CAPÍTULO XXI

LA LITERATURA ASCÉTICA Y MÍSTICA

L/i mística española

Al reinado de Felipe II corresponde una de las manifestaciones literarias

de mayor importancia que han conocido nuestras letras, tanto por su elevada
calidad como por el número, casi abrumador, de las producciones que la cons­
tituyen: aludimos a la literatura ascético-mística. Según el índice bibliográ­
fico de Nicolás Antonio, que recuerda Menéndez y Pelayo, fueron más de
tres mil los libros publicados sobre dichas materias en menos de dos siglos;
y aunque “en esta inmensa y popular literatura ha de abultar, como en todas
partes, mucho más el fárrago que las obras dignas de vivir”el valor de sus
obras capitales y el volumen global han hecho de la literatura ascético-místi­
ca, según apreciación indiscutida, uno de nuestros géneros más genuinos y
representativos.

LA MÍSTICA BSPAÑOLA, FRUTO TARDÍO

Dejando para luego fijar las diferencias entre la literatura ascética y la

mística, y considerándolas de momento en su conjunto, es evidente que su flo­
recimiento se produce en las letras españolas como un hecho tardío. La mís­
tica es un fenómeno peculiar de los siglos medios en todas las literaturas de
Europa; España, en cambio, que no había poseído un solo escritor místico
1 M. Menéndez y Pelayo, “La estética platónica en los místicos de los siglos xvi y
xvn”, capítulo VII de la Historia de las Ideas Estéticas, ed. nacional, vol. II, Santander,
1940, pág. 78. El pensamiento completo, a que pertenecen las palabras transcritas, es
como sigue: “Claro es que en esta inmensa y popular literatura ha de abultar, como en
todas partes, mucho más el fárrago que las obras dignas de vivir, aun sin tener en
cuenta la insufrible monotonía, a la cual, ora por esterilidad de ingenio, ora por la con­
dición de estas materias espirituales, siempre las mismas, aunque sean las más altas que
puede abarcar el entendimiento humano, se veían condenados los escritores”.
864 Historia de la literatura española
durante toda la Edad Media —con excepción del catalán Raimundo Lulio y
las manifestaciones de la mística musulmana— crea en la Edad Moderna una
literatura de esta especie, que es por añadidura la más perfecta y profunda.
Este retraso de su aparición, la escasez de precedentes medievales y la
ausencia a su vez de escritores místicos después del gran momento de su flo­
ración, suscita la sospecha de si la mística —pese a toda su brillantez— es
tan peculiar de nuestras letras como generalmente se añrma, o se trata más
bien de un fenómeno provocado por determinadas condiciones históricas y
enmarcado esencialmente dentro de ellas. En las primeras páginas de su Intro­
ducción a la historia de la literatura mística en España, Sáinz Rodríguez se
propone concretamente esta cuestión como punto de arranque de su estudio:
“...el hecho de su desaparición viene a plantear un hondo y sugestivo pro­
blema, si relacionamos el misticismo con las características psicológicas y ar­
tísticas del pueblo español. Es evidente la carencia de escritores místicos en
España desde el siglo xviii hasta nuestros días; también escasean los autores
místicos cristianos durante nuestra Edad Media, y, sin embargo, en esas fre­
cuentes y fáciles generalizaciones sobre psicología y características del pueblo
español, España es llamada por muchos el país de los místicos. ¿Cuáles son
las causas de que toda la floración fecundísima de nuestra literatura místico-
ascética se produzca en un determinado y corto período de años, teniendo muy
escasos antecedentes y no mayor sucesión? ¿Es exacto que sea la propensión
al misticismo una nota típica del genio de nuestra raza?... Encontramos, en
primer lugar, un hecho: la existencia de nuestra literatura mística, y un pro­
blema histórico: el de explicar por qué esa maravillosa floración literaria se
produce casi exclusivamente en un período máximo de siglo y medio. Resuelta
esta cuestión, habrá que comprobar si las notas sustantivamente místicas in­
forman nuestra producción filosófica y literaria, o si, por el contrario, son las
características permanentes de nuestro genio artístico las que han teñido y con­
formado con rasgos propios las doctrinas y la técnica de expresión habituales
de la mística tradicional. Y si así fuere, resta aún el explicar el éxito formi­
dable de nuestra literatura mística en el mundo, hasta el punto de que la pro­
ducción de esos ciento cincuenta años haya resaltado de un modo hipertró­
fico en el cuadro general de nuestra historia literaria”2.

2 Pedro Sáinz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en Es­

paña, Madrid, 1927, págs. 14-15. En un agudo artículo —“The Historical Problem of
Castilian Mysticism”, Hispanic Review, VI, 1938, págs. 93-103— recuerda Otis H. Green
que la idea de considerar a España como el país de la mística es un prejuicio sostenido
por una vaga apreciación muy difundida pero también por incontables investigadores y
escritores de todas las especies; Green menciona entre éstos últimos a Ganivet y a
Galdós, para los cuales lo místico es genuinamente español, algo que se respira en el
aire y vive en el lenguaje, como fruto espontáneo de la tierra. Green refuta este tópico,
recordando la limitada duración del misticismo en nuestra literatura y señala a su vez
la habitual confusión entre misticismo y ascetismo: éste sí, como veremos luego, muy
arraigado en nuestro pueblo y nuestras letras.
Ascética y mística 865
Quede bien sentado que al referirnos a la casi inexistencia de precedentes
medievales en la mística castellana no aludimos en absoluto al problema de
sus fuentes (después hemos de verlas) que confluyen en la gran mística del
Siglo de Oro, y de las cuales beben nuestros escritores; nos preguntamos tan
sólo por las causas —históricas y psicológicas conjuntamente— que provocan
la eclosión de esta literatura (no importa de momento dónde vaya a nutrirse
luego), apenas existente con anterioridad entre nosotros.

SU APARICIÓN. CAUSAS DETERMINANTES

Diversas razones han sido propuestas para explicar su aparición. De un

lado, el fermento semítico acumulado durante siglos de estrecha convivencia
con los árabes, y que en el siglo xvi —al producirse la gran tensión espiritua­
lista de la lucha contra el protestantismo— se manifiesta bruscamente; piensan
algunos que se trata de la manifestación literaria —favorecida por el momento
ascensional de todos los otros géneros y del mismo instrumento lingüístico—
de una energía religiosa acumulada durante ocho siglos de reconquista, hipó­
tesis que explicaría su esencial carácter medieval y lo tardío de su floreci­
miento; suponen otros que pudo determinarla el contacto, en los comienzos
de la Edad Moderna, con los países germánicos, donde se habían dado las
más altas figuras del misticismo medieval; otros, finalmente, ven en el mis­
ticismo del siglo xvi la vía de escape, dentro de la religiosidad ortodoxa, del
fervor intimista provocado por el erasmismo y otras corrientes afines, así como
por el creciente individualismo de la época renaciente, al quedar aquél refre­
nado por el espíritu de Trento y de la Contrarreforma3.
Ninguna de estas causas, aisladas, puede considerarse suficiente; pero to­
das ellas confluyen para explicar diversos aspectos del fenómeno que nos ocu­
pa. Por estimarla como una exposición muy coherente y comprensiva de los
distintos factores que provocan la gran literatura religiosa de nuestro siglo XVI,
vamos a resumir el conjunto de los expuestos por Pedro Sáinz Rodríguez
en el estudio arriba citado:
El comienzo de nuestra literatura mística coincide con la terminación de la
Reconquista. Al quedar sin ocupación activa el sentimiento religioso que —pese
a sus frecuentes claudicaciones— la había inspirado, quedó preparado “el te­
rreno para la manifestación de nuestro misticismo clásico, lleno también del
mismo generoso espíritu de proselitismo y de actividad”4.
El evidente estado de corrupción en que la Iglesia se encontraba al finali­
zar la Edad Media, provoca —mucho antes de Trento— la enérgica reforma

3 Sobre todos estos problemas pueden hallarse muy fértiles sugerencias en Américo
Castro, “La mística y humana feminidad de Teresa la Santa”, en Santa Teresa y otros
ensayos, Madrid, 1929; en el epígrafe “Supuestos históricos”, págs. 16-31.
4 Obra cit., págs. 190-191.
LIT. ESPAÑOLA. — 55
866 Historia de la literatura española
de Cisneros apoyada por los reyes, y se traduce en un cambio radical de las
costumbres eclesiásticas que “encuentra su nueva manifestación en una litera­
tura ascética”5.
A estas razones religiosas se suman otras de índole profana —“corrientes
ideológicas y sentimentales”—, en particular las teorías neoplatónicas sobre el
amor, el ideal social de El Cortesano y la romántica exaltación encerrada en
los libros de caballerías. El neoplatonismo, que había renovado profundamente
las fuentes del sentimiento de lo absoluto, penetra en España con la famosa
obra de León Hebreo, Diálogos de Amor. Sus exquisitas teorías sobre el amor
no sólo influyen —como sabemos— en las creaciones de los más notables poe­
tas del italianismo, sino que llegan a constituir una difundida sensibilidad
de gran transcendencia social. Al mismo tiempo cunde el influjo de El Cor­
tesano, creando el ideal del perfecto caballero; “hoy no podemos formamos
idea —escribe Sáinz Rodríguez— del apasionamiento y convicción con que se­
guían las normas de este código de la cortesía caballeresca los galanes distin­
guidos”. “En las fórmulas cortesanas, en la vida social de entonces y en todas
las manifestaciones del espíritu se percibe el mismo ambiente —añade, des­
pués de recordar el caso de aquel caballero, citado por Zapata, que se some­
tía a auténticas torturas para adelgazar y no separarse del arquetipo ideado
por Castiglione—. El Cortesano fue algo semejante a lo que el Emilio o la
Nueva Eloísa de Rousseau en el siglo xvin, y el estado de ánimo platonizante
de la sociedad de entonces una moda tan profunda y general en Europa y en
España como el filantropismo rousseauniano”6. Finalmente, el quimérico espí­
ritu encerrado en los libros de caballerías, cuya lectura —según vimos en su
lugar— fue goce apasionado de los hombres de toda condición en aquella
época, encendía las mentes de ideales apasionados, presto a dispararse enérgi­
camente en cualquier dirección, religiosa o profana, no siempre diferenciadas en
la práctica. “El ambiente de exaltación religiosa, mezclado con estas corrientes
de la galantería neoplatónica y del espíritu caballeresco, produjo en España un
tipo ‘sui generis’ de caballero católico, galante y guerrero, que en sus notas
fundamentales recoge estas influencias extrañas y las características permanen­
tes de activismo y energía de nuestra tradición racial. Las vidas de algunos
grandes españoles de entonces nos proporcionan ejemplos abundantes de este
hecho. Santa Teresa, lectora de vidas de santos y de libros de caballerías... La
vida de San Ignacio de Loyola es un buen ejemplo de cuán fácilmente pasaban
estos hombres de la disipación galante y caballeresca a la mortificación de la
vida ascética y religiosa y de cómo en el fondo no eran tan diversos los gér­
menes que podían dar lugar a una u otra vida. Sin llegar a las exageraciones
de algún autor, es evidente la influencia concreta de los libros de caballerías
en nuestro misticismo. El lenguaje típico de Amadís, sus metáforas amorosas,

5 ídem, id., pág. 193.

6 ídem, id, págs. 200-201.
Ascética y mística 867
su preciosismo, se encuentran en Francisco de Osuna, en Bemardino de Lare-
do, en Malón de Chaide y en Santa Teresa, en sus Exclamaciones y en el Cas­
tillo interior. Los místicos y los predicadores, por conformarse con el ambiente
de la época, adoptan en sus obras y sus sermones ejemplos y metáforas saca­
dos de la vida caballeresca y guerrera...”7*.
En resumen, el choque de todo un conjunto de influencias, de doctrinas
místicas y ñlosóñcas, de ideales sociales y caballerescos, de exacerbada activi­
dad y proselitismo “en un ambiente de gran exaltación de la cultura y fe reli­
giosas convertidas en ideal político”*, se plasma en aquella literatura religiosa,
una de las más poderosas síntesis de todos los rasgos humanos, sociales, artís­
ticos y espirituales del hombre español del siglo xvi. “Después de la extraordi­
naria vitalidad de los cincuenta años anteriores —sintetiza Del Río— el alma
española va a volverse hacia adentro; su cultura entra en un proceso de involu­
ción. Nótese que aquella vitalidad no había tomado sólo el camino de la acción,
aunque sea en este terreno donde se muestra más visible. Se muestra con el
mismo ímpetu, por ejemplo, en la creación de los géneros literarios; en la
asimilación de las formas de la cultura moderna; en la obra de sus humanistas.
Incapaz al iniciarse la crisis del humanismo de ir más lejos en el terreno de la
acción y de entrar en las vías del racionalismo moderno siente el español la
necesidad de renunciar a la posesión de lo fugitivo. Se dispone entonces a
conquistar su propia alma, después de aceptar intelectualmente como única
explicación valedera de la vida la de la doctrina católica. Todo su dinamismo
aún vivo, todo lo que le queda aún de voluntad combativa lo va a aplicar a la
defensa de esa doctrina con la espada y con la letra”. Y luego: “La literatura
mística no es por tanto algo aislado o especial, sino la expresión cimera de un
estado colectivo. Traduce un complejo estado del alma nacional con una sen­
sibilidad artística, una espiritualidad y un lenguaje —prosa y verso— iguala­
do por muy pocos escritores profanos”9.
Parece, pues, incuestionable que el ubérrimo florecimiento de literatura re­
ligiosa es el resultado de una serie de causas, que concurren en un momento
histórico y determinan la proliferación y madurez de un género, luego extin­
guido cuando se apagan las condiciones favorables. Pero este “estado colec­
tivo” no debe ocultamos, sin embargo, lo que aquel caudal literario debe al
influjo decisivo de unas ñguras sobresalientes; aspecto frecuentemente olvida­
do. Otis H. Green ha subrayado la capacidad impulsora de aquéllas; podemos
preguntamos —dice—10 lo que hubiera sido de los escritos de Osuna, de
Estella, de Laredo, de Granada, de Alcántara, si Teresa de Jesús no los hubie­
ra recogido en busca de ayuda con que analizar y expresar su propia expe­

ídem, id., págs. 201-202.

» ídem, id., pág. 283.
9 Historia de la Literatura Española, vol. I, nueva edición, Nueva York, 1962, pági­
nas 180-181.
10 “The Historical Problem...”, cit., págs. 102-103.
 868 Historia de la literatura española
riencia mística. Ella y San Juan de la Cruz fueron los fundadores y maestros
de la escuela mística carmelitana, jesuítas y dominicos destacados estuvieron
en estrecho contacto con ellos, fray Juan de los Ángeles se inspiró amplia­
mente en sus escritos místicos, fray Luis de León, que no conoció a Santa
Teresa en vida, editó sus obras, a través de las cuales creía verla como si
fuera una imagen viva. Si la Teología mística —resume Green— ocupó tan
amplio lugar en lo que fue un movimiento general de la época, se debió al
influjo de unas pocas personalidades eminentes, cuyo genio fue capaz de im­
primir en ella su sello. Tenemos aquí todos los elementos necesarios para lo
que llamamos una generación literaria: un grupo de contemporáneos forma­
dos por unas mismas influencias intelectuales y emocionales, en estrecho con­
tacto unos con otros, rodeados de unas comunes circunstancias y dirigidos por
ese elemento decisivo que es la fuerza de un genio.

CARÁCTER DE NUESTRA MÍSTICA.

SU IMPORTANCIA Y POPULARIDAD

Siguiendo igualmente la exposición de Sáinz Rodríguez en su Introducción

citada, trataremos de resumir los rasgos fundamentales que caracterizan a nues­
tra literatura mística.
1.° La mística castellana carece —como dijimos— de una efectiva tradi­
ción medieval, a excepción del contacto con la obra de Raimundo Lulio y de
la posible influencia semítica recibida principalmente a través de la obra de
éste. Todavía Menéndez y Pelayo se mostraba reacio a la admisión del influjo
semítico (“Ni necesitaron los escolásticos que moros y judíos viniesen a reve­
larles las dulzuras de la contemplación y de la unión extáticas...””), pero los
modernos estudios de los arabistas —en particular Julián Ribera y Asín Pa­
lacios— han puntualizado (no sin que falten los criterios opuestos) la realidad
de dicho influjo.
2.° Aparecida en plena Edad Moderna, y en las favorables circunstancias
que hemos descrito, la mística española es cronológicamente la última de las
grandes manifestaciones colectivas de la mística teológica.
3. ° La tendencia más genuina de la mística española es de carácter ecléc­
tico, armonizador entre tendencias extremas.
4. ° En nuestra literatura religiosa predomina lo ascético sobre lo místico.
La ascética sí que posee, efectivamente, una ininterrumpida tradición nacional
que se remonta hasta la ingente figura de Séneca; sus doctrinas informan tan
perfectamente los rasgos del hombre español, que ha venido a constituirse toda

11 “La poesía mística en España”, Discurso de ingreso en la Real Academia Española

reproducido en Estudios y discursos de crítica histórica y literaria, vol. II, ed. nacional,
Santander, 1941, pág. 82.
Ascética y mística 869
una constante línea de pensamiento y norma moral, manifestada incluso en
obras no religiosas de carácter filosófico o literario. La producción mística
española es, por el contrario, breve y transitoria. Consecuencia de estos hechos
—o más bien causa, si se quiere— es el carácter profundamente “moralista”
de nuestra literatura religiosa, “concordando así con la índole de nuestra filo­
sofía nacional, en la que ha predominado siempre la ética sobre la metafísica”.
“El misticismo abstracto no es típicamente español”, siempre es “más psico­
lógico que ontológico, más experimental que doctrinal”; no sólo no está
reñido con la acción, sino que es hasta raíz y motor de ella *2.
5.
° Son primordiales en nuestra mística la calidad literaria de su exposi­
ción y sus valores estéticos: condiciones que han contribuido esencialmente a
su gran difusión y general estima. Y al lado mismo de sus excelencias lite­
rarias, la claridad y sentido popular de la inmensa mayoría de sus produccio­
nes. “El misticismo nuestro, producido en un ambiente propicio —escribe
Sáinz Rodríguez—, no es como el misticismo de las filosofías decadentes (el
pitagórico o el alejandrino), exotérico y misterioso, sino que aspira a influir en
la educación moral del pueblo, nutriéndose, a su vez, de aquel ambiente de
preocupación y ardor religioso. Por esto, nuestros místicos utilizan el lenguaje
vulgar en sus obras, y precisamente, una de sus altas cualidades estéticas con­
siste hoy en que muchos de ellos reflejan en su obra el idioma adulto, limpio
y lleno de vigor del pueblo castellano del siglo xvi”. Y luego: “Este hecho de
dirigirse al pueblo, comprobado por el idioma que emplean, influye también
hasta en la técnica de su exposición doctrinal. Todos ellos saben que es pre­
ciso, para hacer comprender lo abstracto de ciertos conceptos místicos, el em­
pleo de metáforas y alegorías plásticas y gráficas”. “En el pueblo individualista
de los aventureros conquistadores y de las libertades regionales nacen los mís­
ticos que afirman la personalidad humana y sostienen el libre albedrío; el
pueblo de la filosofía de Séneca produce unos místicos moralistas y activistas;
el pueblo que engendra la gran literatura realista del siglo xvn lleva esta misma
técnica artística a las metáforas y a las alegorías de sus místicos; el pueblo
en el que imperan el conceptismo y todo el casuismo minucioso de los manua­
les de confesión y de las leyes del honor es el que produce unos místicos llenos
de finura exquisita para la observación y el análisis psicológico” n.

12 Comentando el estado de éxtasis escribe Sáinz Rodríguez: “El éxtasis produce

efectos muy distintos, según el valor espiritual de cada místico. En unos se manifiesta
una especie de estupor o debilidad tal, que llegarían a perecer sin la ayuda ajena. Otros,
en cambio, reaccionan, extrayendo de estas revelaciones una energía extraordinaria; tal
ocurre con los místicos y santos españoles: San Ignacio, San Juan de la Cruz, Santa
Teresa son ejemplos de formidable energía, de actividad maravillosa y de tantas excelsas
cualidades humanas, que por sus obras, aún cuando no hubiesen sido místicos, aparecerían
en la Historia como seres verdaderamente extraordinarios” (Introducción..., pág. 61).
Véase también el trabajo de Oliveira Martins, citado en la nota 34.
13 Introducción..., cit., págs. 283-289. Cfr.: P. José María de la Cruz, “Valores lite­
rarios de nuestra mística”, en El Monte Carmelo, Burgos, LXVI, 1958, págs. 362-407.
870 Historia de la literatura española

DURACIÓN Y ETAPAS

Cuatro períodos distingue Sáinz Rodríguez en la historia de nuestra mís­

tica: uno primero, de “importación e iniciación”, que comprende desde los
orígenes medievales hasta 1500, durante el cual se traducen y difunden las
obras de la mística extranjera; uno segundo, de “asimilación”, que puede con­
siderarse prolongado hasta 1560, en el que las doctrinas importadas son por
primera vez expuestas “a la española” por los escritores que vienen estimán­
dose como “precursores”: fray Hernando de Talavera; fray Alonso de Ma­
drid (Arte para servir a Dios); fray Francisco de Osuna (Abecedario Es­
piritual), que ejerció gran influjo sobre Santa Teresa; fray Bemardino de
Laredo (Subida del Monte Sión por la vía contemplativa); fray Juan de
Dueñas (Remedio de pecadores); fray Pablo de León (Guía del cielo) y
el Beato Juan de Ávila (Epistolario Espiritual y Audi, Filia, et vide) son
los principales representantes de esta etapa. El tercer período es el de “pleni­
tud” y de intensa producción nacional; a él corresponde la gran floración de
nuestros místicos, y su duración —exactamente encajada en el reinado de Fe­
lipe II— puede considerarse terminada en 1600. Todavía admite Sáinz Rodrí­
guez un cuarto período, de “decadencia o compilación doctrinal”, prolongado
hasta mediados del siglo xvii, cuyos representantes no son ya creadores, sino
que se limitan a ordenar y sistematizar la doctrina del período anterior, con
gran aparato teológico y escolástico, y vienen a ser como los retóricos del mis­
ticismo 14.
Sáinz Rodríguez concede, pues, a nuestra mística una época de producción
que abarca alrededor de siglo y medio; posición intermedia entre Menéndez y
Pelayo, que afirmaba el “constante vigor de producción” de nuestra literatura
ascético-mística durante dos siglos completos —xvi y xvii—, y Ludwig Pfandl,
que sólo reconoce la etapa de plenitud —segunda mitad del siglo xvi—como
de auténticas características nacionales.

DIVISIÓN DOCTRINAL O POR ESCUELAS

La necesidad de establecer una división que ayude al estudio de nuestro

ingente cuerpo de escritores religiosos, ha conducido a criterios diferentes. Me­
néndez y Pelayo, en un primer intento de sistematizar esta literatura, sugirió
su clasificación por órdenes religiosas, habida cuenta de los peculiares influ­
jos que cada una de ellas recibe y que conforman su respectivo carácter:
“Para ordenar tan gran muchedumbre de autores —escribe— no hay en el es­
tado presente otro principio que uno muy empírico: clasificarlos por órdenes

14 Introducción..cit., págs. 218-219.

Ascética y mística 871
religiosas. Pero si atendemos a la fidelidad con que en el seno de cada una
de éstas se iban heredando las tradiciones de virtud y de ciencia, y hasta de
escuela filosófica y de formas literarias, no dejará de reconocerse un funda­
mento real a estas agrupaciones”. “Así, y no de otra manera —añade— po­
dría tejerse ordenadamente la historia del pensamiento místico; investigando
ante todo el estado intelectual de cada Orden en el siglo xvi, los doctores y
maestros que prefería, las nociones filosóficas a que prestaba acatamiento;
cuáles estaban por Santo Tomás, cuáles por Escoto o San Buenaventura; en
cuáles influía la cultura profana y en cuáles no; en cuáles predominaba la
esfera del sentimiento y en cuáles la de la razón; quiénes eran los que pres­
taban mayor atención a las bellezas de la palabra... y otras infinitas cuestio­
nes de este tenor...”,s.
Siguiendo este criterio admite la existencia de cinco escuelas: “ascetas do­
minicos, cuyo prototipo es Fr. Luis de Granada; ascéticos y místicos francisca­
nos, serie muy numerosa, en la cual descuellan los nombres de San Pedro
de Alcántara, Fr. Juan de los Ángeles, Fr. Diego de Estella; místicos carmeli­
tas, de cuyo cielo son estrellas esplendorosísimas San Juan de la Cruz, Santa
Teresa, Fr. Jerónimo Gracián, Fr. Miguel de la Fuente, etc.; ascéticos y mís­
ticos agustinos, tales como Fr. Luis de León, Malón de Chaide, el venerable
Orozco, Cristóbal de Fonseca, Márquez, etc.; ascéticos y místicos jesuítas:
San Francisco de Borja, Luis de la Puente, Alonso Rodríguez, Álvarez de Paz,
Nieremberg. En otro grupo complementario habría que poner los clérigos
seculares y los laicos. Valdés y Molinos merecen capítulo aparte, como mís­
ticos heterodoxos”.
Se ha reprochado a Menéndez y Pelayo lo poco científico de esta clasifi­
cación ; él mismo reconocía, como hemos visto, su carácter evidentemente em­
pírico. Pero resulta difícil establecer otra mejor. “Analizando el contenido doc­
trinal de nuestra mística —admite Sáinz Rodríguez— se ve que dicha clasifi­
cación es más exacta de lo que a primera vista parece. Es notorio que cada
Orden religiosa tiene una tradición teológica y doctrinal; por tanto, se puede
hablar, con propiedad absoluta, del misticismo franciscano, agustino o jesuíta;
pero lo que ya no parece posible es abarcar las discrepancias individuales que
se ofrecen dentro de cada Orden en esta clasificación”15 16.
Creemos, pues, que pueden aceptarse perfectamente peculiares caracteres
de “escuela” u Orden, que cristalizan en diferentes tipos de literatura religiosa,
bien diferenciados; esto no obsta, naturalmente, para los rasgos personales
de cada autor, ni tampoco para que alguno de ellos se conforme mejor con
las directrices de otro grupo que con aquellas que teóricamente le son propias,
según veremos en algunos casos concretos.

15 “La estética platónica...”, cit., págs. 83-84.

16 Introducción..., cit., págs. 225-226.
872 Historia de la literatura española
Sáinz Rodríguez considera, sin embargo, demasiado amplia la división de
Menéndez y Pelayo: “La clasificación en cinco grupos: franciscanos, agusti­
nos, carmelitas, dominicos y jesuítas puede reducirse con bastante exactitud
y con una denominación más científica y exacta a tres grupos, que abarquen
las tres grandes corrientes que los tratadistas de teología mística coinciden en
señalar y que hemos visto acusarse a través de la tradición cristiana medie­
val... Estas tres corrientes podían denominarse:
Primera. Afectiva, que dentro de la Teología se caracteriza por el predo­
minio de lo sentimental sobre lo intelectual y, sobre todo, por tener siempre
presente la imitación de Cristo y la Humanidad de Cristo, del Cristo hombre
como vía por donde nosotros podemos llegar a la Divinidad.
Segunda, lntelectualista o escolástica, que busca el conocimiento de Dios
mismo por la elaboración de una doctrina metafísica.
Tercera. Escuela ecléctica o española, representada por la mística carme­
lita”.
A los “místicos afectivistas” pertenecen con preferencia los franciscanos y
agustinos; a los “intelectualistas”, los dominicos y jesuitas en general; a la
“escuela ecléctica española”, los carmelitas y otros procedentes de distintas
órdenes, “nutridos con la doctrina teresiana”1718.
19
A esta clasificación nos atendremos en nuestra breve exposición por
autores.

POSIBLES INFLUJOS SOBRE LA MÍSTICA ESPAÑOLA

En sus Estudios literarios sobre mística española™ Helmut Hatzfeld ha

fijado en cinco grupos principales los métodos de investigación con que se
han tratado de explicar los caracteres literarios de nuestra mística y el pro­
blema de sus fuentes: teoría ahistórica, sintética, secular, árabe y germánica.
El método ahistórico, representado por Jean Baruziw, sostiene la origina­
lidad de nuestros místicos, que “descubren sus símbolos decisivos indepen­
dientemente de las condiciones históricas”. Para Baruzi, la Noche oscura del
alma constituye la gran creación personal de San Juan de la Cruz, que dio
así forma literaria a una experiencia espiritual, vivida sin duda por otros mís­
ticos, pero que no quisieron o no pudieron expresarla de manera satisfactoria.
Comenta Hatzfeld que esta interpretación psicológica parece estar de acuerdo
con las propias ideas de algunos místicos, así, por ejemplo, Santa Teresa, que
cree a veces descubrir sus “sorprendentes símiles” merced a una gracia par­

17 ídem, id., págs. 226-227. Véase también Francisco de P. Canalejas, “Escuelas místicas
españolas”, en Estudios críticos de filosofía, XIII, Madrid, 1872.
18 Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española, Madrid, 1955, pági­
nas 33-43.
19 Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le probléme de l’expérience mystique, 2.a ed.,
París, 1931.
Ascética y mística 873
ticular. Mas como la misma Santa declara en otras ocasiones sus dudas sobre
si ha leído en alguna parte los conceptos que expresa, deduce Hatzfeld que el
filólogo no debe creerse dispensado de indagar el origen de la materia litera­
ria utilizada por el escritor místico. Opinión, por lo demás, común a todos los
otros grupos de comentaristas, y que había expresado ya Menéndez y Pelayo,
aunque Hatzfeld no la traiga a colación. “No se injuria [a la mística] consi­
derándola como una filosofía popular, que dio a nuestra raza el pasto de vida
intelectual durante muchas generaciones. No es pecado investigar sus orígenes,
ni mostrarla racional, aunque no racionalista, en sus procedimientos”20. Y en
otro pasaje: “Por eso no dudo en afirmar que, además de ser rarísima flor la
de tal poesía [—habla de la mística naturalmente—] no brota en ninguna lite­
ratura por su propia y espontánea virtud, sino después de larga elaboración
intelectual, y de muchas teorías y sistemas, y de mucha ciencia y libros en
prosa...”21.
En el extremo opuesto de Baruzi, Gastón Etchegoyen2223—representante,
para Hatzfeld, de la posición sintética— supone que toda producción de la mís­
tica española “puede explicarse como una fusión sintética de diferentes for­
mas más antiguas. De esta manera, se supone que todas las metáforas de Santa
Teresa son exclusivamente resultados de símiles españoles o latinos más anti­
guos, provenientes de escritos ascéticos, que Santa Teresa conocía, bien por
lectura directa, bien por medio de sus confesores, pues no sabía latín”. Etche­
goyen —y aquí está el fallo de su método, según recuerda Hatzfeld— no dis­
tingue entre símbolos esenciales de las experiencias místicas y adornos acce­
sorios. Añádase a esto que, para Etchegoyen, ningún elemento fuera de la
tradición occidental puede haber influido sobre el lenguaje de la Santa que
particularmente estudia.
Dámaso Alonso, en su magnífico libro sobre La poesía de San Juan de la
Cruz'21, encama típicamente la llamada por Hatzfeld posición “secular”. Ba­
sándose en la larga tradición española de tratar “a lo divino” temas profanos,
sostiene Dámaso Alonso el criterio de que elementos numerosos del simbolis­
mo —o simplemente estéticos— de los místicos españoles, se derivan de la
poesía profana, popular o culta; y estudia con singular sagacidad la estrecha
deuda que las altas creaciones místicas de San Juan de la Cruz tienen con
la poes'a de Garcilaso —adquirida directamente o a través de otro intérprete
“a lo divino”— y con el romancero o los cancioneros populares.
20 “La estética platónica...”, cit., pág. 113.
21 La poesía mística en España, ed. cit., pág. 73.
22 Gastón Etchegoyen, L’amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérése, Bur­
deos-París, 1923.
23 Dámaso Alonso, La poesía de San Juan de la Cruz, Madrid, 1942; 3.a ed., Madrid,
1958. Cfr.: P. Emeterio G. Setién de Jesús María, Las raíces de la poesía saniuanista y
Dámaso Alonso, Burgos, 1950. E. Allison Peers, “The Alleged Debts of San Juan de la
Cruz to Boscán and Garcilaso de la Vega”, en Hispanic Review, XXI, 1953, págs. 1-19
y 93-106.
874 Historia de la literatura española
Los grandes maestros del arabismo español, Julián Ribera24 y Miguel Asín
Palacios25 —en particular este último— han sostenido el influjo de la mística
arábigo-española sobre los místicos españoles de la Edad de Oro; Asín ha
demostrado la existencia de estrechas afinidades entre los escritos de San Juan
de la Cruz y el místico mahometano Abenarabí, natural de Murcia, que flo­
reció en la primera mitad del siglo xni. El mayor problema consiste en expli­
car por qué caminos ha podido llegar a San Juan de la Cruz el influjo del
místico murciano. Está comprobada por las investigaciones de los arabistas
la influencia que el misticismo musulmán ejerció sobre los escritos del gran
Raimundo Lulio, y es un hecho, a su vez, que los libros de éste tuvieron gran
difusión por Castilla en las primeras décadas de nuestro Renacimiento: las
doctrinas lulianas fueron enseñadas en la Universidad de Alcalá por Nicolás
de Pax; Cisneros —que declaró su afición por el gran mallorquín— costeó
ediciones de sus obras; y todavía Felipe II se interesaba vivamente por adqui­
rir ejemplares de ellas para su biblioteca de El Escorial. Pese a todo, parece
que sigue siendo discutible el influjo directo de la mística arábiga, o incluso
a través de Lulio, cuyas doctrinas —más probablemente— pudieron llegar a
nuestros místicos del xvi a través del caudaloso torrente de la mística francis­
cana producida en Europa a lo largo de la Edad Media, y a la que aquéllas
se habían incorporado.
Finalmente los defensores de la tesis germánica han sostenido que el in­
flujo mayor recibido por los místicos españoles proviene de los místicos ger­
manos: Eckart, Taulero, Suso, el flamenco Ruysbroeck, Gerson, y la última
generación —ya en el siglo xv— formada por Enrique Harth, Dionisio el
Cartujano y Tomás de Kempis; a través de los cuales llega a su vez la co­

24 Julián Ribera, “Orígenes de la filosofía de Raimundo Lulio”, en Homenaje a Me­

néndez y Pelayo, vol. II, Madrid, 1899, págs. 191-216 (reproducido en Disertaciones y
Opúsculos, vol. I, págs. 151 y ss., Madrid, 1928).
25 Consúltese especialmente: “El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino”,
en Homenaje a Codera, Zaragoza, 1904; “Mohidín”, en Homenaje a Menéndez y Pelayo,
vol. II, Madrid, 1899, págs. 217-256; Abenmassarra y su escuela, Madrid, 1914; La esca-
tología musulmana de la Divina Comedia, Madrid, 1.a ed., 1919; 2.a ed., 1943; El
murciano Abenarabí, Madrid, 1925-1926; El Islam cristianizado, Madrid, 1931; La espi­
ritualidad de Algacel y su sentido cristiano, Madrid, 1939, y Huellas del Islam, Madrid,
1941, que contiene diversos trabajos, entre los cuales importan en particular sobre este
tema: “La teoría de las dos verdades según Ibn Arabi de Murcia” y “Un precursor
hispano-musulmán de San Juan de la Cruz”. La bibliografía completa de M. Asín Pala­
cios puede verse en “Al-Andalus”, IX, 2, 1944. Véanse también: Louis Massignon, Essai
sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, París, 1922, nueva ed.,
1954, y Pére Élisée de la Nativité, “L’expérience mystique d’Ibn Arabi est-elle sumatu-
relle?”, en Études Carmélitaines, 17, 1931, II, págs. 136-168; ambos impugnan las teo­
rías de Asín. P. Nwyia, “Ibn’Abbad de Ronda et Jean de la Croix. A propos d’une
hypothése d’Asín Palacios”, en Al-Andalus, XXII, 1957, págs. 113-130. Cfr. asimismo,
Reinold Alleyne Nicholson, Poetas y Místicos del Islam, traducción española, México,
1945.
Ascética y mística_______________________________________________ 875
rriente mística medieval que canaliza la tradición cristiana desde los orígenes,
en su doble vertiente: la intelectualista o racional —que tiene su expresión
culminante en la figura de Tomás de Aquino— y la puramente mística, carac­
terizada por el predominio del sentimiento amoroso, encamada en la escuela
franciscana26. Esta posición, que podríamos llamar ecléctica, puesto que no
excluye ninguna de las posibles fuentes mencionadas, incluso la arábiga —que
a través de la filosofía escolástica medieval influye en la mística de toda Euro­
pa— puede quedar resumida en las siguientes palabras de Sáinz Rodríguez:
“Nuestra mística del Siglo de Oro es la expresión definitiva de la tradición
mística cristiana y se enlaza directamente y sin solución de continuidad con
los místicos medievales y con la tradición patrística, aunque otras corrientes
de pensamiento (el neoplatonismo renacentista, por ejemplo) hayan influido
directamente en ella”27. A parecidos resultados, igualmente eclécticos, llega
en su análisis Hatzfeld, de quien reproducimos sus dos primeras conclusiones:
“1.a Tanto el Oriente como el Occidente han contribuido con su parte a la for­
mación del lenguaje de los místicos españoles, como ha sido el caso práctica­
mente con todos los fenómenos de la civilización española. 2.a Ambas influen­
cias se pueden concretar en dos autores místicos, a quienes conocían real­
mente los españoles, sin que sea preciso ir a buscar remotas fuentes árabe
(Ibn Arabí) o germánica (el Maestro Eckart): esos dos autores son Raimundo
Lulio y Juan van Ruysbroeck”28.

26 Consúltese: Pierre Groult, Les mystiques des Pays-Bas et la littérature espagnole du

seiziéme siécle, Lovaina, 1927. Del mismo, “Un disciple espagnol de Thomas á Kempis:
Diego de Estella”, en Les Lettres Romanes, V, 1951, págs. 287-304 y VI, 1952, págs. 23-
56 y 107-128. L. Reypens, “Ruysbroeck en San Juan de la Cruz”, en Ons geestelijk erf,
5, 1931, págs. 143-185. Dom J. Huijben, “Ruysbroeck et Saint Jean de la Croix”, en
Études Carmélitaines, 17, 1932, págs. 234 y ss. Fr. Joaquín Sanchís Albentosa, La es­
cuela mística alemana y sus relaciones con los místicos de nuestro siglo de oro, Madrid,
1946. B. García Rodríguez, “Taulero y San Juan de la Cruz”, en Vida Sobrenatural, L,
1949, págs. 349-362 y 423-436. P. Enrique del Sagrado Corazón, O. C. D., “Jan van
Ruysbroeck como fuente de influencia posible en San Juan de la Cruz”, en Revista de
Espiritualidad, IX, 1950, págs. 288-309 y 422-442; y todo el capítulo segundo —“Influen­
cia de Raimundo Lulio y Jan van Ruysbroeck en el lenguaje de los místicos españoles”—
del citado libro de Helmut Hatzfeld. Véase finalmente el riguroso estudio de Jean Orci-
bal, Saint Jean de la Croix et les Mystiques Rhéno-flamands, Brujas, 1966. Aunque no
se extiende de modo particular en el problema, también Menéndez y Pelayo se muestra
defensor de la “tesis” germánica. Después de mencionar la gran escasez de libros mís­
ticos españoles, alude a la gran difusión entre nosotros de las obras espirituales produci­
das por la latinidad eclesiástica de la Edad Media, especialmente por los escritores ale­
manes, y resume: “Quien trabaje para la historia de nuestra mística tendrá, pues, que
fijar ante todo sus miradas en esta remota época de influencia alemana y de incubación
de la escuela española; período muy oscuro, y que discrecionalmente podemos alargar
hasta el año 1550”. (“La estética platónica...”, cit., pág. 81).
27 Introducción..., cit., pág. 99.
28 Estudios..., cit., pág. 143.
876 Historia de la literatura española
Parece necesario repetir ahora que la determinación de las fuentes de que
se hayan nutrido nuestros místicos no explica sustancialmente el hecho histó­
rico de su aparición, es decir: nuestra mística no es el resultado de una co­
rriente imitativa, provocada por una previa difusión de la mística extranjera.
En el artículo mencionado, Otis H. Green —poco propicio, por lo demás, a
aceptar con exceso aquellos influjos— señala que los primeros místicos: Bemar-
dino de Laredo, Granada, San Pedro de Alcántara, fueron los más originales
y espontáneos; los que vinieron luego, utilizaron toda la literatura religiosa
de que disponían, así antigua como moderna, alemana, flamenca o italiana;
pero, según afirma Green con palabras que nos parecen de gran exactitud,
“no en busca de inspiración sino de autoridad”29; tan sólo —añade— en el
período post-teresiano, aparecieron los compiladores y codificadores de los sis­
temas místicos derivados de la experiencia ajena.

DIFERENCIAS ENTRE LA ASCÉTICA Y LA MÍSTICA

La palabra “mística” procede del verbo griego ^uetoQoci o [iu£Ív, que sig­
nifica “cerrar”, de donde aquel vocablo vendría a tener un sentido como de
“oculto” o “secreto”; así, de acuerdo con su etimología, sería la mística como
una vida espiritual secreta y distinta de la ordinaria de los cristianos. Ya, sin
embargo, desde el comienzo los padres de la Iglesia no utilizaron la palabra
con un alcance tan estricto, sino que “designaron con ella el conjunto de las
vidas espirituales, lo mismo las comunes que las más extraordinarias de santi­
ficación”30. No obstante, en su más propio sentido debe aplicarse a las “ma­
nifestaciones de la vida religiosa sometida a la acción extraordinariamente so­
brenatural de la Providencia”. O, según definición que el citado autor añade
luego: “La palabra Mística estrictamente sólo deberá aplicarse para designar
las relaciones sobrenaturales, secretas, por las cuales eleva Dios a la criatura
sobre las limitaciones de su naturaleza y la hace conocer un mundo superior,
al que es imposible llegar por las fuerzas naturales ni por las ordinarias de
la Gracia”31. También, con más breve definición: “Misticismo es el conoci­
miento experimental de la presencia divina, en que el alma tiene, como una
gran realidad, un sentimiento de contacto con Dios”32.
Pero si la Mística es el punto más alto de la vida espiritual y representa un
regalo extraordinario de la Gracia, el alma puede colaborar por todos los me­
dios a su alcance para aproximarse a tal estado de perfección y hacerse digna
de él. Esta variada; serie de esfuerzos o ejercicios del espíritu se designa con

29 “The Historical Problem...”, cit., pág. 97.

30 Sáinz Rodríguez, Introducción..., cit., pág. 20.
31 ídem, id.
32 Hatzfeld, Estudios..., cit., pág. 13 (definición que toma de Donald Attwater, en
A Catholic Dictionary).
Ascética y mística 877
el nombre de Ascética, que podría definirse “como la propedéutica o peda­
gogía humana que conduce hacia el misticismo”. La ascética depende, pues,
exclusivamente de la voluntad y actividad humanas; deriva esta palabra del
verbo griego áoKsiv, que significa ejercitarse, pues que se trata del “período
de la vida espiritual en que, por medio de ejercicios espirituales, mortificacio­
nes y oración, logra el alma purificarse, purgarse o desprenderse del afecto a
los placeres corporales y a los bienes terrenos”33.
Tres vías o momentos distinguen los tratadistas en el camino hacia la unión
con la Divinidad: la de los que comienzan, o vía purgativa, en la que el alma
se liberta poco a poco de sus pasiones y purifica de sus pecados; la de los
que van aprovechando, o vía iluminativa, durante la cual el alma se ilumina
con la consideración de los bienes eternos y de la pasión y redención de Cristo;
y finalmente, la de los perfectos, o vía unitiva, en la que se llega a la unión
con Dios, según el modo definido por San Juan de la Cruz como “matrimonio
espiritual”. La ascética está, pues, en el camino de la mística, y de los tres
momentos dichos, los dos primeros son comunes a ambas, quedando el último
reservado para la segunda. En lo que atañe a su contenido, la ascética se basa
en el ejercicio racional, mientras que la mística es puramente intuitiva.
Si difícil resulta precisar en la práctica el límite entre las tres etapas de
la vida religiosa, igualmente imprecisas vienen a ser frecuentemente en sus
manifestaciones literarias las diferencias entre lo ascético y lo místico. Aun­
que de hecho, como hemos visto, no puede llegarse a la cima de. la perfección
espiritual sin pasar por el camino de la ascética, no es necesario que un escritor
nos deje testimonio de esta última, sino que puede limitarse a manifestamos las
encumbradas experiencias de sus estados de excepción; de la misma manera
puede entregarse a la exposición de los ejercicios ascéticos, sin dejar constancia
de sus momentos más altos, en el caso de que los alcance. De hecho, en la lite­
ratura ascético-mística española es frecuente que anden mezcladas —salvo ca­
sos contados— ambas formas, a consecuencia del carácter eminentemente mo-
ralizador, práctico y activo de nuestros escritores místicos, que consideran la
caridad y las obras como el camino más seguro para llegar a Dios. Por esta
interferencia constante —y sin perjuicio de puntualizar en cada caso los rasgos
particulares— .designamos indistintamente (a plena conciencia de su inexacti­
tud) con el nombre de místicos a todos nuestros escritores religiosos de la Edad
de Oro, aunque sea, por el contrario, la ascética su carácter predominante,
cual corresponde a los rasgos y tradición de nuestra literatura y nuestro pen­
samiento.
Fundida así la doble corriente místico-ascética, nuestros escritores al mis­
mo tiempo que ahincaban en las normas más puras de la conducta humana,

33 Sáinz Rodríguez, Introducción..., cit., pág. 29. Véase, del mismo, “Evolución histó­
rica de los conceptos de ascética y mística”, en Espiritualidad española, Madrid, 1961,
págs. 35-71.
878 Historia de la literatura española
revelaron insondables profundidades psicológicas, con penetración pareja a la
de las grandes creaciones literarias de todos los tiempos.
Sobre sus caracteres literarios en general, escribe con síntesis feliz Ángel
del Río: “Literaria y poéticamente, para expresar esos estados inefables, crea­
ron [nuestros místicos] una nueva expresión figurada, conceptual a veces y a
veces realista. Es sabido que bastantes metáforas de la lengua literaria moder­
na fueron concebidas por Santa Teresa u otros místicos españoles y pasaron
más tarde a casi todas las lenguas. En los escritores místicos y ascéticos reci­
be el español clásico su forma definitiva, fundiendo lo vivo de la lengua ha­
blada con lo culto del latinismo renacentista y lo poético del estilo bíblico.
De la lengua de los místicos nace también uno de los caracteres primordiales
del barroco literario: la tendencia a expresar lo real por símbolos espirituales
y lo simbólico-espiritual por medio de imágenes reales. Esto, que la literatura
posterior exagera, está en los grandes místicos, contenido por el sentido de
equilibrio humanístico que es la nota artística dominante en todos ellos”M.

34 Historia de la Literatura Española, citada, pág'. 184. Además de las obras ya men­
cionadas, pueden consultarse —sobre la literatura ascético-mística en general o sobre
aspectos particulares de la misma— los estudios siguientes: P. Rousselot, Les mystiques
espagnols, París, 1867. Oliveira Martins, O mysticismo, principio de energía do carácter
peninsular, Lisboa, 1879. Fr. Marcelino Gutiérrez, El misticismo ortodoxo en sus rela­
ciones con la Filosofía, Valladolid, 1886. Henri Delacroix, Études d’histoire et de psycho-
logie du mysticisme: les grands mystiques chrétiens, París, 1908. Blanca de los Ríos,
Influencia de la mística, de Santa Teresa singularmente, sobre nuestro gran arte nacional,
Madrid, 1913. H. Collet, Le mysticisme musical espagnol au XVI‘ siécle, París, 1913.
P. Jerónimo Seisdedos Sanz, Principios fundamentales de la mística, 5 vols., Madrid-
Barcelona, 1913-1917. J. Domínguez Berrueta, “Valor representativo de la mística espa­
ñola”, en Basílica Teresiana, IV, 1918. P. Joseph Maréchal, “L’intuition de Dieu dans
la mystique chrétienne”, en Recherches de science religieuse, París, 1914. Del mismo,
Études sur la psychologie des mystiques, París, 1924. Evelyn Underhill, The Essentials
of Mysticism and Other Essays, Londres, 1920. E. Allison Peers, Spanish Mysticism, Lon­
dres, 1924. Del mismo, Studies on the Spanish Mystics, Londres, 1926. Reginald Garri-
gou-Lagrange, Mystik und christliche Vollendung, Augsburgo, 1927. Del mismo, Las
tres edades de la vida interior (traducción española), Buenos Aires, 3.a ed., 1944. J. G.
Arintero, Cuestiones místicas, Salamanca, 1916. Del mismo, La evolución mística, Madrid,
1952. P. Francisco Naval, Curso de Teología ascética y mística, 4.a ed., Madrid, 1926.
A. Gardeil, O. P., La structure de l’áme et l'expérience mystique, 2 vols., 3.a ed., París,
1927. Louis Massignon, “L’expérience mystique et les modes de stylisation littéraire”,
en Roseau d‘or, XX, 1927, págs. 169 y ss. J. Brouwer, De psychologie der Spaansche
Mystiek, Amsterdam, 1931. J. Domínguez Berrueta, Filosofía mística española, C. S. I. C.,
Madrid, 1947. Jean Chuzeville, Les mystiques espagnols, París, 1952. Wolfgang Stammler,
Von der Mystik zum Barock: 1400-1600, Stuttgart, 1950. J. Monchanin, De FEsthétique
á la Mystique, París. Jean Baruzi, “Introducción al estudio del lenguaje místico”, en
Boletín de la Academia de Letras, Buenos Aires, 10, 1942, págs. 7-30. P. Bruno de
Jésus Marie, L’Espagne mystique au XVI1‘ siécle, París, 1946. José María de la C. Moli-
ner, Historia de la literatura mística en España, Burgos, 1961. F. Pagés, La vivencia
en la mística, Barcelona, 1962. Corrientes espirituales en la España del siglo XVI, Tra­
bajos del II Congreso de Espiritualidad, Universidad Pontificia de Salamanca, Barce-
Ascética y mística 879
Dado el inmenso número de los escritores religiosos de esta época, nos
limitaremos al estudio de los más sobresalientes, y más representativos a su
vez de los distintos grupos o escuelas que han quedado indicados. Prescindi­
mos en este capítulo de Fray Luis de León, cuya gigante figura, por su impor­
tancia excepcional en el cuadro de conjunto de la literatura de su tiempo, ha
quedado estudiada aparte.

LOS ESCRITORES DOMINICOS

FRAY LUIS DE GRANADA

Vida y personalidad. Cronológicamente el primero de nuestros grandes

escritores religiosos, que representa la transición o puente entre el perío­
do asimilativo y el de genuina producción nacional, fray Luis de Granada,
nació en la ciudad de su nombre en 1504. Llamábase en el siglo Luis de
Sarria, y sus padres, oriundos de Galicia, eran de modestísima posición. Quedó
huérfano de padre a los cinco años, y su madre hubo de trabajar como lavan­
dera en el convento de dominicos de Santa Cruz de Granada. El conde de
Tendilla, movido por la vivacidad del muchacho, lo protegió y nombró paje
de sus hijos. En 1525 profesó Luis de Sarriá en el convento mencionado y es­
tudió luego en el de San Gregorio de Valladolid, donde fue compañero de
fray Bartolomé Carranza y Melchor Cano. En Córdoba, donde contribuyó
activamente a la restauración del convento de Scala Coeli, conoció y trató al
Beato Juan de Ávila, de quien recibió notable influjo. Marchó más tarde a
Portugal, donde residió gran parte de su vida; ocupó importantes cargos, lle­
gando a Provincial de su orden en dicha nación después de haber rechazado
el obispado de Viseo y el arzobispado de Braga, para dedicarse a la predica­
ción, en la que destacó sobremanera, siendo estimado como uno de los ma­
yores oradores de su tiempo. De carácter ingenuo y sencillo, se dejó engañar
por una monja milagrera del convento de la Anunziata de Lisboa, que fingía
llagas y otras supercherías; pero descubierto su error, lo reconoció al punto, y
su rectificación le inspiró uno de sus más famosos sermones, llamado “de las
caídas públicas”, sobre el pecado de escándalo. Murió poco después, ya octo­
genario (1588), rodeado de la general admiración M.

lona, 1963. B. Jiménez Duque, “Espirituales españoles”, en Salmanticensis, X, 1963,

págs. 339-362. Fray Nazario de Santa Teresa, Filosofía de la Mística. Análisis del pen­
samiento español, Madrid, 1953.
33 Cfr.: E. Caro, El tercer centenario del M. Fr. Luis de Granada. Relación de su
vida, sus escritos y sus predicaciones, Madrid, 1888. José Ignacio Valentf, Fray Luis de
Granada. Ensayo biográfico y crítico, Palma de Mallorca, 1888. Fray Justo Cuervo,
Biografía de Fray Luis de Granada, 2.a ed., Madrid, 1896. Del mismo, “Fray Luis de
896 Historia de la literatura española
dientes a los cuatro estados de la santa: inocencia original, pecado, peniten­
cia y arrepentimiento, y reconciliación con Dios; tomados como símbolo de
la ascensión del alma desde el pecado hasta la cumbre de la unión mística.
Si la existencia de este paralelismo simbólico no impide que la figura de
la pecadora posea consistencia como viva figura humana, tampoco la abun­
dancia de elementos brillantemente profanos, o de episodios anecdóticos y
hasta de cuadros costumbristas de toda índole, de que está sembrado el libro,
perjudica su contenido doctrinal. El autor se extiende —sobre todo en la se­
gunda mitad— en delicadas consideraciones sobre la omnipotencia del amor,
desarrolladas siguiendo el hilo de las teorías platónicas, o sobre la íntima
unión con Dios a que llega el alma purificada. Aunque Malón de Chaide no
poseyó, sin duda alguna, directa experiencia del estado místico, recoge un
vasto conjunto de conocimientos sobre él con aguda sensibilidad interpretativa
y la habitual vivacidad de su estilo “.

la mística carmelita

La cima más alta de toda la mística española, y aún de la universal, fue

alcanzada por dos escritores de la Orden del Carmelo: Santa Teresa y San
Juan de la Cruz. Ambos representan el punto más encumbrado a que la mente
humana ha conseguido llegar en su ascensión hacia lo divino. Su aparición
fue preparada, como vimos, por los ascetas de tendencia mística de otras
órdenes religiosas, en especial de los franciscanos Pedro de Alcántara, Osuna

60 No todos los comentaristas admiten estos juicios sobre el libro de Malón. Helmut
Hatzfeld en un capítulo (mencionado en nuestra nota 57) de sus Estudios..., enfrenta,
para compararlos, a San Juan de la Cruz y a Malón de Chaide. El paralelo es arriesgado
para el navarro, evidentemente, y Hatzfeld extrae consecuencias poco favorables para él.
Malón debía de ser —creemos intuirlo leyendo las páginas de la Magdalena— uno de
esos frailes que se las da de entre sarcástico y simpaticón, y de quien no están ausentes
cierta desenvoltura chocarrera y notable proclividad hacia el “tremendismo”; sus pin­
toresquismos bordean alguna vez la peligrosa divisoria en que la gracia se convierte
en vulgaridad. Hatzfeld también ha percibido este efluvio, y apurando la nota dice del
lenguaje de aquél que es “pretencioso, fantástico, alegórico” (pág. 339); de su mística
que no lo es “de pensador, sino de imaginativo” (pág. 344); como comentarista, “se con­
vierte en un predicador fantástico, más aún, grotesco, que violenta, malentiende y des­
coyunta el lenguaje bíblico” (págs. 334-5); y entre otras muchas afirmaciones, igualmen­
te severas, escribe: “Cuando encontramos divertidos a los escritores espirituales es porque
están lejos del misterio. Retórica alegórica frente a sustancias simbólicas son, en definitiva,
términos equivalentes a incomprensión o comprensión de un problema” (pág. 340). Véase
también el estudio crítico que precede a la edición citada de la Biblioteca de Autores
Españoles (págs. XIX-XXI), donde al lado de las más elogiosas palabras pueden leerse
también acres censuras contra las “vulgaridades que empañan y manchan sus mejores
páginas”, cuando “por el deseo de parecer grande, se hacía pueril y hasta ridículo”.
Ascética y mística 897
y Laredo, y por el dominico Fray Luis de Granada. Pero ni en estas Órdenes,
ni tampoco en los agustinos, todos ellos tradicionalmente ligados al cultivo de
la mística, se dio ninguna figura comparable a los dos colosos carmelitas. En
ambos se realiza a la vez, con perfección idéntica, la característica fusión —ya
mencionada—, común a casi todos nuestros escritores religiosos, entre la más
elevada, íntima y delicada vida espiritual, y la dinámica vida de acción; entre
las cosas de Dios y las de la tierra; entre el éxtasis sobrenatural y el cuidado
de lo cotidiano. Así se abrazan estrechamente —en sus vidas y en sus escri­
tos— las opuestas corrientes de la mística especulativa y la empírica, de lo
ideal y de lo real, en síntesis nunca tan perfectamente lograda. Por otra parte,
su condición de excepcionales escritores —aunque tan diversos entre sí— les
hizo posible expresar maravillosamente sus altas experiencias, que en otros
místicos fueron secretos no compartidos o inhábilmente comunicados. “Este
genio literario —dice Ricard— que coloca a dos grandes genios místicos en­
tre los mayores escritores de una gran literatura, me parece un hecho real­
mente único y uno de los más notables privilegios de la espiritualidad carme­
litana. No veo en ninguna otra literatura autores propiamente místicos que
tengan el mismo genio literario”61.

SANTA TERESA DE JESÚS

Su vida y su obra. Teresa de Cepeda y Ahumada nació en 1515 en Ávila.

Es un tópico ya consagrado, y no menos necesario, hablar del influjo que
la amurallada ciudad natal —símbolo de vida religiosa y caballeresca— y la
austera llanura en que se asienta (tierra de santos y de cantos) pudieron ejercer
sobre la conformación espiritual de la escritora. Cuando sólo contaba siete
años de edad, enfebrecida por la lectura de las vidas de Santos, trató de huir
de su casa a tierra de infieles en busca del martirio. Aficionada luego a los
libros de caballerías comenzó a escribir uno en colaboración con su hermano
Rodrigo. Recibió educación por algún tiempo en el convento de Agustinas de
su ciudad natal, y antes de cumplir los veinte años ingresó como novicia en
las Carmelitas de la Encamación, movida por la lectura de las Confesiones
de San Agustín, y los consejos de una monja y un tío suyo.
Los extremados ejercicios ascéticos a que se sometió entonces quebranta­
ron su salud poniéndola al borde de la muerte; con su peculiar fuerza de vo­
luntad pudo reponerse, pero siempre le quedaron huellas de aquella enferme­
dad en su propensión a la fiebre, los dolores de cabeza y el insomnio. Durante
largos años de intensa vida interior pasó por épocas de vacilaciones, inquie­
tudes y sequedades de espíritu, pero gozó también los más delicados regalos
de la experiencia mística; a esta época corresponde el episodio de la trans­
verberación, tan vivamente descrito por la Santa en su Vida.

61 Robert Ricard, Estudios de literatura religiosa española, Madrid, 1964, pág. 10.

LIT. ESPAÑOLA. — 57
898 Historia de la literatura española
Una visión que tuvo de las penas del infierno le estimuló a emprender la
reforma de su Orden, tornándola a la severidad y pureza primitivas: proyecto
concebido ya mucho antes. Comienza entonces la época de su incesante acti­
vidad, y con ella la de sus trabajos, sufrimientos y persecuciones de todo gé­
nero. En 1562 fundó el primer convento, el de San José de Ávila, con arreglo
a la nueva regla, llamada de los Carmelitas Descalzos. Pero los carmelitas de
la antigua observancia recibieron con gran hostilidad a la reformadora, denun­
ciaron a la Inquisición el Libro de su Vida que había escrito a requerimientos
de su director espiritual Francisco de Soto y Salazar, y consiguieron incluso
que fuera procesada. Al ser nombrado nuncio de España Monseñor Sega, ene­
migo de la reforma teresiana, la persecución se intensificó. Los enemigos de la
Santa, que habían intentado deportarla a las Indias, consiguieron confinarla en
Toledo para impedirle fundar nuevos conventos. Pero su espíritu indomable
logró vencer la oposición. Contó con la ayuda de su nuevo director espiritual,
el famoso Domingo Báñez, de Fray Luis de León, de su hermano de Orden
Fray Juan de la Cruz, y sobre todo de los jesuítas, unidos a la Santa en su
lucha contra la Reforma protestante. El conde de Tendilla, que gozaba de
gran influjo en la Corte, interesó a Felipe II, quien consiguió del Papa la
organización de los carmelitas descalzos como provincia independiente; con
lo cual quedaba asegurada la reforma del Carmelo.
En incesantes viajes, y sobreponiéndose a todo género de esfuerzos y fati­
gas, fundó diez y siete nuevos conventos, sobre todo en Castilla y Andalucía,
sin contar otros muchos que reformó. Yendo de Burgos a Ávila, a fines de
septiembre de 1582, se detuvo en el convento de Alba de Tormes; allí se
sintió enferma y le sorprendió la muerte el día 4 de octubre. Tres años más
tarde su cuerpo fue trasladado a Ávila, pero reclamado por el convento de
Alba de Tormes, fue devuelto allí después de pleito ruidoso. Santa Teresa fue
beatificada en 1614 y canonizada en 1622.
Era la Santa de carácter abierto y comunicativo, viva y alegre por tempe­
ramento, de gran simpatía personal. Mujer de extrema sensibilidad, muy
femenina, tenía a la vez un temple enérgico y varonil que le permitía enfren­
tarse sin desmayo con las más espinosas dificultades. Era el suyo un espíritu
de fundadora, de mujer de acción, forjada de intrepidez y voluntad, apasiona­
da y entusiasta. Transportada frecuentemente a las más altas cimas de la vida
espiritual, no pierde nunca el sentido de la realidad inmediata, ni de las vul­
gares y prosaicas necesidades. Solícita para todo, idealista y práctica en difícil
equilibrio, ha sido siempre el símbolo de la mujer castellana en su más
excelso sentido “.

62 Cfr.: P. Francisco de Ribera, Vida de Santa Teresa de Jesús, ed. del P. Jaime Pons,
Barcelona, 1908 (la obra de Ribera es la primera biografía de la Santa; 1.a ed., Sala­
manca, 1590). G. Cunninghame Graham, Santa Teresa: Her Lije and Times, 2 vols.,
Londres, 1894 (trad. esp., Madrid, 1927). P. Juan Antonio Zugasti, Santa Teresa y la
Compañía de Jesús, Madrid, 1914. P. Miguel Mir, Santa Teresa de Jesús. Su vida, su
Ascética y mística 899
La producción literaria en prosa de Santa Teresa puede dividirse en dos
grupos: libros autobiográficos, y obras propiamente ascéticas y místicas; aun­
que ambos caracteres andan frecuentemente mezclados, y admitimos la divi­
sión más por deseo de sistematizar que por creerla rigurosamente exacta. Los
primeros están estrechamente ligados a su actividad como reformadora o a
sus propias experiencias místicas, por lo que todos ellos ofrecen un carácter
eminentemente subjetivo. Pertenecen a este grupo el Libro de su Vida, el Li­
bro de las Fundaciones, el Libro de las Relaciones y sus Cartas. Componen el
segundo el Camino de Perfección y el Castillo Interior o Las Moradas, aparte
otros escritos menores

Las obras autobiográficas. La primera de ellas, el Libro de su Vida, lla­

mado también por la escritora Libro grande, o Libro de las misericordias de
Dios, fue compuesto probablemente entre 1562 y 1565 a instancias —como
dijimos— de su director espiritual, que le había animado a referir el proceso
de su vida religiosa y las gracias sobrenaturales que había recibido. Constituye,
pues, a modo de unas memorias de su camino de ascensión en el misticismo,

espíritu, sus fundaciones, 2 vols., Madrid, 1917. A. Risco, Santa Teresa de Jesús, Bil­
bao, 1925. Louis Bertrand, Sainte Thérése, París, 1927 (trad. esp., Madrid, 1927). Maurice
Legendre, Sainte Thérése d'Avila, Marsella, 1929. P. Gabriel de Jesús, Vida gráfica de
Santa Teresa de Jesús, 4 vols., Madrid, 1929-1935. C. Bayle, Santa Teresa de Jesús,
Madrid, 1932. J. Domínguez Berrueta, Santa Teresa de Jesús, Madrid, 1934. P. Crisógono
de Jesús Sacramentado, Teresa de Jesús. Su vida y su doctrina, Madrid, 1935. P. Sil-
verio de Santa Teresa, Vida de Santa Teresa de Jesús, 5 vols., Burgos, 1935-1937. Edgar
Allison Peers, Madre del Carmelo. Retrato de Santa Teresa de Jesús, trad. esp., C. S. I. C.,
Madrid, 1948. Marcelle Audair, La vie de Sainte Thérése d’Avila, la dame errante de
Dieu, París, 1950 (trad. esp., Buenos Aires, 1954). William Thomas Walsh, Santa Teresa
de Avila, trad. esp., Madrid, 1951. R. Hoornaert, Sainte Thérése d’Avila. Sa vie et
ce qtéil faut avoir lu de ses écrits, Brujas, 1951. St. Teresa of Avila. Studies in her life,
doctrine and times, edited by Father Thomas, O. D. C. and Father Gabriel, O. D. C.,
Dublín, 1963. P. Enrique Jorge Pardo, S. J., Estudios Teresianos, Universidad Pontificia
de Comillas, Santander, 1964. Consúltese además el prólogo biográfico de la edición del
P. Efrén de la Madre de Dios, cit. en la nota siguiente. La bibliografía sobre Santa
Teresa de Jesús es copiosísima; cfr.: María Jiménez Salas, Santa Teresa de Jesús: Bi­
bliografía fundamental, C. S. I. C, Madrid, 1962.
63 Ediciones: “Obras”, ed. de V. de la Fuente, 6 vols., Madrid, 1881; ed. del mismo
en Biblioteca de Autores Españoles, vols. Lili y LV, Madrid, nueva ed. 1952; ed. del
“Apostolado de la Prensa”, Madrid, 1916; ed. del P. Silverio de Santa Teresa, 9 vols.,
Burgos, 1915-1924 (ed. fundamental); ed. de Luis Santullano, Madrid, 1957 (reproduce
el texto del P. Silverio de Santa Teresa); ed. de Efrén de la Madre de Dios y Otilio del
Niño Jesús, en “Biblioteca de Autores Cristianos”, Madrid, 1951-1953. Las Moradas, ed.
de T. Navarro Tomás, en “Clásicos Castellanos”, Madrid, 1916 (nueva ed., 1922). Camino
de Perfección, ed. de José María Aguado, en “Clásicos Castellanos”, Madrid, 1929. Libro
de las Fundaciones, ed. de José María Aguado, en “Clásicos Castellanos”, 2 vols., Ma­
drid, 1940. Libro de su vida, ed. del P. Isidoro de San José, Madrid, 1963. Epistolario,
ed. del P. Isidoro de San José, Madrid, 1963.
900 Historia de la literatura española
y alcanza hasta el año 1562, fecha en que comenzó su gran tarea reformadora.
Doce de los cuarenta capítulos de que consta la obra son un verdadero tratado
sobre la oración; esto y otras frecuentes digresiones de índole doctrinal con­
fieren un especial carácter a esta autobiografía, aunque es en tal aspecto
donde se encuentra lo más notable del libro. Muchas de las frecuentes visio­
nes, éxtasis, y favores extraordinarios de que gozó la Santa son descritos con
potente plasticidad que parece dar realidad corpórea a lo sobrenatural; así,
por ejemplo, cuando refiere el famoso episodio de la transverberación: “Veía
un ángel cabe a mí hacia el lado izquierdo en forma corporal... No era
grande, sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía
de los ángeles muy subidos, que parecen todos se abrasan. Deben ser los que
llaman querubines... Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin
del hierro me parecía tener un poco de fuego. Éste me parecía meter por el
corazón algunas veces, y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía
las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios.
Era tan grande el dolor, que me hacía dar aquellos quejidos; y tan excesiva
la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no hay desear que se
quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor corporal, sino
espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto. Es un
requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su
bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento”64.
Esta misma plasticidad revela el rasgo más notable de este libro de Santa
Teresa: la extrema sencillez y naturalidad con que describe las más difíciles
experiencias de su elevada vida interior. Estados inefables son materializados
—con felices hallazgos poéticos— mediante imágenes sensoriales referidas a
realidades cotidianas. Especulaciones de mística teórica se funden y aclaran
con lo anecdótico y pintoresco. Aproximados así el cielo y la tierra, la Vida
de Santa Teresa tiene un sabroso encanto de intimidad, de voz confidencial
que debe no poco al magisterio de las Confesiones de San Agustín —lec­
tura capital en la vida y la obra literaria de la Santa— pero que, a diferencia
de aquéllas, corre por un camino de menor tensión intelectual aunque mucho

64 Capítulo XXIX, edición Santullano, pág. 180. Comentando este pasaje escribe
Américo Castro: “Dentro del mundo cristiano habría parecido inadmisible deleitarse en
tales descripciones de la emoción erótica, en serio y gravemente. Hizo falta la revelación
humanista para que surgiese La Celestina, cuyo detalle psicológico y lírico, aun siendo
maravilla, no alcanza adonde los místicos. Sobre todo, el autor nos cuenta lo que acon­
tece a sus personajes, no a él. Santa Teresa, con el privilegio que le confiere el ser cro­
nista de fenómenos divinos, va lejos en ese punto; en su pluma, el subjetivismo adquiere
violencia y acuidad exquisitas...”. Y luego: “El fenómeno descrito es el conocido con
el nombre de transverberación; pero la violencia lírica y romántica de la descripción
hará que éste y muchedumbre de análogos pasajes se incorporen a la historia del arte
puro y desinteresado” (Santa Teresa..., cit., págs. 52-53). Cfr.: Tomás de la Cruz, “Pleito
sobre visiones. Trayectoria histórica de un pasaje de la Autobiografía de Santa Teresa”,
en Ephemerides Carmeliticae, VIII, 1957, págs. 3-43.
Ascética y mística 901
más próxima al temblor desnudamente humano. Santa Teresa analiza y des­
nuda el alma sencillamente, delicadamente, en tono de confiada naturalidad;
pero penetra como nadie en los secretos del mundo interior y llega a parajes
del espíritu nunca hasta entonces explorados6566.
“Santa Teresa y San Juan de la Cruz —dice Ricard—, gracias a su santi­
dad por un lado y a su poder de introspección por otro —bajo este último
aspecto no veo más que a San Agustín que pueda igualárseles—, han cons­
tituido de modo casi definitivo, si no la teología mística, a lo menos la psico­
logía mística ortodoxa. Ellos han sido los primeros que han logrado discernir
lo más claramente posible los estados místicos, interpretarlos, clasificarlos y
establecer su jerarquía. Después se ha añadido poco a esta elaboración suya...
Si, por un imposible, viniéramos a perder el conocimiento y el recuerdo de
sus doctrinas, no resulta exagerado decir que había que reinventar y reela­
borar toda la psicología mística. No quiero afirmar, claro está, que Santa
Teresa y San Juan de la Cruz hayan sido los únicos santos que han experimen­
tado los estados místicos que nos describen. Pero han elaborado su inter­
pretación y teoría, y los teólogos, cuando desean discernir, explicar y carac­
terizar los estados místicos de tal o cual espiritual que estudian, no pueden
por menos de referirse a ellos” w.
El Libro de las Fundaciones es como una continuación o complemento
del Libro de su Vida. Escrito a ruegos del padre Ripalda que le pidió que
reuniera todas las noticias posibles sobre su actividad de reformadora, como
un servicio a su Orden y a la posteridad, describe, en efecto, la fundación
de los diez y ocho conventos, siguiendo paso a paso su vida desde 1567 a
1572. Santa Teresa debió de componer la obra entre 1573 y 1582, pocos me­
ses antes de su muerte. Posee un carácter menos íntimo que la Vida, pero,
siendo su última obra, el estilo es más cuidado que en cualquier otro escrito
de la Santa, aunque persiste la misma gracia y donaire que hace inconfun­
dible su prosa. Especial interés —histórico y psicológico— tienen los nume­
rosos retratos de personas eclesiásticas y seglares que ella trató y que andan
relacionadas con su vida y labor de fundadora.
Compuesto en diferentes períodos, desde 1560 a 1579, el Libro de las Re­
laciones es a la vez un complemento y comentario de los dos anteriores, y
también de otros libros suyos. Consta de un conjunto de cartas dirigidas a
San Pedro de Alcántara y a varios de sus confesores que le estimularon y
aconsejaron en su trabajo, para referirles los especiales favores que había re­
cibido de Dios.
De sus Cartas, numerosísimas, se conservan unas cuatrocientas, pero son
muchísimas más las perdidas, entre ellas las dirigidas a San Juan de la Cruz,
65 Cfr.: Robert Ricard, “Notas y materiales para el estudio del ‘socratismo cristiano’
en Santa Teresa y en los espirituales españoles”, en Estudios de literatura religiosa espa­
ñola, cit., págs. 22-147.
66 Estudios..., cit., págs. 12-13.
902 Historia de la literatura española
debido a la rivalidad entre carmelitas calzados y descalzos. Tratan estas Car­
tas de los temas más varios —personales generalmente— como variados tam­
bién son los destinatarios, familiares algunos, y personajes importantes otros:
el Beato Juan de Ávila, Domingo Báñez, Fray Luis de Granada, Fray Jeróni­
mo Gracián, el rey Felipe II, etc. Diversos a su vez, dentro de su peculiarí-
simo estilo, son los estados de ánimo de la escritora que se reflejan en estas
cartas, de acuerdo con las circunstancias, el propósito y el momento de su
vida, aunque todos ellos revelan por igual aspectos importantísimos de su
personalidad y aportan innumerables datos de interés sobre gentes de su
tiempo67.

Obras ascéticas y místicas. Aunque en las obras mencionadas abundan los

comentarios de toda índole —y hasta partes extensas, como vimos— sobre
problemas de ascética y experiencias místicas, estos temas son sistemática­
mente tratados en los dos libros capitales de la Santa.
El Camino de Perfección es una obra puramente ascética. Comenzó a es­
cribirla en 1565 (para acabarla, rehaciéndola, cinco años después) a ruegos de
Fray Domingo Báñez y con el fin de mostrar a sus monjas el camino de per­
fección de la vida monástica, pero a la vez para mover a todos hacia un pro­
grama de acción, a la lucha contra la Reforma: “reparar y proteger el Evan­
gelio de Cristo siguiéndole fielmente”, salvar la propia alma, pero también
todas las posibles con el ejemplo, la oración y las obras, son sus objetivos. El
camino para ello, que es el de la perfección, se basa en la humildad, en la
pobreza, la obediencia, la mortificación y la oración. La parte última del libro
es una exposición del Padrenuestro, cada una de cuyas peticiones es glosada
con comentarios sobre la oración en sus diversos grados68.
Toda la doctrina mística y ascética esparcida en los diversos libros de la
Santa sin rigor sistemático, se organiza en la más perfecta exposición de la
experiencia mística en Las Moradas o Castillo Interior, obra cumbre de Santa
Teresa y una de las más importantes de la literatura religiosa universal. Había
ya gozado la escritora durante diez años de las gracias místicas más excelsas
y estaba por entonces retirada en el convento carmelita de Toledo, cuando le
encargaron sus superiores que escribiera alguna obra piadosa. Cansada por la
enconada hostilidad de sus adversarios no se sentía con fuerzas para ello, pero
de pronto —según refiere el P. Ribera en su biografía de la Santa— tuvo una
visión que le sugirió el tema de la obra y el motivo de la alegoría que había

67 Cfr.: José Ignacio Valentí, Santa Teresa y el género epistolar, Burgos, 1912. E.
Espert, “Para el epistolario de Santa Teresa”, en Razón y Fe, CLV, 1957, págs. 388-397.
68 Cfr.: Manuel Gárate, “Un punto de Teología mística: Análisis de los capítulos
XXVIII y XXIX del Camino de Perfección”, en Razón y Fe, XIX-XXI, 1907-1908. Ga­
briel de Santa María Magdalena, Orando e vida mística, Lisboa, 1959 (comentario al
Camino de perfección). J. Domínguez Berrueta, “El estilo de Santa Teresa en su Camino
de Perfección", en Revista Nacional de Educación, XI, 1951, págs. 52-62.
Ascética y mística 903
de darle el título. Concibe Santa Teresa la vida espiritual del hombre como
“un castillo todo de diamante y muy claro cristal, adonde hay muchos apo­
sentos, ansí como en el cielo hay muchas moradas”. El alma tiene que reco­
rrer los siete aposentos del castillo en su camino de perfección y antes de
alcanzar la unión con Dios. Las tres primeras moradas corresponden a la vía
purgativa; en ellas, el alma que todavía en la primera no está libre de pecado,
se va desligando de los lazos terrenales y ha de vencer duras pruebas de seque­
dad y aridez de espíritu y graves trabajos interiores. La doctrina expuesta en
estas tres primeras moradas es puramente ascética —“compendio de lo que
más extensamente declara en el Camino de Perfección, verdadero doctrinal
ascético de la Santa”69—.
Las tres siguientes pertenecen ya a la vía iluminativa y en ellas comienza
la verdadera vida espiritual y los favores del Señor; en la sexta, en donde
“el alma ya queda herida del amor del Esposo”, los sufrimientos se toman
placer, “dolor sabroso”, y se llega al “desposorio del alma con Cristo”. En la
séptima morada se realiza la verdadera y perfecta unión mística con Dios.
De la gran construcción de Las Moradas, cima y compendio de toda la
tradición mística cristiana, ha dicho terminantemente Sáinz Rodríguez: “Por
sus excepcionales cualidades de análisis intemo y de exposición exacta y posi­
tiva, su obra representa el mejor inventario y estudio de todos los estados y
matices de las almas en este gran camino y lucha de su unión con Dios. Toda
la mística universal no ha mostrado un fenómeno de esta índole que no esté
estudiado, observado y encasillado en la gran obra teresiana. En cierto modo,
la doctrina mística de Santa Teresa es algo semejante en el misticismo a lo
que fue la gran obra de organización y observación del mecanismo del enten­
dimiento humano realizado por Aristóteles en su lógica. Las Moradas vienen
a ser el Órganon del misticismo cristiano”70.

69 Sáinz Rodríguez, Introducción..., citada, pág. 35.

70 ídem, id., pág. 240. Cfr.: Antonio María de la Presentación, El Castillo interior
de Santa Teresa de Jesús, trad. esp., Valencia, 1929. Juan G. Arintero, “Unidad y grados
de la vida espiritual según las Moradas de Santa Teresa”, en La Vida Sobrenatural, Sa­
lamanca, mayo 1923. Del mismo, “Influencia de Santa Teresa en el progreso de la
Teología mística”, en La Ciencia Tomista, Salamanca, XXVIII, 1923, págs. 48-70. Clau­
dio de Jesús Crucificado, “Unidad de la vida espiritual y grados de la misma, según el
libro de las Moradas", en El Mensajero de Santa Teresa, I, 1923, págs. 67-76, 102-108 y
140-143. Fray Gabriel de Santa Magdalena, Santa Teresa di Gesú maestra di vita spiri-
tuale, Milán, 1935. Martín de Jesús María, “El concepto del alma humana en Las
Moradas de Santa Teresa”, en Revista de Espiritualidad, I, 1942, págs. 203-214. Robert
Ricard, “Quelques remarques sur les Moradas de Sainte Thérése”, en Bulletin Hispanique,
XLVII, 1945, págs. 187-198. M. Asín Palacios, “El símil de los castillos y moradas del
alma en la mística islámica y en Santa Teresa”, en Al-Andalus, XI, 1946, págs. 263-274.
Luis Martín, Las Moradas de Santa Teresa y el misticismo literario, Buenos Aires, 1946.
M. Lepee, Sainte Thérése mystique. Une divine amitié, París-Brujas, 1951.
904 Historia de la literatura española
Personalidad y estilo. Durante mucho tiempo fue opinión general consi­
derar a Santa Teresa como una monja iletrada, sin otra fuente de doctrina que
la inspiración del Espíritu Santo. Morel-Fatio, en un artículo que marca una
fecha en las investigaciones sobre la Santa71, acabó con esta creencia llevando
a cabo el inventario de sus lecturas y precisando sus influencias; otros estu­
diosos, en especial Gastón Etchegoyen72, han completado las conclusiones de
aquél. De algunos escritores que leyó cuidadosamente la Santa y de quienes
recibió notable influjo hemos hecho ya mención en páginas anteriores. Siste­
matizando ahora este punto, podemos decir que sus lecturas comprobadas son
las siguientes: los libros bíblicos del Antiguo y Nuevo Testamento; vidas de
Santos; San Jerónimo, especialmente sus cartas; San Agustín, en particular
las Confesiones', las Morales de San Gregorio Magno; la Vita Christi del
Cartujano; el Kempis; Alonso de Madrid; los Abecedarios de Osuna; Fray
Bernardino de Laredo; las obras ascéticas de Fray Antonio de Guevara; el
Tratado de la oración y meditación de San Pedro de Alcántara; y las obras
todas de Fray Luis de Granada. En su Vida, dice Santa Teresa de los buenos
libros que leía, que ellos “eran toda mi recreación”; y en las Constituciones
dadas a sus conventos puntualiza la necesidad de la lectura: “Tenga en cuen­
ta la Priora con que haya buenos libros; en especial, Cartuxanos, Flos Sancto-
rum, Contemptus mundi, Oratorio de religiosos, los de Fray Luis de Granada
y los del Padre Fray Pedro de Alcántara; porque es en parte este manteni­
miento tan necesario para el alma como el comer para el cuerpo”.
Pero tampoco aquella relación de lecturas, mejor escogidas que abundan­
tes, debe llevamos a la opinión opuesta de una escritora erudita, no menos
falsa que la antigua leyenda ya desvanecida. Colocándose en un punto medio,
probablemente exacto, comenta Pfandl: “Claro está que, dada su labor incan­
sable, estas lecturas y su aprovechamiento no pudieron ser nunca sistemáticos,
y lo mismo podemos decir de su actividad literaria. Teresa no tuvo nunca
tiempo ni reposo para trabajar reflexivamente en la disposición y plan de sus
obras. A la luz de la vela en la silenciosa celda, disputó a la fatiga del día
la mayor parte de aquellas horas que podía emplear con el papel y la pluma.
Escribía de mala gana y a vuela pluma; pero una vez en marcha, era tanta
la fuerza con que la inspiración la dominaba, que hubiera querido tener mu­
chas manos para escribir. Si se veía obligada a interrumpir su trabajo, no
volvía a releer lo escrito al continuarlo. Por esto la obra escrita de Teresa
está muy lejos de aparecer bien planeada y completa. Obras como las Funda­
ciones y la Vida no llevan ningún título en el manuscrito original, y la dispo­

71 A. Morel-Fatio, “Les lectures de Sainte Thérése”, en Bulletin Hispanique, X, 1908,

págs. 17-67. Consúltese además: Eduardo Juliá Martfnez, La cultura de Santa Teresa
y su obra literaria, Castellón, 1922.
72 Gastón Etchegoyen, L’amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérése, París,
1923. Cfr. además: Jean Orcibal, La reitcontre du Carmel thérésien avec les mystiques du
Nord, París, 1959.
Ascética y mística 905
sición exterior de la materia se limita en todas (exceptuando las Moradas} a
la división en capítulos”. Y añade: “Teresa no levantó tampoco ningún edifi­
cio de doctrina teológica, aunque en España es a menudo venerada como
Doctora y su imagen no rara vez es adornada con las insignias de esta dig­
nidad. Se funda en los artículos de la fe y en la moral, en la forma que le
eran familiares a ella y a las gentes de mediana cultura de su tiempo; con
concisa brevedad asienta encima las piedras fundamentales de la ascética y
sobre ellas levanta, con atrevido impulso, el plan de su mística. Pero este edi­
ficio no es de una pieza, no es un conjunto completo y terminado, sistemá­
ticamente pensado y conducido según sabios principios; no tenía para ello
suficiente preparación filosófico-teológica, y las preocupaciones y dificultades
de sus fundaciones la ocupaban y distraían demasiado”73.
Habrá, pues, que pensar en una excepcional inteligencia, capaz de aprove­
char hasta el prodigio sus limitadas lecturas —intensamente saboreadas, por
lo demás—, y sobre todo la fuente principal de su saber que es su rica expe­
riencia personal: experiencia aguzada por una constante tensión de esfuerzos,
de excepcionales estados del espíritu, de quijotesca exaltación; pero que tiene
también a su servicio la milagrosa gracia de la palabra. Pfandl, comparando
a Teresa con todos los otros místicos que le preceden y a los que supera,
habla de su excepcional “capacidad definidora” “para traducir sus pensamien­
tos y sentimientos sobrenaturales con las comparaciones más sencillas e inte­
ligibles”; y cierra sus palabras con esta tajante afirmación: “en iguales con­
diciones, no tiene igual en la historia”.
“Por obediencia fue escritora”, dice de la Santa Navarro Tomás7475 . Nunca
tuvo, sin duda, pretensiones de serlo, y esto puede explicarnos muchos de sus
rasgos. Aun en sus libros más importantes y de difícil contenido, como Las
Moradas, no pierde nunca de vista a sus monjas, para quienes escribía, sin
otro fin que ayudarlas y conducirlas por la senda de la piedad. El Camino de
Perfección que, como vimos, no fue llamado así por la escritora, lleva en uno
de los manuscritos autógrafos conservados el sencillo título de Avisos y conse­
jos que da Teresa de Jesús a las hermanas religiosas e hijas suyas"15; y en el
prólogo de la obra afirma que iba a escribirla sin plan, al azar de lo que
pensara que debía decirles a sus monjas: “Pienso poner algunos remedios
para tentaciones de religiosas... y lo que más el Señor me diere a entender
como fuere entendiendo y acordándoseme. Que, como no sé lo que será, no
puedo decirlo con concierto. Y creo es lo mijor no le llevar, pues es cosa tan
desconcertada hacer yo esto”76.
Pensando, pues, al componer sus libros en sus monjas y en gentes seme­
jantes sin especial preparación en materia teológica, escribe con ingenua sen­
73 Historia..., cit., págs. 209-210.
74 “Introducción” a la ed. cit., pág. X.
75 Véase la “Introducción” a la edición citada de José María Aguado, pág. XVI.
76 Ed. Aguado, pág. 6.
906 Historia de la literatura española
cillez esforzándose por hallar las más claras imágenes y sirviéndose de compa­
raciones de la vida diaria. Es la suya como una religión popular, apoyada más
en el sentimiento que en elevadas especulaciones, humilde y delicada, y sus
libros tienen su mayor significación en haber divulgado y como allanado, con­
duciéndolas prodigiosamente hasta las mentes sencillas, las alturas inaccesi­
bles de la mística.
No despreciaba la ciencia, como hemos visto, pero estimaba Teresa sobre
todo la caridad y las obras, y prefería con mucho el corazón limpio y la in­
tención recta a toda la ciencia sin amor. Por esto dice que el aprovechamiento
del alma no está “en pensar mucho, sino en amar mucho, y ansí lo que más
os dispertare a amar, eso haced”77. Ni pensaba tampoco —habiendo escrito
tanto sobre la oración y la contemplación— que éstas bastaran para la vida
de piedad: “¿Y piensan que allí [en la contemplación] está todo el negocio?
Que no, hermanas, no; obras quiere el Señor: y que si ves una enferma a
quien puedes dar algún alivio, no se te dé nada de perder esa devoción, y te
compadezcas de ella, y si tiene algún dolor, te duela a ti, y si fuere menester
lo ayunes porque ella lo coma”78. Con su ya aludido sentido práctico y rea­
lista, que no descuida las más triviales cosas, insiste repetidamente en la ne­
cesidad de que Marta y María vayan siempre juntas “para hospedar al Señor
y tenerle siempre consigo”.
Lo que precede nos puede llevar mejor a precisar ahora los rasgos de su
estilo literario. Es el de la Santa particularmente llano, espontáneo y natural,
el habla común de las gentes de Castilla la Vieja, pura y castiza, con ciertos
arcaísmos que todavía seguían vivos entre el pueblo”. “El principio renacen­
tista, ‘escribo como hablo’ —dice Menéndez Pidal—, sigue imperando en San­
ta Teresa, pero hondamente modificado, ya que en ella el sentimiento religioso
la lleva a descartar toda selección de primor para sustituirla por un atento
escuchar las internas inspiraciones de Dios”79. Con frecuencia su misma des­
preocupación hace incurrir a la escritora en descuidos gramaticales, en im­
perfectas construcciones; o coloca un inciso que deja cortado el hilo del
discurso y que se olvida luego de volver a tomar. Fray Luis de León, que pro­
logó las obras de la Santa y dedicó a su estilo encendidos elogios, alaba incluso
aquellas incorrectas subordinaciones, puesto que “hace con tan buena gracia
la mezcla, que ese mismo vicio le acarrea hermosura y es el lunar del refrán”.
A esta espontaneidad popular debe añadirse la graciosa desenvoltura, la
riqueza del léxico, el instinto expresivo para plegar el lenguaje a sus matizados
sentimientos: “lenguaje emocional”, dice Menéndez Pidal, “siempre removido

77 Las Moradas, ed. Navarro Tomás, pág. 70.

78 ídem, id., pág. 133.
79 R. Menéndez Pidal, “El lenguaje del siglo xvl”, en España y su Historia, vol. II.
Madrid, 1957, pág. 150.
Ascética y mística 907
por la sensibilidad”, “lenguaje férvido, enajenado, no ya más hablado que
escrito, sino más sentido que hablado”80.
Utiliza Santa Teresa con notable abundancia los diminutivos, que son parte
esencial de la expresividad, gracia y delicadeza de su prosa. “Atraía a la au­
tora la blandura de esta forma gramatical, sin que le arredrasen las dificul­
tades morfológicas de los derivados más rebeldes al sufijo: ‘agravuelos’, escri­
bió una vez; mas luego que tuvo que copiar lo escrito, juzgó demasiado difí­
cil aquel caso y corrigió: ‘unas cositas que llaman agravios’, sin poder pres­
cindir del diminutivo. Sin los diminutivos no se alzaría su lenguaje a muy ma­
tizadas delicadezas; nos retendría en un dejo de insatisfacción, como el que
experimentamos al eliminar el sufijo en aquella frase suya: ‘queda el alma
con un desgustillo como quien va a saltar y le asen por detrás’. Sobre el idio­
ma que Herrera definía ha esparcido Santa Teresa una sutil gracia, y esa no
se perderá ya en adelante”81.
Son excepcionales en la prosa de Santa Teresa las expresiones de tipo
culto. En cambio asoman en ocasiones los rebuscamientos conceptuosos: “En
su esfuerzo por declarar lo que los libros no acertaban a declarar, el arroba­
miento, la unión del alma con Dios, agotada al fin la eficacia de los símiles,
sus palabras no caben en sí, embriagadas de amor celeste; desbordan y se de­
rraman del molde habitual, queriendo expresar lo inefable de la erótica mística.
Ha llegado el momento de las expresiones paradójicas, de los adjetivos en an­
títesis, de las anomalías pugnantes con la habitual llaneza de la Santa, para dar
a entender de algún modo aquel desasosiego sabroso del alma, la gozosa pena
en que se anega, mil desatinos santos en alabanza del Señor que la posee, di­
chos con ‘palabras sin concierto que sólo Dios concierta’; borrachez divina,
glorioso desatino otra vez, celestial locura donde se aprende la verdadera sabi­
duría... Hasta que desahogado su deífico furor de bacante, exclama segura de
haberse superado: ‘No soy quien lo dice, que ni lo ordeno con el entendi­
miento, ni sé después cómo lo acerté a decir’ ”82.

80 ídem, id., págs. 152, 153 y 154.

81 ídem, id., pág. 153.
82 ídem, id., págs. 153-154. Cfr.: Antonio Sánchez Moguel, El lenguaje de Santa
Teresa de Jesús. Estudio comparativo entre sus escritos con los de San Juan de la Cruz
y otros clásicos de su época, Madrid, 1915. Fray Claudio de Jesús Crucificado, “Algu­
nos rasgos literarios de Santa Teresa”, en El Monte Carmelo, Burgos, XVI, 1915, pági­
nas 756-762. Fray Sabino de Jesús, “Clasicismo literario de Santa Teresa”, en El Monte
Carmelo, XV-XVI, 1914-1915. Del mismo, Santa Teresa de Avila a través de la crítica
literaria, Bilbao, 1949. R. Hoomaert, Sainte Thérése écrivain. Son mileu, ses facultés, son
oeuvre, París, 1922; nueva ed., Bruselas, 1940. Fray Luis Urbano, Las analogías predi­
lectas de Santa Teresa de Jesús, Madrid, 1924. Louis Oechslin, “Recherches sur le vo-
cabulaire affectif de Sainte Thérése”, en L’intuition mystique de Sainte Thérése, París,
1946. P. Nazario de Santa Teresa, La música callada. Teología del estilo, Madrid, 1953.
Guillermo Termenón y Solís, “El estilo de Santa Teresa”, en Bolívar, Bogotá, 41, 1955,
págs. 81-105. Juan Marichal, "Santa Teresa en el ensayismo hispánico”, en La voluntad
908 Historia de la literatura española
Vale la pena recordar ahora, como resumen sobre la prosa de Santa Tere­
sa, las palabras de Fray Luis de León, antepuestas a su edición citada: “...en
la forma del decir, y en la pureza y facilidad del estilo, y en la gracia y buena
compostura de las palabras, y en una elegancia desafeitada, que deleita en
extremo, dudo yo que haya en nuestra lengua escritura que con ellos se
iguale”.

La obra en verso de Santa Teresa. Implícitamente ha quedado ya de­

clarada la gran capacidad poética de Santa Teresa; pero ésta hay que bus­
carla en su prosa. En verso escribió muy pocas composiciones —siete en to­
tal, y aun de discutible atribución— en los metros tradicionales del cuatro­
cientos. La más celebrada es Vivo sin vivir en mi, de la que sólo es suya la
glosa, pues el tema se encuentra casi idéntico en los cancioneros del siglo xv;
el verso “que muero porque no muero” se halla en Torres Naharro. Distín-
guense estas composiciones por la delicadeza de sentimiento y el fervor reli­
gioso B.

SAN JUAN DE LA CRUZ

Su vida accidentada. Si Santa Teresa de Jesús representa la cima de la

prosa mística española, San Juan de la Cruz —el otro gigante carmelita—
eleva la poesía mística a la más intensa y sublime expresión a que ha llegado
el misticismo universal. Culminación y superación a la vez de las más diver­
sas corrientes, es cronológicamente el último de los grandes místicos y en él
se acendran y agotan las posibilidades de la poesía religiosa. Incluso huma­
namente considerado, es una de las voces líricas más puras que jamás hayan
existido.
Llamado en el siglo Juan de Yepes y Álvarez, nació en 1542 en Fontiveros,
provincia de Ávila, aunque su vinculación al espíritu de la tierra nativa se
muestra menos intensamente que en la Santa reformadora. Era de familia
noble, pero arruinada, y al morir su padre tuvo que trabajar como enfermero
durante varios años de su mocedad en el Hospital de Medina del Campo.
Estudió entretanto con los jesuítas de dicha ciudad, y a los diez y nueve años
ingresó de novicio en el Colegio de Carmelitas con el nombre de Fray Juan

de estilo, Barcelona, 1957, págs. 103-115. G. G. Mancini, Espressioni letterarie dell’inse-

gnamento di Santa Teresa de Avila, Módena, 1961.
83 Cfr.: Carmelo Palumbo, Teresa di Gesü. Liriche con versione italiana e studio
introduttivo, Palermo, 1939. Véanse además: el estudio del P. Silverio de Santa Teresa
que acompaña a su edición citada de las obras de la Santa; las páginas (247-254) que
Dámaso Alonso dedica a la poesía de Santa Teresa en su estudio sobre San Juan de la
Cruz (Poesía Española. Ensayo de métodos y límites estilísticos, 4.a ed., Madrid, 1962);
y el ensayo de Emilio Orozco, “Poesía tradicional carmelitana”, en Poesía y Mística.
Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Madrid, 1959.
Ascética y mística 909
de Santo Matías. Después de profesar continuó sus estudios en Salamanca, y
ordenado de sacerdote en 1567 regresó a Medina. Aquel mismo año tuvo lu­
gar el famoso encuentro con Santa Teresa que tanto había de representar para
su futuro. Estaba San Juan animado de los mismos deseos reformadores de
la Santa de Ávila y había conseguido permiso de sus superiores para mante­
nerse personalmente en la vieja y austera observancia de su Orden, de la que
ésta se había desligado en virtud de especiales disposiciones papales. Es muy
probable que sin el estímulo de Santa Teresa, que en carta al padre Gracián
tenía que llamarle una vez “aquel santico”, San Juan de la Cruz, tan tímido y
delicado de espíritu como débil de constitución corporal, no hubiera ido muy
lejos en sus propósitos reformadores; pero la energía de la Santa le decidió
a emprender, de acuerdo con ella, la reforma del Carmelo en su rama
masculina.
Con reducidísimos medios fundó el primer monasterio de Carmelitas refor­
mados o Descalzos en Duruelo, y tomó desde entonces el nombre de Fray
Juan de la Cruz. Siguieron luego las fundaciones de Mancera, Pastrana y
Salamanca, a cuyo convento agregó un seminario de novicios que estudiaban
en la Universidad. En 1572, al ser elegida Santa Teresa como abadesa de la
casa madre de Ávila, San Juan fue designado director espiritual de aquel con­
vento. Pero inmediatamente comenzó la hostilidad de los calzados que deci­
dieron acabar con la reforma. Una noche de diciembre de 1577 un grupo de
frailes acompañado de gente armada se apoderó de la persona de San Juan en
su celda de Ávila, lo trasladó a Toledo y lo encerró en un subterráneo del
convento carmelita, donde el Santo sufrió todo género de humillaciones, priva­
ciones espirituales y materiales y violencias físicas. Al cabo de ocho meses de
prisión consiguió evadirse, y con auxilio de Santa Teresa encontró asilo en el
monasterio de Almodóvar del Campo. Por entonces fue reconocida, según
vimos, la existencia de los Descalzos como provincia independiente; esto, que
representó para San Juan el fin de la persecución, le permitió entregarse a la
organización y dirección de sus fundaciones y a sus tareas literarias. Fue ele­
gido prior de diversos conventos y visitador de Andalucía donde vivió sus
últimos años. Todavía, sin embargo, le aguardaban graves contratiempos: por
diferencias de opinión sobre los problemas de la reforma, en el Capítulo de la
Orden de 1591 se le depuso de sus cargos y tuvo que sufrir penosas humi­
llaciones, a las que vino a sumarse una grave enfermedad. Por algún tiempo
estuvo prácticamente confinado en Peñuela; de allí marchó a Úbeda, y en
esta ciudad, víctima de unas “calenturillas”, murió el 13 de diciembre de
1591. Su cuerpo fue trasladado a Segovia, donde descansa en un imperdona­
ble mausoleo de estridentes colores, que no puede ofrecer mayor contraste
con el espíritu del Santo.M.

84 Cfr.: David Lewis, Ufe of St. John of the Cross, Londres, 1897. Juan Domínguez
Berrueta, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz. Bocetos psicológicos, Madrid, 1915.
910 Historia de la literatura española
Las obras de San Juan. La obra poética de San Juan de la Cruz es tan
intensa como breve (“Es el gran poeta más breve de la lengua española, acaso
de la literatura universal”, dice Jorge Guillén)83. Puede dividirse en dos par­
tes: la primera comprende una corta serie de composiciones en las que
utiliza el metro de romance y de cantares de forma tradicional; otras varias
se vierten ya en el molde de la lírica renacentista y entonces utiliza la lira de
Garcilaso y Fray Luis de León o nuevas combinaciones métricas; suman en
total 5 canciones, 10 romances y 2 “glosas a lo divino”. El segundo grupo,
en el que se encierra su poesía puramente mística y que representa la cumbre
suprema de toda su obra, consta de solas tres composiciones, llamadas Noche
obscura del alma (“Canciones del alma que se goza de haber llegado al alto
estado de la perfección, que es la unión con Dios, por el camino de la nega­
ción espiritual”), Cántico espiritual (“Canciones entre el alma y el Esposo”) y
Llama de amor viva (“Canciones del alma en la íntima comunicación de unión
de amor de Dios”), de ocho, cuarenta, y cuatro estrofas respectivamente. Las
dos primeras en liras garcilasianas y la tercera en estrofas de seis versos. Estas
tres composiciones forman una estrecha unidad y son como un tratado poético
de la ascensión mística. En la Noche canta el poeta la huida del alma, en medio
de la noche, de la prisión de los sentidos, y al fin, libre de ellos, la unión con
el Amado. El Cántico expone el proceso místico del camino hacia Dios; en
las doce primeras estrofas, el de la vía purgativa; en las nueve centrales, el de
la iluminativa; y en las restantes, el de la unitiva, dedicando las cuatro finales
a exponer el estado de unión. En las cuatro estrofas de la Llama el poeta canta
jubiloso y enamorado su goce supremo.
En diversos momentos de su vida —pero siempre pasada ya la época de las
persecuciones, durante la cual parece que compuso lo principal al menos de
su obra lírica— escribió San Juan unos comentarios en prosa, aunque emi-

P. Bruno de Jesús-Marie, Saint Jean de la Croix, con introducción de J. Maritain, París,

1929; nuevas ediciones en 1938 y 1948; trad. inglesa, Londres, 1932; trad. esp., Madrid,
1943; trad. italiana, Milán, 1963. P. Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Des­
calzo en España, Portugal y América; vol. V, San Juan de la Cruz (1542-1591), Burgos,
1936. Bede Frost, St. John of the Cross, Doctor of Divine Lave, Londres, 1937. Robert
Gordon George, Carmelite and Poet. A Framed Portrait of St. John of the Cross, with
the Poems in Spanish, Nueva York, 1944. Edgar Allison Peers, St. John of the Cross,
Londres, 1946. Del mismo, San Juan de la Cruz, espíritu de llama, trad. esp., Madrid,
1950. H. Chandebois, Portrait de Saint Jean de la Croix, París, 1947. P. Crisógono de
Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz (col. “Pro Ecclesia et Patria”), Madrid, 1946.
Del mismo, Vida y obras de San Juan de la Cruz, B. A. C., Madrid, 1946; 3.a ed. revi­
sada y completada por el P. Matías del Niño Jesús, Madrid, 1955; traducciones de ésta
última: italiana, Milán, 1955; inglesa, Londres-Nueva York, 1958. Hildegard Waach,
Johannes vom Kreuz, Munich, 1954. Edith Stein, The Science of the Cross. A Study of
St. John of the Cross, Chicago, 1960. Rudolf Mosis, Der Mensch und die Dinge nach
Johannes vom Kreuz, Wilrzburg, 1964.
85 “San Juan de la Cruz o lo inefable místico”, en Lenguaje y Poesía, edición espa­
ñola, Madrid, 1962, pág. 97.
Ascética y mística 911
nentemente poética también, para glosar sus propias composiciones en verso.
A la Noche dedicó dos tratados; uno que lleva el nombre de Subida del
monte Carmelo y otro con el mismo título del poema, pero que quedó sin
acabar, pues sólo comenta dos estrofas y parte de la tercera; los tratados
correspondientes a los otros dos poemas llevan su mismo título respectivo86.

86 Ediciones: P. Gerardo de San Juan de la Cruz, Obras del Místico Doctor San Juan
de la Cruz. Edición crítica, 3 vols., Toledo, 1912-1914. P. Silverio de Santa Teresa,
Obras de San Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia, 5 vols., Burgos, 1929-1931. P. José
Vicente de la Eucaristía, San Juan de la Cruz. Obras Completas, Madrid, 1957. P. Si­
meón de la Sagrada Familia, San Juan de la Cruz. Obras Completas, Burgos, 1959.
P. Lucinio del Santísimo Sacramento, Vida y Obras de San Juan de la Cruz, Doctor de
la Iglesia Universal, en la Vida y Obras..., del P. Crisógono de Jesús, cit., 4.a ed., Ma­
drid, 1960. Ediciones parciales: El Cántico Espiritual (según el manuscrito de las Madres
Carmelitas de Jaén), ed. de M. Martínez de Burgos, “Clásicos Castellanos”, Madrid,
1924. Poesías, ed. de J. Hurtado y A. González Palencia, Madrid, 1925. Poesías, ed. de
E. A. Peers, Liverpool, 1933. Poesías Completas. Versos comentados, avisos y sentencias,
cartas, ed. de Pedro Salinas, Madrid, 1936; reedición en Santiago de Chile, 1947. Poesías
completas, ed. de Luis Guamer, Valencia, 1941. Poesías completas, ed. de A. Valbuena
Prat, Barcelona, 1942. Poesías completas y otras páginas, ed. de José Manuel Blecua, Za­
ragoza, 1946. Poesías completas, ed. de Dámaso Alonso en La poesía de San Juan de la
Cruz, cit. luego, en su 2.a ed., Madrid, 1946. Dom Chevallier, Le Cantique Spirituel
de Saint Jean de la Croix, Docteur de 1’Église. Notes histonques, Texte critique. Versión
franfaise, Brujas, 1930. Del mismo, Les Avis, Sentences et Máximes de Saint Jean de la
Croix, Docteur de l’Église, Brujas, 1933. Del mismo, Saint Jean de la Croix. Le texte
définitif du Cantique Spirituel, Abadía de Solesmes, 1951.
Para los problemas textuales, cfr.: Dom Chevallier, “Le Cantique Spirituel de Saint
Jean de la Croix a-t-il été interpolé?”, en Bulletin Hispanique, XXIV, 1922, págs. 307-
342. I. MacDonald, “The Two Versions of the Cántico Espiritual", en Modern Language
Review, XXV, 1930, págs. 165-184. Dámaso Alonso, “Sobre el texto de ‘Aunque es
de noche’ ”, en Revista de Filología Española, XXVI, 1942, págs. 490-494. D. Fernán­
dez Zapico, “¿Las anotaciones del códice de Sanlúcar, son de San Juan de la Cruz?”, en
Ephemerides Carmeliticae, Roma, I, 1947, págs. 134-162. J. Krynen, “Un aspect nouveau
des annotations marginales du Borrador du Cantique Spirituel de Saint Jean de la Croix”,
en Bulletin Hispanique, XLIX, 1947, págs. 400-421. J. A. Sobrino, Estudios sobre San Juan
de la Cruz y nuevos textos de su obra. El manuscrito inédito tardonense granadino, Ane­
jo núm. 6 de la Revista de Literatura, C. S. I. C., Madrid, 1950. Dom Chevallier, “Le
texte définitif du Cantique Spirituel”, en Quaderni Ibero-Americani, Turín, II, 1953, pá­
ginas 249-253. Eulogio de la Virgen del Carmen, “El texto crítico del Cántico Espiritual”,
en Monte Carmelo, Burgos, LXXIII, 1955, págs. 245-256. Del mismo, “La cuestión crí­
tica del Cántico Espiritual. Nota bibliográfica”, en Monte Carmelo, LXV, 1957, pági­
nas 309-323. Fray Federico de San Juan de la Cruz, “Avisos falsamente atribuidos a
San Juan de la Cruz”, en Revista de Espiritualidad, Madrid, XXII, 1963, págs. 137-168.
Bibliografía: Fray Matías del Niño Jesús, “La bibliografía de San Juan de la Cruz
en la exposición de la Biblioteca Nacional”, en Revista de Espiritualidad, II, 1943, pá­
ginas 51-74 y 283-321. Luis María Soler, Homenaje a San Juan de la Cruz en el IV Cen­
tenario de su nacimiento, Biblioteca Central, Barcelona, 1945; bibliografía en las pá­
ginas 3-40 y 81-110. Benno á S. Joseph, “Bibliographiae S. Joannis a Cruce, specimen
(1891-1940)”, en Ephemerides Carmeliticae, I, 1947, págs. 163-210 y 367-381; II, 1948,
págs. 584-602; III, 1949, págs. 407-424. Véase también el “Guión bibliográfico” incluido
912 Historia de la literatura española
La poesía de San Juan de la Cruz. La poesía de San Juan es puramente
mística. Como destaca Sáinz Rodríguez, San Juan prescinde de toda prepa­
ración ascética —tarea ya realizada por Santa Teresa— “para entrar de golpe
en las más hondas profundidades del misticismo”*8788 . Diríase que arranca del
límite a que los otros místicos se habían remontado, y aunque toda su ciencia
mística es el complejo resultado de una integración en que se funden, como
diremos, los más diversos influjos lo mismo literarios que ideológicos, San
Juan se eleva como en un milagroso salto hacia cumbres personalísimas que
constituyen una región aparte en el reino de la mística.
Hay en San Juan un místico especulativo y empírico a la vez. Dicho se
está que, en lo que a este segundo aspecto se refiere, toda su experiencia mís­
tica es independiente de cualquier conocimiento anterior, fruto exclusivo de su
arrebatada pasión amorosa, íntima y subjetiva, hacia la divinidad. Pero ni
ideas ni palabras, con que aquella experiencia se expresa, pueden proceder de
su absoluta invención. San Juan posee profundo conocimiento de la mística
histórica y teórica; en su utilización de las “tres vías” sigue las ideas de la
más antigua tradición cristiana, en particular de San Bernardo; de éste toma
también la utilización del Cantar de los Cantares para simbolizar la vida mís­
tica, pero, sobre todo, la peculiaridad de ver en la Esposa no a la Iglesia o a
la Madre de Dios —según norma tradicional de los expositores—, sino al
alma humana. De la Teología de Santo Tomás proceden sus ideas sobre la
esencia y actividad de los sentidos y, sobre todo, acerca del valor de las vir­
tudes teologales en el camino de la mística. A santa Teresa debe su teoría
de los cuatro grados de la oración; y no menos profundo es el influjo recibido
de San Agustín.
Pero mucho más que el examen de su contenido doctrinal interesa, natu­
ralmente, a nuestro propósito el estudio de su expresión literaria. Hemos visto
cómo San Juan se sirve de formas poéticas tradicionales —romances y canta­
res— así como de metros y estrofas renacentistas para verter su poesía espi­
ritual. Pero la dependencia de moldes ajenos es aún mucho más estrecha. A
Dámaso Alonso debemos la puntualización más completa de este fundamental
aspecto de la poesía de San Juan de la Cruz. En 1942 publicó Dámaso Alonso
su libro, ya citado, La poesía de San Juan de la Cruz1*, en el que demostró
la deuda del místico incomparable con la poesía de Garcilaso y la lírica de
los cancioneros. Ha insistido posteriormente sobre sus principales puntos de
vista en un estudio titulado “El misterio técnico de la poesía de San Juan de

en la edición citada del P. Lucinio del Santísimo Sacramento, págs. 1179-1215. P. P.

Ottonello, “Una bibliografía della letteratura comparativa su San Juan de la Cruz”, en
Revue de Liliérature Comparée, París, XXXVIII, 1964, págs. 638-652.
87 Introducción..., citada, pág. 241.
88 Ha sido reeditado en 1946 y de nuevo en 1958; esta última edición contiene lige­
ras variaciones en el texto, pero bastante mayores en las notas (nuestras citas correspon­
den a esta edición última).
Ascética y mística 913
la Cruz”89. En él afirma taxativamente que “todo lo que en su obra no viene
del Cantar de los Cantares (cuya ‘divinización’ es un proceso exegético muy
antiguo) deriva de la conversión a fin religioso de dos procedencias amatorias
profanas: 1) La poesía de tipo tradicional. 2) La poesía pastoril italianizan­
te”90. Alude Dámaso Alonso a la difundida práctica en la lírica española de
“divinizar” obras profanas: “lo más popularizado y sabido —dice— de esa
poesía tradicional se puede decir que fue sistemáticamente vuelto a lo divino”91,
tanto en su forma como en los temas. Pues bien: como quedó apuntado en el
caso de la poesía de Santa Teresa, San Juan fue un caso típico de sistemático
divinizador de poesía profana; así hace, al igual que la Santa, con la copla
popular Vivo sin vivir en mi; con la coplilla del “no sé qué...” (“Por sólo la
hermosura / nunca yo me perderé / sino por un no sé qué / que se halla por
ventura”); con la composición de “la caza cetrera de amor” (“Tras de un
amoroso lance, / y no de esperanza falto, / volé tan alto, tan alto, / que le
di a la caza alcance”); con el poema —éste en endecasílabos— del Pastorcico
(“Un pastorcico solo está penado, / ajeno de placer y de contento...”). Por
lo que toca a la poesía renacentista, Dámaso Alonso ha insistido por extenso
en ambos trabajos (y a ellos remitimos, insustituiblemente, al lector) sobre la
“divinización” de Garcilaso, bien directamente, bien —y sobre todo— a tra­
vés de la previa “divinización” efectuada por Sebastián de Córdoba. Y resume
sus conclusiones de este modo: “En casi toda la obra poética de San Juan
de la Cruz, elementos de poesía amatoria han sido divinizados. En sus coplas
castellanas toma composiciones amatorias conocidas y las vierte al sentido es­
piritual mediante nuevas glosas y retoques a los núcleos iniciales. En la poesía
en endecasílabos, toma de Garcilaso y de su divinizador, Córdoba, elementos
fragmentarios: giros, versos, expresiones, temas. Sólo en una ocasión un poe­
ma endecasilábico (el “Pastorcico”) procede casi totalmente de otro profano;
para divinizarlo le basta agregar un elemento que viene del libro de Córdoba” ’2.

89 Incluido en Poesía Española. Ensayo de métodos y límites estilísticos. 4.a ed., Ma­
drid, 1962, págs. 217-305.
90 ídem, id., págs. 219-220.
91 ídem, id., pág. 225. Cfr.: Bruce W. Wardropper, “Hacia una historia de la lírica
a lo divino”, en Clavileño, núm. 25, 1954, págs. 1-12; y, sobre todo, la obra del mismo
autor Historia de la poesía lírica a lo divino en la Cristiandad occidental, Madrid, 1958.
Wardropper estudia el hecho de la “divinización” no sólo en la lírica española, sino en
todas las grandes literaturas europeas, e incluso en Estados Unidos, como un fenómeno
general en todas ellas. “Podemos afirmar —resume— que las versiones a lo divino, en
general, son un fenómeno de la cristiandad entera, tanto protestante como católica, y
que parecen haber existido en todos los siglos, incluso en el primer milenario. A juzgar
sólo por los textos descubiertos, sin embargo, conviene declarar que la Edad de Oro de
los ‘contrafacta’ ha sido en Francia el siglo xin, en España, Alemania e Italia a fines
del siglo xv y todo el xvi, mientras en Inglaterra hay ejemplos esporádicos a través de
toda su historia literaria, de modo que difícilmente se puede señalar para ellos una época
de mayor auge” (Historia..., págs. 7-8).
’2 ídem, id., pág. 263.
L1T. ESPAÑOLA. — 58
 914 Historia de la literatura española
Digamos primero cuál es la significación de este hecho en la poesía de
San Juan. El propio Dámaso Alonso lo precisa con palabras que no requieren
ulterior comentario: “Su causa es la inefabilidad de la experiencia mística.
Por ser inexpresable, la vivencia mística es sólo pintada, mentada, a través de
imágenes, en especial de imágenes del amor profano. Situado dentro de esta
gran corriente, San Juan de la Cruz toma el máximo poema de amor, divini­
zado, que la tradición le ofrece: El cantar de los cantares. Cuando él echa
mano de los elementos de amor profano que la poesía de su siglo (ya italia­
nizante, ya tradicional) le brinda, no hace sino continuar el sentido de este
proceso”
Pero algo, quizá todavía más importante, debe ser notado. San Juan de
la Cruz, el inimitable poeta, aprovecha con tan entera despreocupación el
caudal ajeno porque la creación estética como tal no le importaba en abso­
luto; escribía movido por exclusivos afanes religiosos, a veces por fines tan
modestos como proporcionar a sus hermanos de Orden canciones y coplas
que cantar en los oficios o actos de piedad; toda aquella poesía profana, refi­
nada y culta o tradicional y popular, pero en cualquier caso ampliamente di­
fundida, podía servirle al Santo para mover las almas en el servicio de la Divi­
nidad: “Digámoslo sin miedo: el arte, en sí mismo, no era nada, no signifi­
caba nada para él; Dios lo llenaba todo”94. En esta extraña contradicción
entre el hombre que no para atención en el arte y llega a las cumbres más
inaccesibles del arte, se encuentra lo que Dámaso Alonso llama tan bellamente
“el ala del prodigio”: “Entre todos estos artistas en frenesí se adelanta sereno,
imperturbable, un hombre, que avanza recto: no burila, no le importa la per­
fección formal, ni quizá sabe qué es; no se detiene ni aun a coger una flor
de su camino. Avanza irremisiblemente atraído por el centro obsesionante.
Este hombre no es un artista, pero supera —aun en el arte que no se pro­
puso— a esos grandes artistas. Porque he aquí que entre todos los artistas en
agonía de perfección no han creado nada, nada, que más secreta, que más
exquisitamente nos perturbe que estos tres poemas, que estas dos coplas con
su glosa. Su autor —ese hombre que avanza indiferente— es un frailecico pe­
queño, casi “medio fraile”, al que, digámoslo sin rebozo, le tenía sin cuidado
el arte por el arte y aun el arte a secas. Lo único que le importaba era el
amor de Dios. Esos poemas (el Cántico espiritual, la Noche y la Llama), esas
coplas {Aunque es de noche y Tras de un amoroso lance) son tales, que la
literatura mundial no ha producido nada de una emanación más nostálgica­
mente perturbadora, donde cada palabra parece haber recibido plenitud de
gracia estética, con una transfusión tal que nuestra alma, virginalmente oreada,
impelida abrasadoramente, no ha sentido nunca más próximas las extremas
delicias”9S.*
93
93 ídem, id., pág. 264.
« ídem, id., pág. 255.
93 ídem, id., págs. 267-268. Parecidos conceptos expresa también Jorge Guillén (estu-
Ascética y mística 915
Esta interpretación del gran crítico parecería contradecir la opinión, antes
admitida comúnmente, de que en San Juan de la Cruz coexistía junto al místico
enamorado que escribía como en pleno rapto o arrobo, el técnico expertísimo
capaz de afinar hasta la minucia los recursos artísticos de su instrumento líri­
co. Dámaso Alonso, que ha sometido la poesía de San Juan al más exigente
estudio estilístico, se siente más inclinado cada vez, en su segundo estudio
citado, a afirmar la “total despreocupación estética” del poeta y, en conse­
cuencia, a “creer en el prodigio”. En forma más o menos premeditada y
consciente (dejemos ahora un margen de indecisión ante el misterio creador
del poeta) es evidente el hecho de que San Juan extrae un partido inconcebi­
ble de todos los recursos técnicos tanto tradicionales como de la nueva
poesía italianista. Así, la reiteración de un vocablo:

En soledad vivía
y en soledad ha puesto ya su nido,

dio citado, pág. 98): “La poesía [en San Juan de la Cruz] no Degó a ser nunca la tarea
eminente, sino algo superabundante, surgido de una vida consagrada al afán religioso,
cuyo nombre pleno no es otro que santidad. A la cumbre más alta de la poesía española
no asciende un artista principalmente artista sino un santo, y por el más riguroso camino
de su perfección; y la ‘Noche Oscura’, el ‘Cántico Espiritual’, la ‘Llama de amor viva’
se deben a quien jamás escribe el vocablo poesía. Es curioso: a menudo San Juan recu­
rre a términos procedentes de los oficios y las artes, y emplea ‘retórica’, ‘metáfora’,
‘estilo’, ‘versos’ y otras palabras del menester literario. En un pasaje, ‘poeta’ se aplica
al autor dél ‘Libro de los Proverbios’. Poesía no aparece jamás”. En su conjunto de en­
sayos, Poesía y Mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, cit., también
Emilio Orozco apunta ideas semejantes en diversos pasajes: “Cuando compone sus
poemas, aunque los cree como poeta, lo hace, no como algo aparte de su actividad
de religioso carmelita, ni desligado de la intimidad de su vida mística. Sus versos son
expresiones del sentir de su Orden y son, sobre todo, una huella del paso del Amado,
aunque retenida por la voz del poeta” (pág. 21). “En general, su norma, criterio y guía
para todo lo artístico que ha dejado consignados en sus escritos nos permite deducir
fácilmente su posición ante la poesía. Lo centra la intención puramente devocional. De
la estatuaria afirma ‘que es bueno gustar de tener aquellas obras que ayudan al alma
a más devoción’; por esto, de las imágenes ‘siempre se ha de escoger lo que más
mueve”. Esto mismo dice de la música: ‘poco importa oir una música sonar mejor que
otra, si no me mueve más ésta que aquélla a hacer obras’. Se comprende bien cuál sería
su posición ante toda la lírica profana, e igualmente el por qué, a pesar de haber leído
a Garcilaso, pudo preferir inspirarse en un libro tan desigual y con tantas caídas como
la versión a lo divino hecha por Sebastián de Córdoba” (págs. 161-162). “San Juan de
la Cruz compondría su poesía, sí, por una íntima y profunda necesidad expresiva, in­
cluso como una inevitable consecuencia de sus experiencias místicas; pero también para
ser cantada en su Orden por monjas y novicios. Su pensamiento poético espontáneamente
le llevaría a concebir como canto sus versos, y con seguridad, dentro de los ritmos musi­
cales a que estuviesen hechos sus oídos de monje del Carmelo. Sabemos, así, que los
novicios tenían costumbre de cantar ‘los versos de la Noche oscura’ en las recreaciones,
después de las comidas o en otros ratos de esparcimiento” (págs. 164-165).
916 Historia de la literatura española
y en soledad la guía
a solas su querido,
también en soledad de amor herido96.

o de giros afectivos:
¡Oh cauterio suave!
¡Oh regalada llaga!
¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado!97.

o el repetido empleo de la antítesis —recurso estilístico de todas las épocas—,

rompiendo todos los esquemas lógicos “ante los estados inefables de las altu­
ras místicas”: “cauterio suave”, “llaga delicada”, “que tiernamente hieres”,
“con llama que consume y no da pena”, “matando muerte en vida la has tro­
cado”, “¡oh vida!, no viviendo donde vives”, “me hice perdidiza y fui ga­
nada”, “que muero porque no muero”, “vivo sin vivir en mí”, “entróme donde
no supe / y quedóme no sabiendo, / toda ciencia trascendiendo”, “y abatíme
tanto, tanto / que fui tan alto, tan alto...”.
Junto a todo ello la combinación, felicísima, de léxico popular y rústico
—ejido, majadas, manida, adamar, compañas— con palabras de sentido hie-
rático, tomadas del Cantar de los Cantares —ciervo, cedros, almena, azuce­
na, granadas, palomicas— y voces cultas —vulnerado, nemoroso, bálsamo, as­
pirar—, dialectalismos —fonte—, palabras del vocabulario amoroso trovado­
resco —esquiva— y frecuentes diminutivos, a semejanza de Santa Teresa, aun­
que en menor cantidad que ella —pastorcico, palomica, tortolica, ave­
cica, etc.—.
Pero todos estos recursos estilísticos, precisamente por haber sido antes y
después de San Juan constantemente utilizados, apenas dicen nada especial
para caracterizar sin equívoco su excelsitud poética. El mismo Dámaso Alon­
so lo admite así cuando, a seguido de su análisis minucioso, añade que en todo
lo dicho hay apenas nada, o muy poco, “que explique esa sensación de frescu­
ra, de virginidad y originalidad que nos produce su obra y que es como un
delicioso oreo cuando a ella pasamos desde las de otros poetas aun de los
mayores de nuestro Siglo de Oro”. Más abajo añade: “Pensemos ahora en
dónde podrá residir, por lo que a lenguaje se refiere, esa impresión de nove­
dad, de infinita llanura, virginal, cencida, sobre la que corren brisas recién
creadas, que nos da el arte de este poeta”. Y trata de apresar el valor de la
poesía sanjuanista con estas palabras: “Su expresión es más fuerte, más im­
pregnante, más sintética que la de los otros que tanto hemos saboreado. Hay
en él una rapidez, una condensación, una intensidad abrasadas y penetran­

56 Cántico espiritual, estrofa 35.

97 Llama de amor viva, estrofa 2.
Ascética y mística 917
tes”98. Intensidad —nos explica luego— conseguida por la función predomi­
nante del sustantivo —que recobra así “su original fuerza intuitiva”— a expen­
sas de la función verbal y, sobre todo, a expensas del adjetivo, que había
perdido su poder sugerente por el intenso desgaste a que lo había sometido la
poesía renacentista. Siguiendo, en cambio, lo que el crítico llama “un sistema
ondulatorio” entre extrema escasez y extrema frecuencia, el poeta inunda de
repente otros períodos con verdaderos torrentes adjetivales o verbales. “Y
ahora sí que creo —sintetiza— que hemos obtenido algún hallazgo: hemos
llegado, tal vez, a determinar cuál es la principal diferencia que separa la magia
suave, sedosa, prolongada, del estilo de Garcilaso, de la llama rauda, veloz,
dulcemente heridora, a ratos remansada en perfume y pausada música, del
estilo de San Juan de la Cruz. Sí; hemos comprendido el estilo de San Juan
de la Cruz como el de una hoguera, con intervalos pausados o un saltar frené­
tico de las llamas, como una hoguera bajo el viento”99100 .
Debemos añadir que el lenguaje poético de San Juan de la Cruz realiza
una auténtica depuración de la lírica iniciada por Garcilaso y los italianistas;
no en el sentido de intensificar los cultismos y complicar el hipérbaton, por el
camino que conduce de Herrera a Góngora, sino simplificando la estructura
sintáctica y devolviendo a cada palabra, sencilla y clara, algo así como su pu­
reza matinal. Pero claro está que aquí entra ya el milagro del poeta I0°.

98 “El misterio técnico”..., pág. 292.

99 ídem, id., 305.
100 La todavía insoluble antinomia entre el poeta técnico y el poeta inspirado —lo que
justamente llama Dámaso Alonso “El misterio técnico de San Juan de la Cruz”— ha
sido siempre el gran problema del arte lírico sanjuanista. Como hemos dicho, Dámaso
Alonso, que en su primer estudio había tratado de penetrar, por la vertiente humana, en
las raíces de su creación, ha acentuado en el segundo muchas de sus primeras con­
clusiones en favor ahora del artista instintivo. En La poesía de San Juan de la Cruz
había dicho, por ejemplo: “No excluyo el portento... Mas no lo recibiré mientras haya
explicación humana. Miro a los elementos humanos, y encuentro que este poeta es... un
consumado artífice, dueño del estilo, apreciador del matiz, sabio ordenador de la armo­
nía y contraposición de las partes en el desarrollo del poema. Y todo en él transciende
a inspiración divina, sí, pero también a técnica humana” (3.a ed, págs. 73-74). “Mas lo
que nos interesa ahora es que San Juan de la Cruz, no sólo no nos aparece ajeno a
los problemas técnicos de la forma poética, sino que lo vemos en su breve obra ende-
casilábica diríamos que más preocupado por ellos que la mayor parte de nuestros poetas
del Siglo de Oro, en este punto muy bien avenidos con lo existente y bastante rutinarios...
No aparece el artífice minucioso; pero tampoco resulta comprobada la leyenda del
poeta natural que canta como un pájaro” (ídem, págs. 125-126). “La estructura de cada
uno de estos poemas muestra tal dominio del desarrollo, una tan intuitiva, pero tam­
bién tan sabia ordenación, gradación y contraposición de las partes, que, del lado hu­
mano, San Juan de la Cruz se nos prueba consumado técnico, un refinado artista de la
palabra como instrumento literario” (ídem, pág. 177). La valoración del “artista instinti­
vo” es ahora, en cambio, tan creciente, que Dámaso Alonso ha podido cerrar una página
intensamente lírica —una de las más bellas que se han escrito sobre la poesía de San
Juan— con estas fervorosas palabras: “—¡Por San Juan de la Cruz, creo; creo en el
918 Historia de la literatura española
San Juan ha llevado a un punto no igualado lo que puede calificarse de
“poesía erótica a lo divino”. De manera particular en sus tres poemas capi­
tales el poeta trata de expresar su tema único de la unión mística con Dios;
pero siendo ésta una experiencia inefable, ha de valerse de símbolos —ya lo
hemos dicho— tomados en parte de la inagotable fuente del Cantar, en parte
de imágenes amatorias de los poetas profanos. La intensidad y delicadeza
amorosa —hecha de suaves y exquisitas insinuaciones, de tembloroso fervor,
de sublimada entrega— es en los versos de San Juan tan viva, que llega a
cimas no alcanzadas por ninguna otra poesía de erótica humana; el plano
humano es elevado milagrosamente al más alto simbolismo religioso, pero a
la vez cada metáfora humana tiene tan hondo y poético significado por sí
misma, que el lector profano puede olvidar —y aún desconocer— el “erotismo
a lo divino” ante aquella pasión de amor tan encendidamente expresada. Por
eso dijimos que, aun prescindiendo de toda significación religiosa, la poesía de
San Juan de la Cruz representa una cima de la poesía amorosa universal. “Aquí
tenemos tres magníficas expresiones del amor humano en ausencia y presen­
cia, en inquietud y en plenitud —dice Jorge Guillén—. Los poemas, si se
los lee como poemas —y eso es lo que son— no significan más que amor,
embriaguez de amor, y sus términos se afirman sin cesar humanos. Ningún
otro horizonte ‘poético’ se percibe. Pues bien, estos poemas ¿son algo más?
Entendámonos: ¿algo más extrapoético? No lo sabríamos si a los versos, tan
autónomos, el autor no les hubiese agregado sus propias disertaciones” W1. No
sería legítimo, sin duda, ante la obra de quien logró tan perfecta fusión de vida,
poesía y doctrina, prescindir ni de su biografía ni de sus propios comentarios
tan circunstanciados y valiosos. Pero tampoco puede negársenos el goce del
poema, en su esencial valor autónomo, que es admirable, aún haciendo abs­
tracción de lo alegórico y lo biográfico. Sin embargo —y he aquí el milagro
poético; poéticamente divino de San Juan—, basta un ligero soplo de religio­
sa insinuación, para que toda su poesía se nos transforme en armonía celeste.
Así lo reconoce, con bellísimas palabras, el propio Guillén: “Basta saber que*

prodigio!” (“El misterio técnico...”, pág. 268). Los testimonios del propio San Juan
nos dejan también en la misteriosa incertidumbre de su arte. Emilio Orozco en el pri­
mero de los ensayos de su libro citado, recuerda una preciosa anécdota de excepcional
valor: “Ese enlace y fusión de lo ‘dado’ y de lo ‘buscado’ por el alma del místico poeta,
quedó significativamente expresado en una espontánea frase del propio San Juan de la
Cruz. Cuando la madre Magdalena del Espíritu Santo, asombrada de las palabras de las
estrofas del ‘Cántico’, que ‘tanto comprendían y tanto adornaban’, le preguntó interesada
si se las había dado Dios, el Santo le contestó con naturalidad y sencillez: ‘Hija, unas
veces me las daba Dios y otras las buscaba yo’. En cierto modo, lo que decía de su ex­
presión poética lo hubiera podido decir de su experiencia mística” (págs. 24-25). Jorge
Guillén viene a definir perfectamente la misteriosa fórmula cuando escribe que “San
Juan de la Cruz acierta con el equilibrio supremo entre la poesía inspirada y la poesía
construida” (ob. cit., pág. 105).
101 Obra cit., pág. 107.
Ascética y mística 919
el autor está queriendo manifestar otra cosa, y que este propósito se basa en
una profunda experiencia para que se forme como un acompañamiento espiri­
tual, no conceptual. Se insinúa un aire entre los versos, que los dota de una
transcendencia a la vez humana y divina. Todo queda aureolado, y una mis­
teriosa realidad se mantiene en comunicación con el primer horizonte nocturno
o diurno, y siempre humanísimo. A los tres poemas envuelve entonces una
atmósfera que sería muy difícil despejar, y una resonancia valiosa se añade
al canto de amor”102*
Digamos, finalmente —para mejor puntualizar su alto valor de poesía—,
que estas místicas experiencias de amor no son referidas, sino directamente
proyectadas sobre un luminoso plano poético del que toda anécdota o intro­
ducción circunstancial ha sido desterrada. “¿Quiénes son estos amantes? —di­
ce Guillén—. Sólo tienen un nombre genérico: Esposa, Amado. ¿Dónde viven?
Aquí mismo, en estos poemas, dentro del mundo creado por estas palabras.
Los sucesos —a lo largo del Cántico y la Llama— se presentan ante nosotros
en el más efectivo presente. No se trata de un pasado ya concluso que el poeta
reconstruye. Nada es ajeno a esta ardiente actualidad que ahora y aquí —en
el ámbito del poema— desliza sus presentes actos de amor”. “La acción
—añade— no puede avanzar más limpia de adherencias aclaratorias”, y de ella
sólo se nos comunican —desnuda ya de todo peso material— “los sentimientos
y sus modulaciones, pero no su asunto” ’03. Poesía pura, por lo tanto, vibración
espiritual apuntada directamente al sentimiento, música inefable más allá de
los sentidos, puesto que sus palabras —tan vivas, tan concretas, tan sugerentes—
no aluden a realidades inmediatas, sino que son símbolos —símbolos, decimos,
e imágenes de absoluto valor en sí mismas, que no retóricas alegorías— de lo
que está más allá de la realidad. Así, la “noche”, por ejemplo; que si para
Fray Luis de Granada es una directa y concreta visión real desde la que se
eleva, como por una escala lógica, a la presencia del creador, para San Juan
no es más que el símbolo de un estado de espíritu104.

102 ídem, id., pág. 137.

105 ídem, id., págs. 105, 121.
104 Consúltense, además de las obras citadas. P. Garrigou-Lagrange, Perfection chré-
tienne et contemplation selon St. Thomas et St. Jean de la Croix, 2 vols., Saint Maximin,
1926. P. Sabino de Jesús, San Juan de la Cruz y la crítica literaria, Santiago de Chile,
1942. P. Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz. Su obra científica y su
obra literaria, Madrid-Avila, 1929. Del mismo, “Relaciones de la Mística con la Filo­
sofía y la Estética en la doctrina de San Juan de la Cruz”, en Escorial, núm. 25, 1942,
págs. 353-366. P. Fran?ois de Sainte Marie, Initiation a Saint Jean de la Croix, París,
1945. Max Milner, Poésie et vie mystique chez Saint Jean de la Croix, París, 1951. P.
Luciano María de San José, Les poémes mystiques de Saint Jean de la Croix, Brujas,
1947. Jean Vilnet, Bible et Mystique chez Saint Jean de la Croix, Brujas, 1949. José M.
de Cossío, “Rasgos renacentistas y populares en el Cántico Espiritual de San Juan de la
Cruz”, en Escorial, núm. 25, 1942, págs. 205-228. Gerardo Diego, “Música y ritmo en la
poesía de San Juan de la Cruz”, en Escorial, núm. 25, 1942, págs. 163-186. M. García
920 Historia de la literatura española
Con igual intensidad de simbolismo e idéntico fervor líricamente emotivo
compone San Juan de la Cruz sus ya aludidos comentarios en prosa. No inte­
resando a nuestro propósito la exposición detallada de su contenido doctrinal,
diremos solamente que en su conjunto representa un completo tratado de teo­
logía mística, lleno de sutiles explicaciones, de bellas alegorías para aclarar
los más difíciles conceptos, de agudos análisis psicológicos de la experiencia
mística. San Juan amplía y desmenuza sus propios versos con meditada pre­
cisión, al mismo tiempo que penetra en el significado espiritual y estético de
cada palabra o imagen que había utilizado. Pero con toda su belleza, estas
exposiciones, difícilmente superables también, no alcanzan la intensidad de
lo que sólo sus luminosas intuiciones poéticas habían podido expresar.
La distancia entre poema y comentario no afecta sólo a matices de índole
literaria, sino que nos enfrenta de nuevo con el problema del misterio de la

Blanco, “San Juan de la Cruz y el lenguaje del siglo xvi”, en Castilla, Valladolid, 1941-
1943, págs. 139-159. J. M. Alda Tesán, “Poesía y lenguaje místicos de San Juan de la
Cruz”, en Universidad, Zaragoza, XX, 1943, págs. 577-600. Agustín del Campo, “Poesía
y estilo de la Noche oscura", en Revista de Ideas Estéticas, I, 1943, págs. 33-58. R. M.
de Hornedo, “Fisonomía poética de San Juan de la Cruz”, en Razón y Fe, CXXVII,
1943, págs. 220-242. H. Chandebois, “Lexique, grammaire et style chez St. Jean de la
Croix. Notes d’un traducteur”, en Ephemerides Carmeliticae, III, 1949, págs. 543-547, y
IV, 1950, págs. 361-368. Helmut Hatzfeld, “Ensayo sobre la prosa de San Juan de la
Cruz en la Llama de amor viva", en Clavileño, núm. 18, 1952, págs. 1-10. R. M. Icaza,
The Stylistic Relationship between Poetry and Prose in the ‘Cántico Espiritual' of San
Juan de la Cruz, Washington, 1957. R. Hoornaert, L’áme ardente de Saint Jean de la
Croix, Brujas-París, 1947. Henry Sansón, St. Jean de la Croix entre Bossuet et Fénelon,
París, 1953. Del mismo, El espíritu humano según San Juan de la Cruz, trad. esp., Ma­
drid, 1962. P. Angel Custodio Vega, “En tomo a los orígenes de la poesía de San
Juan de la Cruz”, en La Ciudad de Dios, CLXX, 1957, págs. 661 y ss. Del mismo,
“Fray Luis de León y San Juan de la Cruz”, en Studia Philologica. Homenaje ofrecido
a Dámaso Alonso, vol. III, Madrid, 1963, págs. 563-572. Jean Mouroux, “Note sur
l’affectivité sensible chez Saint Jean de la Croix”, en Mélanges Jules Lebreton, t II,
París, 1952, págs. 408-425. Pierre Mesnard, “La place de saint Jean de la Croix dans
la tradition mystique”, en Bulletin de l’Enseignement public du Maroc, julio-septiembre,
1942, págs. 191-233. P. Augusto A. Ortega, C. M. F., Razón teológica y experiencia mís­
tica. En torno a la mística de San Juan de la Cruz, Madrid, 1944. J. Baruzi, “Le pro-
blfeme des citations scripturaires en langue latine dans l’oeuvre de Saint Jean de la
Croix”, en Bulletin Hispanique, XXIV, 1922, págs. 18-40. Arturo Marasso, “Aspectos
del lirismo de San Juan de la Cruz”, en Boletín de la Academia Argentina de Letras,
XIV, 1945. Robert Ricard, “Sobre el poema de San Juan de la Cruz ‘Aunque es de
noche’”, en Estudios de literatura religiosa española, cit., págs. 173-180. Del mismo,
“‘La Fonte’ de San Juan de la Cruz y un capítulo de Laredo”, en ídem, id., págs. 181-
193. Marcel Bataillon, “La tortolica de ‘Fontefrida’ y del ‘Cántico Espiritual’”, en Varia
lección de clásicos españoles, Madrid, 1964, págs. 144-166. Del mismo, “Sobre la géne­
sis poética del ‘Cántico Espiritual’ de San Juan de la Cruz”, en ídem, id., págs. 167-182.
Fray Eulogio de la Virgen del Carmen, “La crítica sanjuanista en los últimos veinte años”,
en Salmanticensis, VIII, 1961, págs. 195-246. Sobre el posible influjo en San Juan de
los místicos arábigo-españoles y germanos véase bibliografía en las notas 25 y 26.
Ascética y mística 921
creación poética del santo. Porque, si éste escribía sus poemas incomparables
en virtud de profundas intuiciones poéticas, vibrante aún la jubilosa exalta­
ción de la altísima experiencia gozada, ¿cómo podía luego reducir a tan rigu­
rosa y escolástica exposición aquellas cimas inalcanzables del amor divino,
o avenirse siquiera a encerrar en fríos conceptos lo inefable? ¿Precedía, por
el contrario, al arrebato lírico la estudiada consideración de los motivos doc­
trinales? ,05. Dámaso Alonso ha profundizado esta disyuntiva, con lo que hubo
de tener además de agudo torcedor para el propio poeta: “Produce extrañeza
—dice— cómo el puro goce estético de las bellísimas estrofas, no diré que se
derrumba, pero sí que rudamente queda sacudido con la interpretación. Y
aquí surge un problema que, por principio, apenas si he de tocar: el de las
relaciones mutuas entre comentarios y poemas. No puedo hacer más que seña­
lar su existencia y su gravedad. Porque si volvemos a mirar la primera de
estas estrofas 1(K, encontramos en ella una curiosa ordenación que va eleván­
dose desde las alimañas hasta lo aéreo y lo espiritual. Esta ordenación, ¿esta­
ba ya exigida por un sustrato doctrinal en el momento de la creación lírica?
Generalizando el problema, los comentarios, ¿son una interpretación a poste-
riori, para ajustar el ímpetu lírico a rigurosas líneas doctrinales, o es que su
sentido concreto estaba presente al poeta en el momento de la creación? Tal
vez sea imposible dar una contestación general. Quizá el proceso creativo
haya sido distinto en las diferentes poesías. Por lo que respecta al Cántico, es
muy significativo ese enfriamiento que la explicación en prosa algunas veces
nos produce. No podemos dudar del ya inicial sentido místico de este poema.
Pero yo creo que su alegoría nació seguramente, ordenada, sí, según los grados
de la escala mística, más sólo con la vaguedad alusiva del ámbito lírico en

105 A esta cuestión, que con mayor o menor visión de su importancia se han plan­
teado también otros exégetas, apunta una glosa de Eugenio d’Ors, formulada, por cierto,
con sorprendente irreverencia: una irreverencia meramente artística, o literaria, quere­
mos decir: “El hecho —escribe— de que, sobre el misticismo, formulara San Juan de
la Cruz toda una doctrina, y hasta una técnica, y de sus propios cantos, una teórica
exégesis, reduce mucho la posibilidad de incluirle entre los embriagados por este misti­
cismo. De la ‘Noche oscura del alma’, San Juan de la Cruz no es noctámbulo, sino el
sereno” (El valle de Josafat, Buenos Aires, 1944, págs. 31-32).
106 Alude a las estrofas 29-30 del Cántico, que dicen:

A las aves ligeras,

Icones, gamos, ciervos saltadores,
montes, valles, riberas,
aguas, aires, ardores
y miedos de las noches veladores:

por las amenas liras

y canto de sirenas os conjuro
que cesen vuestras iras
y no toquéis al muro
porque la Esposa duerma más seguro.
922 Historia de la literatura española
el momento del impulso creador. La interpretación concreta y pormenorizada
fue, sin duda, un razonador y lento trabajo a posteriori"107.
Volviendo luego sobre el tema, y también a propósito del Cántico, escri­
be: “Léanse las cinco últimas estrofas, que versan sobre la unión más alta.
Váyase luego a los comentarios correspondientes. Bellos son. Mas siempre el
poema está más cerca de la experiencia indecible. En este sentido, los admi­
rables comentarios son una obra fracasada; pero en el más gigantesco, gene­
.‘ San Juan de la Cruz conocía la imposibilidad de en­
roso, genial empeño” I08109
cerrar en palabras lo inexpresable; por esto recurrió al único medio humano,
la poesía, que podía aproximarse, aunque de forma también imperfecta y bal­
buciente, a los misterios de la Divinidad; y por esto mismo, sin duda, dejó
inacabados los dos comentarios al poema de la Noche —la Subida del monte
Carmelo y la Noche obscura del alma— al llegar el momento de la unión, y
lo mismo sucede al comentar los últimos versos de la Llama, en que lo dice
expresamente: “En aquel aspirar de Dios yo no querría hablar; porque veo
claro que no lo tengo de saber decir, y parecería menos si lo dijese... Y por
eso, aquí lo dejo” 1W. Y Dámaso Alonso comenta finalmente “esta indudable
lucha, este torcedor del escritor doctrinal”: “Este drama interno, cuya acción
se desarrolla entre la experiencia, el rapto lírico y el comentario, es frecuen­
temente desconocido por los expositores de la doctrina de San Juan de la
Cruz. Es más cómodo el empeñarse en guiar falsamente al lector por un pa­
raíso de facilidades, ya bobo, de tan claro. Para mí, admirables son los co­
mentarios, pero más bella aún la lucha desigual en que enviscadamente. se
afanan. Ni ciencia ni experiencia sirven. El santo lo sabía. Por eso en los
comentarios de la Llama echó mano de la jaculación, del balbuceo recorda-
dor de la extraña ventura. Pero nunca más cercano a la ‘confusa y oscura
noticia’, nunca más claro el divino balbucir, que en el poema. ¡Alta gloria
haberse acercado oscuramente hasta el misterio, como nunca con voz de hom­
bre, en el poema; haber intentado escudriñar claridades, como nadie, como
nunca, en el comentario!”110.

107 La poesía de San Juan de la Cruz, ed. cit., págs. 151-152. Consúltese el agudo
estudio de Gabriel Celaya, “La poesía de vuelta en San Juan de la Cruz”, en Exploración
de la poesía, Barcelona, 1964, págs. 179-230.
108 La poesía de San Juan de la Cruz, cit., pág. 162.
109 Citado por Dámaso Alonso, ídem, id., pág. 116.
110 ídem, id., pág. 163.