00.

Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina I

Atti del Congresso Internazionale su

L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO:

LA PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
21-25 Settembre 2003

Proceedings of the International Congress on

CHRISTIAN HUMANISM
IN THE THIRD MILLENNIUM:
THE PERSPECTIVE OF THOMAS AQUINAS
21-25 September 2003

VOLUME 2
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina II

Indirizzo/Address
PONTIFICIA ACADEMIA SANCTI THOMAE AQUINATIS
CASINA PIO IV, 00120 CITTÀ DEL VATICANO
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina III

PONTIFICIA ACADEMIA SANCTI THOMAE AQUINATIS

SOCIETÀ INTERNAZIONALE TOMMASO D’AQUINO
VOL. II

Atti del Congresso Internazionale su

L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO:

LA PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
21-25 Settembre 2003

Proceedings of the International Congress on

CHRISTIAN HUMANISM
IN THE THIRD MILLENNIUM:
THE PERSPECTIVE OF THOMAS AQUINAS
21-25 September 2003

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VATICAN CITY 2005

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The opinions expressed with absolute freedom in this publication, althou-

gh published by the Academy, represent only the points of view of the
authors and not those of the Academy.

ACKNOWLEDGEMENTS
I would like to thank Dott.ssa Gabriella Marino, Dott. Lorenzo Rumori
and Dott.ssa Alessandra Petrillo of the Pontifical Academy of Sciences for
their valuable help in the preparation of this volume.
A.L.

ISBN 88-88353-06-2

© Copyright 2005

PONTIFICIA ACADEMIA SANCTI THOMAE AQUINATIS

VATICAN CITY
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00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina VI

San Tommaso d’Aquino, opera di San Giovanni da Fiesole detto Beato Angelico,
Crocifissione e patriarchi, santi e beati (particolare), sala del capitolo, museo di San Marco,
Firenze, dipinto murale, 1441-1442.
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina VII

SOMMARIO / CONTENTS

Discorso di S.S. Giovanni Paolo II alla Pontificia Accademia di San

Tommaso............................................................................................. XVII

Pórtico Abelardo Lobato, O.P. ........................................................... XXI

Portico – English version ................................................................... XXVI

SEZIONE CRISTOLOGICA /CHRISTOLOGICAL SECTION

Las tentaciones de Cristo y su impecabilidad según Santo Tomás

Gabriela Aybar ................................................................................... 3

La libertad de Cristo y sus consecuencias para la libertad humana

según Tomás de Aquino
Lluís Clavell ........................................................................................ 10

Christocentrism According to Thomas Aquinas

Mariasusai Dhavamony, S.J. ............................................................. 22

Redemptor humanae rationis

Štěpán Martin Filip, O.P. ................................................................... 40

Amor divino – amor humano. Reflexiones desde el humanismo

cristiano sobre la familia
María Lacalle Noriega ....................................................................... 53
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina VIII

VIII SOMMARIO/CONTENTS

Natura assumptibilis. Die Eignung der menschlichen Natur für die

hypostatische Union nach Thomas von Aquin
Thomas Marschler ............................................................................. 65

Alétheia e omòiosis. Intorno a Cristo come verità in san Tommaso

d’Aquino
Andrea Milano.................................................................................... 81

The Human Person as Image and Sign

Alice Ramos........................................................................................ 101

SEZIONE METAFISICA / METAPHYSICAL SECTION

Apuntes para una bioética integral de la persona desde la metafísica

tomista
Salvador Antuñano Alea .................................................................... 113

La universalidad de la causa primera

Ignacio Mª Azcoaga Bengoechea ...................................................... 130

La evangelización de la cultura en el pensamiento del “Doctor

Humanitatis”
María Fernanda Balmaseda Cinquina.............................................. 148

Bonum Communius Ente. On the Priority of the Good in St

Thomas and the ‘Essence’ of Thomism
Hugh Barbour .................................................................................... 169

La filosofía como búsqueda de la verdad. Cinco años de la Fides et ratio

José María Barrio Maestre ................................................................ 182

The Connection between M.A. Kra˛piec’s Existential Thomism and

P.F. Strawson’s Analytic Philosophy
Gabriela Besler................................................................................... 194

È l’unicità della persona il fondamento metafisico della sua dignità?

Stephen L. Brock ............................................................................... 204
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina IX

SOMMARIO/CONTENTS IX

El humanismo católico y el futuro. Perspectiva de Santo Tomás de

Aquino
Alberto Caturelli................................................................................. 217

La “novità” dell’umanesimo cristiano: il primato della libertà e

dell’amore
Santino Cavaciuti............................................................................... 229

Concepto de persona. El “yo contingente” frente al “yo sustantivo”

Aquilino Cayuela Cayuela.................................................................. 239

Risposta di San Tommaso d’Aquino al problema dell’essere dell’uomo

odierno
István Cselényi ................................................................................... 246

The Semiotic Animal. A Postmodern Definition of Human Being

Superseding the Modern Definition ‘Res Cogitans’
John Deely .......................................................................................... 261

Man’s Irreconcilable Freedom

Matthew del Nevo .............................................................................. 275

The Metaphysical Presuppositions of Freedom

John Dudley........................................................................................ 287

La metafísica del acto de ser como recurso interdisciplinario en la

comunidad universitaria
María Teresa Enríquez Gómez ......................................................... 296

On Existence. Some Contributions by Antonio Millán-Puelles

José J. Escandell ................................................................................ 304

El conocimiento indeterminado de Dios en Tomás de Aquino, Como

horizonte trascendental que posibilita y suscita la inferencia
demostrativa de Dios
Joaquín Ferrer Arellano..................................................................... 311
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina X

X SOMMARIO/CONTENTS

Santo Tomás y la concepción cristiana del hombre como unidad

sustancial
Silvana Filippi .................................................................................... 323

Verso San Tommaso d’Aquino. Percorsi fabriani

Rosa Goglia ........................................................................................ 339

Inmediación y mediación en el conocimiento de la verdad. La

perspectiva de Tomás de Aquino
Cruz González-Ayesta ........................................................................ 361

St Thomas Aquinas Metaphysics in China

Matthias Lu ........................................................................................ 372

La sempiternidad del alma humana en Santo Tomás

Gabriel Martí Andrés ......................................................................... 379

Cultivar la vida interior

Joan Martinez Porcell........................................................................ 385

Veritas sequitur esse. Truth as a Consequence of the Existence of Things

Andrzej Maryniarczyk ....................................................................... 396

Metaphysical Aspects of Aquinas’ Doctrine of the Spiritual Life

Heather McAdam Erb ....................................................................... 408

Las tesis metafísicas de Tomás de Aquino y la física contemporánea

Julio Raúl Méndez ............................................................................. 427

Metafísica y humanismo
Fernando Moreno Valencia ............................................................... 440

El debate universitario según el método de Tomás de Aquino, como

medio privilegiado de promover la vuelta al humanismo cristiano
en el tercer milenio
Miguel Ortega de la Fuente............................................................... 445

La filosofía de la naturaleza como filosofía segunda en Aristóteles y

en Tomás de Aquino
Rafael Pascual, L.C. ........................................................................... 454
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XI

SOMMARIO/CONTENTS XI

Fundamentos metafísicos de la persona humana como camino

para establecer un humanismo cristiano
María Laura Picón de Alessandrini .................................................. 467

En torno a la síntesis de Santo Tomás según el P. Ramón Orlandis S.I.

Antonio Prevosti Monclús ................................................................. 474

Thomist Humanism, Realism, and Retrieving Philosophy in Our Time

Peter A. Redpath ................................................................................ 484

La semejanza perfectiva de la imagen divina en el hombre a

propósito de la Summa Theologiae, I, 93, 9
Elisabeth Reinhardt........................................................................... 493

Hermenéutica del hombre, libertad y metafísica del acto

Luis Romera....................................................................................... 507

Ser y esperar en el umbral del tercer milenio

José María Romero Baró................................................................... 517

El “Proyecto Hombre Moderno” y el urgente retorno al actus essendi

Faustino Ruiz Cerezo ........................................................................ 525

La metafísica como único modo de vuelta al humanismo cristiano

en el tercer milenio
Ana Mª Sánchez-Cabezudo Rodríguez
Miguel Ortega de la Fuente............................................................... 541

La mente inmaterial en Tomás de Aquino

Juan José Sanguineti ......................................................................... 548

Bases filosóficas para una recuperación del concepto de humanismo

Davor Simic Sureda, María Luisa Silva Castaño ............................ 561

La ética como filosofía primera; la propuesta levinasiana y la

metafísica tomista
Eneyda Suñer Rivas........................................................................... 569
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XII

XII SOMMARIO/CONTENTS

L’ontologia e le implicazioni del reale

Italo Tampellini .................................................................................. 576

On a Rejection of Essentionalism
Paweł Tarasiewicz .............................................................................. 589

Humanismo y tomismo. Prolegómenos para la re-fundación de la

filosofía cristiana
José Vega Delgado.............................................................................. 601

La superación de la subjetividad entre la memoria del alma y el

historicismo posthumano
Alejandro Verdés i Ribas ................................................................... 609

The Privative Nature of Evil and its Necessity According to St Thomas

Gintautas Vyšniauskas ....................................................................... 622

SEZIONE MORALE /MORAL SECTION

Desafíos de la cultura pos-moderna a la perspectiva moral humanista

de Santo Tomás de Aquino
Domingo F. Basso .............................................................................. 631

La noción de benevolencia en Robert Spaemann

Misericórdia Anglès Cervelló ............................................................ 664

L’amour ignoré. Une critique thomiste de l’humanisme moderne: la

thèse de D.-J. Lallement (octobre 1938)
Gilles Berceville.................................................................................. 680

Die ethische rolle der Gefühle beim „Doctor des Humanums“ Thomas
von Aquin
László Boda ........................................................................................ 697

Note per un’interpretazione sintetica dell’etica di Tommaso d’Aquino

Angelo Campodonico......................................................................... 707
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XIII

SOMMARIO/CONTENTS XIII

El derecho y la justicia en Tomás de Aquino

Hugo Emilio Costarelli Brandi ......................................................... 716

Reflexiones acerca del método analógico prudencial en la ética

según la tradición aristotélica-tomista
Claudia Franco Sentíes...................................................................... 731

La intemperancia de una sociedad infantil

Carlos Goñi Zubieta........................................................................... 741

Kant and Aquinas on the Grounds of Moral Necessity

John F.X. Knasas................................................................................ 748

Tomás de Aquino y su lección sobre la esperanza

Ana Teresa López de Llergo .............................................................. 754

El humanismo personalista en bioética

María Liliana Lukac de Stier ............................................................ 761

Las referencias de Santo Tomás a la ética estoica

Margarita Mauri................................................................................. 772

Consenso y justicia legal. Contemporaneidad y carácter histórico-

permanente de la cuestión
Evaristo Palomar Maldonado ........................................................... 781

Sobre los fundamentos morales del valor económico en Santo Tomás

Antonio Páramo de Santiago ............................................................ 787

“Instinto del Espíritu Santo” y filiación divina, en Santo Tomás de Aquino

Llucià Pou Sabaté .............................................................................. 805

La quiebra del humanismo en la cultura moderna

Modesto Santos Camacho ................................................................. 821

Aquinas, Ockham and the Negative Authority of Conscience

Takashi Shogimen.............................................................................. 830
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XIV

XIV SOMMARIO/CONTENTS

Contemporary Problems in Property in the Light of the Economic

Thought of St Thomas Aquinas
Garrick Small ..................................................................................... 843

Synderesis in Moral Actions

Dalia Marija Stancienė ...................................................................... 856

Algunas consideraciones en torno a la ley natural y el bien común

Julián Vara Martín ............................................................................. 863

Prospettive tomiste per l’etica del XXI secolo

Aldo Vendemiati................................................................................. 874

SEZIONE SCIENTIFICA / SCIENTIFIC SECTION

Science, Reason and Faith in the Third Millennium

Mariano Artigas ................................................................................. 893

Dalla physica alla fisica. Galileo e i gradi di astrazione

Lorella Congiunti ............................................................................... 909

Realismo y ciencia: volver a Tomás

Rafael Fayos Febrer ........................................................................... 928

La finalidad en el mundo natural y los datos de la ciencia experimental

Pablo López Martín ........................................................................... 941

Modern Science and the Material World

Patrick Mason .................................................................................... 953

L’anima in Tommaso D’Aquino, morte cerebrale e problemi in bioetica

Elena Postigo Solana ......................................................................... 962

La estructura de la filosofía de la naturaleza y su conexión con la

antropología, en Tomás de Aquino
Héctor Velázquez Fernández ............................................................ 977
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XV

SOMMARIO/CONTENTS XV

Pasado y presente de la doctrina de los grados de abstracción. Notas

sobre su valor epistemológico
María Ángeles Vitoria ........................................................................ 988

Elenco dei Partecipanti /List of Participants.................................... 999

00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XVI
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XVII

DISCORSO DI S.S. GIOVANNI PAOLO II

ALLA PONTIFICIA ACCADEMIA DI S. TOMMASO

Domenica, 21 Settembre 2003

Carissimi Fratelli e Sorelle!

1. Con gioia vi indirizzo questo Messaggio, illustri teologi, filosofi ed
esperti, partecipanti al Congresso Internazionale Tomista, che si svolge in
questi giorni a Roma. Sono grato alla Pontificia Accademia di San
Tommaso e alla Società Internazionale Tommaso d’Aquino, istituzioni
tomiste ben note nel mondo scientifico, per aver organizzato quest’incon-
tro, nonché per il servizio che rendono alla Chiesa promovendo l’approfon-
dimento della dottrina del Dottore Angelico.
Saluto di cuore tutti i presenti, con un particolare pensiero per il
Cardinale Paul Poupard, Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura,
per il P. Abelardo Lobato, Presidente sia dell’Accademia che della Società
Internazionale Tommaso d’Aquino, e per il Segretario, il Vescovo Marcelo
Sánchez Sorondo. A tutti e a ciascuno il mio più cordiale benvenuto.
2. Il tema del Congresso – “L’umanesimo cristiano nel terzo millennio” –
riprende il filone di ricerca sull’uomo, avviato nei due precedenti vostri
Congressi. Secondo la prospettiva di san Tommaso, il grande teologo qua-
lificato anche come Doctor humanitatis, la natura umana è in se stessa
aperta e buona. L’uomo è naturalmente capax dei,1 creato per vivere in
comunione con il suo Creatore; è individuo intelligente e libero, inserito
nella comunità con propri doveri e diritti; è anello di congiunzione tra i due
grandi settori della realtà, quello della materia e quello dello spirito, appar-
tenendo a pieno diritto sia all’uno che all’altro. L’anima è la forma che dà
unità al suo essere e lo costituisce persona. Nell’uomo, osserva san
Tommaso, la grazia non distrugge la natura, ma ne porta a compimento le
potenzialità: “gratia non tollit naturam, sed perficit”.2

1
S.Th., I-II, 113, 10; S. Agostino, De Trinit. XIV, 8: PL 42, 1044.
2
S.Th., I, 1, 8 ad 2.
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XVIII

XVIII DISCORSO DI S.S. GIOVANNI PAOLO II ALLA PONTIFICIA ACCADEMIA DI S. TOMMASO

3. Il Concilio Vaticano II ha fatto spazio nei propri documenti all’uma-

nesimo cristiano partendo dal fondamentale principio secondo cui, unità di
anima e di corpo, l’uomo sintetizza in sé, per la stessa sua condizione cor-
porale, gli elementi del mondo materiale, così che questi attraverso di lui
toccano il loro vertice e prendono voce per lodare in libertà il Creatore.3
È ancora del Vaticano II quell’altra folgorante intuizione: “Solamente nel
mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo”.4
Con profonda anticipazione, l’Aquinate si era già posto in quest’ottica:
fin dall’inizio della Summa Theologiae, che ha al suo centro il rapporto tra
l’uomo e Dio, egli sintetizza in una densa e limpida formula il piano della
futura esposizione:
primo tractabimus de Deo; secondo de motu rationalis creaturae in
Deum; tertio de Cristo, qui secundum quod homo, via est nobis ten-
dendi in Deum.5
L’Angelico Dottore scruta la realtà dal punto di vista di Dio, principio e
fine di tutte le cose.6 È questa una prospettiva singolarmente interessante,
perché mette in grado di penetrare nella profondità dell’essere umano, per
coglierne le dimensioni essenziali. Sta qui la nota distintiva dell’umanesi-
mo tomistico che, a giudizio di non pochi studiosi, ne assicura la giusta
impostazione e la conseguente possibilità di sempre nuovi sviluppi. La con-
cezione dell’Aquinate, infatti, integra e salda insieme le tre dimensioni del
problema: quella antropologica, quella ontologica e quella teologica.
4. Ora voi vi domanderete – è questo l’oggetto del vostro Congresso, illu-
stri partecipanti – quale specifico contributo san Tommaso possa offrire,
all’inizio del nuovo millennio, alla comprensione e alla realizzazione dell’u-
manesimo cristiano. Se è vero che la prima parte della sua grande opera, la
Summa Theologiae, è tutta centrata su Dio, è però anche vero che la secon-
da parte, più innovatrice ed estesa, si occupa direttamente del lungo itine-
rario dell’uomo verso Dio. In essa la persona umana è considerata quale
protagonista di un preciso disegno divino, per la cui attuazione è stata dota-
ta di copiose risorse non solo naturali, ma anche soprannaturali. Grazie ad
esse, le è possibile corrispondere all’esaltante vocazione che le è riservata in
Gesù Cristo, vero uomo e vero Dio. Nella terza parte, san Tommaso ricor-
da che il Verbo incarnato, proprio perché vero uomo, rivela in se stesso la

3
Gaudium et Spes, 14.
4
Ibid., 22.
5
S.Th., I, 2, prol.
6
Cf. S.Th., I, 1, 7.
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XIX

DISCORSO DI S.S. GIOVANNI PAOLO II ALLA PONTIFICIA ACCADEMIA DI S. TOMMASO XIX

dignità di ogni umana creatura, e costituisce la via del ritorno di tutto il

cosmo al suo principio, che è Dio.
Cristo è dunque la vera via dell’uomo. Nel prologo al libro III delle
Sentenze, san Tommaso, riassumendo l’itinerario dell’umanità nei tre
momenti – originario, storico e escatologico – nota che ogni cosa viene
dalle mani di Dio, dalle quali sgorgano fiumi di bontà. Tutto si concentra
nell’uomo, e in primo luogo nell’uomo-Dio, che è Cristo; tutto deve ritorna-
re a Dio mediante Cristo e i cristiani.7
5. L’umanesimo di san Tommaso ruota dunque intorno a questa intui-
zione essenziale: l’uomo viene da Dio e a Lui deve ritornare. Il tempo è l’am-
bito entro il quale egli può portare a compimento questa sua nobile mis-
sione, mettendo a profitto le opportunità che gli sono offerte sul piano sia
della natura che della grazia.
Certo, Dio soltanto è il Creatore. Egli però ha voluto affidare alle sue
creature, ragionevoli e libere, il compito di completare la sua opera con il
lavoro. Quando l’uomo coopera attivamente con la grazia, diviene “un uomo
nuovo”, che dalla vocazione soprannaturale trae giovamento per corrispon-
dere meglio al progetto di Dio.8 A ragione, pertanto, sostiene san Tommaso
che la verità della natura umana trova pienezza di realizzazione mediante la
grazia santificante, in quanto essa è “perfectio naturae rationalis creatae”.9
6. Quanto illuminante è questa verità per l’uomo del terzo millennio,
in continua ricerca della propria autorealizzazione! Nell’Enciclica Fides et
Ratio ho analizzato i fattori che costituiscono ostacoli sulla via dell’uma-
nesimo. Fra i più ricorrenti si deve menzionare la perdita di fiducia nella
ragione e nella sua capacità di raggiungere la verità, il rifiuto della tra-
scendenza, il nichilismo, il relativismo, l’oblìo dell’essere, la negazione
dell’anima, il prevalere dell’irrazionale o del sentimento, la paura del futu-
ro e l’angoscia esistenziale. Per rispondere a questa gravissima sfida, che
tocca le prospettive future dello stesso umanesimo, ho indicato come il
pensiero di san Tommaso, con la sua robusta fiducia nella ragione e la
chiara spiegazione dell’articolazione della natura e della grazia, possa
offrirci gli elementi di base di una risposta valida. L’umanesimo cristiano,
come è stato illustrato da san Tommaso, possiede la capacità di salvare il
senso dell’uomo e della sua dignità. Questo è il compito esaltante affida-
to oggi ai suoi discepoli!

7
Cf. In III Sent. Prol.
8
Cf. Gn 1, 26.
9
Quodlib., 4, 6.
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XX

XX DISCORSO DI S.S. GIOVANNI PAOLO II ALLA PONTIFICIA ACCADEMIA DI S. TOMMASO

Il cristiano sa che il futuro dell’uomo e del mondo è nelle mani della

Provvidenza divina, e questo costituisce per lui motivo costante di speran-
za e di pace interiore. Il cristiano però sa anche che Dio, mosso dall’amore
che ha per l’uomo, ne chiede la collaborazione nel miglioramento del
mondo e nel governo delle vicende della storia. In questo non facile inizio
del terzo millennio, molti avvertono, con chiarezza spinta fino alla soffe-
renza, la necessità di maestri e testimoni che siano in grado di indicare vali-
di percorsi verso un mondo più degno dell’uomo. Spetta ai credenti il com-
pito storico di proporre in Cristo “la via” su cui avanzare verso quell’uma-
nità nuova che sta nel progetto di Dio. È chiaro perciò che una priorità
della nuova evangelizzazione è proprio quella di aiutare l’uomo del nostro
tempo a incontrarLo personalmente e a vivere con Lui e per Lui.
7. San Tommaso, pur essendo ben radicato nel suo tempo e nella cul-
tura medievale, ha sviluppato un insegnamento che travalica i condiziona-
menti della sua epoca e può ancora oggi offrire fondamentali orientamenti
per la riflessione contemporanea. La sua dottrina e il suo esempio costitui-
scono un provvido richiamo a quelle verità immutabili e perenni che sono
indispensabili per promuovere un’esistenza veramente degna dell’uomo.
Nell’augurare un proficuo scambio di idee nel corso delle sessioni del
Congresso, esorto ciascuno di voi, che vi prendete parte, a perseverare nella
riflessione sulle ricchezze dell’insegnamento tomistico, traendone sull’e-
sempio dello “scriba” evangelico “cose nuove e cose antiche”.10
Alla Vergine Maria, Sedes Sapientiae, che ha dato al mondo Cristo, “l’uo-
mo nuovo”, affido i frutti delle vostre ricerche e, in particolare, del vostro
Congresso Internazionale, mentre a tutti invio di cuore la mia Benedizione.

Da Castel Gandolfo, 20 settembre 2003.

10
Mt 13, 52.
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XXI

PÓRTICO

Querido lector:

Es usual en los espectáculos iniciar con una presentación de la obra y

de los actores. Estimo que algo semejante se debe hacer al presentar las
Actas del Congreso. Mis breves líneas se limitan a ser el gesto de abrir la
puerta del palacio e invitar a los visitantes a entrar en él. Partiendo de la
evocación del evento, paso a indicar el valor de los textos y algunos ras-
gos típicos de este Congreso en relación con el tema tratado y los
Congresos anteriores. Las Actas son la prueba de haber logrado un pel-
daño más en la escala tomista que indaga el problema del hombre a la luz
del misterio de Cristo.

1. En las obras culturales todo paso nuevo requiere mantener vivo el

proyecto y reconocer los esfuerzos de los que nos han precedido. La con-
quista de la verdad toda entera acerca del hombre es una meta ideal en la
cual es preciso unificar los tres éxtasis de la temporalidad. Sin proyecto
de futuro no hay creatividad, sin memoria del pasado no hay un funda-
mento para edificar sobre la roca. No somos los primeros en plantearse a
fondo a cuestión sobre el hombre. Desde Sócrates es una cuestión dispu-
tada que retorna en cada generación y pide respuesta. Los cristianos
poseemos el tesoro de la verdad total sobre el hombre, cual se realiza en
el primer hombre y en el Dios hecho hombre. Los discípulos de Santo
Tomás, Doctor humanitatis, reconocemos en el maestro no solo un mode-
lo del quien busca la verdad, sino también un maestro que nos ha legado
una doctrina, cuyo valor sobrepasa la temporalidad. Desde estas convic-
ciones nos hemos lanzado a la celebración del Congreso, cuyas Actas
ahora salen a la luz.
En los días 21 al 25 de septiembre del 2003 tenía lugar en Roma el
Congreso tomista convocado y preparado por las dos instituciones de
alcance global dedicadas al estudio y la difusión del pensamiento de
Santo Tomás de Aquino, la Pontificia Academia de Santo Tomás, y la
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XXII

XXII PÓRTICO

Sociedad Internacional Tomás de Aquino, instituciones que designamos

con las siglas PAST y SITA. Esta colaboración era una novedad absoluta.
Para la PAST era su congreso X; para la SITA era el V. El Congreso se llevó
a cabo en una semana intensa en el marco histórico incomparable del
Palazzo della Cancelleria y en las espléndidas aulas del Angelicum, donde,
al decir de Pío XI, Tomás habita como en su propia casa. La cooperación
de ambas instituciones le daba resonancia mundial. Quienes han vivido
estos días a fondo, dan testimonio de la altura, de la entrega y del traba-
jo de los participantes. Se realizaba en esos centros lo que Virgilio dice de
la colmena: fervet opus. El tiempo estaba escrupulosamente repartido. El
tema del Congreso era muy sugestivo y exigente: El humanismo cristiano
en el III Milenio. La perspectiva de Tomás de Aquino. Como el proyecto fue
elaborado en el clima cultural del paso histórico del segundo milenio al
tercero, le quedó adherido un cierto sabor “milenarista”. Deseábamos con
toda el alma la llegada de un milenio cristiano, ya que Tomás era conde-
corado por los expertos como uno de los más influyentes forjadores de la
cultura del milenio que agonizaba.
Todo estaba programado con esmero. Cada día se centraba en una
dimensión del tema. Se partía de las raíces históricas y las características
del llamado humanismo; se indagaban en el día segundo los fundamentos
del humanismo cristiano y en el día tercero se enfrentaba a los desafíos de
la cultura actual. Había que ir al núcleo del problema y si fuera preciso,
coger el toro por los cuernos. Las sesiones, de mañana y tarde estaban
repartidas entre plenarias, y de diversas secciones. En todas ellas había un
tiempo para la exposición y otro para la discusión. Las plenarias se desa-
rrollaban en el aula magna y eran para todos. En cambio las secciones eran
simultáneas y había que optar por una de ellas. Era muy alentador com-
probar que el número total de los que vinieron al Congreso sobrepasaba
cada día el medio millar. Procedían y representaban a los cinco continen-
tes, y hablaban las lenguas nativas. En el programa del Congreso, presen-
tado en elegante cartera de cuero, dimos preferencia al inglés para los
“Abstracts”, pero en las sesiones prevalecían las lenguas latinas, el español
y el italiano. El secretariado mantuvo una organización muy eficiente, ala-
bada por todos. El Congreso, abierto por el Cardenal Z. Grocholewsky,
Prefecto de la Congregación para la Educación, y acogido en el Angelicum
por el Rector Compagnoni, fue clausurado por el Cardenal P. Poupard,
Presidente de las Academias Pontificias. Resultó un evento de primera
magnitud en el campo de la cultura católica y de cualidad no inferior a nin-
guno de los precedentes tanto de la PAST cuanto de la SITA.
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XXIII

PÓRTICO XXIII

2. Antes del final de un año de la celebración podemos presentar la

edición de las Actas en tres volúmenes de más de 1000 densas páginas
cada uno. Esta es la segunda parte del Congreso, la otra cara de la luna,
no menos importante ni menos costosa. Para que el Congreso cumpla su
objetivo es preciso que las relaciones se difundan por escrito. Solo en base
a los textos escritos se logra la difusión universal por encima del tiempo
y del espacio y es posible comprobar el valor de las relaciones. Con ver-
dad decían los romanos: Verba volant, scripta manent! El ideal cultural se
logra con la fusión de ambas dimensiones de la palabra, que pide ser pri-
mero hablada y luego escrita. La palabra hablada es la originaria y com-
porta siempre los tres niveles en cuanto palabra viva, es primero verbum
cordis, luego verbum mentis, y por fin verbum oris. De esas dimensiones
el hombre ha logrado traducirla en letras, en signos y caracteres escritos.
Lo escrito ayuda de modo singular a la difusión, a la permanencia y a la
memoria. La comunicación oral de las relaciones debe dejar paso a la lec-
tura reposada de los textos. Para esta finalidad es necesario imprimir y
divulgar las Actas. Ciertamente este paso de lo hablado a lo escrito pre-
senta nuevos problemas. Si es dura la tarea de coordinar todos los deta-
lles que requiere la celebración de un evento de esta categoría, no lo es
menos la siguiente de reunir en un solo haz todas las contribuciones y
darlas como en bandeja a los lectores. Las Actas publicadas pasan pron-
to al estante, y allí reposan hasta que se recurre a ellas cuando se estudia
el tema del humanismo. Las Actas suelen ser el mejor reflejo para adver-
tir los cambios culturales, las preferencias, el status quaestionis de los
problemas. Hoy tenemos medios para recoger todo lo hablado y lo leído.
Se realizó la grabación de las relaciones y también de las discusiones que
seguían a las relaciones. Todo está grabado, pero hemos renunciado a
transcribirlo, porque el esfuerzo que implica es grande y el resultado no
es siempre satisfactorio.
La difusión de los textos por escrito ha pasado por dos etapas, la pri-
mera es la puesta de los textos en Internet. Cada cual lo puede compro-
bar desde el acceso al sito www.e-aquinas.net. El secretario de la SITA ha
logrado todo esto en menos de un año. La segunda etapa y ya definitiva
es esta de llevar los textos a la imprenta en los tres vols. que ahora inicia-
mos. Nos resulta casi otro pequeño “milagro” poder ofrecer en tan poco
tiempo la obra completa.

3. A través del texto de las Actas se puede verificar la aportación del

Congreso a la cultura de nuestro tiempo. El tema del humanismo ha sido
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XXIV

XXIV PÓRTICO

una constante en el pensamiento cristiano, centrado siempre en el miste-

rio de Jesucristo y expresado en los tratados De Homine desde las obras
geniales de Nemesio de Emesa, de Gregorio de Nissa o de Agustín de
Hipona. El tema ha tenido fluctuaciones, exaltaciones de idealismo o
depresiones materialistas, pero nunca ha sido olvidado. El Papa Juan
Pablo II abría su magisterio con la afirmación rotunda de que el hombre
es el camino primero y principal que recorre la Iglesia. El hombre que
hace la cultura es, a su vez, fruto de la cultura. Pero el camino del hombre
solo se lleva a cabo en el encuentro con el que se ha declarado Camino del
hombre en su itinerario temporal. El Congreso se despliega desde esa posi-
ción doctrinal. Por ello las Actas se abren con la Alocución del Papa al
Congreso y se centran en el pensamiento de Tomás de Aquino, a quien él
ha querido honrar con el nuevo y sugestivo título de Doctor Humanitatis.
El tratado De Homine en Tomás de Aquino está elaborado genialmente,
tanto desde su atalaya de teólogo como desde su original filosofía del ser.
Estos dos horizontes dan un sello singular al humanismo tomista, y su
perfil que lo distingue entre todos los que se han ido sucediendo en la his-
toria. Por desgracia este humanismo cristiano está amenazado de muerte
en la empobrecida cultura actual. Hay augures que anuncian llegada la
hora del posthumano. Se hace precisa la respuesta a esos desafíos radica-
les. Por ello acudimos al maestro Tomás y nos disponemos a imitarle cre-
ativamente. El pensamiento humanista de Tomás tiene un remedio para
nuestra aguda situación de desamparo y desfondamiento.
El lector atento no puede menos de advertir en las Actas las afinida-
des y las distancias con los Congresos tomistas anteriores. La marcha del
pensamiento cristiano está sellada en el s. XX por las dos filosofías que
son fruto de la cultura de occidente: la fenomenología y el existencialis-
mo. Con la fenomenología se verifica un cierto encuentro progresivo, que
desvela con aguda penetración Edith Stein, presentando el contraste
entre dos estilos de pensar el hombre, el que con Tomás parte de Dios
para dar plena razón del hombre, y el que con Husserl parte de la huma-
na experiencia y trata de alcanzar la trascendencia. Lo cierto es que los
pensadores cristianos encuentran difícil el salto del fenómeno al noumeno.
Mientras los Congresos tomistas del s. XX se ocupaban con preferencia
de los problemas de escuela, este Congreso se abre a los problemas de la
cultura actual. Hay un retorno a Tomás y una nueva acogida del tomis-
mo. La prueba está en que su obra se completa en la edición crítica, su
texto entra en los sistemas de informática, es traducido a las lenguas de
la cultura actual, crece el número de los que investigan su pensamiento y
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PÓRTICO XXV

nos ofrecen más de mil estudios al año, al ritmo que crecen las
Universidades bajo su nombre.
El Congreso se proponía un fin bien preciso, desvelar con Tomás el
problema de hombre para poder darle solución a la luz del misterio de
Cristo. El lector puede decir en qué medida estas Actas lo prueban.
Concluyo mi presentación desde este Pórtico con el augurio de una
gran difusión para estos volúmenes y el sincero agradecimiento a cuantos
han trabajado para hacerlos posibles.

Fray Abelardo Lobato, O.P.

Julio 2004
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PORTICO

Dear Reader,

At the beginning of a performance it is customary to introduce the play and

the actors. I imagine something similar must be done to present the Congress
Proceedings. These few lines of mine are just a way of opening the conference
hall doors and welcoming in the visitors. I will begin by remembering the event
and I will then stress the value of the texts and point out a few special features
of this Congress in relation to the topic treated and to the previous Congresses.
These Proceedings are the proof that we are one step higher on the Thomistic
ladder that studies the problem of man in the light of the mystery of Christ.

1. Culturally every new step requires both keeping the project alive and
recognising the efforts of those that have preceded us. Reaching the complete
truth about man is an ideal goal in which it is essential to unify the three
ecstasies of temporality. Without a plan for the future there is no creativity,
without the memory of the past there is no rock to build upon. We are not the
first to consider in depth the question about man. Since Socrates it has
recurred with each generation, demanding an answer. We Christians possess
the treasure of the complete truth about man, which is achieved in the first man
and in God made man. We, the disciples of Saint Thomas, Doctor Humanitatis,
recognise in the master not only the model of he who seeks the truth but also a
master who has bequeathed us a doctrine which is perpetually valid. Starting
from these convictions we undertook the organization of the Congress, whose
proceedings are now seeing the light.
The Thomistic Congress took place in Rome from 21 to 25 September 2003
and was convened and organised by the two worldwide institutions devoted to
the study and dissemination of the thought of Saint Thomas Aquinas, the
Pontifical Academy of Saint Thomas and the Thomas Aquinas International
Society, which are respectively known as PAST and SITA. This collaboration
was an absolute first. It was PAST’s tenth Congress and SITA’s fifth. The
Congress took place during an intense week in the incomparable historical
00.Prima Parte 15-03-2005 15:08 Pagina XXVII

PORTICO XXVII

framework of the Palazzo della Cancelleria and in the splendid classrooms of

the Angelicum, where, in Pius XI’s words, Thomas lives as in his own home. The
cooperation of both institutions ensured international resonance. Those who
experienced the Congress days in full can testify to the high level, dedication
and hard work of the participants. In these two centres we achieved what Virgil
said of the beehive: fervet opus. Time was scrupulously allocated. The topic of
the Congress, Christian Humanism in the Third Millennium: The Perspective of
Thomas Aquinas, was very thought-provoking and demanding. Since the
project was born in the cultural climate of the historical passing from the
second to the third millennium, it acquired a somewhat “millennarist” flavour.
We wished for the arrival of a Christian millennium with all our souls, since
Thomas was honoured by the experts as one of the most influential forgers of
the culture of the dying millennium.
Everything was carefully planned. Each day we focused on a new aspect of
the topic. We started with the historical roots and characteristics of so-called
humanism; on the second day we studied the foundations of Christian
humanism while on the third we faced the challenges of the current culture. We
intended to reach the core of the problem and, if necessary, to take the bull by
its horns. The morning and afternoon sessions were divided into plenary and
special sessions. Part of each was reserved to the presentation of the papers and
part to the discussion. The plenary sessions took place in the Aula Magna and
were open to all. The special sessions, however, took place simultaneously and
it was necessary to choose among them. It was very encouraging to see that
each day the total number of participants in the Congress exceeded five
hundred. They came from and represented the five continents, and spoke in
their native tongues. In the Congress programme, presented in an elegant
leather folder, preference was given to English as the language of the Abstracts,
but in the sessions the Latin languages, Spanish and Italian, prevailed. The
secretariat’s efficiency was praised by all. The Congress, which began with an
opening address by Cardinal Z. Grocholewsky, the Prefect of the Congregation
for Education, and a welcome speech given by Rector Compagnoni at the
Angelicum, was closed by Cardinal Paul Poupard, the President of the
Pontifical Academies. It was a major event in the field of Catholic culture and
was not inferior in quality to any of the previous Congresses of PAST and SITA.

2. Now, less than a year later, we are proud to present the publication of the
three volumes of the Proceedings, of over one thousand pages each. This is the
second part of the Congress, the other face of the moon, which is no less
important or less costly. In order for the Congress to achieve its goal it is
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XXVIII PORTICO

essential that the papers be circulated in printed form. It is only thanks to the
written texts that we can achieve universal dissemination in space and time and
that it is possible to confirm the value of each paper. The Romans rightly used
to say: Verba volant, scripta manent! The cultural ideal is achieved with the
fusion of both aspects of the word, which must first be spoken and then written
down. The spoken word is the original one and always entails the three levels
of the living word, which are verbum cordis, verbum mentis and verbum oris.
Starting from these three dimensions, man has succeeded in translating it into
letters, signs and written characters. Writing helps circulation, continuity and
memory. The oral communication of the papers must give way to the unhurried
reading of the texts. This is why it is necessary to print and divulge the
Proceedings. The step from the spoken to the written presents new problems.
If the task of coordinating all the details of the organisation of an event of this
calibre is hard, the subsequent task of collecting all the contributions and
serving them on a plate to the readers is no less so. The published Proceedings
are soon shelved, until one needs to consult them when studying the topic of
humanism. The Proceedings are the best way to take stock of the cultural
changes, preferences, status quaestionis of the problems. Today we have the
means to gather all that was said and read. The papers were taped as well as
the debates that followed but we decided not to transcribe them since the effort
implied would have been too great and the results are not always satisfactory.
The papers were divulged in written form in two subsequent ways. The first
was via the Internet on the www.e-aquinas.net website. The secretary of SITA
was able to achieve this in less than a year. We have now reached the second
and final step, that is, the printing of the texts in three volumes beginning with
this one. It is another small “miracle” to be able to offer the complete works in
such a short time.

3. Thanks to the texts of the Proceedings we can verify the contribution that
the Congress has made to the culture of our time. The topic of humanism has
been a constant in Christian thought, which has always centred on the mystery
of Jesus Christ and has been expressed in the De Homine treatises by the
brilliant words of Nemesius of Emesa, Gregory of Nyssa or Augustine of Hippo.
The topic has had its ups and downs, experiencing exalted idealism or
materialistic depression but has never been forgotten. Pope John Paul II
opened his Magisterium with the convincing statement that man is the first and
foremost path that the Church studies. Man, who makes culture is, in turn, the
fruit of culture. But man’s journey is completed only by the meeting with he
who has declared himself the Journey of man in his temporal itinerary. The
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PORTICO XXIX

Congress unfolds from this doctrinal position. For this reason the Proceedings
open with the Pope’s Address and are focused on the thought of Thomas
Aquinas, whom the Pope chose to honour with the new and attractive title of
Doctor Humanitatis. The De Homine treatise in Thomas Aquinas is brilliantly
argued, from his observation post as theologian and from his original
philosophy of the being. These two horizons give a unique imprint to Thomistic
humanism and to his profile that singles him out from all those who have
succeeded him throughout history. This Christian humanism is unfortunately
threatened in today’s impoverished culture. Some soothsayers predict that the
hour of posthumanism has arrived. These radical challenges require a precise
reply. This is why we turn to our master Thomas and prepare to imitate him
creatively. The humanist thought of Thomas contains a remedy for our acute
situation of abandon and loss of bearings.
The careful reader will certainly note in the Proceedings the similarities and
differences with the previous Thomistic Congresses. The progress of Christian
thought is marked in the 20th century by the two philosophies that are the fruit
of Western culture: phenomenology and existentialism. In phenomenology a
certain progressive meeting, acutely observed by Edith Stein, takes place,
presenting the contrast between two styles of the thought on man: Thomas’s
which starts from God to reach the full meaning of man and Husserl’s which
starts from human experience and tries to reach transcendence. What is certain
is that Christian thinkers find the leap from phenomenon to noumenon difficult.
While the Thomistic Congresses of the 20th century dealt preferably with the
problems of the different schools, this Congress opens up to the problems of
current culture. There is a return to Thomas and a new acceptance of
Thomism. Proof of this is that his work is completed in the critical edition, his
texts become digital, are translated into the languages of current culture, and
scholars of his thought grow in number, producing over one thousand studies
each year, a growth that is also that of the Universities named after him.
The Congress had the very clear goal of revealing through Thomas the
problem of man, to find a solution to the mystery of Christ. I will leave it to the
reader to decide in what measure these Proceedings have achieved it.
As I end my introduction from this Portico, my wish is that these volumes
be circulated widely: my sincere thanks to those who have worked to make
them possible.

Friar Abelardo Lobato, O.P.

July 2004
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SEZIONE CRISTOLOGICA
CHRISTOLOGICAL SECTION
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LAS TENTACIONES DE CRISTO

Y SU IMPECABILIDAD SEGÚN SANTO TOMÁS

GABRIELA AYBAR

Saint Thomas devotes question 41 of the III Pars of the Summa Theologiae to the
study of the temptations of Christ in the desert. Aquinas considers this event as hav-
ing an important role in the divine plan of salvation. On the one hand, the certainty
of the temptations of Christ is unquestionable, since the Sacred Scripture makes this
very clear (cf. Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Lk 4, 1-23). However, Aquinas wants to defend
its viability. On the other hand, the fact that Christ was free from the fomes peccati
means that He did not experience what Saint Thomas calls tentatio carnis. Therefore
the question lies in the relationship between Christ’s impeccability and the tempta-
tions. The only temptation that Jesus could have experienced is the tentatio ab hoste
(of the world and the devil). Christ is subject to this type of temptation – like all men
– by suggestion, persuasion or presentation of a desirable object whether visible or
invisible. Saint Thomas shows how Satan ‘persuades’ Christ in each one of these
temptations, trying to achieve complicity of the sensitive appetite. Aquinas also shows
how in each of the three temptations there is the matter of different types of sin. The
temptations of Christ indicate to us His profound solidarity with the sinner.

Jesús fue tentado. Es una afirmación estremecedora, que parece en neto

contraste con la realidad divino-humana de Cristo, el Verbo Encarnado.
Por otro lado, sabemos por Revelación que nuestros primeros padres
fueron sometidos a una prueba antes del pecado original. Este “probar” o
“tentar” iba a demostrar la calidad de la libertad humana, capaz de elegir
voluntariamente cumplir o no la voluntad de Dios.
Los Evangelios sinópticos nos narran que Cristo quiso también estar
sometido a la tentación del diablo. Podemos afirmar entonces que la tenta-
ción forma parte del diseño salvífico del Padre de enviar su Hijo al mundo
para destruir la obra del demonio.
Se trata, en efecto, de un acontecimiento que viene considerado por los
teólogos como uno de los principales misterios de la vida del Verbo
Encarnado. A lo largo de los siglos se ha profundizado en él desde un punto
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4 GABRIELA AYBAR

de vista exegético y espiritual, dejando más en un segundo plano su estudio

cristológico-soteriológico.1
En este trabajo intentaremos mostrar la perspectiva cristológica que
ofrece Santo Tomás al misterio de las tentaciones de Cristo en el desierto.
Ahora bien, cabe preguntarnos: ¿qué cosa puede decir sobre esta temá-
tica la cristología del Doctor Angélico al teólogo cristiano del tercer mile-
nio? ¿Contiene todavía lecciones válidas que pueden ayudarlo a formular
de modo correcto el misterio del Hijo de Dios Encarnado?
La respuesta presupone una precisa valoración de la obra cristológica
del Angélico. Entre los cultivadores de la ciencia teológica, la cristología de
Santo Tomás siempre ha suscitado gran admiración y continúa a suscitar-
la aún en nuestros días.2 Por otra parte, la razón que nos movió a estudiar
este misterio de la vida de Cristo a la luz de la doctrina del Aquinate, ha sido
la constante insistencia de la Iglesia, Madre y Maestra: “el Magisterio ha
elogiado repetidamente los méritos del pensamiento de Santo Tomás y lo
ha puesto como guía y modelo de los estudios teológicos”.3
Impulsados por estos motivos, nos decidimos a abordar el tema de las
tentaciones de Cristo en la Summa Theologiae. Estamos convencidos que el
Aquinate, en muchas cuestiones y específicamente en ésta, contiene virtua-
lidades aún por desarrollar, que pueden resultar de gran ayuda para aclarar
cuestiones que, en mayor o menor medida, interesan al teólogo de hoy.
Santo Tomás dedica la q. 41 de la III Pars de la Summa Theologiae al
estudio del misterio de las tentaciones de Cristo en el desierto. En razón de
la unión hipostática, Cristo era esencialmente impecable y carecía del
fomes peccati, es decir, del desorden introducido en el hombre por el peca-
do original. La pregunta teológica que surge entonces es acerca de la reali-
dad de la tentación de Cristo, de la manera en que el Hijo de Dios hecho
hombre ha podido realmente padecer la tentación. A lo largo de este traba-
jo veremos el modo en que el Aquinate busca responder con coherencia teo-
lógica a la pregunta planteada.4
Dentro de la III Pars de la Summa Theologiae, la q. 41 se encuentra en
la sección donde el Angélico desarrolla el progressus de la vida de Cristo
en este mundo que abarca desde las qq. 40 a 45. Lafont opina que en este
apartado Santo Tomás no pretende, por lo demás, hacer un comentario al
Evangelio hablando estrictamente, sino que lo que le interesa son los
aspectos de la vida humana de Cristo, esenciales para manifestar su
Persona y su misión.5 Desde el primer artículo de esta sección encontra-
mos – como destaca Lafont – los temas principales de la cristología del
Angélico: Cristo vino al mundo primeramente para manifestar la verdad,
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LAS TENTACIONES DE CRISTO Y SU IMPECABILIDAD SEGÚN SANTO TOMÁS 5

para librar a los hombres del pecado y para que por Él tengamos acceso
a Dios.6 El Evangelio tiene por objeto manifestarnos esta realidad de
Cristo a través de una vida humana concreta, de la que el Angélico quie-
re considerar las etapas características: tras las consideraciones generales
sobre la manera de vivir del Señor en este mundo,7 se pregunta sobre la
tentación de Cristo, sobre su doctrina, sobre sus milagros y finalmente
sobre la Transfiguración.8
Una vez contextualizada la q. 41, pasemos ahora a desarrollar el tema
que nos ocupa: cómo el Hijo de Dios ha podido sufrir la tentación.
Lo primero que Santo Tomás busca responder al iniciar el estudio de
este misterio de la vida de Cristo es la razón de su conveniencia. De entra-
da el Angélico pone de relieve el valor soteriológico que revela este misterio:
Cristo quiso ser tentado: primero, para darnos auxilio contra las
tentaciones. Por lo que dice San Gregorio: “no era indigno de nues-
tro Redentor querer ser tentado, puesto que vino para ser muerto,
para que así venciese nuestras tentaciones con las suyas, como ven-
ció nuestra muerte con la muerta suya”.9
Santo Tomás no reduce la Redención del género humano a la Pasión
y Muerte de Cruz, sino que ve en todo el obrar de Cristo la eficiencia sal-
vífica: todos los acta et passa Christi in carne tienen valor de redención. Se
podría decir que las tentaciones de Cristo son “instrumento” de salvación,
capaces de tener un influjo activo de la gracia – del “auxilio” – por parte
de Dios. Aportan algo propio a la salvación: la gracia para no dejarnos
caer en la tentación.10
Ahora bien, al preguntarse sobre la realidad de la tentación de Cristo,
sobre qué tipo de tentación ha experimentado Cristo, Santo Tomás excluye
absolutamente la tentatio a carne, aquella que viene del interior del hom-
bre.11 Dicha tentación, que proviene del fomes peccati o concupiscencia –
secuela del pecado original – no puede darse sin pecado.12 La tentación que
viene del interior implica un movimiento desordenado y pecaminoso del
apetito sensible, que emancipado del imperio de la razón, tiende de mane-
ra autónoma al “mal que se presenta bajo apariencia de bien”. Dicha incli-
nación desordenada del apetito sensible busca tentar o inducir a la razón y
a la voluntad a consentir.
En razón de su impecabilidad, Cristo permaneció inmune a este tipo
de tentaciones.
El Aquinate deduce entonces que el único tipo de tentación que Cristo
ha podido sufrir es la tentatio ab hoste o del enemigo, que viene del mundo
y del demonio. Dice Santo Tomás: “Aunque Cristo no tuvo que luchar inte-
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6 GABRIELA AYBAR

riormente contra el fomes peccati, luchó en cambio exteriormente contra el

mundo y el diablo”.13
Este tipo de tentación puede acaecer sin pecado, porque se verifica por
sola sugestión exterior.14
Ahora bien, este modo de tentación por vía de sugestión exterior, el
Aquinate lo toma de la distinción dada por San Gregorio Magno, que dife-
rencia un triple grado en la tentación: por vía de sugestión, por vía de delec-
tación y por vía de consentimiento.15 Dice Santo Tomás:
La primera – la sugestión – procede del exterior (ab extrinseco), y
puede darse sin pecado. La segunda – la delectación – viene del inte-
rior (ab intrinseco), y aquí comienza a darse el pecado, que llega a
su perfección por medio del consentimiento. Sólo el primer grado
pudo darse en Cristo, no los restantes,16
concluye Santo Tomás.
¿Qué implica para Cristo sufrir la tentación ab extrinseco o ab hoste y
por vía de sugestión? ¿Se puede decir que fue verdadera tentación?
Para responder debemos acudir a las Quaestiones disputatae De Malo,
donde Santo Tomás trata de manera precisa y clara sobre el primer grado
de tentación: la sugestión exterior. Al preguntarse sobre la causa del peca-
do, se interroga sobre la parte que posee el demonio en el pecado del hom-
bre.17 Descarta absolutamente la idea de que el diablo pueda ser la causa del
pecado como aquel que mueve directamente la voluntad humana, pero
admite que puede ser el que la persuada (per modum persuadentis).18 “El
demonio es la causa del pecado” escribe también el Aquinate en la Summa
Theologiae “sólo en cuanto que persuade a obrar o en cuanto que propone
un objeto apetecible.”19
Esta persuasión puede cumplirse de una doble manera:
a) visible: el demonio se aparece bajo forma sensible, como por ejem-
plo cuando tienta a Adán en el paraíso o a Cristo en el desierto;
b) invisible: el diablo se presenta como proposición posible a los senti-
dos internos. Así lo explica el Santo:
Toda la operación interior del demonio se ejerce sobre la fantasía y
el apetito sensitivo, moviendo los cuales puede inducirnos a pecado,
bien presentando a la imaginación alguna forma imaginaria, bien
estimulando el apetito sensitivo a alguna pasión.20
Ambas operaciones entenebrecen la razón para que consienta al peca-
do. Este es el modo en que el demonio induce interiormente a pecar.21
Santo Tomás reconoce que estas maneras que tiene el demonio de per-
suadir las aplicó al tentar a Cristo en el desierto: se le apareció bajo forma
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LAS TENTACIONES DE CRISTO Y SU IMPECABILIDAD SEGÚN SANTO TOMÁS 7

sensible y le presentó a sus sentidos internos formas imaginarias buscando

estimular su apetito sensible.22
En la primera tentación – seguimos la narración del Evangelio de San
Lucas – Satanás apela al apetito sensible de Cristo, presentándole a sus
sentidos internos la imagen de un objeto apetecible como es el convertir
las piedras en pan: “si eres Hijo de Dios, di a esta piedra que se convierta
en pan”.23 De este modo, el diablo esperaba inducir a Cristo – hambriento
puesto que llevaba cuarenta días de ayuno – a consentir en lo que Aquino
llama “deleite de la carne” (carnis oblectatio).24
Las otras dos tentaciones también buscan implicar el apetito sensible
de Cristo. La segunda tentación de Cristo – “te daré el poder y la gloria del
mundo”25 – trata de persuadir la “concupiscencia de los ojos” (concupiscen-
tia oculorum) o el deseo codicioso de poseer placenteramente dinero y
cosas materiales.
La tercera tentación – “si eres Hijo de Dios, arrójate desde aquí porque
escrito está: dará órdenes acerca de ti a sus ángeles para que te protejan y
te lleven en sus manos”26 – apela a la “soberbia de vida” (superbiam vitae) o
el desordenado deseo de grandeza.27
De este modo, Cristo padeció sobre sí verdadera y humanamente la pre-
sión del tentador. Con total dominio de su apetito sensible y reconociendo
el desorden natural de lo presentado por el diablo, Cristo rechaza con su
voluntad humana las tentaciones.28
Como destaca Gondreau, Santo Tomás atribuye un gran valor soterio-
lógico al rechazo de estas tentaciones, ya que, siguiendo a San Ambrosio,
el Teólogo dominico ve en ellas la materia de todo tipo de pecado.29 En este
misterio de la vida del Verbo Encarnado se ve cómo Cristo rechaza el peca-
do en su totalidad y nos manifiesta, a la vez, su profunda solidaridad con el
hombre pecador: “porque no tenemos un Sumo Sacerdote que no pueda
compadecerse de nuestras debilidades, sino que siendo (Cristo) como noso-
tros, ha sido tentado en todo, excepto en el pecado” (Heb 4, 15).30

1
Citamos algunos artículos y libros que pueden interesar para un estudio en el área exe-
gética: B. Prete, “La tentazione di Gesù nell’ermeneutica della Summa Theologiae (III, q.
41)”, Tommaso d’Aquino nel suo settimo centenario, vol. 4, Edizioni Dominicane Italiane,
Napoli 1977, pp. 169-186; M. Vosté, “Exegesis Novi Testamenti et Sancti Thomae Summa
Theologica”, Angelicum 24 (1947), pp. 3-19; G. Cavalcoli, “La lotta contra il tentatore”,
Sacra Dottrina 31 (1986), pp. 179-224; J. Dupont, Le tentazioni di Gesù nel deserto, Paideia,
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8 GABRIELA AYBAR

Brescia 1970; L. Panier, Récit et commentaires de la tentation de Jésus au desert. Approche

sémiotique du discours interprétatif, Éditions du Cerf, Paris 1984; B. Rey, Les tentations et
le choix de Jésus, Éditions du Cerf, Paris 1986; S.R. Garrett, The Temptations of Jesus in
Mark’s Gospel, Eerdmans, Grand Rapids 1998.
2
Cf. B. Mondin, La Cristologia di San Tommaso d’Aquino. Origine, dottrine principali,
attualità, Urbaniana University Press, Roma 1997, p. 229.
3
Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et Ratio, en AAS 91 (1999) p. 78.
4
Citamos alguna bibliografía de utilidad para profundizar en el tema: J.P. Torrell, Le
Christ en ses mystères. La vie et l’oeuvre de Jésus selon saint Thomas d’Aquin. Tome 1,
Desclée, Paris 1999 y P. Gondreau, The Passions of Christ’s Soul in the Theology of St.
Thomas Aquinas, Aschendorff Verlag, Münster 2002.
5
Cf. G. Lafont, Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino,
Rialp, Madrid 1964, p. 430.
6
Cf. S.Th., III, q. 40, a. 1, in c. Santo Tomás también lo indica en la introducción gene-
ral de la III Pars: “Quia Salvator noster Dominus Iesus Christus, teste Angelo, ‘populum
suum salvum faciens a peccatis eorum’ (Mt 1, 21), viam veritatis nobis in seipso demons-
travit, per quam ad beatitudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus, neces-
se est ut, ad consummationem totius theologici negotii, post considerationem ultimi finis
humanae vitae et virtutum ac vitiorum, de ipso omnium Salvatore ac beneficiis eius huma-
no generi praestitis nostra consideratio subsequatur” (S.Th., III, prol).
7
Cf. S.Th., III, q. 40.
8
Cf. S.Th., III, qq. 41-45.
9
“Christus tentari voluit, primo quidem, ut nobis contra tentationes auxilium ferret.
Unde Gregorius dicit, in homilia, non erat indignum Redemptori nostro quod tentari
voluit, qui venerat et occidi, ut sic tentationes nostras suis tentationibus vinceret, sicut
mortem nostram sua morte superavit” (S.Th., III, q. 41, a. 1, in c).
10
Afirma Santo Tomás: “omnes actiones et passiones Christi instrumentaliter operan-
tur, in virtute divinitatis, ad salutem humanam” (S.Th., III, q. 48, a. 6, in c). No pretende-
mos tratar el tema de la eficiencia de los misterios de la vida de Cristo porque nos exce-
deríamos en la extensión del desarrollo del argumento que nos ocupa. Por otro lado, en el
presente estudio nos centramos en el aspecto cristológico, es decir, en el modo en que
Cristo pudo ser tentado, y no en el soteriológico.
11
El Aquinate se sirve de la distinción dada por Alejandro de Hales, Hugo de San Victor
y Pedro Lombardo, entre tentatio ab hoste – que es exterior – y tentatio a carne – que surge
del desorden interior –. “Dividuntur tentatio quae est a carne et tentatio quae est ab hoste;
tentatio enim quae est ab hoste dicitur exterior; quae vero interior, a carne. Est tamen qua-
edam ab hoste interior, et illa tentatione non fuit tentatus Christus” (Alejandro de Hales,
Summa Theol. (Summa hal.) Pars II, Libro II, inq. 2, tr. 2, sect. 2, q. 1, a. 3, II. Hugo de San
Victor escribe: “Porro sciendum est duo esse tentationum genera, unum exterius, alterum
interius. Exterior tentatio est quando nobis extrinsecus malum sive visibiliter sive invisi-
biliter faciendum suggeritur. Interior tentatio est quando ex motu pravae delectationis
intus animus ad peccandum sollicitatur” (De sacr. Christ. fidei, Libro I, pt. 7, c. 9) (PL 176,
290). Cf. Pedro Lombardo, II Sent., d. 21, c. 6.
12
“Tentatio autem quae est a carne, non potest esse sine peccato, quia haec tentatio fit
per delectationem et concupiscentiam ... Et ideo Christus tentari voluit ab hoste, sed non
a carne” (S.Th., III, q. 41, a. 1, ad 3). Cf. De Malo, q. 3, a. 3, ad 8.
13
“Licet non sustinuerit impugnationem interiorem ex parte fomitis, sustinuit tamen
exteriorem impugnationem ex parte mundi et diaboli” (S.Th., III, q. 15, a. 2, ad 3).
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LAS TENTACIONES DE CRISTO Y SU IMPECABILIDAD SEGÚN SANTO TOMÁS 9

14
“Tentatio autem quae est ab hoste, potest esse sine peccato: quia fit per solam exte-
riorem suggestionem” (S.Th., III, q. 41, a. 1, ad 3).
15
“Sed sciendum nobis est quia tribus modis tentatio agitur, suggestione, delectatione
et consensu” (San Gregorio Magno, Homiliarum in Evangelia, Libro I, hom. 16, n. 1 [PL
76, 1135]).
16
“Gregorius dicit, quod est triplex tentationis gradus, scilicet per suggestionem, delec-
tationem et consensum. Prima ab extrinseco est, et potest esse sine peccato; secunda est
ab intrinseco, in qua incipit esse peccatum; quae quidem perficitur per consensum.
Primus gradus potuit esse in Christi, non alii” (In Matth. 4, 1, lect. 1, n. 311).
17
Cf. De Malo q. 3, aa. 3-4.
18
Cf. Ibid., q. 3, a. 3 c.
19
“Diabolus sit causa peccati ... sed solum per modum persuadentis, vel proponentis
apetibile” (S.Th., I-II, q. 80, a. 1, in c). Y en otro texto nos dice también: “quod daemon etsi
non possit immutare voluntatem, potest tamen, ut supra dictum est, aliqualiter immutare
inferiores hominis vires, ex quibus etsi non cogitur voluntas, tamen inclinatur” (S.Th., I, q.
114, a. 2, ad 3).
20
“Tota interior operatio diaboli esse videtur circa phantasiam et appetitum sensitivum.
Quorum utrumque commovendo, potest inducere ad peccatum: potest enim operari ad
hoc quod imaginationi aliquae formae imaginariae praesententur; potest etiam facere
quod appetitus sensitivus concitetur ad aliquam passionem” (S.Th., I-II, q. 80, a. 2, in c).
21
Cf. Ibid.
22
Cf. S.Th., III, q. 41, a. 1, ad 3.
23
Cf. Lc 4, 3.
24
Cf. S.Th., III, q. 41, a. 4, ad 4. Santo Tomás toma este término de San Ambrosio.
25
Lc 4, 6.
26
Lc 4, 9.
27
“Alia est concupiscentia animalis, eorum scilicet quae per sensum carnis sustenta-
tionem aut delectationem non afferunt, sed sunt delectabilia secundum apprehensionem
imaginationis, aut alicuis huiusmodi acceptionis, sicut sunt pecunia, ornatus vestium, et
alia huiusmodi; et haes quidem animalis concupiscentia vocatur concupiscentia oculorum
... Appetitus autem inordinatus boni ardui pertinet ad superbiam viate; nam superbia est
appetitus inordinatus excellentiae” (S.Th., I-II, q. 77, a. 5, in c).
28
A quien se plantea la “incompatibilidad” en Cristo de que pueda padecer la tentación
y poseer a la vez la visión beatífica, Torrell argumenta que se puede aplicar lo mismo que
explica Santo Tomás sobre la Pasión: mientras que Cristo era viador, la gloria de lo más
profundo del alma no redundaba ni en la parte inferior del alma ni en el cuerpo; y vice-
versa, lo padecido en la parte inferior de su Humanidad no privaba a su alma de la frui-
ción de Dios. Lo mismo sucedía al padecer Cristo las tentaciones (cf. J.P. Torrell, Le Christ
en ses mystères ..., p. 241).
29
Cf. S.Th., III, q. 41, a. 4, ad 4. Desde el punto de vista soteriológico Santo Tomás rela-
ciona también las tentaciones con el mesianismo de Cristo. Este aspecto podría ser otro
tema a estudiar y desarrollar en una comunicación.
30
Cf. P. Gondreau, The Passions of Christ’s Soul ..., p. 357.
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THE HUMAN PERSON AS IMAGE AND SIGN

ALICE RAMOS

In this new millennium, Pope John Paul II is exhorting Christians to live in con-
sonance with their faith, to be conformed to the light of Christ, and so to bear witness
to Him, to become, as it were, a sign of divine life. Just as the beauty of nature has led
in the past to the knowledge of God, now the beauty of a life lived in consonance with
the light of Christ can become for many a ‘new’ access to God. Such an access requires,
in my estimation, a theology of light, of glory, which has been called a theology of
beauty, and which is present in the writings of Pope John Paul II, as well as of St
Thomas Aquinas, although not as explicitly as in the former. According to John Paul
II, ‘the religion founded upon Jesus Christ is a religion of glory’. Glory here can be
understood as divine radiance, the irradiation of the good. Since light is one of the
essential features of beauty, a theology of glory will obviously be concerned with beau-
ty. The purpose of this paper will be to set the foundations for a theology of glory or
beauty by concentrating briefly on what Aquinas says regarding the human person as
image and the task which man as image of God has with respect to the rest of creation.

1. Introduction

There is a great convergence of thought between Pope John Paul II and

St Thomas Aquinas, although as is well known, the Holy Father is also
indebted to the phenomenological school. Concerning the latter, I wish only
to point to the Holy Father’s sensitivity to the language of signs – what
appears as purely physical is the bearer of meaning and as such can be
‘read’ and known. It is interesting to note that while contemporary culture
is to a great extent very secularized, it is nonetheless also sensitive to the
presence of signs in its midst.1
Now from the beginning of his pontificate, John Paul II has directed
our gaze to Christ the Redeemer because as he puts it the human person
can only understand and find himself by contemplating and assimilating
the mystery of the redemption. Christ reveals man to himself, because He
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102 ALICE RAMOS

is the revelation of God’s love for man, and man can only comprehend him-
self and his life in an encounter with this love.2 It becomes therefore imper-
ative that the human person draw near to Christ, and in so doing he will be
struck by a sense of wonder at the mystery of God and of man himself.
Christ enlightens men’s minds and hearts; His light is transformative pro-
vided we seek to live the truth He makes known to us. Our lives transfig-
ured by the light of Christ will bear witness to the love of God, and the elo-
quent language of a transfigured life will be capable of amazing the world.3
In embarking on the new millennium, the Pope focuses our attention
on the light of Christ and calls us to respond to this light in such a way that
we become its reflection. The magnificence of his words in a passage from
Novo Millennio Ineunte should be cited; he says:
A new century, a new millennium are opening in the light of Christ.
But not everyone can see this light. Ours is the wonderful and
demanding task of becoming its ‘reflection.’ This is the mysterium
lunae, which was so much a part of the contemplation of the Fathers
of the Church, who employed this image to show the Church’s
dependence on Christ, the Sun whose light she reflects. It was a way
of expressing what Christ himself said when he called himself the
‘light of the world’ (Jn 8:12) and asked his disciples to be ‘the light of
the world’ (Mt 5:14). This is a daunting task if we consider our human
weakness, which so often renders us opaque and full of shadows. But
it is a task which we can accomplish if we turn to the light of Christ
and open ourselves to the grace which makes us a new creation.4
As we journey in this new millennium, John Paul II is reminding us of the
great responsibility which Christian men and women have; he is exhorting
Christians to live in consonance with their faith, to be conformed to the
light of Christ, and so to bear witness to Him, to become, as it were, a sign
of divine life.
Although the Christian vision leads to the expectation of ‘new heavens’
and ‘a new earth’, this does not lessen, but rather increases our responsi-
bility for the world today.5 Christians
are called to restore to creation all its original value. In ordering cre-
ation to the authentic well-being of humanity in an activity gov-
erned by the life of grace, they share in the exercise of the power
with which the Risen Christ draws all things to himself and subjects
them along with himself to the Father, so that God might be every-
thing to everyone’ (cf. 1 Cor 15:28; Jn 12:32).6
The man or woman who is or has become a Christian has in fact become
Christ Himself; this dignity of the Christian also brings with it the demand
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THE HUMAN PERSON AS IMAGE AND SIGN 103

of acting as Christ did. Union with Christ leads to mission: to reveal to oth-
ers the face of God as Christ did and so to initiate them into the paths of
divine life. As Pope John Paul II puts it, the communion of each individual
with Christ ‘will become a sign for all the world and a compelling force that
will lead persons to faith in Christ’.7 From an observation of Christian life,
of men and women who through their actions and being ‘shine out’8 with
the light of Christ because they have become deified, people will be struck
with wonder, with a desire to understand the cause of such a life. Just as the
beauty of nature has led in the past to the knowledge of God, now the beau-
ty of a life lived in consonance with the light of Christ can become for many
a ‘new’ access to God. Such an access requires, in my estimation, a theolo-
gy of light, of glory, which has been called a theology of beauty, and which
is present in the writings of Pope John Paul II, as well as of Thomas
Aquinas, although not as explicitly as in the former. According to John Paul
II, ‘the religion founded upon Jesus Christ is a religion of glory’.9 Glory here
can be understood as divine radiance, the irradiation of the good.10 Since
beauty chiefly consists in light, a theology of glory will obviously be con-
cerned with beauty. The purpose of this paper will be to set the foundations
for a theology of glory or beauty by concentrating briefly on what Aquinas
says regarding the human person as image and the task which man as
image of God has with respect to the rest of creation.

2. Aquinas on Divine Art and Man as Image

To describe and understand God’s creative activity, Aquinas often uses

the metaphor of the divine artist. The knowledge of God which is one with
His being is the cause of all things in so far as His will is joined to it. God’s
knowledge is to creatures as the knowledge of the artist is to the things
made by his art.11 Just as the artist works through the word conceived in his
intellect and through the love of his will for some object, so also, Aquinas
says, ‘God the Father [makes] the creature through His Word, which is His
Son, and through His Love, which is the Holy Spirit’.12 The Word that is
begotten immaterially from the Father is called the Son to show that He is
of the same nature as the Father; He is also called Image to show that He
is altogether like the Father.13 The Word that is perfect, ‘perfectly reflecting
that of which He is the Image’, is said to be beautiful.14 In fact, all the three
conditions of beauty are attributed to the Son or the Word: first, integrity
or perfection, because the Son has in Himself ‘truly and perfectly the nature
of the Father’, there is in Him ‘supreme and primal life’; second, harmony
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104 ALICE RAMOS

or due proportion, because there exists in Him as Image of the Father ‘won-
drous proportion and primal equality’; third, brightness or clarity, since the
Son as Word ‘is the light and splendor of the intellect’, ‘the art of the
omnipotent God’.15 In attributing the name Image to the Son, Aquinas also
relies on Scripture, as in the words: ‘Who is the Image of the invisible God,
the first born of creatures’ (Col 1:15), or ‘Who being the brightness of His
glory, and the figure of His substance’ (Heb 1:3).16
Now since all things have been created through the Word or the Son,
they participate through their being and form (through which the creature
is determined to a species, and Aquinas says that species is appropriated to
the Son)17 in the beauty of the perfect Image. The relationship between the
latter and the production of man is expressed in terms of the Exemplar and
its copy. While the Son is the perfect Image of the Father, being equal and
identical in nature to Him,
in man there is some likeness to God, copied from God as from an
exemplar; yet this likeness is not one of equality, for such an exem-
plar infinitely excels its copy. Therefore there is in man a likeness to
God; not, indeed, a perfect likeness, but imperfect. And Scripture
implies the same when it says that man was made to God’s likeness;
for the preposition to signifies a certain approach, as of something
at a distance.18
Aquinas explains that man is said to be an image by reason of his likeness
to the Exemplar, that is, by reason of his intellectual soul, and that man is
also said to be created to the image of God, since he is an imperfect likeness
of God.19 The image of God exists in man as in something of a different
nature from God; therefore, Aquinas says, ‘in order to express the imperfect
character of the divine image in man, man is not simply called the image,
but to the image, whereby is expressed a certain movement of tendency to
perfection’.20 This tendency can also be considered in terms of a greater like-
ness of the image to the Exemplar, whereby the image becomes more like
God and is assimilated to Him.21 For this reason, Aquinas says that likeness
may be considered as subsequent to image, since it is said that an image is
like or unlike what it represents, and according to the degree of likeness the
representation is either perfect or imperfect.22 The perfection or completion
of the image thus consists in representing the Exemplar, or the original, of
which it is a copy, by its likeness to it, and so the end of the image, its pur-
pose, is to acquire divine similitude.23 Since to the Exemplar are attributed
all the features of beauty, as was explained above, man as image is meant to
imitate divine beauty in some way. Aquinas in fact notes that ‘no one cares
to make an image, except for the sake of the beautiful’.24 Aquinas also attrib-
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THE HUMAN PERSON AS IMAGE AND SIGN 105

utes beauty to the act of reason,25 and so man images God, participates in
beauty, through his intellectual nature. Man can more perfectly be like God
by imitating the being and activity of God which are those of a pure spirit
knowing and loving itself. To the degree that man knows and loves God, he
will become more like God and thus bring to completion the image that he
is and participate more fully in beauty.
Aquinas makes clear how the proper or improper use of man’s intellec-
tual nature contributes to the approach to or the distancing of the image
from the Exemplar. As he puts it:
[It] is natural that the mind, in order to understand God, can make
use of reason, in which sense we have already said that the image of
God abides ever in the soul; whether this image of God be so obsolete,
as it were clouded, as almost to amount to nothing, as in those who
have not the use of reason; or obscured and disfigured, as in sinners,
or clear and beautiful, as in the just; as Augustine says (De Trin xiv.6).26
In order to further explain how the image that is man will be perfected, how
it will achieve a greater likeness to God, Aquinas also relies on the author-
ity of another Father of the Church, namely, Damascene who says (De Fid.
Orth ii.12) that
the image implies an intelligent being, endowed with free will and
self-movement, whereas likeness implies a likeness of power, as far
as this may be possible in man. In the same sense likeness is said to
belong to the love of virtue: for there is no virtue without love of
virtue.27
In virtuous living man acts in accordance with his rational nature, and such
action Aquinas characterizes as spiritually beautiful.28 Virtue makes man
more like God, whereas sin makes him unlike God. Since human nature by
reason of the act of sin is not perfect, Aquinas tells us that man by himself
cannot rise from sin.29
In the state of original justice, man possessed all the virtues;30 his rea-
son was subject to God and his lower powers subject to reason. It is inter-
esting to note that the first man Adam before his fall into sin is described
as ‘refulgent with brightness’.31 After the fall, however, ‘he incurs a stain,
inasmuch as he forfeits the lustre of grace through the deformity of sin’.32
Disorder enters man’s nature, as well as the world, through sin; man no
longer possesses the light of grace. Just as order is ‘the chief beauty in
things’,33 it may be said that disorder is the privation of beauty. Man’s nature
can only be restored by God, and so Aquinas says: ‘For since the lustre of
grace springs from the shedding of Divine light, this lustre cannot be
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106 ALICE RAMOS

brought back, except God sheds His light anew’.34 So for man to become
like God, to imitate Him, man as image had to be re-created. While it is true
that the light of natural reason whereby we discern good from evil is noth-
ing else than the imprint on us of the divine light,35 and that sin cannot
entirely take away from man the fact that he is a rational being, it is never-
theless the case that the sin of the first man not only destroyed the gift of
original justice which held together all the powers of man in a certain order
but also diminished the good of nature, viz., the natural inclination to
virtue. Man’s nature wounded by sin cannot do all the good natural to it; it
cannot be restored by itself. So the Son of God, Light from Light, who
assumes human nature, restores man’s nature and thus reconciles man
with God. What Aquinas calls ‘the image of re-creation’ is found in the
just,36 in those justified by God’s grace through the redemptive work of the
Incarnate God, the Son. And yet the recreated image is for an ulterior
image, which Aquinas calls ‘the image of glory’, and which is found only in
the blessed, that is, in those who have attained eternal life.37
Now the God who creates is also a provident God, directing all things
towards their end. Since the end of man, life everlasting, which consists in
seeing God, in the vision of the divine essence, exceeds created nature, the
rational creature is led towards its end, directed, as it were, by God. That
part of divine providence which directs rational creatures towards the end
of eternal life is called predestination; Aquinas says that,
predestination is a kind of type of the ordering of some persons
towards eternal salvation, existing in the divine mind, [and that]
[t]he execution of predestination is the calling and magnification
[or justification], according to the Apostle (Rm viii.30).38
Aquinas quotes Scripture (Eph i.4-5) to further explain what is meant by pre-
destination: ‘God chose us in Him before the foundation of the world’.39 ‘He
hath predestined us unto the adoption of children of God’.40 Man is adopted
as to the gifts of grace and glory. By bestowing His grace, which is according
to Aquinas ‘a certain beauty of the soul’,42 God makes man whom He adopts
worthy to receive the inheritance of eternal life, of divine beatitude.43 Those
foreknown by God have also been predestined by Him to ‘become conformed
to the image of His Son’ (Rm viii.29). Now man is likened to the Son or the
Eternal Word since he was made through the Word. He is also likened to the
Word of God due to his intellectual nature. Man is, moreover, likened to the
Eternal Word ‘as to the oneness of the Word with the Father, which is by rea-
son of grace and charity. ... And this likeness perfects the adoption: for to
those who are thus like Him the eternal inheritance is due’.44 By the work of
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creation God communicates to man a certain likeness to Himself, whereas

by the work of adoption God communicates to those whom He foreknew the
likeness of natural sonship. Aquinas says:
[M]an is likened to the splendor of the Eternal Son by reason of the
light of grace which is attributed to the Holy Ghost. Therefore adop-
tion, though common to the whole Trinity, is appropriated to the
Father as its author; to the Son, as its exemplar; to the Holy Spirit,
as imprinting on us the likeness of the exemplar.45
Just as the work of creation has as its exemplar the radiance of the
Father, divine art, so also the work of adoption is described in terms of
divine artistry, for the Spirit ‘restores nature to the beauty of the divine
model, and returns to man his resemblance to God’.46
The restoration and elevation of man’s nature to divine sonship is made
possible, as was said above, through the Incarnate Word. As Aquinas so
clearly puts it: ‘The only-begotten Son of God, wanting to make us sharers
in his divinity, assumed our nature, so that he, made man, might make men
gods’.47 God therefore becomes man so that man might become God.48 Man
becomes a ‘son of light’; he does indeed become ‘light’ itself. The mystery of
the Incarnation thus lays the foundations for an anthropology that moves
toward God Himself and toward man’s ‘divinization’.49
Now since each thing acts according to its nature, man’s nature restored
by grace, made a participant of divine life, has the capacity to act in conso-
nance with Christ, the perfect Image, the model. Aquinas tells us that an
effect is most perfect when it returns to its source, and that the intellectual
creature returns to God not only in likeness of nature but also by its activ-
ity. Those that have been predestined to be ‘sons in the Son’50 have been
sent, as it were, to play a special role in the perfection of the universe, in the
return of all things to God. The initial order of the universe is in view of the
order of the whole to God, and divine providence is responsible for the ordi-
nation of things to their end. In ordering and directing creatures to the end,
the intellectual creature, man, is made a special participant in God’s provi-
dence, for it belongs to intellect to order. Thus, the intellectual creature by
means of his proper activities, illuminated by the light of grace, can move
and rule all other creatures, returning them to their end. Imbued with the
light of grace and that of Christ, the Christian or adopted son has as his task
‘the building of a more human world, a world fully in harmony with God’s
plan’.51 Just as God freely brought into existence the order of the universe,
man also is called upon to freely execute the order established by divine
wisdom. It is not surprising then that the true development of this world by
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108 ALICE RAMOS

the work of humanity should be the prelude for the definitive kingdom of
God.52 In fact, in speaking of the end time and the cleansing of the world,
Aquinas says: ‘[A]ll that is ugly and vile will be cast with the wicked into
hell, and all that is beautiful and noble will be taken up for the glory of the
elect’.53 Through activity governed by the light of grace and the light of
Christ, man will be able to bring about what is ‘beautiful and noble’ for the
ultimate renewal of the universe, drawing all things, as Christ did, to God
the Father. Man’s works are not therefore irrelevant to the kingdom of God.
In freely cooperating with grace, man’s activities will moreover trans-
form him, as Paul says, ‘from glory to glory’ (2 Cor 3:18), from the re-creat-
ed image to the image of glory. Just as the re-created man, the predestined
son, journeys toward his final glorification, the world too will be renewed,
for the world as man’s dwelling place should befit the dweller. And since the
world was made to be man’s dwelling and man will be renewed, so also the
world.54 Everything will at last be bathed in the light of God’s glory; every-
thing will ‘shine out with greater brightness’ and beauty,55 for God will at
last be ‘all in all’ (1 Cor 15:28). While man’s intellect, assisted by the light of
glory will see God in His essence, man’s carnal eye will see God in His cor-
poreal effects. As Aquinas says: ‘The renewal of the world is directed to the
end that after this renewal has taken place God may become visible to man
by signs so manifest as to be perceived as it were by his senses’.56 In this
regard, Aquinas also quotes from Augustine:
It is very credible that we shall so see the mundane bodies of the
new heaven and the new earth, so as to see most clearly God every-
where present, governing all corporeal things, not as we now see the
invisible things of God as understood by those that are made, but as
when we see men ... we do not believe but see that they live.57
While at the present moment, we are merely imperfect images, imperfect
signs, that can by grace and the light of Christ lead others to knowledge of
God, we are not to forget that our light and beauty is a participation in
God’s unfathomable light and so that the glory, the beauty, is all His.

1
Pope John Paul II, Vita Consecrata (Boston: Pauline Books & Media, 1996), n. 25.
2
See Pope John Paul II, Redemptor Hominis (Boston: St Paul Editions, 1979), chap.
II, n. 10.
3
Vita Consecrata, n. 20.
4
Pope John Paul II, Novo Millennio Ineunte (Boston: Pauline Books & Media, 2001), n. 54.
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5
Pope John Paul II, Ecclesia de Eucharistia (Boston: Pauline Books & Media, 2003), n. 20.
6
Pope John Paul II, Christifideles Laici (Boston: St Paul Books & Media, 1988), n. 14.
7
Ibid., n. 31.
8
Ibid., n. 14.
9
Tertio Millennio Adveniente (Boston: Pauline Books & Media, 1994), n. 6.
10
Karol Wojtyla, Sign of Contradiction (New York: Seabury Press, 1979), p. 181.
11
St Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 8, resp. Hereafter cited as S.Th.
12
S.Th., I, q. 45, a. 6, resp.
13
S.Th., I, q. 34, a. 2, ad 3.
14
S.Th., I, q. 39, a. 8, resp. See q. 93, a. 1, ad 2.
15
S.Th., I, q. 39, a. 8, resp.
16
S.Th., I, q. 35, a. 2, resp.
17
S.Th., I, q. 39, a. 8, resp.
18
S.Th., I, q. 93, a. 1, resp.
19
S.Th., I, q. 93, a. 1, ad 2: ‘The First-Born of creatures is the perfect Image of God,
reflecting perfectly that of which He is the Image, and so He is said to be the Image, and
never to the image. But man is said to be both image by reason of the likeness; and to the
image by reason of the imperfect likeness. And since the perfect likeness to God cannot be
except in an identical nature, the Image of God exists in His first-born Son; as the image
of the king is in his son, who is of the same nature as himself; whereas it exists in man as
in an alien nature, as the image of the king is in a silver coin, as Augustine explains in De
decem Chordis (Serm. ix. al. xcvi, De Tempore)’.
20
S.Th., I, q. 35, a. 2, ad 3.
21
S.Th., I, q. 93, a. 9, resp.: ‘Likeness is a kind of unity, for oneness in quality causes
likeness, as the Philosopher says (Metaph. v. Did. iv. 15). Now, since one is a transcenden-
tal, it is both common to all, and adapted to each single thing, just as the good and the
true. Wherefore, as the good can be compared to each individual thing both as its pream-
ble, and as subsequent to it, as signifying some perfection in it, so also in the same way
there exists a kind of comparison between likeness and image. For the good is a preamble
to man, inasmuch as man is an individual good; and, again, the good is subsequent to man,
inasmuch as we may say of a certain man that he is good, by reason of his perfect virtue.
In like manner, likeness may be considered in the light of a preamble to image, inasmuch
as it is more general than image, as we have said above (A. 1): and, again, it may be con-
sidered as subsequent to image, inasmuch as it signifies a certain perfection of the image.
For we say that an image is like or unlike what it represents, according as the representa-
tion is perfect or imperfect’.
22
Ibid.
23
Summa contra Gentiles, III, chap. 19.
24
In De Div. Nom., chap. 4, p. 273. I am using Vernon J. Bourke’s translation of chap.
4, lect. 5-6, of the Exposition of Dionysius on the Divine Names found in The Pocket Aquinas
(New York: Washington Square Press, 1960).
25
S.Th., II-II, q. 180, a. 2, ad 3.
26
S.Th., I, q. 93, a. 8, ad 3.
27
S.Th., I, q. 93, a. 9, resp.
28
S.Th., II-II, q. 145, a. 2, resp.
29
S.Th., I-II, q. 86, a. 1, resp.: ‘Now man’s soul has a twofold comeliness; one from the
refulgence of the natural light of reason, whereby he is directed in his actions; the other,
from the refulgence of the Divine light, viz. of wisdom and grace, whereby man is also per-
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110 ALICE RAMOS

fected for the purpose of doing good and fitting actions. Now, when the soul cleaves to
things by love, there is a kind of contact in the soul: and when man sins, he cleaves to cer-
tain things, against the light of reason and of the Divine law, as shown above (q. 71, a. 6).
Wherefore the loss of comeliness occasioned by this contact is metaphorically called a
stain on the soul’.
30
S.Th., I, q. 95, a. 3, resp.
31
S.Th., I, q. 95, a. 3, sed contra.
32
S.Th., I-II, q. 109, a. 7, resp.
33
S.c.G., III, chap. 71.
34
S.Th., I-II, q. 109, a. 7, resp.
35
S.Th., I-II, q. 91, a. 2, resp.
36
S.Th., I, q. 93, a. 4, resp.
37
Ibid.
38
S.Th., I, q. 23, a. 2, resp.
39
S.Th., I, q. 23, a. 4, sed contra.
40
S.Th., III, q. 23, a. 1, sed contra.
41
S.Th., III, q. 23, a. 1, ad 1.
42
S.Th., I-II, q. 110, a. 2, sed contra.
43
S.Th., III, q. 23, a. 1, resp.
44
S.Th., III, q. 23, a. 3, resp.
45
S.Th., III, q. 23, a. 2, ad 3.
46
St Cyril of Alexandria, Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate, 34 (PG 75, 609).
47
St Thomas Aquinas, Opusc. 57:1-4 n.
48
Pope John Paul II, Novo Millennio Ineunte, n. 23.
49
Ibid.
50
Pope John Paul II, Veritatis Splendor (Boston: St Paul Books & Media, 1993), n. 18.
51
Pope John Paul II, Ecclesia de Eucharistia, n. 20.
52
Pope John Paul II, God, Father and Creator (Boston: Pauline Books & Media,
1996), p. 257.
53
S.Th., Suppl. q. 74, a. 9, resp.
54
S.Th., Suppl. q. 91, a. 1, sed contra.
55
S.Th., Suppl. q. 91, a. 3, sed contra and resp.
56
S.Th., Suppl. q. 91, a. 3, resp.
57
S.Th., Suppl. q. 92, a. 2, resp.
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SEZIONE METAFISICA
METAPHYSICAL SECTION
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APUNTES PARA UNA BIOÉTICA INTEGRAL

DE LA PERSONA DESDE LA METAFÍSICA TOMISTA

SALVADOR ANTUÑANO ALEA

This essay reviews the weak foundations of postmodern Bioethics and the
moral background of its beginning, and then reflects on the need for re-building
this ‘new science of life’ on the solid ground of the Thomistic Metaphysics of the
Person. Thus, the paper underlines the value of the human life of the person as the
‘first principle’ of Bioethics, and derives from this praevium the principles of soli-
darity, common good, subordination of science to the person and the place and
order of the ‘admitted principles’ of autonomy, justice, beneficence, non malefi-
cence. All these principles are understood not in the wrong way of modern social
philosophy, but rather in the manner of medieval Scholastic thought. The article
also analyses the method and object of Bioethics from this Thomistic point of view,
as well as its importance in today’s culture.

Introducción

Desde el inicio de la Bioética, los autores más renombrados se han

esforzado en presentar su propia visión de esta nueva ciencia y establecer
cada uno su sistema bioético, con sus principios, su metodología, sus apli-
caciones. No obstante, cuando se analizan tales sistemas de forma más
detenida, se descubre fácilmente que, a pesar de ciertos elementos verda-
deros y buenos y de las – en la mayoría – indudablemente rectas intencio-
nes de sus autores, son insuficientes para dar cuenta de la experiencia
moral en el ámbito de la ciencia y la tecnología actuales y los problemas
humanos – morales – que éstas suscitan. Cuando por otra parte se consta-
ta la urgencia de una reflexión auténticamente humana y honesta y de una
conciencia moral justa sobre tales avances científicos y técnicos, es fácil
percibir la necesidad perentoria de una verdadera bioética que apueste por
la defensa de la vida y la dignidad de la persona, de toda la persona y de
toda persona. En la presente comunicación señalaremos brevemente algu-
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114 SALVADOR ANTUÑANO ALEA

nas de esas insuficiencias más relevantes, recordaremos los requisitos para

una recta fundamentación de un sistema moral y apuntaremos algunas
ideas de la metafísica tomista que pueden ayudar a cimentar sólidamente
una auténtica bioética integral de la persona.

1. LA INSUFICIENCIA DE LAS BIOÉTICAS DOMINANTES

MacIntyre explica el proceso de desolación moral del Occidente con-

temporáneo por una fábula al inicio de su obra Tras la virtud. Allí presenta
una sociedad ficticia que logra destruir todos los conocimientos de la cien-
cia experimental. Alguna generación posterior comienza a recuperar frag-
mentos de las perdidas Física, Química y Biología y entonces los hombres
“hacen ciencia” mezclando elementos de la teoría del flogisto con otros de
la teoría de la relatividad, aprenden de memoria elementos aislados de la
tabla periódica y los sazonan con fragmentos de los teoremas de Euclides,
sin saber qué significan unos y otros. Sólo tienen conocimientos dispersos,
sin conexión real entre sí y sin el fundamento de un sistema que les daba
validez. A continuación MacIntyre extrae la moraleja de su fábula:
¿A qué viene construir este mundo imaginario habitado por pseu-
docientíficos ficticios y una filosofía real y verdadera? La hipótesis
que quiero adelantar es que, en el mundo actual que habitamos, el
lenguaje de la moral está en el mismo grave estado de desorden que
el lenguaje de las ciencias naturales en el mundo imaginario que he
descrito. Lo que poseemos, si este parecer es verdadero, son frag-
mentos de un esquema conceptual, partes a las que ahora faltan los
contextos de los que derivaba su significado. Poseemos, en efecto,
simulacros de moral, continuamos usando muchas de las expresio-
nes clave. Pero hemos perdido – en gran parte, si no enteramente –
nuestra comprensión, tanto teórica como práctica, de la moral.1
La hipótesis de MacIntyre es estrictamente cierta y verdadera en el
ámbito de la Bioética actual, al menos en las corrientes bioéticas domi-
nantes en el Occidente postmoderno. Cuando la Bioética surge como par-
cela del saber, lo hace en ambientes desprovistos de sistemas morales cohe-
rentes y sólidos – de hecho, surge precisamente para intentar remediar esa
carencia; la filosofía más “completa” de esas latitudes en ese momento, y la
más difundida, es el utilitarismo – cuyas graves deficiencias morales son
ampliamente conocidas. Por eso, cuando uno analiza las obras de los gran-
des autores de la Bioética actual, encuentra, en el mejor de los casos, que
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APUNTES PARA UNA BIOÉTICA INTEGRAL DE LA PERSONA DESDE LA METAFÍSICA TOMISTA 115

están a medio hacer, que les falta solidez y rigor en la estructura, que caen
fácilmente en el error de reducir al ser humano a uno de sus aspectos, que
hablan mucho de términos como “Ética, Moral, norma, libertad, responsa-
bilidad, compromiso, valores, sociedad, individuo, justicia, equidad, pru-
dencia”, pero que no tienen un conocimiento claro y distinto de las reali-
dades a las que apuntan esos conceptos, pues los sistemas morales que los
generaron han desaparecido. Vamos a detenernos, aunque sea muy breve-
mente, en alguno de estos autores.
El término “Bioética” lo acuñó Potter, tras la estela del ecologista Aldo
Leopold, a inicios de los años setenta y con él pretendía tender un puente
entre el mundo de los valores – Ética – y las ciencias de la vida – bio –,
encuadrada en el marco de una supervivencia de la humanidad de corte
ecológico y trasfondo utilitarista,2 con un concepto unívoco de vida – vege-
tal, animal y humana –, sin fundamentación racional seria.3 Su principio
moral sería el equilibrio ecológico que garantizaría la supervivencia de la
humanidad. La ética ecológica es la nueva moral y la Bioética una especie
de nueva Metafísica que ayuda a superar el abismo entre las ciencias expe-
rimentales y las ciencias humanas. Supera el estricto campo de la
Biomedicina y se proyecta a todo un estilo de vida – por eso y por su vin-
culación al medio ambiente se llama global.4 Puntales de esta Bioética son
la lucha por la supervivencia, el evolucionismo, la reducción a categorías
materiales del mundo moral, el sincretismo y el ecologismo.
André E. Hellegers, también a inicios de los años setenta, diseña y sis-
tematiza una disciplina bioética para el Instituto para el Estudio de la
Reproducción Humana y la Bioética en la Universidad de Georgetown de
Washington, circunscrita a problemas biomédicos, sobre el trasfondo de los
problemas éticos, entre otros los del Hastings Center de Nueva York.5 No
logra superar el concepto unívoco de vida, hace prevalecer el componente
biomédico sobre el ético.6 Hellegers, desde el Kennedy Institute, centra su
Bioética en el ámbito médico. Por medio de la reflexión conjunta de su
equipo y de otras personas, va logrando que la Bioética sea una síntesis de
ciencia y Ética, aunque en algunos momentos parece que esta segunda
parte se diluye en la primera. Se logra corregir la marcha y la ciencia se
pone al servicio de la Ética. Desde esta posición y en general el Kennedy
Institute ha aportado notables avances bioéticos. Pero queda pendiente la
cuestión, ardua, de definir el modelo ético más adecuado.
Más tarde, hacia 1986, H. Tristam Engelhardt7 pretende lo que él mismo
considera imposible: una ética secular dotada de contenidos. Parte del pen-
samiento débil de la postmodernidad y de la separación fideísta de fe y razón
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116 SALVADOR ANTUÑANO ALEA

y deriva en el consenso como principio básico de su Bioética. Tal consenso

se materializa en los principios de permiso – no hagas a otros lo que ellos no
se harían a sí mismos y haz por ellos lo que te has comprometido a hacer –,
beneficencia – haz el bien a los demás – y propiedad – las personas se pose-
en a sí mismas, lo que ellas hacen y lo que otras personas les transfieren.8
Como se ve, las propuestas de estos tres autores, considerados como los
padres fundadores de la Bioética, son muy diferentes entre sí. Sin embar-
go, sobre todo la primera y la tercera – pero también la segunda – tienen
elementos comunes que importa destacar. Para empezar, ninguno de los
autores tiene formación filosófica seria, y esto se nota en sus sistemas – si
el de Hellegers puede obtener algunos logros morales se debe a la partici-
pación en su equipo de filósofos y teólogos. Los tres desconocen o margi-
nan la ley natural. Potter y Hellegers mantienen un sentido unívoco de vida
– lo que lleva directamente a la pérdida del sentido de dignidad humana. El
sistema de Potter termina en un utópico ecologismo naturalista de corte
darwiniano mucho más cercano al panteísmo que a la realidad. Hellegers
tiene una clara tendencia al cientificismo, que le lleva a fagocitar la ética
dentro de la medicina. Engelhardt – el más admirado y seguido – parte de
posiciones postmodernas abiertamente irracionales – fideísmo, nihilismo,
sentimentalismo, subjetivismo – y desemboca en un sistema lleno de con-
tradicciones, basado en un consenso imposible que llega a legitimar las
peores aberraciones.9 Y el punto que está en el fondo de las tres propuestas,
como inconsciente pero real, además de un fuerte sabor utilitarista de
resultados prácticos inmediatos, es la disolución del ser humano en las rea-
lidades infrahumanas – sean estas la tierra, la ciencia, el consenso social.
Tras la estela de los padres fundadores vinieron muchos bioéticos de
segunda generación – y tercera y cuarta, según el mandato de “creced y mul-
tiplicaos”. Es imposible aquí abarcarlos a todos. No podemos ni siquiera
elencarlos. Nos detendremos brevemente en dos modelos representativos.
En el ámbito de la ética médica tienen particular relevancia dos auto-
res que escriben en conjunto, Beauchamp y Childress. El primero de ellos
participó en la Comisión Nacional Americana de 1974 y en la preparación
del Informe Belmont, en el que se mencionaban ya los principios de respe-
to por la persona, de beneficencia y de equidad. Él y Childress publicaron
en 1978 los Principios de Ética Biomédica, en donde dan su particular posi-
ción bioética. El primer capítulo ilustra perfectamente la fábula de
MacIntyre antes citada: es un discurso con conceptos morales, éticos y filo-
sóficos carentes del fundamento que les debía servir de sustrato. El segundo
capítulo es una especie de recorrido por la historia de la ética con el carrito
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APUNTES PARA UNA BIOÉTICA INTEGRAL DE LA PERSONA DESDE LA METAFÍSICA TOMISTA 117

del supermercado, y así sirve de base para la justificación de un cierto eclec-

ticismo y sincretismo morales. A partir del tercer capítulo exponen su “sis-
tema”, que consiste en afirmar una serie de principios etiquetados prima
facie que teóricamente son universales y obligatorios, pero a continuación se
argumenta que hay que “evitar normas absolutas”10 y se sostiene que hay
que “especificar” y “ponderar” tales principios en función de las circunstan-
cias particulares, de tal forma que en determinados casos la “obligación
moral” termina yendo en contra de aquellos principios. Así, lo que primero
se prohíbe, más tarde se justifica en función de los intereses puntuales del
individuo, del grupo, de la autoridad... Por eso, puede decirse que su princi-
pio fundante es un utilitarismo de conveniencia y circunstancias, ya sean
estas individuales, sociales, políticas o científico-sanitarias: es bueno lo que
en determinadas circunstancias y en función de ciertos intereses, el indivi-
duo, la sociedad, el poder o la ciencia y la sanidad consideran como útil.
Esto puede verse muy claro en los casos que los propios autores ponen para
ilustrar su teoría; por ejemplo, en su postura sobre la eutanasia.11
El utilitarismo es un sistema ético de gran predicamento y extensión en
el Occidente contemporáneo, y, en el ámbito de la Bioética, llega a sus gra-
dos más radicales – y aberrantes – con un autor australiano, Peter Singer,
profesor de Bioética en Princeton (Ira W. DeCamp, University Center for
Human Values), co-editor de la revista Bioethics y cofundador de la
Asociación Internacional de Bioética.12 Su principio fundante es el utilita-
rismo sensitivista: es bueno lo que es útil para la vida sensible y conscien-
te. En función de este principio se hace apología no ya de la eutanasia y el
aborto, sino del infanticidio y la exterminación de deficientes; se prefiere la
vida de una cobaya a la de un embrión humano; se clama por los derechos
de los animales, particularmente los simios y los delfines al tiempo que se
promueve la esterilización de poblaciones non gratas. Uno no comprende el
alcance y la hondura de la fábula y tesis de MacIntyre hasta el momento en
que se da cuenta del “fenómeno Singer” – su éxito, sus adeptos, sus defen-
sores, la devoción ingenua, pasmosa, descerebrada con que se le escucha,
aplaude y alaba... En ese momento uno constata en toda su crudeza y deso-
lación el desierto y la ruina moral de nuestro Occidente.13
Aunque haya sido de forma muy sucinta, puede verse que las corrientes
bioéticas de los autores reseñados caen en diversas formas de reduccionis-
mo: consideran como punto fundamental un aspecto, un elemento, una
dimensión del ser humano y a su luz enfocan todo el universo físico y
moral, material y espiritual, olvidando el resto de aspectos y facetas de la
existencia, que es mucho más rica y compleja. Por eso, las aberraciones a
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118 SALVADOR ANTUÑANO ALEA

las que pueden llegar no son pocas, ya que se olvidan del ser humano real
para crear una ficción caricaturesca del hombre. Lo grave es que sus pro-
puestas son recibidas como oráculos y puestas en práctica por muchos sec-
tores, principalmente del mundo anglosajón, pero también en otras latitu-
des como la nuestra. Por eso, parece particularmente necesario reflexionar
sobre el auténtico fundamento de la Bioética – es decir, de la Ética – y con-
trarrestar, con una propuesta acorde con nuestra tradición humanista,
aquellos empeños de deshumanización.

2. SOBRE LA FUNDAMENTACIÓN DE LOS SISTEMAS MORALES

Encontrar un sistema moral, que justifique plenamente esa experiencia

íntima e innegable del hombre que es la conciencia de que “hay que hacer
el bien y evitar el mal”, que dé cuenta de la universalidad del hecho moral,
de su obligatoriedad y de su autonomía o identidad con el propio individuo,
ha sido, a lo largo de los siglos, uno de los grandes empeños de la Filosofía,
y en torno a él se han construido las diversas escuelas éticas, de tal forma
que la historia de ese empeño coincide con la historia de la Ética. Ahora
bien, hay distintos modos de establecer un sistema ético – y todos se basan
en concepciones antropológicas y en principios metafísicos indiscutidos e
indemostrables. Un modo es buscar una regla ética o criterio moral o prin-
cipio para distinguir el bien y el mal: son las éticas arquetípicas – de arché
= principio y typos = modelo – y buscan un principio que está fuera de la
libertad humana – pues tiene que ser ajeno e independiente de la voluntad
humana para ser norma y regla obligatoria, porque si no, la moral no exis-
te, ni la libertad tampoco. Así se puede establecer el canon en el placer –
hedonismo –, en la felicidad – eudemonismo –, en la utilidad – Stuart Mill
–, en la evolución – Darwin –, en la psicología – Freud –, en la sociedad –
Comte –, en la economía – Marx –, en el lenguaje – Saussurre –, en la vida
biológica sensitiva – Singer – en la ecología – Boff – ... .14 Otra forma es bus-
car la autónoma y libre determinación dentro de la conciencia humana:
estas son las éticas de la libertad. La regla tiene que ser autónoma para que
la acción humana sea realmente propia y libre – de otra forma, el hombre
queda alienado. Así establecen el canon en la razón humana especulativa y
universal – Kant –, en la ciencia – Positivismo –, en la voluntad propia –
Nietzsche –, en la libertad absoluta – Sartre.
A poco que se reflexione se ve que, si la moral tiene que ser conjunta-
mente heterónoma y autónoma, quizás el mejor camino para fundar un sis-
tema ético consista en la síntesis metafísica y realista de autonomía y hete-
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APUNTES PARA UNA BIOÉTICA INTEGRAL DE LA PERSONA DESDE LA METAFÍSICA TOMISTA 119

ronomía, en lugar de ese divorcio esquizofrénico. Así, según el criterio o

canon que tomen, las corrientes bioéticas dominantes oscilarán entre auto-
nómicas y heteronómicas, pero en ambos casos adolecen de un flagrante
reduccionismo. Los criterios que se suelen tomar son: el placer, la evolu-
ción, la libertad, el dinero, la ciencia, el progreso, el interés político, la
mayoría, el consenso, la psicología, la vida biológica y sensitiva, la ecología
y, de una manera insidiosamente persistente, la utilidad – que en cierto
modo engloba a todas las demás.
No es que esos criterios sean en sí mismos falsos o completamente invá-
lidos. Todos ellos son realidades que forman parte de la existencia humana
como tal y por tanto afectan a la responsabilidad y a la libertad. No sólo: en
sí mismos son medios para la plenitud del hombre y en ese sentido son bue-
nos – son valores. Sin embargo, por sí mismos son insuficientes para expli-
car el actuar moral del hombre y por tanto no pueden fundar una ética
auténtica. Más aún: si los tomamos separadamente – lo que significa que
los sacamos de su lugar propio – y los hacemos cimiento y base de toda la
existencia humana, estaremos tomando la parte por el todo y perpetrare-
mos así un enorme error sobre la condición moral del ser humano – y sobre
su existencia. Porque, como valores, tienen que darse, pero en su orden y
proporción – y ese orden ya no existe.
Ese orden fragmentado es lo que nos presentaba MacIntyre al inicio:
vivimos en un mundo que ha perdido su unidad y por eso hay muchas ideas
perdidas y sueltas que estaban en otro tiempo unidas en un mosaico mag-
nífico, pero que ahora son absurdas cada una por su lado. Debemos por
tanto buscar una nueva visión de la vida y la existencia. Una visión basada
en la realidad misma de las cosas – y del hombre. Una nueva visión funda-
da en unidad y en un sólido suelo metafísico.15

3. LA PERSONA HUMANA COMO PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA BIOÉTICA

Para establecer un sistema ético lo primero que se necesita es poner un

supuesto, un primer principio indiscutible, indiscutido e indemostrable, del
cual parta todo el sistema, especialmente los primeros principios derivados.
Tal principio debería cumplir las tres condiciones de la experiencia moral:
universalidad, obligatoriedad y autonomía – de otra forma resultaría insu-
ficiente, como pasa con los sistemas bioéticos hoy dominantes.
Una Bioética que quiera ser de verdad auténtica, debe apostar por la pri-
macía de la vida humana individual, por el valor de la persona en sí misma.
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120 SALVADOR ANTUÑANO ALEA

Este es su primer principio: la vida humana integral como una realidad

digna. Lo que supone poseer y desarrollar una antropología personalista
bien fundada, que defina que la vida humana no se agota en la vida bioló-
gica u orgánica, ni siquiera en la vida emotiva o psíquica, como tampoco
consiste en una mera vida espiritual para la cual el cuerpo es un simple
utensilio. La Bioética integral de la persona debe considerar la vida huma-
na como una unidad completa de espíritu y materia en un sujeto humano
concreto. Este principio nos ayudará a restringir el área de la Bioética a la
sola especie humana – excluyendo del mundo moral a otros seres que no
son libres; y nos ayuda también a incluir en ella a todos los individuos de la
especie sin excepción, porque todos son capaces de libertad.16
Así, el primer principio, indiscutido, indiscutible – y en ese sentido tam-
bién indemostrable – es el obvio y evidente del valor y dignidad de toda vida
humana individual. En una recta jerarquía de valores, la vida humana indi-
vidual cae fuera de toda consideración porque es anterior a cualquier valor,
incluida la libertad. Es la condición previa para cualquier determinación
posterior. Es el ser frente al no-ser. Todo valor es ulterior a ella y la supone.
Podemos discutir si es más importante la libertad o la conciencia, la eco-
nomía o la política, el honor o el amor. Pero ninguna de estas realidades es
superior a la vida ni anterior a ella. Más aún: sin ella estas realidades, estos
valores, sencillamente no se dan. Es absurdo y estúpido defender la liber-
tad por encima de la vida, porque puede darse la vida sin libertad pero sin
vida no puede haber libertad. La autonomía tiene un sentido y orden, una
razón de ser y un valor positivo y necesario para la realización de la perso-
na. Pero es una facultad de un sujeto. Luego no puede tener prioridad sobre
el sujeto, sino que está en función de él. Y mientras la libertad y la autono-
mía son atribuciones del sujeto – son facultades que tiene, la vida no es atri-
bución ninguna, no es el predicado del sujeto, sino el sujeto mismo: la vida
humana no es una abstracción metafísica ni una hipóstasis platónica; la
vida humana es la persona humana viva: no es que yo tenga vida, sino que
yo soy mi vida – y esto, con la misma extensión y comprensión no lo puedo
decir de la autonomía o de la libertad.
Ahora bien, para que la vida humana pueda ser realmente el principio
fundante de toda Bioética – y de toda Ética – es necesario considerarla
como es en sí misma. Esto significa en primer término lo que hemos dicho
ya: que está ahí, que es un dato primigenio y fundante de toda experiencia.
Es decir, que es vida, presencia viva de alguien. Pero no sólo eso, sino que
también – y en esto está su valor específico, superior a todo otro tipo de
vida que es así cualitativamente distinto de ella – es vida humana. No es
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APUNTES PARA UNA BIOÉTICA INTEGRAL DE LA PERSONA DESDE LA METAFÍSICA TOMISTA 121

sólo bíos – un conjunto de reacciones químicas orgánicamente estructura-

das en un ser material. Ni es sólo psiché – un haz de sensaciones con una
mera continuidad más o menos consciente. Es eso, sí, pero también y sobre
todo zoé: vida consciente y libre y afectiva al modo humano.
Vida consciente y libre y afectiva al modo humano no significa que en
todo instante se sea consciente y libre y afectivo, sino que, de acuerdo con el
modo propio de nuestra existencia, tenemos esas capacidades radicales y si
se dan las condiciones objetivas y subjetivas necesarias las podemos ejerci-
tar en determinados momentos. Porque lo que define a la persona es preci-
samente esa vida personal, no los actos ni las facultades en sí mismos: uno
no es persona por los actos que realice, aunque esos actos manifiesten que
detrás de ellos hay facultades propias de una persona; uno tampoco es per-
sona porque posea una serie de facultades más o menos funcionales, aun-
que estas facultades sean propias de un modo de ser – naturaleza; uno no es
tampoco persona ni siquiera por una naturaleza determinada en la que exis-
te. Lo que realmente constituye a la persona en cuanto a su ser, lo que la hace
ser ella y no otra cosa, está por debajo de los actos, de las facultades y de la
misma naturaleza: es el acto mismo de existir, de estar allí presente.17
Todo esto es lo que querían indicar los mayores cuando desde la más alta
metafísica definían la persona como “Rationalis naturae individua substan-
tia”18 y mejor aún como lo precisa el Doctor de Humanidad “Subsistens in
rationali natura”.19 En esta expresión preñada de sentido metafísico y de rea-
lidad, el acento constitutivo de la persona pasa de la naturaleza impersonal
y de la facultad de un sujeto al individuo existente concreto, cuyo acto de
existir – subsistere – es el de más alta densidad ontológica; mientras que esa
naturaleza, expresada en ablativo con in, indica más el “ambiente” el
“mundo” o “universo” en el que el individuo tiene vocación de realizarse: su
“hogar existencial” – pero el hogar no lo define como lo que es; y la racio-
nalidad – la facultad del sujeto – reducida a un mero adjetivo de tal mundo
o modo de actuar – que no de ser – es así reconocida como una manifesta-
ción de la persona, pero no como su elemento constitutivo. Algo de esto intu-
yó también de alguna forma la filosofía griega si se entiende en sentido uni-
versal la expresión de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las
cosas”.20 Lo que implica la primacía radical de la persona sobre la política,
la economía, la técnica, la información, el arte, la ciencia – porque el sába-
do es para el hombre y no el hombre para el sábado. De otra forma, estas
realidades se convierten en inhumanas, en ídolos a los que hay que sacrifi-
car hombres – sus vidas, conciencias, libertades y derechos.
Y es necesario tener todo esto en cuenta cuando se tratan cuestiones bio-
éticas, pues de otro modo se cae en reduccionismos absurdos e inicuos, en
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122 SALVADOR ANTUÑANO ALEA

conceptos unívocos que no distinguen a un hombre de un mosquito y que

llevan, según el interés de turno, a preferir al mosquito antes que al hombre.

4. PRINCIPIOS DE LA BIOÉTICA INTEGRAL DE LA PERSONA

De este primer principio y fundamento se derivan ontológicamente

otros: el de solidaridad, bien común integral y subordinación de la ciencia
a la persona. La Bioética debe tenerlos en cuenta para ser fiel a sí misma y
debe encuadrar adecuadamente los principios admitidos de justicia, no
maleficencia, beneficencia y autonomía.
Acabamos de indicar que el hombre tiene una dimensión social y una
dimensión histórica, además de su dimensión individual. Es un hecho evi-
dente de su vida: nadie viene a la existencia por sí mismo, sino a partir de
otros – y si viene como corresponde a su dignidad humana, viene a partir
de la relación de amor de otros. Nadie puede mantenerse en una existencia
razonablemente humana sin otros – el modo de vida de los misántropos no
es el adecuado a los hombres y el modo de vida de los ermitaños supone
una vinculación con los hombres. Y lo que es más importante: nadie puede
alcanzar la plenitud humana sin darse a los otros, porque la plenitud huma-
na – según muestra la experiencia común de la humanidad – se alcanza en
el amor. De esta forma, la relación con los otros es uno de los elementos
fundamentales del desarrollo humano. Por eso, lo que sucede a otros me
afecta también a mí, para lo bueno y para lo malo: los éxitos de los demás
son también mis éxitos y los fracasos de los demás son también mis fraca-
sos. Por eso también, en expresión del Magisterio,21 “todos somos respon-
sables de todos”.22 Es en este principio de solidaridad donde se fundan legí-
timamente aquellos otros de beneficencia y de justicia y su traducción más
inmediata es el principio del bien común.
A diferencia del concepto ilustrado del interés general, que se fija por
consenso de la mayoría, la tradición antigua y medieval considera que el
bien común integral, para ser legítimo tiene que ser realmente común, es
decir, de todos y no sólo de la mayoría; debe ser bien, o sea, algo realmen-
te bueno – un bien que está más allá del consenso de subjetividades; y tiene
además que ser integral, esto es, debe tener en cuenta todas las dimensio-
nes de la persona. Esta concepción marca un orden y una reciprocidad de
deberes entre el individuo y la sociedad, y así el individuo aporta lo que está
en su mano para el beneficio de los demás y de la sociedad recibe lo nece-
sario para su recto desarrollo. Si la Bioética quiere ser honesta y justa, debe
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APUNTES PARA UNA BIOÉTICA INTEGRAL DE LA PERSONA DESDE LA METAFÍSICA TOMISTA 123

hacer valer esa noción de bien común integral en el ámbito de la ciencia, la

técnica y el poder.
En una relación real, los efectos siguen a las causas y los actos depen-
den de los sujetos que los realizan. Por eso las causas y los sujetos son ante-
riores y superiores respecto de sus efectos y actos. La ciencia y la técnica –
como el ejercicio del poder, la comunicación, el arte... – son efectos y actos
del hombre; lo que significa que están orientados al bien del hombre – de
todo hombre y de todo el hombre. Es lo que enseña el Doctor Angélico
cuando explica que “todas las ciencias y las artes se ordenan a una sola
cosa, a la perfección del hombre, que es su felicidad”. Este principio que
subordina las realidades humanas a la persona, y que se basa en el sentido
común y en la experiencia universal de la humanidad, desenmascara los
sofismas que postulan una ciencia sin límites que termina siendo inhuma-
na, o un arte desligada de criterios morales, o una política o una economía
puestas por encima del hombre. La Bioética debe garantizar que tales rea-
lidades sirven efectivamente al hombre.
La Bioética integral de la persona asume, obviamente, los cuatro prin-
cipios universalmente admitidos, pero con la particularidad de iluminarlos
a la luz del principio de la vida y la dignidad de las personas. Esto implica,
en primer lugar, un cambio de prelación de la que generalmente se tiene: El
primero es el de justicia, después el de no maleficencia seguido del de bene-
ficencia y en último término el de autonomía. Además, se considera que
tales principios no son absolutos, sino derivados directa o indirectamente
del primero y fundamental, y relacionados – es decir, relativos – al de soli-
daridad, bien común, etc.

5. EL MÉTODO Y LOS CONTENIDOS

Fundar bien la Bioética significa, en cuanto al método que debe seguir-

se, admitir que toda bioética se deriva de una ética; que toda ética se deri-
va de una antropología; que toda antropología es una aplicación de una
metafísica y que toda metafísica es una cierta concepción de la existencia
basada en principios indiscutidos e indemostrables. Por eso, fundar bien la
Bioética significa asentar bien sus cimientos éticos, antropológicos y meta-
físicos. Una bioética bien fundada tiene que tener un método apto. Pero el
método sólo es apto si se ajusta al objeto y permite conocerlo adecuada-
mente. Y el objeto de la Bioética es la complejidad humana: Puesto que el
ser humano es complejo, el objeto de estudio – la vida humana – de la
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124 SALVADOR ANTUÑANO ALEA

Bioética es complejo. Por eso el modo de acercarse a ella – el método – debe

ser igualmente complejo – lo que significa que tiene que tener muchas pers-
pectivas. Esto se traduce en la necesidad de un estudio interdisciplinar.
Para que el enfoque interdisciplinar sea realmente auténtico y eficaz,
debe estar jerarquizado – esto es ya algo que no todos reconocen, en el sen-
tido de que hay ciertas perspectivas que deben tener prelación a otras.23 Así,
lo racional y sensato parece que las primeras en hablar deben ser las cien-
cias biomédicas y experimentales, puesto que aportan los datos objetivos del
problema. Después debe venir la reflexión filosófica – ética, antropológica,
metafísica – que debe iluminar el problema a la luz del valor de la vida y la
dignidad de la persona.24 Y en un tercer momento la legislación debería
generar normas públicas que garantizaran el respeto a esa vida y esa digni-
dad. El lugar central que ocupa la reflexión filosófica no es gratuito: el hom-
bre no es simplemente un montón de quanta de energía o un saco de célu-
las más o menos reguladas por procesos químicos. Por eso, la realidad
humana no la puede explicar exhaustivamente la ciencia experimental;
necesitamos que nuestra razón reflexione sobre unos datos científicos y los
relacione con algo que no se ve ni con los más poderosos microscopios: el
bien y el mal, la libertad, el honor y el amor, los valores morales, la dignidad
humana. De esta forma, la ciencia y la legislación están al servicio de la filo-
sofía – porque ésta está al servicio del hombre: es la reflexión del hombre
sobre sí mimo –: la ciencia en cuanto que le aporta los conocimientos bási-
cos para poder desarrollar su reflexión, la legislación en cuanto que garan-
tiza en un orden social y jurídico la justa protección de la dignidad humana.
Esa es precisamente nuestra apuesta, la Bioética integral de la persona.
Y sus contenidos son esos y no otros: Bioética / integral / de la persona.
Es Bioética, con acento en la ética. Lo que significa que es una ética
aplicada a la bíos, es decir a las cuestiones de la vida humana en su relación
con los avances científicos y tecnológicos: biomedicina, biotecnología, bio-
logía, bioquímica... Significa también que es sobre todo una ética, es decir
una ciencia teórica normativa de la práctica moral humana. O sea, que
trata de la libertad, del bien y el mal, de la conciencia, del deber, de la res-
ponsabilidad, de los derechos, de la dignidad humana, de la vida del hom-
bre. En definitiva: de aspectos que tocan esa parte de nuestra existencia que
nos hace ser lo que somos como seres humanos. Como ética – ciencia de
los actos específicamente humanos –, deja fuera las pretendidas crisis
morales sobre el demonio de tasmania y los extraterrestres – con lo cual se
libra de buena cantidad de “ética-ficción” –, y se concentra en el actuar
humano racional, libre, pleno, porque cree realmente en que la libertad del
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APUNTES PARA UNA BIOÉTICA INTEGRAL DE LA PERSONA DESDE LA METAFÍSICA TOMISTA 125

hombre existe y es uno de los datos que lo diferencia de otras realidades.

Como ética – ciencia categóricamente normativa –, tiene que dejar fuera de
sus principios los consensos y componendas, justificaciones y pretextos,
intereses subrepticios y los ejercicios de creatividad moral surrealista, así
como todas las ideas disparatadas del animalismo y lo políticamente
correcto – que no son sino el traje del emperador desnudo. Y esto lo hace
porque está convencida de que su carácter normativo es la otra cara de la
moneda de la libertad, esa cara que se llama compromiso, sin el cual la
libertad, como el propio hombre, es “el sueño de una sombra”.25
Es integral, en dos sentidos: Primero, en cuanto al método, en que no
reduce la Bioética a una especie de “código deontológico”, o a una especie
de elenco de problemas morales y soluciones, o a una especie de “ética-hága-
la-usted-mismo”, o de sentimentalismo superficial, sino que, por el contra-
rio, intenta establecer sus fundamentos sobre una sólida base ética, antro-
pológica, metafísica; que sobre esa base intenta complementar su estudio
sobre los datos aportados por la ciencia con una reflexión histórica y feno-
menológica; y que puede servir así de orientación al individuo y a la socie-
dad – lo que se logra por un ordenamiento jurídico justo. En segundo lugar,
en cuanto al objeto de estudio, en que evita y rechaza concepciones reduc-
cionistas del ser humano, y de la realidad: rechaza las diferentes interpreta-
ciones bioéticas, antropológicas y metafísicas que reducen al hombre a uno
sólo de sus niveles o dimensiones o facultades. Por el contrario, intenta inte-
grar esas facultades, dimensiones y niveles en una unidad ordenada, armó-
nica, bien estructurada: la compleja unidad real del ser humano. Desde esta
perspectiva de integración, la vida humana abarca diversos estados de desa-
rrollo – embrión, feto, niño, adolescente, joven, adulto, anciano. Abarca tam-
bién distintas dimensiones, como se ha dicho: no es sólo bíos – vida orgáni-
ca – sino también psiché – vida psíquica – y zoé – vida espiritual. Y es nece-
sario integrar estos ámbitos en una unidad. Si esto se tiene en cuenta, pare-
ce claro que una bioética auténtica debe derivarse de una auténtica antro-
pología, de un conocimiento racional cierto de la realidad humana integral.
De otra forma, las aporías y contradicciones son inevitables.26
Es de la persona y para la persona. Porque es absurdo hablar de bioéti-
ca fuera del “reino de los fines”.27 Porque el punto esencial de la existencia
humana es el recto y propio desarrollo de la persona, lo que significa que
la Bioética no puede ser – no debe ser – un medio para justificar diferentes
tipos de intereses más allá de la persona. Porque, en consecuencia, la
Bioética tiene que afirmar la radical e irrenunciable primacía de la perso-
na. Porque tiene que reflexionar sobre las realidades – la ciencia, la técni-
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126 SALVADOR ANTUÑANO ALEA

ca, las leyes, la política, la economía – a la luz de la persona. Por persona

entendemos a cada ser humano individual, concreto, singular, todos y cada
uno de los individuos de la especie homo sapiens. No admitimos la entidad
real de las utópicas e hipotéticas hipóstasis o personificaciones del hombre
– la raza, la nación, la clase, la sociedad, la humanidad. Creemos que si
algunas de ellas – la familia, la sociedad, la patria, la humanidad – tienen
sentido no es en sí mismas, sino en cuanto que existen como accidentes de
relación de personas humanas concretas y singulares y por eso están onto-
lógicamente en función y servicio de ellas. Por eso, la Bioética integral de
la persona defiende la primacía y el respeto de la vida y la dignidad de todos
y cada uno de los seres humanos. Lo que significa que se tiene que recono-
cer – reconocer es diferente que otorgar o conceder – el estatuto de perso-
na de cada uno de los individuos de la especie humana.

Conclusión

Frente a las bioéticas dominantes en la cultura y en la sociedad post-

modernas – bioéticas utilitaristas, materialistas, de consenso, de justifica-
ción de lo injustificable... – hay una tradición perenne que viene generan-
do, desde hace tiempo, una auténtica Bioética integral de la persona y para
la persona. Esta Bioética encuentra en la doctrina de Santo Tomás de
Aquino – y particularmente en su metafísica de la persona – un sólido fun-
damento de verdad, de bien y de belleza. Es de todo punto necesario que
quienes están implicados activamente en su desarrollo coordinen sus
esfuerzos no sólo para contrarrestar la fuerza arrolladora de aquellos
reduccionismos que terminan disolviendo y esclavizando a la persona, sino
también para imbuir de sentido humano la ciencia, las leyes, la opinión
pública, las acciones políticas y culturales, para despertar y formar la con-
ciencia de nuestro tiempo, para hacer verdaderamente compatibles el avan-
ce científico y la dignidad de la persona, para trabajar en bien del hombre,
de todo hombre, de todo el hombre.

1
MacIntyre, A., Tras la virtud, traducción de A. Valcárcel, Crítica, Barcelona, pp. 13-15, 17-18.
2
Cf. Pardo Caballos, A., “El punto de vista de las hipótesis secularistas en bioética: una
presentación crítica”, en: Polaino-Lorente, A., Manual de Bioética general, Rialp, Madrid 2000.
3
Cf. Blázquez, N., Bioética: la nueva ciencia de la vida, BAC, Madrid 2000, p. 54.
4
Cf. Blázquez, N., o.c., p. 46.
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APUNTES PARA UNA BIOÉTICA INTEGRAL DE LA PERSONA DESDE LA METAFÍSICA TOMISTA 127

5
Sin embargo, algunos autores del Hastings Center Report, como Callahan, se negaron
a usar el término por considerar que la Bioética no es sino la ética aplicada al ámbito de la
vida. Coincidimos con esta opinión, aunque entendemos que tal aplicación, por su ampli-
tud, problemática específica e importancia actual, justifica un nombre también específico.
6
Cf. Blázquez, N., o.c., p. 47.
7
The Foundations of Bioethics, Oxford 1986 (trad. cast.: Ediciones Paidós Ibérica,
Barcelona 1995).
8
Engelhardt, o.c., p. 136 ss.
9
Cf. Blázquez, N., o.c., pp. 53-55.
10
Cf. Beauchamp y Childress, Principios de Ética Biomédica, Masson, Barcelona 1999, p. 29.
10
Cf. o.c., pp. 216-229.
12
Entre sus obras se cuentan Animal Liberation, Practical Ethics, Rethinking Life and
Death, Animal Rights and Human Obligations, Should the Baby Live?, How Are We to Live?
A Companion to Ethics (ed.), The Great Ape Project, A Darwinian Left, One World: The Ethics
of Globalization y muchos otros. En castellano están publicados: Compendio de Ética, El pro-
yecto gran simio (con Paola Cavalieri), Ética para vivir mejor y Una izquierda darwiniana.
13
A estos dos paradigmas tal vez habría que añadir uno que va más allá del campo de
la Bioética y pretende abarcar toda la existencia del hombre y su sentido: la Sociobiología,
fundada por el entomólogo Edward Osborne Wilson, de la Universidad de Harvard.
Basado en sus estudios sobre las hormigas – “animales sociales” – este autor pretende
explicar el comportamiento social humano de acuerdo con las determinaciones biológicas,
particularmente las derivadas del genoma y de los instintos. De esta forma, las civilizacio-
nes, el arte, la cultura, el pensamiento, las leyes, todo lo que constituye la vida del hombre
en sociedad no sería sino efectos de las fijas e inamovibles leyes biológicas aunque, eso sí,
mucho más complejas que las del resto de los animales. Es evidente que los críticos de
Wilson le reprochan – y duramente – ese determinismo que anula la libertad humana. Pero
esto no parece preocupar demasiado a un sistema fundado en una concepción puramen-
te materialista del hombre.
14
Un buen análisis de esto lo da De Finance, Etica generale, PUG, Roma. Otro, más resu-
mido y actualizado: Leonard, A., El fundamento de la moral, BAC, Madrid 1997. Desde muy
otra perspectiva y tendencia: Beauchamp, T., y Childress, J., Principios de Ética Biomédica,
Masson, Barcelona 1999.
15
Antes de ir hacia esa meta, conviene señalar – o denunciar – un hecho mucho más per-
verso que los reduccionismos sofísticos que se han comentado. Estos, después de todo, pue-
den fácilmente atribuirse a errores de buena voluntad, a ignorancias posiblemente invenci-
bles en el ámbito cultural contemporáneo, al cataclismo de la fábula de MacIntyre que hace
que se pierda la mayor parte del patrimonio ético. Sin embargo, la Bioética dominante cae
frecuentemente en un crimen mucho más horrendo: el auri sacra fames. Es evidente que
detrás de notables cuestiones bioéticas hay ingentes intereses económicos, de los cuales no
todos son legítimos. Hay industrias farmacéuticas y sanitarias, empresas, sindicatos, inver-
siones y mercados bursátiles, hay opciones políticas comprometidas y compradas, lobbis de
presión y hondas simas de corrupción y ambición humana. Y no pocas veces los comités de
ética, los autores, las fundaciones, los centros de estudios, terminan prostituyéndose a esos
intereses y destilan documentos, declaraciones, estudios, tesis, artículos de “Bioética”
podrida, que enaltece políticas y productos contrarios a la dignidad y la vida del ser huma-
no. Es lo que algún moralista ha llamado la “ética pagada”, que, mediante mistificaciones
más que sutiles e intrincadísimos argumentos, llega no sólo a justificar los más horrendos
crímenes, sino incluso al descaro y la impudicia de presentarlos como nobles y modélicos
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128 SALVADOR ANTUÑANO ALEA

actos de virtud. Ya sucedió otras veces en la historia – no hace ni siquiera un siglo, por ejem-
plo. Y sucede de nuevo de forma subrepticia y dolosa pero incontestable y avasalladora.
16
Tomamos este principio del método interdisciplinar de la Bioética: la ciencia nos dice
dónde hay vida y vida humana – así tenemos un punto de partida objetivo, real, verifica-
ble – y la filosofía nos dice por qué esa vida es digna – y por tanto por qué debe ser respe-
tada, sostenida, protegida, promovida –, y finalmente el derecho debería indicarnos el
modo de salvaguardar esa vida y dignidad humanas.
17
Es necesario recordar que la recta antropología de la filosofía perenne considera que
el modo de ser humano – la vida humana – implica en primer lugar la dualidad – que no
dualismo – entre cuerpo y espíritu. Implica también necesariamente una dimensión indi-
vidual – porque cada uno es cada uno – y una dimensión social – porque uno es de otros
y con otros y para otros. Implica una dimensión presente – el hoy aquí – y una dimensión
histórica – la tradición del ayer y del mañana. Implica un inicio, un desarrollo y un final
en el tiempo y postula una continuidad fuera del tiempo. Implica una interioridad – con-
ciencia – y una exterioridad – responsabilidad. Implica una tensión entre lo contingente y
lo absoluto. Porque es inteligencia y libertad y amor implica, necesariamente, apertura a
la verdad – conocimiento – al bien – moral – a la belleza – arte – y a la unidad – integra-
ción. Y por todo esto implica apertura a la trascendencia y una dimensión religiosa.
18
Boecio, Liber de persona et duabus naturis, PL LXIV 1338-1354.
19
Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, 29, 4 in c.
20
Platón, Teeteto, 152, A.
21
Juan Pablo II, Carta encíclica Sollicitudo Rei Socialis, 38.
22
Esto es particularmente importante y verdadero en relación con los más débiles.
Porque en contra de lo que puede ocurrir en el mundo extramoral de las determinaciones
biológicas de la selección natural, la humanidad ha entendido que entre los hombre la
“supervivencia de los más aptos” – o lo que es lo mismo, la ley del más fuerte o la ley de la
jungla – era una flagrante injusticia moral. Y por eso todas las culturas han experimenta-
do la compasión – y aunque no todos la hayamos practicado, nuestra omisión ha sido con
mala conciencia. Por eso cuidamos al enfermo y ayudamos al pobre y protegemos al niño.
Y tanto más grande ha sido el valor moral de un hombre, de una ciudad, de una civiliza-
ción cuanto más intensamente ha ejercido este principio de protección al débil – como,
paralelamente, más salvajes, depravados e inhumanos han sido los que lo han violado,
aunque lo hayan hecho mientras recitaban versos de Holderling que les arrancaban lágri-
mas de emoción y ternura – que es lo que cuenta, con suma razón y juicio, Steiner acerca
de los “humanistas” nazis.
23
Cf. Derrick, Ch., Huid del escepticismo, Encuentro, Madrid 1998.
24
El método concreto que sigue el análisis filosófico puede variar. Usualmente hay tres
caminos más o menos seguidos. El primero es el análisis histórico del problema: se estu-
dia lo que los diversos autores han dicho sobre una cuestión particular. Este análisis es útil
porque permite encuadrar el problema en su perspectiva histórica, ayuda a evitar errores
del pasado y nos aporta las luces de hombres ilustres. Pero debe ser un estudio crítico,
pues de otra forma se corre el riesgo de considerar por igual cualquier opinión – y eso deri-
varía en una amplia erudición inútil – o cerrarse en una visión particular – y eso derivaría
en inevitables reduccionismos. El segundo camino es el de la reflexión fenomenológica:
observar la experiencia humana e intentar derivar de ella los principios que la rigen. Esta
reflexión debe basarse en observaciones que puedan elevarse a lo universal para que pueda
ser válida. Tiene la ventaja de que parte de la experiencia misma – de la vida vivida – pero
es necesario llevar la reflexión con hondura, precisión y sutileza. Finalmente, el tercer
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APUNTES PARA UNA BIOÉTICA INTEGRAL DE LA PERSONA DESDE LA METAFÍSICA TOMISTA 129

camino es la reflexión metafísica, que consiste en derivar del análisis del ser en cuanto ser,
los principios de la realidad y particularmente de la realidad del ser personal. Esta refle-
xión es ardua, sutil, eminentemente teórica, pero con implicaciones tremendamente prác-
ticas. Es necesario tener en cuenta que estas tres vías no son caminos alternativos sino más
bien complementarios.
25
Píndaro, Pítica VIII, 96.
26
El objeto – la vida humana en relación con los avances científicos – suscita muchas
cuestiones, enmarcadas en los distintos estados de desarrollo: el inicio de la vida – repro-
ducción, embrión, anticoncepción, terapia génica, diagnóstico prenatal, clonación, inves-
tigación con embriones, aborto; el desarrollo de la vida – estimulación hormonal, mani-
pulación genética, alimentos, plantas y animales transgénicos...; los desórdenes de la vida
– “clonación terapéutica”, trasplantes, prevención de enfermedades, experimentación en
humanos... –; los momentos finales de la vida – alargarla y acortarla (distanasia y eutana-
sia), suicidio, muerte natural, muerte digna, muerte cerebral...; el secreto de la vida – el
genoma humano, sus alteraciones, su manipulación, los compuestos químicos, sus paten-
tes...; el ambiente de la vida – la acción humana sobre otras especies, ecología...
27
Kant, I., Crítica de la Razón Práctica, A155-159; A237-A266.
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA

IGNACIO Mª AZCOAGA BENGOECHEA

The third part of the 24th thesis of St Thomas Aquinas was proposed by the
Church as a definitive teaching because its connection with the truth of faith in God
the Creator was stated in the Catechism of the Catholic Church (Part 1, Section 2,
Chapter 1, Article 1, Paragraph 4, n. 308): ‘The truth that God is at work in all the
actions of his creatures is inseparable from faith in God the Creator. God is the first
cause who operates in and through secondary causes ...’. In the 22nd metaphysical
dispute, Francisco Suárez calls for cooperation to the action of the first Cause that
concurs to the production of the effect of the second Cause and analyses it from dif-
ferent points of view. He considers the cooperation as an action of the first Cause.
This action is founded in the second Cause, but F. Suárez denies that the first Cause
must move, apply to or determine the Second Cause. ‘Deus est causa actionis cuius-
libet in quantum dat virtutem agendi, et in quantum conservat eam, et in quantum
applicat actioni, et in quantum eius virtute omnis alia virtus agit’ (De pot., q. 3, art.
7). In the subordination of the causes that concur in the production of one effect, and
the necessity of arriving to one first cause that is not caused (second way to demon-
strate the existence of God), one part of the argumentation is sustained and complet-
ed with the comparison ‘ipsum esse subsistens’ and ‘ens’ for participation that leads
to the necessity of the divine virtue in the production of the being.

En torno a la tesis tomista 24: si el agente creado para influir en el ser,

necesita la moción de la causa primera, El Catecismo de la Iglesia Católica,
al tratar de la providencia y las causas segundas, en el número 308 afirma:
Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios actúa en
las obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por
las causas segundas: “Dios es quien obra en vosotros el querer y el
obrar, como bien le parece” (Flp 2, 13; cf. 1 Co 12, 6). Esta verdad,
lejos de disminuir la dignidad de la criatura, la realza. Sacada de la
nada por el poder, la sabiduría y la bondad de Dios, no puede nada
si está separada de su origen, porque “sin el Creador la criatura se
diluye” (GS 36, 3); menos aún puede ella alcanzar su fin último sin
la ayuda de la gracia (cf. Mt 19, 26; Jn 15, 5; Flp 4, 13).1
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA 131

Es digno de notar que una cuestión debatida entre distintas escuelas filo-
sóficas de la escolástica, quede formulada de una forma definitiva, al afirmar
que Dios actúa en las obras de sus criaturas, Dios es la causa primera que
opera en y por las causas segundas, es una verdad inseparable de la fe en Dios
Creador. De manera que en el primer artículo del credo: Creo en Dios Padre
Todopoderoso creador del cielo y de la tierra, no se menciona de forma expre-
sa ni la conservación, ni la providencia, ni el gobierno del mundo. Ahora, sin
embargo, el Catecismo de la Iglesia Católica, enseñanza del Magisterio
Ordinario de la Iglesia, afirma, que la fórmula: la causa primera opera en y
por las causas segundas, es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador.
La cuestión que nos ocupa, la universalidad de la causa primera, o lo
que es lo mismo, que ninguna causa segunda puede obrar si no recibe
previamente la moción de la Causa primera, es una cuestión filosófica
muy debatida. Vamos a partir de la formulación de la tesis tomista núme-
ro 24, después realizaremos un resumen de la postura de Suárez, luego
sintizaremos la enseñanza de Santo Tomás al respecto, y concluiremos
mostrando las diferencias. Esta comunicación, en resumidas cuentas,
trata de expresar filosóficamente que Dios no sólo ha creado el mundo y
cuanto hay en él, sino que también que lo conserva y gobierna para lo que
ha dado a las criaturas virtudes operativas que obran por moción de Dios,
si bien con causalidad propia.
El olvido de esta cuestión filosófica conduce a la desaparición de la cria-
tura como pone en evidencia el Concilio Vaticano II en la Constitución
Gaudium et Spes n. 36
Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las cosas
creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores ... res-
ponde a la voluntad del creador. Pues, por la propia naturaleza de la
creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y
bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe
respetar. ... Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la rea-
lidad creada es independiente de Dios ... no hay creyente alguno al
que se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura
sin el criador se esfuma.

1. LA TESIS TOMISTA SOBRE DIOS CREADOR – TESIS 24

La Sagrada Congregación de Estudios, el 27 de julio de 1914, promul-

gó las XXIV Tesis tomistas. El texto termina diciendo:
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132 IGNACIO Mª AZCOAGA BENGOECHEA

Esta Congregación, después de consultarlo al Santo Padre, y por

mandato del mismo, responde que estas tesis contienen los prin-
cipios y proposiciones mayores (principia et pronunciata maiora)
del Santo Doctor.
La tesis 24, de la que una parte se refiere a lo que en esta comunicación
se trata, dice lo siguiente:
Así pues, por la misma pureza de ser se distingue Dios de todas las
cosas finitas. De donde se infiere, en primer lugar, que el mundo
sólo pudo proceder de Dios por creación; además, que ni milagro-
samente es comunicado a ninguna naturaleza finita el poder de
crear, que alcanza principal y esencialmente al ente en cuanto ente
y, por último, ningún agente creado puede influir en el ser de cual-
quier efecto, si no recibe previamente la moción de la Causa prime-
ra (AAS 6, 1914, 383-386).2
Tratamos de la tercera parte de la tesis, de la afirmación: “ningún agen-
te creado puede influir en el ser de cualquier efecto, si no recibe previa-
mente la moción de la Causa primera”. Entendemos que se afirma la uni-
versalidad de la causa primera, de manera que el obrar de las causas segun-
das no puede darse sin la moción de aquélla. Por otra parte, esta cuestión
incluye el obrar de las causas segundas naturales y libres.
Ahora bien, el obrar de las causas segundas en el orden sobrenatural,
lleva anexa una polémica enconada entre escuelas diferentes sobre la rela-
ción entre libertad y gracia, conocida con el nombre De auxiliis, términos
con los que comenzaba la fórmula enviada por Paulo V a los Superiores
Generales de la Orden de Predicadores y de la Compañía de Jesús el 5 de
septiembre de 1607 para zanjar la polémica pero sin solucionar el proble-
ma de fondo de la misma. Esta cuestión no se va a tratar en esta comuni-
cación que se mueve en el ámbito filosófico de la causación de las causas
segundas en el orden natural.
La tesis tomista número 24 afirma que en la distinción entre Dios y las
demás cosas, por ser Dios el mismo ser subsistente y las demás cosas ser
por participación, se funda que el mundo sólo puede proceder de Dios por
creación, poder que no puede ser comunicado al ente finito o criatura ni
milagrosamente y la necesidad de la moción de la causa primera para la
acción de la causa segunda. El Catecismo de la Iglesia Católica afirma, que
Dios actúa en las obras de las criaturas es una verdad fundada en la fe en
Dios creador, añadiendo a la formulación de la tesis 24 que la universalidad
de la causa primera en la acción de las causas segundas es una verdad inse-
parable de la fe en Dios creador.
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA 133

1.1. El término “concurso”

Conviene advertir que en la polémica entre escuelas filosóficas escolás-

ticas, a la influencia de Dios sobre la criatura en la causación de ésta, se le
denomina concurso. Nótese que este término así como el de premoción y el
de predeterminación física, formulados para explicar la enseñanza de Santo
Tomás, no se encuentran en sus escritos.
El término concurso es el que se aplica para señalar la participación de
Dios y de la criatura en la producción de un efecto de esta última. Aunque
Santo Tomás no emplea el término concurso que tiene una connotación de
participación de dos agentes cada uno en una parte para la realización de
un efecto, en la tradición tomista se ha aceptado el término concurso pre-
vio, para diferenciarlo del empleado por Molina, concurso simultáneo,
cuando explica la participación de la gracia divina en el alma del hombre
para la realización del acto bueno meritorio.
Santo Tomás emplea el término moción previa, la escuela tomista dice
premoción, para designar la influencia de la causa primera para que se
mueva a obrar la causa de la segunda. Así como el término concurso se
refiere a la segunda vía, el término premoción se refiere a la primera vía
para demostrar la existencia de Dios. En cualquier caso, el Aquinate deja
claro que nada se mueve, sin una intervención previa de la causa primera
que no sólo da el ser a la criatura, lo conserva y le da las facultades apro-
piadas para obrar, sino que no se movería, entendiendo movimiento en sen-
tido amplio sin una moción previa de Dios.
Durando negó la existencia en el orden natural de todo concurso o coo-
peración de Dios en las acciones y en los efectos de las criaturas. Para él,
toda la causalidad de Dios respecto de las causas segundas concluye con
dar y conservar las virtualidades operativas de las cosas creadas. Suárez en
la Disputación Metafísica XXII, s. n. 6 afirma, contra Durando, que Dios
influye inmediata y per se en toda acción de la criatura, pero niega, contra
lo afirmado por Santo Tomás, la moción divina, en el sentido tomista de
premoción por la que Dios realiza algo, sin lo que no se daría el movimien-
to que da lugar a la acción de la causa segunda.

2. DISPUTACIÓN METAFÍSICA XXII DE SUÁREZ3

Suárez trata de esta cuestión en la Disputación Metafísica XXII, que

titula: “la primera causa y otra de sus acciones que es la cooperación o
concurso con las causas segundas”. En relación con la necesidad del con-
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134 IGNACIO Mª AZCOAGA BENGOECHEA

curso divino4 considera dos opiniones: la primera, la atribuye a Durando,

Alberto, Enrique y otros, que piensan que Dios hizo el mundo y las demás
cosas son producidas por el mundo mismo. Según esta concepción, el
concurso no es nada esencial e inmediato de Dios. La segunda opinión, es
la que sostiene que Dios interviene esencial e inmediatamente en el cau-
sar de las causas segundas.

5
2.1. Naturaleza del concurso divino

Considera el concurso divino como una acción o principio de acción y

expone tres modos de entenderlo. Primero, el concurso es algo por modo de
principio esencial, la posición de Durando y otros. Segundo, el concurso es
una realidad procedente de la causa primera y recibida en la causa segun-
da que la completa y determina a realizar un efecto, la de los tomistas.
Tercero, el concurso divino es esencialmente algo por modo de acción de
producción de la misma acción o de efecto de la criatura.
El primero: el concurso es algo por modo de principio esencial.
Rechaza que el concurso es algo por modo de principio esencial, porque
en realidad así se viene a negar la real participación divina en el concur-
so para la acción de la causa segunda.
El segundo:6 el concurso sería una realidad procedente de la causa primera y reci-
bida en la causa segunda que la completa y la determina a realizar un efecto.
Suárez señala que esta forma de entender el concurso se funda en unos
principios de las obras de Santo Tomás.
Primer principio: Los agentes segundos no obran si no son movidos por
el primero.
Segundo principio: la causa segunda es aplicada por la primera a obrar.
Tercer principio: la causa primera excita a la segunda para la operación.
Cuarto principio: la causa segunda es determinada por la primera y
exige esencial y necesariamente tal determinación.
Quinto principio: Las causas segundas están esencialmente subordina-
das a la causa primera, como los instrumentos al artífice.
Sexto principio: Este modo de concurrir de la primera causa, utilizando
mediante su moción a la causa segunda y sometiéndola perfectamente de
esta manera a sí misma, implica una mayor perfección en el modo de obrar
de la causa primera con las segundas y no incluye ninguna contradicción.
Suárez rechaza esta manera de concebir el concurso porque, o bien es
concebido como una condición previa, pero que no tiene ninguna eficacia
en la causa segunda, o bien es incoado por esta moción o aplicación de la
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA 135

causa segunda, pero se consuma en la realización inmediata y esencial del

mismo efecto o acción de la misma causa segunda. Suárez considera que
la opinión de los tomistas discrepa extremadamente de la de Durando, pero
añade a la verdad algo como la moción previa, la determinación, la excita-
ción, la subordinación esencial, que ni es necesario, ni resulta inteligible y
que puede ofrecer ocasión de caer en algún error principalmente sobre el
uso de la libertad humana.
El tercero: el modo de concebir el concurso divino por Suárez.7
Se puede resumir la explicación de Suárez en la Disputación Metafísica
XXII con las siguientes afirmaciones:
• El concurso divino en cuanto que es algo ad extra, es esencialmente
algo por modo de acción que emana inmediatamente de Dios.
• El concurso de Dios está incluido íntima y esencialmente en la misma
acción de la criatura y también tiende esencial e inmediatamente al mismo
término al que tiende la acción de la criatura. Luego, por sí mismo y esen-
cialmente, es algo por modo de acción; de producción de la misma acción o
de efecto de la criatura.
• El concurso de la causa primera, además de aquello que es por modo
de acción, contra lo que afirman los tomistas, no incluye por necesidad
intrínseca algo infundido de nuevo a la misma causa segunda, que sea prin-
cipio de su acción o condición necesaria par ello. El concurso de la causa
segunda supone en ella la virtud activa dada y conservada por la causa pri-
mera. No es preciso que se añadido por parte de la causa primera, además
de aquella virtud.
Suárez niega que las causas segundas sean aplicadas a obrar por la pri-
mera. Porque, según él, no puede concebirse ninguna condición semejan-
te. A este respecto, niega que la aplicación de la causa segunda a obrar que
aparece en los textos de Santo Tomás sea algo real previo a la acción, tam-
poco moción previa porque sería tanto como negar la acción de la causa
segunda, tampoco excitación de la virtud y menos aún que la causa segun-
da sea determinada por la eficiencia de la causa segunda, porque no tiene
sentido en las que obran naturalmente ya determinadas en su naturaleza,
no por concurso sino por infusión y conservación de la naturaleza. Y en el
caso de las libres, se negaría la autonomía de la libertad.

2.2. Aclaraciones de Suárez. De qué modo es determinada la causa segunda

por la primera a un efecto individual

Suárez considera que en el caso de admitir una determinación de la

causa segunda por la primera, no es necesario imaginar que dicha deter-
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136 IGNACIO Mª AZCOAGA BENGOECHEA

minación se lleve a cabo mediante alguna acción de la causa primera sobre

la segunda. Lo cual es mucho menos necesaria en las causas segundas
libres, en virtud de la esencial subordinación y dependencia de la causa
segunda con respecto a la primera.
La predeterminación física inferiría necesidad a la causa libre.
Para Suárez, la condición llamada predeterminación no sólo no es
necesaria a la causa libre, sino que incluso le repugna si ha de obrar libre-
mente en cuanto al ejercicio y a la especificación porque el uso de la liber-
tad quedaría impedido, en lo concerniente a ambas partes por tal predeter-
minación. En cuanto a la especificación del acto, pues como se dice que
solo la primera causa realiza esta predeterminación, la voluntad se encuen-
tra en potencia pasiva para ella; por tanto, no es libre con respecto a la
misma. En cuanto al ejercicio, puesta en la voluntad la condición denomi-
nada predeterminación, no es posible que ella no ejerza su acto, ni puede
resistir a su determinación o moción, luego nunca tiene potestad de reali-
zar o no realizar el acto, luego desaparece la indiferencia en cuanto al ejer-
cicio, que consiste en dicha potestad.
La subordinación esencial de la causa segunda respecto de la segunda y
la necesidad de la moción previa no tiene fundamento porque ser coopera-
doras no requiere una moción o aplicación distinta del concurso entendido
a su manera.
Suárez entiende que la causa segunda, además de su ser y toda su virtud
activa connatural que posee, no necesita un nuevo movimiento verdadero y
real recibido en sí misma para obrar, como se deduce de las afirmaciones de
Santo Tomás. Considera que la reducción de todos los movimientos al pri-
mer motor, la de todos los entes al primer ente no demuestra la necesidad
de la moción previa, porque la argumentación se apoya en la proporcional
dependencia de todos los efectos con respecto a sus causas, pero no en la
premoción que no se fundamenta en ninguna razón.
Finalmente, para explicar la subordinación y esencial dependencia de
las causas segundas respecto a la primera en el obrar, dice que las causas
segundas no obran sino movidas por la primera. Para él, el sentido propio de
esto es que no obran sino ayudadas por la primera, o en calidad de coopera-
doras de la primera. De semejante manera, dice que la proposición: la causa
segunda es aplicada por la primera, debe explicarse en ese mismo sentido,
diciendo que tanto la moción como aplicación no son otra cosa que el
mismo concurso por modo de acción.
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA 137

2.3. Qué es el “concurso” de Dios para Suárez

La acción de la causa primera y la de la segunda es una sola.

Dios es causa de todos los efectos y acciones de la criatura.
La acción de la causa segunda no procede de ella sola, sino que, al
mismo tiempo, proviene esencial e inmediatamente de la causa primera,
entonces es una sola e idéntica la acción de ambas causas; y resulta super-
flua otra acción distinta que proceda de la sola causa primera en orden al
mismo efecto, ya que con la primera acción influye suficientemente en él,
según su orden.
La acción de la causa segunda depende por sí misma de Dios.
El concurso de Dios ad extra no es otra cosa que la misma acción de la
causa segunda, en cuanto fluye esencial e inmediatamente de la primera.
Si la acción de la causa segunda procede de la acción de la primera.
Al influjo universal de la causa primera únicamente pertenece el que
toda acción de la causa segunda proceda de la voluntad y potencia de la
misma causa primera, mas no que proceda mediante otra acción externa,
sino que puede proceder por sí misma inmediatamente de la voluntad o vir-
tud de Dios. Es más propio decir que la acción de la criatura procede tam-
bién de Dios y, en cuanto tal, es el mismo concurso de Dios a la acción de
la causa segunda, de la cual no se distingue en la realidad, sino únicamen-
te según la razón o relación.
Si se da un orden de naturaleza entre la acción de la causa primera y la de
la segunda.
Hablando de la acción externa, tanto de Dios como de la criatura, ya no
puede decirse que una sea anterior en naturaleza a la otra con prioridad de
causalidad, porque, como se ha demostrado, por ser una sola e idéntica
acción, entre ellas no puede darse verdadera causalidad. A pesar de eso, dis-
tinguiendo conceptualmente esa acción en cuanto procede de la causa pri-
mera o en cuanto procede de la segunda, cabe decir que de la primera pro-
cede de modo más primario y principal que de la segunda; y, de manera
semejante, se dirá que la causa primera influye en tal acción con prioridad
de naturaleza sobre la segunda.
En qué sujeto se encuentra el concurso de la causa primera.
La pregunta sólo tiene lugar en el concurso transeúnte, ya que el inma-
nente no se recibe en el sujeto, sino que es la misma volición subsistente de
Dios. Hay que responder que el concurso de Dios se encuentra en aquel suje-
to en el que está la acción de la causa segunda. Es evidente, puesto que no
se distinguen en la realidad; luego tampoco pueden distinguirse en el sujeto.
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138 IGNACIO Mª AZCOAGA BENGOECHEA

3. LA POSTURA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

3.1. Toda criatura obra por virtud de Dios

En el libro III de la Contra Gentes capítulo 66 afirma Santo Tomás:

“todos los agentes inferiores no dan el ser sino en cuanto obran por virtud
divina”.8 Lo cuál se fundamenta: primero, en que Dios conserva las cosas en
el ser por su providencia, segundo en que el efecto común de los agentes es
el ser, lo que exige que estén ordenados bajo el primer agente y que obren
en virtud del mismo y tercero que lo que es por esencia es causa de lo que
es por participación y como Dios es el único que es ente por su propia esen-
cia y los demás son por participación, el ser de cualquier existente es efec-
to propio de Dios, de modo que todo lo que produce algo en el ser, lo hace
en cuanto obra por virtud de Dios.
Ilustra esta argumentación la evidencia de que ningún agente particular
unívoco puede ser causa absoluta de la especie.9 En efecto, un hombre no
puede ser causa de la especie humana, pues en ese caso sería causa de todo
hombre y por lo tanto de sí mismo, lo cual es imposible. De manera que, un
hombre es causa de otro hombre en cuanto que es causa de que la forma
humana se realice en una materia y esto es ser principio de la generación de
un hombre, no principio de la especie humana. Ésta tiene que tener una
causa agente absoluta. La causa mediata o inmediata de la especie humana
es Dios que es la causa primera de todas las cosas. Ahora bien, ningún ser
corpóreo es causa de algo, sino en cuanto se mueve, luego ningún cuerpo es
causa del ser de una cosa, considerado el ser como tal, sino que es causa de
su movimiento hacia el ser, que es el hacerse, el generarse. El ser de una cosa
es participado, porque fuera de Dios ninguna cosa de su propio ser. Es pre-
ciso que Dios que es su propio ser sea la causa primera y por sí de todo ser.
La operación divina es con respecto al ser de las cosas como la moción del
cuerpo que mueve al hacerse y al moverse de las cosas hechas y movidas.
En el capítulo 67, Santo Tomás afirma que Dios es la causa del obrar de
todos los que obran porque todo el que obra es de alguna manera causa del
ser, sea substancial o accidental. Ahora bien, nada es causa del ser, sino en
cuanto obra por virtud de Dios.
Santo Tomás afirma que Dios no es sólo causa de la virtud operativa,
sino también es causa de la acción de la virtud operativa porque Dios apli-
ca a la virtud operativa a obrar, ya que la aplicación a obrar de la virtud ope-
rativa se realiza por algún movimiento y todo lo que se mueve en último tér-
mino requiere ser movido por Dios primer motor inmóvil.10
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA 139

En la línea de la causalidad eficiente, en la que se articula la segunda

vía para demostrar la existencia de Dios, también encuentra Santo Tomás
otro argumento para demostrar que las causas segundas obran en virtud de
la primera. En efecto, en todas las causas eficientes ordenadas siempre es pre-
ciso que las causas secundarias obren en virtud de la causa primera. En el
orden de las causas eficientes, Dios es la causa primera. Todas las causas
agentes inferiores obran por virtud de Dios. La causa de la acción es más
bien aquel por cuya virtud se obra en el que obra, así Dios es más causa de
cualquier acción que incluso las causas eficientes secundarias.
En el capítulo 68, Santo Tomás deduce la inmensidad de Dios o pre-
sencia en todas las cosas, de que sea la primera causa de todas las cosas
ya que Dios mueve todas las cosas a sus propias operaciones respectivas,
para lo cual es preciso que esté en todas las cosas. También deduce la pre-
sencia de Dios en todas las cosas de la conservación de las mismas por
haberlas creado.

11
3.2. Las causas segundas producen sus propias acciones

En el capítulo 69, Santo Tomás rechaza el error de los que privan a las
criaturas de actuar en la producción de los efectos naturales. Esta afirma-
ción la basaban en que no se puede dar el ser a ninguna forma sustancial o
accidental, sino por vía de creación, negando cualquier causación eficiente
que no fuera creación, sea generación o algún otro tipo.
Contra esto dice Santo Tomás que quien da a alguna cosa lo principal,
le da también todo lo que de ello se deriva. Ahora bien, hacer algo en acto
se deriva de que algo es ser acto como en Dios que El mismo es acto puro
y es también la causa del ser de todas las cosas y si comunicó a los demás
su semejanza en cuanto al ser, al darles el ser, resulta natural que les comu-
nicase su semejanza en cuanto al obrar, de modo que las cosas creadas
tuvieran sus propias operaciones.
Por otra parte, que las causas segundas puedan obrar lo que Dios podría
haber hecho sin ellas no es signo de debilidad en Dios, sino de su grandeza.
Utiliza dos argumentos: uno, basado en la perfección de la criatura y la de
la causa y otro, fundado en que el bien es comunicativo. Ambos argumen-
tos responden con razones a esta idea que se halla literalmente expuesta en
un texto del Catecismo de la Iglesia Católica, en el que se emplea los térmi-
nos concurso y cooperación, para designar la participación de las criaturas
para llevar a cabo la acción de la divina providencia. Términos que no apa-
recen en Santo Tomás y sin embargo, se hallan en Suárez para designar la
participación de Dios en el obrar de las criaturas o causas segundas.
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140 IGNACIO Mª AZCOAGA BENGOECHEA

306 Dios es el Señor soberano de su designio. Pero para su realización

se sirve también del concurso de las criaturas. Esto no es un signo de
debilidad, sino de la grandeza y bondad de Dios Todopoderoso. Porque
Dios no da solamente a sus criaturas la existencia, les da también la
dignidad de actuar por sí mismas, de ser causas y principios unas de
otras y de cooperar así a la realización de su designio.12
A este respecto, dice muy bellamente Santo Tomás:
No es superfluo que pudiendo Dios producir por sí mismo todos los
efectos naturales los produzca mediante algunas otras causas. Pues
ello es efecto no de la insuficiencia de la virtud divina, sino de la
inmensidad de la bondad de Dios, por la cual quiso comunicar su
semejanza a las cosas no sólo para que existieran, sino también para
que fueran causas de otras cosas ... Esto hace patente, a la vez, el
esplendor del orden que reina en las cosas creadas.13

3.3. Realización conjunta de efectos naturales por Dios y los agentes naturales14

En el capítulo 70, Santo Tomás trata de qué modo el mismo efecto perte-
nece a Dios y a la naturaleza del agente. La dificultad es comprender cómo
se puede atribuir a Dios y a los agentes naturales la realización conjunta de
los efectos naturales porque parece que de dos agentes no puede resultar
un única acción y si un efecto proviene de un agente natural no puede venir
de Dios, o si Dios produce el efecto natural en su totalidad, al agente natu-
ral no le queda nada para producir.
Resuelve la dificultad señalando que en todo agente se deben conside-
rar dos cosas: la cosa misma que obra; y la virtud por la que obra. Ahora
bien, la virtud del agente inferior depende de la virtud del agente superior
porque el superior le da la virtud con la que aquél obra, o se la conserva, o la
aplica para obrar, como aplica el artífice el instrumento para producir el
propio efecto con la diferencia de que el artífice no da al instrumento la
forma por la que obra, ni se la conserva, sino que le da solamente el movi-
miento. De aquí deduce que es preciso que la acción del agente inferior no
sólo proceda de él como resultado de su propia virtud, sino también como
resultado de la virtud de todos los agentes superiores, pues obra en virtud
de todos ellos. Y así como el agente ínfimo tiene actividad inmediata, así
también el agente primero tiene virtud inmediata para producir el efecto,
pues el agente ínfimo no tiene de suyo virtud para producir tal efecto, pues
lo recibe del superior y éste de otro superior y así hasta llegar al agente
supremo que de esta manera produce el efecto como si fuese causa inme-
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA 141

diata. Así que de la misma manera que no hay inconveniente para que una
acción sea producida por un agente y su virtud, tampoco lo hay para que
un mismo efecto sea producido por Dios y por el agente inferior; por ambos
inmediatamente aunque de diferente manera.
En la Suma Teológica, I, q. 105, art. 5, si Dios obra en todo el que obra,15
explica la relación entre la causa primera y la causa segunda en la produc-
ción de los efectos de ésta, teniendo en cuenta el fin, el agente y la forma que
son principios de acción, pero con cierto orden y distinción. Porque el pri-
mer principio de la acción es el fin, que mueve al agente; el segundo es el
agente, y el tercero es la forma de aquello que el agente aplica a obrar, sin que
quiera decir esto que el agente no obre también por su forma propia.
Para Santo Tomás, Dios es causa de las acciones no sólo en cuanto da la
forma que es el principio de la acción, como se dice ser causa del movimien-
to de los cuerpos, sino también en cuanto que conserva las formas y las poten-
cias de las cosas. Y como las formas de las cosas están dentro de ellas, y tanto
más cuanto más universales y, por otra parte, Dios es propiamente en todas
las cosas la causa del ser mismo en cuanto tal, que es en ellas lo más íntimo
de todo, síguese que Dios obra en lo más íntimo de todas las cosas. Aclara,
además, que Dios no sólo da las formas a las cosas y las conserva en ser, en
cuanto ser necesario y causa formal, sino que también las aplica a obrar, en
cuanto primer motor; y es el fin de todas las acciones, en cuanto causa final.

3.4. Dios obra en la naturaleza y en la voluntad

En De potentia, q. 3, art. 7 –16 Si Dios obra en la operación de la natu-

raleza, examina detalladamente la relación entre la causa primera y la
causa segunda en la producción de los efectos de estas últimas. En la res-
puesta a esta cuestión incluye las causas naturales necesarias y libres. En
absoluto, afirma, debe concederse que Dios obra en la naturaleza y en la
voluntad de los que obran. Debe entenderse que la acción de una cosa
puede decirse causa de otra de forma múltiple y así Dios es causas de las
acciones de las causas segundas.
Primer modo. Dios obra todas las acciones de la naturaleza porque dio
a las cosas naturales virtudes por las que pueden obrar; no sólo como el que
genera la virtud y luego no la conserva, sino como quien sostiene la virtud
en el ser porque es causa del poder conferido en cuanto al ser.
Segundo modo. Dios obra en cuanto que conservar la virtud se dice
hacer la acción, como se dice que las medicinas que conservan la vista
hacen ver.
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142 IGNACIO Mª AZCOAGA BENGOECHEA

Tercer modo. Dios es causa de la acción de las otras causas, en cuanto

las mueve a obrar. Aquí se entiende como la aplicación a la acción. Y por-
que el agente de naturaleza del agente inferior no obra si no es movida y
esta sucesión no se termina hasta llegar a Dios; se sigue necesariamente que
Dios se la causa de la acción de cualquier cosa natural como motor y apli-
cando la virtud a la acción.
Cuarto modo. Dios es causa de toda acción de la cosa natural como el
agente principal es causas de la acción del instrumento. Pues cuanto más
elevada es una causa, es tanto más común y eficaz, y cuanto más eficaz es,
tanto más profundo se hace presente en el efecto, y de la más remota poten-
cia el mismo la reduce al acto.
Cualquier cosa natural es: primero, ente, segundo, cosa natural, tercero,
tal o cual naturaleza, y cuarto, tal o cual sujeto determinado. Lo primero es
común a todos los entes; lo segundo a todas las cosas naturales, lo tercero es
en una especie y lo cuarto, si añadimos los accidentes, es lo propio de este
individuo. Por tanto, el individuo obrando no puede constituir otro indivi-
duo en semejante especie, sino en cuanto que es instrumento de aquella
causa, que recibe toda la especie y posteriormente todo el ser de naturaleza
inferior. Y por esto nada produce la especie en estos inferiores sino por vir-
tud de un ser superior, ni nada obra al ser sino por virtud de Dios. Pues el ser
mismo es el primer efecto más común e íntimo a todos los demás efectos; y
por ello sólo compete a Dios, por virtud propia, tal efecto; de donde también,
como se dice en el libro de Causis, la inteligencia no da el ser sino en cuan-
to está en ella el poder divino. Así, por tanto, Dios es causa de toda acción,
en cuanto cualquier agente es instrumento de la virtud operante divina.
Si consideremos supuestos los agentes, cualquier agente particular es
inmediato a su efecto. Pero, si consideramos la virtud por la cual se hace la
acción, así la virtud de la causa superior será más inmediata al efecto que
la virtud inferior; pues la virtud inferior no une al efecto sino por la virtud
superior; de donde se dice en el libro de Causis que la virtud de la causa pri-
mera antes obra en lo causado y más vehemente ingreditur en el mismo. Así
pues es preciso que la virtud divina esté presente a cualquier cosa, como la
virtud de las causas intermedias están presentes al obrar de cualquier cuer-
po elemental. Pero difiere la forma de estar presente, porque la virtud divi-
na está en todas partes; pero la esencia de las causas intermedias no están
en todas partes por su virtud. Por ello, puede decirse que Dios obra en cual-
quier cosa, en cuanto cualquier cosa necesita de su virtud para obrar.
Por lo tanto, se concluye en la cuestión que Dios es causa de la acción de
cualquier cosa en cuanto da la virtud de obrar, y en cuanto la conserva, y en
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA 143

cuanto la aplica a la acción, y en cuanto por su virtud toda otra virtud obra.
Y como uniendo estas cosas, se dice que Dios es su poder, y que está den-
tro de cualquier cosa no como parte de su esencia, sino como sosteniendo
la cosa en el ser, se sigue que El mismo en cualquier agente obra inmedia-
tamente, no excluida la acción de la voluntad ni de la naturaleza.

3.5. Dios mueve a la criatura racional a pensar y a obrar el bien17

En Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 1, a la cuestión de si el hombre sin

la gracia puede conocer alguna verdad, responde Santo Tomás que el hom-
bre por sí mismo, sin el auxilio de la gracia, puede conocer la verdad.
Sorprende la línea argumental utilizada por el doctor angélico, ya que se
centra más en afirmar la capacidad natural del hombre para conocer la ver-
dad natural, asequible a su naturaleza, que en recalcar la necesidad de la
gracia para conocer las verdades que exceden la capacidad natural de la
razón, esto es, las verdades sobrenaturales para las que necesita de la fe, vir-
tud sobrenatural. En la segunda y tercera dificultades que parten de la
necesidad del auxilio divino para obrar, en la segunda tomando de San
Agustín la necesidad de la luz divina para que nuestro entendimiento
conozca, y en la tercera de que el hombre en su actividad de raciocinio
necesita la ayuda divina, concluye que el auxilio divino que necesita el hom-
bre para obrar no es la gracia santificante.
Santo Tomás afirma que conocer la verdad es cierto uso de la luz del
entendimiento y que todo uso implica movimiento, entendiendo este tér-
mino en sentido amplio, en cuanto que entender y querer se dice que son
un cierto movimiento. Ahora bien, en el movimiento de las cosas corpo-
rales, no basta para el movimiento, la forma que es principio del movi-
miento o de la acción, sino también se requiere la moción del primer
motor y de ahí que todos los movimientos tanto corporales como espiri-
tuales, se reducen absolutamente al primer motor. Por lo tanto, cualquier
naturaleza, sea corporal o espiritual, por más perfecta que se considere,
no puede proceder a su acto si no es movida por Dios. No sólo procede de
Dios toda moción, en cuanto primer motor, sino también procede de Él la
perfección de toda forma, como del acto primero. Así pues, la acción del
entendimiento y de cualquier ente creado depende de Dios en cuanto a
dos cosas: Una, en cuanto que por Él tiene la forma por la que obra; otra,
en cuanto que es movida por El para obrar.
En Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 2, a la cuestión de si el hombre puede
querer y hacer el bien sin la gracia, Santo Tomás responde que el hombre no
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144 IGNACIO Mª AZCOAGA BENGOECHEA

puede querer y hacer el bien sin la gracia, si bien puede hacer algún bien
natural sin el auxilio de la gracia. Hace dos distinciones, una primera, en el
orden de la naturaleza y considera dos estados distintos, el anterior y el pos-
terior al pecado original, es decir, el estado de naturaleza íntegra y el de
naturaleza caída y la segunda, entre el orden natural, y el orden sobrenatu-
ral. Pues bien, para responder que el hombre necesita de la gracia para que-
rer y obrar el bien, debe responder a la dificultad, mediante la que parece
negarse esta necesidad porque el hombre es dueño de sus actos, y por tanto
es dueño de querer y obrar el bien sin necesidad de la gracia.
En la respuesta Santo Tomás afirma que el hombre es dueño de sus
actos de querer y no querer, por la deliberación de la razón. Pero, aunque
también es dueño de deliberar o no deliberar, necesita una deliberación pre-
cedente para proceder al acto de querer y como no se puede prolongar inde-
finidamente la sucesión de deliberaciones esencialmente subordinadas, es
necesario llegar finalmente a la conclusión de que el libre albedrío del hom-
bre es movido por un principio exterior que está sobre la mente humana, es
decir, por Dios. De manera que la mente humana, aun en el estado de inte-
gridad natural, no tiene un dominio tal de su acto que no necesita ser movi-
do por Dios y mucho menos, el libre albedrío del hombre después del peca-
do que le impide para el bien por la corrupción de la naturaleza.

3.6. Dios es causa directa de las elecciones y voliciones18

Es ley de la providencia, dice Santo Tomás en III Contra Gentes, c. 88,

sólo Dios puede ser causa directa de nuestras elecciones y voliciones, que
cada uno se mueva inmediatamente por su causa próxima. Pues tal causa
superior creada no puede mover ni obrar algo fuera de ese orden. El moti-
vo próximo de la voluntad es el bien entendido que es su objeto y se mueve
por él como la vista por el color. Cada cosa está por naturaleza dispuesta a
recibir la moción y la influencia del agente cuya forma puede pasarla al
acto, pues todo agente obra por la forma. La voluntad se reduce al acto por
lo apetecible que aquieta el deseo de la voluntad como último fin. Así sólo
Dios puede mover la voluntad a modo de agente.
Así como en cada cosa inanimada se tiene inclinación natural al pro-
pio fin que se llama apetito natural, así se tiene la voluntad en la sustan-
cia intelectual que se llama apetito intelectual. Pero sólo puede dar incli-
naciones naturales, el que instituye la naturaleza. Luego, inclinar la
voluntad a algo no es propio sino del que es causa de la naturaleza inte-
lectual lo cual es privativo de Dios.
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA 145

Ahora bien, en III Contra Gentes, capítulo 89, Dios no-solo es causa de
la voluntad, sino también de su movimiento, Santo Tomás explica en qué
sentido hay que entender que Dios causa en nosotros el querer y el obrar y
dice que no debe entenderse en cuanto causa en nosotros la potencia de
querer, pero que no nos hace querer esto o aquello. Dios no sólo da el poder
de obrar a las cosas, sino que ninguna puede obrar por virtud propia, si no
obra en virtud de Dios. Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino tam-
bién de nuestro querer. Alguien ha de ser causa necesariamente de que uno
entienda y se aconseje, elija o quiera. Mas si su causa es otra voluntad y
otros dictámenes precedentes, como no es posible proceder indefinida-
mente, será necesario llegar a algo primero que es Dios.

4. LAS DISCREPANCIAS ENTRE SANTO TOMÁS Y SUÁREZ

Las discrepancias entre la posición de Santo Tomás y la de Suárez se

ven en la Disputación Metafísica XXII de Suárez y en los textos de Santo
Tomás allí analizados Contra Gentes, III, cap. 67-70; Suma Teológica, I, q.
105, a. 5; De Pot., q. 3, a. 7 y I-II, q. 109, a. 1 y 2.
Las discrepancias surgen al explicar cómo influye Dios sobre la causa-
ción de las criaturas, no al explicar el influjo sobre la acción y el término o
efecto de la acción. Es decir Dios influye en el efecto que producen las cria-
turas o causas segundas, pero ¿influye en la causa de tales efectos, la causa
segunda? Y si se responde afirmativamente en qué medida y bajo qué razón
se da este influjo, es decir de qué naturaleza es dicho influjo.
La cuestión es que si un influjo tal es necesario para que la criatura
obre, existe y si existe es antecedente a la acción por lo que deberá llamar-
se influjo o moción previa. Visto desde Dios, se tratará de una moción ante-
rior por naturaleza a la acción de la criatura por la cual la causa primera,
Dios, mueve a la causa segunda, la criatura, al ejercicio de una acción deter-
minada. Vista desde la criatura, se tratará de una moción previa o deter-
minación física, se trata de un influjo verificado por causalidad eficiente y
no por causalidad final, atrayendo.
El tránsito de la potencia operativa al acto de obrar contiene tres
momentos:
– la criatura, en cuanto existente ya, todavía no obra, pero está en
potencia para obrar.
– la criatura, en cuanto está obrando en acto.
– la criatura, en cuanto que pasa de la potencia al acto, cuando transi-
ta del no obrar al obrar, es movida.
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146 IGNACIO Mª AZCOAGA BENGOECHEA

En esta tercera posición se sitúa la moción previa física que es la

moción divina por la cual la causa segunda se reduce de la potencia de
obrar al acto de obrar.
La necesidad de un influjo divino sobre la potencia operativa de la causa
segunda para que sea reducida al acto de operar, se pone de relieve por
parte de la criatura y por parte de Dios.
Por parte de la criatura, porque obrar es la actualidad de la potencia
operativa. Toda causa segunda, antes de obrar, está en potencia para cual-
quier operación. La potencia operativa de la criatura es realmente distin-
ta de su acción. Ninguna criatura tiene de sí misma el acto de la opera-
ción y en consecuencia para que opere necesita ser movida por otro. Y
como no tiene por sí la operación, no tiene tampoco por sí el dominio
sobre la operación, la aplicación al acto segundo o acto causal. Toda
causa segunda necesita ser aplicada también a la operación. Y como el
proceso infinito es imposible, toda causa segunda necesita de la causa
primera, cuya potencia de obrar es el mismo obrar para ser determinada
y aplicada a la acción. Toda criatura necesita de Dios no menos en el
orden operativo que en el entitativo para ser reducida de la potencia al
acto. “Toda aplicación de poder para una operación proviene principal y
primeramente de Dios” (III Contra Gentes, capítulo 67).
Por perfecta que se suponga una naturaleza corporal o espiritual no
puede prorrumpir en su acto si no es movida por Dios. La acción del inte-
lecto y de cualquier otro ser creado depende de Dios por dos capítulos: pri-
mero, en cuanto que de Él recibió la forma mediante la cual obra, y segun-
do, en cuanto que de Él recibe la moción para obrar.
Por parte de Dios, porque por ser el ipsum esse subsistens es agente
por esencia. Al agente por esencia compete por derecho propio e intrans-
ferible operar en todo operante, no solo en cuanto da las formas a las
cosas (creación) y las conserva el ser (conservación), sino también en
cuanto las aplica a la operación (moción). Dios es el único agente por
esencia, los demás lo son por participación. Mas para obrar un agente por
participación, necesita pasar de la potencia al acto, es decir, moverse.
Todo lo que se mueve, se mueve por otro y el proceso infinito es imposi-
ble, es por tanto necesaria la existencia de un primer motor inmóvil por
el cual todo movimiento se explica el paso de toda causa segunda desde
el no obrar todavía potencia, al obrar ya, acto.
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LA UNIVERSALIDAD DE LA CAUSA PRIMERA 147

1
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 308.
2
AAS 6, 1914, 383-386. En Id a Tomás – Gratis Grata – Eudaldo Forment – p. 40.
3
Disputación Metafísica XXII, t. III, p. 593, Ed. Gredos, Madrid 1961.
4
Disputación Metafísica XXII, t. III, Sección primera, p. 595, Ed. Gredos, Madrid 1961.
5
Disputación Metafísica XXII, t. III, Sección segunda, p. 614, Ed. Gredos, Madrid 1961.
6
Disputación Metafísica XXII, t. III, Sección segunda, p. 619, Ed. Gredos, Madrid 1961.
7
Disputación Metafísica XXII, t. III, Sección segunda, p. 624, Ed. Gredos, Madrid 1961.
8
Contra Gentes, III, c. 66, BAC.
9
Contra Gentes, III, c. 65, BAC.
10
Contra Gentes, III, c. 67, BAC.
11
Contra Gentes, III, c. 69, BAC.
12
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 306.
13
Contra Gentes, III, c. 70, BAC.
14
Idem.
15
Suma Teológica, I, q. 105, a. 5, BAC.
16
De potentia, q. 3, a. 7, Marietti.
17
S.Th., I-II, q. 109, art. 1, BAC.
18
Contra Gentes, III, c. 88, BAC.
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LA EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA
EN EL PENSAMIENTO DEL “DOCTOR HUMANITATIS”

MARÍA FERNANDA BALMASEDA CINQUINA

This communication supports the present standing of Saint Thomas Aquinas’s

thought on the relationship between reason and faith, both in its concept and its
application, as one of the two main sources of the relationship that is given between
natural and supernatural order. Nowadays, it is expressed in the relationship
between the Gospel and culture and, succinctly, in the dialogue between the Church
and contemporary cultures. Retrieving the teachings of the Dominican Master and
the model of synthesis in his intellectual profile is a sure way to humanize knowl-
edge and evangelize culture, because he is the Doctor of Humanity.

A mi Madrina,
Evangelizadora siempre nueva

No mires quién lo dice, mas lo que diga de bueno, encomiéndalo a tu

memoria.
Santo Tomás de Aquino, Consejo al hermano Juan sobre el modo de
estudiar.

‘Doctor Humanitatis’ es el nombre que di a Santo Tomás de Aquino

porque siempre estaba dispuesto a acoger los valores de todas las cul-
turas.
Juan Pablo II, Carta Apostólica, motu proprio, Inter Munera
Academiarum (28/01/1999).

Id y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del

Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo
que Yo os he mandado.
(Mt 28,19-20) Mandato Apostólico de la Iglesia misionera.

Los problemas del hombre contemporáneo, señala el Santo Padre Juan

Pablo II en la Encíclica Redemptor Hominis1 – carta programática de su
Pontificado –, estriban en la deshumanización. Al inicio del Tercer Milenio
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LA EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA EN EL PENSAMIENTO DEL “DOCTOR HUMANITATIS” 149

de la Encarnación de Dios y la evangelización del hombre, su rostro ya no

es humano, porque no es más el rostro de Cristo. Este humanismo ateo,
típico de una “cultura de la muerte” como la nuestra, antes que ser “indife-
rentismo, secularismo y ateísmo”,2 es un “falso humanismo”.
Por tanto, la convocatoria a crear un “nuevo humanismo”,3 fruto de una
“nueva evangelización”,4 es una interpelación de la Iglesia a sí misma, pues
este hombre es el primer camino que la Iglesia debe reconocer en el
cumplimiento de su misión ... Este hombre es el camino de la
Iglesia, camino que conduce en cierto modo al origen de todos
aquellos caminos por los que debe caminar la Iglesia, porque el
hombre – todo hombre sin excepción alguna – ha sido redimido por
Cristo, porque con el hombre – cada hombre sin excepción alguna
– se ha unido Cristo de algún modo, incluso cuando ese hombre no
es consciente de ello (RH 14).
No en vano, para el Jubileo del Año Santo 2000, había propuesto al hom-
bre la contemplación del rostro del Divino Redentor del fresco del Beato
Fra Angelico O.P., en los brazos de su Madre.
En Pentecostés, por acción del Espíritu de verdad, los Apóstoles comen-
zaron a hablar en cada una de las lenguas de quienes los escuchaban atóni-
tos, pues sabían que habían sido ignorantes de sus idiomas. Constituida
efectivamente la Iglesia, desde aquel momento “experta en humanidad”,
estuvo exigida a difundir la Buena Nueva que el Señor resucitado había
depositado en Ella para todos los hombres. Como ayer, hoy, desde su propio
lenguaje el mundo reclama ser entendido, pero también ser renovado por la
fuerza transformante del Evangelio de Cristo, que opere una “verdadera
conversión de las mentalidades y de los corazones” (RH 16) y resucite la cul-
tura, de la muerte a la vida. “No se trata aquí solamente de dar una respuesta
abstracta a la pregunta: quien es el hombre; sino que se trata de todo el dina-
mismo de la vida y de la civilización” (RH idem) porque cuando hablamos
de “cultura”, nos referimos a “cultura viva, es decir el conjunto de los prin-
cipios y valoraciones que constituyen el ethos de un pueblo”.5
Fundada sobre roca, “la Iglesia se siente responsable ante todos los pue-
blos” y, por tanto, “prepara siempre nuevas generaciones de apóstoles”.6
Hace ya más de siete siglos, un fraile dominico “tomó el guante” de lo que
hoy llamamos “evangelización de la cultura”, e “inculturando el
Evangelio”, se convirtió en nuestro modelo de “agente evangelizador”:
Santo Tomás de Aquino...
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150 MARÍA FERNANDA BALMASEDA CINQUINA

1. LA RAZÓN Y LA FE

Su Santidad Juan Pablo II en 1998, precisamente en su Encíclica Fides

et Ratio,7 revivió ese tema: “La fe y la razón son como las dos alas con las
cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”.
Sin embargo, la historia nos muestra que no siempre ha sido concebido con
la armonía del Santo Padre.

1.1. La armonía entre la razón y la fe

Dice Santo Tomás de Aquino:

No toda verdad se manifiesta del mismo modo ... Sobre lo que cre-
emos de Dios hay un doble orden de verdad. Hay ciertas verdades
de Dios que sobrepasan la capacidad de la razón humana ... y otras
... que incluso demostraron los filósofos guiados por la luz natural
de la razón.8
Conocido es que más aún que filósofo, el Angélico fue teólogo, y que,
por sobre todas las cosas la intención de toda su Obra fue religiosa. Bien
sabido es, también, que la estructura de la misma es aristotélica. Tuvo la
audacia y la claridad, a la que ni siquiera se arrimó la Patrística, de resca-
tar y asimilar a un Aristóteles desconocido, pues los intereses del mundo
grecolatino giraban más preponderantemente en relación con los temas
religiosos y morales, menos difundidos que los científicos en el aristotelis-
mo posterior al Filósofo, degenerado también en un cierto materialismo
por carecer de su espíritu original. Pero, sobre todo, un Aristóteles de difí-
cil aceptación, en parte porque la filosofía reinante era la de Platón, que
vinculaba a los teólogos medievales con la tradición del neoplatonismo cris-
tiano y hasta en franco rechazo, pues penetró en Occidente por la compro-
metedora vía de los comentadores árabes y también judíos que, retocando
sensiblemente el original para integrarlo con las tendencias neoplatónicas
y con el Corán, dieron una interpretación incompatible con lo que el cris-
tianismo tenía que exigir a la filosofía. Brecha inconfundible en esta revo-
lución del pensamiento occidental fue San Alberto Magno, que realizó el
primer trabajo de discriminación.
Santo Tomás continúa y profundiza este esfuerzo, que fructificará en
una maravillosa síntesis entre las verdades de la ciencia y las de la fe, al uti-
lizar el aristotelismo como contexto racional de explicación de la fe, extra-
yendo todo el provecho que podía obtener del pensamiento realista y pro-
fano del Estagirita. Baste mencionar como ejemplo de la importancia con-
cedida a Aristóteles en el sistema de Santo Tomás, la utilización de su Ética
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LA EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA EN EL PENSAMIENTO DEL “DOCTOR HUMANITATIS” 151

en la Suma de Teología (obra representativa del Medioevo y de la

Escolástica por antonomasia).
Que una obra que quiere ser la síntesis completa de las verdades
religiosas que debe creer el hombre para asegurar la salvación de su
alma, crea deber integrar a este sistema el ideal helénico de la vida
humana tal como Aristóteles lo había concebido, sólo por los
medios de la razón, es para nosotros el indicio de que el pensa-
miento tomista acababa de integrar al cristianismo, en pleno siglo
XIII, todo el capital adquirido por la civilización,
confirma Gilson.9
Esta magna tarea le implicó purificar a Aristóteles en lo filosófico de
Aristóteles mismo y de Averroes y el racionalismo que él representaba. Así,
es renacentista del verdadero Aristóteles (despojándolo del averroísmo dis-
torsionante), y de la verdad potencial contenida en el Filósofo (despertan-
do por primera vez su helenismo al mundo occidental). Para despejar las
verdades contenidas en ese sistema, asume también una base patrística,
cuya principal figura en la elaboración tomista fue San Agustín. Pero toma
distancia del posible fideísmo agustiniano, que no otorga suficiente valor
racional a la filosofía, que es considerada no tanto ancilla cuanto “cautiva”
de la teología, sin encontrar verdadera coherencia entre ambas.
Por lo tanto, no sólo es renacentista de Aristóteles sino también del
cristianismo clásico, lo cual significa, también, rescatar al Platón conte-
nido en Aristóteles. Es toda la visión cristiana del mundo la que entra en
juego, exigiendo que todo sea pensado en función de ese nuevo contexto.
Este esfuerzo de integración es donde mejor se revela el genio de Santo
Tomás: no se propone interpretar las fuentes utilizadas en su propia
estructura histórica, sino unificarlas en una síntesis original que les
entrega una vida nueva, llevando, por lo mismo, a plenitud, su propio
contenido natural. Señala Toffanin:
En medio de una hostilidad tan clara e importante de las circuns-
tancias científicas, la conciliación entre la razón crítica y la pietas,
tal como se obró en Santo Tomás, es todavía la nuestra y conserva
todo su eterno valor.10
Si pudo hacer esta síntesis es por haber distinguido entre el orden natu-
ral y el orden sobrenatural, creando el tipo clásico de tratamiento de la cues-
tión y sellando una solución a disputas seculares en torno de temas conse-
cuentes. Concibió el Universo como un todo ordenado, en su constitución y
en su sentido, y en el que se encuentra la base del ordenamiento natural del
hombre y la clave providente del autogobierno humano, siempre superado
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152 MARÍA FERNANDA BALMASEDA CINQUINA

por el poder trascendente de Dios. La distinción, relación y compatibilidad

entre estos dos “ordenes” se filtra y se desliza por dos vertientes. Una, tal vez
la más difundida, corresponde a la distinción entre “naturaleza” y “gracia”
y pertenece a un tratamiento antropológico, ético y político. Es el
“Humanismo” de Santo Tomás tan claramente descrito por Juan Pablo II.11
La otra vertiente corresponde a la distinción entre “razón” y “fe” y per-
tenece a un tratamiento metafísico, pues implica una jerarquización del
saber. Es el Renacimiento de Santo Tomás. Y, en este caso, la síntesis vuel-
ve a ser perfecta. Comprende Grabmann que,
la gran obra científica de Santo Tomás es la penetración autónoma
y la apropiación de la filosofía aristotélica y la vinculación orgánica
de la misma con la welt-anschauung del cristianismo, científica-
mente expuesta por San Agustín y la primitiva Escolástica ... y la
elaboración de la teología especulativa con medios y formas de la
filosofía aristotélica, adaptada para ello,12
sin olvidar las tesis de la tradición neoplatónica y patrística.
Ya Aristóteles había sostenido que es al sabio a quien compete ordenar,
lo cual, en un sentido, supone la “consideración del orden” y la consi-
guiente distinción entre dominios, el de lo natural y el de lo sobrenatural,
con todo lo que pertenece y se sigue de cada uno. La ciencia que puede dis-
tinguir órdenes, porque es la que contempla la realidad en su totalidad, es
la Metafísica. Su grado de independencia de la materia y la luz con la que
ve su objeto es la separatio, que exige distinción entre los principios consti-
tutivos de la realidad que se “juzga”. Es el eje orientativo para la compren-
sión de la relación entre la razón y la fe dentro del sistema tomista, cuya
concordancia y armonía es esencial y no superficial, aunque no las consti-
tuya como tales ni en su individualidad.
En segundo lugar a la Metafísica le corresponde “ordenar los saberes”
que se ocupan de esos órdenes, integrándolos en una cosmovisión. Es con-
tacto inteligente entre las ciencias porque, por naturaleza, es contacto con
la realidad. Esta ciencia, por un lado, ilumina las realidades y los conoci-
mientos que sobre ellas se tienen, porque la verdad siempre sigue al ser. Por
el otro, entrega su racionalidad a la Revelación, mostrando su inteligibili-
dad y sistematizando el acercamiento del hombre a Dios por la fe.
El Estagirita había elaborado una teología, consistente lógicamente y
poderosa arquitectónicamente, fundándose exclusivamente en la inteligen-
cia. Entre los teólogos medievales que apreciaron esta realización, el
Aquinate la reconoce como aliada imprescindible. Si bien distingue con gran
precisión la “teoría” griega de la religión cristiana, y entiende que la culmi-
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LA EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA EN EL PENSAMIENTO DEL “DOCTOR HUMANITATIS” 153

nación de la Teología cristiana es la Teología revelada, no excluye de aquella

a la Teología natural. Viene a lograr un viejo intento aristotélico: expresar
científicamente la fe platónica. Definitivamente “modernizó” la Teología y la
Filosofía haciéndolas clásicas para siempre y reinventando su universalidad.
Es toda la cultura la que es renovada a la luz de la “armadura” metafísica. Y
si la cultura es Humanismo, Santo Tomás es humanista por ser renacentista.13
Así, no sólo no pierde legitimidad el principio aristotélico “propio del
sabio es ordenar”, sino que cobra renovado impulso, pues ésta es una
Metafísica abierta a la realidad de lo trascendente, que reconoce en el cris-
tianismo el principio jerarquizador y en la cúspide del saber el conoci-
miento místico. “La sophia aristotélica es entendida como donum sapien-
tiae, como don del Espíritu Santo que eleva a la altura de la contemplación
mística”.14 La intención profundamente religiosa de Santo Tomás se plas-
ma en su cosmovisión intelectual teocéntrica, que abarca toda la Teología,
tanto filosófica como revelada. El resultado es una verdadera sabiduría,
una Metafísica sapiencial más que “racional”. Autonomía de las diversas
disciplinas, jerarquía de las ciencias, síntesis del saber total. Sabiduría
humana en función de la sabiduría divina. Gracias a esta visión metafísica,
hay Filosofía Cristiana, que no integra la Revelación como principio desde
el cual partir ni como argumento de autoridad al cual recurrir, sino como
parte de la realidad inteligible que considerar.
Si el pensamiento del Doctor Angélico es, en cierto sentido, representa-
tivo de la cultura de su época, su irrupción y permanencia histórica se
deben a la envergadura de su especulación metafísica y a la universalidad
de su concepción cristiana, que lo convierten, siempre, en un anticipo del
futuro. Con admiración en la Carta Lumen Ecclesiae, señala Pablo VI:
El punto capital y como el meollo de la solución que él dio, con su
genialidad casi profética, a la nueva confrontación entre la razón y
la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigen-
cias radicales del Evangelio.15
No es gratuito, entonces, que ya hace un siglo, León XIII haya propuesto la
renovación de Santo Tomás para luchar contra los racionalismos y los fide-
ísmos de su época.

1.2. La filosofía separada de la fe

Decía Juan Pablo II en 1999 al renovar los Estatutos anexos de la

Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino y de Religión Católica y la
Pontificia Academia Teológica Romana:
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154 MARÍA FERNANDA BALMASEDA CINQUINA

En el alba del tercer milenio, muchas condiciones culturales han

cambiado. Se notan profundizaciones de gran importancia en el
campo de la antropología, pero sobre todo cambios sustanciales en
el modo mismo de comprender la condición del hombre frente a
Dios, frente a los demás hombres y frente a la creación entera. Ante
todo el mayor desafío de nuestra época brota de la vasta y progresi-
va separación entre la fe y la razón, entre el Evangelio y la cultura.
Los estudios dedicados a este inmenso campo se multiplican día
tras día en el marco de la nueva evangelización. En efecto, el anun-
cio de la salvación encuentra muchos obstáculos, que brotan de
conceptos erróneos y de una grave falta de formación adecuada.16
Lamentablemente para ver cumplido lo más puro de su proyecto, la
Escolástica – y el mismo Medioevo – tendrían que esperar a que este Santo
Tomás que los había llevado a plenitud fuera “resucitado”. Con la decaden-
cia de la Escolástica y el consiguiente derrumbe de la Edad Media por el
divorcio entre la razón y la fe, se constituye una filosofía separada de la fe,
es decir contra la fe, no metafísica, que gesta una cultura secularista. No
hay vuelta: una cultura atea tiene como fundamento una filosofía separada
y la filosofía se separa cuando renuncia a la metafísica.
Principal artífice de la fractura del orden medieval fue Guillermo de
Ockham. Su filosofía es voluntarista, primero nominalista y luego concep-
tualista: Dios actúa “caprichosamente”, ciegamente, y en las cosas no hay
inteligibilidad. Su teología es fideísta: no hay acceso racional a Dios. Niega
la existencia, tanto de la teología filosófica como de la metafísica en gene-
ral, pues la arbitrariedad en el proceder divino queda impresa en lo creado
como un “desorden natural”. Teología y Filosofía comienzan a constituirse
una separada de la otra. No hay distinción de ordenes.17
Esta separación entre filosofía y fe, en primer lugar hiere a la misma
filosofía. Santo Tomás lo decía claramente: “si en los dichos de los filóso-
fos se halla algo contrario a la fe, eso no es filosofía sino, más bien, un
abuso de ella por un defecto de la razón”.18 Corrobora el Papa: “En efecto,
rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la Revelación divina,
significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad,
dañando la misma filosofía” (FR 75). A pesar de ello, “el pensamiento filo-
sófico moderno se ha desarrollado alejándose progresivamente de la
Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones explícitas” (FR 46).
En segundo lugar, esa progresiva separación va impregnando el estilo
de pensar, pero sobre todo, el de actuar de las personas y de las sociedades
– alarmantemente también, de los cristianos –,19 que divorcian la vivencia
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LA EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA EN EL PENSAMIENTO DEL “DOCTOR HUMANITATIS” 155

de la fe – entendida como liturgia en el templo – de la vida estrictamente

humana – es decir, el actuar secular. Se trata de una descristianización del
pensamiento y de las costumbres. Se va gestando una cultura de tipo secu-
larista.20 Secularismo (laicismo) en el sentido más propio del término, el de
ateísmo práctico, por el cual, más que argumentar que Dios no existe – lo
cual sería una forma de hacer metafísica, aunque al revés –, se vive como si
no existiera, porque el mundo puede ser explicado por sí mismo y el hom-
bre tiene un omnímodo poder en su razón para hacerlo (cf. EN 55).
Salta a la vista su sustancial diferencia de la secularidad (laicidad) que
“la Iglesia afirma como la autonomía legítima de la cultura humana, y espe-
cialmente la de las ciencias” (GS 59), signo de la autonomía de lo natural
respecto de lo sobrenatural, y que se imponía en la comprensión del pen-
samiento de Santo Tomás, precisamente como fruto de la distinción entre
el orden de la razón y de la fe.
Una mirada a la realidad de fin del segundo milenio nos muestra que
asistimos a una civilización posmoderna, asentada (si puede decirse) en la
eliminación tanto de la naturaleza humana cuanto del orden de lo creado.
Es una era de irracionalidad metafísica que, en algún caso, reserva la razón
a la “positivización” científica, prenda de un necesario y permanente pro-
greso, y con suerte, puede soportar, una fe absurda, tal vez por algo que
pueda ser idolatrado. El orden natural ha sido eliminado por sustitución:
arbitrariedades culturales ocupan su lugar. No hay naturaleza ni orden: no
puede haber Metafísica. Cuando la Filosofía Primera pierde el orden natu-
ral como objeto, primero se obstaculiza y luego se impide, una sana rela-
ción entre fe y razón, y por tanto, entre Teología, Ciencias y Filosofía.
La ruptura entre cultura y Evangelio, que es el mal de nuestra época (cf.
EN 20) es entonces, el fruto de la oposición entre fe y razón. Es una filoso-
fía separada – opuesta a la fe – la que modela la mentalidad (concepciones,
criterios, cosmovisión) y el estilo de vida (de valorar y de actuar) del hom-
bre contemporáneo que, paradójicamente, cada vez más soporta “sobre sus
espaldas” el peso de una deshumanización causada por él mismo.

2. EL EVANGELIO Y LA CULTURA

¿No hay en el pensamiento y en el hábito intelectual del Doctor Angélico

un diálogo permanente, vital, fecundo entre la razón y la fe, entre la natu-
raleza y la gracia, gracias al cual se pueden aprovechar los valores de las cul-
turas? A pesar del pluralismo religioso – que suma sectas y sincretismos
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espirituales a las religiones históricas – y de la complejidad cultural – glo-

balización y nacionalismos descarnizados incluidos – de hoy en día, impen-
sables para él, ¿no podremos, en su misma dirección, darle nueva vida a la
cultura gracias al Evangelio y a la evangelización? Claramente, esto sólo es
posible si conservamos una nítida y armónica distinción de órdenes. Decía
Pablo VI en su primera Encíclica, Ecclesiam Suam, refiriéndose a la Iglesia
católica: “no somos la civilización, sino promotores de ella”.21
Juan Pablo II no duda en afirmar que, en ese perfil intelectual del
Santo, cuya “máxima preocupación fue situarse en el aspecto de la verdad
universal”, hay un maestro de metodología para la Iglesia y, por tanto, la
clave para llevar la acción misionera del Evangelio al mundo:
Trazó así un método de trabajo misionero que hoy es también sus-
tancialmente válido desde el punto de vista de las relaciones ecu-
ménicas e interreligiosas, además de serlo para las relaciones con
todas las culturas antiguas y nuevas.22
La evangelización de la cultura, entonces, adquiere dos dimensiones, la
del diálogo religioso y la del diálogo cultural, y la presencia de Santo Tomás
como Doctor de la Humanidad es real y actual en ambas perspectivas: puso
las bases del diálogo religioso y dio el marco de referencia adecuado al diá-
logo cultural.

2.1. Diálogo religioso

Santo Tomás supo distinguir qué tipo de argumentos, si de razón o de

fe, era conveniente emplear según los interlocutores fueran creyentes o
no:23 se trata de un diálogo de fe, “partiendo del Antiguo Testamento, con
los judíos”, y “del Nuevo, con los herejes”, y de un diálogo “recurriendo a la
razón, con los paganos y los mahometanos, que no aceptan la autoridad de
la Biblia”. Además, también, entre otras cuestiones, se preocupó por preci-
sar qué actitud desplegar con estos incrédulos, si compelerlos a la fe o no,
según si siempre habían sido infieles, por no haber recibido la fe – como los
gentiles (paganos)24 y los judíos –,25 o si lo eran por haberla rechazado, pues
no cumplieron con lo prometido, aunque de algún modo siguieran profe-
sándolo – como los herejes y los apóstatas.26
En esos contextos, incluso, indica si hay que discutir o no con los infie-
les, en qué casos y de qué forma.27 El diálogo con ellos siempre es valioso,
pero como modo de “manifestar la verdad que profesa la fe católica, elimi-
nando los errores contrarios”.28 De ahí que, por un lado, un cristiano nunca
pueda disputar acerca de la fe como poniéndola en duda o desconfiando de
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LA EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA EN EL PENSAMIENTO DEL “DOCTOR HUMANITATIS” 157

que es cierta su verdad, sin pecar, porque el dogma no está en discusión29 y,

por otro, siempre le convenga recurrir a la razón natural para argumentar,
porque “todos se ven obligados a aceptarla”.30
El diálogo-discusión no es un fin en sí mismo, sino que su fin es el deve-
lamiento de la verdad objetiva y, por ende, el rechazo del error que le esté
adherido. Además, siempre conviene presentar la doctrina “apoyándose en
la Biblia, pero en cuanto leída y entendida por la Iglesia católica”,31 que es
quien interpreta rectamente y transmite fielmente (Magisterio-Tradición) la
verdad de las Sagradas Escrituras. En último término, se funda en la inte-
gración e integralidad de la verdad natural con la verdad de fe, pues una
Única Verdad es fuente de todo lo verdadero.
Entonces, en concreto, el diálogo interreligioso está presente en el espí-
ritu de su obra, y se hace mucho más expreso aún, respecto de los judíos.
La propagación del Evangelio destinada a todos los hombres supera radi-
calmente al judaísmo, restringido a una raza.32 Sin embargo, no duda en
sostener que todo lo que el Hijo de Dios tiene de humano, lo ha recibido de
una judía, su Madre.33
Es más, en concomitancia con esta convocatoria universal a adherirse a
la verdadera fe34 fundada en el Evangelio, más tajantemente que el mismo
Concilio Vaticano II,35 que dice que todos pertenecemos explícita o implíci-
tamente a la Iglesia, afirma recurriendo nada menos que a categorías aris-
totélicas que “hay que ver como miembros del Cuerpo Místico no solamen-
te a los que lo son en acto, sino también a los que lo son en potencia”.36 ¿No
es éste un ejemplo de diálogo ecuménico, aunque también estén incluidos, de
los infieles, los que nunca pasarán de la potencia al acto a pertenecer a la
Iglesia?, pues la referencia es la comunión con la Iglesia católica y a estar
plenamente en Ella todos somos llamados por los méritos de Jesucristo.37
Por último, en cuanto al diálogo entre católicos, cristianos fieles, no
podría haberlo pensado de otra forma que como la relación de cada uno de
ellos – miembros – con Cristo – Cabeza –, y por tanto de ellos – Cuerpo –
entre sí, unidos por una sola fe – El – y animados por una sola alma – su
Espíritu –, peregrinando ciertamente hacia Dios-Padre.
En Santo Tomás es pertinente la utilización de la expresión diálogo reli-
gioso, incluso cuando en muchos casos se realice mediante el recurso a la
razón como vínculo con los infieles, porque el contexto – sea inmediato, o
remoto como en la Suma contra Gentiles – es el del “religar” al hombre con
Dios. De ahí que las categorías con las que son presentados los relaciona-
dos, sea la de “creyentes” o “incrédulos”. Es muy interesante, por tanto, que
también en este tema surja el de la razón y la fe, relacionadas aunque dis-
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tintas y jerarquizadas. Nunca la fe irá contra la razón – no es antinatural –,

aunque la supere y la asuma para elevarla hacia lo trascendente en sí – es
sobrenatural.
Teniendo en cuenta esas mismas categorías38 es que Pablo VI, en su
Exhortación sobre la Evangelización del mundo contemporáneo, presenta
a “los destinatarios de la evangelización” (cf. EN 51-56),39 nuestros areópa-
gos religiosos, en una clasificación que responde al pluralismo actual y
resulta más exhaustiva que la del Aquinate.
Los no creyentes son, por un lado, los que están lejos – niños y paganos
– (EN 51) y, por otro, los secularistas o “ateos militantes” y hedonistas (EN
55). A su vez, entre los paganos están los que nunca recibieron el Evangelio
y los descristianizados (como “paganizados”) que se comportan como si no
lo hubieran recibido – bautizados que viven al margen, gente sencilla sin for-
mación e intelectuales con catequesis elemental insuficiente para su vida
presente (EN 52). Para todos estos que están aún lejos o ya alejados hay una
“pre-evangelización” (en la que podríamos incluir el conocimiento de los
preambula fidei) o evangelización inicial e incompleta, que además de una
predicación explícita, supone el recurso a la razón natural contando entre
sus medios, además de la ciencia y el arte, con la investigación filosófica. El
Papa Juan Pablo II expone con gran elocuencia y sobrados argumentos que
sigue siendo válido el recurso a la razón y la filosofía, ciencia de la verdad,
el nexo con los no creyentes (cf. FR 79). Incluso, y por esto mismo, para acer-
car la fe tanto a los paganos como a los secularistas, la Iglesia exige a sus
sacerdotes que estén formados en la filosofía, pues es “un terreno insusti-
tuible de encuentro y de diálogo entre los creyentes y los no creyentes. A este
respecto, ella tiene un valor pastoral muy evidente”.40
Los creyentes pertenecen a religiones no cristianas (EN 53) o son cris-
tianos. En los no cristianos, hay una búsqueda sincera y recta de Dios, pero
incompleta: cuentan con “semillas del Verbo”, son “una preparación evan-
gélica” y, por lo mismo, una “invitación a no silenciar el anuncio completo
de Cristo”. La Iglesia comparte con ellos un patrimonio espiritual común
que alienta el diálogo interreligioso.
Entre los cristianos, están los que “no están en plena comunión con la
Iglesia” (EN 54, 2a parte) – cristianos de Oriente y de Occidente –, con quie-
nes se entabla un diálogo ecuménico, y los católicos – los fieles (EN 54, 1a
parte) y los infieles (EN 56).
Juan Pablo II en la Encíclica Ut Unum Sint asume en “primera persona”
como “sucesor del apóstol Pedro” el deber abrir el diálogo cuanto sea posi-
ble para testimoniar la unidad querida por Cristo.41 La adhesión común al
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contenido íntegro de la fe revelada, conserva inalterable el depósito de la fe:

No se trata ... de cambiar el significado de los dogmas, de suprimir
en ellos palabras esenciales, de adaptar la verdad a los gustos de una
época, de quitar ciertos artículos del Credo con el falso pretexto de
que ya no son comprensibles hoy (UUS 18).
Ciertamente, es posible testimoniar la propia fe y explicar la doctri-
na de un modo correcto, leal y comprensible, y tener presente con-
temporáneamente tanto las categorías mentales como la experien-
cia histórica concreta del otro (UUS 36, cf. EN 63).
Por tanto, en “la confrontación en materia de divergencias”, “las referencias
esenciales” (cf. UUS 39) son “la Sagrada Escritura, la Gran Tradición de la
Iglesia (y su) Magisterio siempre vivo”.42 En su otro documento sobre ecume-
nismo, la Carta Apostólica Orientale Lumen unos días antes lo había dicho:
Esa Tradición es la que preserva a la Iglesia del peligro de recoger
sólo opiniones mudables y garantiza su certeza y continuidad ...
Únicamente una asimilación religiosa, en la obediencia de la fe, de
lo que la Iglesia llama ‘Tradición’ permitirá a ésta encarnarse en las
diversas situaciones y condiciones histórico-culturales.43
En este sentido, apoyo valioso brinda la filosofía a la teología desechando
lo opinativo y quedándose con la verdad universal.44
El diálogo entre católicos (romanos) se diversifica según si se trate de
comprometidos o no practicantes, pero en ambos casos se tiene en cuenta
su relación con la impronta de la cultura contemporánea, que es el secula-
rismo. A los fieles, para resistir sus “fascinantes” embates.45 A los infieles,
porque su contacto con los incrédulos los arrastra al rechazo de la evange-
lización, aunque no renieguen de la fe. A su vez, tanto esta forma de infi-
delidad como el ateísmo práctico (secularismo) “provienen del aumento de
incredulidad en el mundo moderno” (EN 55). Indudablemente, este senti-
do no podía estar en Santo Tomás.
Queda a la vista que la transmisión de la verdad de fe es realizable úni-
camente teniendo en cuenta la distinción entre razón y fe, y por lo tanto qué
tipo de argumentos son válidos según cuál sea la comunidad a la que vaya
dirigida la comprensión del mensaje. “Puesto que por su naturaleza la ver-
dad de fe está destinada a toda la humanidad, exige ser traducida a todas las
culturas”,46 “según las formas expresivas propias de cada civilización”, y si se
encarna en “su patrimonio de cultura y de pensamiento”, estamos en pre-
sencia de un “ejemplo genuino de inculturación bien realizada” (OL 7).
Este diálogo religioso también es evangelización de la cultura en el
sentido en que se aprovechan todos lo valores y semillas de verdad con-
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tenidos en las cosmovisiones que implican, que además son expresión del
modo de vivir la relación con Dios (inculturación del Evangelio), para
integrarlos en una sabia cosmovisión, que logre dar respuesta a todo lo
que es el hombre “e instaure efectivamente una relación auténtica y
viviente con Dios” (EN 53).
Pero, si bien la misión abarca todos esos ámbitos mencionados, respe-
tuosa de cada una de esas comunidades, está convencida de la universali-
dad de la Buena Nueva que les proclama. Entonces esos diálogos siguen
siendo caminos que, como tales, no salvan. Son “salvíficos” porque son
“evangelizadores”, pero no son el Evangelio: “la salvación viene de Cristo y
el diálogo no dispensa la salvación” (RM 55). Juan Pablo II relata un episo-
dio que lo manifiesta taxativamente:
¿Es válida aún la misión entre los cristianos? ¿No ha sido sustitui-
da quizás por el diálogo interreligioso? ¿No es un objetivo suficien-
te la promoción humana? El respeto de la conciencia y la libertad
¿no excluye toda propuesta de conversión? ¿No puede uno salvarse
en cualquier religión? ¿Para qué, entonces, la misión? ...
A las autoridades religiosas judías que interrogaban a los Apóstoles
sobre la curación del tullido realizada por Pedro, éste responde: ‘Por
el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quien vosotros crucificasteis
y a quien Dios resucitó de entre los muertos, por su nombre y no por
ningún otro se presenta éste aquí sano delante de vosotros ... Porque
no hay bajo el Cielo otro nombre dado a los hombres por el que
nosotros debamos salvarnos (Hch 4, 10).47

2.2. Diálogo cultural

Santo Tomás distinguió las riquezas de las particularidades de las cul-

turas – genuinas expresiones del potencial específicamente humano, pro-
ductos de las actividades espirituales del hombre necesarias para su desa-
rrollo personal – y la universalidad de la Revelación hecha carne en
Jesucristo, único Salvador de toda la humanidad – de todos los hombres y
de todo el hombre – y puso claridad al sempiterno problema de la posible
armonía o no entre verdad de fe y verdad natural.
Maestro escolástico y Doctor de la Iglesia, afirmó por doquier la ver-
dad católica, desde la propia originalidad de su pensamiento, pero aco-
giendo la Tradición de la Iglesia y, a la luz de la fe, las verdades naturales
expuestas en grandes filosofías, sobre todo griegas, también paganas. En
su pluma, la asimilación de esos elementos verdaderos se realizó en una
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síntesis de no menor originalidad creando un sistema filosófico-teológico

inigualable, por lo menos hasta hoy. Por esto, lo habíamos presentado
como Primer Renacentista.
Pero también, forjó un tipo de intelectual de una gran apertura, no sólo
a la verdad, sino al “otro”, que tenía algo para comunicar y de alguna mane-
ra se convertía en su “amigo”. Profundamente respetuoso de cada uno de
esos “distintos”, nunca abandonó su actitud generosa y benévola para con
sus interlocutores, proponiendo muchas veces como palabras de ellos los
pensamientos de él, beneficiándolos sin humillarlos ni despreciarlos.
Con toda la modestia y la seriedad científica que lo caracterizaron, cri-
ticó lo criticable y elogió lo elogiable, en relación con la verdad del depósi-
to de la fe católica. Perfeccionándolos, superándolos, ¿no resultaron bene-
ficiados? ¿Quién de todos aquellos de los que Santo Tomás bebió, viendo
coronadas en el Aquinate las propias ansias de sabiduría y en su pensa-
miento llevadas a plenitud sus propias intuiciones de verdad, de haber vivi-
do a partir del siglo XIV, no habría sido, también gustosamente – o por lo
menos, con justo agradecimiento – tomista, es decir, “tomasiano”?
¡Qué decir de su obra! La Suma contra Gentes, ¿no es un diálogo con los
gentiles (infieles, judíos y sobre todo musulmanes)?48 La Suma de Teología,
¿con sus alumnos?, y en ella, los sed contra, ¿con textos de la Biblia, del
Magisterio y otros?, y las objeciones, ¿con los objetantes, reales o posibles?
Las Cuestiones Disputadas y las Quodlibetales, ¿con otros grandes Maestros
escolásticos? Los Comentarios, ¿con el Filósofo y su Comentador, y con
Pedro Lombardo, Boecio y Dionisio?, y en el caso de los Comentarios a las
Escrituras, ¿también, con la fe? La Catena Aurea, ¿con los Padres de la
Iglesia, y de ellos entre sí? ...
¡Qué decir de su pensamiento! Acaso, ¿no es un diálogo de Dios con su
obra, la creación (relación real y de razón), la causalidad y la cocausalidad,
el verum y el bonum y las exquisitas redes de analogías que, de alguna
forma, terminan conduciendo al Ipsum Esse Subsistens, Causa totius esse
desde la cual se resuelve explicativamente la realidad finita? Acaso, ¿no es
un diálogo de Dios con el hombre, la Revelación o cognoscibilidad divina?,
¿y la Encarnación, la gracia, las virtudes infusas, la Maternidad de María,
la Iglesia y los sacramentos?, ¿y la Unión Hipostática en la Persona del
Verbo, por él expuesta como por ningún otro?, ¿y la Redención, como
nueva creación? ...
¡Y qué decir de él! De su contacto con lo concreto: en una sabrosa inti-
midad con los entes, con su momento histórico-cultural, con el Cuerpo
Místico de Cristo y con la jerarquía, con su carisma y con la Orden de
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Predicadores. De su amor por la Eucaristía. De su aprecio por la liturgia y

el culto exterior e interior, tanto del cuerpo como de la mente, y de la ora-
ción y de sus oraciones. De su diálogo interior ininterrumpido y familiar
con Aristóteles y San Agustín, y de sus visiones finales, que convertían en
“paja” todo lo anterior ...
Agente evangelizador, en el sentido moderno del término, eligió como su
areópago “natural” la vida universitaria, porque ése era el ámbito de difusión
de la verdad católica, para evangelizar la cultura. Allí desplegó su verdadera
vocación dominica: cultivar el estudio en función del apostolado misionero.49
La vida de las Universidades Católicas, que frecuentó como pensador profe-
sional de tiempo completo, y desde el puesto preferencial del pensamiento,
tanto del estudio y la reflexión, como de la cátedra y el consejo.
Hoy, de nuestros modernos areópagos,50 éste de la Universidad Católica
sigue siendo el ámbito privilegiado en el que “los intelectuales católicos
deben promover una síntesis renovada y vital entre la fe y la cultura”,51 que
incluya tanto la evangelización de las personas y, a través de ellas de las
corrientes culturales que caracterizan ese ambiente (aspecto subjetivo de
una cultura arraigada en la fe), como el mismo diálogo entre la fe y los
saberes (aspecto objetivo de la cultura en armonía con la fe).
Ella – más plenamente que otro tipo de Universidad – por un lado, debe
estar atenta a las inquietudes y a los desafíos del hombre actual y a pro-
gresar en el conocimiento de los aportes auténticamente humanos que cada
cultura pueda hacer,52 para favorecer una recepción más plena del
Evangelio, sin que éste quede confundido con ninguna de ellas. Queda
manifiesta la relevancia del estudio de la filosofía en la formación acadé-
mica pues, en el orden científico, a ella compete dar respuesta a los plante-
os humanos más acuciantes: puede decirse, por consiguiente, y lo dice la
Congregación para la Educación Católica,
que la filosofía tiene un valor cultural insustituible, ella constituye
el alma de la auténtica cultura, porque plantea las cuestiones sobre
el sentido de las cosas y de la existencia humana en el modo verda-
deramente adecuado a las aspiraciones más íntimas del hombre.53
Por eso, la Iglesia nos pide a los “fieles laicos” que estemos presentes en la
Universidad – como en otros centros culturales e instituciones educativas
–,54 con una presencia
destinada no sólo al reconocimiento y a la eventual purificación de
los elementos de la cultura existente críticamente ponderados, sino
también a su elevación mediante las riquezas originales del
Evangelio y de la fe cristiana.55
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Evangelización de la cultura: ser evangelizada por la fe, beneficia a la cul-

tura. Por lo mismo, el Papa nos recuerda que
una fe que se colocara al margen de todo lo que es humano, y por
lo tanto, de todo lo que es cultura, sería una fe que no refleja la ple-
nitud de lo que la palabra de Dios manifiesta y revela, una fe deca-
pitada, peor todavía, una fe en proceso de autoanulación.56
Inculturación del Evangelio: respetar lo valioso de las culturas, favorece la
predicación del Evangelio.
Por otro lado, en esa Universidad confluyen docentes e investigadores
que explícita o implícitamente – profesional o vocacionalmente – hacen
filosofía cristiana, pues buscan la verdad a la luz de la fe con la “audacia”
de una razón que no se deja atrapar por los límites de lo empírico ni la pul-
verización del saber “positivizado”,57 aunque se dediquen a la profundiza-
ción de alguna ciencia o arte en particular. En este sentido, también es muy
valioso el papel de
la filosofía que hoy, entre otras tareas suyas, tiene también la de cri-
bar la inmensa y compleja problemática propuesta por las ciencias
y por las soluciones dadas por ellas, para obtener de ahí los datos de
valor permanente respecto de la razón humana, y por tanto, de la
relación con la Revelación.58
O son teólogos conocedores de la realidad concreta en la cual ejercen su
tarea pastoral que, aceptando variantes filosóficas más acordes con “la diver-
sidad de regiones, culturas y mentalidades”, sin embargo no admiten “un
pluralismo filosófico que comprometa aquel núcleo fundamental de afirma-
ciones que están ligadas con la Revelación”.59 Entonces se podrán humanizar
los saberes y el hombre recuperar la dignidad perdida. Será verdaderamen-
te señor del mundo (orden en las ciencias naturales, en lugar de ecologismo),
hermano de los hombres (orden en la economía, en lugar de individualismo)
e hijo de Dios (orden en la genética, en lugar de manipulación), por citar sólo
algunos ejemplos devastadores, de múltiples aplicaciones ya actuales.
La humanización de los saberes, por tanto, debe ser propuesta en la
Universidad, y su ejecución, principalmente tarea de sus docentes.

3. CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS

El Hijo de Dios, al asumir la naturaleza humana, se encarnó en un

determinado pueblo, aunque su muerte redentora trajo la salvación
a todos los hombres, de cualquier cultura, raza y condición ... Para
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que esto sea posible es necesario inculturar la predicación, de modo

que el Evangelio sea anunciado en el lenguaje y en la cultura de
aquellos que lo oyen. Sin embargo, no debe olvidarse que sólo el
misterio pascual de Cristo ... puede ser el punto de referencia válido
para toda la humanidad peregrina (Ecclesia in America, n. 70. Cf.
Para una pastoral, n. 3).
Hoy siguen vigentes las consideraciones del Doctor Común acerca de la
relación entre la razón y la fe, y también sus aplicaciones. Nuestras estruc-
turas son aquellas. Pero la sociedad no es la misma. La cultura tampoco es
cristiana. La cultura está descristianizada y, por tanto, la sociedad deshu-
manizada. El rostro del hombre no es humano, porque ya no es el rostro de
Cristo. Y si el hombre no es cristiano, no es plenamente hombre. Para
humanizarlo, hay que evangelizarlo.60
La Iglesia asume su mandato misionero y los desafíos que de ello se
siguen, frente a la diversidad de las culturas contemporáneas e, incluso, de
los “diferentes horizontes religiosos” que las perfilan.61 La evangelización es
su misión esencial: predicar, bautizar y hacer discípulos. Llevar a plenitud
al hombre redimido por la gracia, porque evangelizar es humanizar.
Como Madre, conoce el corazón de sus hijos y si el lenguaje del
mundo es distinto, su “escucha”, también. Santo Tomás nos recordaría:
“quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur”. Presentar el inmu-
table mensaje de una forma más viable para ser entendido supone, pri-
mero, haber captado con qué cuenta el otro para entender: ¿qué podemos
“recibir” de él, qué debemos “criticar”, para que la Buena Nueva lo alcan-
ce, lo perfeccione, lo eleve? Pero también implica saber que lo de verda-
dero que tenga, es “común” con el Evangelio, y lo valioso, aprovechable
por Él. No basta la luz racional para entender completamente al hombre.
Por eso, humanizar es evangelizar.
Si “evangelizar es humanizar” y “humanizar es evangelizar”, la evange-
lización de la cultura es humanización de la cultura. Es cultivo del
Evangelio – porque cultura es cultivo – y habrá un fermento evangélico. Es,
también, civilización conforme al Evangelio – porque cultura también es
civilización – y habrá culturas cristianas. Es decir: evangelización de las cul-
turas e inculturación del Evangelio.
Desde una perspectiva histórica, Santo Tomás, máximo exponente de la
Primera Escolástica, logra llevar a plenitud, superando intentos previos más
o menos felices, la solución del gran tema del Medioevo, el de la posible
armonía entre la fe y la razón. Hubo en él una Filosofía cristiana – metafí-
sica y sapiencial – para conseguirlo.
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Cuando Ockham quiebra el orden instaurado por esa filosofía, cae la

Escolástica y con ella, la misma Edad Media, que vio desplomarse la solu-
ción al tema que la había caracterizado. Comienza a separarse la filosofía,
que a sí misma se va negando posibilidades de universalidad y de trascen-
dencia, y a surgir, para quedarse, una teología fideísta, no católica, que con-
cibe la salvación sin el hombre y la gracia sin la naturaleza, porque, con-
fundida con la gracia, después quedó confundida con el pecado. Vuelven
los racionalismos y los fideísmos, que se traducen en formas de secularis-
mo y clericalismo. Contra estos movimientos, se rebela la Segunda
Escolástica. Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Tomás de Vío, entre
otros, son sus representantes.
Sin embargo, se fueron ahondando las antinomias entre la “intelectua-
lidad” y la Iglesia. A esta crisis de falta de conformación de la filosofía con
las exigencias de la fe, respondió el Concilio Vaticano I en su Constitución
Dei Filius y, principalmente, León XIII con su Encíclica Aeterni Patris (4 de
agosto de 1879), promoviendo la recuperación de lo más puro de la distin-
ción y la integración entre fe y razón propias del Doctor Angélico.
Inauguraron una Tercera Escolástica.
En la Cuarta Escolástica, Juan Pablo II nos envía a dar nuevo impulso
a la doctrina, pero sobre todo, al método del Doctor Humanitatis, quien dis-
tinguiendo y armonizando razón y fe, nos brinda los elementos para reins-
taurar una metafísica cristiana sapiencial que, recuperando su “matronaz-
go” entre las ciencias, para que ellas estén al servicio del hombre y no en su
contra, ponga orden en el mundo del saber, y se traduzca en una metafísi-
ca antropológica o “meta-antropología”, que asimile el hombre al ser y, por
tanto, promueva la humanización de esos saberes. Esta “antropología teo-
céntrica” – que presenta lo que el hombre debe ser y por eso incluye lo que
es – es la Filosofía Cristológica a la que el Papa nos desafiaba como filóso-
fos (cf. FR 80 y 23), llevando hasta sus últimas consecuencias la filosofía
cristiana del Aquinate, pues “sólo en Cristo la persona puede realizarse en
plenitud” y también alcanzar la verdad en plenitud. En este sentido, no es
nada desdeñable el hecho de que “el olvido de Dios y del ser” traiga apare-
jado “el olvido del alma y de la dignidad”. Como contrapartida, el “verda-
dero humanismo se manifiesta en Cristo”.62 Esa filosofía configurará una
cultura completa, la “cultura de la vida”.
Frente a la descristianización y al paganismo, vivimos un “nuevo
Pentecostés”. El Papa se entusiasmaba enviándonos a otras gentes de cara
al tercer milenio: “Dios está preparando una gran primavera cristiana”, una
“nueva primavera del Evangelio”. Nuestro tiempo es un “nuevo adviento
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misionero” (RM 56). “La Iglesia tiene que dar hoy un gran paso adelante en
la evangelización, debe entrar en una nueva etapa histórica de su dinamis-
mo misionero” (CL 35). Así, podremos enfrentar en sus raíces los desafíos
que la cultura hodierna nos presenta, sin por ello, dejar de reconocer, acep-
tar, valorar y asimilar las riquezas que ella nos ofrece, en una sana distin-
ción con la fe: inculturación del Evangelio que abre la puerta de la evangeli-
zación de la cultura (cf. FR 72). Por eso, el Santo Padre no deja de respetar
las culturas, las razas, las idiosincrasias, y de repetir que “el Evangelio con-
duce la cultura a su perfección, y la cultura auténtica está abierta al
Evangelio”.63
Lo habíamos “bautizado” Santo Tomás de Aquino, primer renacentista,
por haber precisado las posibilidades y los límites de la relación entre fe y
razón. Hoy, en estricta consonancia con aquella expresión y a la luz del
encuentro entre Evangelio y cultura, lo “re-bautizamos-confirmamos”,
Doctor de la Humanidad, nuevo evangelizador – modelo de agente evangeli-
zador de la cultura contemporánea –, por su “ardor, método y expresión”
siempre “nuevos”.
Tal como presentáramos en nuestro epígrafe, se trata de buscar la ver-
dad y de aprovechar la cultura, para evangelizar esa cultura con la verdad
de la fe, pues “todo lo verdadero que de algún modo se diga, proviene del
Espíritu Santo” ...64

1
Cf. n. 15 (4 de marzo de 1979).
2
Cf. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica post-sinodal Christifideles Laici, n. 34 (30 de
diciembre de 1988).
3
Cf. Constitución Gaudium et Spes, n. 55 (7 de diciembre de 1965).
4
Juan Pablo II, Documento de trabajo (1986). Cf. CL 34.
5
Juan Pablo II, Carta autógrafa por la que instituye el Consejo Pontificio de la Cultura (20
de mayo de 1982).
6
Pablo VI, Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, n. 53 (8 de diciembre de 1975).
7
Cf. Presentación (14 de septiembre de 1998).
8
I S.c.G., 3.
9
Santo Tomás de Aquino, pp. 8-9. Aguilar, Madrid.
10
Toffanin, G., “El humanismo en el Renacimiento”, p. 20, Humanismo y Mundo
Moderno, autores varios, ed. Augustinus.
11
IX Congreso Tomista Internacional, 29 de septiembre de 1990.
12
La Filosofía de la cultura de Santo Tomás de Aquino, p. 39, Poblet.
13
Cf. Para todo este tema del “renacimiento” en Santo Tomás: Balmaseda Cinquina,
María Fernanda, “Santo Tomás de Aquino, primer renacentista” (4 de septiembre de
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LA EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA EN EL PENSAMIENTO DEL “DOCTOR HUMANITATIS” 167

1998), Santo Tomás de Aquino. Humanista Cristiano, Jubileo del Cincuentenario, pp. 53-
69, Sociedad Tomista Argentina, Bs. As. 1998.
14
Grabmann, M., op. cit., p. 39.
15
LE 6 (20 de noviembre de 1974).
16
Inter munera Academiarum, n. 2.
17
En esta filosofía se inscribe la teología de Martín Lutero (1483-1546), cuya antropo-
logía es radicalmente pesimista: el pecado ha dañado de tal forma la naturaleza humana
que, sin una intervención directa de la gracia, el hombre no puede hacer algo bueno. “El
problema de Lutero es poner la gracia como integrante de la naturaleza” (Conversaciones
con el Padre Domingo Basso, O.P., mayo 2003). Tampoco hay distinción de ordenes.
18
In Boeth de Trin, p. 1, q. 2, a. 3, co. 2.
19
Cf. Juan Pablo II, Encíclica Veritatis Splendor, n. 88 (6 de agosto de 1993).
20
Conviene aclarar que no nos referimos a un proceso de secularización como purifi-
cador de un clericalismo, ni a una descristianización de lo que históricamente puede
haberse llamado Cristiandad y que incluía una relación muy peculiar entre poder espiri-
tual y poder religioso. Cf. Fazio, Mariano, Francisco de Vitoria, ‘Cristianismo y moderni-
dad’, pp. 9-10, Ciudad Argentina, Bs As. 1998.
21
ES, III. Diálogo: Interés por todo lo humano (6 de agosto de 1964).
22
Discurso a los participantes del IX Congreso Tomista Internacional, n. 8 (29 de sep-
tiembre de 1990).
23
Cf. I S.c.G., 2.
24
También, para una consideración más completa de las acepciones en las que puede
tomarse el término “gentiles” en Santo Tomás, cf. la Tabula Aurea de Pedro de Bergamo:
son gentiles de algún modo, tanto los infieles como los judíos y los mahometanos.
25
En algún sentido, los judíos también son incrédulos: respecto de toda la verdad, que
está contenida en el Nuevo Testamento.
26
Cf. S.Th., II-II, 10, 8 c. y ad 3.
27
Cf. S.Th., II-II, 10, 7.
28
Cf. I S.c.G., 2 y cf. c. 1.
29
Cf. S.Th., II-II, 10, 7.
30
I S.c.G., 2.
31
Elders, Leo, “Il dialogo in San Tommaso”, p. 150, Doctor Communis, Atti della I
Sessione Plenaria: Fides et ratio San Tommaso (23-25/6/2000), pp. 133-153, Pontificia
Academia Sancti Thomae Aquinatis, Città del Vaticano, Ss. Pietro e Paolo, 2001. Cf., en
general esta relación acerca del tema del diálogo.
32
Cf. I-II, 105, 3 ad 2.
33
Cf. III, 27, 5.
34
Cf. III S.c.G., 118.
35
Cf. Constitución Lumen Gentium, n. 16 (21 de noviembre de 1964).
36
S.Th., III, 8, 3c. Cf. Andereggen, Ignacio, “El tomismo en la construcción de la teolo-
gía y de la anti-teología del siglo XX”, Actas de la XXII Semana Tomista, n. 14, Bs. As. 1997.
37
Analógicamente, puede decirse que el diálogo religioso siempre es una forma de ecu-
menismo porque si bien no es un diálogo de la Iglesia con las otras, expresa la vocación
misionera de la Iglesia, de ir ad gentes para atraerlas hacia sí.
38
Sin embargo, hay que notar que Santo Tomás no menciona especialmente a los orto-
doxos, separados desde el cisma de Oriente. El de Occidente, aún no había ocurrido.
39
En su Encíclica programática ES, 11 años antes, en los últimos puntos de la parte III
Diálogo, introduce los distintos grupos con un “Interés por ...” – primero, todos los hom-
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168 MARÍA FERNANDA BALMASEDA CINQUINA

bres, luego los ateos y después los adoradores de un único Dios (hebreos, musulmanes,
afroasiáticos), los cristianos y los católicos. Se evidencia, entonces, que el diálogo religio-
so es diálogo salvador porque es evangelización.
40
Congregación de Educación Católica, La enseñanza de la filosofía en los seminarios,
n. 53 (20 de enero de 1972).
41
Cf. UUS 3 y 4 (25 de mayo de 1995); también EN 65.
42
Cf. Constitución Dei Verbum, n. 10 (18 de noviembre de 1965).
43
OL 8 (2 de mayo de 1995).
44
Cf. Santo Tomás, De Caelo, 1, 22, texto citado en FR 69.
45
Cf. ES II. La renovación: La Iglesia no puede conformarse al espíritu del mundo.
46
UUS 19.
47
Encíclica Redemptoris Missio, n. 55 (7 de diciembre de 1990)
48
Cf. Introducción General de Fr. José M. de Garganta, O.P. a la Suma contra los
Gentiles, pp. 14-18. Madrid, B.A.C., 1967.
49
Cf. Introducción S.c.G., p. 9, con las notas.
50
Sobre los distintos ámbitos de la misión “ad gentes”, cf. Juan Pablo II, RM 37.
51
Congregación para la Educación Católica, Consejo Pontificio para los Laicos y
Consejo Pontificio de la Cultura, Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la cultura uni-
versitaria, n. 1 (22 de mayo de 1994).
52
Cf. Juan Pablo II, Constitución Apostólica Ex corde Ecclesiae, n. 45 (15 de agosto de
1990): “Entre los criterios que determinan el valor de una cultura, están, en primer lugar el
significado de la persona humana, su libertad, su dignidad, su sentido de la responsabilidad
y su apertura a la trascendencia. Con el respeto a la persona está relacionado el valor emi-
nente de la familia, célula primaria de toda cultura humana”.
53
La enseñanza de la filosofía en los seminarios, n. 51 (20 de enero de 1972).
54
Cf. Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Ecclesia in America, n. 71 (22 de enero de
1999): “El mundo de la educación es un campo privilegiado para promover la inculturación
del Evangelio”. Sólo se podrá ejercer una acción de verdadera evangelización si “se man-
tiene con nitidez su orientación católica”, hay que “hacer referencia constante a Jesucristo
y a su mensaje, tal como lo presenta la Iglesia en su enseñanza dogmática y moral”.
55
Juan Pablo II, CL 44.
56
ECE 44. Cf. RM 52.
57
Consejo Pontificio para la Cultura, Para una pastoral de la cultura, n. 11 (23 de mayo
de 1999).
58
Congregación para la Educación Católica, La formación teológica de los futuros sacer-
dotes, n. 57 (22 de febrero de 1976).
59
O.c., n. 52. Cf. n. 53: “Por tal motivo aparece justificada la alusión a Santo Tomás ...”
y FR 83.
60
Ya Pablo VI en la EN 31 aproxima “evangelizar” y “humanizar” al presentar conexión
de orden antropológico, de orden teológico y de orden evangélico entre evangelización y
promoción humana.
61
Para una pastoral de la cultura, n. 19.
62
Cf. Discurso a los participantes de la tercera sesión plenaria de la Pontificia Academia
de Santo Tomás, por ejemplo n. 2 (21 de junio de 2002).
63
Juan Pablo II, Discurso al Consejo Pontificio para la Cultura (14 de mayo de 1997).
64
I-II, 109, 1 ad 1.
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BONUM COMMUNIUS ENTE.

ON THE PRIORITY OF THE GOOD
IN ST THOMAS AND THE ‘ESSENCE’ OF THOMISM

HUGH BARBOUR

A serene consideration of the text of St Thomas, devoid of apologetics, polemic,

the a priori suppositions of the twentieth century about ‘essence’ of Thomism, can
yield results which, as we will see, are perhaps surprising, yet speculatively fruitful,
immensely satisfying, and at the same time useful in engaging in a dialogue with cur-
rents, both ancient and contemporary, both within the Thomistic school and without.
Nowhere is this more the case than with St Thomas’s teaching on the relations of pri-
ority between being and goodness in God and in creatures generally. There are three
cognate contexts in which in various places Aquinas discusses this question. In all of
these he answers an objection taken from the De Divinis Nominibus, and resolves it
by means of the distinction between priority secundum praedicationem and priority
secundum causalitatem. The conclusions which can be drawn from this key insight
are far-reaching in their applications, e.g. to the question of the relative and absolute
superiority of intellect and will, to the question of the natural desire for the vision of
the divine essence and the desire for beatitude, to the question of the ‘essence’ of
Thomism, to the ‘Platonism’ of St Thomas, to the Palamite controversy, to the dia-
logue between Thomism and personalism, and as a response to the anti-Thomist cri-
tiques of one such as Jean-Luc Marion. These applications will be considered briefly.

Pardon me if I begin on an autobiographical note. I hope the kind

reader will receive it as an effective captatio benevolentiae. As a young phi-
losophy student in my abbey the well-known and rhetorically powerful
passage in Maritain’s Existence and the Existent struck me as though it
were a revelation:
A philosopher is not a philosopher if he is not a metaphysician. And
it is the intuition of being even when it is distorted by the error of a
system, as in Plato or Spinoza, that makes the metaphysician …
There are diverse ways and paths leading towards the attainment of
this intuition … it (may) spring unexpectedly like a kind of natural
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170 HUGH BARBOUR

grace at the sight of a blade of grass or a windmill, or at the sudden

perception of the reality of the self; whether it proceeds from the
implacability with which the being of things independent of our-
selves becomes abruptly evident to us, suddenly casting our own
being back upon its solitude and frailty; whether I make my way
towards it by inner experience of duration, or of anguish, or of cer-
tain moral realities which transcend the flow of time – these alter-
natives, I repeat, are of slight moment. What counts is to take the
leap, to release in one authentic intellectual intuition, the sense of
being, the sense of the value of the implications that lie in the act of
existing ... It is not enough to teach philosophy, even Thomist phi-
losophy … Let us call it a matter of luck, a boon, perhaps a kind of
docility to the light.
A couple of years later a fine Dominican professor at the Angelicum,
whom we may call a paleothomist, sought to disabuse me of my enthusi-
asm. He said, ‘No, caro fratello, the intuition of being is not a “kind of nat-
ural grace”, it’s as easy, as, say, eating a banana: è facile, come mangiare una
banana’. Another professor, with more of an edge, told his students that he
did not like teaching Thomistic courses because all contemporary Thomists
do is chant the slogan ‘actus essendi, actus essendi’. These, as well as other
comments from men who were undoubtedly disciples of St Thomas, made
me ill at ease with some of the standard twentieth-century opinions of the
essence of Thomism, but I was not inclined to question the authority of
these authors’ opinions, not having as yet anything with which to replace
them. Even now, a certain grateful pietas demands that I acknowledge that
I am in their debt, even as I part ways with them.
It was in my abbey, teaching Natural Theology using the Summa contra
Gentiles that a different perspective began to present itself to me. In the first
book, St Thomas sets the stage for the discussion of the divine names or
attributes. Previously I had read this discussion through with neo-Thomist
eyes, seeing in St Thomas’s affirmation of the identity of God’s essence and
esse and their real distinction in creatures the crowning insight of his meta-
physics. The movement of the text of the first book of the Summa contra
Gentiles tells a different story, however. Before St Thomas discusses the
nature of analogous predication of names in chapters 29-36, he first makes
those conclusions about God which can be gained from the order of the
philosophy of nature and the predicables of logic: from the fact of motion
that He exists, and then, using the via remotionis and the principles of
mobile being that He is not composed of matter and form, and thus is not
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BONUM COMMUNIUS ENTE 171

a body and thus is identical with his essence, but has no accidents, nor is a
species or genus because His essence and His act of being are identical.
None of these is an attribute of God, but they are rather what the manuals
sometimes call ‘negative’ attributes: He is unmoved, incorporeal, uncom-
posed. Although Qui est is the first of the divine names, it is not presented
as the determining insight from which all the others flow. The identity of
God’s essence and act of existing is not at all the first principle or the crown-
ing conclusion of this consideration. If anything, is it is the fact of motion,
and being understood first of all as material, composite being, and the utter
removal from our concept of God of anything which implies a natural
imperfection. In short, God is perfect, and this is the conclusion of the via
remotionis, if one follows carefully the order of the exposition. That God’s
essence and His act of being are identical is but one step in the argument,
and hardly the fons et culmen of St Thomas’s insights.
Gilson, whom I had read many years before and with such delight sees
the passages referred to here in an entirely different light. In the chapter
Haec sublimis veritas of his The Christian Philosophy of St Thomas Aquinas
Gilson claims that this insight, the identity of the divine essence and act of
existing interpreted in an existential and not essentialist light is the key to
the understanding of the whole of Thomism. It is this essentially different
insight that distinguishes St Thomas from the other doctors, even from St
Augustine, St Dionysius the Areopagite, and St Boethius. For Gilson, St
Thomas’s thinking ‘is not a combination of distinct schools of thought’ it is
rather based on a new and perfect intuition which the earlier doctors had
not attained. Gilson writes:
St Thomas is not lavish with epithets. Never did a philosopher yield
less frequently to the temptation to wax eloquent. Here, however …
he was unable to withhold a word of admiration for the overwhelm-
ing truth … He saluted this truth with a title exalting it above all oth-
ers … hanc sublimem veritatem … This sublime truth is … the key to
the understanding of Thomism … (while the) permanent tendency of
the human understanding to feed on quiddities inclines us to break
up the unity of Thomism into a mosaic of essences … (This is) the
luckiest stroke of drilling ever attempted through the thickness of
concrete reality … St Thomas’s philosophical work is above all else
the first discovery, through human reason of the Ultima Thule of
metaphysics. It is difficult to reach it and almost as difficult to stay
there. This, however, is what we must try to do in following, even to
its final consequences, this sublime truth whose light illumines the
whole of Thomism.
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172 HUGH BARBOUR

Here is Maritain’s ‘luck’ again, and an insight retained only with diffi-
culty. But would St Thomas sincerely have held that he was the first to
uncover a metaphysical principle or conclusion utterly unknown to Plato
and Aristotle? Would he have held that the Fathers had not understood this
teaching? If so, then why in the same place did he quote St Hilary of
Poitiers and Boethius as authorities along with Exodus? Is his philosophy
only valid if he is decked out in the garb of a post-Cartesian philosopher,
indeed as a sort of medieval Ur-modern, who by definition must supercede
all his teachers in the brilliant originality of his insights?
But these objections are not the most incisive. The text itself offers the
best refutation. Every reader of the Summa contra Gentiles knows that any
given line of discussion, but not always every chapter, is concluded with an
authority taken ordinarily from Holy Writ and the Fathers, confirming the
doctrine demonstrated or expounded. The relative importance of a doctrine
in terms of the intuitions further derived from it is indicated by its place in
the movement of the treatise, not by a rhetorical flourish like haec sublim-
is veritas used in presenting the probative and confirming auctoritas.
The movement of the treatise reveals an intuition very different from
Gilson’s, and much more like that of Augustine, Dionysius, and Boethius. As
we have said the culmination of the conclusions reached by the via remotio-
nis is that God is perfect, utterly beyond all composition. Then and only then
does St Thomas consider the divine attributes, after determining the mode
of analogous predication. And what is the first in order of the divine names?
Quod Deus est bonus. Quod Deus est ipsa bonitas. Quod Deus est omnis boni
bonum. Quod Deus sit summum bonum. To be sure, ‘He who Is’ is also a
name, but it is a preliminary one, obtained by the via remotionis.
St Thomas here follows the order established by Dionysius the Areopagite
in his Mystica Theologia beginning with the via remotionis or via negativa by
denying of God names which indicate corporeal things, and then following
with the analogical mode, or via affirmativa begins contrarily by affirming of
God the highest perfections, keeping in mind the removal of all composition
attained by the via remotionis. What this order follows is the proper order of
human knowing, first physical realities, and then metaphysical ones. The
affirmation of the identity of God’s essence and esse is a fruit of the via remo-
tionis and pertains to the realm of the ens commune obtained by the intellect
from the experience of the senses. It is a metaphysical insight only in the
sense that it establishes that the God discovered in the Physics as the primus
motor immobilis is a metaphysical subject. The affirmation of God’s goodness
is the fruit of the via affirmativa and it determines all those that follow. It is
the proper and crowning metaphysical insight.
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BONUM COMMUNIUS ENTE 173

An examination of St Thomas’s commentary on the 12th book of the

Metaphysics of Aristotle will make this clear to any diligent inquirer. God is
the cause of the beings which give rise in us to the notion of the ens com-
mune, the cause of composite being. Physics discovers him as the self exis-
tent first mover of all bodies. Metaphysics discovers that this primus motor
is so after the mode of final causality, as the supreme, common universal
good. Here is the chief metaphysical insight, but St Thomas was hardly the
first to discover it. It is the primacy of God, the universal, common, sepa-
rated and transcendent Good, the ultimate final cause in all our considera-
tion of the nature, being, and operation of things.
As we have seen in considering the movement of the Summa contra
Gentiles, the first of the divine names given in the via affirmativa is that good-
ness, yet the first given absolutely speaking is He Who Is, in the via remotio-
nis. Let us examine what St Thomas teaches about the relation between
being and goodness in God and in creatures generally. What we find may
astonish the reader who has been formed by twentieth-century Thomism.
St Thomas discussed this in three cognate contexts: first, the order of
the divine names or whether the name ‘He Who Is’ is the first of the Divine
Names, second, the convertibility of being and goodness or whether the
good is prior secundum rationem to being, and third, the convertibility of
goodness and truth or whether the good is prior secundum rationem to
truth. In all three contexts he has to respond to an objection taken from the
third through fifth books of the De Divinis Nominibus of St Dionysius the
Areopagite for whom the good is absolutely prior to being. Now St
Thomas’s respect for the authority of the Areopagite (although he never
calls him in any of his authentic works the Areopagita, but only Dionysius)
is unparalleled, greater – formally at least – than his respect for Aristotle,
for St Dionysius’ authority is of a different order altogether, although here
I do not mean to confuse auctoritas with the claritas, in which the Stagirite
excells.1 How does St Thomas answer the objection from the authority of
the one he held to be St Paul’s disciple?
First let us look at the context of the order of the Divine Names, taken
from the Commentary on the first book of the Sentences, distinction 8,
question 1, article 3, reply to the second objection:
Dicendum quod bonum est communius non secundum ambitum
praedicationis, quia sic convertitur cum ente, sed secundum rationem
causalitatis; causalitas enim efficiens exemplaris extenditur tantum
ad ea quae participant formam actu suae causae exemplaris; et ideo
causalitas entis, secundum quod est divinum nomen, extenditur tan-
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174 HUGH BARBOUR

tum ad entia, et vitae ad viventia; sed causalitas finis extenditur ad ea

quae nondum participant formam, quia etiam imperfecta desiderant
et tendunt in finem nondum participantia rationem finis, qui sunt in
via ad eum (In I Sent, d. 8, q. 1, a. 3 ad 2: utrum hoc nomen qui est
sit primum inter nomina divina).
It must be said that the good is more common (than being) not in
the ambit of predication, for there it is convertible with being, but
according to the formal aspect (‘ratio’) of causality. For efficient
exemplary causality extends only to those things which participate
actually in the form of their exemplary cause, and thus the causal-
ity of being insofar as being is a divine name extends only to exist-
ing things, as that of life to living things, but the causality of an
end extends to those things which do not yet participate in its
form, since even imperfect things desire and tend toward their
end, as not yet participating in the formal aspect (‘ratio’) of the
end, and on the way to it.
Two things are to be noted here: first, the distinction between priority
in predication and priority in causality, and second, the restriction of the
causality of being to exemplary causality. These two points are maintained
in the other two contexts.
The question of the priority of bonum over ens is considered in the
Summa of Theology, the First Part, question 5, article 2, reply to the sec-
ond objection:
Dicendum quod bonum extenditur ad existentia et non existentia, non
secundum praedicationem, sed secundum causalitatem: ut per non
existentia intelligamus non ea simpliciter quae penitus non sunt, sed
ea quae sunt in potentia et non in actu: quia bonum habet rationem
finis, in quo non solum quiescunt quae sunt in actu, sed ad ipsum
etiam ea moventur quae in actu non sunt, sed in potentia tantum. Ens
autem non importat habitudinem causae nisi formalis tantum, vel
inhaerentis vel exemplaris: cuius causalitas non se extendit nisi ad ea
quae sunt in actu (S.Th., I, q. 5, a. 2 ad 2: utrum bonum sit prius
secundum rationem quam ens).
It is to be said that the good extends to existing and non-existing
things not according to predication, but according to causality for
the good has the formal aspect of the end, in which not only do
those things which are in act rest, but those things also are moved
toward it which are not in act, but only in potency … Being, how-
ever does not entail the habitude of a cause, unless as only a formal
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BONUM COMMUNIUS ENTE 175

cause, whether inhering or exemplary, the causality of which does

not extend to anything except those things that are already in act.
In the third context, regarding the order of predication of the good and
the true, the restricted nature of the causality of being is even more force-
fully asserted. In the Disputed Questions on Truth, question 21, article 2,
reply to the second objection we read:
Bonum non se extendit ad non entia per praedicationem sed per
causalitatem, in quantum non entia appetunt bonum: ut dicamus
non entia ea quae sunt in potentia, et non in actu. Sed esse non habet
causalitatem, nisi forte secundum rationem causae exemplaris; quae
quidem causa non se extendit nisi ad ea quae actu esse participant (De
Veritate, q. 21, a. 2 ad 2: utrum bonum secundum rationem sit prius
quam verum).
The good does not extend to non-beings by predication, but by
causality insofar as non-beings desire the good … But being (esse)
does not have causality, except perhaps according to the ratio of the
exemplary cause, which cause indeed does not extend except to
those things which participate in being in act.
Now let us look at what St Thomas has to say about the distinction
between priority of predication and priority of causality among the causes
in his Commentary on the Physics of Aristotle, book 2, lectio 6. This passage
ends with an affirmation which in its application to the present question is
marvelously illuminating:
Advertendum est autem quod causa universalis et propria, vel prior et
posterior, potest accipi aut secundum communitatem praedicationis,
secundum exemplum hic posita de medico et artifice: vel secundum
communitatem causalitatis, ut si dicamus solem esse causam uni-
versalem calefactionis, ignem vero causam propriam: et haec duo sibi
invicem correspondent, manifestum est enim quod quaelibet virtus
extenditur ad aliqua secundum quod communicant in una ratione
obiecti; et quanto ad plura extenditur, tanto opportet illam rationem
esse communiorem: et cum virtus proportionetur obiecto secundum
eius rationem, sequitur quod causa superior agat secundum formam
magis universalem et minus contractam, et sic est considerare in
ordine rerum: quia quanto aliqua sunt superiora in entibus, tanto
habent formas minus contractas, et magis dominantes supra materi-
am, quae coarctat virtutem formae, unde et id quod est prius in cau-
sando, invenitur esse prius quodammodo secundum rationem uni-
versaliorem praedicationis: ut puta, si ignis est primum calefaciens,
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176 HUGH BARBOUR

caelum non tantum est primum calefaciens, sed primum alterans (In
Libros Physicorum, l. 2, c. 6, n. 3).
It must be noted, however, that the universal cause and the proper
cause, and the prior cause and the posterior cause can be taken
either according to a commonness in predication … or according to
a commonness in causality, as if we say the sun is the universal
cause of heating, whereas fire is a proper cause. And these two divi-
sions correspond to each other.
For it is clear that any power extends to certain things insofar as
they share in one nature (ratio) and the farther that power extends
the more common that nature (ratio) must be. And since a power is
proportioned to its object according to its nature (ratio) it follows
that a higher cause acts according to a form which is more univer-
sal and less contracted. And this can be seen in the order of things.
For to the extent that among beings some things are superior, to
that extent they have forms which are less contracted and more
dominant over matter, which contracts the power of form. And so
that which is prior in causing is found to be prior in some way
under the aspect (ratio) of a more universal predication. For if fire
is the first in heating (predication), then the heavens are not only
the first in heating (causality), but also the first in producing alter-
ation (more universal predication).
We have seen how St Thomas clearly makes analogical use of the dis-
tinction and coordination between the order of predication and of causali-
ty in the case of the divine attributes or names and the transcendental prop-
erties of being. But note again his affirmation: And so that which is prior in
causing is found to be prior in some way under the aspect of a more univer-
sal predication.
Now how can any cause be more universal under the aspect of predi-
cation than being? Yet if the good, both as a divine name and as a tran-
scendental property of being is prior to being in causality, then it must be
prior quodammodo in predication, according to a more universal form than
that of being. This, however, seems to be impossible. Then the answer
dawns on us: there is a more universal form of predication, in the light of
which all of our other affirmations about being seem to be as straw: the
essence of the one whose essence it is to be, whose truest name is utterly
unutterable, but who for us wayfarers can be grasped in this ultimate and
most universal ratio as yet only as supreme Good who communicates a lim-
ited and analogously understood share in being to His creatures out of that
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BONUM COMMUNIUS ENTE 177

Goodness which is supremely diffusive of itself, but who has made His very
essence that bonum intellectus which is the entirely transcendent and sep-
arated end of the entire universe of composite beings. This is what is meant
when St Thomas teaches us that we can know that God exists, but what He
is, is to us absolutely unknown, penitus ignotum, and it is this ‘what’ that
we have a natural desire to see. In heaven we will make an affirmation the
likes of which we cannot conceive here below, for eye has not seen, nor has
ear heard, nor has it entered into the heart of man what God has prepared for
those who love Him. (I Cor 2:9) This is what he means when he says that in
this life the love of God is better than the knowledge of God, when he
exclaims per ardorem caritatis datur cognitio veritatis.
St Thomas teaches this form of being which is beyond all being, this
form beyond all predication, when he teaches that there is something that
can be formally more self-evident to the mind than the habit of the first
principles of reason and being, namely, the vision of the Divine Essence.
Here is a text from the Disputed Questions on Truth, question 10, article 12,
the body of the article:
In patria ubi essentiam eius videbimus, multo amplius erit per se
notum Deum esse, quam nunc sit per se notum quod affirmatio et
negatio non sunt simul verae (De Veritate, q. 10, a. 12 corpus: utrum
Deum esse sit per se notum menti humanae sicut prima principia).
In the fatherland of heaven where we will see His essence, it will be
much more self-evident that God is, than it is now self-evident that
affirmation and negation are not true at the same time.
The Divine essence is (or takes the place of) that ratio universalioris
praedicationis which is the concrete and deeper reason for the priority of the
good over being ratione universalioris causalitatis. But here below this being
beyond all being must be chosen as the mind’s supreme good, but it cannot
be known here under the aspect of being, for its being is its essence, and our
mind knows the essences only of composite beings. This is not in any sense
a voluntarism, since the absolute superiority of the intellect as a faculty is
maintained, for it is the intellect which is ordered by Providence to the vision
of Ipsum Esse Subsistens. There simply is no proportion between the form
of being, ens commune, grasped by the mind and the God whose name is He
Who Is, but with the mind’s desire for the sight of this Good, there is a pro-
portion of sorts, and so it is clear how our degree of charity here is the stan-
dard of our degree of knowledge and penetration of the Divine Essence
there. The psalmist prays Viam veritatis elegi, I have chosen the way of truth.
A number of issues which have dogged the history of Thomism can be
seen in a new and serene perspective when the distinction between priori-
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178 HUGH BARBOUR

ty in predication and priority in causality is taken into account. For exam-

ple, we can respond to the aggravated anti-Scotism of Cajetan who insists
that in heaven at least the absolute superiority of intellect over will will be
concretely realized even as regards the intellect’s knowledge of God, a
notion St Thomas nowhere proposes, and indeed contradicts.2 The formal
constituent of beatitude is indeed the intellect’s vision of the divine essence:
the order of predication. But the will’s union with this supreme good is
more concretely comprehensive, indeed it is the measure of the different
degrees of the vision as we see in Summa contra Gentiles, III, 59: the order
of causality. Does not St Thomas in Summa contra Gentiles, III, 62 hold that
some admiratio remains even in heaven and that this is the reason for the
will’s indefectibility in beatitude?
Moving East this distinction can serve to shed light on the Palamite con-
troversy, still in its own way very much alive. The controversy over the so-
called ‘real distinction’ between the divine essence and energies can be seen,
as Meyendorff following Lossky has rightly pointed out, as essentially regard-
ing the interpretation of Dionysius the Areopagite. Now if the identity of
God’s essence and act of existing is understood as pertaining to the via remo-
tionis, and the share in the divine life offered by the divine goodness the ener-
gies as the foundation of the analogy of the via affirmativa then the difficul-
ty of reconciling the Thomist and Palamite positions is largely overcome.3
The possibility of a successful Thomistic accommodation to personal-
ism is an issue which has been debated in-house among Thomists since the
middle of the last century. Before the Second Vatican Council personalism
offered matter for a dispute within the school which was open and acri-
monious. After the Council, and especially during the reign of Pope John
Paul II, the debate has been muted, out of deference perhaps, to the Holy
Father’s well-known and profound philosophical iter.4 This dispute centers
on the social order, both civil and ecclesiastical, and the claims of truth on
individual persons in view of the common good. The distinction presented
here between the two ordines of causality and predication provides a key to
the resolution of this debate and dialogue. The primacy of the person,
whose dignity is presented in terms of his metaphysical status, must coin-
cide with the primacy of the universal common good to which he as a per-
son is ordered by a providence which guides him as an individual precise-
ly because he has a likeness through knowledge and love to the universal
good. Here is the fruit culled from the Summa contra Gentiles. This is not
the place where this resolution can be worked out, but it is hoped that a via
di uscita has been pointed out to someone diligenter inquirenti.
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BONUM COMMUNIUS ENTE 179

In our own time Jean-Luc Marion has offered what many have held to
be a devastating critique of St Thomas’s exegesis of the Areopagite.
According to Marion, St Thomas breaks with all previous Christian tradi-
tion in making ‘He Who Is’ the first of the divine names, instead of ‘the
Good’.5 Yet Marion ignores the key distinction of the two orders of priority,
that of causality and that of predication. It is only in the latter order that St
Thomas holds the priority of being, in the former he holds to the priority of
the good. Indeed the order of causality is for the mind the most compre-
hensive, since science is the investigation of causes and not merely the
study of the order of predication. Here is where Marion has been misled by
the neo-Thomists, assuming that their Thomas is the authentic one, where-
as the real Thomas is the faithful student of Dionysius.
But what, then, of the essence of Thomism? I like to tell my students
that the essence of Thomism is found between the first immutation of the
senses and the beatific vision. This is perhaps as precise as one should be.
Yet on a more formal note, the great 14th century popular exponent of St
Thomas, St Vincent Ferrer, a great preacher, and perhaps even greater logi-
cian for his too little studied treatise on second intentions, offers a genuine
rationale for being a disciple of St Thomas before all other teachers. In his
panegyric for the feast of St Thomas he tells us:
It should be known that God, to illumine and reform the world has
sent St Thomas, who has enlightened the whole earth by his holy life
and his radiant knowledge. But had not God already sent before him
so many holy doctors, St Augustine, St Hilary, St Jerome, St John
Chrysostom, and so many others? Why was St Thomas sent to enlight-
en us in such an utterly singular manner? In response, it should be
noted that the doctors are divided in three degrees:
First there have been doctors who have had the greatest and highest
authority, but did not have a luminous clarity, for example: the Holy
Apostles, the Evangelists, the Fathers. By the holiness of their life they
had a great authority … but they did not possess a luminous clarity.
Indeed, in order to understand them one must use glosses and notes.
In the second place there are those doctors who possessed great clari-
ty; they expound lucidly in their books with distinctions, arguments,
and reasons, but they lack a high authority on account of the lack of
formal recognition of their holy life. Even though some of them have
lived well, they have not been solemnly canonized.
The third group is made up of those who have at one and the same
time authority and clarity. In this degree only St Thomas has a perfect
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blending of these two things … and to such a point that his disciples
can respond to any question whatsoever.6
Here is why we are disciples of St Thomas: not because, like some less-
er lights he specialized in some particular synthesizing insight, but because,
as Pope Leo XIII taught in Aeterni Patris and the reigning pontiff has con-
firmed in Fides et Ratio, St Thomas has united the genius of all the Fathers
with marvelous order and clarity.
For my part, I do know of a text which in fact sums up the whole of
St Thomas’s thought in a few words, without being some kind of quasi-
Cartesian esoteric insight. In the Summa Theologiae, III, 1 in the corpus
of the argument he explains his answer to the question ‘utrum fuerit con-
veniens Deum incarnari’. This passage is breathtakingly lofty if one keeps
in mind that, far from being merely edifying, St Thomas is here speaking
formalissime:
Respondeo dicendum quod unicuique rei conveniens est illud quod
competit sibi secundum rationem propriae naturae: sicut homini con-
veniens est ratiocinari quia hoc convenit sibi inquantum est rationalis
secundum suam naturam. Ipsa autem natura Dei est bonitas, ut patet
per Dionysium. Unde quidquid pertinet ad rationem boni conveniens
est Deo. Pertinet autem ad rationem boni ut se aliis communicet.
I respond that that is appropriate to each thing which pertains to it
according to the form of its own proper nature, as reasoning is appro-
priate to man insofar as he is rational by nature. The nature of God,
however, is goodness, as is clear in Dionysius. Whence it is that what-
ever pertains to the nature of the good is appropriate to God. Now it
pertains to the nature of the good to communicate itself to others.
Man desires to use his reason and God is good and desires to give him-
self. To the former insight pertains the order of predication, to the later
that of causality. Do not Aristotle’s Metaphysics begin with the desire to
know, and end with the divine goodness? Here is the ‘essence of Thomism’
devoid of slogans and ideology, but open to unlimited development, and
adapted to every age.

1
A perfect example of what I mean is found in the De Substantiis Separatis wherein
St Thomas compares the two lines of demonstration of the existence of the separated
substances, calling Aristotle’s argument manifestior and that of the Platonists sufficien-
tior. For Thomas, Dionysius was the latter, and his own exposition of the Areopagite’s
teaching the former.
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BONUM COMMUNIUS ENTE 181

2
This opinion is found in his commentary on the Summa Theologiae, I, q. 82, a. 3, found
in tome V, p. 302 of the Leonine edition. Cajetan’s esto cautus admonishes the reader that
in heaven the light of glory will be more perfect than charity, since charity is compatible
with the imperfectio viae. Thus he outrageously misses the point that this is because char-
ity is substantially the same in via and in patria, and thus explains the degree to which the
intellect comprehends the divine essence. Unfortunately the Thomists all repeat this
notion of Cajetan, even though St Thomas presents the secundum quid superiority of the
will over the intellect with regard to things higher than the intellect as always obtaining,
and not only in this life.
3
Lars Thunberg has seen this point, and in this he seems to be unique among modern
Palamite authors, usually so ill-disposed (unlike the original Palamites) to Thomism.
Thunberg refers to ‘the doctrine of the uncreated energies, a doctrine which in many ways
parallels the Western Thomist doctrine of the ‘analogy of being’’. See his Man and the
Cosmos: the Vision of St Maximos the Confessor, St Vladimir’s Seminary Press, Crestwood,
1985, p. 137.
4
The most complete presentation of the controversy, which began with the publication
in 1943 of Charles De Koninck’s “De la Primauté du Bien Commun contre les
Personalistes”, engaging him with the followers of Maritain, can be found in The Aquinas
Review, Thomas Aquinas College, Santa Paula, California, 1997, vol. 4, no. 1. This number
of the occasionally appearing review contains the whole documentation of the controver-
sy, De Koninck’s book, Fr. Eschmann’s In Defense of Maritain, and De Koninck’s In Defense
of St Thomas.
5
Jean-Luc Marion, God Without Being: Hors Texte, trans. Thomas A. Carlson, University
of Chicago Press, 1995, pp. 74-82.
6
Oeuvres de saint Vincent Ferrier, ed. Fages, t. 2, Paris 1909, pp. 401-410, translation
mine.
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LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE LA VERDAD.

CINCO AÑOS DE LA FIDES ET RATIO

JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE

These pages offer a consideration on the sense of philosophy as a means to search

for the truth. Any true philosophical research is a search for the truth. The Encyclical
Fides et ratio suggests the need for philosophy to recover its vocation, avoiding the
superficial and minimalist discourse, so characteristic of some currents of contem-
porary thought. Only from that perspective philosophy can reach the height of faith
to talk to her without complex, establishing a fruitful interaction between them, con-
tained in the ‘hermeneutic circle’. Taking Christian thought into account in the new
millennium, the Encyclical fosters a revival of philosophy itself, and shows in a new
way its deep relationship with Christian faith.

Introducción

Fides et ratio constituye un documento emblemático del pontificado de

Juan Pablo II. En él de nuevo se hace presente la invitación del Papa a no
tener miedo: Non abbiate paura! Éste podría ser un buen resumen de la
Encíclica: los cristianos no hemos de tener miedo a la razón, y en concreto
a la razón filosófica.
Ningún católico puede esperar de un documento pontificio novedades
en lo que se refiere al contenido del Magisterio, pero en la Encíclica Fides
et ratio se aprecia un planteamiento original respecto de los anteriores y
escasos pronunciamientos acerca de cuestiones filosóficas. Hasta no hace
mucho, en el entorno de la teología católica existía una secular suspicacia
frente a la filosofía. A veces el diálogo entre ambas no ha sido fácil, y a no
pocos teólogos esa desconfianza les condujo a reiterados intentos de
domesticar la razón filosófica convencidos de que, dejada a su propio albur,
no sólo no era capaz de alcanzar la verdad, sino que más bien entrañaba
peligros que amenazaban desviarse de ella. Otros, no tan suspicaces, vieron
en la filosofía un instrumento para la apología del dogma católico. Por fin,
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LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE LA VERDAD 183

muchos llegaron a la conclusión de que la razón filosófica está llamada a

prestar un importante servicio al discurso teológico mismo, a la exposición
coherente del dogma. (En último término – pensaban, con razón – la ana-
logia fidei se sustenta sobre la analogia entis, y la mejor manera de exponer
armónicamente la enseñanza de la Iglesia es hacerlo apoyándose, además
de en el dato de fe, en argumentos y conceptos tomados de la filosofía).
En cualquier caso, durante muchos siglos no ha sido fácil, para la teo-
logía católica, ver en la razón filosófica otra faceta que su función de auxi-
liar de la teología (philosophia ancilla theologiae). Es destacable, en este sen-
tido, el llamamiento de León XIII, en la Encíclica Aeterni Patris, a poner la
filosofía al servicio de la clarificación y defensa del dogma católico. En el
texto de León XIII se ensalza la figura y el pensamiento de Santo Tomás de
Aquino como paradigma de un discurso filosófico plenamente entregado a
dichos menesteres.
Sin duda, para un filósofo cristiano tal función instrumental puede con-
siderarse una de las más fundamentales, nobles y dignas que a su trabajo
cabe atribuir. Pero la alabanza que en la Fides et ratio se hace de Tomás de
Aquino – así como de otros pensadores cristianos, precristianos y no cris-
tianos – esencialmente se basa en que fue un gran filósofo, a saber, que
buscó seria, decidida y rigurosamente la verdad.
Desde la convicción de que la verdad que la razón humana puede
encontrar nunca contradirá a la que en la revelación divina se nos propo-
ne, el filósofo Tomás nunca excusó el esfuerzo por clarificar racionalmente
cualquier problema filosófico que se planteaba. El elogio que del
Aquinatense hace aquí el Papa1 estriba en que fue un filósofo cabal, íntima
y vitalmente comprometido en la búsqueda de la verdad, sin subordinar
este compromiso a ningún otro interés.
Quizá se pueda señalar ésta como la gran “novedad” de la Encíclica: la
antigua suspicacia debe ceder al respeto mutuo. Lo importante en la filo-
sofía no es que sirva a la teología, sino que sea verdaderamente filosofía. La
Iglesia no le tiene miedo a la razón, a la filosofía o a la ciencia. Sólo teme
la filosofía o la ciencia mal hechas. La ciencia y la filosofía disponen de pro-
tocolos lógicos y epistemológicos específicos que definen la corrección de
su discurso. Ateniéndose a ellos, nunca pueden – y esto lo sabe la Iglesia –
llegar a conclusiones que contradigan el dato de fe. Según tesis ya expues-
ta por el propio Tomás de Aquino, no existe una doble verdad – una para la
fe y otra para la razón – y lo que es verdad según la razón científica o filo-
sófica, no puede ser falso según la fe, puesto que el Autor de la naturaleza
racional humana es el mismo que el de la revelación sobrenatural, Dios,
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184 JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE

que no puede engañarse ni engañarnos, y que no puede contradecirse. Al

poseer idéntica fuente la revelación y la naturaleza racional, queda garan-
tizada la congruencia de ambas.
El Papa se limita a decirle a la filosofía: sé tú misma. La invita a desem-
peñarse de acuerdo con sus criterios y metodología propia. No hay duda
que a este mensaje es particularmente sensible el filósofo, tradicionalmen-
te celoso de la autonomía de su discurso. Y Karol Wojtyla, antes de ocupar
la Cátedra de San Pedro, ocupó una de filosofía en su Polonia natal. (Es
conocido su interés por el pensamiento desarrollado en el contexto de la
axiología fenomenológica, y en particular por Max Scheler).

1. BUSCAR LA VERDAD

El filósofo cristiano se halla en una situación paradójica. Por un lado,

como cristiano, parece tener ya solución a ciertos problemas filosóficos, a
saber, la que le suministra su fe en la Revelación divina. Por otro, en tanto que
filósofo, parece que ha de buscar, mas no es posible buscar lo que ya se ha
encontrado. Estamos ante un viejo tema “moderno”: la necesidad de recons-
truir el pensamiento desde cero, desde la total ausencia de presupuestos. La
duda cartesiana, la Voraussetzungslosigkeit kantiana o la epoché husserliana
ponen de relieve que el decurso intelectual de la razón filosófica, para poder
llegar a algo seguro, ha de iniciarse sin componenda alguna. Hasta la tesis de
la realidad supondría un compromiso que la razón “crítica” no puede aceptar
más que como resultado de su propio devenir, nunca como presupuesto.
El intento de una transparencia total es el que define al criticismo filo-
sófico, el cual, como ha señalado bien Gadamer, termina en cripticismo,
toda vez que es un prejuicio pensar que estamos llenos – o libres – de pre-
juicios. El problema, entonces, no estriba tanto en pensar desde ningún
presupuesto, sino en ser consciente cada uno de su punto de partida y,
desde ahí, y en coherencia con él, en ser capaz de llegar a algo relevante.
Al revelarse en Cristo, Dios no se opone a lo que busca la razón al filo-
sofar. Aún más, la verdad revelada sólo puede ser comprendida por el hom-
bre – animal racional – a la luz de la razón, y por tanto la fe presupone a la
razón y la defiende, la necesita. La razón presta su capacidad de entender
y de ser elevada. Se establece, no un círculo vicioso, pero sí una cierta cir-
cularidad que Juan Pablo II expone de la siguiente manera:
La relación que ha de instaurarse oportunamente entre la teología y la
filosofía debe estar marcada por la circularidad. Para la teología, el
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LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE LA VERDAD 185

punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra de

Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser
otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a tra-
vés de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es
verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor comprensión la búsqueda
humana de la verdad, o sea, el filosofar, desarrollado en el respeto de
sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la reflexión
teológica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino
que es decisivo que la razón del creyente emplee sus capacidades de
reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que,
partiendo de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor
comprensión. Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos
– la palabra de Dios y su mejor conocimiento –, la razón está como
alertada y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían
conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la ver-
dad pura y simple; más aún, es animada a explorar vías que por sí sola
no habría siquiera sospechado poder recorrer. De esta relación de cir-
cularidad con la palabra de Dios la filosofía sale enriquecida, porque
la razón descubre nuevos e inesperados horizontes (n. 73).
Lo esencial en filosofía es la búsqueda de la verdad, y la aceptación de
ésta, venga de donde venga. Amicus Plato, sed magis amica veritas.
El mismísimo Kant quedaría estupefacto por el modo en que un Papa
católico viene a defender la autonomía del saber filosófico del modo en que
en este documento lo hace Juan Pablo II. Para ilustrar la defensa de dicha
autonomía no se me ocurre mejor modo que citar las propias palabras de
Juan Pablo II:
Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la reflexión filo-
sófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia entre
fe y razón, aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento
que, profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón,
pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes
de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los análisis profun-
dos sobre la percepción y la experiencia, lo imaginario y el incons-
ciente, la personalidad y la intersubjetividad, la libertad y los valores,
el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte puede llegar a ser
para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sí mismo
el sentido auténtico de la propia existencia (n. 48).
¿Quién no es capaz de ver veladas alusiones – en un documento de estas
características, evidentemente, no podría ser de otro modo – a autores como
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186 JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE

Freud, Bergson, Dilthey, los fenomenólogos, los vitalistas, e incluso los exis-
tencialistas? Ninguno de ellos son precisamente Padres de la Iglesia, pero el
Papa reconoce “gérmenes preciosos” de verdad en sus planteamientos cuan-
do están efectivamente guiados por la honesta búsqueda de la verdad.
Ahora bien, continúa el Papa,
esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón exija un
atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón
se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, priva-
da de la aportación de la revelación, ha recorrido caminos secunda-
rios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La
fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experien-
cia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es
ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisi-
vidad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o
superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una
fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad
y radicalidad del ser (n. 48).
El discernimiento al que el Papa se refiere – es menester señalarlo con
precisión – no tiene por objeto la detección de aquellos elementos que en el
pensamiento filosófico resultan ser falsos por incompatibles con la fe católi-
ca, sino de aquello que por ser falso supone una restricción del horizonte
propio de la filosofía, a saber, la novedad y radicalidad del ser. La necesidad
de distinguir bien esos “gérmenes preciosos” de pensamiento respecto de lo
que en un determinado planteamiento supone una desviación por “caminos
secundarios”, incide sobre la importancia de, en expresión de A. Llano, “pen-
sar por todo lo alto”,2 y no perderse en laberintos que oscurezcan la meta e
impidan que el pensamiento filosófico se desenvuelva en su elemento propio.
Mas ello no implica perder de vista que, al final, la clave última de esa
novedad y radicalidad del ser sólo relativamente es atendible desde el
marco propio de la filosofía. Ésta, sin dejar de servir su propia vocación –
más aún, sirviéndola íntegramente – ha de humillarse ante algo que sobre-
puja la capacidad natural de la razón humana. Ya Sócrates, Platón y
Aristóteles descubrieron que la actitud característica del filósofo es la aspi-
ración a un saber que nunca llegará a alcanzar en plenitud. Por su parte,
señala el Santo Padre,
la Iglesia sabe que ‘los tesoros de la sabiduría y de la ciencia’ están
ocultos en Cristo (Col 2, 3); por esto interviene animando la refle-
xión filosófica, para que no se cierre el camino que conduce al reco-
nocimiento del misterio (n. 51).
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LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE LA VERDAD 187

Puede parecer extraña la expresada necesidad de animar a la filosofía

“para que no se cierre el camino que conduce al reconocimiento del miste-
rio”. Pero esto tiene una lógica cuya articulación el documento, en su con-
junto, deja bien a las claras y que me propongo considerar ahora, bien que
de manera sucinta y casi panorámica.
La razón tiene necesidad de la fe para purificarse y conjurar la presun-
ción de poseer la clave última de lo real, cerrándose así a la verdadera bús-
queda (la búsqueda de la verdad). En la conciencia de que no lo sé todo
estriba la condición de que pueda aspirar rectamente al saber. Ya decía
Sócrates que el comienzo de la sabiduría está en la humilde admisión de la
propia ignorancia. Entre la completa ignorancia – que ignora que ignora –
y la plenitud del saber, se sitúa la búsqueda filosófica que, por su parte, sólo
es posible en quien posee la conciencia de que busca algo y, por tanto, del
algo que es buscado. Eso buscado es, precisamente, la plenitud del saber; y
el filósofo sabe: a) que eso es lo que busca, y b) que no lo logrará nunca de
manera completa. Aspiramos a ser sabios, pero nos quedamos en filósofos,
es decir, aspirantes.
Tal actitud, que es la genuinamente filosófica, dispone a la razón para
escuchar, para aceptar aquello que razonablemente se le ofrece, aunque no
sea algo a lo que ella llega con sus propias fuerzas. La dispone, en fin, para
acoger el testimonio autorizado que la enriquece en su interés, que acude en
ayuda de su propia investigación. Si es sincera la búsqueda, ésta presupone
la apertura a la verdad, cualquiera que sea el modo en que se presente. Si se
entiende – y así ha de serlo, cabalmente – como búsqueda de la verdad, el
discurso filosófico se entrecruza con ese obsequium rationabile, y no de
manera eventual o fortuita, sino según una intrínseca congruencia merced
a la cual tal “obsequio” llega a formar parte de la propia lógica del discurso
filosófico (por cierto, se quiera o no, siempre plagado de “creencias”, como
se ha reconocido desde los círculos epistemológicos menos sospechosos).
En otras palabras, la conciencia de no poseer la clave última de lo real
me lleva a entender que cualquier logro en su búsqueda sólo lo es auténti-
camente si me abre perspectivas de logros ulteriores y mantiene en mí el
interés de obtenerlos, interés que de ninguna manera cierra la razón a ele-
mentos que pueden enriquecer su discurso, aunque no procedan de ella
misma. Sostiene el Papa que,
como virtud teologal, la fe libera a la razón de la presunción, tenta-
ción típica a la que los filósofos están fácilmente sometidos. Ya San
Pablo y los Padres de la Iglesia y, más cercanos a nuestros días, filó-
sofos como Pascal y Kierkegaard, la han estigmatizado. Con la
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188 JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE

humildad, el filósofo adquiere también el valor de afrontar algunas

cuestiones que difícilmente podría resolver sin considerar los datos
recibidos de la revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas
del mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la
pregunta sobre el sentido de la vida o, más directamente, en la pre-
gunta metafísica radical: ‘¿Por qué existe algo?’ (n. 76).
La filosofía ha de abrirse a la cuestión por el sentido (Sinnfrage). La filo-
sofía no puede dejar de plantearse temas como el de la existencia de Dios,
el significado del amor, el destino y la vocación de la persona, ¿qué ocurre
después de la muerte: hay una vida ultraterrena o somos engullidos por la
nada?, además de otros problemas como el del mal radical, el sufrimiento
y la muerte de los inocentes, etc. Son los asuntos de este género los que más
intensamente han catalizado el cuestionamiento filosófico, y son justa-
mente los que mejor muestran que el hombre está abierto a algo que le tras-
ciende, también como ser racional.
Una filosofía carente de la cuestión sobre el sentido de la existencia
incurriría en el grave peligro de degradar la razón a funciones mera-
mente instrumentales, sin ninguna auténtica pasión por la búsqueda
de la verdad … Una filosofía que quisiera negar la posibilidad de un
sentido último y global sería no sólo inadecuada, sino errónea (n. 81).
El Papa plantea la recuperación de la dimensión sapiencial de la filoso-
fía. La filosofía pretende una visión unitaria y orgánica (Weltanschauung),
y no puede prescindir de su tensión hacia el fundamento radical de la rea-
lidad. En contra del positivismo, que reduce la realidad a la pura facticidad,
la tradición fenomenológica ha puesto de manifiesto que la filosofía ha de
remontarse desde el plano de los hechos hasta el de los fundamentos.3 El
lugar propio de los hechos se sitúa más bien en el terreno de lo fundado, no
del fundamento.
La Encíclica desarrolla con detalle el alcance metafísico de la inteligen-
cia humana, impugnando como erróneas aquellas corrientes de pensa-
miento que impiden la desenvoltura propia de la filosofía como búsqueda
de la verdad, haciendo de ella un discurso raquítico: eclecticismo, histori-
cismo, cientificismo, pragmatismo y nihilismo.4 En todas ellas se da una
falsa modestia de la razón que, en último término, conduce a la filosofía
autolesionante del pensiero debole, a la deconstrucción, a la fragmentación,
a la dispersión en verdades epidérmicas, pequeñitas, que sólo pueden desa-
rrollarse en una perspectiva “narrativa”. Juan Pablo II sale al paso de la des-
confianza en la capacidad racional de responder los grandes interrogantes
metafísicos y éticos, e invita a la filosofía a superar sus propios complejos.
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LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE LA VERDAD 189

Parangonando el famoso apotegma de Wittgenstein, aunque en sentido

contrario, de lo que no se puede callar hay que hablar.5

2. LA VERDADERA BÚSQUEDA

‘Todos los hombres desean saber’ (Met I, 1) y la verdad es el objeto

propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cuán interesa-
do está cada uno en descubrir, más allá de lo conocido de oídas,
cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es el único ser en
toda la creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe
también que sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que
se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente indiferente a
la verdad de su saber (n. 25).
El interés por la verdad no es exclusivo del filósofo, pero es la seña de
identidad que ha caracterizado el ethos filosófico a lo largo de toda su ya
larga historia. Mas si consideramos que la filosofía es lo que hacen y dicen
los filósofos, hoy parece que en la mayor parte del “gremio” ha periclitado
definitivamente ese interés. La consecuencia de tal abandono no puede ser
otra que la renuncia misma a filosofar. Sólo hasta cierto punto pueden
comprenderse las causas que han llevado a que la razón filosófica se viera
abocada a planteamientos refractarios a toda cosmovisión, a todo “meta-
rrelato” con pretensiones de validez universal. A lo largo del siglo XX
hemos visto, en efecto, una filosofía avergonzada de los “sueños de la
razón”. Las monstruosidades que han engendrado algunos de esos sueños
– sobre todo en la tradición romántica – justificarían los derroteros epigo-
nales de un discurso que para muchos no tiene ya otro lugar que el análi-
sis del lenguaje, el esteticismo, la inacabable hermenéutica de un texto que
nunca llega a leerse, o la convalidación ideológica del consenso democráti-
co,6 de la tolerancia y de lo políticamente correcto.
Una filosofía que se escandaliza ante cualquier pretensión de verdad es
tan ridícula como una filosofía satisfecha, pagada de sí misma en la pre-
tensión de haberla alcanzado en plenitud. Aboca al relativismo escéptico,
que declara su defunción. Ya ocurrió algo así en la antigua Grecia, hasta
que Sócrates vino a rescatarla de su decadencia en una retórica lustrosa
pero hueca, imponiendo un exigente estilo de pensamiento que ha sumi-
nistrado a Occidente sus mejores logros de cultura y civilización. Con buen
tino, algún filósofo alemán advierte que todo principiante en filosofía ha de
ser un poco relativista, pero – igualmente previene – todo relativista, en filo-
sofía, no es más que un principiante.
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190 JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE

El Papa sale al paso de esta falsa modestia e invita a la filosofía a levan-

tar el vuelo nuevamente, eso sí, sin olvidar su pasado. Tomando buena nota
de él, y asumiendo sus deficiencias, tampoco puede la filosofía renunciar a
sus logros históricos, y en modo alguno puede renunciar a su vocación.
Con todo, en nuestros días tiene especial relevancia precisar bien los
rasgos del auténtico ethos de la filosofía como búsqueda.
Inicialmente se presenta la verdad como un interrogante.7 Pero en la
búsqueda racional los interrogantes no son lo decisivo; más bien lo que
importa son las respuestas a esos interrogantes. Ha de haber – y estar al
alcance de la razón humana – una respuesta seria a las grandes cuestiones
metafísicas y a la pregunta por el sentido de la existencia. Y no sólo porque
la respectiva inquietud está en el fondo del corazón de todo hombre – que
efectivamente lo está; todo ser humano es, en alguna medida, “filósofo” –
sino porque Dios habría hecho algo contradictorio al crear una naturaleza
racional absolutamente incapaz de conocer racionalmente la verdad, y
conocer realmente no es otra cosa que conocer la realidad – la verdad – del
ser de las cosas, si bien ello no significa, en el caso del hombre, conocerlas
en su cabal totalidad, pues un cognoscente imperfecto no puede tener un
conocimiento perfecto de nada. Ahora bien, conocer imperfectamente algo
no es lo mismo que desconocerlo.
No se puede pensar que una búsqueda tan profundamente enraizada
en la naturaleza humana sea inútil y vana. La capacidad misma de
buscar la verdad y plantear preguntas implica ya una primera res-
puesta. El hombre no comenzaría a buscar lo que desconociese del
todo o considerase absolutamente inalcanzable. Sólo la perspectiva de
poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso.8
Podemos recordar las observaciones de Platón acerca de la índole apo-
rética de la filosofía. Ésta plantea preguntas cuya respuesta nunca satisfa-
ce plenamente al que las hace, pero eso no quiere decir que no sean res-
puestas. Lo que quiere decir es que siempre cabe profundizar más, ir más
allá. El preguntar filosófico es, como se dice de las realidades escatológicas,
un “ya pero todavía no” (schon, aber noch nicht).
Todo esto nos pone frente al planteamiento kantiano de que lo propio
de la filosofía es preguntar pero no responder, o más bien, hacer preguntas
para las que no hay respuestas (racionales). Tal es el significado de la tesis
según la cual no cabe enseñar filosofía sino que sólo se puede enseñar a
filosofar, entendiendo por ello hacer preguntas significativas.
Ciertamente, es decisivo apuntar bien en la interrogación, hacer pre-
guntas y plantear hipótesis que hagan pensar a fondo sobre las cuestiones
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LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE LA VERDAD 191

radicales de la existencia humana. Pero todo verdadero preguntar es un

preguntar por la verdad, y en el mismo momento del preguntar existe la
convicción activa de que para esa pregunta hay una respuesta verdadera, y
de que ésta es asequible a la razón. Desgajado de estas dos condiciones, el
preguntar carece de sentido.
Si la pregunta no es una búsqueda de respuesta verdadera, entonces no
es más que una pregunta retórica. Estaría de acuerdo con Kant en este
punto si admitiese que esas preguntas no pueden lograr, en nuestra situa-
ción actual, una respuesta completa en el marco de la mera razón. Ahora
bien, la razón no tiene por qué “negarse a sí misma” para abrirse, más allá
de sí misma, a algo que la supera.9
El paradigma de la pregunta retórica es aquella que formuló Pilato en el
pretorio – ¿qué es la verdad? (Jn 18, 38) –, y no tanto por la pregunta misma,
que es de las más profundas que el hombre puede hacerse, sino por la acti-
tud de quien la hace, que no quiere escuchar respuesta alguna. Es éste el
antitipo de la pregunta racional, científica o filosófica, y en él podemos ver
el modelo en que parece inspirada la actitud de quienes se refugian en la
comodidad de una búsqueda satisfecha o, en otros términos, de quienes se
muestran más amigos de la búsqueda misma que de la verdad buscada.10
La actitud escéptica puede ser sincera, sin duda. Es más difícil que lo
sea cuando se trata de un escepticismo fundamental, o universal.11 Pero no
pocas veces el pathos de la duda enmascara la ausencia del ethos de la
auténtica búsqueda filosófica, que nunca se conforma consigo misma.12
“Las hipótesis pueden ser fascinantes, pero no satisfacen”.13 El valor del
preguntar es principalmente heurístico: su fecundidad para alcanzar res-
puestas y para continuar el pensamiento. Las hipótesis son el comienzo, no
el final de la búsqueda. Están para ser exploradas. Pues bien, para el filó-
sofo cristiano, en tanto que filósofo, el dato revelado también posee un
valor heurístico de cara a encontrar verdades y explicaciones racionales,
pues en tanto que cristiano – y en tanto que hombre cristiano – la verdad
de la fe sólo la recibirá entendiéndola.
Acerca del problema teórico de la posibilidad de una filosofía cristia-
na, hay que decir que al filósofo cristiano no se le ahorra el camino ni el
esfuerzo racional en su propia búsqueda. La fe no le excusa del rigor lógi-
co y la capacidad inventiva, entre otras cosas porque, como recuerda el
Concilio Vaticano II, si la fe no es entendida, pensada, no puede ser pro-
fundamente vivida.
La fe, en fin, invita a la filosofía a seguir pensando, a no detenerse, a no
quedarse en un horizonte estrecho. Sorprende que en un texto de estas
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192 JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE

características se haga una defensa tan asombrosa de la “audacia de la

razón” (Vernunftsermutigung), y que sea el Papa quien en el gremio filosó-
fico más convencido está de la posibilidad de atreverse a pensar todavía,
hacia arriba y hacia el fondo.

1
Vid. Fides et ratio, nn. 43, 44 y 78.
2
“Audacia de la razón y obediencia de la fe”, en Aranguren, J., Borobia, J.J. y Lluch, M.
(eds.), Fe y razón. I Simposio Internacional Fe Cristiana y Cultura Contemporánea (Eunsa,
Pamplona 1999), p. 235.
3
Vid. Fides et ratio, n. 83.
4
Ibid., nn. 86-90.
5
Vid. Gerl-Falkovitz, H.-B., “Hablar sobre lo santo en la Universidad. ¿Puede haber una
Filosofía de la Religión?”, Fe y razón, cit., p. 363.
6
Vid. Fides et ratio, n. 56.
7
Cf. n. 26.
8
Cf. n. 29.
9
La “fe racional” de la que habla el regiomontano no da satisfacción suficiente al pro-
blema, pues, al cabo, no es capaz de superar el marco de la “mera razón”. La teoría de
la subrepción trascendental de la razón pura es la ilustración de un supuesto subterfu-
gio mediante el cual la razón habría de, por decirlo así, automarginarse del círculo de la
inmanencia para fingir que admite una realidad extramental y, por ende, la existencia
efectiva de algo efectivamente independiente de ella. Para Kant, la existencia de Dios –
y, más aún, la de un Dios personal que le revela al hombre, en Cristo, lo que Él es – no
puede ser, al igual que cualquier otra existencia efectiva, más que un dato que la razón
pura se da a sí misma, vale decir, un postulado; por tanto, algo que la razón (pura) sólo
puede plantear como hipótesis – als ob –, como idea (más bien “ideal”) regulativa de sus
operaciones prácticas (mandatos morales o, dicho con mayor precisión según la termi-
nología kantiana, imperativos categóricos). Ahora bien – cabría preguntarle a Kant –,
¿cómo fundar el carácter categórico de la moral en la índole puramente hipotética de
aquello que, precisamente, habría de hacerle de fundamento, a saber, en el mero
“supuesto” de un Dios omnipotente y justo? En otras palabras, ¿cómo es posible que yo
pueda afirmar un imperativo absoluto en mí – con la misma seguridad, según declara el
propio Kant, con la que afirmo la existencia de un cielo estrellado sobre mí – si no puedo
afirmar la existencia de un imperante absoluto – un Ser absoluto – evidentemente dis-
tinto de mí, cuyo mandato moral me vincula en conciencia?
10
Vid. A., Millán-Puelles, El interés por la verdad (Rialp, Madrid 1997). La actitud de
quien busca sin querer encontrar es una forma peculiar de activismo, operante también a
través del “hábito de preferir las verdades que son objeto de descubrimiento a las que son
objeto de revelación” (ibid., p. 134). Si la verdad es lo que realmente importa, lo de menos
es cómo, cuándo y quién la alcanza: lo decisivo es que sea verdad lo alcanzado.
11
El propio Descartes, como es bien sabido, reconoce que la extensión de la duda a toda
certeza previa fue, en su caso, un recurso metodológico, una pura hipótesis de trabajo que
jamás llegó a creerse en serio.
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LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE LA VERDAD 193

12
El compromiso con la verdad incluye, por su parte, el hacerse cargo de las conse-
cuencias prácticas que ésta lleva consigo. “No menos importante que la investigación en
el ámbito teórico es la que se lleva a cabo en el ámbito práctico: quiero aludir a la bús-
queda de la verdad en relación con el bien que hay que realizar … Es, pues, necesario, que
los valores elegidos y que se persiguen con la propia vida sean verdaderos, porque sola-
mente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la persona realizando su naturaleza.
El hombre encuentra esta verdad de los valores no encerrándose en sí mismo, sino abrién-
dose para acogerla incluso en las dimensiones que lo trascienden. Ésta es una condición
necesaria para que cada hombre llegue a ser uno mismo y crezca como persona adulta y
madura” (Fides et ratio, n. 25).
13
Cf., n. 27.
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THE CONNECTION BETWEEN M.A. KRA˛PIEC’S

EXISTENTIAL THOMISM AND P.F. STRAWSON’S
ANALYTIC PHILOSOPHY

GABRIELA BESLER

Christian humanism in the third millennium from the perspective of Thomas

Aquinas’s philosophy can be developed by finding the common area between
Thomism and other current philosophy trends, for example analytic philosophy. I
have made an attempt to show what is common and what is different in both meta-
physics: Krąpiec’s metaphysics and Strawson’s metaphysics. Krąpiec’s metaphysics
and Strawson’s metaphysics had the same material subject matter of metaphysics:
everything that really exists. Nevertheless they have different formal subject matters:
existence (Krąpiec) and the general aspect, the scheme of concepts (Strawson).
According to Krąpiec, the method of metaphysics should be causal explanation.
According to Strawson, the method of metaphysics should be analysis. I am going to
show that elements of both methods are present in both metaphysics.

Christian humanism in the third millennium from the perspective of

Thomas Aquinas’s philosophy can be developed by finding the common
area between Thomism and other current philosophical trends, for exam-
ple analytic philosophy. The common area for both: Thomism and analytic
philosophy is not a new idea.1 According to John Haldaine (from St
Andrews University)2 there is now analytical Thomism, which connects the
analytic traditions with Aquinas’s thought and his followers. It tries to use
the tools of analytic philosophy to investigate the philosophical problems of
Aquinas’s philosophy.
My paper presents an attempt to show what is common and what is dif-
ferent in both metaphysics: Mieczysław Albert Krąpiec’s3 metaphysics and
Peter Frederic Strawson’s4 metaphysics.
Krąpiec and Strawson have never discussed directly, but indirectly
through books and articles, where there were analyses of the subject mat-
ters and methods of metaphysics from other trends of philosophy.
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M.A. KRĄPIEC’S EXISTENTIAL THOMISM AND P.F. STRAWSON’S ANALYTIC PHILOSOPHY 195

In the first part of my article I want to describe the methodological tools

which are used to present the metaphysics. In the second part I describe the
philosophy of Krąpiec and the philosophy of Strawson. The third part pres-
ents the possible discussion between Krąpiec and Strawson about the sub-
ject matter of metaphysics and the method of metaphysics. Finally it
includes connections between the two metaphysics.

Part One

It is possible to present all philosophy by describing the following top-

ics: subject matter, method and aim.
The subject matter of metaphysics is the one which deals with meta-
physics. In the Thomistic tradition material subject matter and formal
subject matter are distinguished. The material subject matter is under-
stood as what is being studied. The formal subject matter is understood
as a study aspect.
Both metaphysics used a few different methods. The most important
are: analysis and causal explanation.
Analysis concerns concepts or language. It consists in breaking down
(decomposing) concepts (or sentences) into simple parts and showing
how the concepts (sentences) are connected. The aim of an analysis is to
clarify the content of concepts (sentences) by identification of their sim-
pler components.
An explanation concerns the state of affairs (described in a sentence)
and shows its causes. Therefore, it is named causal explanation, after
Aristotle used by Aquinas. Causal explanation is described in The
Encyclopedia of Philosophy. Supplement as follows:
For Aristotle ... a causal explanation is one that cites one or more of
four causes or determining factors that exist in nature and corre-
spond to the meanings of the question Why?: the material cause
(the matter or constituents of which something is composed); the
formal cause (the form or structure); the efficient cause (an external
source of motion or charge); and the final cause (the end, purpose,
or function of something).5
It is a different explanation from that used in natural sciences.

Part Two
Krąpiec is one of the most outstanding and significant figures in con-
temporary Polish philosophy. He names his philosophy existential
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196 GABRIELA BESLER

Thomism and refers to classical philosophy, mainly to the philosophy of

Aristotle and Saint Thomas Aquinas and the following contemporary
philosophers: J. Maritain, E. Gilson.
According to Krąpiec contact with the real world which people first
know through sensual perceptions (and then in the mind) is always first. He
cites Aristotle: ‘All men by nature desire to know. An indication of this is the
delight we take in our senses; for even apart from their usefulness they are
loved for themselves; and above all others the sense of sight’.6
The real world exists not connected with a human being. The most
important element of being is its existence, which decides whether the being
really exists or not. He starts his philosophy with the ordinary knowledge
about the world. Next is the thesis about pluralism in the world: the singu-
lar really existing beings are different. Then come the questions: ‘Why is
something such and not other’ namely the question about reason. As a result
Krąpiec defines philosophy as ‘an attempt to understand ‘why’ something is
and is such, not other’ and indicates a real factor which cannot be negated.
The first philosophical domain is metaphysics, the next are: meta-
physics of God, metaphysics of man, metaphysics of knowledge, meta-
physics of morals and metaphysics of culture. According to Krąpiec, meta-
physics is knowledge of the basic principle of the real existing world, which
is explained by causes. The goal of metaphysicists is to investigate:
1) the first principles of being: principle of identity, principle of incon-
sistency, principle of sufficient reason;
2) transcendental property of being, such as: being as a thing, being as
unity, being as individuality, being as truth, being as good, being as beauty;
3) the structure of being; there are the following elements of being:
essentia and existentia, matter and form, accidents and substance; they all
are in the way of act and possibility.
Peter Frederic Strawson is a widely known and influential postwar
British philosopher. He is usually associated with the Oxford Ordinary
Language Philosophy. He is the author of ‘descriptive metaphysics’ which
is ‘an attempt to reveal and elucidate the most general features of the con-
ceptual structure in terms of which we do as a matter of fact think about
the world and ourselves’.7
The goal of Strawson’s metaphysics is only to describe (not revise) the
fundamental and most general features of our conceptual scheme and
indicate the basic and most pervasive concepts that we need to think
about the world.
He uses the method of connective analysis. He starts his philosophy
with the idea that a hearer can know of which object a speaker is speaking.
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M.A. KRĄPIEC’S EXISTENTIAL THOMISM AND P.F. STRAWSON’S ANALYTIC PHILOSOPHY 197

He writes about the hearer identifying the particular and the speaker mak-
ing an identifying reference.
In Strawson’s opinion, in the ordinary non-philosophical thinking
about the world and ourselves it is possible to distinguish a certain number
of fundamental, general, pervasive concepts: space, time, object, event,
mind, body, knowledge, truth, meaning, existence, identity, action, inten-
tion, causation, explanation. The philosophical aim is to make them clear
or elucidating, with the stress on interconnection.8
In Strawson’s opinion, Aquinas was a great philosopher.9
Krąpiec would probably accuse Strawson’s philosophy of being con-
cerned only with the scheme of concepts (it means gene aspect of reality)
and does not take into consideration the most important aspect of reality:
its existence.
Strawson would almost certainly accuse Krąpiec’s philosophy of mak-
ing the revisionary metaphysics, which is going to form a better structure
of thinking about the world and ourselves than we currently have. Besides,
he wants to explain through pointing at causes. But Strawson said that it
was an impossible task.
According to Krąpiec, the subject matter of metaphysics are singular
beings (in other words particular substance or Aristotle’s first substance).
Singular beings he understood as what is singular, real, existing. The beings
can be material or not material.
According to Strawson, the subject matter of metaphysics is the con-
ceptual scheme, namely the general beings (in other words general sub-
stance or Aristotle’s second substance). It is not the singular beings, which
Strawson names particulars. The particular he understood as what is spa-
tio-temporal, individual, defined. But in Strawson’s opinion, metaphysics
investigates our conceptual scheme, which means the structure of our
thought about the world and searches it for high and basic features.10 It is
general, not singular as particulars or beings.
Krąpiec does not write about conceptual scheme. But in his philosophy
there are parts about what is general.
It is important that neither of them investigated ideas or pure possibil-
ity like Edmund Husserl nor the third nature like Duns Scott.
Strawson supposes that the method of metaphysics should be connec-
tive analysis, which traces ‘... connections in a system without hope of being
able to dismantle or reduce the concepts we examine to other and simpler
concept’.11 We must ‘... give up the notions of what is fundamental from the
conceptual point of view’.12
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198 GABRIELA BESLER

But unlike other analytic philosophers, he did not suppose that all gen-
eral features of the ordinary conceptual scheme in terms of which we think
about the world are easily available for the method of linguistic analysis.
They are not fully displayed by the structure of ordinary language, but
rather presupposed by it.
According to Krąpiec, the method of metaphysics should be causal
explanation. According to Strawson, the method of metaphysics should
be analysis.
Both of them assume metaphysical and epistemological realism.
Strawson argues for direct realism in perception but concedes that scepti-
cism concerning the external world is not conclusively refutable.

Part Three

I think it is too easy to say that both these metaphysics have two differ-
ent subject matters and methods.
I suppose that Krąpiec’s metaphysics and Strawson’s metaphysics
have the same material subject matter of metaphysics: everything that
really exists.
However they have different formal subject matters. Existential
Thomism investigated everything that really exists in the aspect of existence
and asked what metaphysical elements of being finally explained it. These
were: existence and essence. Strawson investigated everything that really
exists in the general aspect of the scheme of concepts.
According to Krąpiec the method of metaphysics was supposed to be an
explanation. However, in my opinion, he used conceptual analysis to clari-
fy the concept of being.
A central task of Strawson’s metaphysics is not only to describe but, in
the best way we can, explain the fundamentals of human thought. Although
according to Strawson the method of metaphysics was supposed to be con-
ceptual analysis, finally he explained the possibility of the cognition of the
world through the conceptual scheme.
According to Krąpiec, Kant’s philosophy (particularly his metaphysics)
is a big mistake and he rejects Kant’s conclusions. However, Strawson said
that he (as Kant) sought the answer to questions about the most general,
structured property of our conceptual scheme. Strawson defends claims
about the necessary structure of our experience, which resemble those
advanced by Kant. What is more, he (like Kant) used the method of tran-
scendental arguments.
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Part Four

I think the difference between Krąpiec’s metaphysics and Strawson’s

metaphysics has its source in different answers to the following questions:
1) What is the role of the conceptual scheme in the knowing of singular
beings?
2) Must philosophy talk about reality through investigation of language
and conceptual scheme?
But the difference is not extremely big. Both metaphysics investigate
reality to state the most general principles it has. Although such an easy def-
inition is correct in both metaphysics, they are different. There is a com-
mon area and a separate area. I am going to suggest ten theses about a com-
mon area for both metaphysics:
1) The existential aspect of reality is not totally absent from Strawson’s
metaphysics. It is an interesting idea for analytical philosophy: the existen-
tial aspect of being and the reasons why Krąpiec makes it the most impor-
tant aspect of reality.
2) The general aspect of reality is not absent from Krąpiec metaphysics.
The Thomistic tradition can reconsider the reasons for studying the gener-
al aspect of reality.
3) They do not speak of two different subject matters.
4) It is impossible to investigate the world without a language and a
conceptual scheme. And in Aquinas’s philosophy there is lots of studying of
the concepts and language. For example the category of ‘conceptiones uni-
versales’13 – the most general concepts which you must use to think or speak
about the world. But Krąpiec did not speak about this category of Aquinas’s.
And in De Anima (On the Soul) of Aristotle (which Krąpiec often quoted)
there is the following sentence:
that mind is in a sense potentially whatever is thinkable, though
actually it is nothing until it has thought? What it thinks must be in
it just as characters may be said to be on a writing tablet on which
as yet nothing actually stands written: this is exactly what happens
with mind.14
5) The study of the conceptual scheme is better presented in the meta-
physics of Strawson. Maybe it can be used in the metaphysics of Krąpiec to
make the process of clarifying of being as being more clear.
6) Causal explanation and analysis are two different methods. The
question is whether these metaphysics have something in common when
we use two other methods; I think that is, because both philosophers did
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200 GABRIELA BESLER

not use the only method they claim they use. The elements of analysis are
in Krąpiec metaphysics and the elements of explanations are in
Strawson’s metaphysics.15 I argue that the process of clarifying of being
(which is the important part of Krąpiec’s metaphysics) is not metaphysi-
cal, causal explanation, but analysis. In the process of clarifying of being
Krąpiec researches the transcendental property of being. I think the ele-
ments of causal explanation are in Strawson’s metaphysics too. He seeks
the deeper, unified structure of our thinking about the world and then he
cannot be only on the describing and analysing level. His last aim of
metaphysics is the explanation of the possibility of knowing about the
real world through the conceptual scheme. And it is not only analysis, but
also explanation. The analysis cannot say how it is possible. It means that
both metaphysics use both methods: analysis and causal explanations
and it is the common level in both metaphysics.
7) In Krąpiec’s metaphysics the method of causal explanation is
described more accurately. I think Strawson’s philosophy can discover the
theory of four causes and use it in philosophical explanations.
8) It is important to say that Strawson rejects Kant’s transcendental
idealism.
9) In Aristotle’s philosophy and in Aquinas’s philosophy (which Krąpiec
accepts) there are theses about the activity of the human mind.16
10) In the postmodern area for both metaphysics the following prob-
lems are common: truth, rationality, objectivity.

Conclusions

I have tried to show possible connections between Krąpiec’s meta-

physics and Strawson’s metaphysics. I aimed to show common areas for
further study. It is only an introduction to use the results of analytic phi-
losophy to investigate the thought of Aquinas. Although Krąpiec and
Strawson describe differently what metaphysics should be, it is possible to
use the results of one of these metaphysics as a tool for doing another.
Aquinas thought highly of the wisdom of Aristotle and at the end I want
to quote Aristotle: ‘... it is not probable that either of these should be entire-
ly mistaken, but rather that they should be right in at least some one respect
or even in most respects’.17
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M.A. KRĄPIEC’S EXISTENTIAL THOMISM AND P.F. STRAWSON’S ANALYTIC PHILOSOPHY 201

SELECTED BIBLIOGRAPHY

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202 GABRIELA BESLER

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1
One issue of The Monist presents analytical Thomism (The Monist. An International
Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry, 1997, vol. 80, no. 4), the number of New
Blackfriars, edited by English Dominicans, is named: Thomism and the Future of Catholic
Philosophy (New Blackfriars. A Monthly Review 80 (1999), no. 938) and a lot of papers of J.
Haldaine’s. Among the analytical philosophers Elisabeth Anscombe and Peter Geach also
sympathised with the philosophy of Thomas.
2
J. Haldane, ‘Analytical Thomism: A Brief Introduction’, The Monist, vol. 80 (1997), no.
4, pp. 485-486.
3
Mieczysław Albert Krąpiec was born in 1921. He is a Dominican and a retired profes-
sor of metaphysics at the Catholic University of Lublin, Poland. The philosopher is the
author of existential Thomism. He has written many books, from which a lot of students
in Poland have learned philosophy
4
Peter Frederic Strawson was born in 1919. He is a retired professor of metaphysics at
Oxford University. He belongs to the analytical philosophers who are interested not only
in language but also in metaphysical problems.
5
P. Achinstein, ‘Explanation’, The Encyclopedia of Philosophy. Supplement, ed. M.D.
Borchert, New York: Simon & Schuster Macmillan 1996, p. 168.
6
Aristotle, Metaphysics, tr. D. Ross, 980a (b. 1, ch. 1) in:
http://classics.mit.edu/aristotle/metaphysics.html
7
P.F. Strawson, ‘My Philosophy’, The Philosophy of P.F. Strawson, ed. P.K. Sen, R.R.
Verma, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research 1995, p. 5.
8
P.F. Strawson, ‘My Philosophy’, pp. 13-14.
9
P.F. Strawson, ‘What Have We learned from Philosophy in the Twentieth Century?’,
Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy, vol. 8: Contemporary
Philosophy, Bowling Green: Philosophy Documentation Center, Bowling Green State
University 2000, p. 270.
10
P.F. Strawson, Analysis and Metaphysics. An Introduction to Philosophy, Oxford:
Oxford University Press 1992, pp. 24, 33.
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M.A. KRĄPIEC’S EXISTENTIAL THOMISM AND P.F. STRAWSON’S ANALYTIC PHILOSOPHY 203

11
P.F. Strawson, Analysis and Metaphysics, p. 21.
12
Ibidem.
13
Thomas Aquinas, Questiones disputate de veritate, q. 10, a. 6 co, q. 11, a. 1 ad 5, in:
http://www.unav.es/filosofia/alarcon.amicis/qdv10.html
14
Aristotle, De Anima (On the Soul), 429b-430a (b. III, ch. 4), tr. J.A. Smith, in:
http://classics.mit.edu/Aristotle/soul.html
15
See for example P.F. Strawson, ‘My Philosophy’, p. 9.
16
Aristotle, De Anima (On the Soul), 429b-430a; Thomas Aquinas, Questiones disputate
de veritate, q. 10.
17
Aristotle, Nicomachean Ethics, 1098b, b. I, ch. 8, tr. D. Ross, in:
http://classics.mit.edu/Aristotle/nikomachean1.html
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LA LIBERTAD DE CRISTO Y SUS CONSECUENCIAS PARA

LA LIBERTAD HUMANA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO

LLUÍS CLAVELL

One of the most crucial contemporary issues in personal and social life, includ-
ing intercultural exchanges and conflicts, is the meaning of freedom. St Maximus the
Confessor (7th century) gave a big contribution in order to appreciate the human
character of Jesus’ ‘fiat’ in the agony in Gethsemane. In the 13th century St Thomas
Aquinas explained very precisely how Christ, the Incarnate God’s Son, gave Himself
up to Passion with both his divine and humane freedom. Afterwards many theolo-
gians discussed how to combine these apparently opposite elements: on the one hand,
impeccability, by virtue of hypostatic union and of beatific vision, and the Father’s
commandment of redeeming by death on the cross, and on the other, the human free-
dom of Christ (libertas exercitii, specificationis et contrarietatis). Probably the discus-
sions were in some authors connected with a concept of liberty (libertas indifferenti-
ae) present in the controversy de auxiliis.
Among the contemporary scholars of Aquinas, further illumination came from
two main points: 1) the analogy of freedom’s degrees: divine, angelic and human; 2)
the unity between the various aspects of human freedom, as a self-determination
towards the good (moral evil is not part of freedom, but only a sign of a limited one).
There is no contradiction between obedience and freedom. Christ was humanly free
in his whole life, but his free acceptance of death is particularly remarkable. He loves
God the Father and wants the liberation of all human beings.
Probably contemporary culture needs to overcome a narrow idea of freedom, as
a mere capacity of choice. Christ’s freedom in accepting lovingly sacrifice and death
and in forgiving the whole of mankind, can help us rediscover the inseparability of
the various aspects of human freedom and its unity around the end of liberty: attain-
ing human fullness in moral perfection, where happiness can be found.

El significado de la libertad es una de las cuestiones más cruciales de la

vida personal y social en la época contemporánea. El actual reto del
encuentro – o conflicto, según los casos – entre culturas y civilizaciones lo
pone todavía más de manifiesto. También la necesidad de una ética mundi-
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LA LIBERTAD DE CRISTO Y LA LIBERTAD HUMANA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO 11

al para cuestiones de ecología, economía y derechos humanos hacen más

apremiante la pregunta sobre la libertad humana.
Como reconoció Hegel, el cristianismo aportó a la cultura europea una
idea de libertad más radicada en el ser de cada hombre que en sus condi-
ciones sociales o políticas. Pero el debate sobre la esencia del cristianismo
dió como uno de sus resultados más positivos que esa esencia no es otra que
el mismo Cristo. Por eso es natural que filósofos y teólogos hayan acentua-
do recientemente su investigación sobre la libertad del Hijo Unigénito del
Padre hecho hombre. De este modo se busca una luz mayor para entender
la libertad humana, en una época en que ésta aparece llena de paradojas.
La teología postridentina abordó el misterio de la libertad de Cristo en
el marco del debate en torno a la gracia, conocido como controversia de
auxiliis. El teólogo Johannes Stöhr ha hecho una reconstrucción histórico-
especulativa de las múltiples soluciones a la cuestión de la libertad del
Verbo encarnado.1 El misterio de la libertad humana de Cristo fue estudia-
do sobre todo en función de resolver varias aparentes contradicciones que
se pueden resumir en algunos interrogantes: ¿era libre Cristo si por su
unión hipostática y por su visión beatífica era impecable? ¿en qué medida
va libre y meritoriamente a la Pasión y a la Muerte, si esta es un mandato
de Dios Padre al que el Hijo no puede desobedecer?
En esta situación teológica, que se prolongó durante varios siglos, los
esfuerzos especulativos se concentraron en “salvar” – por así decir – la lib-
ertad humana de Jesús. Con este planteamiento, no era fácil una profun-
dización en la libertad de Cristo capaz de mostrarlo como modelo y luz
para las paradojas de la libertad del hombre.
Algunos discípulos de Santo Tomás de Aquino han observado que el
misterio de Cristo es más luminoso en la teología de su propio maestro que
en los debates posteriores.2 Por este motivo, ahondar en la libertad de Cristo
con los escritos del Aquinate puede ser una contribución importante a un
humanismo cristiano hoy tan necesario, sin perder de vista que estamos
ante un misterio arduo que supera la capacidad de nuestra inteligencia.3
Tomás tiene una noción de libertad que responde muy bien a la realidad
de la persona. Un concepto que posiblemente se haya deteriorado en el
desarrollo de las controversias de los siglos sucesivos.4 Varias características
de su concepción de la libertad permiten obtener mayor luz de la libertad de
Cristo para la situación cultural contemporánea. Me limitaré a estas tres car-
acterísticas. En primer lugar, querer el mal no forma parte necesariamente
de la libertad, porque la libertad es una perfección. En segundo, existen
diversos niveles de libertad correspondiendo a los niveles de ser de las per-
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12 LLUÍS CLAVELL

sonas (divinas, angélicas y humanas). En fin, las diversas dimensiones la lib-

ertad humana forman una unidad y se ordenan a la libertad moral, por la
cual la persona humana, gracias al esfuerzo por adquirir virtudes, se autode-
termina hacia el bien con un habitual dominio de los propios actos.

1. Querer el mal, signo de una libertad limitada

Tomás de Aquino escribe muchas veces que poder elegir el mal no es

una característica necesaria de la libertad. Por ejemplo: “poder pecar no es
libertad de arbitrio ni es parte de la libertad, como dice Anselmo”.5 El doc-
tor de Aquino se apoya en la autoridad de San Anselmo, quien en su obra
De libertate arbitrii entiende la libertad como capacidad de conservar de la
rectitud de la voluntad.6
En la época moderna se ha concentrado la atención sobre la libertad
como capacidad de elección abierta a todas las posibilidades y llevada al
extremo como posibilidad de posibilidades.7 El libre arbitrio ha sido enten-
dido como una indeterminación o indiferencia hacia cualquier posibilidad.
Para Tomás, en cambio: “a la noción de libre arbitrio no pertenece el hal-
larse indeterminadamente dispuesto hacia el bien o hacia el mal”.8
Poder querer el mal no es una perfección. Por eso esa capacidad no es
parte de la libertad, sino más bien señal de poseer una libertad imperfecta:
“Poder pecar o elegir el mal no pertenece a la noción de libre arbitrio; sino
que es consecuencia del libre arbitrio, en cuanto que éste se halla en una
naturaleza creada posible de defecto”.9 Tomás da todavía un paso adelante
y afirma que, en realidad, se trata de un defecto de la libertad: “que escoja
algo apartándose del orden al fin, lo cual es pecar, esto pertenece al defec-
to de libertad”.10
En su comentario al evangelio de San Juan, el Aquinate explica que
actuar contra la razón es más bien esclavitud:
El hombre es racional por naturaleza. Cuando se comporta según la
razón, procede por su propio movimiento, como quien es: y esto es
propio de la libertad. Cuando peca, obra fuera de razón, y entonces
se deja conducir por impulso de otro, sujeto en confines ajenos, y
por eso el que acepta el pecado es siervo del pecado (Ioh VIII, 34).11

2. La libertad es una perfección analógica

La libertad se da en grados diversos correspondiendo a los grados de

ser, como acto por antonomasia. Afirma Tomás de Aquino que la libertad
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LA LIBERTAD DE CRISTO Y LA LIBERTAD HUMANA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO 13

con respecto a la coacción necesaria o necesitante se halla de modo más

noble en Dios que en el ángel, y más en un ángel que en otro, y más en los
ángeles que en el hombre.12 Estos grados de nobleza – recordemos que la
nobleza o dignidad aparece también en la cuarta vía – se corresponden con
los grados de ser manifestados en la diversa perfección de la naturaleza int-
electual. La intelectualidad se realiza de modo diverso en Dios y en las criat-
uras angélicas y humanas.13
Al hablar de la libertad de Dios ha sido habitual limitarse a su obrar ad
extra y afirmar que es libre para crear o no, para formar este mundo u otro
distinto, etc. No era tan corriente hasta hace algunos decenios referirse a la
libertad de la vida intratrinitaria. A.C. Chacón observa que “Santo Tomás
no tiene inconveniente en emparejar los adverbios ‘libre’ y ‘necesariamente’
cuando habla del amor en el seno de Dios”.14 Según el Aquinate, Dios con
su voluntad se ama libremente a sí mismo, aunque se ame necesariamente,
y el Espíritu Santo procede libremente del Padre, aunque de modo nece-
sario y no como una posibilidad.15
Siendo Dios plena Bondad se entiende que sólo a Él corresponde una
impecabilidad natural. Pero eso no va contra su libertad. Su libertad es per-
fecta y no es correcto plantearse como una falta de libertad el que sea
impensable que El haga el mal. La libertad está de por sí ordenada al bien,
y cuando ella es perfectísima – es el caso de Dios – no puede tender al mal.16
Los bienaventurados, tanto ángeles como hombres, tienen la libertad en
grado muy alto, al amar a Dios de modo indefectible con una “sempiterna
y libre elección”.17
El caso de Cristo es diverso de estos. Su libertad humana es perfecta,
porque el sujeto de esa libertad es la Persona divina, en virtud de la unión
hipostática. En efecto, la voluntad pertenece a la naturaleza humana, no
considerada abstractamente, sino en cuanto se halla en una concreta
hypóstasis.18 Siguiendo al Damasceno, Tomás afirma que el alma y el cuer-
po de Cristo fueron como un instrumento u órgano de la divinidad.19
La libertad de los hombres está marcada por la defectibilidad, en razón
de una naturaleza intelectual limitada y de las consecuencias del pecado
original. Además de la libertad de ejercicio y de especificación, nos encon-
tramos con una libertad de contrariedad que se refiere al bien y al mal que
se nos presentan como posibilidades. Cristo con su gracia y su ejemplo –
junto a la inseparable misión invisible del Espíritu Santo – nos ayuda a
entender el sentido de la libertad, con la que podemos merecer, mediante
nuestra adhesión cada vez más firme al bien.
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14 LLUÍS CLAVELL

3. Unidad de las diversas dimensiones de la libertad

El término “libertad” tiene una pluralidad de significados y justamente

se distinguen diversas dimensiones en la libertad humana: la “psicológica”
o libre albedrío, con su doble aspecto de ejercicio y de especificación, y la
“moral”, como libertad adquirida y aumentada con el ejercicio de actos
buenos o disminuida a base de actos contrarios a la razón y favorables al
dominio de las tendencias sensibles o de la pura afirmación del yo.20 A estos
dos sentidos de la libertad Antonio Millán-Puelles ha hecho preceder una
“libertad trascedental”, que consiste en la apertura ilimitada de la inteligen-
cia al ser y de la voluntad al bien.21 Además existen las “libertades políticas”
que corresponden al hombre en virtud de su dignidad.
El libre albedrío alcanza su coronación en la libertad moral, que es el
apogeo humano de la libertad, es la libertad propiamente humana.
“Mediante la libertad que le es dada, el hombre se da a sí mismo lo que a esa
misma libertad le falta para alcanzar su plenitud terminal”.22 La adquisición
de esta libertad moral representa para el hombre el ser dueño de sí.23
Carlos Cardona ha hecho de la relación entre ser, libertad y amor de
benevolencia, el núcleo de su Metafísica del bien y del mal.24 En ella la liber-
tad aparece como una característica trascendental del ser del hombre,
como el núcleo de toda acción realmente humana y lo que confiere huma-
nidad a todos sus actos. El acto primero y fundamental de la libertad con-
siste en decidirse, con un amor electivo, por el bien en sí mismo, superan-
do la inclinación hacia el bien para mí. Significa, por tanto, un éxtasis, con
el que se sale de sí mismo.
El hombre como imagen de Dios es uno de los temas importantes que
el cristianismo – en su característico “exceso” – aporta al humanismo. Al
hablar de esta imagen de Dios Tomás de Aquino se refiere en varias oca-
siones a la libertad, al dominium sui actus, siguiendo a San Juan
Damasceno.25 Ciertamente la criatura humana es imagen de Dios con la
inteligencia, pero este aspecto parece ser sólo un primer momento ordena-
do a su vez al señorío y autodeterminación propios de la trascendencia del
dinamismo espiritual. La imagen de Dios en las personas creadas se halla
sobre todo en la libertad. Dios crea por amor sujetos semejantes a Sí: per-
sonas angélicas y humanas dotadas de un autodinamismo limitado, conce-
dido de manera participada por Dios como difusión de una semejanza suya
que procede de la Plenitud de Ser que El es. Hombres y mujeres son suje-
tos con una creatividad participada – con una dignidad y una tarea expre-
sadas en el Génesis – que se realiza a la vez con el cuidado y servicio amo-
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LA LIBERTAD DE CRISTO Y LA LIBERTAD HUMANA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO 15

roso referido al mundo y a los demás mediante el trabajo, y con la misión

de llenar la tierra mediante el amor conyugal y la familia.
El Aquinate subraya la globalidad de la actuación libre, cuando afirma que
no decimos que el libre arbitrio sea una parte del alma, sino toda el
alma, no porque no sea una potencia determinada, sino porque su
imperio no se extiende sólo a algunos actos determinados, sino a
todos los actos del hombre que están bajo el libre arbitrio.26

4. La libertad de Cristo en la Cruz

La libertad de Cristo se manifiesta a lo largo de toda su vida, pero de un

modo especialmente intenso en su aceptación amorosa de la muerte en la
Cruz. Este aspecto importante ha sido objeto de mayor atención en los últi-
mos decenios. En la agonía de Jesús en el huerto de los olivos de Getsemaní
aparece con gran claridad que no hay oposición entre obediencia al Padre
y libertad. Cristo ejercita su libertad humana aceptando. La obediencia y el
amor filial se implican mutuamente: obrar por caridad y por obediencia no
son cosas distintas.27
La libertad es una capacidad de autodeterminación hacia el bien, por
tanto de determinarse a amar el bien. Cuanto más uno ama, más libre es.
Así quien posee un amor perfecto, es máximamente libre.28 El bien mayor al
cual nos abre la libertad son las personas: Dios y el prójimo. Ese único amor
con un doble término es lo que mueve a Jesús a aceptar la propia muerte.29
Cristo clavado en la Cruz muestra, como por contraste, el sentido de la
libertad. La libertad cristiana, al contrario de la visión antropocéntrica indi-
vidualista, consiste en el salir de sí mediante el amor, porque el espíritu está
máximamente ordenado a la comunión interpersonal. Esta noción contie-
ne la paradoja fundamental del cristianismo, propia de la Encarnación, del
anonadamiento y kénosis del Verbo.30 La paradoja llega a su tensión más
alta en la Cruz. Allí Jesús ejercita de modo sublime y con libertad plena su
amor infinito a la voluntad del Padre y a la liberación de todos los hombres
mediante su Pasión y Muerte, que le llevará a la victoria de la Resurrección.
Varios estudiosos del misterio de Cristo han puesto de relieve el papel
de la libertad humana de Jesucristo en los misterios de su Pasión y Muerte.
Jesús entrega su vida voluntariamente, identificando su libertad humana
con su voluntad divina.31 Pero todo eso es enormemente costoso. Cristo,
plenamente hombre, siente el dolor sensible, la tristeza, el temor, el estupor,
la ira. Movimientos de la sensibilidad, clásicamente llamados passiones y
actualmente calificados como sentimientos o como afectividad.32 Gracias a
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16 LLUÍS CLAVELL

Máximo el Confesor que descubre la voluntad natural o thélèsis y la doctri-

na de la voluntas ut natura et voluntas ut ratio (la boulèsis o voluntad deli-
berativa), Tomás de Aquino explicará la agonía de Jesús en el huerto de los
olivos.33 La libertad humana del Verbo encarnado se adhiere de modo inde-
fectible a la libertad divina, pero superar la natural repugnancia al dolor, a
la injusticia, a la muerte.
La historia de la humanidad está profundamente marcada por el peca-
do original y por los pecados personales. Pero, con la gracia divina conqui-
stada por Cristo con su muerte en la Cruz y su resurrección, nos ha conse-
guido la libertad de los hijos. El hombre es sanado y elevado por la gracia,
haciéndose partícipe del Verbo y del Espíritu Santo que es Amor, para
poder libremente conocer a Dios con verdad y amarle con rectitud: “fit par-
ticeps divini Verbi et procedentis Amoris, ut possit libere Deum vere cogno-
scere et recte amare”.34
Incorporados a Cristo, de algún modo entramos con El y en El a formar
parte del mismo Hijo del Padre y participamos en las procesiones eternas del
Hijo y del Espíritu Santo. El Hijo tiene el mismo señorío que el Padre; cum-
ple la voluntad del Padre, pero no está subordinado a El, porque es de su
misma naturaleza. Los “hijos en el Hijo” participamos – de manera finita –
de ese señorío, tenemos la libertad de los hijos. No somos esclavos ni siervos,
sino hijos y amigos que conocen los secretos del Padre comunicados por el
Hijo y por la acción interior del Espíritu de verdad. Pero, como en el caso de
Cristo, la libertad y el señorío es servicio y donación, que pasa por la Cruz.
Esta conexión entre la condición de hijos de Dios y estar en la Cruz ha
sido expresada especialmente profundo por San Josemaría Escrivá:
Cuando el Señor me daba aquellos golpes, por el año treinta y uno,
yo no lo entendía. Y de pronto, en medio de aquella amargura tan
grande, esas palabra: tú eres mi hijo (Ps II, 7), tú eres Cristo. Y yo
sólo sabía repetir: Abba, Pater!; Abba, Pater!; Abba!, Abba!, Abba!
Ahora lo veo con una luz nueva, como un nuevo descubrimiento:
como se ve, al pasar los años, la mano del Señor, de la Sabiduría
divina, del Todopoderoso. Tú has hecho, Señor, que yo entendiera
que tener la Cruz es encontrar la felicidad, la alegría. Y la razón – lo
veo con más claridad que nunca – es ésta: tener la Cruz es identifi-
carse con Cristo, es ser Cristo, y, por eso, ser hijo de Dios.35
En cuanto hijos, nuestra libertad y nuestra participación en el señorío
divino se ejercen trabajando, identificados con Cristo mediante la acción
del Espíritu Santo, en la misión confiada por el Padre a su Hijo encarnado.
Se nos ha asignado la tarea de instaurar el Reino de Dios amando y sir-
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LA LIBERTAD DE CRISTO Y LA LIBERTAD HUMANA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO 17

viendo a los demás de tal modo que, como instrumentos del Hijo, les ayu-
demos a salir de la privación de amor propia del pecado facilitándoles el
acceso a la libertad del amor.
La misión del Espíritu Santo nos conduce al Hijo, nos hace capaces de
recibir la verdad y consigue que cada cristiano pueda obrar y hacer el bien
a partir de sí mismo (ex seipso) y así obre libremente (libere agit). El que
evita el pecado no porque es un mal, sino sólo a causa del mandato divino
no es libre, afirma Santo Tomás de Aquino. En cambio es libre el que recha-
za el mal porque es malo. Obrar así – libremente, movido por sí mismo y
no por otro – es algo que la persona debe a la acción del Paráclito, que per-
fecciona el alma con un hábito bueno, con el cual se busca el bien por amor,
del mismo modo que si lo prescribiera la ley divina.36
El Espíritu Santo es el Amor consustancial del Padre y del Hijo, es la
Caridad infinita. Gracias a su misión invisible, existe en el cristiano una par-
ticipación en ese Amor-Persona que es el Paráclito. Somos libres como hijos
de Dios mediante esa participación que es la caridad. Quien obra por amor
de Dios y por El ama a las demás personas creadas es más libre, porque tiene
un grado más alto de autodeterminación hacia el bien, hacia la vida plena.
La filiación divina es una realidad ontológica destinada a crecer y desar-
rollarse mediante el ejercicio de la libertad por parte del hombre. Se trata de
una participación en la naturaleza y en la vida divina intratrinitaria ordena-
da a una intensificación cada vez mayor a lo largo del camino terreno del
cristiano, para continuar de modo pleno en la vida eterna. La participación
se hace más intensa con una mayor participación en las procesiones eternas
divinas y especialmente en el Espíritu Santo, que es Amor y Espíritu de
Verdad. Con el aumento de la caridad crece la libertad del hijo de Dios.
La libertad cristiana tiene en primer lugar un aspecto que se refiere al
ser de cada cristiano. A él le compete el dominio o señorío – que es servicio
hasta la cruz – propio del hijo de Dios. Este don lo tiene mediante la gracia
que cura las heridas del pecado y eleva el alma misma – no sólo su capaci-
dad operativa – y la pone en relación cada vez más estrecha con las tres
Personas divinas. Después viene el ejercicio de esta divinización mediante
el dinamismo de las facultades, con el que el hijo de Dios adquiere las vir-
tudes, alcanzando así una mayor perfección. Por lo tanto, se es libre y no
siervo, porque se es hijo de Dios Padre en Cristo por el Espíritu Santo, y
como consecuencia se obra libremente.
Así la libertad cristiana, al contrario de la visión antropocéntrica indi-
vidualista, consiste en el salir de sí mediante el amor, porque el espíritu está
máximamente ordenado a la comunión interpersonal. Esta noción contie-
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18 LLUÍS CLAVELL

ne la paradoja fundamental del cristianismo, propia de la Encarnación, del

anonadamiento y kénosis del Verbo. La paradoja llega a su tensión más alta
en la Cruz, donde Cristo ejercita de modo sublime y con libertad plena su
amor infinito a la voluntad del Padre y a la liberación de todos los hombres
mediante su Pasión y Muerte, que le llevará a la victoria de la Resurrección.

5. Conclusión

En el contexto contemporáneo la libertad de Cristo nos muestra varios

puntos importantes. Con su misteriosa unidad de libertad divina y humana
Jesucristo abre nuestra inteligencia a profundizar en la analogía de los gra-
dos de libertad y a entrever que la libertad tiene sentido en el contexto de
otras personas libres y en especial de la libertad del Dios Trino y Uno; son
libertades que están en constante diálogo, porque el amor reclama de suyo
una correspondencia de modo que el amor de benevolencia tiende al amor
de amistad.
La libertad humana es una perfección, y como tal está ordenada al bien,
no es mera capacidad de elección (simple choice) sin orientación alguna.
Las dimensiones de la libertad aparecen inseparables, de manera que el
aspecto moral – dominio de sí y donación – dan sentido al aspecto psicoló-
gico de la facultad de elegir.
El dolor y la muerte, a la que el hombre contemporáneo es tan sensible
y que para él aparecen desprovistos de sentido y opuestos a la libertad (cf.
Charles Taylor), encuentran en la libertad de Cristo en su Pasión y Muerte
una iluminación, que se convierte en certeza con la Resurrección.
Jesús no ejerce su libertad sólo en el momento supremo de su reditus al
Padre mediante el misterio pascual, sino con toda su vida: el aspecto agó-
nico que implica la libertad humana está presente en las contradicciones
que le acompañan, que se pueden resumir en la rebeldía de los hombres
ante Dios, instigada por el diablo, padre de la mentira.
Aunque me he ceñido a Santo Tomás quisiera terminar hipotizando
una cierta convergencia con planteamientos que vienen de otras orienta-
ciones filosóficas. Es conocida la distinción propuesta por Isaiah Berlin en
el ámbito de la filosofía política entre una libertad negativa (“libertad de”
coacciones, interferencias, imposiciones) y una libertad positiva (“libertad
para” hacer o ser algo, para proyectar y comprometerse). Esta distinción
supuso un enriquecimiento en el diálogo entre los filósofos de la política y
avivó el debate sobre esta realidad fundamental. La libertad positiva es una
concepción más alta que responde a la creatividad propia de la persona
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LA LIBERTAD DE CRISTO Y LA LIBERTAD HUMANA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO 19

humana, pero todavía no llega al punto más alto que Cristo ha traído al
mundo ampliando las perspectivas humanas, con ese “exceso” característi-
co del cristianismo.
A. Llano, habla de la libertad de sí mismo, la cual además de estar pre-
sente en toda la tradición cristiana, en nuestro tiempo procede de Schelling
y ha sido actualizada por Fernando Inciarte.37 Según Llano los sentidos de
libertad de y libertad para de Isaiah Berlin no bastan y que hay un tercer sen-
tido que llama libertad de sí mismo, que es vaciamiento de uno mismo,
kénosis y apertura amorosa a los otros. Nota además, con acertada obser-
vación psicológica, que la
clave de la autenticidad de tal amor personal no sólo la proporcio-
na, por cierto, la capacidad de sentir establemente amor por otra
persona, sino sobre todo la apertura a dejarse amar. Quien se deja
amar puede entender lo que implica liberarse de sí mismo, porque
entonces sabe que lo que tiene ya no es suyo, sino de quien le ama.

1
Cf. J. Stöhr, “Das Miteinander von Freiheit, Unsündlichkeit und Gehorsam in der
Erlösungstat Christi”, Doctor Communis (1969), pp. 57-81, 225-241 y 365-380, y
“Reflexiones teológicas en torno a la libertad de Cristo en su Pasión y Muerte”, en el volu-
men colectivo dirigido por L.F. Mateo-Seco, Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre,
Eunsa, Pamplona 1982, pp. 809-849.
2
Cf. por ejemplo H. Santiago-Otero, “La libertad de Cristo a la luz de la doctrina de
Santo Tomás”, Divinitas (1969), pp. 403-415.
3
“Quod Christus pro nobis est mortuus, ita est arduum quod vix potest intellectus nos-
ter capere, immo nullo modo cadit in intellectu nostro” (Expos. in Symb., a. 4, n. 910).
4
Cf. A.C. Chacón, “La libertad meritoria de Cristo y nuestra libertad”, en el volumen
colectivo dirigido por L.F. Mateo-Seco, Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre, Eunsa,
Pamplona 1982, pp. 875-892.
5
“Posse peccare non est libertas arbitrii nec pars libertatis, ut dicit Anselmus”, In III
Sent., dist. 18, q. 1, a. 2, ad 5 (ed. L. Vives, vol. 9, p. 275).
6
Cf. H. Santiago-Otero, “La libertad de Cristo según la doctrina de san Anselmo de
Canterbury”, Salmanticensis, (1967) pp. 209-215.
7
Cf. C. Fabro, Riflessioni sulla libertà, Maggioli Editore, Rimini 1983 y también en
Essere e libertà, apuntes del curso 1967-1968 conservados en el Fondo Fabro de la
Biblioteca de la Pontificia Università della S. Croce.
8
“Ad rationem liberi arbitrii non pertinet ut indeterminate se habeat ad bonum vel ad
malum”, In II Sent., dist. 25, q. 1, a. 1, ad 1 (ed. L. Vives, vol. 8, pp. 337-338).
9
“Posse peccare seu eligere malum, non est de ratione liberi arbitrii; sed consequitur
liberum arbitrium, secundum quod es in natura creata possibili ad defectum”, De Veritate,
q. 24, a. 4, ad 2.
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20 LLUÍS CLAVELL

10
“Quod eligat aliquid divertendo ab ordine finis, quod est peccare, hoc pertinet ad
defectum libertatis”, S.Th., I, q. 62, a. 8, ad 3.
11
Sto. Tomás de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, cap. VIII, lect. IV, n.
1204 (ed. Marietti, Torino 1952). Encontré esta interesante referencia citada por S.
Josemaría Escrivá en su homilía “El don de la libertad”, en Amigos de Dios, mientras escri-
bía “La libertà conquistata da Cristo sulla Croce. Approccio teologico ad alcuni insegna-
menti del Beato Josemaría Escrivá sulla libertà”, en Romana, n. 33 (2001 luglio – dicem-
bre), pp. 240-269. La voluntad que se hace esclava al pecar aparece también en este otro
texto: II Sent., d. 39, q. 1, a. 1, ad 3: “Quia voluntas liberrima est, ideo hoc consequitur eam
ut in servitutem cogi non possit; non tamen ab ea excluditur quin seipsam servituti subii-
cere possit: quod fit quando voluntas in actum peccandi consentit”.
12
“Libertas a necessaria coactione nobilius invenitur in Deo quam in angelo, et in uno
angelo quam in alio, et in angelo quam in homine”, In II Sent., dist. 25, q. 1, a. 4, solutio.
13
“Sed natura intellectiva non invenitur aequaliter in Deo, angelo et homine. Unde nec
etiam libertas a coactione aequaliter in omnibus est” (ibid.).
14
A.C. Chacón, “La libertad meritoria de Cristo y nuestra libertad”, en el volumen
colectivo dirigido por L.F. Mateo-Seco, Cristo, Hijo de Dios y Redentor del hombre, Eunsa,
Pamplona 1982, pp. 885.
15
“Deus sua voluntate libere amat seipsum, licet de necessitate amet seipsum ... Libere
ergo Spiritus Sanctus procedit a Patre, non tamen possibiliter, sed ex necessitate”, De
Potentia, q. 10, a. 2, ad 5.
16
“Quia liberum arbitrium per se in bonum ordinatum est ..., ubi perfectissimum est
liberum arbitrium, ibi in malum tendere non potest ..., et hoc convenit Deo”, In II Sent.,
dist. 25, q. 1, a. 1, ad 1 (ed. Vives, vol. 8, p. 338). Tomás piensa que algunos hombres pue-
den ser confirmados en el bien mediante el don de la gracia, que les hace hijos de Dios y
de algún modo partícipes de la naturaleza divina “... quibuscumque hoc confertur ut per
gratiam confirmentur in bono, habent per donum gratiae, per quod filii Dei efficiuntur, et
quodammodo divinae naturae consortes”, In II Sent., dist. 23, q. 1, a. 1, sol. En la Summa
contra Gentiles precisa que la impecabilidad en el hombre implica la inmutabilidad de la
voluntad a la que sólo se llega cuando ésta está llena por haber alcanzado el último fin, sin
que resten otros deseos que cumplir. Cf. S.c.G., IV, c. 70.
17
“Ita dico, quod quaedam ordinata sunt ad finem ultimum beatitudinis, quae ipsi fini
coniunguntur, ut videre, amare, et huiusmodi; et respectu horum erit sempiterna et libera
electio; non autem imperfectorum quae a fine distant, ut fides, spes et huiusmodi”, In II
Sent., dist. 25, q. 1, a. 1, ad 4.
18
Cf. S.Th., III, q. 18, a. 1, ad 4.
19
Cf. In III Sent., dist. 12, q. 2, a. 1 sol. Esta instrumentalidad de la humanidad de
Cristo, recibida por el Aquinate directamente de la patrística griega, le llevará además a
considerar la coloración “cristiana” de la gracia que nos llega de la Santísima Trinidad. Cf.
J.A. Riestra de la Fuente, Cristo y la plenitud del cuerpo místico: estudio sobre la cristología
de santo Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona 1985 y J.-P. Torrell, La “Somme de Théologie”
de saint Thomas d’Aquin, Cerf, Paris 1998, p. 81.
20
H. Santiago-Otero en base a In II Sent., dist. 25, q. 1, a. 1, ad 1 habla de la libertad
“quae sequitur naturam potentiae” y de la libertad como hábito.
21
Cf. entre sus muchos trabajos especialmente A. Millán-Puelles, Economía y libertad,
Confederación española de Cajas de Ahorro, Madrid 1974, Léxico filosófico, Rialp, Madrid
1984 y El valor de la libertad, Rialp, Madrid 1995.
22
T. Melendo, “Las dimensiones de la libertad”, Anuario Filosófico (1994), p. 588.
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LA LIBERTAD DE CRISTO Y LA LIBERTAD HUMANA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO 21

23
Cf. A. Zimmermann, “Der Begriff der Freiheit nach Thomas von Aquin”, in L. Oeing-
Hanhoff (Hrsg.), Thomas von Aquin 1274/1974, Kösel, pp. 125-159.
24
Cf. C. Cardona, Metafísica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987 (Metafisica del
bene e del male, Ares, Milano 1991) y Ética del quehacer educativo, Rialp, Madrid 1990
(Etica del lavoro educativo, Ares, Milano 1991).
25
Por ejemplo, en el prólogo de la S.Th., I-II.
26
In II Sent., 24, 1, 2 ad 1.
27
“Eadem ratione Christus passus est ex caritate, et obedientia: quia etiam praecepta
caritatis nonnisi ex obedientia implevit; et obediens fuit ex dilectione ad Patrem preci-
pientem” (S.Th., III, q. 47, a. 2 ad 3). Cf. B. Castilla Cortázar, “‘Passio Christi ex caritate’
según santo Tomás de Aquino”, Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia X,
Pamplona 1986, pp. 317-391.
28
“Quanto aliquis plus habet de caritate, plus habet de libertate: quia ‘ubi Spiritus
Domini, ibi libertas’ (II 2 Cor 3, 17). Sed perfectam caritatem habens, potissime habet liber-
tatem” (In III Sent., 29, un., a. 8, qla 3, sc), ed. Vives, vol. 9, p. 466.
29
“Ubi sciendum est quod duo moverunt Christum ad mortem sustinendam, scilicet
amor Dei et dilectio proximi”, In Ioann. XIV, lect. 8, n. 1976.
30
F. Inciarte, Die Bedeutung der Freiheit für den seligen Josemaría Escrivá, in C. Ortiz
(Hrsg.), Josemaría Escrivá. Profile einer Gründergestalt, Adamas Verlag, Köln 2002, pp. 429.
31
Cf. por ejemplo la obra Le mystère du Christ chez saint Thomas d’Aquin (textes choi-
sis et présentés par Jean-Pierre Torrell, O.P.) Cerf, Paris 1999. El capítulo VIII se titula “Un
homme libre”. También J.-P. Torrell, Le Christ en ses mystères: la vie et l’oeuvre de Jésus selon
saint Thomas d’Aquin, Desclée, Paris 1999, 2 v. y Recherches thomasiennes: études revues et
augmentées, J. Vrin, Paris 2000, p. 386; F. Ruello, La christologie de Thomas d’Aquin, G.
Beauchesne, Paris 1987; R. Wielockx, “Incarnation et vision béatifique. Aperçus théologi-
ques”, Revue des sciences philosophiques et théologiques (2002), pp. 601-639.
32
P. Gondreau, The passions of Christ’s soul in the theology of St. Thomas Aquinas,
Aschendorff, Münster 2002.
33
Varios teólogos han estudiado a S. Máximo el Confesor, cuyo influjo llega a Tomás
de Aquino especialmente a través de largas citas presentes en San Juan Damasceno. Cf. F.-
M. Léthel, Théologie de l’agonie du Christ: la liberté humaine du Fils de Dieu et son impor-
tance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur, (préface de M.J. Le
Guillou) G. Beauchesne, Paris 1979. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur, la Charité ave-
nir divin de l’homme, G. Beauchesne, Paris 1976. R.-A. Gauthier, “Saint Maxime le
Confesseur et la psychologie de l’acte humain”, Recherches de Théologie ancienne et médié-
vale, tome XXI (1954), pp. 51-100.
34
Tomás de Aquino, S.Th., I, 38, 1 c.
35
S. Josemaría Escrivá, Apuntes de una meditación del 28 de abril de 1963 citados por
C. Cardona en Studi Cattolici (1993), p. 779.
36
Sto. Tomás de Aquino, In Ep. II ad Cor. III, lect. 3: “Quicumque ergo agit ex seipso,
libere agit; qui vero ex alio motus, non agit libere. Ille ergo qui vitat mala, non quia mala, sed
propter mandatum Domini, non est liber: sed qui vitat mala quia mala, est liber. Hoc autem
facit Spiritus Sanctus, qui mentem interius perficit per bonum habitum, ut sic ex amore cave-
at, ac si praeciperet lex divina: et ideo dicitur liber, non quia subdatur legi divinae, sed quia
ex bono habitu inclinatur ad hoc faciendum quod lex divina ordinat”.
37
Cf. A. Llano, “Hacia un humanismo de la autenticidad”, Sueño y vigilia de la razón,
Eunsa, Pamplona 2001, pp. 363-367.
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È L’UNICITÀ DELLA PERSONA IL FONDAMENTO

METAFISICO DELLA SUA DIGNITÀ?

STEPHEN L. BROCK

In his important book The Selfhood of the Human Person, the personalist
philosopher John Crosby argues that the dignity belonging to any person, as per-
son, rests on a special ‘incommunicability’ or uniqueness about him. Crosby’s rea-
soning is that there is a kind of absoluteness or infinity pertaining to the very con-
stitution of the personal subject, and that according to this infinity, the person in a
sense exists ‘as if he were the only one’. Crosby suggests that this ‘existential’ incom-
municability may be rooted in an ‘essential’ one: a unique form, whereby each per-
son is virtually a species of his own. Crosby’s treatment invites comparison with
Thomas Aquinas’s thought. Drawing upon Thomas, I argue three things. 1) On var-
ious grounds, including Crosby’s own fine analysis of the infinity belonging to per-
sons, the characterization of the person as existing ‘as if he were the only one’ is not
at all appropriate. In fact it does not follow from the person’s being infinite, unless
we think of this in a material way, rather than in the spiritual way that Crosby him-
self insists upon. 2) Whether or not a person has a species of his own, this cannot
be the same as the infinity belonging to him as a person. 3) Each person is indeed
‘irreplaceable’, for the simple reason that he is an end in himself. A subject’s being
an end in himself depends, not on having an incommunicable difference, but on
having a mind.

Elemento di qualsiasi umanesimo autentico – credo – sarebbe il rico-

noscimento che ogni essere umano abbia la dignità indicata dal termine
“persona”. Una persona è un individuo che per sua natura è un fine, uno
che esiste per se stesso, non solo come mezzo o strumento di altro. Tale
nozione della persona è oggi così scontata che sembra superfluo cercare
di difenderla. Ma per determinare a quali enti va applicata, bisogna capi-
re bene il suo fondamento ontologico.
Altrettanto scontato oggi, e in qualche senso anche indubbio, è che
ogni persona sia unica e irripetibile. Spesso questa proposizione sembra
in qualche modo collegata a quella precedente. Di solito infatti, viene
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È L’UNICITÀ DELLA PERSONA IL FONDAMENTO METAFISICO DELLA SUA DIGNITÀ? 205

affermata con una certa aria di solennità, come per suggerire che nello
stesso atto di pronunciarla, si presenta la persona come un essere che
gode di speciale valore.
Qualche anno fa, il filosofo John Crosby – che è tra i più noti pensatori
personalisti in ambito anglosassone – ha pubblicato un ampio studio sulla
persona intitolato The Selfhood of the Human Person.1 Il secondo capitolo si
intitola “Incomunicabilità”. Crosby adopera questo termine per ragioni tec-
niche; ma risulta chiaro che, nel senso in cui egli lo intende, sarebbe pres-
soché sinonimo di “unicità”. In questo capitolo, Crosby cerca di stabilire il
suddetto collegamento in modo rigoroso. Vuole infatti rilevare una specia-
le “incomunicabilità”, ossia unicità, appartenente alle persone, e trovare in
essa la base della dignità propriamente personale.
Nelle pagine che seguono vorrei evidenziare alcuni punti molto validi
della trattazione di Crosby, nonché un grave problema, che emerge a mio
avviso dal suo tentativo di legare la dignità personale all’unicità. Cercherò
inoltre di mostrare che, sebbene la dignità della persona significhi che
essa sia insostituibile in un modo in cui gli altri esseri nel mondo non lo
sono, l’unicità non rientra nella spiegazione di questo. Autore di riferi-
mento per la mia discussione sarà Tommaso d’Aquino. Non penso che
questo ci allontani dalla prospettiva di Crosby. Lo stesso Crosby infatti,
trova appoggio negli scritti di Tommaso sulla persona, e mi sembra che i
due pensatori abbiano molto in comune, forse più di quanto Crosby stes-
so si accorga. Ad ogni modo, credo che alcune considerazioni metafisiche
prese da Tommaso possano aiutarci a vedere che l’argomento di Crosby
contiene una certa incoerenza, e che tale incoerenza si può risolvere
senza intaccare il principio della dignità della persona, per cui la persona
è per se stessa.

1. COME SE FOSSE IL SOLO

Una parte molto utile della trattazione di Crosby è il suo distinguere

diversi tipi di unicità, e il mostrare che molti di questi non costituiscono
una base per la dignità propriamente personale. Il più ovvio è l’unicità che
appartiene a ogni individuo, in quanto tale: il fatto di non essere predica-
bile di molti. In questo senso, anche se risulta ovvio che ogni persona è
unica, detta unicità non le conferisce alcun valore speciale. Infatti, così
come non ci possono essere molti enti che sono Socrate, non ci possono
essere molti enti che sono Lassie, né molti che sono Monte Everest, né
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206 STEPHEN L. BROCK

molti che sono questa copia del giornale di oggi. Ma evidentemente ci

sono altre copie, uguali. E si può almeno immaginare un altro monte della
stessa grandezza, figura e composizione dell’Everest, e addirittura un
altro cane uguale a Lassie. L’unicità personale che Crosby cerca è molto
lontana da ciò che possiamo chiamare l’unicità meramente “numerica”.
Sarebbe più nella linea dell’unicità “formale”, o del fatto di essere “unico
nel suo genere”.
E tuttavia, come evidenzia bene Crosby, non sarà qualsiasi modo di
essere “unico nel suo genere” a stabilire la dignità personale. Non è infat-
ti difficile concepire classi o insiemi che per forza hanno un solo elemen-
to, ma la cui unicità non indica alcun valore intrinseco: “l’ultimo dino-
sauro”, “la figlia unica degli Smith”, “il primo libro scritto da Husserl”
(65). Anzi, in tali esempi, ciò che rende unico il soggetto è meramente
accidentale. Non c’era nulla nell’ultimo dinosauro stesso che lo facesse
essere tale. Ciò che si cerca è qualcosa di intrinseco alla persona.
Ma nemmeno questo basta. Crosby esclude anche quelle caratteristi-
che che indicano qualche valore o eccellenza intrinseca, e che sarebbero
almeno “praticamente” impossibili da riprodurre, ma che appartengono
soltanto all’ambito delle abilità, dei successi, ecc.: il tipo di unicità cioè
che appartiene ai “grandi personaggi” (68-70). Questo mi sembra un
punto importante. Non è necessario supporre che ogni persona offra un
“contributo” unico o eminente al mondo – come se, per così dire, ognuno
dovesse avere una voce nel libro dei record mondiali. Perché, anche se ciò
fosse vero, questo non servirebbe per esprimere il valore di ogni persona
appunto in quanto persona. Si starebbe valutando la persona come una
sorta di mezzo – un mezzo per l’arricchimento del mondo. Il fine non
sarebbe la persona stessa, bensì il mondo. O detto in modo più preciso,
anche se il contributo della persona si giudicasse buono in sé, un fine par-
ticolare ordinato alla perfezione complessiva del mondo, ciò che verreb-
be apprezzato sarebbe soltanto qualcosa appartenente alla persona: una
qualità, un successo. Non sarebbe la persona in sé, cioè lo stesso sogget-
to che ha quella qualità o quel successo. Crosby afferma:
Nella nostra nuova prospettiva personalista, non sarebbero solo le
qualità e le eccellenze, ma anche il loro soggetto, la persona che le
ha, questo o quell’essere umano particolare, a presentarsi davanti
a noi come di valore, buono. Adesso per la prima volta il dato di
valore che si chiama la dignità della persona si presenterebbe, e si
presenterebbe come radicato nell’identità (selfhood) incomunica-
bile… Anche l’amore per le altre persone diventerebbe possibile
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È L’UNICITÀ DELLA PERSONA IL FONDAMENTO METAFISICO DELLA SUA DIGNITÀ? 207

per la prima volta, perché ora sarebbe possibile andare col nostro
amore al di là delle qualità delle persone, e attingere alle persone
stesse (66).
Cos’è allora questa identità incomunicabile che funge da fondamento
per la dignità personale? Crosby la concepisce come la versione “assolu-
ta” di qualcosa che si trova pure, in modo ristretto e in diversi gradi, negli
enti non-personali. Considerare questi ci aiuta a definirla. Per esempio, se
osserviamo qualsiasi essere vivente, anche una pianta, troviamo che pos-
siede ciò che egli chiama un “centro interiore” da cui esiste e agisce. Il
vivente non è il mero portatore di perfezioni “superficiali”, perfezioni che
soltanto gli “capitano” dal di fuori, come nel caso del pezzo di carta che
porta le notizie. La struttura e la crescita di un albero derivano da una
fonte intrinseca allo stesso albero. Essa non è una parte corporea all’in-
terno dell’albero; determina infatti la stessa unità e ordine tra le sue parti.
Sarebbe ciò che una volta si chiamava “anima”.
Questo centro interiore si dimostra ancora più forte nel caso degli
esseri che hanno conoscenza. Qui, il centro stesso è capace di arricchi-
mento e sviluppo. Ci sono “avvenimenti” nell’anima di Lassie. Le sue per-
cezioni e desideri sono ciò che erano soliti chiamarsi “atti immanenti”,
atti che rimangono “nella fonte”, dentro al soggetto, da cui procedono. E
attraverso questi Lassie si rapporta in modi molto più diversificati e signi-
ficanti con altri esseri nel mondo.
Quando ci rivolgiamo alle persone, troviamo un centro interiore
incomparabilmente più ricco e profondo. Gran parte del libro di Crosby
viene dedicata alla disamina dei suoi vari aspetti. Agli scopi dell’argo-
mento che stiamo considerando adesso, ciò che si vuole sottolineare è
semplicemente la sua immensità. Il centro interiore personale ha qualco-
sa di incondizionato, una sorta di “assolutezza” e “infinità”. L’idea non
dovrebbe risultare strana. Sarebbe la “profondità insondabile”, “l’abisso
infinito di esistenza” che Newman ha descritto con tanta eloquenza.
Ciò che richiede maggiore spiegazione è il collegamento tra questa idea
e quella dell’unicità o dell’incomunicabilità. Come riconosce Crosby, può
sembrare che questa “assolutezza” o “infinità” non riguardi tanto l’inco-
municabilità, quanto il fatto che ogni persona è un tutto a sé e non solo una
parte (50). Ma egli insiste: “questa assolutezza o infinità sembra quasi coin-
cidere con l’incomunicabilità personale”; questo perché ogni persona ha
“un essere proprio così forte da esistere come se in un certo senso gli altri non
esistessero” (51; corsivo suo). Ecco il punto cruciale. Crosby ci torna più
volte. Ogni persona esiste “come se non ci fosse altro”, “come se lui fosse il
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208 STEPHEN L. BROCK

solo”, ecc. È questa quindi la speciale incomunicabilità, o unicità, che è

propria solo alla persona, e che, a differenza di tutti gli altri tipi di unicità,
coinciderebbe appunto con la sua dignità in quanto persona: esistere come
se non ci fosse altro. Potremmo dire che l’essere un tutto e non solo una
parte, e l’essere unico, convergono “all’infinità”.
Certo, Crosby non vuol dire che ogni persona è letteralmente “la sola”:
è “come se”, oppure “quasi” come se (248). E insiste che la sua formula
non implica solipsismo o esclude la comunione interpersonale. Anche gli
altri ci possono impressionare come qualcosa di più di “parti” del mondo.
Cita Buber sul Tu: “senza vicino, è tutto in sé, egli è Tu e riempie i cieli.
Ciò non significa che niente esiste tranne lui. Ma tutto il resto vive nella
sua luce” (55; corsivo suo).2
Ad ogni modo, Crosby pensa che “esistere come se fosse il solo”, ben
inteso, esprima una solida verità sulle persone. E cioè che le persone,
come tali, non sono assoggettate alle “leggi della quantità numerica fini-
ta”. Le unità in un numero sono meno del numero, parti di un tutto; e
sono tanto meno, quanto più grande è il numero. Ma le persone non ven-
gono diminuite o relativizzate da nessun numero di altri. Potremmo dire
che, anche se cresce l’offerta, il prezzo di ciascuno resta uguale. Essendo
infinito, ognuno è così grande da essere “come se non ci fossero gli altri”.
Crosby prende molto sul serio questa resistenza al “numerarsi”. Cita
Guardini:
Chi dice “io” esiste solo una volta. Questo fatto è così radicale che
sorge la domanda se la persona come tale si può veramente classifi-
care, o quali dovrebbero essere le classificazioni affinché l’uomo ci
si possa mettere come persona. Possiamo – per prendere una forma
elementare di classificare – contare le persone? Possiamo contare le
Gestalten, gli individui, le personalità – ma possiamo, pur restando
fedeli al concetto di “persona”, parlare in modo intelligibile di “due
persone”? … Qui la ragione si impunta (51).3
Crosby prosegue suggerendo che tali considerazioni potrebbero forni-
re un argomento per qualcosa di immateriale nell’essere della persona
(52-53). Le cose materiali sono estese nello spazio, e quindi assoggettate
alle leggi della quantità numerica finita. Due sono più di una, tre più di
due; e se il numero è molto grande, ogni unità singolare è praticamente
trascurabile.
In modo simile, per quanto riguarda la “classificazione”, Crosby pro-
pone che cerchiamo un “contenuto essenziale” unico in ogni persona
umana, analogo a ciò che Tommaso sostiene nel caso degli spiriti puri,
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È L’UNICITÀ DELLA PERSONA IL FONDAMENTO METAFISICO DELLA SUA DIGNITÀ? 209

gli angeli. Così come ogni angelo è la sua propria specie, forse ogni per-
sona umana sarebbe anche una specie a sé, una vera sotto-specie dell’u-
manità (63-64).

2. L’UNICO VERO MONDO

Come si può notare, l’analisi su cui Crosby fonda la sua teoria dell’in-
comunicabilità o dell’unicità della persona offre elementi molto validi per
risaltare la dignità personale. A mio avviso però, l’affermazione decisiva,
quella che esprimerebbe l’unicità propriamente personale – che ogni per-
sona esiste come se fosse la sola – è semplicemente non vera. Pur accet-
tando tutte le spiegazioni e precisazioni di cui Crosby la circonda, a me
non sembra affatto che l’essere persona – e tanto meno quello delle per-
sone umane – si presenti così. Sono varie le obiezioni che si potrebbero
addurre, credo, ma una delle più forti viene dallo stesso Crosby.
In un capitolo successivo, “Soggettività e Oggettività”, Crosby dedica
delle belle pagine a ciò che lui chiama la “trascendenza verso una certa
infinità” che si manifesta nella soggettività umana (161-173). Tale tra-
scendenza è qualcosa in più rispetto a quella a noi familiare degli atti
“intenzionali”, l’essere diretto ad un oggetto. Essa consiste in una tensio-
ne verso ciò che è “al di là” degli oggetti che ci circondano. Crosby la
descrive come una “passione per il definitivo (ultimacy)”, una passione
“metafisica”. Qui cita il detto aristotelico secondo cui l’anima intellettiva
è “in un certo modo tutte le cose”. Crosby associa questa trascendenza al
desiderio distintivamente umano di rapportarsi con le cose così come
sono in sé, cioè al desiderio di verità.
Gli altri animali, osserva Crosby, vivono all’interno di “ambienti”. Si
rapportano ad altre cose, ma solo all’interno dell’orizzonte di bisogni e
istinti particolari. Gli uomini invece vivono – o almeno hanno un impulso
a vivere – nel “mondo”, la totalità di ciò che è. E mentre ci possono essere
diversi ambienti per diversi animali, “c’è solo un mondo” (166). Non si trat-
ta di una provocazione alle sensibilità post-moderne; perché non si vuol
dire affatto che le persone umane possano “comprendere ed esaurire” il
mondo (167). La passione per il definitivo è un infinito bisogno (164). Si
potrebbe citare ancora Aristotele: l’anima è solo “in potenza” tutto.
In realtà si sta rilevando un’altra dimensione della totalità e profon-
dità infinita della persona:
Possiamo percepire una “corrispondenza” tra il fatto che ogni per-
sona è un tutto e mai una mera parte …, da un lato, e il fatto che
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210 STEPHEN L. BROCK

ogni persona è aperta alla totalità di ciò che è, dall’altro. Il fatto

che siamo dei tutti, e non parti, viene in qualche modo espresso e
vissuto ogni volta che viviamo nel mondo e non ci lasciamo chiu-
dere all’interno di qualche ambiente (168).
Crosby vede in questa trascendenza verso il mondo una caratteristica
squisitamente personale.
Si potrebbe infatti ‘definire’ la soggettività personale nei termini
della nostra tensione verso la totalità; si potrebbe dire che la sog-
gettività personale sia quella profondità di interiorità in un essere
vivente che lo apre al regno assoluto di tutto ciò che è (169).
È prova di dignità (168).
Ora, io non voglio affatto controbattere questa idea di una “trascen-
denza verso l’infinità” nella persona; anzi. Ma a me sembra che essa costi-
tuisca un argomento molto forte contro la tesi che la persona esiste, o
anche “quasi” esiste, con una sorta di auto-sufficienza metafisica, “come
se non ci fossero altri”. Il bisogno di totalità è essenzialmente personale.
E comunque l’unico vero mondo verso cui esso mi spinge non è il “mio”
mondo. Non lo comprendo o esaurisco. Ci ricordiamo di Agostino: trovo
la luce della verità “dentro” di me, ma non è la “mia” verità. La verità è
indipendente da me e più grande di me. In questo discorso, sarebbe il mio
stesso essere persona, con la sua passione per il definitivo, a convincermi
che io non sono il solo, non sono “il mondo intero”; nemmeno quasi. Mi
dimostra che non tutto vive “nella mia luce”. Stupisce che Crosby in que-
sto punto non noti nemmeno una tensione.
Ma è valida la sua mossa decisiva, quella che porta dalla profondità
infinita della persona all’essere “come se fosse l’unico”? L’argomento è che
nella misura in cui è una sorta di infinità, la persona sfugge alle leggi della
quantità numerica finita. Anche se di fatto ce ne sono molte, esse non
possono, in quanto persone, classificarsi insieme e contarsi come ele-
menti della classe. Ognuno dev’essere una classe a sé. L’infinità, per così
dire, non lascia spazio per altri.
Io penso che l’argomento sia fallace. L’infinità non implica che la per-
sona sia come se, o anche quasi come se, fosse l’unica. L’implicazione si
può evitare, facendo esattamente quello che suggerisce Crosby: pensare
questa infinità come qualcosa di immateriale. Se l’infinità della persona
sembra “non lasciar spazio” per altri, non sarebbe semplicemente perché
stiamo immaginando una “massa” o estensione di qualcosa, qualcosa che
“riempie i cieli”? Ma se l’infinità è immateriale, si tratta di una pura
metafora. Basare un argomento su una metafora è rischioso.
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È L’UNICITÀ DELLA PERSONA IL FONDAMENTO METAFISICO DELLA SUA DIGNITÀ? 211

Come insegna Tommaso, la “grandezza” immateriale non è questione

di massa, ma di perfezione (S.Th., I, 42, 1 ad 1). La capacità dell’anima di
“diventare” tutte le cose, p. es., non è un potere di mangiare tutte le cose.
È il potere di assimilare le “forme”, le verità delle cose. Anche se una per-
sona potesse esaurire il mondo in questo modo, non ci sarebbe motivo per
considerarlo l’unico a farlo. Perché, a differenze dei beni corporei, un
bene spirituale, quale la verità, si può comunicare a molti soggetti senza
essere diviso o ridotto (S.Th., I-II, 28, 4, ad 2; III, 23, 1, ad 3). Non ci
occorre “competere” per la verità sul mondo, pur essendo noi molti e il
mondo uno. E similmente, il fatto che una persona resta “immensa”
anche con la presenza di altri non esclude la possibilità di classificarla –
in quanto persona – con altri. Dice Guardini che la ragione si impunta
davanti all’idea di contare le persone. Tommaso non si impunta affatto.
Per prendere l’esempio estremo, Tommaso considera del tutto ragio-
nevole contare le persone della Santissima Trinità. La perfezione assolu-
tamente infinita di ogni Persona non la rende affatto “come se fosse l’u-
nica”.4 E Tommaso affronta direttamente la questione delle “leggi dei
numeri”. Contro la possibilità di contare le Persone divine, si obietta che
“laddove c’è numero, c’è tutto e parte; e quindi, se c’è un numero di
Persone in Dio, allora in Dio bisogna porre tutto e parte, il che ripugna
alla divina semplicità” (S.Th., I, 30, 1, obj. 4).
Ma Tommaso distingue:
il numero è duplice, e cioè il numero puro e semplice, p. es., due,
tre, quattro; è il numero nelle cose numerate, come due uomini o
due cavalli. Se dunque nelle cose divine il numero si prende in
senso assoluto o in astratto, nulla impedisce che in esso ci sia tutto
e parte; ma preso così, il numero esiste solo nella nostra conce-
zione, poiché il numero assoluto esiste solo nella mente. Se inve-
ce si prende il numero così com’è nelle cose numerate, allora nelle
creature uno è parte di due, e due di tre, come, p. es., un uomo è
parte di due, e due di tre; ma non è così in Dio, perché il Padre è
grande quanto tutta la Trinità. (S.Th., I, 30, 1, ad 4)
Più in genere, Tommaso insiste spesso che si possono contare enti
immateriali. Lo spiega attraverso una distinzione all’interno del numero
che esiste “nelle cose” (S.Th., I, 30, 3). Un tipo di numero è ciò che rien-
tra nel genere della quantità. Si forma per la “divisione del continuo”; p.
es., tagliando una torta in un numero di fette. Questo numero esiste solo
negli enti che hanno estensione. Si applicherebbe agli enti immateriali
solo per metafora. Ma c’è un altro numero che è “trascendentale”, non
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212 STEPHEN L. BROCK

limitato ad un solo genere. È “qualcosa di metafisico”: appartiene all’en-

te in quanto ente, alla stessa stregua di “uno” e “molti” (cf. S.Th., I, 11, 1
& 3). Tale numero è costituito per la “divisione formale”. La divisione for-
male non è questione di tagliare qualcosa in parti. È semplicemente la
distinzione che esiste tra le forme opposte e diverse. È così che si posso-
no numerare gli angeli, che sono delle forme sussistenti. Sono enti molto
perfetti; e proprio per ciò, Tommaso giudica che il loro numero sarà
immenso (S.Th., I, 50, 3).
Tuttavia, nel brano sopraccitato, Tommaso afferma che nelle creatu-
re, uno è parte di due, e due di tre. Il tutto è più grande di ogni parte.
Questo perché ogni parte è finita. Lui sta parlando delle essenze create.
Anche le essenze angeliche sono finite. È vero che la loro immaterialità
conferisce una certa infinità, nella profondità della loro capacità per l’at-
tività immanente. Questa capacità è ciò che Tommaso chiama la loro
mente, e ciò che Crosby chiamerebbe la loro soggettività. Ma Crosby stes-
so sostiene che nel caso degli uomini, la soggettività della persona è
distinta dal suo proprio essere o dalla sua identità essenziale (selfhood); e
lui pensa che questa distinzione dimostra che, alla fin fine, l’identità
essenziale della persona umana sia finita.5 Per Tommaso questi punti si
applicano anche agli angeli (S.Th., I, 54, 2; cf. I, 7, 2).
Parlo di questo anche avendo presente la congettura di Crosby, per cui
nelle persone umane ci sarebbe qualcosa di simile all’unicità essenziale degli
angeli. Certo, per Tommaso, dal momento che la sostanza dell’angelo non è
che forma, ogni angelo esaurisce la propria specie. Ma questo è un discorso
diverso dall’infinità della propria soggettività. Infatti, anche un’intera specie
creata è essenzialmente finita. È solo parte del mondo. E quindi, anche se si
mostrasse che ogni persona umana sia una specie a sé, non vedo in che
modo questo rientrerebbe nella spiegazione della sua dignità personale.
Dimostrerebbe solo che lui è una parte unica del mondo, un “contributo”
unico alla sua perfezione totale. Questo non è ciò che stiamo cercando.

3. MEGLIO DEL MONDO

Sarà chiaro, spero, che niente di quanto si è detto va contro l’attribu-

zione di una sorta di profondità infinita alle persone. E questa infatti sem-
bra essere nella linea di ciò che stiamo cercando. Ho tentato di mostrare
però che tale infinità non è di per sé motivo per dire che la persona è
unica, “come se fosse la sola”; e che l’unicità essenziale, come quella degli
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È L’UNICITÀ DELLA PERSONA IL FONDAMENTO METAFISICO DELLA SUA DIGNITÀ? 213

angeli, è un altro discorso. Abbiamo anche notato che Crosby stesso

respinge vari tipi di unicità. Secondo me dobbiamo iniziare a sospettare
che l’unicità stessa non sia ciò che stiamo cercando.
Ma, si protesterà, se mettiamo a parte l’unicità o l’irripetibilità della
persona, non stiamo ammettendo il pensiero che una persona potrebbe
essere totalmente sostituibile? È possibile che un ente sia del tutto sosti-
tuibile, e che tuttavia esista per se stesso? Credo di no. Ma io proporrei
che l’essere per se stessi sia indipendente dall’unicità; e che, per questo
stesso motivo, pure l’essere insostituibili lo sia. A mio avviso, anche se si
potesse clonare una persona – o perfino clonare la sua stessa anima – sia
lui che il suo clone sarebbero insostituibili.
Cosa realmente significa essere per se stessi? Ciò che disse Crosby
sulla “prospettiva personalista” ci offre una pista. Se avessimo questa pro-
spettiva, “non sarebbero solo le qualità e le eccellenze, ma anche il loro
soggetto, la persona che le ha, questo o quell’essere umano particolare, a
presentarsi davanti a noi come di valore, buono”; e allora potremmo
“andare col nostro amore al di là delle qualità delle persone, e attingere
alle persone stesse”.
Ora, pure Tommaso fa questa distinzione, esplicitamente. Anzi, sem-
mai, la fa in un modo ancora più radicale di Crosby. Per Tommaso, non
si tratta solo di spostare l’apprezzamento o l’amore, dalle qualità ed eccel-
lenze ai loro soggetti. La sua distinzione è tra un tipo di apprezzamento e
di amore meramente ristretto e secondario, “amore di concupiscenza”, e
il tipo assoluto e principale, “amore di amicizia”. Vale la pena soffermar-
ci un attimo su questa distinzione.6
Tutte e due sono veri amori. Quindi entrambi trattano i loro oggetti
come “buoni”, ossia, “da godere”, “desiderabili da avere”. Ora però, desi-
derare che un ente sia goduto o “avuto” è sempre desiderare che sia avuto
da qualche ente: o dall’amante stesso, o da uno che egli prende come un
“altro sé”, un amico. È qui che i due amori differiscono. L’amore di ami-
cizia vuole che il suo stesso oggetto, che è o l’amante stesso o l’amico,
abbia il bene. L’amore di concupiscenza invece vuole che il suo oggetto,
p. es., una bottiglia di vino, sia avuto da un altro ente, non da sé stesso.
Quest’altro ente è, per ciò stesso, oggetto di amore di amicizia. Ecco per-
ché l’amore di concupiscenza è secondario. Sempre suppone e si rifà ad
un amore di amicizia.
Per di più, ciò che si ama con amore di concupiscenza, come tale, è
un oggetto secondario di amore. Lo si ama soltanto con, e per, un altro
amato. L’amore di amicizia vuole che il suo oggetto abbia il bene; e il bene
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214 STEPHEN L. BROCK

che vuole per il suo oggetto non è sempre altro del suo oggetto. Perché, se
si vuole che un ente abbia un bene qualsiasi, certamente si vuole che
abbia (o continui ad avere) se stesso. E quindi l’oggetto dell’amore di ami-
cizia è, come tale, un oggetto più auto-sufficiente di amore. La distinzio-
ne è forte: Tommaso infatti paragona la differenza tra gli oggetti dei due
amori, come beni, alla differenza tra la sostanza e l’accidente, come enti.7
È solo un paragone, non uno stretto parallelismo. Ovviamente gli
accidenti, p. es., le qualità, si possono amare solo con amore di concupi-
scenza. Ma secondo Tommaso, anche molte sostanze si possono amare
solo in questo modo: il vino, un cavallo, e infatti qualsiasi ente irraziona-
le. Il motivo è semplice. Solo gli esseri razionali, le persone, possono vera-
mente “avere” il bene, in senso proprio. “Avere” un bene non significa solo
che esso sia “in” te o “presso” di te. Significa avere la padronanza del suo
godimento, ossia, essere pienamente capaci di sfruttare la sua bontà. Ciò
esige il libero arbitrio (S.Th., II-II, 25, 3; cf. I, 38, 1). E la radice del libe-
ro arbitrio è la mente, la “profondità infinita” della persona. È questa ciò
che permette rapportarsi in modo perfetto al bene, cioè, in quanto bene e
nella sua universalità (S.Th., I, 59, 1 & 3).
All’inverso, lo stesso fatto di essere libera significa che la persona è un
ente per natura atto ad avere il bene, non solo ad essere avuto da un altro.
E il primo bene che lui è atto ad avere è il bene che lui stesso è. Vedere
questo, è vedere che lui è per se stesso. Liber est causa sui.8
Se questa spiegazione è corretta, allora l’essere per se stessi non ha
nulla a che fare con la questione se ci sono, o ci possono essere, altri simi-
li. Si tratta del rapporto che uno ha con se stesso, non del modo in cui si
paragona con altri. È il suo essere tale che il suo bene – e in primo luogo
lui stesso – sia per lui, non solo per un altro (sebbene possa essere anche
per un altro). E a me sembra che questo sia sufficiente per mostrare che
lui non è sostituibile.
Se il suo bene non fosse per lui, allora infatti, basterebbe che ci fosse
un altro uguale a lui in bontà, per poterlo eliminare a favore dell’altro.
Colui che dovrebbe godersene sarebbe ugualmente soddisfatto. Ma se il
bene della persona è per lui stesso, eliminarlo significherebbe che il sog-
getto da soddisfare non c’è più. Sostituirlo non avrebbe senso. Anche nel-
l’economia, non è strettamente vero che ogni volta che l’offerta cresce, il
valore delle unità scende. Ciò è vero solo se la domanda resta uguale. Con
ogni nuova persona, non solo c’è un bene addizionale, ma anche una
nuova domanda per il bene. Ed evidentemente nessun altro può soddi-
sfare la domanda che una persona ha per se stessa.
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È L’UNICITÀ DELLA PERSONA IL FONDAMENTO METAFISICO DELLA SUA DIGNITÀ? 215

La mia conclusione sarebbe che la dignità della persona si basa sulla

sua profondità infinita, che la rende capace di avere il bene; e che tale
dignità è del tutto compatibile con l’essere essenzialmente parte del
mondo. Non credo che sia compatibile con l’essere parte di un soggetto
che “ha” il bene; una persona non può far parte di una persona. Ma il
mondo non è una persona. Non lo è, nonostante sia l’unico, e nonostante
sia un tutto e in nessun modo una parte. Perché il mondo è uno e un tutto
soltanto nel modo di una moltitudine ordinata (S.Th., I, 47, 3). Non è un
vero soggetto, e tanto meno un soggetto con una “soggettività infinita” o
una mente. Possiamo dire che il mondo, preso come un tutto, è soltanto
un “bene da godere” o “da avere”.
Le persone che dapprima “hanno” il mondo sono un’essenza infinita,
la quale non è parte del mondo, ed è il bene supremo. La bontà del mondo
intero, che è il suo ordine, è una somiglianza di questa essenza (S.Th., I,
q. 47, a. 1). E le essenze delle persone che sono parti del mondo, le per-
sone create, sono solo parti di questa somiglianza. Se però consideriamo
non solo le essenze di tali persone, ma le persone stesse, come soggetti
che hanno il bene, troviamo una somiglianza del bene supremo che è
ancora più perfetta di quella del mondo intero. Perché la loro capacità si
estende alla bontà del mondo intero, e anche oltre. Si estende fino all’es-
senza divina stessa, che loro possono conoscere e amare (anche con
amore di amicizia: S.Th., I, 60, 5). “L’universo è più perfetto della creatu-
ra intellettiva, in modo estensivo e diffusivo”, afferma Tommaso, “ma in
modo intensivo e collettivo, la somiglianza della perfezione divina si trova
maggiormente nella creatura intellettiva, che è capace di avere il sommo
bene” (S.Th., I, 93, 2, ad 3).
Non credo che si possa dire che Tommaso venda la persona umana a
buon mercato.9

1
John F. Crosby, The Selfhood of the Human Person, Washington, D.C.: The Catholic
University of America Press, 1996; citato qui col solo numero di pagina. Le traduzioni
sono mie.
2
La citazione è presa da Martin Buber, I and Thou, New York: Charles Scribner’s
Sons, 1958, p. 100.
3
La citazione è presa da Romano Guardini, The World and the Person, Chicago:
Regnery, 1965, pp. 215-216.
4
Crosby afferma che dal punto di vista della fede cristiana, ogni persona divina possie-
de la natura divina come se egli fosse l’unico (58, 252). Io non riesco a capire questo. È per
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216 STEPHEN L. BROCK

le relazioni tra di loro che le persone divine sono costituite. Se prescindiamo da due di esse,
la terza semplicemente scompare. Specialmente interessante qui, anche per quanto riguar-
da l’infinità e la dignità delle persone divine, sono S.Th., I, 40, 3 e S.Th., I, 42, 4.
5
pp. 124-144, 266-268. Sarebbe per ciò che bisogna dire che la persona umana esiste
solo “quasi” come l’unica.
6
Per delle trattazioni complete e eccellenti della distinzione e del suo rapporto con la
concezione tommasiana di persona, si vedano i seguenti studi di David M. Gallagher:
“Person and Ethics in Thomas Aquinas”, Acta Philosophica IV.1 (1995), pp. 51-71;
“Desire for Beatitude and Love of Friendship in Thomas Aquinas”, Mediaeval Studies 58
(1996), pp. 1-47; “Thomas Aquinas on Self-Love as the Basis for Love of Others,” Acta
Philosophica VIII.1 (1999), pp. 23-44.
7
S.Th., I-II, 26, 4; In De divinis nominibus, cap. IV, lect. 9 (Marietti §404-405).
8
Aristotele, Metafisica I. 2, 982b26. Per un uso specialmente interessante di liber est
causa sui all’interno della spiegazione del termine “suo”, che significherebbe “per lui”, si
veda S.Th., I, 21, 1, ad 3.
9
Ringrazio il Prof. Kevin Flannery, S.J. e la Prof.ssa Federica Bergamino per le loro
osservazioni su un abbozzo di questo saggio.
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EL HUMANISMO CATÓLICO Y EL FUTURO.

PERSPECTIVA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

ALBERTO CATURELLI

The assessment of Cioran ‘I hate myself’ is an anticipation of the contemporary

Nothing ‘Hermeneutic’ which claims for a genetic answer that develops in four impli-
cated stages: the absolutisation of the material phenomena (pleroma of the
Experience); this omission of the ontologic reality results in the ‘creation’ of the real
(pleroma of the ratio); the logic inversion of the dialectic implies the absolutely mate-
rialism (pleroma of the Materia). Neither the experience, nor the ratio, nor the mate-
rial can offer a ‘fundament’ different from the Nothing (characteristic feature of the
contemporary sophistic). From these statements, emerges the possible reconstruction
way of the West: the negative-Nothing assumes the act of being and the perpetual
inadecuacy between being and thinking, the being ‘memory’ which uncovers the last
fundament (creator God); the material is ‘similar’ to divine being (it is similarity and
parabola) and the experience takes to the suppositum (person). The triple argument
reveals the necessary restoration of metaphysics and with it, the complete humanism
which is the Christian-Catholic humanism.

1. EL PROCESO DE DESCOMPOSICIÓN DE OCCIDENTE

Con cierto temor y temblor, vuelvo a leer las palabras de Cioran escri-
tas en 1955 ante lo que él llamaba “la sensación de nuestra nada”:
el amor propio es cosa fácil: como brota del instinto de conserva-
ción ... Lo que es más difícil, y en lo cual sólo sobresale el hombre,
es odiarse a sí mismo. Así, pues, “me odio: soy un hombre, me odio
absolutamente”; y mi conciencia, “esa facultad de no coincidir con
nada” me deja como lo que soy: un ser sin existencia.1 Después de
todo, vuelto hacia las raíces del Vacío, si he olvidado matarme no
soy más que “un jubilado del suicidio”.2
Casi cuarenta años más tarde, las afirmaciones de la sofística actual lo
corroboran: que es menester no hablar más del ser porque el vacío total es la
“performance” de hoy (Derrida), que sólo “fabricamos” conceptos en un pen-
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218 ALBERTO CATURELLI

sar que se comporta como “teatro” de escenas fugitivas e instantáneas

(Deleuze); que no es la nada lo otro de lo real sino lo “real” mismo
(Baudrillard); que es menester apenas “recordar el olvido del ser” (Vattimo).
Estas afirmaciones-negaciones no solamente convergen con la espantosa con-
clusión de Cioran, sino que ponen en evidencia una suerte de “lógica” del
absurdo coherente a pesar de sí misma. Esta hermenéutica sin ser impide
definitivamente todo develamiento (intelección) del ser (saber originario) que
es también, amor originario. Cioran se anticipó a la sofística actual al procla-
mar el odio (del hombre) a sí mismo, ya vuelto “hacia las raíces del Vacío”.
¿Cómo se ha llegado a esto? ¿Es legítima mi pregunta? La pregunta
misma ¿no está presuponiendo la respuesta? ¿Es que, realmente, nos
hemos asomado a la nada (el Vacío) y, por eso, repugna a nuestro propio
acto de ser? La respuesta – si la hay – no puede ser sino genética y consti-
tuye, a mi juicio, la manifestación de la trágica descomposición de
Occidente. Detrás de la diaria e insistente retórica sobre los “derechos
humanos” y la solidaridad, subyacen el odio y la negación del ser. Si, como
decía, la respuesta es genética, veamos las instancias del proceso, las que
no son necesariamente cronológicas sino implicadas unas en otras.

1.1. El Pleroma de la Experiencia sensible

Suelo repetir en conferencias y en conversaciones informales, la
espontánea respuesta de un semi analfabeto a mi pregunta – ¿puedes
conocer algo? – Sí: eso. En verdad, “eso” es lo que existe. Aquel hombre
parecía citar a Santo Tomás, porque, en efecto, “lo primero que el inte-
lecto aprehende es el ser”, es decir “eso”.3 No se trata sólo de una apre-
hensión inmediata, sin discurso (intuición confusa), ni siquiera de una
intuición extensiva, sino de la intuición metafísica (intensiva) que sabe
(saber originario) que el acto de ser
es lo más perfecto en todo pues se compara con todos los entes
como acto (común) y nada tiene actualidad sino en cuanto existe:
por eso, el mismo ser (esse) es la actualidad de todos los entes, inclu-
so de las mismas formas.4
El acto de ser es distinto e intrínseco a los entes y es, entonces, común a cuan-
to existe, pues se participa en el ente como lo puramente recibido. Por tanto,
sostener que nada existe como realmente distinto e intrínseco a los entes y
que no puede serles común, es contradictorio con el dato primero aportado
por la intuición metafísica. En tal caso, sólo el singular sensible sería el obje-
to del conocimiento e, instantáneamente, se indistinguen sensación y pensa-
miento. De ahí que una intuición en el sentido de Occam, por un lado, queda
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EL HUMANISMO CATÓLICO Y EL FUTURO 219

anclada al dato singular sensible y, por otro, debe abandonar la experiencia

y fabricar símbolos lógicos que sólo suponen un término por otro. Así, un
universal “es una cosa singular y, por tanto, no es universal sino por la signi-
ficación, que es signo de muchos”.5 En el primer aspecto, la intuición sensi-
ble ni siquiera capta la esencia (metafísica) del singular sino sólo su apare-
cer fenoménico y el pensamiento puede únicamente afirmar los hechos, nada
más que los hechos “atómicos” de la experiencia sensible. La experiencia,
único criterio de conocimiento, ha comenzado a volverse absoluta.
No es posible inferir, a partir de los fenómenos, ni la existencia de la
sustancia ni la del saber, como sostenía Nicolás d’Autrecourt; es sólo un
mero haz de apariencias.6 Lo único real es “illud quod apparet”; así antici-
pa a Hume pues no tenemos idea de la sustancia, salvo como “colección”
de fenómenos referidos “a un algo desconocido”.7 Y como no existe ningu-
na impresión invariable, nuestras expresiones pierden su significado por-
que están “mal empleadas”.8 La experiencia sensible es el único criterio...
aunque no pueda captar, precisamente, el singular sensible sino la impre-
sión; sólo la impresión, sólo hay “puros hechos”.
El empirismo alcanza ahora a todo el pensamiento humano y no queda
otro camino que erigir en “principio” la “verificación” de los enunciados
referidos a lo mensurable: las proposiciones “significantes” (Schlick) con-
ducen a identificar la filosofía con el “lenguaje científico” (Carnap) o pre-
suponen la necesidad del análisis de las estructuras lógicas del lenguaje
proposicional (Ryle, Wisdom, Strawson). Es esto así porque lo real (¿lo
real?) es puros hechos “atómicos” sin ser (Russell). Por eso, tanto en el lla-
mado primer Wittgenstein (análisis del lenguaje sin logos) como en el
“juego lingüístico” del segundo, los verdaderos problemas filosóficos deben
desaparecer. En el fondo es así porque la “absolutización” de la Experiencia
ha perdido el valor óntico-ontológico del singular. Hemos aprendido a vivir
sin la cuestión del ser de los entes (que es una falsa cuestión) y debemos,
por tanto, aprender a vivir sin la filosofía. La “filosofía” del empirismo radi-
cal es la anti-filosofía no sólo porque ha perdido el ser sin lo cual no existe
el pensamiento, sino porque ha disuelto al mismo singular sensible que,
desde Occam, se propuso dogmáticamente como único objeto del conoci-
miento. El singular – del que sólo tengo “impresiones”, “haz de fenómenos”
o “hechos” instantáneos – se ha esfumado en las fantasmagorías de una
pseudo-plenitud: la plenitud de la pura Experiencia que se nos presenta
como “lo que llena” y a lo que los gnósticos hubieran llamado Pleroma de
la Experiencia. La “absolutización” del inconmensurable “haz de fenóme-
nos” sensibles “verificables” es la ciénaga en la que se sumerge el mundo de
hoy: es lo que llamo Pleroma de la Experiencia.
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220 ALBERTO CATURELLI

1.2. El Pleroma de la Razón

El proceso, desde Occam a Wittgenstein, sostiene siempre lo mismo:

ante el pensar sólo hay singulares “separables” (“átomos” diría Russell); por
eso es fantasmagórica la distinción real entre sustancia y accidentes (“len-
guaje arqueológico”). La intuición “abstractiva” (como diría Occam) pres-
cinde de la realidad (no hay más que el dato singular y el pensar mismo se
“independiza” de lo real). Desde este punto de vista, el pensamiento no
puede sino alcanzarse a sí mismo; sólo puede estar cierto de sí mismo,
como acontece en el cogito cartesiano. Lo otro del pensar – el mundo exte-
rior e interior – se vuelve problemático y, en el fondo, imposible, como ya
acontece en Nicolás d’Autrecourt para quien es menester “probar” que lo
otro existe. De ahí que asistamos a una suerte de aporía (camino sin salida)
consistente en la aparición excluyente del “principio” de inmanencia y a las
concepción del pensar como acción transeúnte: “pone” lo otro en cuanto
causa del objeto, sin salir de Sí mismo.
Los objetos metafísicos son, cuanto más, función lógica de la razón que
cumple el sujeto trascendental; los fenómenos son absorbidos como conte-
nido inmanente del sujeto (Kant). El proceso de absolutización de la
Experiencia se ha ido transformando en una suerte de autoposición cre-
ciente de la ratio como forma del Absoluto. La realidad es, pues, Concepto
que Se piensa y Se pone a Sí mismo. En tal caso, como concluye Hegel en
la Fenomenología del Espíritu, la conciencia se hace lo otro (alienación)
poniéndose como objeto de Sí misma e, inmediatamente, se vuelve necesa-
rio suprimir la alienación: ser y nada solamente pueden ser reales en la sín-
tesis de opuestos; fuera de ella, serían abstracciones. Como en la gnosis anti-
gua, se cumple la circularidad completa en la cual lo real (y el Absoluto) es
resuelto y disuelto en perpetua aniquilación. Alcanzado así el Pleroma de la
razón, no es necesario esperar a Nietzsche para proclamar la “muerte de
Dios” porque, en este proceso, “Dios mismo ha muerto”.9 Por la misma
razón no puede esperarse otra cosa que la muerte de su asesino (Foucault)
y de ahí el “vacío del hombre desaparecido”: la exaltación del momento
negativo de la dialéctica (Adorno) y el no-sentido de la metafísica (todos los
auto-llamados “postmodernos”). El Pleroma de la razón, como una ciénaga,
ha deglutido al hombre – como dice Cioran – “hacia las raíces del Vacío”.

1.3. El Pleroma de la Materia

El Pleroma de la ratio resuelve y disuelve el pensamiento (dialectismo

como contradicción) y deviene en lo otro (no-pensamiento); en tal caso, o se
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EL HUMANISMO CATÓLICO Y EL FUTURO 221

admite lo realmente distinto del pensar que es el ser, como ha sostenido la

metafísica tradicional, o deviene sólo en pensamiento cesando su carácter
antinómico. Si así fuere, vendríamos a descubrir que “lo real en su realidad”
es “lo sensible”, sólo lo sensible; la materia sensible deviene el objeto único
y el hombre mismo es lo real verdadero (sensualismo absoluto).
Descubrimos así que el Pleroma de la razón inmanentista implica el mate-
rialismo absoluto porque la materia es pensamiento pensado dialécticamen-
te identificado con ella. A su vez, si el todo es materia deviniente, no es posi-
ble acceso alguno al mundo sensible que no sea el de la verificación empíri-
ca. Por ello, el Pleroma de la ratio enmascara, por un lado, un materialismo
absoluto (un positivismo radical) y, por otro, un empirismo inevitable. En el
fondo, son lo mismo. De ahí que se allane el camino (que inauguró el ilumi-
nismo progresista) de lo que podría llamarse el Pleroma de la Materia.

1.4. El Pleroma de la Nada

Ni la experiencia, ni la razón, ni la materia, pueden fundarse a sí mis-

mas: lo que se auto-funda se des-fonda. De ahí que una fenomenología del
existente revele que “el Ser sobrenada en la Nada”, puesto que no está “fren-
te” al ser sino que es el ser mismo. Refiriéndose a la fenomenología hei-
deggeriana, decía Sciacca con gran agudeza: mientras para Hegel “la con-
creción del ser y del no-ser es el devenir”, en Heidegger, en cambio, el ser
del ser es la nada”; más aún: “ser de la Nada y nada del Ser”, pues “ex nihi-
lo omne ens, qua ens, fit”; en el fondo, Heidegger no se opone a Hegel “sino
que lo continúa, lo profundiza con despiadada coherencia”: “la Nada al
principio y al fin”.10 No es, pues, el hombre el “pastor del ser”, sino el “cen-
tinela de la Nada” y es, por eso mismo, el sepulturero de la filosofía.
Las “filosofías” que dependen de este desfondamiento radical, constitu-
yen la sofística contemporánea (o la anti-filosofía de un logos sin la verdad
del ser) derramada en múltiples vertientes mal llamadas “postmodernas”
porque son el fruto genuino de la modernidad. La sofística supone que no
hay experiencia de ser sino mera hermenéutica vacía (de ser); ni siquiera
hay “hechos” sino “juego” de “interpretaciones” como una “mirada hacia
ningún lugar”, como dice Vattimo; hay, quizá, apenas “curso de eventos”
que impiden hablar del ser: “largo adiós” al ser y, por tanto, nihilismo radi-
cal.11 También es coherente, después de todo, como sostiene Baudrillard,
hacer “el vacío en torno al objeto de pensamiento” justo antes de que se le
asigne una finalidad, es decir antes que “acabe”; o sea en el momento “paro-
xístico” que hace del sofista un “paroxista indiferente”.12 Nada de ser, nada
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222 ALBERTO CATURELLI

de filosofía, funeral de la filosofía en el Pleroma de la Nada auto-revelada

como una hermenéutica de la Nada-nada.
Asistimos así a la progresiva descomposición (¿final?) de Occidente, la
que ha desmembrado todos sus miembros, ha desmenuzado sus partes
absolutizándolas en las implicaciones de la Experiencia, de la Materia, de
la Nada, sumiéndolo en el oscurantismo de la anti-filosofía.

2. EL PROCESO POSIBLE DE RECONSTRUCCIÓN DE OCCIDENTE

2.1. La nada y el ser

En este punto que llamo hermenéutica de la Nada-nada, cabe la pre-

gunta: ¿es realmente pensable semejante negación? No parece posible que
el nihilismo se refiera a la totalidad de los entes, porque entonces podría
tratarse sólo de una nada positiva desde que “esto” (lo que hay) implica la
nada-de-sí-mismo; parece tratarse (como en Gorgias Leontino) de la nega-
ción del acto de ser de todo cuanto existe: es decir, de la Nada negativa (o
Nada-nada) que es realmente impensable. Expresa la desesperación abso-
luta que niega el ser: el ser, decía Cioran, es “un jamás absoluto”, pues
“nada nos precede, nada coexiste, nada nos sigue”. Nada existe.13 La filoso-
fía carece de objeto y es la radical desdicha. Pero más allá de la trágica cir-
cunstancia de quien así lo dijo, se resuelve en una retórica contradictoria
que es, por eso mismo, superlativamente trágica. La Nada-negativa supone
(quieras que no) lo que existe, lo que nos precede, lo que nos sigue; puedo
“decir” que el ser “sobrenada en la Nada”; pero no puedo pensarlo porque el
“jamás” no puede ser pronunciado puesto que el “esto”, lo que hay, existe.
El “esto” es primero en cuanto actualidad (ineludible) de todo ente; por
eso, el acto de ser es lo recibido y el ente es el recipiente, como enseña Santo
Tomás. En cuanto recibido (donatividad pura) supone la nada positiva ya
que ningún ente se dona el acto de ser a sí mismo. El acto de ser es capta-
do no como subsistente (en una suerte de pleroma univocista) sino en cuan-
to participado: es la fuente originaria, la perfección fundante. Por eso, el
ente no-es el ser sino “tiene” el ser (habet esse) y el acto de ser es sólo “teni-
do”, no “sido”. Como expresa Santo Tomás en el texto citado al comienzo,
el ser se compara “como lo recibido al recipiente” siempre que se tenga pre-
sente que el recipiente (como un todo) es, también, puramente dado; el acto
de ser (el “esto” del hombre simple) es pre-esencial, acto de todo acto, acto
del ente,14 acto evidenciado, de-velado, en la interioridad de la conciencia
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EL HUMANISMO CATÓLICO Y EL FUTURO 223

humana. Interioridad y subjetividad no se encuentran en pugna – como en

el Pleroma de la ratio inmanentista – sino que se implican mostrando, en
cada acto, la inadecuación perenne de ser y pensar, único método de la meta-
física. El ser se devela en el ente (que lo “limita”) y es, para el pensar, abis-
mo inagotable. A su vez, resulta inevitable lo que el nihilismo del “largo
adiós al ser” ha querido evitar: “si algo (el acto de ser) se encuentra en algo
(el ente) por participación, necesariamente ha de ser causado en él (en el
ente) por Aquel a quien conviene esencialmente”.15 Tal es el Ipsum Esse sub-
sistens que dona y conserva el acto de ser del ente; así, la dialéctica de la
inadecuación perenne nos revela la creatio ex nihilo. Esta partícula “ex”
indica la nada-positiva supuesta al ente y la memoria inevitable del ser
como acto. El largo proceso de descomposición de Occidente nos permite,
por vía negativa, re-encontrar el acceso al verdadero fundamento; a la
inversa de un “olvido del recuerdo del ser”, la memoria perenne del ser que,
desde el sujeto, es saber originario y amor inicial.

2.2. La materia, semejanza y parábola

También el Pleroma de la Materia – que como todos los monismos

implica un dualismo radical – se ha des-fondado y requiere repensar la
materia nuevamente. Cierto es, como enseñó Aristóteles, que, negativa-
mente, la materia primera no es ninguna cosa determinada 16 sino pura
potencia en el orden físico, indefinidamente determinable por la forma al
ser este cuerpo (materia segunda). Santo Tomás dice lo mismo en cuanto a
su potencialidad extrema17 por lo cual la materia se aleja de la semejanza
con Dios Creador (sólo recedat a Deo) aunque aún “tiene ser” (sic esse habet)
y, por tanto, retiene una semejanza con el ser divino.18 Mientras en el
Estagirita la materia es un sustrato eterno, ahora, a inconmensurable dis-
tancia, la materia habet esse porque es creada y, en cuanto tal, quandam
similitudinem divini esse. Más aun: el todo que es este cuerpo, unidad sus-
tancial de materia y forma, existe como tal todo por el acto de ser que es
acto de todos los actos. Luego, la concepción tomista del cuerpo sensible
(materia segunda) no sólo no se opone sino que corrobora el dato revelado
de la creación. La materia (y todos los cuerpos) participa de la luz del ser y
ella misma revela el acto creador (creatio a parte mundi); simultáneamente,
en síntesis perfecta con la metafísica del singular, la materia tiene cierta
sacralidad revelada en las Escrituras porque todo lo sensible tiene su prin-
cipio en la Palabra (Gn 1, 1). En ese sentido, todos los cuerpos constituyen
una suerte de puente cósmico entre el Creador y el hombre; todos, comen-
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224 ALBERTO CATURELLI

zando por los elementos y productos (agua, fuego, lluvia, piedra, vino, etcé-
tera) son Palabra participada y, por ello, expresan un simbolismo que pode-
mos leer y que la Iglesia incorporó desde el principio como materia de los
sacramentos. Todo el mundo físico (toda la materia) es, pues, semejanza y,
por eso símbolo; toda realidad concreta es un gesto de Dios, parábola
viviente que, en la cúspide de la creación visible, el hombre (tutor, no depre-
dador del cosmos) debe descifrar. Una crítica auténtica a la actual absolu-
tización de la materia (Pleroma de la Materia) debe comenzar por la afir-
mación de su sacralidad y de su simbolismo pre-contenidos en la doctrina
tomista: la materia “tiene” su ser donado y es, constitutivamente, semejan-
za por modo de participación con el ser de Dios.

2.3. La experiencia sensible, el ser y la persona

Aunque la exposición no puede eludir un sesgo cronológico, los

Pleromas de la Experiencia, de la Ratio, de la Materia y de la Nada, se impli-
can; es decir, se “pliegan” uno en otro; allende las aparentes divergencias,
encubren los dobleces comunes de una misma tela. Ya sea la inmediata per-
cepción de la realidad exterior, ya se trate del conocimiento originario y
limitado por los fenómenos sensibles, la absolutización de la Experiencia
reduce el todo, por un lado, a la materia y, por otro, resuelve y disuelve en
la Nada la misma estructura del ser singular. En efecto, el empirismo
(desde Hume a Wittgenstein) no supone la evidencia originaria previa a
todo conocer: la del ser sustancial expresamente negado. Lo que resta son
las impresiones (fenómenos) del mundo externo y, por eso, ningún empiris-
mo, ni antiguo ni actual, es realista, sea el del Círculo de Viena, sea el empi-
rismo lógico o neopositivista: no tienen otro camino que la exigencia (fre-
cuentemente contradictoria e imposible) de la “verificación empírica”
como único criterio de significación de las proposiciones; este conocido
empirismo implica la tesis hoy dominante de que el valor de una proposi-
ción sólo consiste en los resultados prácticos de la experiencia misma. No
hay verdad sino “verdades” en cuanto la “verdad” es “fabricada” por la
acción: nada del objeto metafísico, nada del sujeto, nada del ser.
El mundo sensible (objeto único de la experiencia) existe; es ser y, por
eso, es objetivamente inteligible; mi acto de sentir (el “blanco” del pañuelo)
asimila intencionalmente un accidente del singular (no un mero fenómeno)
y separa su sensible propio. El sujeto sensible (yo mismo) ejerce desde el
objeto un acto de abstracción, de modo que existe un minimum tal de abs-
tracción (especie sensible) que revela cierta inmaterialidad del acto de sen-
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EL HUMANISMO CATÓLICO Y EL FUTURO 225

tir; diría que el acto de sentir – y todo conocimiento experimental – revela

una espiritualidad del recipiente sin la cual no existiría el mismo conoci-
miento sensible; y es así porque inmediatamente es presencia de una forma
accidental que engendra una especie sensible (el “blanco” del pañuelo);
mediatamente, quien “siente”, quien conoce experimentalmente, es la uni-
dad sustancial, el mismo suppositum que es el hombre como un todo.
Luego, la experiencia sensible cuyo sentido se disuelve y se pierde en el
empirismo (Pleroma de la Experiencia) es recuperada en toda su riqueza
como acto propio de la persona humana. En el conocimiento sensible, la per-
sona penetra con su intencionalidad el mismo ser de la cosa singular. Todo
empirismo, en verdad, se auto-niega porque rechaza la estructura ontológi-
ca tanto del objeto sensible cuanto del hombre mismo (sujeto). Sin embar-
go, es posible salvar sus aportes recuperando el fundamento metafísico.

2.4. La inteligencia metafísica y la razón. La restauración de la Metafísica

Así, pues, restableciendo el verdadero sentido de la experiencia, de la

materia y de la inteligencia del ser-acto, puede y debe pensarse en la res-
tauración de la Metafísica y en la fundamentación de un verdadero huma-
nismo. En cuanto a lo primero, la autodisolución del inmanentismo, retro-
trae la reflexión al punto de partida: volveré a afirmar, con Santo Tomás: “lo
primero que cae bajo la aprehensión de la inteligencia es el ser”. Aunque
este acto se efectúe a partir de la imagen sensible (experiencia inicial) la
aprehensión primera del ser es supuesta a todo; ningún ente es aprehendi-
do sin el esse (presencia inicial). De ahí que el ser del ente sea gratuidad
pura: habet esse. La donatividad total del acto de ser evidencia que el acto
primero de conocer es causado desde el objeto (en el cual se revela el ser)
aprehendido por el sujeto: realismo objetivo y, a la vez, siendo la inteligen-
cia la que pasa al acto primero, interior, de aprehenderlo, realismo interio-
rista. Realismo interiorista en cuanto revela al ser como ob-iectum primero
que funda esta relación ontológica originaria. El pensamiento del ser es lo
primero y exactamente lo opuesto del inmanentismo que partió del ser del
pensamiento; por eso, si tomo el término “conciencia” en el sentido de
acto,19 puedo decir que la conciencia (de scire-cum) es conciencia del ser
presente en el ente y, subsiguientemente, conciencia de sí del sujeto cog-
noscente: experiencia inicial (que supone el ser-acto), inteligencia inicial
del ser, que ilumina y funda el proceso de la razón: imposibilidad radical y
contradicción de la Nada-nada como lo abstractamente contrapuesto al ser.
Por tanto, el ser del ente (de todo ente) es, como dije, gratuidad pura; todo
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226 ALBERTO CATURELLI

ente pudo no haber sido y puede ser designado como possibilia esse et non
esse, como dice Santo Tomás;20 pues el acto de ser es participado en el ente
y, como ya vimos, si el ser se encuentra en el ente por modo de participa-
ción, necesariamente ha de ser causado (en su ser) por el Ser subsistente
que es Dios. Así se cierra el círculo especulativo y, a la vez, se abre el cami-
no seguro de restauración de la Metafísica.

3. EL PROCESO DE INSTAURACIÓN DEL HUMANISMO CATÓLICO

El “lugar” de emergencia del acto de ser es el hombre: el ente que “sabe”

del ser y sabe que sabe. A la vez, en cuanto todo sustancial cuerpo-alma, “en
cierto modo, en él son (presentes) todas las cosas”;21 por eso se le ha llama-
do mundo menor (minor mundus) “porque todas las creaturas del mundo
de alguna manera se encuentran en él”.22 En verdad, en el mundo visible
ningún ente le aventaja en dignidad: “es lo más perfecto que existe en toda
la naturaleza, en cuanto ser subsistente en la naturaleza racional”.23 Es
“perfectissimum in tota natura”, ante todo, porque sabe del acto de ser
donado en todo ente y sabe también que la participación misma lo pone en
el horizonte del Ipsum Esse subsistens; debe admitirse entonces que hay en
el hombre un dinamismo, una suerte de tensión que le orienta del esse par-
ticipado al Esse imparticipado; esta tensión supone su sensibilidad (la expe-
riencia sensible), el mundo de la materia asumido en él, el ámbito del ser y
del bien en cuanto objetos propios de su inteligencia y de su voluntad. La
actuación y desarrollo armónico de estas potencias en el todo sustancial
bien puede llamarse humanismo.
Esta implicación supone, simultáneamente, la comunicación del hom-
bre consigo en cuanto conoce y se conoce pues su intelecto (que ve el ser)
“vuelve sobre sí mismo” por una suerte de vuelta completa “est rediens ad
essentiam suam reditione completa”.24 Este acto original y originante ve el
ser no sólo del yo sino que lo ve en cuanto es común (con el otro sujeto
como yo) y funda la comunicación originaria contigo (con el tú); en cuan-
to ambos (yo y tú) “tienen” el ser (re-ligados al Ser imparticipado) revelan
la originaria comunicación con Dios. Y como el ser es el objeto primero de
la voluntad (voluntas ut natura), esta inicial comunicación conmigo, conti-
go y con Dios, es, al mismo tiempo, amor de sí, del tú y de Dios. De ahí que
el armónico desarrollo de la totalidad del hombre (toda su experiencia sen-
sible, su inteligencia y su voluntad asumidas por esta comunicación y amor
originarios) constituye lo que podemos llamar el humanismo pleno.
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EL HUMANISMO CATÓLICO Y EL FUTURO 227

Esta tesis tiene algunas implicaciones histórico-doctrinales que es

menester indicar. El humanismo en plenitud era imposible en el pensa-
miento antiguo: la necesidad universal, la ausencia de la noción de crea-
ción, la negatividad de la materia en el orden cósmico, gnoseológico y
moral, el movimiento circular, eran o encubrían mitos pre-racionales y pre-
filosóficos que imposibilitaban el desarrollo de la filosofía como ciencia
natural. El acontecimiento de la Revelación cristiana desmitificó el pensa-
miento antiguo y permitió a la misma filosofía progresar como filosofía.
Dice Santo Tomás que los pensadores antiguos andaban “como a tientas” y
que “fueron descubriendo la verdad poco a poco”.25 La naturaleza herida,
alcanzaba entonces su plenitud: “Yo no he venido para abolir, sino para dar
plenitud” (Mt 5, 17). Es evidente que el Señor, inmediatamente, se refiere “a
la ley y los profetas”; pero, mediatamente, podemos sostener que se refiere
también a la ley natural inscripta en el corazón de los hombres (Rom 2, 15)
lo cual conlleva todo el aporte positivo del saber natural. La fe, pues, trans-
figuró el contenido del pensamiento antiguo sanándolo y elevándolo al
grado del “ser nuevo” de la nueva creatura (Gal 6, 15). Todo lo viejo “se ha
hecho nuevo” (2 Cor 5, 17).
Cierto es que se trata ahora del orden sobrenatural del misterio: pero es
igualmente verdadero no sólo el acuerdo profundo (sin confusión) de la
naturaleza y de la gracia, de la razón y de la fe, sino también que la
Revelación hizo posible el desarrollo eminente de todo el hombre en la diná-
mica implicación de experiencia sensible, materia, inteligencia y voluntad,
sostenida y orientada hacia el Tú infinito, creador y conservador. Tal es el
fondo mismo del humanismo verdadero que es humanismo cristiano-cató-
lico. Sólo la filosofía católica podía fundamentar y desarrollar este huma-
nismo pleno.
Digo humanismo católico para no caer en equívocos: no puede pensar-
se en un humanismo pleno fundado en la negación de la personalidad (el
vacío) en el Buda eterno del pensamiento oriental; tampoco puede inten-
tarse a partir de una doctrina que niega toda intercesión con el absoluto
Allah y afirma el kadar (predestinación) de todas las acciones (islamismo);
tampoco es posible pensar en un humanismo pleno a partir del divorcio
entre naturaleza y gracia en las múltiples formas del protestantismo y,
menos aún, para utilizar la expresión de De Lubac, a partir de la contra-
dictoria autodisolución de un (pseudo) humanismo ateo.
No tiene el mundo otra esperanza que el Catolicismo. No hay otro
humanismo pleno que el que ofrecen la filosofía, la Teología y la mística de
la Iglesia Católica eminentemente contenidas en la doctrina de Santo
Tomás de Aquino.
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228 ALBERTO CATURELLI

1
La tentación de existir, pp. 172-173, trad. de F. Savater, Taurus, Madrid, 2000 (la 1ª ed.
francesa, Gallimard, Paris 1956).
2
Silogismos de la amargura, pp. 147 y 144, trad. de R. Panizo, Tusquets, Barcelona 1997
(1ª ed. francesa, ibid., 1952).
3
S.Th., I, 5, 2.
4
S.Th., I, 4, 1, ad 3.
5
Summa Logicae, I, c. 65 y ss., ed. Ph. Boehner, The Franciscan Institute St
Bonaventure, NY 1957 (reimpresión de la ed. 1951).
6
H. Denifle et E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, vol. II, pp. 578-580;
4 vols., Paris 1899-1897.
7
Véase la excelente exposición de Joseph Maréchal, El punto de partida de la metafísi-
ca, vol. II, pp. 243-294, trad. de S. Caballero, Gredos, Madrid 1958.
8
Op. cit, loc. cit.
9
La Phénoménologie de l’Esprit, vol. II, p. 287, trad. de J. Hyppolite, 2 vols., Aubier, Paris
1947; del mismo Jean Hyppolite, cf. Genèse et structure de la Phénoménologie de l’Esprit,
592 pp., ibid., Paris 1946.
10
La filosofia, oggi, 4ª ed., vol. II, pp. 283-284, Opere Complete, vols. 6-7, Marzorati,
Milano 1963.
11
Gianni Vattimo, Más allá de la interpretación, pp. 50-51, trad. de P. Aragón Rincón,
Paidós Ibérica, Barcelona 1995.
12
Jean Baudrillard, El paroxista indiferente, Conversaciones con Philippe Petit, p. 61,
trad. de J. Jordá, Anagrama, Barcelona 1998.
13
Breviario de los vencidos, p. 50, trad. de J. Garrigós, Tusquets, Barcelona 1998.
14
De Ver., 10, 8 ad 12.
15
S.Th., I, 44, 1 c.
16
Met., VIII, 5, 1044 b 22 y ss.
17
S.Th., I, 4, 1.
18
S.Th., I, 14, 11 ad 3.
19
De Ver., 17, 1.
20
S.Th., I, 2, 3.
21
S.Th., I, 96, 2.
22
S.Th., I, 91, 1 c, in fine.
23
S.Th., I, 29, 3.
24
In librum de Causis expositio, c. 15.
25
S.Th., I, 44, 2; he desarrollado esta tesis en mi libro La metafísica cristiana en el pen-
samiento occidental, parte I, caps. I-IV y la Conclusión, Cruzamante, Bs. As. 1983.
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS

MARIASUSAI DHAVAMONY, S.J.

In the mystery of the incarnation not only do all other mysteries find their cen-
tre. It is the revelation of Christ and the revelation which is Christ that reveals the
truth that God is triune. The incarnation is also the source of all grace. The Logos
incarnate, the Redeemer, fulfilled the work of the Logos creator. The association of
Christ with the Church is so intimate and constant that Christ and the Church con-
jointly form one single mystical Person. Christ’s royalty is founded on the hypostatic
union. Christ exercises the supreme dominion over all creatures. Christ possesses the
supereminence of power in his humanity by reason of his grace of the Head (Gratia
Capitis). Christ is the Head of all human beings in various grades: united with him in
glory; in actu by love, by faith and in potentiality. The way for all peoples to come to
blessedness is the mystery of the incarnation and passion. Aquinas sees in other reli-
gions the recognition of absolute dependence of the creature on the Creator: two
aspects of dependence are experienced (latreutic and soteriological); the theological
perspective is the implicit openness of every religious person to Christ, mysteriously
present in every epiphany of the creatureliness.

A Christocentric view of all the reality of the world and of the whole
humanity cannot wholly succeed if the human reality which Jesus assumed
and thus established with its own intrinsic reality and preserved ‘unmixed’
is regarded solely as something intrinsically alien which the Logos merely
‘assumes’. Aquinas, following Augustine, states: assumendo creatur (natura
umana), and this needs to be taken seriously. Jesus himself is what comes
to be if God wills to express and communicate himself ‘externally’. God’s
self-utterance (as content) is the man Jesus, and the self-utterance (as
process) is the hypostatic union.
For Aquinas, the hypostatic union stands on a higher level than any
other union of God with creatures,1 and is quite unique and surpasses any
kind of union known to us.2 No example taken from the world of creatures
can fully explain this union.3 Augustine puts the whole emphasis on the real
identity between the creation and the assumption of Christ’s human nature;
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS 23

ipsa assumptione creatur: it is created precisely through being assumed.4

The concrete, individual human nature of Christ wholly and completely is
created. It is created out of nothing through the tripersonal fullness of God
as efficient cause. Thus Christ’s humanity has something in common with
that of every human being. But the same human nature of Christ is wholly
and completely assumed in all its reality. It is hypostatically united to the
Word. The human nature exists in the single person as united with the
Godhead, and in this sense one has to say a ‘theandre compositum’ (Dicitur
persona composite, in quantum unum duobus subsistit,5 non ratione par-
tium, sed … sicut omne illud in quo duo convenient potest dici ex eis com-
positum).6 While the three divine Persons together constitute the efficient
causality of the union of the human nature with the Word, it is the Word
alone which becomes man, the Word alone which takes on the human
nature.7 Christ’s human nature, being the human nature of God made man,
is through and through theandric, supernatural, pure grace, grace of union.

The Incarnation

The Assumption of a created human nature into the unity of a divine

Person is absolutely supernatural. It is a grace in the most complete sense
of the word, i.e., an unmerited and unmeritable supernatural gift of God.8
The incarnation is the central mystery of the Christian faith, to which all
other mysteries are coordinated. ‘The Word was made flesh and dwelt
among us’.9 ‘Who being in the form of God, yet he did not cling to be equal
with God; but emptied himself, taking the form of a servant, being made in
the likeness of men, and in habit found as a man’.10
Within the faith itself there are two ways of knowing the hidden God.
‘There is a twofold mode of truth in what we profess about God’.11 One can
arrive at a knowledge of God and creatures from knowing creatures. One
can arrive at a knowledge of God by faith’s knowledge of the mysteries
which surpass the human reason, by knowing those mysteries because of
the glimpses even creatures can give into their intelligibility and by know-
ing them in orderly relation to one another.
The unity within the mysteries of salvation is the mystery of Jesus
Christ himself. It is the revelation of Christ and the revelation which is
Christ which reveals the truth that God is triune.12 In the central mystery of
the incarnation not only do all other mysteries find their centre; but in this
unity is the diversity of the measures of knowledge: one measured by the
knowledge of creatures; another measured by the mysteries which surpass
reason. Christ, God and Man, has unified these knowledges. There is a
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24 MARIASUSAI DHAVAMONY

unity in the diversity of grades of knowledge: ascent to the knowledge of

God through creatures; descent on us by faith in revelation; and thirdly,
knowledge by which the intellect will be elevated to see God as he is. The
incarnation unifies all these knowledges.
The incarnation is not only the central mystery but is also the source of
all grace. As it belongs to the essence of the good to communicate itself to
others (bonum est diffusivum sui), so it is appropriate to the divine good-
ness of God to communicate itself in the most perfect fashion to creatures.13
Thus appropriateness of the incarnation may be demonstrated by God’s
infinity. Human nature on the ground of its spiritual nature possesses a
potentia obedientialis for its elevation into the subsistence of a divine
Person.14 Man’s offering himself is at once Christ’s and man’s. Again the ‘nat-
ural’ and supernatural is ‘theandric’. The mystery of man’s ‘conversion’ to
God is itself a mystery of the incarnation. ‘God exalted him … that every
tongue should confess’.15,16
Besides its own proper power which it has either from nature or from
grace, Christ’s humanity, as instrument of the Word, possesses instrumen-
tal power of producing all supernatural works in the physical order (mira-
cles) and in the moral order (forgiveness of sins, sanctification) which serve
the purpose of redemption. In all these operations Christ’s divinity is the
principal cause and his humanity the instrumental cause (ministerial) but
in a unique manner, as it is continually hypostatically united with the
Word.17 The efficacy of Christ’s humanity is not only moral but also physi-
cal. The moral efficacy consists in this that the divine will produces a defin-
itive supernatural effect in virtue of its eternal foreknowledge of Christ’s
human activity. The physical efficacy consists in this that Christ’s humani-
ty, as instrument of the Divine Word, produces by itself a definite super-
natural effect through the power received from God.18
God, instead of creating a human nature subsisting by a limited exis-
tence proper to it, creates one which assumed by the Word, subsists by the
divine existence. If human nature subsists by the existence of the Word, we
understand how Jesus Christ could live, suffer, and die as man, and how at
the same time his actions and sufferings had an infinite value.
Why was incarnation necessary? It was necessary if divine justice was
to be satisfied in a full and worthy manner. The gravity of an offence is
measured by the dignity of the person offended; but as it was the infinite
Being that had been offended, the offence was in a measure infinite (quo-
dammodo infinita). Therefore an infinite reparation was required of sinful
man. The finite being cannot make an infinite reparation. The incarnation
solves the difficulty through the reparation.
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS 25

God’s Presence in the Human Person

There are three ways in which the creature is conjoined to God: (i) on
the basis of likeness only, as there is in the creature some imitation of the
divine good, but not in the sense that the creature reaches God in God’s own
being (secundum substantiam). By such a conjunction God is present in all
things by essence, presence and power. (ii) The creature reaches God him-
self in God’s own being (secundum suam substantiam) and not merely in
some likeness. When someone reaches God through operation: i.e., by faith
one holds fast to the first truth and by charity to the supreme good, this is
a special presence of God in the just through grace. (iii) A creature reaches
God himself not only in terms of operation but also in terms of being (esse)
as being is the actuality of the person with whom a creature is united. This
is the way God is present in Christ through union.
Other creatures, though they obtain some likeness to God through
God’s causality do not reach God himself in himself (secundum supposi-
tum); hence, although God is in them, they are not with him. But through
grace the rational creature reaches God himself, in knowing him and lov-
ing him; and so is said to be with God. For the same reason the rational
creature has a capacity for God, i.e., as its own fulfillment, for God is the
object by which it is fulfilled.19
As a person shares in God’s own knowing by the virtue of faith in the
mind, and in God’s own knowing by the virtue of charity in the will,
so also in the nature of the soul he shares by likeness in the divine
nature through a new birth or new creation.20
When we believe God by faith, we reach God himself. God is the object of
faith not simply in the sense that we believe in God (credimus Deum) but
also that we believe God (credimus Deo).21 In the virtue of religion on the
contrary which offers worship to God, one has as object not God, but the
act of worship; God is exclusively the end of the act (credimus in Deum).

The Cosmic Dimension of the Incarnation

How does the universal rule of God or of the grace of Christ become
effective over all human reality? The incarnation of Christ is developed and
fulfilled in an incorporation in which all reality, including every human
value, enters into his body, and in which the whole creation will be ‘con-
summated’.22 For Logos incarnate, the redeemer, fulfilled the work of the
Logos creator. The identity of the Person gives cosmic scope to the incar-
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26 MARIASUSAI DHAVAMONY

nation, in which all creation finds its unity. Thus in Christ, the personal
identity of the Word, creator and incarnate, does not diminish the autono-
my of his human activity under the ruling Word. Cultural categories (wor-
ship) are necessary in which faith in the mystery finds outward expression,
adapted to human condition and to the specifically ‘religious’ requirements
of meeting with the God of faith. Hence, union with God in Christ express-
es a movement of the theologal life which enlivens man’s whole existence;
namely, faith, hope and charity are nourished within worship in which the
moral virtue of ‘religion’ regulates the relationship with the divinity and
reign again with full power.23 The external and tangible worship is within
the logic of the incarnation whose mystery continues in fact and is
expressed in the sacraments, from baptism to the Eucharist.
St Thomas: ‘The grace of Christ comes to us not through human
nature but through the personal action of Christ himself’.24 This means the
source of Christ’s grace is not fellow-creaturehood in and by itself, but fel-
low-creaturehood with Christ, who while absent since his death from the
horizon of our experience, means to remain present among us, but post-
paschally, in virtue of the Spirit of God, in his Body the Church. As the
Body of Christ the Church forms the living link with Christ; horizontally
with Jesus of history, who arose and appeared to the Apostles; vertically,
with the Lord of Glory, thanks to the Spirit that dwells in the whole com-
munity of the Church in its hierarchical function, its preaching and its
sacraments. In his Body the Church wherein the Holy Spirit dwells,
Christ intends to remain as the source of all grace. Hence this Body the
Church becomes the condition or embodiment of our restored relation-
ship with Christ and our entrance into the Kingdom of God. Christ absent
from the universal human community is made present again through the
resurrection in the Church, his Body on earth.
The association of Christ with the Church is so intimate and constant
that Christ and the Church conjointly form one single Mystical Person.25
We are all in Christ unus, one only mystical Person, one only mystical
Christ. The expression mystical person is of Aquinas who adopts it to
explain the vicarious satisfaction of Christ, though with ‘quasi’.26
‘Mystical’ corresponds to what Paul calls ‘spiritual’, as in 1 Cor 6, 16:
Christians united with Christ constitute one only spirit, while he who
unites to a matrix constitutes with it one sole flesh. Mystical or spiritual
unity is superior to the carnal. The most perfect unity is that of the Trinity
as model of the unity of the Church.27,28
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS 27

The Kingship of Christ

In order to exercise sovereignty over the world, Christ should have the
power to assume and to lead to the goal the whole of humanity effectively and
absolutely. The incarnation gives this function to the God-Man. He is King by
the right of his human birth, because he was so conceived as to be the Son of
God. His human nature does not appear to exist except to be united to the
divine nature. This means to say that Christ’s royalty is founded on the hypo-
static union. This represents not only the supreme degree of perfection to
which a creature can be elevated but it is an order of greatness which eclipses
all the rest and in function of which everything is hierarchisized necessarily.
It is Christ who directs the end of the whole universe and of the whole
humanity. Thus Christ exercises the supreme dominion over all creatures.
Christ possesses the supereminence of power in his humanity by reason of
his grace of the Head (gratia capitis). The hypostatic union belongs to Christ’s
human nature only and cannot be communicated to any other human being
or creature. But it is the source of this grace of the Head (gratia capitis). In
reality Christ has reconquered what appears to him by right of nature. He
was born king of all men but it is a kingship which is to be retaken.
The two titles of Christ’s kingship are intimately connected. If Christ dies
for us it is because Christ has been charged of us by the intimate law of his
grace of the Head (gratia capitis) which is the direct effect of the union of the
Word to the soul assumed by him. It is because he is already our King that
he saves us, and his redemptive activity is already the work of the King.
Between God and man is Christ who is the great Delegate of the divine
Providence in human works. The virtues and thoughts which he demands
of men and women and for which he gives grace are those of the Gospel.
They are those which give to human virtues a wider horizon. They have a
particular aptitude to be transmitted in the human order, being born in the
heart of God-made-man to whom nothing is foreign of what is human. It is
sufficient to name them: liberty, love of poverty, of ‘service’, hunger and
thirst for justice, human fraternity. An evangelical soul who is so genuinely
supernatural and directly in relation to God, how will it not be all human
by a crowning goodness. Thus by governing souls by his law of grace, both
of the citizens and those who govern, Christ will govern the temporal soci-
eties and render them Christian. And it is he whom they ought to recognize
in their worship for their King, their true King, taken by their side. It is of
souls who do not know Christ and whom Christ governs still, because there
is little of human virtue which can be without his grace. Thus there is much
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28 MARIASUSAI DHAVAMONY

more of the Kingship of Christ than one can think of where one does some-
thing which is truly good, truly attentive to man.

Christ, the Head of the Whole of Humanity

Thomas Aquinas maintains that Christ is the Head of all human beings
but in various grades. (1) He is the Head of those who are united with him
in eternal glory. (2) He is the Head of those who are united with him in actu
by love. (3) He is the Head of those who are united to him by faith. (4) He
is the Head of those who are potentially (in potentia) joined to himself.29 At
the first level all members of the human family belong to Christ because in
his incarnation the Son of God assumed human nature, and an essential
bond was thereby cemented between Christ and all humanity. The second
level is reached from the first adding to it the bond to Christ in grace and
love; i.e., the grace of justification. Here is included the possibility of receiv-
ing grace and attaining eternal salvation outside the visible Catholic
Church. The third level consists of all those who profess the true faith,
including also sinners, partake of the sacraments and are united with the
whole Church. The fourth level adds further the true life of grace within the
Church community. Aquinas’ gradation is only analogically applied to the
above scheme of the degree of belonging to the Church.
Aquinas understood Christ’s humanity as an ‘instrument united’ to
Christ.30 Catholic theology understands Christ’s human nature in the work
of salvation as an instrumentum unitum.31
For Aquinas, just as God, the Logos or the Word, incarnates himself in
an external form perceptible to us, so also the ‘word of faith’ (Verbum fidei)
incarnates itself in the ritual acts whereby these become sacraments or
verba incarnata.32 The forma of the sacrament, or that which formally
makes the ritual act a sacrament of the Church, is a ‘word of faith’; a word
which comes from God and is received in faith by the Church and finally as
practiced, is made incarnate in a rite. Thus this word is the very core of the
sacrament and of its sacramental sanctifying power.
Unbelievers, although they are not actually part of the Church, belong
to it potentially. Their potentiality is grounded on two things: firstly and
principally on the power of Christ, which is enough to save them; and sec-
ondly on freedom of choice.
The holy fathers did not rely on the sacraments of the law as things in
their own right, but as images and shadows of what has to come. Now,
Aristotle explains that reacting to an image of something, precisely as
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS 29

image, is the same as reacting to the thing itself. Hence the fathers of old,
in observing the sacraments of the law, reached out to Christ with the same
faith and love by which we reach him. They therefore belonged to the same
body of the Church as we do.33

The Object of Faith

The structure of the act of faith is determined by the object of faith. The
object of faith can be considered in three ways. On the part of the intellect,
there is the material object of faith: to believe in a god (credere Deum) and
the formal object, the medium through which one assents to faith; to
believe God (credere Deo), for the formal object of faith is the First Truth.34
On the part of the will which moves the intellect to assent, an act of faith is
to believe in God.35,36
The place of faith within the total economy of grace indicates the des-
tiny of man to share in the vision of a loving rest in God. Faith is the begin-
ning of salvation. God addresses man in faith with the invitation to salva-
tion. Credere in Deum indicates that belief is part of the loving response to
a loving God, of a person to person.
Aquinas, commenting on Prophet Isaiah affirms that the justice of God
greatly resplends in the exercise of his loving mercy since it is worthy of
divine goodness to bring him to salvation who has believed.37 Here it is a
question of that justice which justifies, according to St Paul. In Christ is the
tangible presence of the ‘loving justice’ of God, the salvific grace of God,38
the goodness of the Saviour, our God.39 ‘But now without the Law is mani-
fested the justice of God, attested by the Law and the Prophets, the justice
of God by means of the faith of Jesus Christ towards all those who believe’.40
Aquinas explains that the Father gave us Christ in the sense that he
inspired his will to go forth for us while he infuses in him love for us.41 The
Old Law (Old Testament) is identified either with the same Person of the
Holy Spirit, or with the action the same Person effects in us. St Paul calls
the Old Law (Mosaic) spiritual but in the sense that it given by the Holy
Spirit, but fulfilled by the Holy Spirit in us by means of us.42 It is proper of
God to act in the interior of our spirit, by which he has given us the New
Testament which essentially consists in the infusion of the Holy Spirit.43 If
man has been created to the image on the model of God the Creator, so
much more will man be as much more he feels and reveals this divine simil-
itude, if God is Love,44 in the measure in which, under the influence of the
Holy Spirit, he will know to love. The adorable humanity of Christ has
made of it his own doctrine, and has left us his example.45
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30 MARIASUSAI DHAVAMONY

As man participates of the divine science by means of faith, so man par-

ticipates of the divine charity by means of love.46 The eucharistic commun-
ion, communion of charity. There is no sacrifice without communion
(koinonia). Man participates of the divinity through the mediation of
Christ’s humanity. Man will participate of divine charity when he will have
made his neighbour an intermediary – quasi sacrament of charity – to
arrive at God. It is true that every sacrament has in itself the unitive virtue
of charity.47 Transfiguration on the Mount is revealed our perfect adoptive
filiation by the fact that the Father, proclaiming Christ as his most beloved
Son, at the same time extended to us such filiation. Our filiation is thus ful-
filled across that of Christ in the mystery of the divine Trinity.48
Aquinas offers a systematic explanation of the virtue of religion as fol-
lows. Religion is inserted in a vast system of virtues. It is the first of cardi-
nal virtues of justice. It supposes other virtues, in the first place the theo-
logical virtues and provokes other acts of virtues, in the first place the acts
of the three theological virtues: religio est quaedam protestatio fidei, spei et
caritatis.49 To these acts of other virtues religio impresses a religious char-
acter: ordinans eos in divinam reverentiam.50 Besides these acts (actus
imperati) religio has also other acts, true and proper (actus eliciti) which do
not depend on no other virtue: the end of religio is without doubt God, but
its object, different from that of the theologal virtues, is not God himself,
but only the various acts of religio, as for example, sacrifice offered to God.
Thus religio is a moral virtue to which pertains, exhibere reverentiam uni
Deo secundum unam rationem, in quantum scilicet est primum creationis et
gubernationis rerum:51 for this it reenters in justice, even though only poten-
tially, for the lack of equality in the relation man-God.52 The acts of religion
are distinguished as interior and exterior: among the first are devotion and
prayer of request.53 Among the second are adoration, offering (sacrifices
and oblations and decimae, vow and juramento)54 as external acts of devo-
tion; the disavowal, prayer of request and prayer of praise55 as external acts
of recourse to God. N.B. Christology is fundamental for the specifically
Christian character.56 Redemptive work of Christ.57
A theology of religion and of cult starting from the history of salvation sit-
uates the religious-cultural phenomenon in the context of alliance natural and
supernatural in one and the same historical reality, supernatural unique final
end of man. Thus the call of God to cult is the call to Christian cult LG11:
Senza dimenticare, infine, che il tema della religio trova il suo corona-
mento nel dono della pietà, che muove a prestare il culto e l’obbedien-
za a Dio non più come a Creatore e Signore dell’universo, ma come a
Padre: ‘secundum quam (pietas) cultum et officium exhibemus Deo ut
Patri per instinctum Spiritus Sancti’.58,59
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS 31

Christocentrism of Salvation History

We know that God is good from his creation. But the divine mode of this
goodness emerges only from the history of salvation. ‘For God so loved the
world that he sent his only begotten Son to redeem the world’. Aquinas
speaks of ‘Christ who, as man, is for us the way leading to God’.60 Theology
is certainly concerned with the intelligibility of the living God, and the histo-
ry of salvation is the only way towards this understanding. If the life of the
spirit is Christocentric, so also is the theological understanding, for the norm
of both is the content of revelation itself. The revelation of God in Christ is
based on the history of salvation. Historically it is clear that the basic insights
into the Trinitarian mystery were gained along the paths of the history of sal-
vation. The way that leads to the inner mystery of God is the mystery of
Christ, the history of salvation, begun in the history of man, more sharply
defined in the old covenant, and completed in the historical Christ whose
passion and resurrection are the cause of the justification (salvation) of the
whole humanity in both aspects: negative in the sense of remission of sins
and positive in the sense of infusion of grace61 and is encountered sacra-
mentally and kerygmatically by us in and through the mystery of the Church.
Revelation about Christ was in fact given to many of the pagans, as is
clear from their own prophecies. In Job we read, I know that my redeemer
liveth; and as Augustine says, the Sibyl foretold certain truths about Christ.
Moreover it is recorded in the history of the Romans that, in the reign of
Constantine Augustus and his mother Irene, a tomb was discovered in
which there lay a man with a gold medallion on his chest, inscribed thus,
‘Christ will be born of a virgin and I believe in him. O sun, you shall see me
again in the reign of Irene and Constantine’.
However, should any have been saved who had received no revelation,
they were not saved without faith in the mediator. The reason: even if they
did not have an explicit belief in Christ, they did have an implicit faith in
God’s providence, believing that God is man’s deliverer in ways of his own
choosing, as the Spirit would reveal this to those who know the truth, accord-
ing to the text of Job, Who teaches us more than the beasts of the earth.62
The way for all peoples to come to blessedness is the mystery of Christ’s
Incarnation and Passion. There is no other name under heaven given to men
whereby we must be saved.63 Hence the mystery of the incarnation is to be
believed in all ages and by all peoples in some ways, differing with the dif-
ferences of times and places. Belief in blessedness and salvation, a definite
plan of salvation, God’s being and providence include the Incarnate
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32 MARIASUSAI DHAVAMONY

Redeemer. This is the only way of objective salvation for all. But the subjec-
tive awareness is of various degrees. After the original sin, the mystery of
Christ was believed explicitly as comprising both Incarnation, Passion and
Resurrection which deliver mankind from sin and death. Otherwise the var-
ious sacrifices before and after the Law would not have prefigured Christ’s
passion. Belief in the incarnation supposes the faith in the Trinity. For the
mystery of incarnation involves the truths that the Son of God took flesh and
that he renewed the face of the earth through the grace of the Holy Spirit.64
It is not a question of God in Christ, but of the sacred humanity of
Jesus in as much as by its union with the divinity in the Person of
the Word, it is, in itself and as humanity raised to an admirable dig-
nity and filled with power and holiness.65
We come into contact with the saving act and content of revelation as
an invitation of God to us interiorly. Aquinas calls this inward divine
impulse towards faith as lumen fidei, or inner illumination, which is an
inner instinctus of God (instinct implanted by God) which prompts us to
believe.66 Faith is in principle by infusion … but in respect of its content it
is by hearing and listening.67
Primitive revelation refers to man considered in his original state,
equipped with preternatural and supernatural gifts, the background for dis-
cussing the consequences of the original sin. It is a special mode of the self-
communication of God, in grace and revelation to the first man. We can say
it signifies the revelation at the beginning of human history, before the par-
ticular historical revelation beginning with Abraham. It was the revelation
ante legem. The primitive revelation and tradition is an assumption to explain
the phenomenon of the universality of religion outside the Judeo-Christian
religion. For the basic notions of sin, salvation, grace, reconciliation and
rebirth together with ethical norms and duties belong to every living religion.
The notion of the salvation of the Gentiles is closely connected with the idea
of revelation. It is the permanent, active presence of God and his grace in the
world, in history, in the spirit and conscience of man. All this bears an intrin-
sic relation to salvation in Jesus Christ (Logos spermatikos, ratio seminalis).
Primitive revelation is within the scope of God’s universal salvific will.
For salvation an act of supernatural faith is required, an act which con-
tains a movement of love at the same time and is therefore under the influ-
ence of grace. No salvation without a real conversion and change of heart.
It is in this act of faith and charity that the fundamental option comes in.
Here comes the basic and decisive fact that a man fundamentally orders his
whole life towards God. Aquinas: ordinatio totius vitae in debitum finem.
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS 33

Augustine: amor Dei usque ad contemptum sui. The fundamental option is

a totally free and dynamic orientation of one’s whole life towards the full
reality, the centre of which is God.
Aquinas, S.Th., I-II, 89, 6; Augustine, De Civitate Dei, 14, 23. Here is
implied a personal creed or faith of a particular religion. In this fundamen-
tal option supernatural grace is at work, for no one can make this option
without the impulse of the Holy Spirit. An inner attraction towards the truth
which is at the same time a spiritual light, a lumen fidei, and gives a sense
and a taste for the truth; infallible because it is under the immediate and
direct impulse and light of the Holy Spirit; though still obscure at the level
of experience, because it implied in the option itself, and not yet emerging
at the level of our ‘reflective’ knowledge. This leads to the personal creed to
express in concepts and images this profound instinct of faith (sensus fidei).
Now the first thing that occurs to a man to think about then is to delib-
erate about himself. And if he then directs himself to the due end, he will,
by means of grace, receive the remission of original sin; whereas if he does
not direct himself to the due end, as far as he is capable of discretion at that
particular age…
Reply Obj. 3. The child who is beginning to have the use of reason can
refrain from other moral sins for a time, but he is not free from the afore-
said sin of omission, unless he turns to God as soon as possible. For the first
thing that occurs to a man who reaches the age of discretion is to think of
himself, and to direct other things to himself as to their end, since the end
is the first thing in the intention. Therefore this is the time when a man is
bound by God’s affirmative precept, which the Lord expressed by saying:68
Turn ye to Me … and I will turn to you.69

Aquinas and Other Religions

An affirmation of a primitive revelation is found in S.Th., I, 94, 3; II-II,

2, 7. Religious experience of other believers can be expressions, an objecti-
fication of that instinctus Dei invitantis with which God calls all men to
himself. An interior instinctus Dei is concomitant with the offering of the
Gospel.70 But this instinctus supernaturalis is operating also anteriorly to
the offering of the Gospel.71 In religions all the elements of the components
of the fundamental religious experience of man are reflected, comprising
the salvific action of God in history. Omen verum a quocumque dicatur, a
Spirito Santo est.72 Aquinas: to pagans before Christ, sacramentum redemp-
tionis sub signis sacrificiorum proponebatur.73 St Bonaventura: In suis sac-
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34 MARIASUSAI DHAVAMONY

rificiis et oblationibus hoc prefigurabant in quibus omnibus significatur

Christus offerendus. The pagan sacrifices prefigure Christ’s in the religious
sacrifices of the humanity.74 Instinctus Dei Invitantis: S.Th., II-II, 2, 9 ad 3
is Christocentric because Christ is the future of man, image of the perfect
man to which we are destined.75
S. contra Gentiles, III, 52 ff.: As a creature every man is of God in his
essence; the more intimately man identifies himself with this divine essence
the better will he accomplish the perfecting of his human nature. S.Th., I-
II, 113, 10: Because the soul of man was made in the image of God, by
virtue of grace it can potentially become divine. God in the creature even
more than what by itself the creature can be. Augustine: interior intimo
meo. The divine indwelling in every man is common to all religions.76 A
manifestation of sanctifying grace in human soul makes it God’s temple: Jn
2, 21; 1 Cor 3, 16 ff.; 6, 19; 2 Cor 6, 16; not pantheistic.77 God is in all things
as the one who gives them their being, their power and their potentiality.78
Whatever tends to its own perfection tends towards the likeness of God.79
Sent., 3, 25, 2, 2 sol. 2; S.Th., II-II, 2, 7: Considerations of the ancient
sacraments in which is signified Christ to be offered. The doctrine of the
sacramenta legis naturae: IV Sent., 1, 2, 6 sol. 3: unicuique dictabat sua mens
ut fiem suam aliis exteriori signo profiteretur. Heathen religion itself was try-
ing to give an external shape to its inner expectations. Aquinas speaks of ‘the
sacraments of nature’ in which he recognizes a truly supernatural element.
Given the present universal order of human existence is supernatural, man
is created for Christ.80 A fully human personal moral orientation is impossi-
ble without immediately being implicitly an orientation for or against the
‘Deus Salutaris’. The natural religion or a religion purely grounded on philo-
sophical insight is metaphysically impossible, since the eidos of religion phe-
nomenologically established in the analysis of the universally human fact of
religion, by necessity implies personal relationship between God and man,
and these clearly cannot be achieved by the created powers of man alone.
Concretely all religion presupposes an at least anonymous supernatural rev-
elation and faith. There is, anterior to any Judeo-Christian religion, an
‘instintus divinus’ arising from the deepest foundations of human religious
psychology as influenced by the attraction of divine grace. Hence the devel-
opment of rites or of ‘sacramentality’ as an expression of, and a field of expe-
rience for, the fundamental human need to approach God, can at the same
time and in the measure of the authenticity of the religious experience
underlying it, be the manifestation of an anonymous but still the effective
operation of grace. Hence the sacraments of nature.81
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS 35

The Universality of Divine Grace

Aquinas insists on the necessity of that which intrinsically moves the

soul (actual grace) by way of preparation for the reception of sanctifying
grace.82 He also explains the meaning of the axiom: facenti quod est in se,
Deus non denegat gratiam, in the sense of cooperation with grace; i.e., he
who does with the help of grace that which lies in his power, is not denied
further grace by God.83
As faith is the beginning of salvation, the basis and the root of all justi-
fication,84 so faith is necessary for the justification of the unbeliever also.
‘Without faith it is impossible to please God. For he who comes to God
must believe that he is: and is a rewarder to them that seek him’.85
Theologal faith, i.e., a supernatural faith in revelation is necessary, and this
is an effect of grace. With regard to the content of faith, at least the exis-
tence of God and retribution in the other world must be firmly held, by the
necessity of the means with explicit faith. With regard to the Trinity and the
Incarnation, implicit faith suffices. The supernatural faith necessary for
justification is attained when God grants to the unbeliever by internal inspi-
ration or external teaching a knowledge of the truths of revelation, and
actual grace to make the supernatural act of faith.86

The Structure of the Supernatural Faith

Should explicit faith in the mystery of Christ be necessary for salvation

for all peoples? The way for all to come to blessedness is the mystery of
Christ’s incarnation and Passion: ‘There is no other name under heaven
given to men whereby we must be saved’.87 Hence the mystery of Christ’s
incarnation was to be believed in all ages by all peoples in some fashion but
in differing ways. Even if those who are saved did not have an explicit belief
in Christ, they did have an implicit faith in God’s providence, believing that
God is man’s deliverer in ways of his own choosing as the Spirit would
reveal this to those who know the truth.88 The essential point is that there
can be no salvation of the unbeliever without his positive relationship to
God; that relationship in fact comes about through grace and therefore in
dependence on Christ. An implicit faith in the Redeemer will be involved in
that the person will embrace God and his ways.89 So also is required for
believers an explicit faith in the Trinity for salvation. For others at least an
implicit faith in the Trinity is necessary. Without faith in the Trinity there
can be no belief in the incarnation. For the mystery of the incarnation
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36 MARIASUSAI DHAVAMONY

involves the truths that the Son of God took flesh and that he renewed the
face of the earth through the grace of the Holy Spirit. God’s absolute good-
ness, when looked at in itself, cannot be seen apart from the Trinity. Besides
it is the missions of the divine Persons that bring us to blessedness.90

Unbelief in Aquinas

One can find a distinction between the signification of Gentes and the
concept infidel in the Summa contra Gentiles. The first is slightly positive,
because it is extended also to culture and to the philosophical thought
whose value has been recognized also by Aquinas. Aquinas distinguishes
two principal aspects or forms of infidelity: negative which consists in the
lack of faith and positive which is opposed to faith.91 The first is not sin;
rather, it is a punishment of original sin while the second is the major sin
among the ones committed in the sphere of moral perversity. Three princi-
pal forms of infidelity: that of the pagans (Muslims), opposed to faith not
yet accepted; that of the Jews which contrasts the Christian faith already
anticipated in figure; and the infidelity of the heretics which is contrary to
faith already manifested. The infidelity of the pagans, under the aspect of
culpability is less grave, because it is opposed to faith never accepted.
Natural reason is not entirely ruined in unbelievers. Some knowledge of
truth remains in them, and that enables them to perform deeds which are
good of their kind. Cornelius had implicit faith while as yet the truth of the
Gospel had not been shown to him. So Peter was sent to instruct him fully
in the faith.92
Aquinas sees in religion the recognition of absolute dependence of the
creature on the Creator:93 two aspects of experience of dependence: the
latreutic is founded on the distinction between Creator and the creature;
soteriological is founded on the likeness (similitude) between Creator and
man-image of God; and the theological more than philosophical is the
‘anonymous’ openness of man to Christ mysteriously present in every
epiphany of the creatureliness.

1
Comp. Theol. c. 211: excedens omnem aliam unionem Dei ad creaturam.
2
De unione Verbi, a. 1: Haec est quaedam unio singularis supra omnes modos nobis notos.
3
De unione Verbi, a. 1: in creatures nullum sufficiens exemplum inveniatur; S.c.G., IV,
41: Haec unio perfecte ab homine non valeat explicari.
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS 37

4
Contra Sermonem Arianorum 8.6. PL42.688: nec sic assumptus est ut prius creatus
post assumeretur, sed ut ipsa assumptione creatur.
5
S.Th., III, 2, 4.
6
S.Th., III, 2, 4 ad 2.
7
S.Th., III, 4: tres enim personae fecerunt ut humana natura uniretur uni Personae Filii.
8
Gratia unionis, S.Th., III, 2, 11.
9
Jn 1, 14.
10
Phil 2, 6-7.
11
S.c.G., I, 3, 2.
12
S.c.G., IV, 3, 2.
13
S.Th., III, 1, 1.
14
S.Th., III, 4, 1.
15
Eph 2, 9-11.
16
Cf. A.C. Pegis, General Introduction, On the Truth of the Catholic Faith, Summa
Contra Gentiles, Book 1, Doubleday, New York 1955, pp. 23-26, 52-65.
17
S.Th., III, 13, 2.
18
S.Th., III, 8, 1 ad 1.
19
1 Sent. 37.
20
S.Th., I-II, 110, 4; I, 93, 4, 7-8; sharing in God’s knowing and loving means God’s spe-
cial presence.
21
S.Th., II-II, 81, 5.
22
Rom 8, 17-23.
23
St Thomas, In Boetium De Trinitate, 3, 2: ‘Whether faith ought to be distinguished
from religion’.
24
S.Th., III, 8, 2 ad 1.
25
quasi una persona mystica; S.Th., III, 48, 2 ad 1; Cf. 1 Cor 12, 12.
26
S.Th., III, 48, 2 ad 1.
27
Jn 17, 22-23.
28
Cf. S.Th., I-II, 108, 1.
29
S.Th., III, 8, 3.
30
S.Th., III, 13, 5; S.c.G., III, 41.
31
Cf. Theophil Tschnipke, Die Menschheit Christi als Heilsorgan der Gottheit, Freiburg
1940.
32
S.Th., III, 60, 6.
33
S.Th., III, 8, 3 ad 1, 2, 3.
34
S.Th., II-II, 1, 1.
35
S.Th., II-II, 2, 2; Reference to St Augustine’s formula: credere Deo, credere Deum,
credere in Deum. Sermo 144.2.
36
PL 38.788.
37
De Ver., 28, 1-8.
38
Tit 2, 11.
39
Tit 3, 4.
40
Rom 3, 21-22.
41
S.Th., III, 9, 47, 3.
42
S.Th., in Rom. 8, 2; I-II, 196, 1.
43
S.Th., I-II, 106-2.
44
1 Jn 4, 8.
45
S.c.G., IV, 22.
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38 MARIASUSAI DHAVAMONY

46
S.Th., I-II, 110, 4.
47
S.Th., III, 73, 2-4.
48
S.Th., III, 39, 8 ad 3; Comm. On Rom., 8, 15 (baptism and transfiguration of Christ).
49
S.Th., II-II, 101, 3 ad 1.
50
Ibid. II-II, 81, 1 ad 1.
51
Ibid. II-II, 81, 3.
52
S.Th., II-II, 81, 5 ad 3.
53
Ibid. II-II, 82 ff.
54
Ibid. II-II, 87-89.
55
Ibid. II-II, 90 ff.
56
S.Th., II-II, 89 Prol.
57
Cf. O. Lottin, ‘La vertu de religion chez S. Thomas d’Aquin’, Psychologie et Morale
aux XII et XIII siècle, Louvain 1949, pp. 313-26; J. Lecuyer, etc.
58
S.Th., II-II, 121, 1.
59
Cf. Per lo sviluppo storico e sistematico O. Lottin, ‘La vertu de la religion chez S.
Thomas d’Aquin et ses prédecesseurs’, Psychologie et morale aux XII et XIII siècle, Louvain-
Gembloux 1949, pp. 313-326; J. Lecuyer, ‘Réflexions sur la théologie du culte selon S.
Thomas’, RThom 1955, pp. 339-362; D. Mongillo, La virtù di religione secondo S. Tommaso,
Roma 1962.
60
S.Th., I-II Prol.: Christus qui secundum quod homo, via est nobis tendendi in Deum
[in as much as Christ is man, he is for us the way by which we strive after God].
61
S.Th., III, 56, 2 ad 4m.
62
S.Th., II-II, 2 ,7 ad 3m.
63
Acts 4, 12.
64
S.Th., II-II, 2, 8, 9.
65
Y. Congar, Christ, Our Lady and the Church, London, 1957, p. 53.
66
S.Th., II-II, 2 ,9 ad 3m; Quodl. 11, 4, 1 ad 1; Sent. 23, 2, 1 ad 4.
67
4 Sent., 4, 2, 2 sol 3 ad 1: Fides principaliter est ex infusione … sed quantum ad deter-
minationem suam est ex auditu.
68
Zach. 1, 3.
69
S.Th., I-II, 89, 6.
70
S.Th., II-II, 10, 1 ad 1; II-II, 2, 9 ad 2; Expos. In Joannem. Evang. 6. lectio 5.
71
S.Th., III, 60, 5 ad 3; 70, 2 ad 1.
72
De Ver., 1, 8 sed contr.
73
Sent., 3, 25, 2, 2; ed. Moos, vol. 3, pp. 805-806.
74
Sent., 3, 25, 1; 2 Res. Ed. Quaracchi, vol. 3, p. 541.
75
1 Cor 15, 48.
76
Cf. S.Th., I, 43, 3.
77
S.Th., I, 28, 3.
78
S.Th., I, 82; cf. Eph. 4, 6.
79
S.c.G., III, 21.
80
S.Th., I-II, 113, 10.
81
Col 1, 16; eis auton.
82
St Thomas in IV Sent., 1, 2, 6 sol. 3.
83
S.Th., I-II, 109, 6; 112, 2.
84
S.Th., I-II, 109, 6 ad 2; 112, 3 ad 1.
85
Denz. 801.
86
Heb 11,6.
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CHRISTOCENTRISM ACCORDING TO THOMAS AQUINAS 39

87
De Veritate, 14, 11.
88
Acts 4, 12.
89
S.Th., II-II, 2, 8.
90
S.Th., I-II, 89, 6.
91
S.Th., II-II, 2, 8.
92
S.Th., II-II, 10.
93
S.Th., II-II, 10, 4.
94
S.Th., II-II, 81, 3-4; S.c.G., III, 120 n. 29, 26.
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LA “NOVITÀ” DELL’UMANESIMO CRISTIANO:

IL PRIMATO DELLA LIBERTÀ E DELL’AMORE

SANTINO CAVACIUTI

While classical humanism is characterized, philosophically, by the primacy of the

intellect, authentic Christian humanism is characterized by the primacy of liberty and
love, which is the ‘maturation’ of liberty and finds its fundamental expressions first in
God, that is, limited to the action ‘ad extra’, in the Creation and then in the
Incarnation and Redemption. Such Christian primacy of liberty and love has howev-
er been ‘imprisoned’, on a philosophical level, by persistent intellectualism (which has
crossed the whole history of western thought), and only in recent times seems to
emerge explicitly, so that it can form the historical task of the Christian thought at the
beginning of this third millennium. On the grounds of this conception and of the spir-
it of St Thomas himself, always attentive to the truth, wherever the truth is, it is pos-
sible to see, in the ‘Doctor Angelicus’ a certain overcoming of pure intellectualism, at
least in the last phase of his thought.

1. PREMESSA

Il concetto di “umanesimo” ha certamente una sua unità – quella della

centralità dell’uomo –, ma presenta pure varietà di forme, tanto da dover
riconoscere che esistono diversi “umanesimi”, a seconda dei vari concetti
dell’uomo, sia, precisamente, dell’uomo in sé, sia dell’uomo nel rapporto
con i suoi simili e, più ancora, con il Trascendente.
Al di là, comunque, di tutte le differenze – e ciò sin dall’antichità: si pensi,
ad esempio, a quello che possiamo chiamare l’umanesimo di Protagora
rispetto a quello di Socrate –, si era venuta imponendo, nella stessa antichità
classica, una certa forma unitaria di umanesimo nel suo elemento di fondo,
generico quanto mai, ma tenace, tanto da attraversare l’intera storia della
civiltà occidentale, sino a fondersi, in certo modo, con il cristianesimo.
Quest’ultimo – voglio dire il cristianesimo –, che portava in sé un’essen-
ziale “novità” nella concezione dell’uomo, e non solo dell’uomo, è rimasto
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230 SANTINO CAVACIUTI

come “imprigionato”, in quanto “umanesimo” – è una tesi che cercherò di

spiegare un poco più avanti – dall’umanesimo classico, e solo in questi ulti-
mi tempi sembra emergere nella sua più vera autenticità; dico ciò a livello,
solo a livello di “umanesimo”, appunto, e, più precisamente, a livello di
umanesimo filosofico: l’autenticità cristiana ha avuto modo di emergere sin
dall’inizio in tante altre forme ed altri livelli, certamente.
L’accento, dunque, del mio discorso cade sull’idea di “novità” dell’uma-
nesimo cristiano, una “novità” – ripeto – che è rimasta seminascosta sino
quasi ai nostri giorni, e che bisognerebbe – io ritengo – fare emergere sem-
pre più: potrebbe essere questo un compito che attende il pensiero cristia-
no nel terzo millennio della nostra era.

2. L’UMANESIMO CLASSICO: IL PRIMATO DELLA “RAGIONE”

Per avvertire la “novità” – come dicevo – dell’umanesimo cristiano, è

necessario aver presente l’essenziale dell’umanesimo classico, di ascenden-
za greca soprattutto, ma che, ripreso dai romani, è rimasto pressoché intat-
to in tutta la storia dell’occidente, sino ai nostri giorni. È l’umanesimo fon-
dato sul primato della “ragione” e, per essa, del “conoscere”. Di tale prima-
to può essere presa come espressione significativa ed emblematica la defi-
nizione dell’uomo: quella cioè dell’uomo quale animal rationale.
E poiché l’idea del Trascendente viene formulata, più o meno sempre,
sulla base dell’idea che si ha dell’uomo, lo stesso Trascendente è stato conce-
pito soprattutto come “Pensiero”. Dico “soprattutto”, perché tale mi sembra
il concetto più strettamente filosofico di Dio e più pregnante nella storia del
pensiero occidentale, al di là di altri concetti pur significativi e veri: come
quelli di “infinito”, “onnipotente”, “Bene” (infinito) etc. e perfino quello,
altrettanto filosofico, ma meno legato all’idea dell’uomo, meno “umanistico”,
si potrebbe dire, cioè il concetto di Dio quale Ipsum esse per se subsistens.
Si tratta, preciso, di concetti veri, ma che sono lontani o comunque alquan-
to diversi, senza esserne opposti, al concetto cristiano di Dio e, per esso, al con-
cetto dell’uomo. Ho messo qui in primo piano il concetto di Dio, rispetto a
quello dell’uomo, in quanto, laddove nel pensiero classico e tradizionale l’idea
di Dio era formulata sulla base dell’idea dell’uomo, nella concezione cristiana
– voglio dire più autenticamente cristiana – è la concezione dell’uomo – come
vedremo – che è formulata sulla base della concezione di Dio.
Qui mi sono limitato a richiamare, dell’umanesimo classico, la conce-
zione fondamentale dell’uomo e, per essa, di Dio; concezione che, come
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LA “NOVITÀ” DELL’UMANESIMO CRISTIANO: IL PRIMATO DELLA LIBERTÀ E DELL’AMORE 231

tale, costituisce il nucleo dello stesso umanesimo. Ma è evidente che l’uma-

nesimo classico non si limita alla concezione dell’uomo. Esso ha avuto una
sua ricchissima esplicazione nel campo del pensiero filosofico, anche al di
là dell’antropologia e della teologia (razionale), e ancora nel campo del
diritto, in quello dell’arte etc., per ricordare gli ambiti fondamentali dello
stesso umanesimo: ambiti di filosofia, diritto e arte, da intendersi qui nel
senso più pregnante e ricco di tali espressioni, dove cioè il filosofico com-
prende tutto il sapere “teoretico”, il diritto, il “pratico” dell’organizzazione
sociale, l’arte, l’intero “fare” produttivo dell’uomo.
L’umanesimo classico, insomma, mentre, da un lato si fonda sul pri-
mato della “ragione”, lascia spazio pure ad altri ambiti dell’umano, in una
conferma – si potrebbe dire – che la “ragione” non lo esaurisce, e che nel-
l’uomo esistono altre potenze, altri ambiti, che non sono del tutto ripresi
dalla pura razionalità.

3. L’UMANESIMO CRISTIANO: IL PRIMATO DELLA “LIBERTÀ”

Volendo tradurre in formule – bisognose, certo, di spiegazioni, deter-

minazioni etc. – il senso dell’umanesimo cristiano, direi che, laddove l’u-
manesimo “classico” è fondato sul principio della ragione, l’umanesimo cri-
stiano è fondato sul primato della libertà. E sta qui, pertanto, la “novità” di
tale umanesimo, una novità che tuttavia, si può pensare, non si è ancora
fatta completamente luce, pur essendo da sempre acquisiti i fondamenti su
cui si appoggia.
E anzitutto vorrei appunto richiamare codesti fondamenti. Si tratta – io
ritengo – di fondamenti di ordine teologico, almeno in parte, a differenza –
come ho accennato più sopra – di quanto avviene nell’umanesimo “classi-
co”, per il quale il punto di partenza è l’uomo stesso.
Ora, il primo di tali fondamenti è il principio – e “fatto” – della “crea-
zione”. In forza di questo principio, bisogna riconoscere che Dio, da cui il
mondo e l’uomo dipendono, non è, non può essere puro Pensiero, ma deve
essere anche (uso per il momento questa congiunzione “anche”, che poi –
come vedremo – sarà superata), è anche, dico, “libertà”.
Il concetto di “creazione” comporta, infatti, la libertà del creante. Il
“creare” è un atto di “libertà”. All’origine dell’universo e dell’uomo, non c’è
solo il “pensiero” o un mondo di “idee”, ma c’è una “volontà libera”. E poi-
ché l’Assoluto, Dio, va concepito come l’assoluta “semplicità”, è necessario
concepirlo anzitutto come Libertà, una libertà creatrice e come tale onnipo-
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232 SANTINO CAVACIUTI

tente, poiché è questo che emerge anzitutto nel fatto della creazione (e viene
così superato ed eliminato quell’“anche”, sottolineato appena sopra). Il “pen-
siero”, e l’“idea”, dovrà sì, essere riconosciuto in Dio, quale ragione ultima –
fra l’altro – della razionalità presente nell’universo, creato da Dio, ma sarà
raggiunto dalla mente umana attraverso un ulteriore anche se immediato
passaggio di “riflessione” rispetto a quella che riconosce in Dio la “libertà”.
Si tratta di un’“ulteriorità” logica, più che psicologica. E poiché Dio bisogna
pensarlo – ripeto – come assolutamente “semplice”, bisogna pure ritenere
che in Dio il pensiero, l’idea, è all’interno della sua libertà. Per ora mi limito
a questa formulazione generica: un approfondimento e una conferma si
potrà averla con la considerazione di quello che io dico “il secondo fonda-
mento” dell’umanesimo cristiano: cioè l’idea di Dio quale Amore. È di que-
sta seconda idea caratteristica del cristianesimo che devo ora parlare.
Ho già ricordato, poco sopra, alcuni dei principali concetti con i quali è
stato indicato Dio nella filosofia tradizionale. Ma, al di là di tali concetti, ne
esiste un altro, che è caratteristico del cristianesimo, anche se è rimasto in
ombra, a motivo del prevalente intellettualismo cui ho accennato più sopra.
È il concetto di Dio come Amore: è il Deus caritas est.
Ora, questo concetto è stato, sì, accettato, messo in relazione, fra l’altro,
con la creazione – dico “tra l’altro”, perché ancor più facilmente ha potuto
essere messo in relazione con il mistero dell’“Incarnazione” –, ma non mi
pare che sia stato messo in relazione, almeno così esplicitamente, con la
“libertà”. A questo proposito mi permetto di accennare a una tesi, che ho
fatto mia sulla base di vari elementi ritrovati in certe correnti di pensiero
(soprattutto francese: come quelle di L. Lavelle, A. Forest,1 G. Madinier e
altri): è la tesi che l’“amore” è come la “maturazione” (l’espressione è mia)
della libertà. Invero, la libertà non è qualche cosa che è data una volta per
sempre, ma è radicalmente una “possibilità”, cioè possibilità di “realizza-
zione” di se stesso e, insieme, di “posizione in essere”, liberamente appun-
to (non deterministicamente, come nel mondo della natura), di qualche
cosa di nuovo. E, il “porre in essere”, donare l’essere è proprio dell’amore.
Pertanto la libertà che si autorealizza, che, da “possibilità”, si fa “creatività”
in atto, si chiama ed è “amore”.
Se dunque si riconosce che Dio è libertà, si riconosce anche perché
egli sia amore. Dio infatti, in quanto “libertà”, bisogna concepirlo come
libertà “realizzata” – ab aeterno realizzata – e quindi bisogna riconoscer-
lo come Amore.
Da qui anche la sua “creatività”. Se si concepisce Dio come Libertà e
Amore, si capisce come Egli sia pure Creatore. Non che la “creazione” del
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LA “NOVITÀ” DELL’UMANESIMO CRISTIANO: IL PRIMATO DELLA LIBERTÀ E DELL’AMORE 233

mondo proceda “necessariamente” da Dio, ma essa risulta “conforme” alla

natura di Dio: si inserisce, liberamente, essendo Dio Libertà, nella natura di
Dio, e, in modo ancor più immediato, si inserisce nella natura di Dio in
quanto Amore: è proprio dell’amore comunicare se stesso – come ha rile-
vato il già citato Clavell – non per necessità determinista, ma appunto per
amore, cioè in forza di una libertà che io dico “maturata”.
Ed ancora, e più, è su questa linea che è dato avvertire, non dico la
ragione determinante, necessaria, della Incarnazione e Redenzione, ma
certamente la conformità della medesima con la natura di Dio, cioè di Dio
quale Libertà-Amore.
Sino a qui ho parlato di Dio, e non, direttamente, dell’umanesimo cri-
stiano. Ma quanto ho riferito costituisce appunto la base, come ho detto,
dell’umanesimo cristiano, il quale non parte – io penso – dal concetto del-
l’uomo prescindendo dal concetto di Dio, ma “traduce”, in certo senso, nel-
l’uomo, a infinita distanza, certamente, quello che è proprio di Dio. D’altra
parte, per il cristiano, l’uomo è “figlio di Dio”. Pertanto, se si vuole cono-
scere l’uomo, è necessario rifarci alla natura di Dio. E anche questo è un
aspetto della “novità” dell’umanesimo cristiano.
Certamente, l’umanesimo cristiano – come ogni umanesimo – si esplica
e si articola in una rete infinita di svolgimenti teorici e pratici, ma anch’es-
so ha il suo punto centrale e basilare nel concetto di uomo. E tale concetto
non sarà più quello dell’uomo come animal rationale, ma, io direi, quello di
uomo quale ente “libero”, con una essenziale precisazione, però, che è la
seguente (ne esprimo la formula, e poi ne darò la spiegazione): l’uomo è “un
essere corporeo e libero ‘chiamato’ a realizzare se stesso nell’amore”.
L’essere libero non è qualche cosa di definitivo, di “terminale”: è nell’es-
senza della libertà avvertire l’istanza della propria realizzazione. Pertanto
l’uomo, proprio in quanto “libero”, è un “chiamato”, cioè chiamato a rea-
lizzare se stesso. È questa la fondamentale e del tutto sicura “vocazione”
dell’uomo, l’unica del tutto sicura. Mi pare possa essere discretamente chia-
ro, adesso, perché e in che senso l’umanesimo cristiano sia caratterizzato,
nel suo fondamento, cioè nella concezione dell’uomo, dal “primato della
libertà”, invece che dal “primato della ragione”.

4. LA MANCATA EMERGENZA, A LIVELLO FILOSOFICO, DELL’AUTENTICO UMANESI-

MO CRISTIANO

Come ho accennato all’inizio, la forma di umanesimo appena sopra deli-

neata, pur avendo avuto diverse manifestazioni nell’ordine “pratico” – in
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234 SANTINO CAVACIUTI

fondo, ogni attività autenticamente cristiana, incominciando da quella dei

Santi, è una espressione di umanesimo cristiano –, non è emerso, invece –
così mi pare –, a livello teoretico, dove la concezione dell’“uomo” e dell’u-
mano è rimasta, più o meno, quella “intellettualistica”, quella dell’animal
rationale. Si è continuato a privilegiare l’intelletto, e, per esso, il “conoscere”
e, supremamente, il “contemplare”, nonostante nobilissime eccezioni, come
quella – potremmo dire – del “tomista” Dante Alighieri, il quale nel momen-
to culminante del suo “viaggio”, presenta Dio come Amore, e dell’uomo di
fronte a Dio evidenzia, non l’intelletto, ma il “disiro” e il “velle”, che sono
appunto espressioni della libertà o comunque connesse con la medesima:
Ma già volgeva il mio disiro e il velle
Sì come rota ch’igualmente è mossa
L’Amor che move il sole e l’altre stelle (Par. 33, 143-145).
Ma, a parte, dico, la versione “pratica” dell’umanesimo cristiano e a parte
l’intuizione di qualche genio – come l’Alighieri –, a livello teorico è continua-
to, anche nell’era cristiana, il prevalente intellettualismo, in parallelo e non
in fusione con l’umanesimo “pratico” della libertà-amore (dico “pratico” nel
senso che nel concreto della vita ed esperienza cristiana, è emersa subito la
libertà-amore). Credo non ci siano dubbi sulla persistenza nel concetto del-
l’uomo come animal rationale, ed è proprio tale concetto che detta legge poi
nella esplicazione della vita e dei valori che l’uomo deve perseguire, in paral-
lelo – come dicevo – con il più autentico umanesimo “pratico” cristiano.
Tale concetto comporta, fra l’altro, una specie di dicotomia tra la sfera
della ragione, della pura ragione, del puro “conoscere”, e la sfera del “mora-
le”. Da qui si può pensare, anche lo sviluppo, il grande sviluppo dell’aspet-
to tecnico dell’umanesimo, uno sviluppo che, essendo, in certo senso,
“astratto” – come ora preciserò –, ha finito o finisce per tradire lo stesso spi-
rito umanistico da cui era partito, rivolgendosi perfino contro l’uomo stes-
so. L’umanesimo, invece, che io dico della libertà-amore, fonda in sé le due
sfere del conoscere e del fare morale. Le fonde, precisamente, nella formula
dell’uomo come “chiamato”, in forza del suo stesso essere, a realizzare se
stesso, a realizzarsi nell’amore: non dunque in un “astratto” “conoscere”
(conoscere il mondo della natura), ma in una integrale promozione del pro-
prio essere, e, con la promozione del proprio essere, in un operare la pro-
mozione del proprio simile. Sinteticamente, si potrebbe dire che la defini-
zione veramente cristiana dell’uomo non è tanto quella dell’uomo quale
“animale razionale”, quanto piuttosto quella di “animale morale”, cioè
“morale” in quanto segnato essenzialmente da una “vocazione”: quella di
realizzare la propria “libertà”.
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LA “NOVITÀ” DELL’UMANESIMO CRISTIANO: IL PRIMATO DELLA LIBERTÀ E DELL’AMORE 235

Di questa concezione che direi “sapienziale” cristiana, in cui il teoreti-

co è fuso con il morale, si sono fatti interpreti – mi pare – certi nobili e acuti
rappresentanti del monachesimo medioevale – come ha mostrato, ad esem-
pio, Aimé Forest nel suo lungo saggio, scritto per l’Histoire de l’Église di
Fliche e Martin, vol. XIII: Le mouvement doctrinal du IX au XIV siècle, I: De
Jean Scot Érigène au siècle des universités, oltre che in altre numerose
monografie di autori medioevali –; ma era rimasta una voce che non aveva
oltrepassato, normalmente, le mura dei monasteri. Complessivamente l’in-
tellettualismo ha continuato ad essere predominante e ha impedito, si
potrebbe dire, di giungere a una piena ed esplicita formulazione di un uni-
tario e autentico umanesimo cristiano.

5. L’ATTUALE “RISVEGLIO” DELL’UMANESIMO CRISTIANO

A differenza di tanta filosofia tradizionale, anche in ambito cristiano,

questo nostro tempo è caratterizzato, nel campo teologico anzitutto, dal-
l’emergere – mi pare – del concetto di Dio quale Amore, concetto che era
rimasto come in penombra, ad eccezione della dottrina relativa allo
Spirito Santo, concepito appunto come l’Amore di Dio, dove però tale
Amore, pur “divino” e anzi sostanziale in Dio, era concepito, in certo
senso, come “derivato” (dal Padre e dal Figlio). In questi ultimi tempi,
invece, si è venuto affermando sempre più il concetto di Dio come amore
in senso assoluto, come la “sostanza” stessa di Dio, anche al di qua del
Mistero trinitario, che, a sua volta, viene interpretato come integralmen-
te fondato sull’amore.
Ho presente, a questo proposito, fra le altre, le suggestioni provenienti
dal pensiero di P. A. Florenskiy, secondo il quale Dio “è atto sostanziale di
amore”.2 Ho presente pure il teologo B. Forte, che scrive: “Per il Nuovo
Testamento è il Padre che è Amore, più precisamente il Padre è la sorgente
eterna, la gratuità, la sorgiva pura dell’amore”.3 Lo stesso B. Forte, in un
altro volume di Autori Vari, da lui curato, scrive: “Per il cristiano crede-
re in Dio significa confessare con le labbra e con il cuore che Dio è
Amore … i Tre sono veramente Uno nell’amore”.4
Con questo richiamo al pensiero di certi teologi non intendo entrare in
un discorso teologico in senso stretto: voglio soltanto esemplificare un’idea
che viene incontro a una concezione nata in sede di discorso filosofico, nel
quale essa intende rimanere, e che ha trovato in certe correnti della teolo-
gia contemporanea, mi sembra, un suo riscontro, come, d’altra parte, que-
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236 SANTINO CAVACIUTI

sto emergere, nella riflessione teologica, del concetto di Dio come Amore,
può trovare – è una mia ipotesi, forse troppo ambiziosa –, può trovare, dico,
nell’idea del primato della libertà – un primato antropologico e ontologico
–, un suo riscontro e una sua conferma anche razionale, o, per meglio dire,
una sua “ragionevolezza” a livello filosofico.
In verità, il primato della libertà a livello antropologico può essere
tradotto – è questa un’altra tesi fondamentale, la quale esigerebbe certa-
mente una sua giustificazione, che non è possibile offrire in questa sede
se non per accenni –, può essere tradotta, dico, a livello ontologico, nel
senso di concepire l’essere come “iniziativa”, come “creatività”, cioè
appunto come “libertà” (nel senso di “iniziativa”). Come nella filosofia
tradizionale si è giunti a concepire l’essere, nella sua ultima realtà, quale
“pensiero” (o “idea” etc.) sulla base dell’essere dell’uomo come costituito
dal pensiero, così si può giungere – io dico – a concepire l’essere come
libertà sulla base della libertà quale essere proprio dell’uomo in quanto
tale. E se si concepisce l’essere come libertà, è possibile avvertire la
“ragionevolezza” – non voglio dire la “prova” razionale – della concezio-
ne di Dio come amore, in quanto l’Amore – lo si è visto più sopra – è sulla
linea della libertà, ne è la piena realizzazione.

6. INTORNO AL SUPERAMENTO DELL’INTELLETTUALISMO IN SAN TOMMASO

Sarebbe ora interessante vedere se anche nel San Tommaso della gran-
de dignità della “ragione”, non sia subentrato, negli ultimi anni della sua
vita e della sua meditazione, un qualche senso del primato dell’amore sulla
ragione, tanto da poter riconoscere pure in San Tommaso – come sarà poi
in Dante – un antesignano, all’estremo della sua meditazione, del più auten-
tico umanesimo cristiano.
Certamente sta il fatto, secondo gli studi più recenti, che l’intero pen-
siero medioevale risulta molto più complesso e diverso da come lo si pen-
sava.5 E per ciò che riguarda direttamente il Dottore Angelico si riconosce
ormai l’esistenza di una certa evoluzione nel suo pensiero, riscontrabile in
alcune sue opere, come il De Malo, e la II-II della Summa Th. Si tratta di
un’evoluzione, in particolare, che ha mitigato alquanto il suo intellettuali-
smo.6 Così, per esemplificare, e soprattutto per rilevare l’emergere dell’a-
more – della “carità” –, nella II-II della Summa, la Fede, da “contemplativa”
(come nel De Veritate), diventa “pratica”, in quanto deve esercitarsi attra-
verso la “carità”.7
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LA “NOVITÀ” DELL’UMANESIMO CRISTIANO: IL PRIMATO DELLA LIBERTÀ E DELL’AMORE 237

Tale “emergenza” della “carità” viene notata in San Tommaso a partire

dall’Ufficio del SS. Sacramento, cioè dal periodo di Orvieto,8 nel quale
periodo, forse, o almeno in quello seguente “romano”, Tommaso scrive il
Commento al De divinis nominibus dello Pseudo Dionigi, attraverso cui
vengono assorbiti motivi neoplatonici che “sfumano” alquanto lo spirito
aristotelico;9 a tale “sfumatura” avrebbe contribuito pure il crescente influs-
so di Sant’Agostino.10
Per ciò che riguarda ancora più direttamente la mia tesi, vorrei rilevare
che, secondo il padre Chenu, San Tommaso, nella Tertia pars della Summa,
a differenza dello stesso neoplatonismo plotiniano, che scartava “la libertà di
Dio come una imperfezione inintollerabile”, “sa congiungere … la scienza
del necessario e il rispetto della contingenza e di un amore sempre libero”.11
Questi accenni a una certa evoluzione di San Tommaso verso un supe-
ramento dell’intellettualismo aristotelico vogliono essere soltanto simbolici
di un possibile, forse (anche se soltanto virtuale), movimento del pensiero
di Tommaso, se non verso la tesi da me esposta, almeno nella direzione
della medesima.12
Sta certamente il fatto che nell’attuale dibattito sul significato del
tomismo nel pensiero contemporaneo;13 si avverte in particolare la neces-
sità di uno studio ampio e approfondito intorno alla sua evoluzione.14 Io
formulo l’augurio che anche nel Terzo Millennio dell’era cristiana non
venga a mancare, se non la “lettera” in tutta la sua estensione, almeno lo
“spirito” dell’opera di San Tommaso, e, per essa, la capacità di armoniz-
zare così sapientemente l’insieme dei dati della fede con quelli offerti
dalla più ampia riflessione umana, in una riconferma illuminata dell’au-
tentico umanesimo cristiano.15

1
Intorno all’idea della libertà-amore quale “donazione”, si sofferma, in particolare, Lluís
Clavell nell’articolo intitolato, appunto, “Libertà e donazione” in AA.VV., Sanctus Thomas de
Aquino doctor hodiernae Humanitatis, Libreria Editrice Vaticana, 1995, pp. 109-115.
2
Cf. AA.VV., La Trinità e il pensare, Città Nuova, Roma 1997, pp. 216-217.
3
In AA.VV., Trinità, Città Nuova, Roma 1989, p. 121.
4
In AA.VV., Trinità, S. Paolo, Alba 1996, p. 171.
5
Cf. H. Jacobs, Rec. a AA.VV. “Saint Thomas et l’onto-théologie”, Actes du colloque tenu
à Toulouse les 3 et 4 juin 1994, Nouvelle revue théologique, 1996, p. 756.
6
Cf. R.A. Gauthier, “La date de l’Étique”, pp. 98-104, in J.P. Torrell, Tommaso d’Aquino,
ed. Piemme, 1994, p. 277.
7
Cf. J.M. Ramirez, De hominis beatitudine, Madrid 1942, pp. 192-193, in J.P. Torrell, op.
cit., pp. 276-277.
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238 SANTINO CAVACIUTI

8
Cf. J.P. Torrel, op. cit., p. 277.
9
Cf. ibidem, p. 251.
10
Cf. ibidem, p. 277.
11
M.D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Monréal-Paris 1954, p.
271, in J.P. Torrel, op. cit., p. 180. A proposito della “necessità”, viene rilevato, dal medesi-
mo Chenu, come per San Tommaso la teologia non sia una scienza del necessario – al
modo aristotelico – ma piuttosto una “organizzazione di dati contingenti ricevuti dalla
rivelazione” (J.P. Torrell, ibidem, pp. 180-181). Ad attenuare l’aristotelismo in San
Tommaso ha influito pure la “vena platonica”, assimilata attraverso lo Pseudo Dionigi (ibi-
dem, pp. 151-152); così che, a differenza di quanto si riteneva un tempo, non si vede più in
Tommaso un puro aristotelico (ibidem, p. 153).
12
Noto nuovamente che la stretta relazione tra il concetto di Dio come Amore e il
“fatto” della “creazione”, tanto da poter capire così la ragione, una certa ragione della crea-
zione, è espressa fra l’altro dal già ricordato Lluís Clavell, nell’articolo citato su “Libertà e
donazione”, articolo di “ispirazione”, appunto, tomista.
13
Cf. P. Évrand, Rec. AA.VV., “Saint Thomas au XXe siècle. Colloque du centenaire de
la Revue Thomiste”, Toulouse 1994, Nouvelle Revue Théologique, 1996, p. 755.
14
Cf. J.P. Torrell, op. cit., p. 278.
15
Nel De Malo San Tommaso dice che in rapporto all’oggetto il principio del movi-
mento procede dall’intelletto (il bene conosciuto muove la volontà); ma in rapporto al
soggetto il principio risiede nella volontà, che muove sé e le altre potenze (Quaestio VI,
art. unicus, responsio – cf. p. 626 della ed. del De Malo, a cura di F. Fiorentino, Bompiani,
Milano 2001). Io direi che ciò vale in una visione “greca” – o pre-cristiana – della realtà,
in una visione, cioè, in cui l’“oggetto” esiste in sé, prescindendo dal “soggetto”. Ma nella
visione “cristiana”, l’oggetto è posto in essere dal “soggetto”, o, meglio, dal Soggetto asso-
luto, Dio. Pertanto, almeno parlando in assoluto, bisognerebbe dire che il “principio del
movimento” è tutto nella volontà, poiché è essa che ha prodotto l’“oggetto”. Certamente,
a livello “creaturale”, l’“oggetto” si trova di fronte al “soggetto” – che non lo ha creato –,
e quindi per “muoversi” verso di lui, deve in qualche modo averlo prima “conosciuto”.
Ma forse questo si verifica a un livello in certo modo “astratto”, o almeno superficiale:
quando e nella misura in cui la creatura accede alla realtà dell’“amore”, quando cioè la
sua libertà “matura” nell’amore, essa, la creatura, tende ad assimilarsi a Dio e pertanto
tende a muoversi essa direttamente verso l’oggetto, prescindendo da una preordinata
“conoscenza” del medesimo: direi che lo “conosce” amandolo. In questo modo si potreb-
be forse valorizzare, pur trasformandola, per la tesi da me esposta, l’idea che ci viene dal
passo di San Tommaso da cui è partita la mia riflessione.
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CONCEPTO DE PERSONA.
EL “YO CONTINGENTE” FRENTE AL “YO SUSTANTIVO”

AQUILINO CAYUELA CAYUELA

Postmodern thought defines person as a self-contingent, a slight individual sub-

mitted to an eventful life, without ground nor substance, determined by the necessi-
ty of nature and by the ups and downs of misfortune. Rorty propounds to assume this
thesis without hesitation. In contrast to this contemporary proposal, Christian
thought offers a substantive concept of person, bound to the Creator and reality, with
reference to a horizon of meaning, and maintained by a metaphysical order. The
foundations of this personalist conception of human being are laid in St Thomas’s
philosophy, which links person to God and reality, expounding a ‘strong’ and referen-
ciated conception of person, linked to a meaning. The theme of this paper explains
these different notions of person, making the appropriate comparisons among them.

Hablar hoy día del término persona resulta un tanto confuso y relativo
dado el carácter contingente que en estos tiempos se ha atribuido al con-
cepto. Se apela a él como un imperativo abstracto cuando alguien en un
debate televisivo quiere que se respeten sus opciones vitales, por ejemplo su
condición sexual, y en última instancia, como petición de principios apela
a “soy persona”. Esto ocurre en el mejor de los casos y en el peor, lamenta-
blemente más común, lo que ocurre es que el concepto persona se entien-
de como “creación de sí mismo”, es decir, como un yo individual, aislado y
contingente que está por hacer. “Ser persona” es algo que uno ha de ganar
con el tiempo y el espacio con que cuenta alguien de forma azarosa. Es una
construcción de mi “yo contingente”, un “yo” con el que me encuentro arro-
jado en este mundo, un “yo vacío”, insignificante, en el sentido de que
carezco de significado y estoy irremediablemente destinado a la nada, a la
muerte. Este “yo” es además fruto de una serie de circunstancias casuales:
una relación sexual entre un hombre una mujer, donde más o menos se ha
dado un cierto amor, quizás mucho, quizás nada. La protagonista de la
novela La insoportable levedad del ser de Milan Kundera hace esta misma
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240 AQUILINO CAYUELA CAYUELA

reflexión: de seis pretendientes que tuvo mi madre se casó con el último,

con el más impulsivo, con el más viril, con el que no tuvo precaución algu-
na cuando tuvieron su primer encuentro sexual. Fruto de esta situación
azarosa fue concebida Teresa y bajo este sino vino al mundo. La novela de
Kundera es un ejemplo de la concepción que existe hoy de la persona:
somos leves y contingentes, nuestra vida carece de peso, de suelo. Somos
individuos aislados, sin consistencia y sometidos a fuerzas incontroladas y
desconocidas, el destino o fortuna que sigue un proceso irracional y ciego.
Frente a este “aciago demiurgo” solo queda la creatividad de cada uno, la
capacidad de afrontar lo cotidiano desde mi pequeña mente y mis peque-
ñas cualidades con las que día a día me voy reinventando.1
El origen de esta mentalidad posmoderna que hoy nos invade lo encon-
tramos en dos autores del siglo XIX cuya sombra es alargada: Nietzsche y
Freud. A Freud hasta hace bien poco era partidario de suprimerle pues aun-
que su influencia en el cine contemporáneo está arraigada (A. Hitchcock,
W. Allen, o el propio P. Almodovar) y el psicoanálisis sigue siendo práctica
habitual al otro lado del Atlántico parece que los europeos hemos abando-
nado, al menos en la psicología, la mayor parte de sus teorías y fantasías,
pero la lectura que de él hace Rorty me hizo darme cuenta de hasta que
punto hoy su concepción de las cosas y de la persona lo hacen vigente en el
inconsciente colectivo. Rorty entiende que Freud fundamenta el “yo con-
tingente” contemporáneo en el sentido que sostiene que cada uno de noso-
tros somos el fruto de una serie de acontecimientos azarosos que nos mar-
caron la infancia y constituyen hoy nuestro “yo”:2 los padres que tuvimos,
las relaciones de afecto, los traumas y sufrimientos, la educación que reci-
bimos fueron un cúmulo de circunstancias contingentes que constituyen lo
que hoy somos, luego, según esta visión, efectivamente hoy somos leves
consecuencias de nuestra levedad originaria.
Nietzsche es sin duda quien más peso tiene en la concepción actual y
presenta al ser humano como una realidad por hacer, negando toda tras-
cendencia y toda metafísica. Es aquí, en esta vida, en el día a día, donde el
hombre se ha de crear constantemente “haciendo de su vida una obra de
arte”. Nietzsche invierte la metafísica de la modernidad y define a la perso-
na como “voluntad de poder” devolviéndonos a la “ley de la jungla”, solo el
fuerte, el capaz de recrear su vida mediante sus instintos y su voluntad
alcanza la categoría de persona o, más bien, de super-hombre. En esta
misma línea Sartre define al hombre como “pasión inútil”, es una nada que
está por hacerse para luego volver a la nada. Proust en su “busca del tiem-
po perdido” redescribe su propia existencia redescribiendo al mismo tiem-
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CONCEPTO DE PERSONA 241

po a todos aquellos que le han redescrito a él reconsiderando las vidas de

quienes le han rodeado como meras contingencias y liberándose de la auto-
ridad de éstos. La vida de Proust es una mera contingencia que se ha visto
rodeada de otras particulares contingencias (sus padres, Swann,
Guermantes, etc.).3
Frente a esta posición extendida contemporáneamente que supone un
“neonominalismo” el cristianismo sostiene un concepto de “persona sus-
tantivo”, la persona creación de Dios, “hecha a su imagen y semejanza”, no
es un ser individual, aislado y contingente sino un ser amado por Dios
desde la eternidad y redimido en Jesucristo quien nos presenta a Dios como
Padre y por su filiación nos hace “Hijos de Dios”. Es un ser con entidad, con
suelo y vinculación porque hemos sido amados por Dios desde el principio
y estamos destinados a un fin significativo, un fin bueno.
Para E. Mounier es el cristianismo quien aporta una visión decisiva de
persona que como indica en El personalismo,4 aún hoy “no se aprecia en
toda su magnitud” el cambio que supuso la noción cristiana de persona,
recogemos su explicación:5
– El problema de “lo uno” y “lo múltiple” donde la multiplicidad resulta
un mal, queda superado en el cristianismo por la concepción de la creación
ex nihilo de un Dios creador y providente que lleva a la persona a la existen-
cia por amor y la conduce a su destino de plenitud. Ya no es el “Ser supre-
mo que constituye la unidad del mundo por la abstracción de una idea”, sino
un Dios personal con capacidad de multiplicar indefinidamente sus actos de
amor singulares. La multiplicidad lejos de ser un mal es superabundancia
de amor. En este punto Santo Tomás se enfrenta al aristotelismo averroísta
defendiendo la individualidad de la persona frente a la necesidad averroísta
de “imaginar un alma común a la especie humana” que suponía “la disolu-
ción de la persona en un entendimiento único e impersonal”.
– El individuo humano no es un cúmulo de participaciones de distintas
realidades (materia, ideas, etc.), sino un todo indisociable una unidad sus-
tancial que supera la multiplicidad.
– Sobre las personas no reina la tiranía arbitraria de un fatum o desti-
no, ni un pensamiento abstracto e impersonal, ni unas fuerzas ciegas de la
naturaleza indiferentes al destino de los hombres. Por el contrario, un Dios
personal y providente cuida de las personas y se preocupa de su bien comu-
nicándoles y “otorgándoles una libertad análoga a la suya y devolviéndole
generosidad por generosidad”, hay comunicación de bien e interpersonali-
dad en el amor, y en este sentido en Santo Tomás una ética del bien.
– El movimiento profundo de la existencia humana no supone una asi-
milación a la realidad abstracta de la naturaleza o las ideas, ni una acepta-
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242 AQUILINO CAYUELA CAYUELA

ción resignada de las fuerzas ciegas del fatum, a modo estoico, sino en cam-
biar “el núcleo de su corazón”, la mentalidad y la voluntad (metanoia). Es
en la interioridad en “lo íntimo del corazón donde se decide, por la elección
personal, esta transmutación del universo”.
– A este movimiento es llamado el hombre desde la libertad, que es cons-
titutiva de la existencia creada. Dios prefirió crear al hombre libre, libre
incluso de pecar, es decir de rehusar de su destino salvífico.
– Por último la Encarnación supone “la unidad de la tierra y el cielo, de
la carne y el espíritu, el valor redentor de la obra humana una vez asumida
por la Gracia”. La historia colectiva de la humanidad adquiere un horizon-
te de sentido, un sentido cósmico. La Trinidad aporta la idea sorprendente
de un Dios que es una relación de amor interpersonal entre tres personas.
Precisamente es a raíz de las controversias trinitarias y cristológicas, de los
primeros siglos, donde se origina la noción de persona y un avance impor-
tante fue, tras el prolongado extravío de interpretaciones platónicas y agus-
tinianas, la defensa de San Alberto y Santo Tomás de la dignidad de la
materia y la defensa de la unidad sustancial del ser humano.
En la teología moral contemporánea, desde el posconcilio, la clave per-
sonalista ha sido la más prolífica y ha traspasado la mayoría de las morales
propuestas en estos años, sin embargo, en estas morales, que legítimamente
querían salir del “legalismo” y “fisicismo” de la “manualística” anterior, pero
han acabado por tomar también lo externo a la acción humana como fuen-
tes de moralidad, es decir, en el campo teológico también el procedimentalis-
mo ha triunfado. Para evitar esto es necesario recuperar un personalismo
fuerte, es decir una concepción de persona situada sobre un suelo metafísico
consistente, vinculada a la realidad y al bien, tal como la presenta el
Aquinate, y no suspendida en un antropocentrismo sin referencias reales.
El valor moral excepcional de la categoría de persona viene sin duda de
su singularidad, su irreductible dignidad, cada persona es “única e irrepeti-
ble” esto implica que es imposible e inadecuado definirla desde términos o
categorías “no personales”, y además si la persona es irreductible a cual-
quier objeto su obrar humano-moral no se puede reducir tampoco a la natu-
raleza, el ámbito moral no es el ámbito de la naturaleza, no es relación con
cosas, sino que es el ámbito de la interpersonalidad, a saber, los bienes son
referentes siempre a lo personal, a relaciones con Dios, con el prójimo con
sí mismo. Así los preceptos de la ley divina refieren en su primera tabla a la
relación de una persona con Dios personal, (amar a Dios, honrarle, rendir-
le culto), y la segunda tabla a la relación de una persona con su prójimo
(honrar a los padres, respetar los bienes y relaciones de los demás, la vida
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CONCEPTO DE PERSONA 243

de los otros, su honor y dignidad). Desde esta perspectiva personalista, que

encontramos en Tomás de Aquino, anclada en una metafísica, en una reali-
dad significativa y con contenido, podemos hablar de una moral sustantiva,
con contenido real y al tiempo personal. La bondad, los bienes son una
comunicación y donación de Dios, teniendo en cuenta que la realidad tal
como la expresa Santo Tomás no son una imposición ni un determinismo
ciego sino, lo acabamos de indicar, una comunicación de bien y de amor.
La visión moderna, desprendida del teocentrismo, centra el bien en la
persona de manera, lo suficientemente radical, que excluye el anclaje meta-
físico y la referencia a Dios creador y providente de esta forma como muy
bien Kant desarrolla el bien es, y no puede ser de otro modo, una buena
voluntad.6 Santo Tomás habla también de buena voluntad pero en él esta
requiere un bien distinto de ella. Se presenta así en la modernidad un sig-
nificado específico de bien separado del bien ontológico. El bien tiene una
doble dimensión afecta siempre a la persona, a su interioridad, pero es
“real”, se da en la realidad, y, en este sentido, se da en la naturaleza y ¿cómo
se da? ¿Cómo se visibiliza y concreta? En la “acción personal” o en la
acción de una persona: sea en la acción de Dios sobre sus criaturas, en su
providencia, en su historia de salvación, sea en las acciones ordenadas de
los hombres, participantes por la ley (moral) y la gracia de la bondad de
Dios. Así el Concilio Vaticano II entiende que los criterios de moralidad
“deben tomarse de la naturaleza de la persona y de sus actos”.7
Para Blondel la acción8 es una “síntesis del querer, del conocer y del
ser”, es el punto donde converge la dimensión intelectual y moral del hom-
bre y por esto distingue entre “voluntad deseante” (volonté voulante) y
“voluntad deseada” (volonté voulue) donde la primera es la aspiración infi-
nita del hombre a la felicidad, identificada con la voluntas ut natura de la
escolástica, lo que el Angélico denomina el “desiderium naturale videndi
Deum” y la segunda es la voluntad cotidiana y concreta, explícita y libre de
cada persona. Lo que llama “primera onda”9 quiere armonizar la relación
entre hombre y naturaleza material, la “segunda honda” constituye la vida
interior, en la “tercera honda” busca realizar su vida personal en el amor y
la comunión con los otros, en la “cuarta” el amor es fuente de la vida fami-
liar, en la “quinta” el amor alimenta la vida comunitaria, en la “sexta” aspi-
ra a la realización de una comunidad universal, la “séptima” supone la rea-
lización de los valores morales, “octava” aspira a superar espacio y tiempo
y “novena onda” dimensión religiosa de la acción. Lo que nos interesa del
análisis de Blondel es que en toda “onda” la acción y el esfuerzo de la volun-
tad es fuente de perfeccionamiento y al tiempo de experiencia de insufi-
ciencia y menesterosidad.
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244 AQUILINO CAYUELA CAYUELA

En Santo Tomás “el bien de la persona” su “dignidad” radicaba no solo

en su perfección de naturaleza10 sino en la dignidad de fin, ello supone que
la realidad personal no se cierra sobre sí sino que se abre a la realidad, que
está vinculada a la realidad (natural y sobrenatural) y que el “bien de la per-
sona” tiene una dimensión doble: “en sí” originario y por propio ser, por ser
lo que es y “para sí”11 por su finalidad, por el bien final que le espera o a que
está destinado, lo que supone un constante movimiento y perfeccionamien-
to. El bien humano y la plenitud de la vida humana son términos recípro-
camente implicados, no basta con la herencia aristotélica de comprender el
bien solo desde la apetencia sino que es necesario introducir en la noción de
bien la idea de perfección.12 El bien de la persona no es algo dado y abstrac-
to sino que refiere directamente a su “identidad personal” y no solamente el
bien interno que supone el ser humano por naturaleza y por finalidad sino
“los bienes para la persona”, hay una verdadera integración de los diversos
contenidos de bien (libertad, relaciones personales, socialización, etc.) que
permite los actos como constructores de identidad y perfeccionamiento per-
sonal.13 La revelación cristiana presenta la realidad como comunicación de
bien, desde al acto creador fruto de un amor originario: “Y vio Dios que era
muy bueno” (Gn 1, 31). Hasta la finalidad humana presentada como un
diseño de salvación, una “historia de la salvación” y en el centro Cristo, prin-
cipal bien, principal comunicación de Dios al hombre. El amor de Dios se
concreta en la carne humana que se entrega y dona para salvación de todos,
Cristo, además, muestra el amor del Padre y el amor interpersonal de la
comunión trinitaria. Esto indica que la perfección moral auténtica del hom-
bre no es tanto la posesión del bien como la comunicación del bien.

1
Tal es la propuesta de quien quizás es hoy el autor más representativo y de moda del
pensamiento posmoderno: Richard Rorty en Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós,
Barcelona 1991.
2
“Freud sugiere que tenemos que retornar a lo particular, ver las situaciones y las posi-
bilidades presentes como similares o como diferentes de acciones o acontecimientos pasa-
dos. Piensa que si solo nos aferramos a algunas contingencias individuales decisivas de
nuestro pasado seremos capaces de hacer de nosotros mismos algo que valga la pena,
crear un yo presente al que podamos respetar”, ver Rorty, R., op. cit., pp. 43-62.
3
“El resultado del hecho de poner de manifiesto de ése modo la finitud de los demás
fue que Proust no se avergonzaba de su propia finitud. Dominó la contingencia recono-
ciéndola, y de esa manera se liberó del temor de que las contingencias que había llegado
a conocer, fuesen algo más que contingencias, Hizo que otras personas dejaran de ser sus
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CONCEPTO DE PERSONA 245

jueces, para que pasaran a ser sus compañeros en el sufrimiento”. Así describe Rorty la
solidaridad en la contingencia, en op. cit., pp. 115-139.
4
Mounier, E., Obras Completas III, Sígueme, Salamanca 1990, (pp. 449-551).
5
Mounier, op. cit., pp. 455-456.
6
Kant, Fundamentación de la metafísica de la costumbres.
7
Gaudium et Spes, 51.
8
En la concepción personalista y en el catolicismo contemporáneo ha sido clave la obra
de Blondel, M., La Acción, BAC, Madrid 1996.
9
Desarrolla la acción humana en hondas concéntricas que se dirigen a Dios.
10
Donde precisa y únicamente la sitúa la noción moderna, su libertad y racionalidad,
su conciencia, en definitiva su autonomía suponen la dignidad del ser humano.
Ciertamente esto solo le confiere una dignidad absoluta, pero dejaría reducida la realidad
persona o, mejor dicho, desvinculada respecto de la grandiosa dignidad de su fin.
11
El uso de estos términos, como se ve, no se identifican con sus correlativos sartrianos.
12
Es un planteamiento de Murdoch, I., The Sovereignity of Good, Routledge, Londres
1970, (pp. 1-45). Desde un cierto platonismo defiende que la idea de bien no es meramen-
te formal.
13
Es la posición de Ch. Taylor en Fuentes del yo. La construcción de la identidad moder-
na, Paidós, Barcelona 1996.
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RISPOSTA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

AL PROBLEMA DELL’ESSERE DELL’UOMO ODIERNO

ISTVÁN CSELÉNYI

Modern humanism, in the form of Marxism and existentialism, is humanism

without God where present-day man has lost his transcendental sources. These novel,
‘post-modern’ philosophies have created a new mythology, i.e. the myth of existence
(Sein) and ontology. In the 20th century, ontology is no more the science of the exis-
tent but that of existence. According to Heidegger all previous philosophy forgot about
existence, beclouded being. In my essay I aim to show that the accusation of forget-
ting about being is valid exactly for the new, fashionable philosophies. They refer to
‘existence’ constantly, whereas in fact they narrow it down to material and perceptible
existent (the matter) or the subjective existent (the human being), i.e. they are con-
cerned with the existent and not existence itself. And this is the root of the tragedy of
modern man. As regards Christian tradition, and thus Thomism-neo-Thomism, ontol-
ogy had indeed been the science of the existent (ens). However, in-depth analysis
shows that existence (esse) and not the existent stands at the core of St Thomas’s
teachings. Hence the accusation of Heidegger is not valid for Aquinas. As a matter of
fact, St Thomas elaborated an extraordinary ontology even in a ‘post-Heideggerian’
sense. St Thomas himself is going to be our guide in this treatise. We could as well say
that Aquinas himself answers the problems of existence of present-day man. One can
build an undistorted humanism upon this ontology, which avoids the one-sidedness
and immanentism of both materialism and subjectivism. The Christian humanism of
the man open to existence, to God, is the unspoilt heritage of Saint Thomas.

Introduzione

Nel 1927 appare l’opera del filosofo tedesco Martin Heidegger (1884-
1976) intitolata Sein und Zeit (Essere e Tempo). Questo scritto – possiamo
affermarlo con certezza – ha rivoluzionato la riflessione filosofica. L’accusa
principale mossa alle precedenti filosofie, ivi inclusa quella di San
Tommaso d’Aquino,1 era dunque di aver obliato, trascurato l’essere.
Secondo lo stesso Heidegger al centro della filosofia dovrebbe stare non la
metafisica ma l’ontologia e l’oggetto di ciò non è l’ente ma l’essere stesso.
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RISPOSTA DI SAN TOMMASO D’AQUINO AL PROBLEMA DELL’ESSERE DELL’UOMO ODIERNO 247

Alla sfida lanciata da Heidegger hanno provato a rispondere tre sistemi

di pensiero del nostro secolo: il marxismo, l’esistenzialismo ed il neotomi-
smo. Quanto al marxismo, questo sistema non è partito come pensiero
ontologico, ma numerosi suoi rappresentanti del XX secolo, fra i quali l’un-
gherese György Lukács, hanno in fondo realizzato un pensiero ontologico,
le cui caratteristiche sono: la riduzione del concetto di essere alla sua espe-
rienza, alla materia, il monismo materialista, infine una sorta di panteismo,
nel senso che la materia è investita di caratteristiche divine (anche se tra
queste non rientra il tratto dell’essere personale) e poi quell’attualismo in
cui l’essenza delle cose risiede nel movimento e non nella quiete, infine l’e-
liminazione del principio classico di contraddizione.
Questi caratteri sono completamente, punto per punto, in forte contra-
sto con il concetto espresso da San Tommaso.2 Nel caso questo appaia ades-
so una sorta di anticipazione, devo sottolineare che proprio sulla base del-
l’ontologia tomista risulterà come l’identità di essere e materia non è altro
che la riduzione del concetto di essere, mentre nel marxismo in realtà –
nonostante ogni proposito da esso enunciato – questo concetto si riferisce
agli enti (cioè alla materia come ente) e non all’essere. Allora il marxismo
ci dà soltanto una metafisica e non un’ontologia, in senso heideggeriano. A
questa metafisica si edificava naturalmente un’antropologia ed un umane-
simo unilaterale, in quello soltanto le materiali, le finanziali erano impor-
tanti, non gli spirituali.
Mentre in questo caso l’orizzonte si limita all’essere oggettivo, le filoso-
fie dell’esistenza ci offrono l’altro estremo, poiché si sbilanciano verso il lato
soggettivo di esso. Martin Heidegger non parla dell’“ente in genere”, ma sol-
tanto del Dasein, dell’esserci, della temporalità e degli esistenziali (la situa-
zione emotiva, la comprensione ed il discorso), dunque dell’essere soggetti-
vo, anzi con l’uomo come ente, uno degli enti, ed anche il concetto del
“pour-soi” di Jean-Paul Sartre è identico alla soggettività, all’essere sogget-
tivo, all’uomo come ente. Allora le direzioni delle filosofie dell’esistenza non
ci offrono ontologia, ma soltanto metafisica.
Dunque una analisi più efficace e profonda potrà dimostrare3 quanto
l’accusa di oblio dell’essere sia valida per quelle nuove correnti filosofiche che
si sono affermate utilizzando l’essere come slogan e dicendosene i paladini,
in realtà occupandosi solo di una parte di esso e dimenticando nel frattem-
po l’essere vero e proprio, l’interezza dell’essere e la sua fonte.4
Quanto al tomismo-neotomismo, negli autori tradizionalisti l’ontolo-
gia era veramente la scienza dell’ente,5 ma possiamo e dobbiamo mostra-
re nel nostro saggio che nel centro della dottrina di San Tommaso stesso
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248 ISTVÁN CSELÉNYI

sta non l’ente ma l’essere. Possiamo anche dire che l’accusa di Heidegger
non è valida per Tommaso stesso ma soltanto per la scolastica tradizio-
nale, anzi l’Aquinate stesso ha elaborato una ontologia, nel senso “posthei-
deggeriano”. Le guide in questo lavoro della revisione saranno non le
interpretazioni scolastiche, ma i testi stessi originali di Tommaso. In que-
sto lavoro diviene chiara la grandezza di San Tommaso: ecco la sua dot-
trina è molto moderna – anzi postmoderna! – ed attuale, anche oggi, giun-
ti al terzo millennio.
Cerchiamo allora che risposta San Tommaso può dare alle domande
ontologiche dei nostri giorni.

La differenza ontologica

La prima domanda, la prima questione di disputa dev