma

nifiestan con especial relieve. De todas las grandes naciones europeas
España es la que más ha decaído en la edad contemporánea porque
el igualitarismo envidioso ha actuado en ella más enérgicamente que

83
en otras naciones al encontrar una predisposición psicológica que ha
multiplicado su operatividad. Y en aquellos períodos en que los de
magogos del resentimiento han sido más activos, la decadencia ha
sido más acusada. La experiencia próxima confirma que la envidia
social es más deletérea que la privada y que, cuando es estimulada
políticamente, desciende la calidad de las minorías y el deterioro
general se acelera.

V. LAS DEFENSAS

1. La huida

De la envidia no hablan los envidiosos y muy poco los envidia

dos; y los pensadores apenas se han preocupado de ella. No es un
tema tabú, pero sí indiscreto, inconveniente, casi prohibido. Es para
dójico: un fenómeno universal y, sin embargo, silenciado; magno
y, sin embargo, eludido. Aunque sobrentendida, la envidia gravita
pesadamente sobre la vida social y, de modo más o menos elíptico,
todos toman posición ante ella: unos cultivándola, otros combatién
dola, y los más evitándola. ¿Por qué los humanos se previenen con
tra la envidia? ¿Acaso porque temen, como los primitivos y los clá
sicos, al maleficio fascinatorio? Incluso en los más empíricos per
duran soterrados restos de esa creencia. Pero en el nivel de racio
nalización de las culturas avanzadas actuales, el motivo cardinal es
mucho menos quimérico. La envidia mueve a comportamientos hos
tiles y nocivos, y eso es lo que se trata de neutralizar.

La defensa primaria es la ocultación de la propia felicidad. En

principio parece que bastaría con no declararla, puesto que la feli
cidad es pura subjetividad interna. Sin embargo, el hombre no se
siente seguro en esa línea de protección tan próxima y levanta a su
alrededor una barrera que no es física, sino moral y que en cada
persona tiene un perímetro y una altura diferentes: la "intimidad".
¿Qué es lo que se incluye dentro de ese recinto? Generalmente, no
el campo del trabajo, que es el de la maldición bíblica y que se su
pone más aflictivo que placentero, y sí el del ocio, que es el de la
dicha. El amor, epicentro de las venturas terrestres, es el espacio
nuclear de la intimidad. El cinturón siguiente es el de la familia
y la amistad. Y como el ocio posible y la intensidad de su aprove-

84
chamiento dependen en gran medida de las disponibilidades, la eco
nomía personal se incorpora como una franja más al círculo de lo
vedado a los demás. El amor, los amigos, el dinero son materias re
servadas porque son envidiables, y son, en cambio, plenamente co
municables entre los amantes porque para ellos la envidia mutua es
impensable. La intimidad es el recinto de lo felicitario que se cierra
a la curiosidad ajena no tanto por pudor cuanto por reducir las oca
siones de ser envidiado. Es la autodefensa básica y universal contra
la envidia y si no existiese tal sentimiento, ¿no perdería la mayor
parte de su sentido el amplio y opaco cerramiento de la intimidad?

En el hombre vulgar esa zona de acceso restringido es relativa

mente breve y estable, pero en el hombre refinado es amplia y va
riada porque una parte de su "trabajo" coincide con su ocio y éste
se ocupa en actividades peculiares e insólitas. En el fondo, cultivarse
es abrir horizontes nuevos a la dicha y, por eso, el repertorio de po
sibilidades felicitarlas es mayor en el sabio que en el insipiente, en
el disciplinado que en el díscolo, y en el egregio que en el mediocre;
paralelamente se incrementa la sensibilidad ante el dolor. Pero esa
distinción, por novedosa y visible, despierta mayor curiosidad. Así
es como los mejores se encuentran en la permanente contradicción
de estar llamados a una creciente existencia pública y de sentirse
obligados a ocultar sectores más dilatados de su vida para sustraerlos
a los envidiosos. Esta rara tensión da lugar a dos reacciones extre
mas ; la lógica, que es el aislamiento, y las patéticas, que son el des
precio y el desafío.

La recomendación estoica, que es la del hombre apolíneo, auto-

suficiente y razonador, es la soledad en la amistad; el eremitismo es
la huida absoluta. En cambio, el cirenaico, que es el dionisíaco, co
dicioso y pasional, aconseja el dominio sobre los demás y la acción;
el exhibicionismo es la presencia total. Aquél teme a la envidia, y
éste la despierta o la desafía. Entre ambos polos—robinsonismo y
erostratismo— se encuentra la gran masa de los que dosifican la clau
sura con porciones de menosprecio y de ostentación. Es el suyo un
cálculo sutil de ventajas e inconvenientes con vistas a maximizar el
éxito sorteando la envidia. El hombre no hace casi nada en público
o publicable sin medir la envidia potencial. La convivencia inteligente
resultaría inexplicable si se prescindiera de la densa trama de reac
ciones defensivas o desafiantes ante los envidiosos.

85
2. La simulación

Junto a la ocultación, que es una actitud más bien pasiva, hay la

activa del enmascaramiento, que consiste en manifestar la faceta
aflictiva donde predomina el gozo o, simplemente, en fingir pena
donde hay deleite. El opulento destaca sus preocupaciones; el po
deroso, su responsabilidad; el inteligente, su angustia; el enamora
do, sus celos; el triunfador, su desencanto; el admirado, las trai
ciones; y así sucesivamente. Los directores de conciencia han dado
innumerables recetas encubridoras: simular una desventura familiar,
una dolencia, una frustración o una incapacidad para desarmar al
envidioso. A un dramaturgo le oí decir que los críticos le elogiaban
mucho más desde que se había divulgado la noticia de que estaba
enfermo. Gracián aconsejaba a los españoles eminentes que diesen
gran publicidad a un pequeño desliz para que los envidiosos se ce
baran en él y se desentendieran del resto. Con semejantes tretas se
intenta desinteresar al prójimo y, en ocasiones, inspirarle alegría del
mal ajeno o conmiseración; cualquier cosa, menos envidia.
Y cuando la circunstancia felicitaría no es susceptible ni de ocul
tación ni de enmascaramiento el envidiado tiene que apelar a recur
sos supremos. Uno es el de humillarse y pedir perdón a los envidio
sos ; otro es el de convencerles de que es un instrumento de su bien
estar. Ambas tácticas son habituales en los políticos y en los famo
sos. El gobernante democrático acude a las dos recetas simultánea
mente : mendiga el voto y dice ser un simple mandatario. El objetivo
final es persuadir al envidioso de que el superior no es un rival, sino
un servidor felicitarlo, lo cual en muchos casos es verdad, pero esta
es otra cuestión.

La hostilidad del entorno y la ilimitada ambición del hombre

son la causa de que haya tan poca felicidad; pero la envidia es la
causa de que esa felicidad sea menos manifiesta. La envidia es la
amenaza que a veces coarta y que siempre invita a embozar la feli
cidad humana. Los mortales, asediados por la envidia, suelen mos
trar una cierta felicidad mediocre, entreverada de insatisfacciones,
y esa es la impresión que a un observador ingenuo le produciría la
humanidad; pero ¿no será más verdadero que hay grandes venturas
fugaces y un prolongado fondo de soportable malestar?
Tanto la ocultación como el enmascaramiento pueden tener pro
tagonistas colectivos. En general, los grupos superiores en calidad,

86
posición o patrimonio—presunción de superioridad felicitarla—se
esconden de los grupos inferiores y constituyen círculos cerrados
o áreas de intimidad colectiva. Disponen de lugares de reunión pro
pios y difícilmente accesibles a los demás. Sus modos y modas son-
peculiares y practican la endogamia. Crean un mundo singular de
formas simbólicas, incluso lingüísticas. Cuanto mayor es la diferen
cia entre un grupo y los demás, mayor es la clausura. Así, la ciudad
prohibida en el Pekín imperial y el recinto del Kremlin en la Rusia
soviética. En el límite, las élites se suicidarían por esoterismo. Con
trariamente a lo que denuncian los demagogos, el hecho del enclaus-
tratamiento no obedece ni a la soberbia, ni al complejo de culpabili
dad, ni a un supuesto e indefinido "clasismo"; es una estrategia de
defensa contra la envidia. Por eso se da en todos los niveles incluso
los ínfimos, por eso es universal y por eso es compatible con la pu
blicidad dentro de cada órbita. El encastillamiento de los envidiados
aumenta el aislamiento social y la inferioridad real de los envidio
sos. Es una forma complementaria de inexorable autopunición.
El enclaustramiento es diferente de lo que Nietzsche denominó
el "pathos de la distancia", que es la tierra de nadie que cada posi
ción jerárquica trata de interponer con el inferior para obstaculizar
el asalto, para difuminar las imperfecciones y para idealizar las cali
dades. Cuanto mayor es el poder, más lejos suele estar. La distancia
es particularmente habitual y operativa en la culminación de las es
calas donde se espera que los valores encarnen con mayor pureza
y plenitud. Así, el alejamiento más que proteger de la envidia sirve
a la ejemplaridad y a la autoridad.

Cuando la envidia es particularmente intensa también los gru

pos recurren al disfraz. La alta burguesía árabe proyectó el lujo de
sus viviendas hacia el interior mientras reflejaban pobreza en las
tapias exteriores. El patio andaluz es un eco de ese hábito. Y la
austeridad de los muros monacales contrasta con la suntuosidad de
los claustros. Desde la Iglesia y el Estado hasta la pequeña empresa
los colectivos tienden a mostrar únicamente la pompa institucional
porque en la medida en que parece casi mostrenca o de titularidad
anónima, resulta menos envidiable. En cambio, velan celosamente
los privilegios y la fortuna de sus miembros que sólo exhiben la fa
ceta laboral. El ejemplo arquetípico es el de las élites^partitocráticas
que presentan imágenes individuales de austeridad y reservan la
suntuosidad pública para los actos del Estado. Tales desdoblamien-

87
tos de la personalidad son artificiosos, puesto que en toda existencia
humana hay un ámbito natural de sencillez y ni los monarcas más
divinizados podrían vivir permanentemente en status maiestatis.
Se repite desde Maquiavelo que la política es retórica y con harta
frecuencia embaucamiento. ¿Acaso por una constitutiva falsía de los
políticos? No. A los gobernados se les engaña por múltiples motivos
prácticos; pero uno de los capitales es el de neutralizar la envidia
contra la minoría dirigente. Los principios de legitimidad ^—derecho
divino o consentimiento—, las técnicas de representación—orgáni
ca o inorgánica—, la libertad de información—estatal o privada—,
etcétera, son simples ficciones jurídicas de mayor o menor funda
mento real, pensadas y divulgadas para cumplir la importantísima
función de contener la envidia popular que, desbordada, conduciría
a la anárquica ingobernabilidad.

3. La cortesía

¿Es la cortesía una maquinación para desenconar a los envidio

sos? La cortesía es un comportamiento no obligado y externo para
agradar al prójimo. La discrecionalidad es esencial porque, en caso
contrario, no sería cortesía, sino cumplimiento de una obligación.
Es externo porque basta la ejecución material sin que, a diferencia
de lo que acontece con la caridad o con el amor, se requiera que
el acto revele sinceramente el sentimiento. Hay cortesías estereoti
padas que son como ritos optativos en ciertos ámbitos, y las hay sim
plemente personales.
Fléchier fue el primero en afirmar que ciertas prácticas corteses
son fórmulas para aplacar la envidia de los demás y desarmarles.
Entre ellas se han citado las propinas, las invitaciones bilaterales para
compartir o las colectivas para festejar un acontecimiento venturoso,
el ofrecimiento de hogar y mesa al visitante y, en general, los cum
plidos ("por favor", "buen apetito", etc.) y los consuelos. Una lista
tan heterogénea de conjuros presuntamente antifascinatorios requie
re un análisis casuístico.

Si se examinan, por ejemplo, las propinas más universales resulta

que el acomodador difícilmente puede envidiar al que asiste al espec
táculo porque le sobran ocasiones de contemplarlo; los camareros
difícilmente envidian al comensal pues tienen acceso a la misma co-
ciña, y los taxistas, si hay algo que no podían envidiar es el hecho
de recorrer unas calles en automóvil. ¿Qué sentimientos envidiosos
son los que se pretendería neutralizar con estas propinas? Las invi
taciones a vecinos o conocidos un día de boda o aniversario ¿corres
ponden al propósito de aplacar una supuesta envidia o a la voluntad
de alegrarse más por reduplicación o simpatía? El requerimiento a
fumar o a beber al ocasional compañero ¿responde al temor a ser
envidiado o al intento de superar la soledad o anudar una amistad?
Y los cumplidos estereotipados ¿qué virtualidad inmunizadora con
tra la envidia pueden tener si el presunto envidioso sabe que esos
formalismos han perdido su recto significado? Cuando el anfitrión
dice "Esta es su casa" ¿quién cree que se le ha hecho donación del
inmueble donde se le recibe? Y, finalmente, si la mayoría de las
fórmulas corteses se utilizan con gentes que el presunto envidiado
no volverá a ver y que apenas podrían identificarle ¿qué inquietud
puede inspirar una envidia tan dudosa, efímera y despersonalizada?
En general, la cortesía no es un recurso para anular la envidia,
es el lubrificante de las relaciones sociales, es el símbolo del respeto
al prójimo, es una declaración de solidaridad y simpatía y, por ello,
algo muy alejado de la envidia, que es egoísta y separadora. .
¿Se defiende el envidiado haciendo favores al envidioso? Esta
es una vieja cuestión que ya Plutarco contestó negativamente. Y la
experiencia del ejercicio de la caridad y de la beneficiencia ha con
firmado la opinión clásica. Ni el cristianismo, ni la filantropía han
extinguido la envidia, y el socialismo, so pretexto de redistribución
justiciera, no ha hecho sino incrementarla. Es obvio. El poder de
hacer beneficios es una fuente de felicidad y es una clara demostra
ción de superioridad respectó del beneficiado. Al recibir favores del
envidiado, el envidioso percibe que su inferioridad felicitaria se acen
túa con lo que el sentimiento crece en intensidad. Pero, además, el
normal imperativo de gratitud contribuye a empeorar el estado aní
mico. La envidia anula al agradecimiento porque es incompatible
con él. De este modo, el envidioso ingrato se encuentra ante una
adicional idea- de culpabilidad de la que intenta liberarse con la con
sabida inversión de valores. El descargo de conciencia exige auto-
convicciones como la siguiente: "Da lo que detenta inicuamente, lo
que le sobra y menos de lo que se me debe". Tal manipulación ética,
característica del resentimiento, añade malestar al envidioso. Obse
quiar al capaz de gratitud o anónimamente puede incrementar la so-

89
lidaridad y el total felicitario; pero dar al envidioso es potenciar su
insociabilidad y su desazón. Para curar la envidia, el envidiado no
tiene que ser generoso, tiene que ser desgraciado. Y esto es lo único
que no se puede pedir a los humanos, intrínseca y esencialmente an
helosos de felicidad.

Si en este contexto el altruismo resulta inútil, la envidia incita

a ser egoísta, y si la simulación es eficaz incita a engañar. La envidia
es la razón principal de que la convivencia sea encastillada y men
tirosa.

VI. SUPERACION Y EXTINCION

1. Las opciones posibles

¿Hay alguien superior a todos, en todo y, concretamente, en fe

licidad? Posiblemente; pero los demás, que en un determinado mo
mento equivalen a casi la totalidad de la Humanidad, son inferiores
a muchos en innumerables aspectos y, probablemente, en felici
dad. Es, pues, obvio que si cualquier inferioridad felicitaría produje
ra envidia, ese sentimiento sería un mal necesario para la inmensa
mayoría de los hombres. Sin embargo, la experiencia demuestra que
no todas las inferioridades felicitarías dan lugar a envidia. Son, por
ejemplo, numerosísimos los padres que no sólo no envidian a sus
hijos, sino que se sacrifican para que les superen en felicidad. La
conclusión es evidente: la conciencia de inferioridad felicitaría no
entraña fatalmente un sentimiento envidioso. Si hay inferioridades
"aceptables" el problema se reduce a descubrir las vías de esa acep
tabilidad. Quien asimile sus inferioridades estará inmunizado contra
la envidia. ¿Cómo lograrlo? Antes de entrar en el fondo procede
examinar una cuestión previa: ¿por qué desazona la inferioridad fe
licitarla?

La dicha es el estado de ánimo creado por la satisfacción de los

deseos, y todo hombre actúa movido por un impulso soberano: al
canzar el mayor grado posible de bienestar. Sólo se desea el bien
conocido y, por esa razón, tendemos a desear lo que no poseemos
y suponemos que está haciendo feliz al prójimo. La superior felicidad
ajena, en cuanto conocida, es una fuente principal de deseos, y todo
anhelo pendiente produce desazón. La contemplación de una real

90
o supuesta felicidad mayor, en la medida en que pone de manifiesto
una insatisfacción propia, entraña malestar. Ese sentimiento es una
astucia esencial de la naturaleza porque aguijonea al hombre y le
mueve a pjogresar. Sin el pesar de la relativa inferioridad personal
la evolución cultural de nuestra especie habría sido lentísima. La
funcionalidad de esa pesadumbre interior es evidente. Si los hom
bres fueran absolutamente insensibles a la ajena superioridad feli-
citaria, ya imaginada, ya objetiva, el homo sapiens estaría todavía
aguardando una mutación genética para salir del paleolítico. El deseo
es la energía básica de la evolución humana, y, desde ese punto de
vista, las éticas del ascetismo, como las orientales y la estoica, aun
que más felicitarias que las fáusticas, son relativamente involutivas.
El que no desea se sustrae al dinamismo creador de la naturaleza.
¿Escapa de un lazo o hace trampa? Esta magna cuestión moral exi
giría un tratado.

El dolor de ser menos puede dar lugar a tres actitudes principa

les : una, positiva, que es el esfuerzo para alcanzar lo deseado; otra,
neutra, que es la aceptación del déficit felicitarlo, y, otra, negativa,
que es el deseo de que el prójimo pierda el bien que deseamos. La
primera es la emulación y la tercera es la envidia. Aquélla requiere
esfuerzo y la última, no; pero el malestar se prolonga y se duplica:
dolor de la insatisfacción propia y de la ventura ajena. Se cae en la
envidia por una carencia de ímpetu, por una pereza, por un ensimis
mamiento que aboca a una sensación de impotencia. En el emulado
disminuye la entropía vital y en el envidioso crece. La envidia, en
cuanto abandono y entrega, es inicialmente más fácil, aunque luego
se pague un alto precio por tal flaqueza. La encrucijada se sitúa en
ese punto: luchar por ser más o asimilar la inferioridad o abando
narse a la i^nvidia. Comencemos por la opción primera.

2. La emulación

La emulación no es una actitud heroica, sino ordinaria, porque

procede de un impulso radical de la especie, el de ser más. El hom
bre se encuentra con su código genético personal y con su mundo
concreto. Estos son los dos factores dados de la existencia; el resto
lo vamos haciendo. No representamos nuestra historia según un pa
pel prefabricado y recibido, sino que, en gran medida, somos sus
inventores. La mayor parte de una biografía no es herencia, sino

91
 creación. En este sentido, nuestra vida es autoengendrada y todos
somos selfmademen.

La ambición dominante en los niños es ser "mayores", y a todos

los adolescentes se les demanda con insistencia; "Tú ¿qué quieres
ser?". En esta interrogación aparentemente trivial, late la trascen
dental y universal convicción de que el hombre elabora su propio
proyecto de existencia. Esta es la razón de que esa pregunta se haya
convertido en ritual. A diferencia del resto de la Naturaleza, el hom
bre no "es" simplemente, sino que "quiere ser" esto o aquello. Unos
lo deciden con mayor rigor y viabilidad; pero ningún joven concibe
su futuro como pura obra del azar. Se nace con una constitución de
terminada y en unas circunstancias concretas, pero lo que se llega
a ser, aunque condicionado por la capacidad y las oportunidades, de
pende de nuestras acciones.

¿Es posible averiguar qué quieren ser los hombres? Parece em

presa imposible, porque cada persona es una individualidad irrepe
tible, con aptitudes, gustos y aspiraciones particulares. ¿Sacerdote,
soldado, poeta, científico, mercader? La lista sería interminable. Pero
la infinitud de oficios no significa que no se pueda responder a la
cuestión formulada. A pesar de la pluralidad de quehaceres con
cretos, todps los hombres coinciden en una vocación radical y espe
cífica que nadie ha subrayado con el debido énfasis: quieren "ser
más". Intentemos esclarecer y desplegar tan densa y apretada ex
presión.

Todos los hombres quieren ir a más en su área respectiva de ac

tividad. Aspiran a ejercer mejor su profesión y a que se les reconoz
ca un creciente mérito por un mayor número. Cualquier carrera se
concibe como una sucesión de ascensos. En esto coinciden figuras
tan distintas como la del artista y el gerente. Todos ansian ser y "va
ler más", elevarse en la jerarquía de la eficiencia y de la conside
ración.

Pero también ambicionan cosas. El refrán "tanto eres cuanto tie

nes" refleja el hecho indubitable de que, a diferencia de los otros
vivientes, el hombre es un sujeto técnico, es decir, se sirve de útiles
e instrumentos que van desde la quijada a la computadora y, por
tanto, la superioridad personal depende mucho del equipo o arma
mento disponible. De ahí que una de las maneras de ser más sea
"tener más". Es una superioridad no tanto personal cuanto patrimo-

92
nial; pero no por ello innoble, puesto que todo artefacto es producto
de la inteligencia. Los hombres, en la medida en que están insertos
en la economía social, se esfuerzan por tener más para "poder más".

Es cierto que hay gentes entregadas a lo que los griegos llama

ban la vida teorética; así, el sabio y el místico. Y, entre ellos, los
hay tan alejados de las ambiciones terrestres que no pretenden bie
nes materiales e incluso renuncian a que sus conciudadanos les re
conozcan jerarquía alguna. ¿Son excepciones que invalidan la ley ge
neral? No, porque ni el desprendimiento ni la modestia implican
renuncia a la vocación específicamente humana de ser más. El estu
dioso de mayor ascetismo aspira a progresar en el conocimiento, y el
más espiritual de los místicos desea acercarse sin pausa a Dios. Esas
son sus peculiares y ambiciosísimas maneras de ser más.

La aspiración básica del hombre no es simplemente la de incre

mentar su patrimonio exterior para acrecentar su poderío. Hay una
sucesiva profundización de los deseos. Inicialmente el instinto de
conservación nos impele a durar, que es el modo primario de ser más,
el de ser más tiempo. Luego, se trata de tener más bienes útiles; des
pués, más conocimientos y virtudes. Son niveles de intimidad y de
sustancialidad crecientes; el saber y la decencia son hábitos que se
incorporan al sujeto mismo y en cierto modo perfeccionan su natu
raleza. La aspiración a ser más no se detiene, pues, en el ámbito de
lo accidental, sino que se extiende a lo sustancial. El hombre ha sido
cada vez más sapiens y pretende llegar a superhombre en este
mundo y a sublimarse como espíritu bienaventurado en los cielos;
querría ser ángel. Es el genuino "ser más" porque es ontológico.

Lo que nos va distanciando de los animales inferiores es la tensa

voluntad de ser más. Cuanto el progreso ha ido poniendo a disposi
ción de la Humanidad es fruto del fortísimo ímpetu de los mejores
a ser más. Esta ubérrima pulsión es la que nos dio el fuego, la ciu
dad, la ciencia y las normas. Todo lo grande en la Historia procede
de esa tendencia que suele conducir a superarse a sí mismo y a los
demás y que es, por tanto, radicalmente desigualatoria, aunque, a la
larga, sea enriquecedora para otros. Autoperfección y emulación son
las dos expresiones del "ser más". A la envidia se la enerva culti
vando la pulsión vital creadora. "Sé más" es el imperativo categórico
de la evolución y, per accidens, el antídoto absoluto de la envidia.
Pero no siempre se puede ser más que los otros a causa de las limi-

93
taciones constitutivas y circunstanciales. Hay que aceptar y asimi
lar, por tanto, múltiples inferioridades. ¿Cómo? En primer lugar,
compensándolas con otras superioridades; en segundo lugar, fruyen
do lo valioso aunque sea ajeno; en tercer lugar, con la solidaridad
específica; y, finalmente, con la simpatía.

3. La obra bien hecha

No hay ningún hombre normal que carezca de predisposición y

oportunidades para ejercer algún tipo de actividad en grado eminen
te, o sea, mejor que la casi totalidad de las gentes de su entorno. Es
una superioridad derivada de la vocación especializada y del propó
sito de acabamiento y excelencia. A esta generalización del rango
magistral se llega con la moral de la "obra bien hecha", encarnada
durante siglos por los gremios artesanales. Ese precepto fue tácita
mente derogado, primero, por la Revolución francesa, que liberalizó
y desjerarquizó los oficios hasta sumirlos en la anarquía, y, luego, por
la Revolución industrial, que mecanizó la producción e hizo del traba
jador una pieza despersonalizada. En una economía de producción en
serie y anónima la responsabilidad de la obra bien hecha pasa de la
masa laboral a la élite proyectista. Las muchedumbres que abdicaron
de la capacidad creadora para abandonarse a la rutina de las cadenas
de montaje ¿se percataban de que al renunciar a un trabajo personal
de calidad se cerraban una de las vías principales para neutralizar
la envidia? Dos igualitarismos, el legal y el mecánico, estrecharon
para las masas el camino de la obra bien hecha y las lanzaron al de
la inferioridad universal y, por tanto, a la reduplicada tentación de
la envidia. Sin esperar a que la robotización total vuelva a humanizar
el trabajo, hay que devolver al esfuerzo laboral su individualidad en
lo cualitativo y, cuando eso no sea posible, en lo cuantitativo. Hay
que extender los sistemas de producción que permitan la identifica
ción nominal del trabajador, y hay que determinar los sueldos y los
ascensos en función del rendimiento. Las promociones por simple an
tigüedad, las remuneraciones igualitarias y las elevaciones lineales de
salarios son causa de la disolución de la moral de la obra bien hecha
y, consecuentemente, de la inflación de la envidia. Es un círculo vi
cioso; la envidia exige la igualdad y ésta fomenta la envidia. "Haz
lo que haces mejor que nadie" es el precepto liberador de la infe
rioridad envidiosa. La actitud felicitarla y creadora es sustituir el
uniformismo universal por la distinción generalizada.

94
4. Lo VALIOSO EN GENITIVO

El envidioso sufre una especie de daltonismo estimativo: reco

noce los valores en cuanto propios o apropiables, y tiende a negarlos
en cuanto son ajenos o inalcanzables. Una vacuna contra la envidia
es reconocer todo lo valioso, independientemente de quien sea su ti
tular. La aplicación de este criterio tropieza con un obstáculo gno-
seológico. Hay cualidades, como la humildad, que los cristianos con
sideraron como valiosa, y los no cristianos, no. Hay formas como la
pintura abstracta o la música dodecafónica que unos aprecian y otros
no. Y hay, en fin, hechos y conductas que, según el observador, me
recen la apología o la diatriba. La estimación de los valores lógicos,
éticos, estéticos, religiosos o meramente útiles no es plenamente ob
jetiva y está sometida a cambios epocales, locales, tribales o indivi
duales. Pero esto no significa que el daltonismo axiológico del envi
dioso sea incurable. No es necesario eliminar las discrepancias sub
jetivas en la estimación de lo valioso; basta erradicar la tendencia
a obnubilarse respecto de los valores cuyo titular sea otro. La cirugía
mental salvadora hay que hacerla sobre la partícula "de", sobre el
genitivo. ¿No es absurdo dolerse envidiosamente de las calidades de
un hombre y fruirías admirativamente cuando ha muerto? Este com
portamiento, típico de los pueblos envidiosos con sus grandes ciu
dadanos, pone a plena luz la clave del problema: el envidioso se ciega
ante los valores mientras son de otro. ¿Por qué el lector o el oyente
se alegra con la felicidad de los personajes literarios? Porque cree
que son ficticios y eso le permite objetivar sus valores sin deducir
inferioridades felicitarlas. Es una dicha que no pertenece a un "tú"
concreto; el arte la sitúa en nominativo, y eso también puede ha
cerlo la razón. Hay que cultivar la estimación de lo valioso del otro.
Desde la niñez se debe estimular el interés, el respeto y la alegría
por todo lo meritorio de los demás. El gozador de las calidades aje
nas no será envidioso nunca.

5. La solidaridad específica

La evolución biológica del homo sapiens es prácticamente imper

ceptible desde hace decenas de miles de años. En cambio, la evolu
ción cultural ha sido intensa y en algunas áreas, como la científica
y la tecnológica, ha sido exponencial durante la última centuria. Lo
característico de la evolución cultural es que no varía el código ge-

95
nético, sino el ambiente. El enriquecimiento de la circunstancia per
fecciona la vida humana. Se multiplica el caudal de saber, de arte,
de infraestructura, de medios de producción y cada generación cuenta
con un equipo más abundante y refinado. Los protagonistas de ese
proceso de invención y de acumulación no son los consumidores,
sino los científicos, los artistas, los estadistas y los empresarios con
la esencial colaboración de los ahorradores. El sujeto activo del
progreso humano es esa minoría superior. Sin un Sócrates o un Aris
tóteles ¿cuántos siglos retrocedería la evolución cultural? Pues bien,
la envidia condenó al primero a muerte y el segundo hubo de emú-
grar para salvar, ya que no el coraje, la filosofía. La envidia, en cuan
to desmochadora de las individualidades eminentes, ha sido más
involutiva que los períodos glaciares.

El día en que ese sentimiento deletéreo haya sido erradicado del

alma humana, la Historia se acelerará prodigiosamente como si hu
biera escapado de un atenazante campo gravitatorio. Los consumi
dores, que son la inmensa mayoría de la Humanidad, deben ser per
suadidos de que han prolongado sus vidas gracias a los inventores
de drogas y a los empresarios que las han financiado y comercializa
do, y de que cuanto facilita su diaria lucha frente a la Naturaleza
se debe al restringido estrato de los que saben más, han organizado
más y han elaborado más para aportar los medios de producción
necesarios. En vez de dolorosa envidia hay que sentir admiración
gozosa hacia aquellos que, al lograr altas cotas de superioridad, en
riquecen a su país y, en último término, al género humano. El patri
monio material y el acervo cultural, aunque administrado por unos
pocos, rinde para la especie entera. La visión del envidioso es de
una miopía atroz porque reduce el campo de observación a una
relación bilateral desfavorable y no es capaz de elevarse a la con
templación del fértil conjunto. Las sociedades, cuanto más envidio
sas, menos solidarias y fecundas, y más pobres. También aquí se tra
ta de un círculo vicioso: la miseria propicia la envidia y la envidia
genera escasez. Hay que robustecer la conciencia de que existe una
solidaridad real entre los superiores y los inferiores. Hay que felici
tarse de que en nuestro círculo aparezcan superdotados y triunfado
res porque sus obras engrandecerán a todos. El culto a todo lo va
lioso es otro antídoto contra la envidia. El oscuro sentimiento se
volatiliza cuando se abandona el miope y ruin ángulo personal y se
eleva la vista al horizonte colectivo porque entonces se comprueba

96
que el más egocéntrico de los hombres efectivamente superiores cum
ple, incluso involuntariamente, una función altruista. Hay que esti
mular la aparición del egregio y estimular la capacidad creadora, al
zándole con admiración y no sepultándole entre envidias.

6. La simpatía

La envidia es un "sentir contra" y su antídoto es la actitud emo

tiva intensa, la simpatía o "sentir con". Simpatizar no debe enten
derse en su acepción literal de odiar con el que odia o de angustiarse
con el que se angustia, sino en el sentido de participar, aunque menos
vivamente, del agrado o desagrado del prójimo; es "compadecer"
al que sufre y "congratularse" con el que goza. La compasión entraña
un inicial contagio de pena que pronto se torna satisfacción de amar,
consolar y a}aidar al otro. La simpatía conmiserativa nO es, pues, un
estado duradero de dolor. Y, evidentemente, la simpatía congratula
toria es alegrarse de la felicidad ajena, sentimiento placentero que
se añade a la dicha propia. Estas dos formas básicas de la simpatía
son mucho más naturales, espontáneas y simples que algunas formas
de la "antipatía", como la envidia que destaca por su intelectualismo,
artificio y complejidad. Los sentimientos ajenos son incognoscibles
lógicamente; pero, al menos, su signo—agrado o desagrado—es
transmisible por el gesto y la palabra. Los sentimientos ajenos son
"compasibles" aunque no inteligibles. Pues bien, quien se alegra de
que los otros gocen no envidiará jamás. La simpatía congratulatoria
anula la envidia. ¿Y el amor?

Los amantes absolutos comparten todo y constituyen un sistema

afectivo coherente. Si no hay dualidad no hay comparaciones, ni con
currencia, y no cabe la envidia. Pero esa plenitud amorosa es un lí
mite ideal al que los amantes concretos se aproximan. Porque creía
que esa unión final no se alcanza nunca en este mundo dijo Mallar-
mé que el amor es "la desgracia de ser dos". El amor es tránsito
hacia la fusión soñada, no enerva completamente a la envidia aunque
algunos platónicos hayan imaginado lo contrario. El amante posesivo
puede envidiar aquellas parcelas de felicidad que son sólo del amado,
y puede hacerlo con más vehemencia que nadie. En tal actitud hay
connotaciones de otro sentimiento fronterizo: los celos. La envidia
es dolor de la felicidad ajena, y los celos son dolor de que alguien
amenace el monopolio de quien nos hace felices. El envidioso quiere

97
privar de algo al otro, y el celoso se siente desposeído de alguien que
le pertenece. La envidia entre amantes está entreverada de celos
porque arranca de la convicción de que toda la felicidad del otro no
es compartida y de que hay algo nuestro que se nos debe.
El antídoto real de la envidia no es necesariamente el amor, sino
algo anterior, la simpatía. También lo es la caridad o el amor en
Dios porque, apoyado en lo Absoluto, el altruismo no pone condi
ciones ni límites: se ama al prójimo en todo caso y sin contrapartida.
La caridad, que es una simpatía trascendental, es incompatible con
la envidia y la imposibilita radicalmente.

Junto a la superación por cambios subjetuales hay la extinción

por eliminación del objeto. La envidia se extingue cuando el envidia
do deja de estar presente en el ánimo del envidioso porque ha muerto
o porque se le ha olvidado o lo ha sustituido. Esto último es insó
lito, ya que se puede envidiar simultáneamente a infinidad de per
sonas y no es verdad que envidia mayor quita menor. La extinción
usual es la que se produce cuando el envidioso llega a la conclusión
de que el envidiado ya no es más feliz que él. En el momento en que
la comparación felicitaria revela la superioridad propia, la envidia
pierde su soporte argumental y desaparece. Nadie envidia al infeliz
o al menos feliz. Dante condenó a los envidiosos al Infierno; pero
supuso que allí no seguirían envidiándose.
En conclusión, la desazón de inferioridad envidiosa es superable
mediante la emulación, la especialización perfectiva, la fruición de
los valores independientemente de su titularidad, la conciencia de
solidaridad con todo esfuerzo creador y la simpatía. Pero ese progra
ma de extensión soteriológica requiere que los demagógicos profetas
del resentimiento sean reemplazados por espíritus generosos y lú
cidos.

VIL LA ENVIDIA HISPANA

Según el tópico, la envidia es el pecado capital de los españoles.

En su Epístola apologética afirmaba, a mediados del siglo xi, Ibn
Hazm de Córdoba: "Con doble animosidad que en ningún otro país
los españoles sienten envidia del sabio que nace entre ellos, minus-
valoran cuanto hace, critican sus aciertos y se ensañan con sus erro-

98
res" (1). Lo mismo acontecía con los caudillos. La vida del Cid estuvo
entenebrecida porque "le ovieron mucha enbidia e buscáronle mucho
mal e mezcláronle con el rey", es decir, los intrigantes celosos o "mes-
tureros" contagiaron su saña a Alfonso VL quien desterró al Cam
peador. Hasta los soberanos envidiaban. Esto se escribía hacia el
año 1140.

Gracián, que llamó a la envidia "la malignidad hispana", reco

mendaba en 1539, como conclusión de su primer libro: "Aunque se
guro el héroe del ostracismo de Atenas, peligra en el criticismo de
España. Hay intenciones con metafísica ponzoña que saben sutil
mente transformar las prendas, malear las perfecciones y dar sinies
tra interpretación al más justificado empeño. Sea, pues, treta política
permitirse algún venial desliz que roa la envidia". Así suministraba
una ingeniosa receta a sus compatriotas para desviar las cornadas
del vicio nacional.

Y Masdeu, en el momento más ambicioso de su Historia crítica

(1783), escribe: "El amor de la propia gloria suele ir acompañado
de la envidia del honor ajeno. Confieso que esta pasión reina en
España; pero sus malos influjos no se suelen extender fuera de
la nación. El español se complace en la gloria del extranjero, y al
mismo tiempo le atormenta una cierta tristeza y disgusto de las glo
rias del de su nación". "Suerte de envidia extravagante y contraria
a la de otras naciones, que muchas veces ha hecho no poco daño a
España en las empresas militares y literarias". Y precisa el origen
de esta pasión: "Bien veo que así esta generosidad como aquella
envidia son renuevos de la soberbia". Y cuando llega a la densa sín
tesis final, sentencia: "Reina en ellos el amor de la gloria, la so
berbia y la envidia".
El diagnóstico se reiteró allende el Pirineo. En las Cartas persas
(1721) se felicitaba Montesquieu de que los españoles "se destruyeran
entre ellos". Y todavía a mediados del siglo pasado, Stuart Mili en
sus Consideraciones sobre el Gobierno anotaba: "Los españoles per
siguen con envidia a todos sus grandes hombres, les amargan la exis
tencia y, generalmente, logran detener pronto sus triunfos".
Ya próximo, en el más solemne y global de sus estudios, un asiduo
de nuestro pasado, Menéndez Pidal, confirma definitivamente el

(1) Vid. G. Fernández de la Mora: El problema histórico de la envidia,

en "Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas", Madrid,
1982, núm. 59, págs. 105 a 181, especialmente págs. 174 a 176.

99
tópico: "Toda historia de hombre insigne español ha de ocuparse
con los entorpecimientos de la envidia". Pero las víctimas de esa
agresión solapada ¿son sólo las figuras sobresalientes? El impetuoso
Unamuno, tan inasequible al eufemismo y a la ambigüedad, llevó la
tesis al límite, y en un ensayo sobre la envidia la calificó de "fer
mento de la vida social española" y de "lepra nacional". Su con
fesión fue plena: "Somos efectivamente unos envidiosos". Y a la
Villa y Corte solía denominarla nada menos que "Envidiópolis". Y un
explorador del alma celtíbera tan perspicaz como Marañón confirma
el diagnóstico: "La envidia, que todo el que triunfa encuentra es
condida en la gloria es, en España, más que un tábano que pica, un
monstruo que devora. No ha nacido aún el caballero andante que
libere a España de este maleficio". Envidiosos y envidiados, pues,
los hispanos grandes y los chicos.
La psicología de los pueblos, aunque cultivada desde los siglos clá
sicos, es todavía un saber impreciso que se nutre de generalizaciones
arriesgadas y que a veces bordea la caricatura. Y el tiempo trabaja
en contra porque la Humanidad se unifica sin pausa. Con estas reser
vas ¿es la envidia un rasgo típico español? Los testimonios históri
cos y las inducciones contemporáneas mueven a responder afirmati
vamente. A diferencia de otros, como el norteamericano, el español
es hombre muy inclinado a dolerse de la felicidad ajena.
¿Cuáles son las causas locales de la "envidiopatía" nacional?
¿Acaso la pobreza? Prácticamente hasta mediados del siglo xx, pe
ríodo en el que felizmente se crea una extensa clase media, la ma
yoría de los españoles ha tenido un nivel de vida bajo en términos
absolutos y, desde luego, con relación a otros pueblos europeos. Las
edificaciones campesinas supervivientes del pasado son un testimo
nio elocuente. Incluso el estrato superior vivía con austeridad: el
lujo estaba casi exclusivamente reservado a los templos. Unos cuan
tos bargueños es casi lo único que nos queda de la supuesta sun
tuosidad hidalga de la época imperial. El desnivel entre el habitat
de la nobleza castellana y el de la simple burguesía centroeuropea
—la flamenca, por ejemplo—es profundo y dilatado. Indudablemen
te la escasez predispone a la envidia; pero, salvo en circunstancias
extremas, no es el factor desencadenante. La sociología general no
revela relación proporcionalmente directa entre pobreza y envidia;
y tampoco la especial. No han sido las regiones peninsulares más
menesterosos, como Extremadura, las más envidiosas, sino al con-

100
trario. Y en Hispanoamérica, el sentimiento preponderante entre
las poblaciones autóctonas más depauperadas ni ha sido, ni es la en
vidia, sino la abulia. La secular pobreza nacional explicaría el espí
ritu de aventura, el senequismo de unos y el culto a la apariencia
de otros y, sobre todo, la picaresca; pero no la envidia.
¿Es la causa una excesiva carga de infelicidad, o sea, de distan
cia entre lo deseado y lo poseído; pero no por razón de la penuria,
sino de la ambición? Se ha dicho que el pueblo español "ha querido
demasiado" y así lo atestigua, por ejemplo, la Contrarreforma. Pero
eso justificaría una frustración colectiva, pero no la envidia personal.
El español ¿anhela demasiadas cosas? Más bien al revés: el atraso
económico y tecnológico ha sido, en parte, la consecuencia de la so
briedad. Y la reciente eclosión del ansia de enriquecimiento ha esti
mulado el desarrollo económico, pero no precisamente la envidia.
Hay, sin embargo, un área en la que el individuo español desea de
masiado. Si otras gentes suelen aspirar a "tener más", las de España
tienden a "ser más". Por eso han preferido siempre el poder al tener.
El vacío felicitarlo de los hispanos es más interior y personal que
circunstancial y patrimonial y, por eso, es más profundo y duradero,
y más insufrible. La envidia del español no la explica tanto la po
breza cuanto el orgullo, esa pasión que entraña invencible resis
tencia a reconocerse inferior a nadie. Considerarse menos feliz que
el prójimo significa en el hispano un malestar muy profundo: no
es "tener menos", es "ser menos". Se trata de una envidia existen-
cial no suscitada sólo por lo que el otro posee, sino por lo que es.
El dolor radical de que el vecino sea más, no se sacia desposeyén
dole, sino rebajándole. Y es imposible liberarse confesando, porque
declararse inferior sería una humillación adicional que heriría doble
mente el orgullo. Es, pues, una envidia singularmente radical y co
rreosa.

El envidioso no deja de serlo porque reciba beneficios; al con

trario, los favores suelen sostener y aun radicalizar su envidia. La
ingratitud es compañera inseparable de la envidia, tanto de la colec
tiva como de la individual. El español tiende a pensar que cuanto
recibe le es debido, y que aquello que no se le da se le hurta. La
gratitud exige una cierta modestia, es decir, la convicción de que
no se tiene derecho a todo y de que muchos bienes se obtienen gra
cias a la superior capacidad y a la generosidad de los demás. Tam
bién requiere la serenidad de autovalorarse y de calibrar la situación

101
 El desagradecimiento individual es una forma de injusticia, y el
colectivo es una anomalía social de muy negativas consecuencias.
Un pueblo ingrato suele padecer los gobernantes que se merece, o
sea, los que se sirven de él en vez de servirle. Pero, además, tiene
una conciencia histórica mala y errónea: a un cierto sentimiento
de culpabilidad se une la tara de minusvalorar el pasado. Si una
nación es su historia, la exaltación de los valores pretéritos es la
gloria presente y el acicate del futuro. En cambio, depreciar o deni
grar el ayer es la raíz del complejo de inferioridad colectivo, quizás
la suprema dolencia espiritual de un pueblo.
Los españoles han hecho objeto predilecto de su ingratitud en
vida y aun después de su muerte a la exigua lista de sus gobernan
tes fecundos: Fernando el Católico, Cisneros o Carlos V, por citar
algún ejemplo clásico. En cambio, a los demagogos o cultivadores
de algún sentimiento ruin, ciertos sectores han logrado convertirlos
en mitos; es el caso de Riego, que consumó la pérdida del Imperio.
La envidia no sólo lleva a la ingratitud hacia los mejores, sino a la
apología de los mediocres y aun de los peores. Esta es una de las
máximas de Chateaubriand en que quintaesenciaba su experiencia
política: "El mediocre no excita ninguna clase de celos y, por eso,
no sólo tiene todas las ventajas para conservar su puesto, sino que
dispone, además, de un bien notable: excluye del poder a los más
capaces. El diputado de los necios adula a dos pasiones inherentes
al corazón humano, la ambición y la envidia". El alfilerazo o el os
tracismo al egregio y la apología del mediocre, tan característicos de
la convivencia hispánica, son elocuentes síntomas de un alto nivel
de envidia colectiva.

El protagonismo de la Historia corresponde a las minorías y no

a las multitudes. Un egregio hace por el grupo y por la especie más
que millones de mediocres. Y las aristocracias son tanto más nece
sarias y decisivas socialmente, cuanto menor es el nivel moral, inte
lectual y técnico de las masas. Por eso el problema de España es
y ha sido de minorías: cuando la han dirigido grandes hombres se
ha elevado, y cuando no, ha decaído. El pueblo que asistió a la lla
mada farsa de Avila en uno de los períodos más sombríos de la exis
tencia nacional era el mismo que, poco después, culminaba la recon
quista y emprendía la gesta americana. Lo que había cambiado era
la clase dirigente: los Reyes Católicos y sus colaboradores, seleccio
nados según el mérito, habían sustituido a Enrique IV y su ruin ca-

102
la clase dirigente: los Reyes Católicos y sus colaboradores, seleccio
nados según el mérito, habían sustituido a Enrique IV y su ruin ca
marilla. Y el hecho se ha repetido, en uno u otro sentido, a lo largo
de las centurias. No se han producido bruscas mutaciones genéticas
en el pueblo español; ha habido un buen o un mal método para
seleccionar a la clase dirigente. Salvo Portugal, España es el país
de Europa occidental cuyo destino contemporáneo ha dependido más
estrechamente de la talla de la minoría rectora.

La envidia es el estado de ánimo que más obstaculiza la promo

ción, el reconocimiento y la utilización del hombre superior. El en
vidioso trata de que ese tipo de persona no exista; si, a pesar de
ello, surge, lo posterga; y si, no obstante, sobresale, lo denigra. El
vicio hispánico dominante ha dificultado el fomento, la formación
y el aprovechamiento de los mejores, y prácticamente lo ha imposi
bilitado cuando en los supremos estratos de la soberanía se ha alo
jado la envidia porque los envidiosos prefieren a los mediocres para
sentirse iguales. Es el caso de Fernando VII, del partido conservador
después de la caída de Maura, y de las Cortes de la II Restauración.
La envidia ha actuado como empequeñecedora de todos nuestros
egregios y, en definitiva, como el pesado lastre reductor del ritmo
histórico nacional. El pasado español se divide en ascensionales mo
mentos de emulación, como el siglo xvi, y en decadentes períodos de
envidia, como el siglo xix. No es difícil la previsión de los ciclos,
hispánicos: si los mecanismos de selección están dominados por la
envidia y el resentimiento igualitarios habrá involución; y si preva
lece la creadora emulación jerárquica habrá progreso. La envidia
es un morbo antisocial incluso en los países más disciplinados y so
lidarios; pero en la España orgullosa e individualista es el mal po
lítico supremo. Combatirlo no es cuestión de higiene, sino de super
vivencia.

VIII. CONCLUSION

La envidia es el malestar que se siente ante una felicidad ajena,

superior, deseada, inalcanzable e inasimilada. La causa de la envidia
no es ni la voluntad de poder, ni la limitación de bienes; es la insa
tisfacción apoyada en un complicado razonamiento. El origen his
tórico de la envidia acaso esté en el instinto de supervivencia de los
no cazadores del clan primitivo. Hay la envidia existencial, la social

103
y la patrimonial, que, respectivamente, nacen del orgullo, del ansia
de dominación y de la codicia; hay también la envidia individual
y la compartida.

El envidioso estima los valores, pero le duele que los posea otro
y le hagan más feliz. En cambio, el resentido llega a negar los valores
y aun a considerarlos contravalores.

La envidia es el único vicio capital que nadie confiesa para ma

niobrar mejor contra el envidiado y para aütoengañarse, pues el hom
bre tiene espontánea conciencia de que es un sentimiento maligno.
El envidioso disimula su afección mediante infinidad de tácticas
encubridoras. La hipercrítica, la difamación y la calumnia son recetas
para rebajar al envidiado, y el silencio es un modo de eliminarlo so-
cialmente. Este hábito negativo llega a ocasionar daltonismo y miopía
mentales.

La envidia es un sentimiento de todos los tiempos y lugares. Este

universalismo no se explica por un instinto innato, sino porque el
hombre conoce mediante comparaciones y, por tanto, se forja una
idea de sí mismo parangonándose con los demás, y forzosamente ha
de sentirse inferior a muchos en numerosos aspectos.
Sólo se envidia lo previamente conocido, que suele ser lo próximo,
pero no necesariamente. También se puede envidiar la felicidad de
alguien distante a través de una descripción real o ficticia. Los trans
misores de imágenes envidiables y los instigadores del sentimiento su
ministran a sus clientelas una envidia prefabricada; así los medios
de comunicación demagógicos.
La envidia no es un sentimiento provocado de modo relativamen
te reflejo por una sensación, sino por el razonamiento mismo que
lleva a la envidia; por eso es un sentimiento intrínsecamente auto-
punitivo. El envidioso se castiga a sí mismo, necesaria e involunta
riamente. No hay placer en envidiar.

La envidia no desempeña ninguna función útil en la economía

vital. No proporciona agrado, sino desagrado; no suministra infor
mación exacta, sino deformada acerca del entorno; y no mueve a re
acciones remuneradoras y adecuadas, sino a comportamientos negati
vos. La envidia no es el motor de la sociabilidad; , es separadora y
aislante. Apenas sirve para el mutuo control de los miembros de una

104
comunidad. Tampoco es un impulso directamente justiciero porque
su igualitarismo no es altruista y equitativo, sino egoísta y rencoroso.
El complejo proceso mental inherente a la envidia consiste en
una serie de juicios hipotéticos, inverosímiles o falsos, y en unas de
ducciones incorrectas. El sentimiento envidioso está asociado a una
serie de errores de hecho, de estimación y de raciocinio. Un análisis
riguroso del correlato mental de la envidia la desmonta radicalmente.
Aunque la envidia es antisocial puede ser manipulada como aglu
tinante de los envidiosos contra los envidiados. Tales alianzas no se
producen espontáneamente y son promovidas por los demagogos quie
nes subrayan las inferioridades de unos grupos respecto de otros,
las califican de inicuas y prometen utopías igualitarias. Una inter
pretación ad hoc de la justicia distributiva sirve de pseudolegitima-
ción a tales movilizaciones sociales. Cuando los líderes de los envi
diosos llegan al poder aplican políticas expropiatorias mediante na
cionalizaciones o a través de impuestos progresivos y discriminato
rios e imponen ideologías oficiales para establecer la igualdad de
pensamiento. Los programas igualitarios son incompatibles con la
libertad y exigen intervencionismos económicos crecientes, hiper
trofia de la burocracia y, en último término, métodos totalitarios.
Luego, la utopía igualitaria no se cumple y aparece una nueva clase
que, al monopolizar el poder político y el económico, alcanza una
superioridad mayor que ninguna otra en una situación liberal y, fi
nalmente, se reanuda la inevitable dialéctica de la envidia dentro de
la clase dirigente —^las purgas— y en los restantes niveles sociales.

Los hombres, en su inmensa mayoría, tratan de no ser envidiados

porque temen la hostilidad del envidioso. Unos recurren a la huida,
es decir, al aislamiento y por eso ensanchan y amurallan el área de
su "intimidad". Otros simulan que son poco o nada felices. Y los
hay que se humillan y piden perdón a los envidiosos. Los grupos, en
vez de huir, se enclaustran en ámbitos reservados a sus miembros y,
en ocasiones, recurren también a la simulación. La cortesía no se
explica como un sistema de usos para desarmar a los envidiosos
aunque en la medida en que lubrifica las relaciones sociales puede
desestimular algunas reacciones envidiosas. Tampoco el envidioso se
aplaca con los favores que le hace el envidiado.

No toda inferioridad felicitarla da lugar a la envidia, lo cual de

muestra que el sentimiento es superable. Un recurso es la emula-

105
 ción que consiste en no dolerse de la felicidad ajena, sino en tratar
de alcanzarla. Otro es especializarse vocacionalmente y compensar
ciertas inferioridades con superioridad en la personal actividad ele
gida según el ideal de la obra bien hecha.
Los valores no dejan de ser estimables por el hecho de pertene
cer a otros; son valiosos siempre. Cuando el entendimiento asiente
a este juicio verdadero se posibilita la fruición indirecta de lo ajeno
y la envidia pierde su apoyo axial.
Los hombres superiores suelen ser los más creadores, y toda crea
ción humana es bien común porque enriquece el patrimonio de la
Humanidad. En la medida en que la envidia frena a los mejores, em
pobrece a todos. Un "egoísmo" razonable lleva a estimular a los
superdotados. Convencerse de la real solidaridad de la especie hu
mana es un seguro contra la envidia.

El orgullo hace que, entre los hispanos, la envidia sea más extensa
y profunda que en otros pueblos. Por eso infrautilizan a sus aristo
cracias naturales y tienden a la insolidaridad. De ahí que sólo sean
colectivamente creadores cuando los mejores les proponen un ideal
nacional y les dotan de un orden jerárquico.
En suma, la envidia es un dolor general, profundo y estéril; pero
es uno de los pocos absolutamente erradicables. Se padece por sim-
ble miopía mental, y una pedagogía inteligente puede curarla, in
cluso en España.

106
 BIBLIOGRAFIA DEL AUTOR (1)

I. LIBROS

1. Paradoja. Madrid, 1944, 178 págs.

2. Ortega y el 98. Ed. Rialp, Madrid, 1961, 266 págs.

Ortega y el 98, 2.^ edic. ampliada. Ed. Rialp, Madrid, 1963, 298 págs.
Ortega y el 98, 3.^ edic. nuevamente ampliada. Ed. Rialp, Madrid, 1979,
256 págs.

3. Pensamiento español, 1963. De Azorín a Zubiri. Ed. Rialp, Madrid, 1964,

286 págs.

4. El crepúsculo de las ideologías. Ed. Rialp, Madrid, 1965, 172 págs.

El crepúsculo de las ideologías, 2.® edic. ampliada. Ed. Zig-Zag, Santia
go de Chile, 1968, 190 págs.
El crepúsculo de las ideologías, 3.® edic. ampliada. Ed. Zig-Zag, Santia
go de Chile, 1968, 192 págs.
El crepúsculo de las ideologías, 4.®^ edic. nuevamente ampliada. Ed. An
dina, Buenos Aires, 1970, 144 págs.
El crepúsculo de las ideologías, 6." edic. ampliada. Ed. Edicol, Bogotá,
1974, 189 págs.
Crepuscle de les ideologies (trad. catalana de R. Bech). Ed. Dopesa, Bar
celona, 1972, 168 págs.
To Lycophos ton Ideologion (trad. griega de K. Tsiropoulos). Ed. Philon,
Atenas, 1973, 164 págs.
O Crepúsculo das Ideologías (trad. portuguesa de H. Barrilaro). Ed. Ulis-
seia, Lisboa, 1973, 206 págs.

5. Pensamiento español, 1964. De Unamuno a D'Ors. Ed. Rialp, Madrid,

1965, 304 págs.

6. Pensamiento español, 1965. De Ortega a Nicol. Ed. Rialp, Madrid, 1966,

344 págs.

7. Pensamiento español, 1966. De Marañan a López Ibor. Ed. Rialp, Ma

drid, 1967, 461 págs.

8. Pensamiento español, 1967. De Castro a Millán-Puelles. Ed. Rialp, Ma

drid, 1968, 408 págs.

(1) No se incluyen trabajos luego recogidos en volumen, ni artículos de periódico.

107
 9. Pensamiento español, 1968. De Amor-Ruibal a Zaragüeta. Ed. Rialp. Ma
drid, 1969, 452 págs.
10. Pensamiento español, 1969. De Sanz del Rio a Morente. Ed. Rialp, Ma
drid, 1971, 380 págs.
11. Del Estado ideal al Estado de razón. Ed. Academia de Ciencias Morales
y Políticas, Madrid, 1972, 130 págs.
12. La partitocracia. Ed. Gabriela Mistral, Santiago de Chile, 1976, 180 págs.
La partitocracia, !.'>• edic. ampliada. Ed. Instituto de Estudios Políticos
Madrid, 1977, 308 págs.
13. El Estado de obras. Ed. Doncel, Madrid, 1976, 416 págs.
14. La Constitución contemporánea. En colaboración con J. M. Bordaberry
y otros. Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 1980, 284 págs.

II. OPUSCULOS

1. La quiebra de la razón de Estado. Ed. Nacional, Madrid, 1952, 48 págs.

2. El Tribunal de Nuremberg y la Iglesia. Ediciones Universidad Compos-
tela, Santiago, 1954, 12 págs.
3. El articulo como fragmento. Ed. Prensa Española, Madrid, 1955, 32 pá
ginas. También publicado como estudio preliminar al libro de J. Ba-
LLESTÉ: El artículo (Ed. Prensa Española, Madrid, 1955, XXVI y
488 págs), y en La Table Ronde, París, diciembre de 1959, págs. 10
a 17.

4. Maeztu y la teoría de la revolución. Ed. Rialp, Madrid, 1956, 112 pági

nas. También publicado como estudio preliminar al libro de Ramiro
de Maeztu, Frente a la República (Ed. Rialp, Madrid, 1956, 316 págs.).
5. Angel López-Amo. En colaboración con I. Sánchez-Bella y A. García-
Gallo, Pamplona, 1957, 44 págs.
6. La política exterior de España. Ed. Instituto de Estudios Políticos de
España, 1961, 30 págs. También publicado en la obra colectiva El
nuevo Estado español (Ed. Instituto de Estudios Políticos, Madrid,
1961, págs. 65 a 92).
7. El pleito de las ideologías. Suplemento encartado en "Punta Europa",
número 105, enero de 1966, 12 págs.
8. D'Ors ante el Estado. Ed. Instituto de España, Madrid, 1981, 64 págs.
9. 11 corporativismo dei liberali spagnoli. Ed. Volpe, Roma, 1983, 94 págs. Es
traducción al italiano del texto y de una parte de las notas del estu
dio núm. 21.

III. ESTUDIOS

1. "Esquema y ética de la colaboración", en Arbor, Madrid, septiembre de

1948, págs. 95 a 110.

108
2. "Maquiavelo visto por los tratadistas políticos españoles de la Contrarre
forma", en Arbor, julio de 1949, págs. 417 a 449.

3. "La repercusión de la revolución de 1848 en la bibliografía europea",

en Arbor, mayo de 1949, págs. 182 a 227.

4. "La rebelde impotencia de Mallarmé", en Arbor, abril de 1950, págs. 489

a 496. Traducido al italiano.

5. "Las aporías de Nuremberg", en Arbor, abril de 1951, págs. 537 a 562.

6. "Maeztu y la noción de humanidad", en Cuadernos Hispanoamericanos,
septiembre de 1952, págs. 149 a 159.

7. "Estructura de la convivencia", en el volumen colectivo La educación

en una sociedad de Masas. Ed. Cultura Hispánica, Madrid, 1955, pá
ginas 97 a 112.

8. "De la libertad a la seguridad", en Nuestro Tiempo, Pamplona, septiem

bre de 1960, págs. 354 a 361.

9. "La unidad de Isaber", en Atlántida, Madrid, enero de 1963, págs. 78

a 80.

10. "El ensayo y el pensamiento", en el volumen colectivo Panorama espa

ñol contemporáneo, Ed. Cultura Hispánica, Madrid, 1964, págs. 191
a 202.

11. "La teoría de la esencia en Zubiri", en Atlántida, Madrid, julio de 1966,

páginas 363 a 380; en Cuadernos del Idioma, Buenos Aires, julio de
1966, núm. 5, págs. 5 a 25, y en La Table Ronde, París, julio de 1968,
páginas 63 a 81.

12. "El lugar intelectual de Morente", en La Estafeta Literaria, Madrid, nú

mero 387, de 13 de enero de 1968, págs. 8 a 10.

13. "El correlacionismo de Amor-Ruibal", en Atlántida, septiembre de 1968,

páginas 450 a 481.

14. "El relativismo político de Aristóteles", en Atlántida, julio de 1970, pá

ginas 347 a 361.

15. "Ante la reforma constitucional", en España y su monarquía (Club Si

glo XXI, vol. 5), Ed. Fomento, Madrid, 1977, págs. 415-423.
16. "Un modelo presidencialista", en Anales de la Real Academia de Cien
cias Morales y Políticas, Madrid, 1978, núm. 35, págs. 105-113.
17. "Sobre el materiahsmo histórico", en Verbo, Madrid, mayo de 1979, nú
mero 175-76, págs. 553-69. Y en el volumen colectivo 11 non primato
delVeconomía. Ed. Volpe, Roma, 1979, págs. 31-69.

18. "La crisis del parlamentarismo", en Anales de la Real Academia de

Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 1979, núm. 56, págs. 249-279.
También en Revista de Derecho Público, Santiago de Chile, enero de
1980, núm. 27, págs. 53-81. Versión ampliada en Cultura, sociedad
y política en el mundo actual. Ed. Universidad Menéndez Pelayo,
1981, págs. 89-114.

109
19. "España y el fascismo", en Yerbo, Madrid, septiembre de 1980, núme
ro 188, págs. 991-1029. También en Revista de Derecho de la Uni
versidad Católica de Valparaíso, Valparaíso, 1981, vol. V, págs. 95
a 135. Trad. it. en Intervento, Roma, octubre de 1983, núm. 63, pá
ginas 89 a 123.

20. "El decoro político", en Anales de la Real Academia de Ciencias Mora

les y Políticas, Madrid, 1980, núm. 57, págs. 85-100. Versión resu
mida en Convivencia y respeto social (Club Siglo XXI, volumen 13),
Ed. Unión Editorial, Madrid, 1980, págs. 193-206.
21. "El organicismo krausista", en Revista de Estudios Políticos, Madrid,
julio de 1981, págs. 99-184.

22. "Testimonio", en Franco visto por sus Ministros, Ed. Planeta, Barcelo
na, 1981, págs. 290-298.

23. "Los liberales españoles y la democracia orgánica", en Nuevo Indice,

Madrid, 1982, núm. 8, págs. 6-9.
24. "El problema histórico de la envidia", en Anales de la Real Academia
de Ciencias Políticas Morales y Políticas, Madrid, 1982, núm. 59, pá
ginas 104-185.

25. "La inteligencia según Zubiri", en Razón Española, núm. 1, Madrid, oc

tubre de 1983, págs. 7 a 36.
26. "Ortega entre la II República y la II Restauración", en Razón Españo
la, núm. 2, Madrid, diciembre de 1983, págs. 205 a 212.
27. "Sobre la envidia", en Anales de la Real Academia de Ciencias Morales
.y Políticas, Madrid, 1983, núm. 60, págs. 43 a 110.
28. "D'Ors y Mussolini", en Razón Española, núm. 3, febrero de 1984, pá
ginas 305 a 312. Trad. it. en La Torre, Roma, octubre de 1983, nú
mero 162, págs. 1-3.

29. "Schmitt y la democracia", en Razón Española, núm. 4, abril de 1984,

páginas 480 y ss.

30. "El cambio político (1976-1982)". En prensa.

31. "La representación orgánica en el municipio español", en Homenaje a
Pedro Sainz Rodríguez. Madrid. En prensa.
32. "Mon, hacendista romántico", en Homenaje a Claudio Sánchez Albor
noz, Buenos Aires. En prensa.

33. "Totalitarismo y tiempo", en Homenaje a Orwell, Madrid. En prensa.

110