ANTROPOLOGÍAS

HECHAS EN LA ARGENTINA
ANTROPOLOGÍAS HECHAS EN LA ARGENTINA
Rosana Guber y Lía Ferrero
(Editoras)

Volumen II

Asociación Latinoamericana de Antropología

 Rosana Guber y Lía Ferrero

Antropologías hechas en la Argentina. Volumen II / Rosana Guber y Lía Ferrero (Editoras);

1ra. Edición en español. Asociación Latinoamericana de Antropología, 2020
682p.; tablas.; gráficos; mapas.

SBN:
978-9915-9333-0-6 OBRA COMPLETA
978-9915-9333-1-3 Volumen II

Hecho el depósito legal que marca el Decreto 460 de 1995

Catalogación en la fuente – Asociación Latinoamericana de Antropología

© Asociación Latinoamericana de Antropología, 2020

© Rosana Guber y Lía Ferrero (Editoras), 2020

1era Edición, 2020

Asociación Latinoamericana de Antropología

Diseño de la Serie: Editorial Universidad del Cauca

Fotografía de portada: © Comité Internacional de la Cruz Roja
Cementerio Argentino de Darwin, Isla Soledad, archipiélago Malvinas
en el Atlántico Sur. 20 de junio de 2017.
Diagramación: José Gregorio Vásquez C.
Diseño de carátula: José Gregorio Vásquez C.
Editor general de la Colección: Eduardo Restrepo

Copy Left: los contenidos de este libro pueden ser reproducidos en todo o en parte, siempre
y cuando se cite la fuente y se haga con fines académicos y no comerciales.

Edición 2020
 Contenido

5. Una nación sin indios... pero con aborígenes y pueblos originarios

Presentación, palabras clave y lecturas recomendadas 15

Construcciones de aboriginalidad en Argentina 17

Claudia Briones

Etnología y Nación: facetas del concepto de araucanización 53

Axel Lazzari y Diana Lenton

“Hasta el río cambió de color”: impacto social y relocalización 77

de población en Casa de Piedra (provincia de Río Negro)
Juan Carlos Radovich y Alejandro O. Balazote

La eficacia ritual de las performances en y desde los cuerpos 95

Silvia Citro

Maternidad, trabajo y poder: cambios generacionales 121

en las mujeres guaraníes del norte argentino
Silvia Hirsch

Rituales de iniciación y relaciones con la naturaleza 145

entre los Mbya-guarani
Marilyn Cebolla Badie

Cuando humanos y no-humanos componen el pasado: 173

ontohistoria en el Chaco
Celeste Medrano y Florencia Tola

7
 Antropologías hechas en la Argentina

6. Una nación de inmigrantes … forzados y libres, deseados e imaginados

Presentación, palabras clave y lecturas recomendadas 201

Lo afro y lo indígena en Argentina: aportes desde la antropología social 203

al análisis de las formas de la visibilidad en el nuevo milenio
Liliana Tamagno y Marta Maffia

Migraciones e integración en la región de la Triple Frontera: 225

Argentina, Brasil y Paraguay
Roberto Abínzano

Migraciones, trabajo y corporalidad: bolivianos y nativos 265

en el trabajo rural y el servicio doméstico en Jujuy
Gabriela Karasik

Nacidos, criados, llegados: relaciones de clase y geometrías socioespaciales 285

en la migración neorrural de la Argentina contemporánea
Julieta Quirós

7. ¿Quiénes producen en la Argentina … no sólo en la Pampa húmeda?

Presentación, palabras clave y lecturas recomendadas 309

Canibalismo y sacrificio en las dulces tierras del azúcar 311

Alejandro Isla

Los viajes de intercambio y las ferias: relatos y vigencia 347

del trueque en la Puna jujeña (Argentina)
Liliana Bergesio y Natividad González

Porto-Capivara: los ocupantes agrícolas de la frontera argentino-brasileña 377

(Misiones, Argentina)
Gabriela Schiavoni

Cambio agrario y reconfiguración de las relaciones sociales 397

en la provincia de Formosa
Sergio O. Sapkus

Rupturas y continuidades en la gestión del desarrollo rural: 415

consideraciones acerca del rol del Estado (1991-2011)
Mario Lattuada, María Elena Nogueira y Marcos Urcola

8
 Antropologías hechas en la Argentina

Morfología del fenómeno cartonero en Buenos Aires 443

Pablo J. Schamber

8. Los actores políticos en la crisis permanente

Presentación, palabras clave y lecturas recomendadas 465

Frasquito de anchoas, diez mil kilómetros de desierto 467

… y después conversamos: etnografía de una traición
Mauricio Boivin, Ana Rosato y Fernando Balbi

Un barrio, diferentes grupos. Acerca de dinámicas políticas locales 499

en el distrito de La Matanza
Virginia Manzano

La política indígena en Salta: límites, contexto etnopolítico y luchas recientes 523

Catalina Buliubasich

Liderazgos guaraníes: breve revisión histórica 537

y nuevas notas sobre la cuestión
Ana María Gorosito Kramer

Experiencias de descenso social, percepción de fronteras sociales 555

e identidad de clase media en la Argentina post-crisis
Sergio Visacovsky

9. Legados de los setenta: identidades, fragmentos y memorias

Presentación, palabras clave y lecturas recomendadas 589

Las víctimas del terrorismo de Estado y la gestión 591

del pasado reciente en la Argentina
Virginia Vecchioli

Estado y nación en las narrativas de espíritus desaparecidos 613

durante la dictadura militar en Argentina, 1976-1983
Gustavo Ludueña

“Lo que merece ser recordado…” Conflictos y tensiones en torno 643

a los proyectos públicos sobre los usos del pasado
en los sitios de memoria
Ludmila Catela da Silva

9
 Antropologías hechas en la Argentina

Arqueología forense: la vía argentina 663

Luis Fondebrider y Vivian Scheinsohn

Identidades fragmentadas: los procesos de identificación forense 681

en casos de desaparición forzada
Ana Guglielmucci

De chicos a veteranos: o la subversión de la organización social 709

Rosana Guber

Una investigación etnográfica en campo militar: 725

Repensando la autonomía académica en el estudio
del éxodo de personal militar subalterno en la Argentina
Sabina Frederic

10
 Etnología y nación:
facetas del concepto de araucanización1
Axel Lazzari2 y Diana Lenton3

L a noción de “araucanización” es un tópico ineludible, hoy como ayer, para

quienes pretenden internarse en el estudio antropológico de la región
“Pampa”. La misma cobra especial relevancia cuando se trata de articular
significados de pertenencia territorial, histórica y nacional a ciertas entidades
que así devienen en lo que hoy reconocemos como “Pampa / Norpatagonia” y

1 Publicación original: Lazzari, Axel y Diana Lenton. 2000. Etnología y Nación: facetas del
concepto de araucanización. Avá (1): 125-140. Agradecemos a la revista Avá su autorización
para republicar este artículo.
Tras la promulgación de los nuevos derechos de los pueblos indígenas en la Constitución
Nacional de 1994 las organizaciones políticas indígenas comenzaron a tomar un protagonismo
cada vez mayor. En ese tiempo, Axel Lazzari y Diana Lenton, flamantes graduados de la
Universidad de Buenos Aires, cursaban sus estudios de posgrado tomando por temas la
formación de frontera indígena-criolla en el área pampeana y la política indigenista argentina.
Reconocieron entonces la necesidad de analizar críticamente el fundamento que la etnología
prestaba al discurso de la “Araucanización de las pampas” como componente de la ideología
legitimadora de la “Conquista del Desierto” y de las políticas post-conquista en el área de
Pampa y Norpatagonia, en especial hacia el pueblo mapuche. Abordando la nación como
“comunidad imaginada” y asumiendo el carácter “nacio-céntrico” de los conceptos claves
de las ciencias sociales, los autores emprendieron un análisis discursivo de los presupuestos
de la teoría etnológica de la “Araucanizacion de las pampas” buscando identificar sus lazos
intertextuales con el discurso nacionalista argentino que construye a los mapuches como
invasores extranjeros. El texto, inicialmente destinado a un público académico y angloparlante,
se convirtió en su versión castellana aquí reeditada, en una herramienta de apoyo a la
reivindicación de reclamos mapuches en Patagonia. Posteriormente, Lazzari se abocó a
investigar los procesos de reemergencia político-cultural del pueblo Rankülche, buscando
desarrollar un modelo para abordar la reconstrucción de subjetividades en condiciones de
acriollamiento o “pérdida” de identidad indígena. Paralelamente, continuó sus indagaciones
sobre la historia de la antropología argentina y su relación con las políticas estatales. Por su
parte, Lenton delineó una investigación doctoral sobre la política indigenista nacional a lo largo
del siglo XX, que posteriormente complementó con sus estudios actuales sobre la agencia y el
movimiento político indígenas, redefiniendo la violencia estatal hacia los pueblos originarios
bajo la categoría de genocidio. Ver secc. 2 (L. Nacuzzi y C. Lucaioli), 4 (L. Golluscio y A.
Ramos), 6 (L. Tamagno y M. Maffia) y 8 (C. Buliubasich).
2 Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martín. CONICET.
3 Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras-UBA. CONICET.

53
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

“Araucanía”; “indios araucanos”, “indios pampas” e “indios tehuelches”, “Argentina”

y “Chile”.4

Como formación discursiva, contribuyó a cristalizar en nuestro medio académico

un panorama descriptivo, mal o bien fundado en fuentes etnohistóricas, que
continúa vigente hasta hoy sin mayores variantes. Este está constituido por una
serie de enunciados referentes, por un lado, a migraciones que habrían emprendido
grupos araucanos desde Araucanía hacia Pampa / Norpatagonia, y por otro, a los
procesos de aculturación que habría involucrado la difusión de rasgos culturales
entre entidades araucanas, tehuelches y pampas. Suele afirmarse que a partir
de entonces los araucanos habrían alterado definitivamente sus originarias
pautas agrícolas y los tehuelches, junto con los pampas, habrían modificado sus
modalidades cazadoras-recolectoras, para convertirse todos ellos –por obra de un
complejo ecuestre de origen no indígena– en poblaciones saqueadoras del anillo
de pueblos y estancias pampeanos.

La “araucanización”, así entendida, es una de las tantas enunciaciones

pretendidamente legítimas sobre la “cuestión indígena” en Argentina, cuyo reclamo
de verosimilitud proviene de su inserción en un género historiográfico realista.
Se apoya en argumentos descriptivos que articulan una historicidad múltiple y
fragmentaria en poblaciones, espacios y períodos sustancializados. Creemos que la
narrativa nacional, de entre los posibles contextos de producción de este discurso
(narrativas teóricas, profesionales, etc.), ha sido de importancia estratégica en el
diseño de este cuadro histórico-etnológico realista.

“Narrar la nación” implica imaginar, desde valores y principios contingentes pero

históricamente necesarios, una comunidad que pretende inscribirse, a través de
ritos y rutinas, en la trama de lo social (Segal 1988, Anderson 1990). A este respecto,
la identidad colectiva que propicia lo nacional es común a otras tantas prácticas
de comunalización (Brow 1990), pero su rasgo distintivo radica en la pretensión de
soberanía política que reclama sobre los elementos que la componen (Briones 1995).

Lo nacional suele estar conectado con lo estatal, de un modo tal que éste y aquél
funcionan simultáneamente como expresión y contenido, significante y significado
de las relaciones de dominio capitalistas modernas. 5 La imaginación de una
comunidad nacional adherida a lo estatal sigue un diseño largamente identificado

4 Para aligerar la lectura limitaremos el entrecomillado de éstas y otras categorías a los

contextos analíticos respectivos.
5 Creemos, no obstante, que esta aproximación es parcial pues impide concebir, por
ejemplo, situaciones en que el “estado” funcione como contenido de la interpelación
comunitaria con el mismo valor que la “nación”, u otras en que ésta, aún aproximándose
a la noción de “sociedad civil”, venga a funcionar como la sustancia de la expresión del
“estado”. En suma, la doble fórmula “estado-como-nación” y “nación-como-estado” expresa

54
 Axel Lazzari y Diana Lenton

en la literatura de las ciencias sociales. Nos referimos a la doble dimensión,

totalizante e individualizante, de las interpelaciones comunitarias (Corrigan y
Sayer 1985, Foucault 1990). La nación como pretensión comunitaria implica, por
una parte, totalizar entidades dispersas como poblaciones, territorios y culturas
bajo un único ámbito de soberanía política, y por otra, retrazar celularmente
contornos individuales a su interior (etnías, regiones, “estilos de vida”, etc.).

Este tipo de actividad clasificatoria y moral, que tiene sus correlatos en

epistemologías modernas (Foucault 1981, Taussig 1987), se expresa en la
Argentina en torno al establecimiento de una “cuestión de indios” desde los años
veinte del siglo XIX. En efecto, el “problema indio” se ha constituido mediante
discursos esencialistas que recortan, identifican y caracterizan otredades como
étnicas al interior de una comunidad nacional no-étnica cuyo sujeto privilegiado
es el ciudadano (Gorosito Kramer 1992, Lenton 1999). De este modo, se ha ido
entretejiendo un campo de políticas hegemónicas de etnicización y nacionalización
(Lazzari 1996) que producen representaciones que asignan grados diferenciales
de estima y prerrogativas a diferentes sectores de la población, excluyéndolos o
incluyéndolos como subalternos en la comunidad nacional en ciernes (Williams
1989, Alonso 1994).

Nuestra hipótesis para acercarnos a la “araucanización” parte de concebirla como

una formación discursiva interferida por una narrativa nacional, que articula y da
significado a la “reciente penetración de una etnía / cultura de origen extranjero”
en un espacio-tiempo identitario nacional. Esta narrativa hegemónica propicia el
reconocimiento en el interior de la nación argentina, de entidades marcadas no
solamente como “grupos étnicos” indígenas -araucanos de ayer, mapuche de hoy-,
sino también diacritizados como “invasores”, “extranjeros” o, en el mejor de los
casos, “recién llegados”.

Así, la inscripción de lo araucano en Pampa / Norpatagonia podría interpretarse

como una tentativa autoritaria de delimitación moral tanto entre lo étnico (indígena)
y lo no-étnico (nacional), como entre los diversos grupos étnicos indígenas de la
zona según un parámetro de aloctonía / autoctonía.6

bien la dialéctica entre reificación y reflexividad propia de los procesos históricos de

comunalización. Precisamente, es en esta dialéctica donde reside su eficacia interpelativa.
6 Las elaboraciones teóricas sobre la especificidad histórica de la construcción de etnicidades
han desembocado en el concepto de aboriginalidad por considerar significativo el hecho
de que en algunos estados nacionales –principalmente aquellos de tradición inmigratoria–,
tienda a diferenciarse entre otros étnicos inmigrantes y otros étnicos preexistentes o
aborígenes (Beckett 1991, Briones 1998). El caso “araucanos en la Pampa” muestra que,
si bien puede defenderse un criterio de preexistencia como base de la interpelación,
de él no se deriva necesariamente el de aboriginalidad. En efecto, la preexistencia
podría defenderse respecto de un nosotros europeo / occidental; pero la aboriginalidad
se atribuye definitivamente respecto de las jurisdicciones simbólicas de un nosotros

55
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

El propósito de este trabajo es explorar esta hipótesis en un corpus de textos

que abarcan más de medio siglo.7 Con este fin nos referiremos a la génesis de
la “araucanización” como discurso académico y a su lugar dentro de un género
histórico-etnológico y en el marco del histórico-culturalismo, para luego analizar
algunas de sus entidades imaginadas y de sus componentes enunciativos. Por
último, aproximaremos la “araucanización” a los recursos semánticos de la
narrativa nacional en Argentina.

Génesis de la “araucanización” como discurso académico

La presencia en Pampa / Norpatagonia de rasgos culturales y/o de grupos humanos

a los que se atribuía origen chileno fue advertida, desde la época colonial, en los
relatos de cronistas, exploradores y misioneros.

Estas líneas descriptivas fueron organizadas en un relato más o menos coherente en

momentos en que la intergénesis histórica de las entidades “Argentina” e “indígenas
de Pampa / Norpatagonia”, alcanzaba cierto grado de consolidación. Entonces, la
narrativa nacional argentina y un discurso especializado en la “cuestión indios” se
dieron cita en La conquista de las quince mil leguas [1878].

En dicha obra, Estanislao Zeballos, promotor e intelectual orgánico del roquismo,

expuso varios postulados simultáneos: que las mentadas quince mil leguas eran un
territorio valioso para el estado argentino en formación y que valía la pena intentar
su apropiación antes de que lo hiciera el estado chileno; que los pobladores
indígenas de dicho territorio representaban la barbarie que amenazaba a la nación
civilizada; y que el origen de estos indígenas eternamente “belicosos” estaba en
Chile. Estas tres argumentaciones confluirían en la justificación ideológica de las
campañas militares contemporáneas, y en especial de la “Conquista del Desierto”.

nacional. Creemos que la razón por la cual los araucanos son inscriptos en la Pampa como
“extranjeros” a la Argentina, es más fuerte que aquella que los inscribe en América como
“aborígenes”. Por lo tanto, en cuanto a los araucanos, preferimos hablar de grupos étnicos
indígenas (preexistentes) y no de aborígenes, porque precisamente en Argentina es esta
aboriginalidad la que se encuentra contestada por un discurso de aloctonía contenido en
la noción de araucanización.
7 El corpus analizado –del cual seleccionamos una mínima fracción para construir este
artículo– está constituido por fragmentos de los siguientes textos: Robert Lehmann-Nitsche
(1922), Antonio Serrano (1930), Pablo Cabrera (1934), Salvador Canals Frau (1935, 1941,
1946 y 1986 [1953]), John Cooper (1946), Marcelo Bórmida (1956, 1960), Milcíades Vignati
(1965), Dick Ibarra Grasso (1967), Rodolfo Casamiquela (1969 y R. Casamiquela y Beatriz
Moldes (1980). Este orden cronológico no presume un análisis genético de la serie de
textos, pues consideramos que cada texto tiene una historicidad propia ligada a múltiples
contextos. Sin embargo, existe en estas diferentes enunciaciones un reconocimiento
intertextual que las filia a un mismo campo discursivo, demostrable, en parte, por el uso
de citas, la inclusión de textos en programas universitarios y las referencias en congresos.

56
 Axel Lazzari y Diana Lenton

Así, deberían celebrarse por haber realizado un cuádruple objetivo de rentabilidad

económica, de homogeneización del modelo civilizatorio propuesto para la
nación, de anulación de las fronteras interiores y de afirmación de la soberanía
hasta el límite pretendido de las fronteras internacionales.

Si bien la “araucanización” es un discurso presente desde fines del siglo XIX

–y aun décadas antes–, la organización de un campo académico a su alrededor
recién puede identificarse a partir de la emergencia de “estrategias de distinción”
al interior de las instituciones del saber antropológico local (los museos de ciencia
natural y etnografía, las cátedras de antropología y los congresos americanistas,
principalmente).8

En este sentido, la connotación simbólica que haría de la “araucanización”

un elemento valorado frente al cual los especialistas debían tomar posición,
recién comenzó a verificarse a partir de la década del treinta. Es desde esos
años, que testimonian el auge del nacionalismo argentino y el comienzo del
histórico-culturalismo en la academia antropológica,9 que debemos ponderar las
consecuencias performativas de la “araucanización de la Pampa”.10

Distanciándonos de las referencias realistas del propio discurso, podemos explicitar

el campo de disidencias que se dieron (y se dan aún hoy en algunos ámbitos)
en torno a cómo interpretar la “araucanización”. Básicamente, las polémicas

8 Sugerimos que estas fracturas y disidencias académicas únicamente se reconocen en

simultaneidad con una construcción específica del objeto de disputa. En consecuencia,
indican la sedimentación de un mínimo código común de percepción y valoración
simbólica del objeto (Bourdieu 1968).
9 En la década del treinta coexistían, en el marco de un régimen político militarista, un
“nacionalismo democrático” como el de Ricardo Rojas que enlazaba la defensa de la
identidad nacional con la cultura, y un creciente nacionalismo político antiliberal como el
de Leopoldo Lugones. A principios de los cuarenta se alcanzó el climax de la germanofilia
y el nacionalsocialismo en algunos sectores políticos y militares. Pero, en general, el
nacionalismo argentino seguía al fascismo italiano en la formulación de su teoría, aunque
también abrevaba en las fuentes del falangismo español (Quijada 1985). Durante esta época
llegó José Imbelloni al país, quien fue el introductor de las teorías histórico-culturales,
desde sus cargos en el Museo de Historia Natural de Buenos Aires, en la cátedra de
Antropología en la carrera de Historia de la Universidad de Buenos Aires, y en la dirección
del Museo Etnográfico. Eduardo Casanova, Salvador Canals Frau y Enrique Palavecino
fueron sus adherentes más conspicuos. Posteriormente, al finalizar la Segunda Guerra
Mundial, arribaron al país el italiano Marcelo Bórmida, el austríaco Oswald Menghin y el
croata Branimiro Male. Todos ellos tuvieron destacada actuación institucional durante los
gobiernos peronistas y militares hasta los años ochenta (Madrazo 1983).
10 Según nuestros conocimientos Salvador Canals Frau fue el primer etnólogo en usar el giro
“araucanización de la Pampa”, en su artículo de 1935 publicado por la Sociedad Científica
Argentina. Esta forma nominalizada recibió un plus de consagración cuando el mismo
autor publicó una contribución al Handbook of South American Indians (1946).

57
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

señalan dos zonas de clivaje: a) la relativa antigüedad de la presencia araucana en

Pampa / Norpatagonia, y b) el grado de localización territorial y correspondencia
demográfica de los complejos culturales araucano, pampa y tehuelche en proceso
de aculturación.

El primer clivaje genera la distinción entre argumentos “araucanizantes” y “no

araucanizantes”. Las posturas “araucanizantes” afirman que la entrada en Pampa
/ Norpatagonia de rasgos culturales y de poblaciones araucanas, aunque se
hizo masiva recién en el siglo XIX, tuvo lugar sobre una capa cultural y humana
previamente araucanizada desde el siglo XVI e incluso antes. Los argumentos “no
araucanizantes”, en cambio, sostienen que la “araucanización” se inició durante
el siglo XVIII sobre una capa humana y cultural prearaucana (pampa, tehuelche).

El segundo clivaje polémico lo dividimos en dos planos. El primero de ellos marca

diferencias entre argumentos “culturalistas” que consideran a las culturas araucanas,
pampas y tehuelches como ciclos culturales relativamente desterritorializados
–por ejemplo, “ciclo de la azada” y “del bumerang”, respectivamente– y argumentos
“geo-ecoculturalistas” que las presentan como ciclos ya arealizados y ligados a
un tipo de subsistencia –por ejemplo, “agricultores intensivos” y “cazadores”, o
“cultura agrícola subandina” y “protocultura de cazadores de guanaco”, o “pueblos
andinizados” y “pueblos de las llanuras”, respectivamente–. Estas últimas ocurrencias
abren el paso a una paradoja: la “araucanización” habría implicado la “pampización”
o “tehuelchización” de los araucanos, en tanto y en cuanto la perfecta adaptación de
los araucanos a la ecología de Pampa / Norpatagonia revelaría, transitivamente, la
influencia de los indios pampa y tehuelches sobre aquéllos.

El segundo plano incorpora argumentaciones “demo-culturalistas” en

contraposición también a tesis “culturalistas”. Desde las primeras, guiadas por el
supuesto de una fuerte adherencia cultura / etnía, se infiere de la distribución
geográfica de rasgos (sobre todo la lengua, pero también la cultura material y las
pautas organizacionales y simbólicas), la expansión de las poblaciones portadoras
de dichos rasgos. Desde esta perspectiva tiende a apreciarse la “araucanización”
en función de una sustitución tanto de las capas culturales como de los sustratos
poblacionales “pre-” o no-araucanos.

Nuevamente, las enunciaciones “culturalistas”, aun reconociendo la posibilidad de

asociación entre cultura y etnia, implican una correlación mucho más laxa. Así,
pueden plantear que las poblaciones pampa y tehuelche resistieron al embate
demográfico de los grupos provenientes de la Araucanía, aunque no tanto a la
difusión de la cultura araucana.

Sintéticamente, el campo de polémicas registra el dilema al que se enfrentaban

los agentes de este discurso histórico-etnológico: cómo acordar una concepción

58
 Axel Lazzari y Diana Lenton

idealista de historia y cultura con una actitud metódica empírico-positiva; en otros

términos, cómo reconocer en el mismo nivel a los “espíritus incorpóreos” y a los
“cuerpos encarnados”.

Seguiremos brevemente el funcionamiento de este horizonte teórico en la noción

de “araucanización”.

La “araucanización”, instancia histórico-cultural

de un género histórico-etnológico

La forma en que el discurso académico de la “araucanización” articula

diacrónicamente sus entidades imaginadas constituye una instancia de un género
discursivo más amplio, al que llamaremos histórico-etnológico, tanto por apelar a
una operación historiográfica como por haber sido “reinventado” en el marco de
categorías histórico-culturales que estuvieron en boga en la antropología local a
partir de los años treinta.

En términos amplios, este género histórico-etnológico, como todo discurso

con pretensiones de objetividad, presenta como principal característica un
descriptivismo realista garantizado por un mecanismo discursivo que imprime
la verdad referencial del enunciado tanto mediante shifters testimoniales y
organizativos como a través de “personas objetivas” en el enunciador (Barthes
1971). La objetividad es una apuesta que se juega en un delgado límite que, para
la operación historiográfica, lo constituye la oscilación entre el referente objetual
–el pasado– y la situación deíctica del presente enunciativo. El relato histórico, así
como fabrica un Sujeto enunciador que se erige, a través del ordenamiento del
tiempo y el espacio, como tentativa de dominio de un Objeto, consolida también
un ego que inscribe en un alter su conquista (Certeau 1987, Andermann 1997).

Este contexto de género es el que nos provee la clave explicativa del borronamiento
de enunciadores y destinatarios en el discurso de la “araucanización”. Sin embargo,
puesto que la obliteración de las huellas de la propia enunciación es una
tarea siempre inconclusa, la “araucanización” revela pistas de los presupuestos
interdiscursivos que la ligan a la nación como sujeto enunciador privilegiado.

Por otra parte, no podemos entender apropiadamente el discurso de la

“araucanización” fuera del marco provisto por los conceptos acuñados por la
escuela histórico-cultural. Siguiendo el camino abierto por otras críticas (Boschín
y Llamazares 1986)11, nos centraremos en la fundamentación epistemológica y

11 Para una aplicación del análisis de Boschín y Llamazares al “modelo explicativo general del
cambio cultural en la región [pampeano-patagónica]” , con la que coincidimos a grandes
rasgos, ver Ortelli (1994: 13 y ss.).

59
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

en las derivaciones metodológicas de los conceptos de cultura y etnía. Bastará

apuntar algunos aspectos que incidieron directamente en la significación de la
“araucanización” como fenómeno migratorio y aculturativo.

La noción de cultura, asociada hacia la vuelta del siglo a las polémicas que
distanciaban y acercaban posiciones cientificistas y humanistas, involucraba,
en especial en los países germánicos, la ambivalencia entre una particularidad
distintiva y original –atribuible a determinados sujetos individuales o grupales- y
un momento universalista– predicado de un sujeto humano genérico (Elías 1993).
Dicha ambivalencia solía acompañarse de la doble referencia –técnico/material
y espiritual/ideal– que se atribuía a toda cultura, especialmente cuando ella era
asimilada a la noción de civilización.

En este marco, las enunciaciones que tenían por referencia a lo cultural en la

estirpe Ratzel-Frobenius y luego en Graebner y en Schmidt (Heine Geldern 1964),
tendieron a revelar una selección específica de esta matriz de significados. Contra
paradigmas alternativos sospechados de naturalismo y artificialismo –como el
evolucionismo–, la cultura fue constituida en dominio específico de un Geist
inmanente, al cual no se podía acceder cognoscitivamente sino por intermedio
de una intuición privilegiada (Imbelloni 1931 y 1936, Bórmida 1956). Este camino
hacia la Forma podía ser orientado, pero no totalmente garantizado, por el estudio
de las dimensiones observables de toda cultura, esto es, el área abarcada por los
patrimonios culturales que incluían desde la cultura material hasta las producciones
mitográficas y religiosas, pasando por las instituciones sociales. El rasgo central
de los patrimonios culturales era la cohesividad orgánica de sus elementos, que
los hacía relativamente independientes de los sujetos sociales y soportes físicos
en general. De aquí se deriva una versión del concepto de pueblo/etnía, en tanto
enraizamiento sociodemográfico de un complejo ampliamente autónomo de
rasgos culturales (cfr. Canals Frau [1953] 1986).

La investigación histórico-cultural se abocó a la reconstrucción de la historia

“universal” de la humanidad desde los tiempos prehistóricos hasta la actualidad.
El estudio era eminentemente tipológico y secuencial. Pretendía determinar ciclos
(contenido patrimonial) y círculos (espaciales) de culturas [Kulturkreise] a través
de homologías funcionales y analogías de forma, cantidad, variación, etc., para
luego ordenarlos en capas sucesivas (Imbelloni 1936).

El concepto de difusión cumplía el papel de explicar la identidad y/o diferenciación

de los ciclos culturales en una clave espacial. Esto llevaba a una tensión entre el
supuesto de identidad cohesiva e inmanente de cada Kulturkreis y el enraizamiento
particular de algunos de sus elementos en una localización territorial determinada.
En este sentido, Kroeber (1939), refiriéndose al concepto homólogo de área
cultural, había advertido ya que la distribución espacial de rasgos culturales no

60
 Axel Lazzari y Diana Lenton

siempre contribuía a la reconstrucción histórica de una cultura debido a que su

sesgo atomístico iba en contra del holismo cultural.

Los conceptos de círculo cultural, área cultural y área natural –todos ellos
incorporados a la etnología argentina (Palavecino 1948, Ibarra Grasso 1967)–
funcionaban así como factores que limitaban en la práctica el difusionismo radical,
pues derivaban, en buena medida, de la apercepción de las áreas geo-ecológicas
(Wissler 1917) por las que debían vagar necesariamente los ciclos culturales.

De este horizonte la “araucanización” emergió como un objeto discursivo que

refería a la supuesta difusión (vía migración poblacional y/o influencia) de rasgos
pertenecientes a un determinado ciclo atribuible a la etnía araucana sobre otro
asignable a las etnías pampa-tehuelche. La superposición entre ambos ciclos, se
afirmaba, habría generado aculturaciones con consecuencias degenerativas (en el
doble sentido de regresión y mezcla) para estas etnías. Factor relevante de dicha
degeneración habría sido la difusión, a su vez, de un complejo ecuestre sobre el
conjunto de dichas poblaciones.

Cohesión, originalidad e inmanencia predicadas de lo cultural, se combinaron

entonces con postulados de soportes territoriales, temporales y poblacionales
para culminar en una tópica que se aproximaba miméticamente a la imaginación
de la nación como comunidad homogénea en población y cultura, enraizada
en tiempo y espacio, autónoma y soberana.12 Pasemos ahora al análisis de esta
convergencia al nivel de la “araucanización”.

Entidades imaginadas y componentes

enunciativos de la “araucanización”

En el plano del enunciado típico de la “araucanización”, tanto las entidades

imaginadas (los colectivos, los metacolectivos, los gentilicios, los topónimos), sus
características (dadas por los recursos semánticos y las modalizaciones), como así
también los componentes en la relación del enunciador-etnólogo con el enunciado
histórico-etnológico,13 son atravesados por gramáticas y sentidos atribuibles a una
narrativa nacional.

12 Según Elías (1993) existe una tendencia naciocéntrica en los discursos de las ciencias
sociales y humanas de forma tal que conceptos tales como “cultura”, “sociedad”, o “etnía”
suelen replicar las idealizaciones de una comunidad nacional tanto en sus vertientes
nacionalistas como cosmopolitas.
13 A partir de la distinción planteada entre instancias de producción y de reconocimiento o
lectura, analizamos el corpus en tanto producción discursiva. Desde este punto de vista,
todo acto de enunciación está constituido por un enunciado y sus condiciones enunciativas
o enunciación. Analizar la relación enunciación/ enunciado es analizar las formas en

61
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

Retomando los tópicos histórico-culturales antes señalados y el vocabulario

presente en el corpus, ordenaremos la exposición siguiendo tres interrogaciones
o problemas acerca de estas entidades, y reservándonos un comentario especial
sobre la incidencia enunciativa de la noción de complejo ecuestre.

¿Qué y cómo son estas entidades? [origen- cohesión - autenticidad]

La “araucanización” requiere un doble movimiento para ser inscripta con
verosimilitud. Por un lado, se denomina con nombres propios a las entidades –v.g.
araucanos, pampas–, predicándose de ellas un conjunto de atributos –lengua,
raza, cultura, etnicidad– que les otorgan cohesión y autenticidad derivables de un
único origen profundo o de una exitosa estrategia adaptativa a un área natural.

Por otro lado, se las enuncia con un componente descriptivo en torno a colectivos
que permiten, implícita o explícitamente, la identificación entre enunciador y
destinatario en un plano que se presume desmarcado étnicamente, pero igualmente
homogéneo y cohesivo: la nación. “La ocupación araucana, considerada ésta como
una entidad colectiva, autónoma, racial, en posesión de una étnica y de un idioma
propios, perfectamente definidos” (Cabrera 1934: 95). “Los araucanos [...] se nos
presentan como una unidad étnica perfectamente definida” (Serrano 1930: 135).

Aún en los casos en que se admiten confusiones producto de las mezclas entre
capas culturales o poblaciones, es el horizonte de la autenticidad y de la unicidad
el que reencuentra a los etnónimos indígenas.

La existencia de los auténticos pampas [en oposición a los ‘pampas

araucanizados’] [...] ha sido a menudo puesta en duda en los tiempos
modernos [...]. Estos grupos no eran homogéneos pero “eran todos uno”,

que se articulan, a través del enunciado y según parámetros interdiscursivos, la imagen

discursiva del emisor, esto es la figura del enunciador, y la imagen discursiva del receptor,
esto es el destinatario (Benveniste 1966, Kerbrat-Orecchioni 1993). Hay diversas formas de
trabajar estas estrategias de articulación discursiva. Verón (1987) propone centrarse en la
elucidación de huellas dadas por las entidades imaginadas y los componentes del discurso
que aparecen en el enunciado. Concretamente, en el estudio de las entidades del imaginario
presta atención a los colectivos de identificación –cuando son explícitos bajo la forma
de un “nosotros” que liga enunciador y destinatario–, a los metacolectivos que enlazan
a los primeros en una entidad mayor, y a las nominalizaciones y fórmulas semánticas
que resumen una presupuesta comunidad semántica entre enunciador y destinatario.
En cuanto a los componentes, se refiere al tipo de relación (descriptiva, programática,
interpelativa, etc.) que construye el enunciador con las entidades imaginadas en el
enunciado. En conjunto, la perspectiva que adoptamos se centra en el análisis posicional
de los significados en un campo discursivo, no confundiéndose con la hermenéutica del
sentido mentado por los autores.

62
 Axel Lazzari y Diana Lenton

por su estilo de vida y probablemente también por su lengua y su origen

común (Canals Frau 1986 [1953]: 211-223).

En el siguiente ejemplo, mediante una combinación de modalizaciones asertivas y

de posibilidad, el discurso sitúa al destinatario para presenciar el descubrimiento
de un cuerpo étnico “auténtico” y original yacente bajo un fantasma misterioso.14

Queda solucionado, por lo tanto, a grandes rasgos, el misterioso problema

de la etnografía pampeana antes de las grandes invasiones araucanas
del siglo XVIII. [...] Los Bolivarenses [...] corresponden a una parte de
aquellos misteriosos grupos étnicos que asoman como fantasmas en las
noticias de las antiguas fuentes, con el nombre de Pampas. De tal modo
que podemos afirmar que los Pampas mencionados por las fuentes
hasta el siglo XIX son en cierto sentido una realidad étnica auténtica y
autónoma. (Bórmida 1960: 80).

La próxima cita sigue las mismas coordenadas. Dado que la amenaza de polución
que propicia la “araucanización” implica un obstáculo para la clarificación de los
orígenes de la nación, se exige una operación de sustancialización que niegue la
diferenciación constitutiva de las entidades durante los procesos temporales. Así,
se afirma una identidad teleológica entre la esencia de la cultura araucana y los
araucanos asentados al este de los Andes: “Debajo de estos cambios superficiales
la básica y antigua cultura araucana derivada o traída de Chile permaneció en gran
medida intacta y rápidamente discernible” (Cooper 1946: 756).

En síntesis, los enunciados referentes a las entidades participantes de la

“araucanización” predican unidad, autenticidad y originalidad étnicas,
semejantes a la unidad, autenticidad y originalidad nacionales que se construyen
en filigrana en los colectivos de identificación y en el de las modalizaciones.
Esta mímesis se revela necesaria para desarrollar este discurso que supone la
transformación superadora y la conservación, a la vez, de las particularidades
de cada patrimonio cultural.

14 Esta postura tiene sentido en el marco de la disputa contemporánea contra posiciones que
ya identificaban a los “pampas (“pre-araucanos”)” con otras poblaciones patagónicas (cfr.
Casamiquela), ya negaban la existencia de una etnía regularmente asentada en la región
(cfr. Escalada, Sánchez Labrador). No obstante, preferimos enfatizar –a los fines de este
trabajo– los efectos de la articulación en el discurso de las entidades en cuestión.

63
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

¿Por qué y cómo se forman y transforman estas entidades?

[influencia - infiltración - sustitución - extinción - supervivencia]

Los enunciados de la “araucanización”, proyectados sobre un plano de formación

y desarrollo temporal, articulan categorías gentilicias en torno a metáforas
transformistas de la difusión y de la aculturación, tales como “influencia”,
“sustitución”, “absorción”, “desaparición” y “supervivencia”.

Dada la sustancialidad que la corriente etnológica dominante en estos años

imputaba a lo cultural, dos entidades no podrían ocupar el mismo espacio al
mismo tiempo, sino a expensas de la influencia y dominancia de una sobre otra,
o de la desaparición de la “menos dinámica” bajo la capa de aquella con “cultura
superior”. Si no fuese así, se asistiría a la descaracterización de la originalidad de
ambas entidades o a una degeneración, tal el caso referido en la “araucanización”.

[...] En los siglos XVIII y XIX, época en la que estaban [los “pampas”]
completamente infiltrados de las costumbres araucanas [...]. Tal era
la influencia que aquéllos [los araucanos] habían ejercido sobre las
costumbres y el idioma de éstos. (Serrano 1930: 135).

El reemplazo étnico estuvo acompañado por un proceso de adaptación

y fusión a través del cual una población que originalmente poseía una
cultura andina fue transformada, sin duda por impacto de un nuevo
ambiente, en un pueblo que vivía de la cría del ganado, recolectaba
frutos silvestres y se dedicaba al pillaje [...] Una vez establecidos los
Araucanos entre las poblaciones pampas fueron el elemento más
dinámico y rápidamente se transformaron en el dominante. (Canals Frau
1946: 762).

Pero, suele suceder que cuando las relaciones entre dos pueblos son
demasiado íntimas, se producen aculturaciones y amalgamas que pueden
llevar a la desaparición de uno de ellos. Y esto es lo que ocurrió aquí.
(Canals Frau [1953] 1986: 537-538).

Estos y otros fragmentos combinan un componente descriptivo realista con

ciertas apariciones moralizantes para decretar el definitivo y acabado proceso
de aculturación de los “pampas” que degenera en actividades de “pillaje” y en la
pérdida de agricultura.

Topicalizar núcleos de supervivencia a la argentinización ineluctable tiene por

objetivo recuperar una más clara percepción de segmentos culturales homogéneos
al interior de la identidad espacio-temporal argentina, a condición de que cumplan
con la profecía de desaparecer como Diferencia. La falta de mención del agente

64
 Axel Lazzari y Diana Lenton

de dicha desaparición indígena indica una estrategia de eufemización del papel

de las políticas nacionalizantes de asimilación, con las se pretende cooptar al
destinatario. Mientras la “araucanización” transita el vector aculturativo etnia-etnia,
el contacto se despliega como disolución con riesgos degenerativos, pero cuando
una de las entidades conlleva un estatuto nacional, se asiste a un proceso de
desaparición con consecuencias regenerativas.

Las poblaciones indigenas de la Argentina [...] que fueran los primeros

ocupantes del territorio, van desapareciendo poco a poco. [...] En la
actualidad ya sólo quedan algunos pequeños núcleos dispersos [...].
Y también ellos [los araucanos] están en vías de su pronta y total
desaparición, disueltos en el resto de la población existente en aquellas
regiones. Pocos decenios más han de pasar, y todo lo que se relaciona
con el indio de la Argentina será sólo leyenda, biología o historia [...]
Estén vivas o muertas estas poblaciones merecerán siempre nuestro
respeto y nuestra consideración. Fueron ellas las pretéritas dueñas de
lo que es ahora nuestro. Y también, justo es no olvidarlo, representan
uno de los tres principales factores antropológicos que integran nuestra
personalidad étnica. (Canals Frau 1986: 9).

Merece mencionarse también la aparición en este campo discursivo de diferentes

categorizaciones que llevan la marca del término “araucano”. Desde esta óptica,
“pre-araucanos” o “no-araucanos” son variaciones de una “araucanización” concebida
como inevitable y necesaria en la lenta prefiguración de homogeneidades poblacionales
y culturales a través de sucesivas disoluciones de un sustrato en otro.

¿Dónde, cuándo y cómo se localizan estas entidades?

[autoctonía / aloctoníamigración / invasión]

Para responder a este interrogante se combinan enunciados referentes a la

territorialidad con la construcción de categorías que indican la extranjeridad de los
araucanos en oposición a la aboriginalidad de pampas y tehuelches. La aloctonía
de los araucanos es enunciada con énfasis ya neutros, ya bélicos, lo que conlleva
consecuencias para la modalización de la “araucanización” como “intrusión” o
“invasión”, “migración”, “diáspora”, u “ocupación”.

No podríamos hospedar sino allí [en la Pampa y en los valles y

contrafuertes andinos] al recién llegado, invasor, intruso o lo que fuere,
venido del otro lado de la cordillera. (Cabrera 1934: 95).

Carecemos de datos para señalar de manera precisa el principio de las

invasiones de indios trasandinos a nuestra Pampa. Hemos de suponer,

65
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

empero, que la primera región argentina que fuera por ellos dominada,
haya sido aquella que más cercana estaba al punto de origen que es la
Araucanía. (Canals Frau 1941: 231).
La diáspora araucana [se produjo] a través de la cordillera de los Andes
hacia la Pampa argentina. Esta migración puede ser dividida en dos
fases: una preliminar que va hasta más o menos el fin del siglo XVIII, y la
principal que comienza con el inicio del siglo XVIII. (Cooper 1946: 697).

Las intrusiones e invasiones también están connotadas por el quiebre de una

supuesta originalidad eco-adaptativa entre los pampas y la Pampa, quiebre que
parece asimismo tener consecuencias políticas, pues pone en riesgo la viabilidad
del núcleo colonial que daría origen a la Argentina.

La región [pampeana] aparecía cada vez más ‘infestada’ de indios foráneos

y belicosos que llamaron aucáes, esto es, alzados. (Canals Frau [1953]
1986: 187).
La mayor parte de esos araucanos transformaban su primitiva cultura
agrícola hacia una forma nómade, cazadora y semi-pastora y semi-
bandida (no usamos el término en su mal sentido, sino en un sentido de
piratas-señoriales), la cual es propia de las culturas del horse-complex en
América y el Viejo Mundo. (Ibarra Grasso 1967: 332).

Este registro es el que permite distinguir los argumentos “araucanizantes” y “no

araucanizantes” que mencionamos en otra sección de este trabajo. Es tal vez la zona
discursiva más crítica. En ella, modalizaciones y colectivos de identificación mediante,
se están evaluando los méritos y deméritos –“antigüedad” o “recién llegados”– que
exhibe lo araucano para justificar sus derechos a la nacionalidad argentina.

Situar a los araucanos cerca de Buenos Aires o en el Neuquén en el siglo XVI,

estaría posicionando al destinatario para reconocer una profundidad cronológica
importante que, si bien no desdibuja la tesis de extranjeridad, la hace más débil.

La comprobación de un apelativo araucano para 1582 en los alrededores

de Buenos Aires, derrota la opinión de aquellos que admiten recién
para el principio del siglo XVIII, una “invasión”15 de aquellos indios
(Lehmann-Nitsche 1922: 46).

15 Entrecomillado en el original.

66
 Axel Lazzari y Diana Lenton

Por el contrario, las enunciaciones siguientes toman el camino inverso, explicitando

el carácter reciente y consecuentemente extranjero de los araucanos, de cara a un
omnipresente “suelo argentino”.

Considerada desde el punto de vista de la lengua mapuche, la ocupación

araucana en suelo argentino, nos resulta asaz reciente. (Cabrera 1934: 101).

Debe, ante todo, quedar establecido el hecho, indiscutible hoy día, de la

diferencia fundamental de la población aborigen existente en nuestras
pampas y sus regiones anexas para la venida de los españoles, y la
población que en el último siglo señoreaba los mismos territorios. Ésta
era araucana y procedía de Chile; la otra, no. (Canals Frau 1935: 227).

La territorialidad de la nación se conjuga con la llegada reciente de los araucanos,

activando la pretensión de identificación de enunciador y destinatario con
una imaginada comunidad de orígenes, que no incluye a los araucanos pero
sí a “nuestros pampas” -estos últimos, por otra parte, situados en un pasado
herméticamente sellado.

Los araucanos representan el último de los elementos indígenas

establecidos en el país. Proceden de Chile y su inmigración es
relativamente reciente. Hasta se puede decir que todavía perdura en la
actualidad. Pues la infiltración comenzada dos siglos y medio atrás, sigue
produciéndose a lo largo de la frontera de la Patagonia [...] (Canals Frau
1986 [1953]: 534).

Destaquemos la siguiente enunciación centrada en la categoría “araucanos

argentinos”, ya que aparentemente desmentiría la tesis de su extranjeridad: “Como
los factores fundamentales en la fusión y adaptación de elementos fueron casi
los mismos a lo largo de toda el área habitada por los araucanos argentinos, los
resultados deberían ser idénticos o similares en todas partes [...]” (Canals Frau
1946: 766).

Sin embargo, la imputación de extranjeridad sigue vigente porque, si bien los

“pampas araucanizados” se metamorfosean en “araucanos argentinos”, la categoría
contrastiva de “araucanos chilenos”, no deja de recordar el “verdadero” origen
territorial alóctono de los que son interpelados desde el primer rótulo. Así, la
apropiación subordinada de la entidad “araucano argentino” representa claramente
un proceso de etnicización discursiva centrado en la controvertida aboriginalidad
de los araucanos.

67
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

Influencia del complejo ecuestre en las relaciones entre historia

indígena e historia nacional y entre Etnología e Historia

Planteamos anteriormente la cuestión de una tensión al interior del campo

discursivo de la “araucanización”. Se trata de la posibilidad de concebir una
historia integral que reúna en un mismo marco de inteligibilidad lo indígena
y lo nacional, borrando, de esta manera, la separación naturalizada con que se
presentan estas categorías. Dicha posibilidad estaría contenida, a nuestro entender,
en las consecuencias deconstructivas que pueden ser lógicamente inferidas de
los argumentos difusionistas. Sin embargo, estas consecuencias se desdibujan
debido a su énfasis en las articulaciones areales y en la concepción esencialista
de cultura.16

En efecto, la referencia al “complejo ecuestre” como factor importante de

activación de la “araucanización” parece mostrar una conexión fundamental entre
hispanocriollos e indígenas, preparando el camino para una relativización de estas
mismas identidades. No obstante, el “complejo ecuestre” juega en el argumento
a la manera de un complejo cohesivo de rasgos, escindible del proceso social.
“Todos y cada uno de los elementos [del complejo ecuestre] están íntimamente
condicionados entre sí, como ser un cambio en el armamento y en el género
de vida, cambios determinados por la mayor movilidad que el caballo permite”
(Canals Frau [1953] 1986: 168).

Siendo predicado en determinadas direcciones difusivas [hispanocriollos

araucanos, pampas y tehuelches; araucanos pampas tehuelches], y no en todas
las posibles [indígenas hispanocriollos] (Palermo 1986), el “complejo ecuestre”
tiende a reproducir las marcaciones étnicas estigmatizantes operadas por una
narrativa nacional. De esta manera, la desvalorización explicativa de la sociedad
hispanocriolla como polo articulador del ambiente del “complejo ecuestre” cumple
el papel de evitar el peligroso acercamiento de los indígenas a los procesos
históricos conformadores del estado-nación argentino.

El éxito de los efectos etnicizantes del “complejo ecuestre” depende de un

análisis que tenga como plano estratégico las relaciones entre entidades étnicas
–protonacionales–, y recién entonces, entre éstas y una nación conformada
por su propia lógica histórica. Son estas clasificaciones, implícitas o explícitas,
las que, a su vez, señalan la división naturalizada del trabajo académico entre

16 Al referirnos a una historia integral nos situamos en el horizonte de posibilidades de este

discurso. Por el contrario una “historia general” del tipo de la propuesta por Foucault
(1972), que no sólo articule espacios separados sino que haga trabajar la discontinuidad
al interior de tales espacios -reunión de exterioridades y dispersión de interioridades- se
sitúa muy lejos de esta formación discursiva.

68
 Axel Lazzari y Diana Lenton

disciplinas etnológicas e históricas y, por consiguiente, entre historia indígena

e historia nacional.

Lo demás [de la historia de los araucanos] y hasta la desaparición de

los grandes cacicazgos establecidos en la Pampa a raíz de la Campaña
del General Roca, no es otra cosa que una serie incesante de malones
y expediciones punitivas, de luchas de los distintos grupos por la
supremacía, y de guerras y paces con el Gobierno Nacional. Y el relato
de todo esto pertenece más bien a la historia general argentina (Canals
Frau [1953] 1986: 548).
Algunas décadas más tarde [al testimonio de De La Cruz, 1806] se
instalaría en su ángulo S.E. el celebérrimo cacique Kallfükurá, fundador
de la “dinastía de los piedra”, y procedente de Chile sin escalas, con datos
de registro civil y todo. Estamos en tiempos de plena historia argentina,
al alcance de todos. (Casamiquela 1969: 93).

De este modo, la imagen legada a los historiadores encargados de estudiar otrora

la “guerra contra el indio” es la de araucanos que se fusionaron con otras etnías
autóctonas, degenerándolas y degenerándose en vándalos ecuestres. A esta
imagen se sobreimprime luego un discurso de argentinización demarcado por los
hitos temporales de la “historia argentina”.

“Araucanización” y narrativa nacional argentina

Antes que nosotros, otros investigadores han problematizado la aplicación y

las derivaciones del concepto de “araucanización”. Entre ellos, y en un artículo
relativamente reciente, Mandrini y Ortelli desarrollan los “mecanismos profundos
y complejos” que median la presencia cultural y/o poblacional araucana en la
Pampa. Dichas profundidad y complejidad surgen de las transformaciones internas
(económicas y políticas) de las propias poblaciones “pampas”, que las llevaron a
operar selecciones tanto a las influencias europeas como a las araucanas. Los
autores, a partir de la revisión de las fuentes etnohistóricas, apuntan a un objetivo
triple: desarmar la idea de sustitución étnica, criticar la noción de nomadismo, y
relativizar la imagen de depredación / desagriculturación atribuida a los araucanos
en la Pampa (Mandrini y Ortelli 1995).

El objetivo que nos reúne en este trabajo, en cambio, consiste en indagar en las
connotaciones político-simbólicas de la noción de “araucanización”, precisamente
la zona donde los autores a los que aludimos –y a los que debemos una importante

69
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

dosis de inspiración– reducen la profundidad de su mirada crítica.17 Por ello es

que no podemos dejar de considerar la relación entre el discurso etnológico y
el discurso nacional. Especialmente, porque creemos que la profundización y la
extensión de esta línea de análisis puede echar luz sobre las paradojas identitarias
sobre las que se construye la “cuestión indígena” en la actualidad.

Las ciencias sociales han venido mostrando cómo la interpenetración de los

procesos de formación del estado y de la nación implica la generación de
dispositivos hegemónicos que inscriben culturalmente, a través de agencias
administrativas y de la política cotidiana (Corrigan y Sayer 1985), una metafísica
de la nacionalidad vis à vis una estigmatización étnica.

Las estrategias enunciativas del discurso nacional crean percepciones de territorio

y de memoria tan sustancializadas y corporizadas como los sujetos de pueblo
y nación que se les atribuyen. Enfrentada al universo de la etnicidad por ella
creado, la narrativa nacional ensaya, en cuanto al tropo territorial, la localización
étnica en las fronteras o en ghettos; en cuanto al tropo de la memoria, un
gradiente de legitimidad en relación a la precedencia cronológica de cada factor
étnico; y respecto de la sustancialización de las identidades, una folklorización y
patrimonialización de lo étnico en términos de “aportes a la nacionalidad” (Alonso
1994). Estos tres movimientos propios de la narrativa nacional están presentes
en el discurso académico de la “araucanización”, que tiende a convertirse, en su
carácter de género especializado y autorizado en la “cuestión indígena”, en un
espacio fundamental de difusión y refuerzo de las marcaciones de ciertas prácticas
y entidades como “étnicas”.

Aquí debemos hacer intervenir heurísticamente algunas claves de lo que sería

el estilo de imaginación nacional en Argentina, pues no todas las formaciones
estatal-nacionales producen los mismos efectos de incorporación segregada.
Así, respecto de las metáforas fundantes o mitomotores (Smith 1993) de esta

17 Los aportes de los investigadores críticos de la “araucanización” son logrados a expensas

de cierto compromiso nominal con los aspectos naciocéntricos del concepto. Más allá de
cierta atención a la “base material” y la política, los autores no se desprenden del todo
del tono difusionista y areal del concepto, abundando en términos como “influencia”,
“incorporación”, “adopción”, “penetración”, “sustrato”, etc. Por lo tanto, el deseo a veces
expresado de “distinguir de [las realidades etnográficas] los componentes ideológicos que
participaron en la construcción de las imágenes que se forjaron del mundo indígena”
(Mandrini y Ortelli 1995), resulta conflictivo y problemático al situar dichas “realidades”
más allá de toda “ideología”; y al pretender describirlas desde el mismo discurso que las
ha construido como “realidades”, i.e. el omnipresente discurso de la “araucanización”.
No obstante, reconocemos un precedente en las alusiones hallables en algunos de estos
trabajos (cfr. Palermo 1986, Ortelli 1994, Mandrini y Ortelli 1995) a una compleja relación
entre ideología, contexto histórico y conceptualizaciones académicas.

70
 Axel Lazzari y Diana Lenton

enunciación comunitaria debemos marcar la relevancia y omnipresencia de la

dialéctica civilización / barbarie. Por ejemplo, puede leerse:

Los araucanos de la Pampa [...] dueños de una inmensa llanura [...]

viviendo de la mano [...] con los araucanos trasandinos en quienes siempre
tuvieron sus naturales aliados, [...] sostuvieron en nuestro territorio la
última lucha de la barbarie contra la civilización [...] Y es que el señorío
de aquellos fieros dominadores de la Pampa había echado ya raigambres
hondas, muy hondas en el seno de ella [...] Con efecto a la altura a que
habíamos arribado, el país estaba en vísperas de la realización de un gran
suceso [...] –la Expedición al Río Negro– [...] que tendría por corolario la
conquista de quince mil leguas de territorio virgen para el tesoro de la
nación [...] y lo que es más todavía, la de sus detentadores, ceñudos e
indómitos, a la Civilización del Evangelio. (Cabrera 1934: 115-116).

Queda aquí marcado nítidamente el compromiso del enunciador-etnólogo con

los valores morales de la civilización y la cristiandad. La enunciación apela a toda
suerte de nominalizaciones y fórmulas de sentido común, que la habilitan para
desarrollar un discurso de ejemplaridad con efectos didácticos y moralizantes. La
selección del vocabulario y las modalizaciones épicas concurren a este objetivo,
situando al destinatario para ponderar el contraste entre el dominio territorial e
histórico de la fiereza bárbara y la realización del “gran suceso” –el comienzo de
la civilización, el (re)encuentro de la nación con su territorio y sus riquezas–.

En este sentido, las imágenes de los indígenas que lograron imponerse desde el
campo discursivo de la “araucanización” son, ante todo, efectos performativos del
estatuto ético de este estilo de comunalización nacional, como lo demuestra el
hecho de que aún hoy los argumentos en pro y en contra de la “araucanización”
están subtendidos por la dialéctica civilización / barbarie.

Respecto de los araucanos puede decirse que si se sobredimensionaron emblemas

“bárbaros” como el nomadismo fue porque se minimizó su “civilizada” actividad
agrícola (Palermo 1986); si se subrayó su “belicosidad”, fue debido a que se
subestimaron sus “civilizadas” formas de estrategia política; si se tendió a remitirlos
al pasado histórico o prehistórico de la “civilización”, fue porque en el presente
y en el futuro sólo cabían “ciudadanos”; si se les imputó “extranjeridad” como
epítome de “barbarie”, fue en contradicción con la doctrina del jus solis, base del
reclamo de nacionalidad argentina (Lenton 1998).

Para interpretar la adherencia de lo “bárbaro” a lo “extranjero”, conviene tener

en cuenta sus condiciones de producción y reproducción en la Argentina del
siglo XIX. Esto es, una sociedad de frontera escindida entre un núcleo urbano y
una frontera indígena, articuladas liminarmente por un interior provinciano. La

71
 Etnología y nación: facetas del concepto de araucanización

localización de los bárbaros más allá de la civilización urbana se fue transformando

en “extranjeridad” y “aloctonía” a medida que los impulsos de estatalización
del espacio social iban creando la división entre fronteras internas y externas.
Las modalizaciones de la “barbarie” pasaron a oscilar, entonces, entre “nuestros
bárbaros” a redimir y los “bárbaros” a expulsar o eliminar de “nuestro territorio”.

De esta forma, los debates en torno a la procedencia territorial de los indígenas

funcionaron como expedientes para inscribir la posibilidad de una identificación
entre la nación civilizada de los argentinos y las poblaciones bárbaras, pero
civilizables, de indios argentinos. La categoría residual de “indios no argentinos”
(i.e. “araucanos de origen chileno”, aún discernibles bajo la piel de los “araucanos
argentinos”), dibujaba el límite estatal-nacional más allá del cual “la civilización”
no podía avanzar.

Las entidades así categorizadas por el discurso de la “araucanización de la Pampa”

se constituyeron políticamente, entonces, en el lugar de una diferencia más radical
que empujaba a “nuestros indios” al trabajo de civilizarse y al mandato de ser
civilizados. Es por esto que, si desde hace más de un siglo la razón de existencia
de los “verdaderos indios argentinos” es recontar los estigmas que la nación
inscribe sobre sus cuerpos bajo la promesa de que llegará el día en que serán
redimidos de ese trabajo de Sísifo, los mapuche aún hoy no han sido honrados
con tan dudoso privilegio.

Hasta el día de hoy, la pretensión de legitimidad de ciertos proyectos de asistencia

educativa, sanitaria y económica, tanto como el reconocimiento político y legal,
suelen depender de fuertes debates situacionales entre militantes indígenas, entre
funcionarios estatales y entre profesionales-expertos. Tales debates se dan en torno
a categorías que confrontan una “nación mapuche” transnacional, a “mapuche
argentinos” o a “mapuche chilenos” (Briones y Lenton 1997).

A partir de esta exploración sobre la responsabilidad que le cupo -y le cabe aún hoy-
al discurso académico de la “araucanización” en la inscripción de la extranjeridad
araucana, deseamos haber contribuido a la reflexión sobre cuán históricamente
contingente es cualquier imaginación de entidades y cuán políticamente necesario
es asumir esta contingencia. Especialmente hoy, en este escenario en el que
“nosotros” y “ellos” buscamos comprometernos en reivindicaciones justas y
democráticas, al tiempo que enfrentamos y somos seducidos por comunalizaciones
nacionales, locales y globales.

72
 Axel Lazzari y Diana Lenton

Referencias citadas

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