TEORICO PRACTICO U1 10/08

EL CONCEPTO DE INDIO EN AMÉRICA: UNA

CATEGORÍA DE LA SITUACIÓN COLONIAL

GUILLERMO BONFIL BATALLA

La definición de indio o indígena (términos que en este ensayo se

emplean indistintamente) no es una mera preocupación académica
ni un problema semántico. Por lo menos, no lo es en la medida en
que se reconozca que el término en cuestión designa una categoría
social específica y, por lo tanto, al definirla es imprescindible
establecer su ubicación dentro del contexto más amplio de la
sociedad global de la que forma parte. Y esto, a su vez, está
preñado de consecuencias de todo orden, que tienen que ver con
aspectos teóricos y con problemas prácticos y políticos de enorme
importancia para los países que cuentan con población indígena.
En primer lugar, me propongo revisar críticamente las principales
definiciones que se han elaborado en torno al indígena. En
seguida, ofrezco mi propia concepción al respecto. Finalmente,
señalo algunas implicaciones de la posición que sustento. 1

Los intentos por definir al indio

El indio ha evadido constantemente los intentos que se han
hecho por definirlo. Una tras otra, las definiciones formuladas son
objeto de análisis y de confrontación con la realidad, pruebas en las
que siempre dejan ver su inconsistencia, su parcialidad o su
incapacidad para que en ellas quepa la gran variedad de situaciones
y de contenidos culturales que hoy caracterizan a los pueblos de
América que llamamos indígenas.
1
La elaboración de este esquema se vio constantemente estimulada por las
discusiones que el autor sostuvo sobre tales temas en los seminarios que dirigió
en el Museo Nacional de Río de Janeiro, Brasil (1970), en la Universidad
Nacional Autónoma de México y en la Universidad Ibero-Americana (1971),
así como en el Coloquio sobre fricciones interétnicas en América del Sur, cele-
brado en Barbados, en febrero de 1971.
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Algunos enfoques parecen haber sido definitivamente supe- en antropología, ha sido el criterio más favorecido para basar
rados. En general, cualquier intento por definir a la población en él la definición de indígena. Los indios, se dice, participan
indígena de acuerdo con un solo criterio, se considera insufi- de culturas diferentes de la Europa occidental, que es la cultura
ciente. El uso exclusivo de indicadores biológicos, conectado dominante en las naciones americanas. "Son indígenas —afirma
estrechamente con la concepción del indio en términos racia- Comas— quienes poseen predominio de características de cul-
les, resulta obsoleto dada la amplitud de la miscigenación ocurri- tura material y espiritual peculiares y distintas de las que hemos
da entre poblaciones muy diversas —entre sí y dentro de cada dado en llamar "cultura occidental."5 No se intenta definir
una de ellas—, lo que hace que en América todos resultemos cuál es la cultura indígena; se la establece por contraste con la
mestizos. Sin embargo, todavía en las últimas décadas se publi- cultura dominante; a lo sumo, se indica que aquélla tiene su
caron sesudos ensayos en los que sus autores pretendían carac- punto de partida en las culturas precolombinas. Así, por ejem-
terizar biológicamente a los grupos indígenas, o más aún, cla- plo, Gamio escribió:
maban en contra de la confusión de la raza indígena con una
Propiamente un indio es aquel que además de hablar exclusivamente
clase social, lo que "sólo lleva a tergiversaciones interesadas de
su lengua nativa, conserva en su naturaleza, en su forma de vida y de
las cosas y dificulta la clara comprensión del problema porque pensar, numerosos rasgos culturales de sus antecesores precolombinos
elimina, artificialmente, uno de los términos principales: el de y muy pocos rasgos culturales occidentales.6
raza, que juega en él un papel preponderante".2 En los Estados
Unidos la definición legal de indio incluye todavía considera- Y, por su parte, León-Portilla agrega:
ciones sobre el porcentaje de sangre indígena de los individuos. 3
El criterio lingüístico es el más frecuentemente usado para en nuestro medio cuando se pronuncia la palabra "indígena", se piensa
las estimaciones censales de la población indígena. Sin embar- fundamentalmente en el hombre prehispánico y en aquellos de sus
go, el uso de lenguas aborígenes no resulta tampoco un indi- descendientes contemporáneos que menos fusión étnica, y sobre todo
cador suficiente; un país como el Paraguay presenta un ejemplo cultural, tienen con gentes más tardíamente venidas de fuera.7
extremo de la falta de adecuación entre el sector de la pobla-
ción hablante de un idioma indígena y el grupo social deno- En la bien conocida definición que formuló Alfonso Caso8
minado indio, ya que el 80% de los paraguayos hablan el gua- se atiende al hecho de que en muchos grupos indígenas la pro-
raní y sólo el 2.6% de la población total es considerado indí- porción de elementos de origen precolombino es ya mínima;
gena.4 En general, en todos los países hay un sector de indios por eso el autor indica que el criterio cultural (uno de los cuatro
que no hablan la lengua aborigen, así como un número de ha- que emplea; los otros tres son el biológico, el lingüístico y el
blantes de esas lenguas que no son definidos como indígenas. psicológico):
Ambas situaciones no se componen sólo de casos individuales 5
J. Comas, "Razón de ser del movimiento indigenista", América Indígena,
sino que pueden referirse a comunidades enteras. XIII:2,México, 1953.
6
La cultura, en el sentido globalizante que se da a ese término M. Gamio, "Países subdesarrollados", América Indígena, XVII:4, México,
1957.
2 7
L. Mendieta y Núñez, Notas sobre el artículo "El indio en México" de M. León-Portilla, "El indio en América", América Indígena, XXVI:4, Mé-
Robert Redfield, Revista Mexicana de Sociología, IV, 3, 1942. xico, 1966.
3 8
C. Beale, "Características demográficas de los indios de los Estados Uni- A. Caso, "Definición del indio y lo indio", América Indígena, VIII:4, Mé-
dos", América Indígena, XV:2, México, 1955. Conviene añadir que los recientes xico, 1948. "Es indio —dice— todo individuo que se siente pertenecer a una
movimientos indígenas en ese país han hecho uso frecuente del concepto de comunidad indígena; que se concibe a sí mismo como indígena, porque esta
raza para designarse a sí mismos. conciencia de grupo no puede existir sino cuando se acepta totalmente la cultura
4 del grupo; cuando se tienen los mismos ideales éticos, estéticos, sociales y polí-
El dato sobre hablantes de guaraní procede de A. Borgognon, "Panorama
indígena paraguayo", América Indígena, XXVIII: 4, México, 1968; el porcentaje ticos del grupo, cuando se participa en las simpatías y antipatías colectivas y
de población indígena es una estimación del Anuario Indigenista, XXII, México, se es de buen grado colaborador en sus acciones y reacciones."
1962, donde se calcula un total de 64 mil indios en el Paraguay.
108 ANALES DE ANTROPOLOGÍA CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA
109

consiste en demostrar que un grupo utiliza objetos, técnicas, ideas y tivamente en cada uno de ellos, sin pretender darle a esa cate-
creencias de origen indígena o de origen europeo pero adoptadas, de goría un rango más amplio que el que tenga en la sociedad
grado o por fuerza, entre los indígenas, y que, sin embargo, han concreta de que se trate. "El concepto de indio —concluye
desaparecido ya de la población blanca.9 Carrasco— varía en su contenido real en las diferentes regiones,
y no hay definición que sea válida dondequiera." Por otro lado,
El contraste frente a la cultura dominante queda a salvo: la se llegó hasta a negar el indio y a tachar de discriminadora a la
cultura del grupo indígena podría estar predominantemente política indigenista.11
compuesta de elementos de origen europeo; pero el hecho de El debate sobre la definición de indio llegó a su climax al me-
que tales rasgos ya no estén en vigor entre la población "blan- diar la década de los cuarenta.12 Por esos mismos años cobró
ca" permitiría definirla como una cultura diferente. Lo que auge una corriente de opinión que pugnaba por una definición
importa, según Caso, no es el contenido específico de la cul- funcional y utilitaria, al margen del academicismo que ya sona-
tura, ni la proporción de rasgos precolombinos que contenga, ba bizantino, y destinada únicamente a delimitar de manera
sino el que siga siendo considerada cultura indígena y el que sus convincente cuáles debían ser los sectores de la población que
portadores continúen sintiendo que forman parte de una comu- serían objeto de una política especial: la política indigenista.13
nidad indígena. Volveré más adelante sobre este aspecto. La condición de indio resultaba, dentro de esta nueva perspec-
Quienes se sienten indios en América, o son considerados tiva, una cuestión de grado: los indios estaban peor equipados
tales, forman un conjunto demasiado disímil en cuyo seno es que otros grupos para la convivencia dentro de la sociedad do-
fácil encontrar contrastes más violentos y situaciones más dis- minante, por lo que resultaban ser el sector más explotado; la
tantes entre sí, que las que separan a ciertas poblaciones indí- indianidad se identificaba con un núcleo de costumbres rústi-
genas de sus vecinas rurales que no caen dentro de aquella cas y con el retraso, y era algo que se podía y se debía eli-
categoría. Si se piensa, por ejemplo, que hay todavía grupos minar.14 Esta corriente continúa hasta nuestros días y encuentra
cazadores y recolectores en la cuenca amazónica que permane- su expresión más desarrollada en la obra reciente de Ricardo
cen casi sin contacto con la población nacional, y si se compara e Isabel Pozas, quienes señalan:
su situación y su cultura con las de los zapotecos del Istmo de
Se denomina indios o indígenas a los descendientes de los habitantes
Tehuantepec, se estará de acuerdo en que, aunque ambos se nativos de América —a quienes los descubridores españoles, por creer
sintiesen pertenecer a una comunidad indígena —o más bien, que habían llegado a las Indias, llamaron indios—
aunque a ambos les adscribamos la calidad de indios—, esa
11
identidad nos resulta de escaso valor heurístico y es, por sí Cf. J. de la Fuente. "Discriminación y negación del indio", Relaciones
misma, incapaz de explicarnos la diferente condición de los interétnicas, Instituto Nacional Indigenista, México, 1965.
12
El Segundo Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en 1949 en
dos grupos ni las razones para agruparlos en la misma categoría. Cuzco, Perú, aprobó la siguiente definición que da idea de la confusión reinante:
Ante la situación descrita, algunos antropólogos plantearon "El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinos que tienen-
la imposibilidad de llegar a una definición universalmente váli- la misma conciencia social de su condición humana, asimismo considerada por
propios y extraños, en su sistema de trabajo, en su lengua y en su tradición,
da del indio. Pedro Carrasco, por ejemplo, señalaba dos alterna- aunque éstas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños. Lo indio es la
tivas: 10 o se trataba de una definición arbitraria, escogida por expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de trabajo y
el investigador en función del problema específico que desea la economía, con el idioma propio y la tradición nacional respectiva de los
pueblos o naciones aborígenes." Actas finales de los tres primeros Congresos
estudiar —y por lo tanto, de valor sólo en términos de esa inves- Indigenistas Interamericanos, Comité Organizador del IV Congreso Indigenista
tigación particular—, o se reconocía que el indio es una categoría Interamericano, Guatemala, 1959.
13
social peculiar de ciertos sistemas sociales y se estudiaba obje- Ésa es la preocupación de O. Lewis y E. E. Maes, en "Bases para una-
nueva definición práctica del indio", América Indígena, v:3, México, 1945.
14
9
A. Caso, obra citada, p. 245. J. de la Fuente, "Definición, pase y desaparición del indio en México."
10
P. Carrasco, "Culturas indígenas de Oaxaca", América Indígena, XI.2, Relaciones interétnicas, INI, México, 1965.
México, 1951.
 CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA
110 ANALES DE ANTROPOLOGÍA 111
que conservan algunas características de sus antepasados en virtud de las de desarrollo evolutivo: desde las altas civilizaciones de Meso-
cuales se hallan situados económica y socialmente en un plano de américa y los Andes, hasta las bandas recolectoras de la floresta
inferioridad frente al resto de la población, y que, ordinariamente, se amazónica. Aunque había procesos de expansión de los pueblos
distinguen por hablar las lenguas de sus antepasados, hecho que más avanzados (incas y mexicas, por ejemplo) y se habían
determina el que éstas también sean llamadas lenguas indígenas, consolidado ya vastos dominios políticamente unificados, las
sociedades prehispánicas presentaban un abigarrado mosaico
y prosiguen más adelante: de diversidades, contrastes y conflictos en todos los órdenes.
No había "indios" ni concepto alguno que calificara de manera
Fundamentalmente, la calidad de indio la da el hecho de que el sujeto así uniforme a toda la población del Continente.17
denominado es el hombre de más fácil exploración dentro del sistema;
lo demás, aunque también distintivo y retar-dador, es secundario.15 Esa gran diversidad interna queda anulada desde el momento
mismo en que se inicia el proceso de conquista: las poblaciones
Darcy Ribeiro también explora este camino y considera la prehispánicas van a ver enmascarada su especificidad histórica
indianidad como una forma de desajuste frente a la sociedad y se van a convertir, dentro del nuevo orden colonial, en un ser
nacional.16 plural y uniforme: el indio / los indios. La denominación exacta
varió durante los primeros tiempos de la colonia; se habló de
"naturales" antes de que el error geográfico volviera por sus
El indio como categoría colonial fueros históricos y se impusiera el término de indios. Pero,
De lo expuesto anteriormente se concluye que la definición a fin de cuentas, lo que importa es que la estructura de dominio
de indio no puede basarse en el análisis de las particularidades colonial impuso un término diferencial para identificar y marcar
propias de cada grupo; las sociedades y las culturas llamadas al colonizado.
indígenas presentan un espectro de variación y contraste tan Esa categoría colonial (los indios) se aplicó indiscriminada-
amplio que ninguna definición a partir de sus características mente a toda la población aborigen, sin tomar en cuenta nin-
internas puede incorporarlas a todas, so pena de perder cual- guna de las profundas diferencias que separaban a los distintos
quier valor heurístico. pueblos y sin hacer concesión a las identidades preexistentes.
La categoría de indio, en efecto, es una categoría supraétnica Tal actitud generalizante la comparten necesariamente todos
los sectores del mundo colonizador y se ejemplifica bien en los
que no denota ningún contenido específico de los grupos que
testimonios que revelan la mentalidad de los misioneros: para
abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores ellos, los indios eran infieles, gentiles, idólatras y herejes. No
del sistema social global del que los indios forman parte. La cabe en esta visión ningún esfuerzo por hacer distinciones entre
categoría de indio denota la condición de colonizado y hace las diversas religiones prehispánicas; lo que importa es el con-
referencia necesaria a la relación colonial. traste, la relación excluyente frente a la religión del conquista-
El indio nace cuando Colón toma posesión de la isla Hispa- dor. Así, todos los pueblos aborígenes quedan equiparados, por-
niola a nombre de los Reyes Católicos. Antes del descubrimiento que lo que cuenta es la relación de dominio colonial en la que
europeo la población del Continente Americano estaba for- sólo caben dos polos antagónicos, excluyentes y necesarios: el
mada por una gran cantidad de sociedades diferentes, cada una dominador y el dominado, el superior y el inferior, la verdad
con su propia identidad, que se hallaban en grados distintos y el error.
15 17
R. Pozas e I. H. de Pozas, Los indios en las clases sociales de México, Había algunas denominaciones genéricas, como la de "chichimecas", que
Siglo XXI. México, 1971. usaron despectivamente los mexicas para referirse a los pueblos que vivían más
16 allá de la frontera norte de Mesoamérica. Sin embargo, los nombres que se dan
D. Ribeiro, Fronteras indígenas de la civilización, Siglo XXI, México,
1971. a sí mismos muchos pueblos aborígenes significan conceptos tales como "los
hombres", "los hombres verdaderos" y otros semejantes.
 112 ANALES DE ANTROPOLOGÍA CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA 113
En el orden colonial el indio es el vencido, el colonizado. preciso asumir y remarcar: no importa cuan diferentes sean entre
Todos los dominados, real o potencialmente, son indios: los sí los colonizados, lo que verdaderamente importa es que sean
incas y los piles, los labradores y los cazadores, los nómadas diferentes del colonizador. Por eso son indios, genéricamente.
y los sedentarios, los guerreros y los sacerdotes; los que ya están ¿Cómo entender dentro de este contexto el proceso del mesti-
sojuzgados y los que habitan más allá de la frontera colonial, zaje?, ¿no es evidente que la presencia misma del mestizo anula
siempre en expansión; los próximos, los conocidos sólo por el planteamiento anterior, es decir, la estructura bipolar del ré-
referencias y los que apenas se imaginan o se intuyen. De una gimen colonial? Cabe recordar, en primer término, la distinción
sola vez, al mismo tiempo, todos los habitantes del mundo entre el mestizaje biológico y la categoría social de mestizo; aquí
americano precolonial entran en la historia europea ocupando he de referirme a esta última, sin desconocer que el mestizo es,
un mismo sitio y designados con un mismo término: nace el
a la vez que un segmento de la sociedad colonial, un producto
indio, y su gran madre y comadrona es el dominio colonial.
de la mezcla biológica entre colonizadores y colonizados, pero
La consolidación paulatina del régimen colonial va haciendo
entendiendo que además de los catalogados socialmente como
explícito el contenido de la categoría indio dentro del sistema.
La colonia disloca el orden previo y va estructurando uno nuevo mestizos, hubo también los frutos de una amplia miscigenación
que se vertebra jerárquicamente y descansa en la explotación que permanecieron adscritos a la población indígena y, segura-
del sector recién inventado: el indio. El colonizador se apro- mente, también a la criolla.
pia paulatinamente de las tierras que requiere; somete, organiza El régimen colonial iberoamericano demandaba una capa social
y explota la mano de obra de los indios; inicia nuevas empresas capaz de desempeñar una serie de tareas (administrativas, de ser-
coloniales siempre fundadas en la disponibilidad de indios; esta- vicios, de mediación o de mediatización) que la población neta-
blece un orden legal para regular —y sobre todo para garanti- mente colonizadora —es decir, los españoles peninsulares y los
zar— el dominio colonial; modifica compulsivamente la organi- criollos— no bastaba para cubrir. El funcionamiento de una em-
zación social y los sistemas culturales de los pueblos domina- presa colonial en expansión y crecientemente compleja creaba
dos, en la medida en que tales alteraciones son requeridas para día tras día nuevas funciones que no podían ser desempeñadas
el establecimiento, la consolidación y el crecimiento del orden por el grupo dominante, pero que, al mismo tiempo, no podían
colonial. ponerse en manos de la población colonizada, ya que correspon-
Como toda estructura colonial, el mundo euroamericano es dían, en mayor o menor grado, a la estructura de dominio. Los
un mundo escindido, bipolar. El orden jerárquico admite aquí mestizos, como categoría social, como sector diferente de la po-
sólo dos instancias; el colonizador y el colonizado. La racionali- blación indígena fueron el expediente adecuado del que el sistema
zación correspondiente postula la supremacía del colonizador colonial echó mano para satisfacer esa carencia. Sobre este grupo
en base a la superioridad de su raza o de su civilización. La si- se ejerció una intensa acción aculturativa que dio por resultado
tuación colonial implica, como lo ha señalado Georges Balan- su desarraigo del sector colonizado (que en general coincidía
dier, un verdadero choque de civilizaciones.18 La diferencia cul- con su filiación materna); a ellos se destinó legalmente una se-
tural entre colonizador y colonizado no es un mero añadido rie de ocupaciones distintas de las admitidas para el indio; se
al sistema de dominio colonial sino un elemento estructural les concedieron privilegios que los enfrentaban con los indios y,
indispensable. De ahí, precisamente, que sea ésa la única dis- en fin, se les asignó un estatuto social diferente y superior al que
tinción cultural que cuenta (y aquí, al decir cultural, se abarcan ocupaba el colonizado, aunque también subordinado a la capa
también distinciones raciales reales o sólo postuladas) y que es colonizadora estrictamente definida. En otras palabras, los mes-
18
G. Balandier, Sociologie actuelle de l'Afrique Noire, Presses Universitaires tizos pueden verse como un sector de origen colonizado que el
de France, París, 1963, y The colonial situation: a theoretical approach, en aparato colonial cooptó para incorporarlo a la sociedad coloni-
I. Wallerstein (Ed), Social change. The colonial situation, John Wiley & Sons zadora, asignándole dentro de ella una posición subordinada.
Nueva York, 1966.
Visto así, el mestizo no es un enlace, un puente, ni una capa
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intermedia entre colonizadores y colonizados, sino un La invención del indio, o lo que es lo mismo, la implantación del
segmento particular del mundo colonizador, cuya emergencia régimen colonial en América, significa un rompimiento total con el
responde a necesidades específicas del régimen dominante. pasado precolombino. No importa cuan abundantes y significativas
Otra es la condición del negro dentro de la estructura colonial. Él puedan ser las evidencias de continuidad, de persistencia de
forma la segunda categoría del mundo colonizado y en eso se elementos culturales entre la población aborigen, lo cierto es que el
identifica con el indio. Pero representa una fuerza de trabajo indio nace entonces y con él la cultura indígena: la cultura del
complementaria o supletoria a la de la masa colonizada; se le colonizado que sólo resulta inteligible como parte de la situación
destina a tareas diferentes —en general, a empresas coloniales que no colonial. Todos los rasgos de las culturas prehispánicas vigentes en
tenían equivalente en las culturas prehispánicas—; se le adjudica un el momento del contacto, adquieren a partir de entonces un nuevo
estatuto inferior al del indio; es el esclavo que se adquiere por significado: ya no son más ellos mismos, sino partes del sistema
compra, cuya humanidad se niega más empecinadamente y durante mayor que abarca también a la cultura de conquista. Así como ésta
más largo tiempo que al indio, es decir, se le reifica en mayor grado. no puede entenderse como un simple trasplante de Europa a
Su importancia será variable en las distintas colonias americanas, en América —como lo ha mostrado Foster—20 así tampoco es posible
función del monto y las condiciones de la población aborigen en las entender la cultura indígena como una perpetuación de las culturas
diversas áreas: en unas será sólo un suplemento comparativamente originales durante el periodo colonial. Pero menos aún en el caso de
restringido, en otras se convertirá en la masa fundamental de los la cultura indígena, porque la cultura de conquista es la del grupo
colonizados. En consecuencia, marcará con diferente intensidad a los dominante en tanto que aquélla es la de los pueblos sojuzgados; la
regímenes coloniales y teñirá en diverso grado las características de primera se modifica para adaptarse a un ambiente nuevo, pero su
las futuras naciones americanas. Por otra parte, en el tratamiento a cultura madre, de la que pretende ser una expresión transterrada,
la población de origen africano se pueden hallar muchos permanece autónoma y ofrece un marco de referencia vigente, en
elementos semejantes a los que definen la condición del indio tanto que la cultura indígena se ve alterada compulsivamente, se
como colonizado, sólo que frecuentemente acentuados por el mutila, queda impedida de cualquier desarrollo autónomo, al mismo
régimen de esclavitud; así, por ejemplo, la "marca del plural":19 la tiempo que sus pautas de referencia originales pierden
falta de discriminación en cuanto a sus orígenes y filiaciones aceleradamente vigencia y se opacan en el pasado para transfor-
étnicas, la negación de su individualidad, el englobamiento dentro marse paulatinamente en mito o en nada.
de una sola y misma categoría (el negro/los negros). "Negro" e Aunque la situación colonial homogeiniza a los pueblos domi-
"indio" son, en resumen, las dos categorías que designan al nados y los engloba dentro de una misma categoría; aunque, en
colonizado en América. mucho, el proceso de aculturación compulsiva al servicio de los
Los dos segmentos que forman la sociedad colonial se definen por intereses coloniales impone pautas idénticas y apunta hacia una
su relación asimétrica y tal asimetría se manifiesta en todos los igualación efectiva en algunos sectores de las culturas originales, no
órdenes de la vida y conforma, en consecuencia, una situación total. puede concluirse de esto que el proceso colonial hiciera tabla rasa de
Dentro de ella, el indio es el colonizado y, como tal, sólo puede las diferencias preexistentes entre las sociedades sojuzgadas. Esto
entenderse por la relación de dominio a que lo somete el acontece así por razones de dos órdenes: primero, porque el efecto
colonizador. En el proceso de producción, en el orden jurídico, en el final de la aculturación compulsiva no sólo depende de la intención
contacto social cotidiano, en las representaciones colectivas y en colonizadora sino también de la matriz cultural previa en la que
los estereotipos de los dos grupos, se expresa siempre la habrán de darse los cambios; segundo, porque está dentro de las
diferenciación y la posición jerarquizada de ambos: el amo y el necesidades del orden colonial el impedir una cohesión creciente
esclavo, el dominador y el dominado. dentro del sector colonizado.
19
Con ese término designa Memmi el fenómeno de la pérdida de singularidad 20
G. M. Foster, Cultura y conquista, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1962.
en la imagen que el colonizador se forma del colonizado. Cf. Portrait du
colonisé, Jean-Jacques Pauvert, Utrecht, 1966.
 116 ANALES DE ANTROPOLOGÍA CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA 117
Es innegable que el efecto de la política colonial —que a cierto En resumen, las culturas aborígenes sufren el efecto de la situa-
nivel puede considerarse unívoca— no fue el mismo en todas ción colonial integrando en su seno los resultados de tendencias
las poblaciones aborígenes sometidas a una misma potencia colo- aparentemente contradictorias pero que son consecuentes y ex-
nial. La diversidad de los resultados concretos obedeció a un plicables dentro del contexto colonial. Por una parte, se modifi-
complejo entrelazamiento de causas diferentes, pero entre ellas can en sentido convergente para ajustarse a la situación que las
tienen un peso de singular importancia las condiciones particu- iguala dentro del sistema: la de culturas colonizadas; por la otra,
lares de cada sociedad colonizada. Un campo en el que es patente se particularizan al asimilar en forma diferencial las medidas acul-
ese proceso diferencial, es el de los resultados de la evangeliza- turativas uniformes, en función de su matriz cultural específica,
ción. Aquí, el trasfondo religioso particular de cada grupo fue al mismo tiempo que las unidades étnicas mayores se fragmentan
un factor de indudable importancia y su efecto se manifiesta y se reorganizan en sociedades locales que responden a la estruc-
en los fenómenos comúnmente designados como sincréticos. En tura de dominio dentro del régimen colonial.
otros aspectos, piénsese sólo en los resultados de la política de Dentro del sistema total el colonizado es uno y plural (el
reducción y congregación, y en los problemas variadísimos que indio/los indios), forma una sola categoría que engloba y uni-
presentaron los diversos grupos de acuerdo con su peculiar or- formiza al sector dominado; internamente, se disgrega en múlti-
ganización social y su específico sistema de producción. ples unidades locales que debilitan las antiguas lealtades enfati-
Por otra parte, fueron muchas y de distinto orden las medidas zando la identidad parroquial. Podría afirmarse, con Luis
adoptadas por el régimen colonial para fragmentar las lealtades Beltrán, que la sociedad colonial es dual en su estructura básica
previas y obstruir el paso al surgimiento de otras nuevas y más y plural en el sector colonizado. 22
amplias entre los colonizados. Como tendencia general podría Para concluir esta argumentación cabe repetir sus postulados
señalarse la reorganización y el reforzamiento de la estructura iniciales: el término indio puede traducirse por colonizado y, en
de la comunidad local con su consecuente identidad parroquial, consecuencia, denota al sector que está sojuzgado en todos los
limitada a sus propios términos en virtud de su estructura de órdenes dentro de una estructura de dominación que implica la
poder que reducía al mínimo la posibilidad de comunicación ho- existencia de dos grupos cuyas características étnicas difieren, y
rizontal y aislaba a cada unidad local, mediatizando todos sus en el cual la cultura del grupo dominante (el colonizador) se
canales de comunicación en una primera instancia de poder con- postula como superior. El indio es una categoría supraétnica pro-
trolada ya directamente por el aparato colonial. En otras palabras, ducto del sistema colonial, y sólo como tal puede entenderse.
cada unidad local indígena podría manejar hasta cierto punto sus
asuntos internos, incluso mediante autoridades propias, pero la
Los indios en la América de hoy
conexión con otras comunidades no podía hacerla directamente
(horizontalmente) sino a través de funcionarios superiores que La quiebra del imperio colonial europeo en América debía
eran parte del sector colonizador. Aunados a esa estructura ar- colocar al indio en una nueva situación. Los aspectos puramente
borescente, y reforzándola, se multiplicaban los motivos artificia- formales de este problema los atacaron algunos libertadores desde
les de conflicto entre comunidades vecinas (por tierras y aguas, el momento mismo de la independencia. Así, por ejemplo, San
casi siempre) con lo que se ponía un dique más a la posibilidad Martín ordenaba en su decreto del 27 de agosto de 1821:23 "En
de solidaridad entre los colonizados. El estudio de Fernando adelante no se denominarán los aborígenes Indios o Naturales;
Fuenzalida sobre la matriz colonial de las comunidades tradicio- ellos son hijos y ciudadanos del Perú y con el nombre de 'Perua-
nales en el altiplano andino aporta un ejemplo excelente de ese nos' deben ser conocidos." Por desgracia, la desaparición del
proceso.21 22
L. Beltrán, "Dualisme et pluralisme en Afrique tropical indépendante",
Cahiers internationaux de sociologie, 47, París, 1969.
23
21
F. Fuenzalida, “La estructura de la comunidad de indígenas tradicional”, en: Citado por A. Lipschutz, La comunidad indígena en América y en Chile,
varios autores, La hacienda, la comunidad y el campesino en el Perú, Col. Perú Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1956.
Problema, 4, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1970.
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indio no se reducía a un simple cambio de nombre. La estruc- mismos prejuicios, consolidados por más de 300 años de régimen
tura social de las naciones recién inauguradas conservó, en tér- colonial que, como anoté ya, exigía esas imágenes para racionali-
minos generales, el mismo orden interno instaurado durante los zar el orden de dominio y explotación imperante.
tres siglos anteriores y, en consecuencia, los indios continuaron Y el proceso sigue aún. Millones de kilómetros cuadrados de la
como una categoría social que denotaba al sector dominado bajo gran cuenca amazónica son todavía, para cualquier efecto prác-
formas coloniales, ahora en el seno de países políticamente inde- tico, tierra ignota habitada sólo por indios —o, como se dice más
pendientes. frecuentemente y muy reveladoramente: tierra deshabitada. Bra-
Más todavía: muchos pueblos aborígenes se mantuvieron hasta sil y los demás países que con él comparten ese enorme territorio,
mediados del siglo XIX en un estado de virtual independencia, imaginan la porción que las corresponde de manera muy seme-
ocupando enormes áreas que la sociedad colonial no había reque- jante a como en los albores de la colonia se imaginó Eldorado
rido, o no había podido incorporar efectivamente. Los países y las ciudades de Cíbola. Los frentes de expansión de las socie-
independientes habrían de sustentar en la explotación de esos dades nacionales mordisquean incesantemente los límites de la
territorios su economía nacional, atendiendo al desgajamiento de que todavía hoy se llama "frontera de la civilización"; son los
los antiguos imperios coloniales y a la necesidad de reorientar nuevos territorios de conquista y, en tal condición, los indios que
sus empresas económicas en un contexto nuevo en el que se de- los habitan son nuestros enemigos —por más que las legislacio-
bían vincular con la economía mundial de forma diferente a la nes respectivas los declaren ciudadanos de tal o cual país. El
que caracterizó a las colonias. Dos casos, entre muchos otros, tiempo se detuvo: al indio hay que dominarlo, "civilizarlo",
muestran con toda claridad esta situación. En primer lugar, la cristianizarlo; cualquier resistencia suya, real o imaginada, justifi-
conquista del Oeste en Norteamérica: un proceso por el que una ca el genocidio —etapa extrema del etnocidio constante. El ape-
enorme extensión territorial que había permanecido sólo nomi- tito de tierra es insaciable— y en América, la tierra tiene indios.
nalmente adjudicada a las metrópolis española e inglesa, pero Los ejemplos anotados corresponden ya a la vida independiente
que de hecho permanecía ocupada por una gran cantidad de gru- de las naciones americanas. Porque son casos extremos, situacio-
pos aborígenes autónomos y beligerantes, pasa a formar parte nes-límite, muestran con mayor claridad que otros que la presen-
real de las nuevas naciones, las cuales, para dominarlo, no sólo cia del indio indica persistencia de la situación colonial. Indio y
habrán de luchar contra los indios sino entre ellas mismas. El situación colonial son, aquí, términos inseparables y cada uno
segundo caso es el de la conquista del desierto, como se denominó conlleva al otro.
la expansión argentina hacia el sur, ocupando la pampa y la Pa- Confío en que haya quedado suficientemente claro que la cate-
tagonia que durante la época colonial fueron tan sólo tierra goría de indio o indígena es un producto necesario del sistema
de indios. En ambos ejemplos es patente que la independencia colonial en América. Es, evidentemente, una categoría supraét-
y la formación de las naciones americanas repercutió en un nuevo nica que abarca indiscriminadamente a una serie de contingentes
impulso a la expansión territorial; pero lo que es más importante: de diversa filiación histórica cuya única referencia común es la de
la actitud "nacional" ante esa expansión, la actitud hacia los estar destinados a ocupar, dentro del orden colonial, la posición
indios que ocupaban las tierras por conquistar, fue precisa- subordinada que corresponde al colonizado. El problema consis-
mente una actitud de conquista, que en nada se distinguía tiría en definir si la persistencia de la categoría social indio co-
de la que caracterizó a los colonizadores europeos de los siglos rresponde efectivamente a la persistencia de una situación colo-
XVI a XVII. La más superficial lectura de los documentos de la nial, o si debe entenderse como un remanente que ya no está sus-
época revela similitudes sorprendentes con los clásicos cronistas tentado por el orden social —colonial— que le dio origen.24
de la conquista. El indio sigue apareciendo en ellos con las mis- No es ahora el momento para entrar de lleno y a fondo en la
mas características que tenía en el siglo xvi, a los ojos asombra- compleja polémica que se ha desatado en América Latina en tor-
dos de los primeros expedicionarios: los mismos estereotipos, los 24
Ésa es la posición que sustentan R. e I. Pozas en su obra antes citada.
120 ANALES DE ANTROPOLOGÍA CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA 121

no a conceptos tales como colonialismo interno, sociedad una relación colonial, sin que esto niegue la naturaleza capita-
dual o plural, marginalidad y otros del mismo tenor; pero lista (dependiente) que caracteriza todavía a la estructura econó-
sin duda, el tema que he discutido toca de manera directa esa mica de las naciones latinoamericanas en las que existe población
problemática y es necesario apuntar expresamente sus indígena. La situación que subsiste en las regiones indígenas y
principales implicaciones al respecto. en los frentes de contacto (o de fricción, como aclara Cardoso de
Me parece que la documentación etnográfica disponible Oliveira) 26 entre sociedades nativas y agentes de las sociedades
—aunque tal literatura, por desgracia, haya sido con frecuencia nacionales, conformaría una situación colonial.
completamente ciega a ese tipo de problemas— es abundante Los indicios de tal situación colonial son abundantes en la
en indicios sobre la manera en que las sociedades indígenas se literatura antropológica, y no cabe en los límites de este artículo
vertebran dentro de las sociedades nacionales, y que el cuadro ningún intento serio de documentarlos sistemáticamente; pero
que paulatinamente nos revelan, a pesar de ser fragmentario el lector familiarizado con estos temas podrá recordar con faci-
y desdibujado, nos permite apreciar un tipo de relaciones cuya lidad el contexto de discriminación que predomina en esas áreas,
naturaleza colonial es evidente, la gran variedad de formas de dominio político e ideológico y de
El carácter colonial de estas relaciones no implica que sean rela- explotación económica que se dan dentro de él en beneficio
ciones precapitalistas, o que no correspondan a un orden en que inmediato de la minoría no-india, así como el papel que juegan
el modo de producción dominante sea el capitalismo. De hecho, las diferencias socio-culturales entre la población indígena y la
el colonialismo de los tiempos modernos, a partir de la era de nacional. 27 El contraste entre ese tipo de relaciones y las que
los grandes descubrimientos que abrieron el camino para la podemos llamar propiamente capitalistas, no está en que en
expansión europea, es un resultado del capitalismo y ha acompa- las primeras no conlleven una forma de explotación económica
ñado a este modo de producción a través de sus diversas etapas. en beneficio de la burguesía nacional y/o internacional, sino en
En otras palabras: las relaciones coloniales (sean internas o ex- la manera en que tal explotación se efectúa, y en que demanda
ternas), no sólo no son incompatibles ni están en contradicción un contexto socio-cultural con características peculiares que, a
con el modo de producción capitalista, sino que no pueden enten- la vez, hace posible la explotación colonial.28 El papel que
derse más que como un producto del régimen capitalista. Ahora desempeñan los sectores indígenas dentro de las estructuras na-
bien, no todas las relaciones de producción dentro del orden cionales es un tema a analizar, pero lo que me parece claro es
capitalista son relaciones coloniales, ni se puede identificar, en que su caracterización no se agota —y sí, en cambio, se obscure-
consecuencia, relación colonial con relación capitalista. Lo que ce— cuando en un exceso de simplificación se pretende encasi-
define específicamente a una situación colonial —y en esto trato llarlos bajo rubros como el de proletarios o ejército de reserva
de seguir las ideas de Georges Balandier— 23 es el hecho de que industrial. A este respecto, el estudio de José Nun29 sobre la
es una situación total que involucra necesariamente a dos grupos marginalidad en América Latina es, en mi opinión, un buen
étnicos diferentes, uno de los cuales, portador de una civilización ejemplo del tipo de análisis que exige esta problemática.
con una tecnología de dominio más avanzada, se impone sobre
el otro en todos los órdenes y justifica y racionaliza ese dominio
en nombre de una superioridad racial, étnica o cultural dogmáti- 26
camente afirmada. Así entendida, la relación colonial es una R. Cardoso de Oliveira, "Estudo de áreas de friccáo interétnica no Brasil",
América Latina, v:3, Río de Janeiro, 1962.
categoría a nivel diferente de la de modo de producción. 27
Véase por ejemplo, para el caso de México, G. Aguirre Beltrán, Regiones
Volviendo ahora a la reflexión sobre la situación de las pobla- de refugio, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1967.
28
ciones indígenas, cabría señalar, entonces, que la vinculación de Darnos aquí al concepto de explotación un sentido primordialmente econó-
mico, entendiendo por tal el proceso de transferencia de los excedentes de pro-
éstas con el resto de la sociedad nacional se puede postular como ducción, del grupo productor a otro u otros, sin reciprocidad.
29
23
J. Nun, "Superpoblación relativa, ejército industrial de reserva y masa mar-
G. Balandier, obra citada. ginal", Revista Latinoamericana de Sociología, v:2, Buenos Aires, 1969.
122 ANALES DE ANTROPOLOGÍA CONCEPTO DEL INDIO EN AMÉRICA 123

Indios y etnias de extinción. Buen número de etnias se han fragmentado

como resultado del mismo proceso. En mayor o menor grado
La conceptualización del indio como una categoría social de la
la cultura indígena —es decir, la cultura del colonizado— ha
situación colonial en América conlleva una serie de implicacio-
substituido con elementos comunes lo que antes fueron rasgos
nes de gran importancia, de entre las cuales sólo voy a referirme
distintivos particulares, reduciendo así la base étnica
aquí a una: la distinción entre indios y etnias.
distintiva pero ampliando el fundamento de la identidad
La categoría indio o indígena es una categoría analítica que
común del colonizado.
nos permite entender la posición que ocupa el sector de la pobla-
La liberación del colonizado —la quiebra del orden colonial—
ción así designado dentro del sistema social mayor del que forma
significa la desaparición del indio; pero la desaparición del indio
parte: define al grupo sometido a una relación de dominio colo-
no implica la supresión de las entidades étnicas, sino al contrario:
nial y, en consecuencia, es una categoría capaz de dar cuenta
abre la posibilidad para que vuelvan a tomar en sus manos
de un proceso (el proceso colonial) y no sólo de una situación
el hilo de su historia y se conviertan de nuevo en conductoras de
estática. Al comprender al indio como colonizado, lo aprehen-
su propio destino.
demos como un fenómeno histórico, cuyo origen y persistencia
Ya hay ejemplos que apuntan en la dirección señalada.
están determinados por la emergencia y continuidad de un orden
Julio de la Fuente reporta en uno de sus trabajos30 que los zapo-
colonial. En consecuencia, la categoría indio implica necesaria-
tecos del Istmo de Tehuantepec rechazan la denominación de
mente su opuesta: la de colonizador. El indio se revela como un
indios, pero no la de zapotecos ni la de tehuanos. Al parecer, se
polo de una relación dialéctica, y sólo visto así resulta comprensi-
ha roto en esa región la estructura de dominio colonial y ello ha
ble. El indio no existe por sí mismo sino como una parte de una
dado lugar al surgimiento de una identidad étnica regional des-
dicotomía contradictoria cuya superación —la liberación del
ligada de la categoría indígena. En otros casos no ha persistido
colonizado— significa la desaparición del propio indio.
la denominación étnica, aunque subsista una organización cultu-
La etnia, como categoría aplicable para identificar unidades
ral distintiva; tal sería la situación en la ciudad de Cholula y en
socio-culturales específicas resulta ser una categoría de orden más
el área aledaña "mestiza".31 Las condiciones que determinan la
descriptivo que analítico. En efecto, si hablamos de sioux, tara-
persistencia de una identidad étnica específica, o su transforma-
humaras, aymarás o tobas, hacemos referencia a las características
ción en una conciencia regional distintiva —una vez roto el víncu-
distintivas de cada uno de esos grupos y no a su posición dentro
lo colonial— serían uno de los problemas a estudiar dentro de la
de las sociedades globales de las que forman parte; estamos
perspectiva que aquí se ha propuesto.
nombrando entidades históricas que alguna vez fueron autóno-
mas, hoy están colonizadas y en el futuro se habrán liberado, Este planteamiento se relaciona de manera clara e ineludible
sin que el paso de una condición a otra las haga necesariamente con la política indigenista. En primer término, porque al no
desaparecer, porque no se definen por una relación de dominio haber hecho ésta una distinción clara entre indios y etnias ha
—como el indio— sino por la continuidad de su trayectoria his- caído en la confusión de proponerse como meta la desaparición
tórica como grupos con una identidad propia y distintiva. La de las etnias y no de los indios —es decir: del orden colonial. Al
identidad étnica, por supuesto, no es una condición puramente no reconocer que el problema indígena reside en las relaciones
subjetiva sino el resultado de procesos históricos específicos que de dominio que sojuzgan a los pueblos colonizados, el indigenis-
dotan al grupo de un pasado común y de una serie de formas mo ha derivado generalmente —en la teoría, pero sobre todo en
de relación y códigos de comunicación que sirven de fundamen- la práctica— en el planteamiento de líneas de acción que bus-
to para la persistencia de su identidad étnica. can la transformación inducida —y a veces compulsiva— de las
Es evidente que las etnias sometidas han sufrido los efectos 30
J. de la Fuente, "Definición, pase y desaparición del indio en México",
de la situación colonial. Muchos grupos desaparecieron a lo lar- obra citada.
31
El caso de Cholula ha sido estudiado en detalle por el autor y los resulta
go de cuatro y medio siglos de colonización; otros están en vías dos se ofrecen en Modernización y tradicionalismo. Dialéctica del desarrollo en
Cholula de Rivadavia, Puebla, próximo a publicarse.
124 ANALES DE ANTROPOLOGÍA

culturas étnicas, en vez de la quiebra de las estructuras de domi-

nio. Para la solución del problema, la política indigenista plantea
como condición implícita y previa la desaparición de las etnias —
cuando, como hemos visto, la desaparición del indio obedecerá a
un proceso que es ajeno a los que determinarán la disolución o
el reforzamiento de las entidades étnicas. El indigenismo, en
fin, parece considerar que el pluralismo cultural es un obstáculo
para la consolidación nacional; en realidad, no es la pluralidad
étnica lo que entorpece la forja nacional, sino la naturaleza de
las relaciones que vinculan a los diversos grupos, y en el caso
indígena, la situación colonial que le da origen.

SUMMARY

In the first part the author reviews the main formulations

which have been proposed in order to define the Indian in
the New World. He finds that all of them are based on
the ethnic characteristics of the indigenous groups, there-
fore unfit to cover the Indian peoples as a whole. As an
alternative he proposes a distinction between the categories
of "Indian" and "ethnic group". The former would lead to
a supra-ethnic category, denoting a specific linkage between
the groups thus denominated and the larger society of
which they form part. This relationship is colonial by its
nature and the category of "Indian" is synonymous to that
of "colonized", the Indians being the colonized people of
the Western Hemisphere. The "ethnic group" category,
on the other hand, refers to the specific historical units
which possess a common past and a series of communi-
cation codes and peculiar and distinctive ties. On this
general thesis, the author presents a brief review of the
experience of the Indian in American history and discusses
his present situation, finding that the colonial relationship
has persisted in spite of the disappearance of the classic
colonial regime. Briefly, he discusses the position of the
Indian segment in contemporary national societies and its
relationship with the dominant mode of production
(dependent monopolistic capitalism). Finally, several
considerations are expressed regarding the implications of
the author's thesis on the current orientation of indigenist
policies.
teorico 22/08 unidad 1
 UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES

RECTOR
REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES
lng. Julio M. Villar
VICERRECTOR
Lie. Emesto Villanueva
SECRETARlO ACADEMICO
Lie. Jorge Alberto Flores
SECRETARIO GENERAL
Lie. Mario Greco
SECRETARIA DE CiENClA y TECNOUJGlA
Lie. Maria del Carmen Feijoo
SECRETARlO DE EXTENSION UNIVERSffARlA
Lie. Alejandro Villar
DIRECTOR DEL DEPARTAMENfO DE CIENClAS· SOClALES
Lie. Emesto LOpez
DIRECTOR DEL DEPARTAMENTO DE CIENClA y TEG'NOWGlA
Dr. Ricardo Gianotti
DIRECTOR DEL CENTRO DE .E611JDIOS E INVESTIGACIONES
Prof. Mario Albomoz

La RevL'ita de Ciencias Sociales es una publieacion de la Universidad Nacional de Qui!-

mes, Roque Saenz Pena 180 (1876) Belnal. Buenos Aires. Republica Argentina. Fax:
(541) 259-3091. ISSN: 0328-2643. Aparece los meses de ablil y septiembre. Precio del
~jemplar $ 10.- Suscripciones: Individual $ 16.-. Institueional $ 20.-. Exterior U$S 30.-
Cheques y giros a nombre de la Universidad Naclonal de Quihnes.

Universidad Nacional de Quilmes

 121
MARiA DEL CARMEN FBI,IO()
120

Culturas, identidades y fronteras: una mirada

desde las producciones del cuarto mundo*
Tasa de escolarizaci6n 13 a 17 DOS
Departamento de niveles criticos Claudia Briones"""

Como nociones del sentido comtin y mogniflcas parecen dls10car fronte-

como categorias de anruisls. los ras espaclales. culturales y grupa-
conceptos de cultura. Identidad y les que, por clerto, rara vez han es-
frontera tienen sin duda trayecto- tado nitidamente altneadas -aun
rias temporales muy vastas y no ne- cuando, por razones que es tmpor-
cesartamente convergentes. Hoy en tante pensar. la lmagtnact6n social
dia. empero. su yuxtaposlcion nos procura de dlstintos modos encon-
habla casi de Inmediato de 10 que tarles congruencia-.
epocalmente se esta constituyendo Interesando sin duda a muy dts-
en el imagtnarto social como te- tlntas dlscipl1nas, estos procesos
rna/problema y. consecuentemen- nos interpelan a los antropologos
teo nos habla de algo que requiere con singular fuerza porque, al dts-
ser construldo como problematlca locar correspondenclas otrora su-
SOCl01og1ca. Esto es, procesos de puestamente mas tnequivocas en-
globaltzacion y transnactonaliza- tre grupos, culturas y terrttorlos.
cion donde practtcas sociales. eco- ponen en duda algunas de nues-
nomicas, politicas, culturales y de- tras metaforas mas caras. Me refte-
roo por eJemplo. a tropos como los
de Nosotros/los Otros. Centro y Pe-
* Esta es una version ligeramente modifi- riferla, Dominac.ion y Resistencia.
I 0 :: 4~1 cada del trabajo presentado en la Mesa: Esto ya es en si un marco inte-
Culturas, ldentidades y FtontEras, corres- resante donde ublcar eJes de de-
pondtente al Co!oquio lnternacional: Ana- bate. Sin embargo, creo que en es-
Referenclas lisis de las culturas contemporaneas desde
la Antropo!ogia Social y Politica. realizado
te panella constgna convocante pa-
sa menos por dtscuttr que nos dl-
~ .11 12.4% - 45.3% en la Universidad de Quilmes, e! 19-20 de
agosto de 1996. Se conserva el tonG colo-
qUial de la presentacion para no desvirtuar
cen a los antropologos estos proce-
sos. que por sugertr que podemos
su prop6sito original. esto es. compartir al- declr de ellos desde la dlsclplina.
gunos conceptos desarrollados mas am- Por eso, no voy a dlscutlr slstema-
pliamente en otms tl'abajos.
Fuente: !NDEC - CEPA *. Univel'sidad de Buenos Aires. CONlCET. ticamente formas de encarar e tn-
 CLAUDIA BRIONES CULT[JRAS, IDENTIDADES y FRoNTERAS: UNA MIRADA ... 123 .
122

cluso dlferenclar los llamados pro- han cainbiado, las sociedades en- mo condici6n de posibilidad de la ducto que implican la division otros-
cesos de global1zacton Y transna- capsulantes han camblado y tam- invisibilizacion del nosotros. /n05otI'OS.
ctonalizacton, nt discurrtr sobre la bien han cambiado de manaras slg- Porque la otredad se da prtmero
implosion de nuestras metruoras. niflcativas -segun las epocas y los pragmaticamente por supuesta pa-
Incurriendo adrede en un cierto pa- contextos soctopolitlcos- las formas A El otro como Otto en si ra luego expUaarla culturalmente.
rroqutalismo, voy a compartir algu- de concebir "10 indigena". no cabe este anclar la otredad en diferen-
nas reflexiones que a este respecto menos que preguntarse. como 10 Viendo al otro como otro en el tiem- cias culturales concretas ha sldo
surgen de mt experiencia con pue- hace Berkhofer (1978), por que la po -esto es, como antepasado qulzas uno de los motores mas po-
blos tndigenas. categoria indigena (0 sus variantesl coex1stente en el presente del que derosos del fantasma de Ia exUn-
Lo hago persuadida de que las ha perdurado por tanto ttempo. Pa- nos distancian las revoluciones cUm del objeto de estudio que ha
producciones tndigenas de la ulti- ra dar cuenta de esta persistente neolitlca e industrtal- 0 como otro motivado a los etnografos a hacer
ma decada evidencian algunos de division entre indigenas y no indige- en el espacio geograflco y social -en su antropologta de urgencia desde
los desafios analiticos mas intere- nas, entonces. cabria pensar que tanto modelo de distlntas formas de que Malinowski nos ensenara las
santes que se entretejen en torno a esta forma de otredad. como otras, adaptacion y, consiguientemente. bondades y secretos del trabajo de
conceptos Y procesos epocales mas depende menos de los componentes muestra de las inagotables po- campo. Paradojtcamente, tambten
generales. Ademas, como de redis- de un producto que de las condIcio- sibtlidades del genero humano- ha sido una de las plataformas
cuttr objetivos comunes se trata, nes de una pnictlca de marcacion y construcciones por cierto dispares para revisar el planteo ante un otro
voy a reforzar este parroqutalismo automarcaCion. en sus motlvaciones y conse- que nunca acaba de extinguirse, a
con una peticion temeraria. Voy a Como mt eje de discusion pasa cuencias han tentdo en comun no pesar de quedar cada vez mas
empezar dlciendo que una de las por ver qUe. podemos decir los an- poner en duda que son las produc- intervenido por la dinamica de
responsabilldades histortcas de la tropologos de identldades. culturas clones/propledades concretas de expansion delcapitalismo y por
Antropologia ha sldo dar cuenta de y fronteras al analizar las condicio- ese otro los factores operantes de su procesos de modernizacton I1gados
la otredad cultural y que, para los nes de estas practlcas de marca- distlntividad. a la consolidaclon de los estados-
antropologos sociales al menos, es- cion. qutero recorrer suscintamente SegUn prtmen ecos del evolucio- nacion.
ta sigue slendo una de nuestras tres momentos/formas disclplina- nismo 0 de momentos fundaclona-
prtncipales responsabilidades y res de construir la otredad como les de la antropologia culturalista y
campo fecundo para aguzar la mi- objeto discipltnar, momentos quese estructural-functonalista. esas dlfe- B. El otro como efecto
rada antropologtca. Estoy pensando rearmarian Sin duda de otro modo rencias se yen respectlvamente an- de relaciones
en una otredad que sugesttva e Ine- si fuese dlstlnto el eje de discusion. cladas en raza y cultura. 0 solo en de interaccion/dominacion
vttablemente slempre entreteje Si hablo de tres momentos 0 formas la cultura. La preocupacion por es-
cuesttones sociales y discipl1nares es porque, por razones que no pue- te otro puede tener que ver con que Esta no absorCion del otro, enton-
mas amplias. Quiero decir que, a do discutir aqui. no hay una suce- el interes prtncipal sea querer saber ces, consUtuyo una de las bases pa-
menudo, "hablar sobre los indios" sion temporal simple entre elIas si- como eramos antes nosotros, como raese segundo momento/forma de
ha sido y sigue slendo en terminos no complejas superposiciones. En no somos. 0 con mapear las poSibi- repensar su otredad como efecto de
empiric os y teoricos una forma de todo caso. me reftero. basicamente. Udades virtuales de la especie relaciones de tnteraccion/domina-
tematlzar explicita 0 tmplicitamente a un momento/forma en queel otro humana. Esto instaura dtferenctas cion. En verdad, desde los modelos
otras cuestlones. es objeto como otro en S1. Un segun- stgniftcattvas pero. en todo caso, me de situacion colonial impulsados
SI. por ejemplo. entonces. nos do momento/forma en que el otro lnteresa enfatizar que raza y/o por la sociologia dinamista francesa
ponemos a pensar que. desde que empieza a verse siempre caracteri- cultura aparecen como dlmensiones y la escuela procesualista inglesa.
fueran bautizados como "indios" en zado en relacion al nosotros. Y un de 10 real. como realidades en sit In- el atro ya se empieza a perfllar como
las Americas 0 como "aborigenes" tercer momento/forma en que el dependlentemente de toda repre- un otro estructural. resultante de
en Australia. los pueblos nativos otro es fundamentalmente visto co- sentacion, componentes de un pro- una colonizaci6n y de relaciones po-
124 CLAUDIA BRIONES CUL'flJRAS, IDENfIDADES Y F'RONTERAS: UNA MIRADA...
125

Iitlcas aslmetricas que se autoJegtU- nlcldad. Destacar el abandono del nero, raza, clase, esta noclon de C. EI otro como efecto
man esgrtmiendo las dlferenclas concepto de raza como movlmiento Identldad va a enfatizar las cuallda- de una marcaci6n que opera
culturales de ese otm. Sin embargo, teortco de etnlclzaclon de 10 racial des especulares de las practicas la invisibilizaci6n del nosotros
es especialmente desde los anos no Implica slmplemente abrtr: du- IdenUtartas.
como Ingar de poder.
setenta, que se tniclan una serte de das acerca de haber sldo capaces Creo que Guillermo Ruben (1988) como mascara de una mascara
cuestionamientos slstematicos a la de desracialtzar completamente el Uene buenas razones para sospe-
practica dlsclpl1nar de descontex- concepto de cultura, sino funda- char de las implicaCiones poliUcas Cuando Michel Trouillot 0991: 40)
tualizar la otredad como actividad mentalmente dejar ablerta aqui la de esta nOCion contemporanea de aflrma que "la Antropologia no creo
hlstortcamente implicada en la pregunta acerca de 10 que implica Identldad que, si bien parece difertr al salvaje. Mas bien, el salvqje fue la
construcclon de un otTo funclonal a colapsar analiUcamente las dlferen- de las antertores en su enfasls por 10 razon .de ser de la antropologia" nos
los procesos de colonizacton. clas recreadas en la Interacclon. no heterogeneo y ]0 dlverso, slgue ironl- esta propontendo dos mOvimientos
Hay solo tres cosas que, por haciendo de la "raza" sino otro de camente basada en el peso ontologi- saludables. Primero, sacudirnos un
brevedad, voy a destacar de este los determtnantes de la etntcidad, co de un otro cuya trreducttb1l1dad poco de esa culpa disciplInar conge-
momento/forma de construccion junto con la religton, elJenguaje, las en todo caso se vincula con estable- nita de pensar que somos responsa-
del otro. Prlmero, es que la crittca costumbres. la nacionalidad 0 la cer una marca, lfmites soclalmente bles exclusivos de los procesos de
a procesos vlnculados a la dinaml- tdenttficaclon polittca. Dejo por elaborados que senalarian ese um- aJterizaclon. Segundo, ubtcar estos
ca de expansion del capttallsmo, ahora esto en suspenso para pasar bral por debajo del cual no hay mas procesos en una perspectiva tempo-
con la paralela autocrittca dlsctpli- a la tercera cosa que quiero apun- que desagregacton que imposlb1l1ta ral y social mas ampl1a, que eviden-
nar, va en parte significattva de la tar del desplazamiento ligado a la toda reproducclon social. cia hasta que punto el salvqje -ot1"O
mano de 5!se ejerctcio por dar noclon de etnictdad. Brevemente, si los antropologos social y objeto discipl1nar por exce-
cuenta de ]a economia poHttca de En la medtda en que la etnlcidad reconstrUimos Identidades sola- lencla- ha sido como ula mascara de
diferenctas culturales que se cono- asocla la idea de que entidades cul- mente en base a estas marcas, co- la mascara de occidente" (Troumot
ce como el boom de los estudlos turalmente marcadas forman parte rremos el rlesgo de tncurrtr nueva- 1991: 35), un producto a la vez sim-
etnlcos. de sistemas mas ampl1os. se depo- mente en esa ontolOgizaclon de dlfe- bol1co y material de un mlsmo pro-
Segundo, por razones que se en- sita un enfasts teortco notable en la rencias. tan cara y efecUva al mo- ceso que fue creando a occldente
tenderan despues, tambien me pa- nocion de tdenUdad como categoria mento de legitlmar hegemonica- como ambito del orden, por contra-
rece relevante senalar aqui que, sl de analtsis apta para reconocer y mente deslgualdades. De alguna posicion a otros dos ambitos, el de
bien la idea de raza como una realt- dar cabida a multiples formas de manera, salir de esta encrucljada la utopia y el de 10 salvqje. En otras
dad en si demostrable 0 relevante otredad. En parte en paralelo a la presupone un tercer momento/for- palabras, el salvaje ha ofictado de
para expHcar dtferenclactones po- urgencta posmoderna de cuestionar rna de construlr la otredad que pro- mascara de utopias. producidas co-
blacionales ya habia entrado en al Sujeto sin dislocaciones de la blemaUce radicalmente la nocion de mo mascaras a su vez del orden del
descredtto dtsclplinar mucho antes, Modernidad. yen parte en paralelo cultura. Esto comporta dejar de ver nuevo orden en gestaclon.
con el boom de los estudtos etntcos al interes de los estudios etnlcos de a la etnicldad como concepto que Segun 10 interpreto, este autor
y fundamentalmente por las atroct- cuesUonar los proyectos homoge- agota los usos y expreslones politt- no esta simplemente dlciendo que
dades comeUdas durante la Segun- netzantes de los estados-naclon, la cas de la diferencia cultural, para esos otms han sldo espejo del noso-
da Guerra Mundtal, se potencia identidad pareciera haber sido ope- empezar a verla como parte de pro- tros, cosa que ya muchos han dicho
una tendenda analittca creclente rador teortco prtvllegtado para dese- cesos de producc16n cultural mas muchas veces antes. Creo que
hacla 10 que algunos caractertzan senclallzar conceptos. Cambiando ampUos. Troumot nos desafia a dar un paso
como "etnlclzaclon de 10 ractal" el foco de atencion de los atrtbutos mas, pensando que la marcacion
(Om I y Winant 1986). tendencia que culturales, ala conslderacion de las del otro es condici6n de poslbtUdad
comporta la propenslon a colapsar Interacclones, relactones y dlfe- de la construccion de un orden que
todo 10 cultural en la noclon de et- renclas soc tales en terminos de ge- Invlslbtltza sus lugares de poder,
 CLAUDIA BRIONES CULTlJRAS, IOENTloAm;s y FRONTERAS: UNA MIRADA.,. 127
126

usando la polartdad otrosjnosoiros otredad -mas proplamente, proce- (1991: 53), no es por el color de su genero, etartas. regionales, rel1g10-
para colocar por enctma de ella, ca- sos de altertzacton- no es una for- piel que la gente se construye como sas 0 nacionales-.
negra "en sus cabezas". Para que En la medtda en que dtstintas
sl en un no lugar y un no Uempo ma de autoconocernos de rebote,c
curtosamente colncidente con el sino de anallzar procesos de pro- efectivamente la gente se construya comunalizactones disputan en una
lugar de los centros economlcos y duccion cultural en los que parttci- como negra en sus cabezas. hace misma arena soctopolitica la pri-
politicos, a un sujeto cognoscente pamos dlarla y acttvamente. proce- falta no solo que alguten Harne la macia de sus primordlalizactones,
sos que al recrear dtsttntos 00'05- atencion sobre donde empteza el ntnguna de las "comunidades tma-
absoluto. umbral de la negrttud (seguramen- glnadas" que estan en danza es
Si, como sostienen Jean y John / nosotros van constttuyendo subje-
Comaroff (1992: 61), "las estructu- Uvtdades a la vez globaltzadas y 10- te alguien que se construye como producto exclusioo de qutenes se
"no negro en su cabeza"), sino tam- adscriban como sus "mlembros".
ras de deslgualdad y los termlnos caltzadas, con cierta lndependencta
bien que operen 10 que, retomando Antes bten. su marcacton forma
de su representaclon cultural [... 1 de que sean 0 no. dtferentes las for-
a Weber. James Brow (1990) llama parte de una dlsputa por el control
son mutuamente constttuUvos", no mas culturales especificas que se
procesos de comunalizaci6n.. Esto hegemontco de esas arenas, Juego
es octoso detenerse en estas masca- atrtbuyen a los polos. Y estos son
ras. De alguna manera, creo que procesos sobre los que los antropo- es, diversos patrones de accton complejo donde no todos tienen la
ortentados a promover un cierto mlsma capacldad de deftnir curues
elIas contlenen la trampa de la teo- logos tenemos mucho para dectr. Yo
ria de la identtdad de la que habla voy a tntroductr dos conceptos -co- sentido de pertenencla y de devenir dlferenclas y a partir de que um-
que, al Uempo de proclamar a viva bral son relevantes. En todo caso,
Ruben, en tanto teoria que al estar munaltzacion y metacultura- que
preocupada por las marcas del otro me van a ayudar a plantear algunas voz las diferencias entre proplos y Identificar los crtterlos que definen
y del nosotros nunca alcanza a de- de las cosas que creo podemos aj enos , silencle 0 dlslmule diferen- curues dlferenclas y a partir de que
construir del todo ese no lugar y no aportar con nuestro anrutsls. ctas entre los que son tncorporados umbral son relevantes es Impor-
Uempo del sujeto cognoscente abso- a una mlsma comunidad. tante no slmplemente porque en
luto. En ;verdad, yeo aqui dos tram- Ahora bien, sostener que dlfe- base a ellos se justiftcan las estra-
pas entrelazadas. Por un lado, ana- La alterizaciOn como proceso rencias y umbrales se construyen tegtas empleadas para Jerarquizar
ltzar "marcas" en vez de procesos de socialmente, exige reconocer que la inclusividad de las membrecias y
marcacton y desmarcacton no al- Empecemos por los procesos de no hay lazos primordiales con peso controlar las poblactones, sino fun-
canza a ver que la domesttcacton mw'caci6n de jronteras sodolbgicas. proplo, stno mas bien practicas de damentalmente parque, como ar-
del otro mediante exclustones e in- Ya Weber (I968) habia destacado 10 "prtmordializaclon", es decir, no gumenta Bal1bar (1991: 96-97),
hay marcas irreductibles sino prec- esos crtterios tnscrtben por antici-
cluslones slempre selecUvas es a la que hay de construccton soctal tan-
vez y al mismo tiempo una perma- to en los dtacriUcos ractales como tlcas de marcacion selectivas que pado en el "sentido de pertenencla"
van haciendo que cterto Upo de re- de los grupos la textura de las de-
nente domesttcacion del nosotros. en los culturales, marcando tam-
laciones comunales y no otras se mandas que eventualmente vayan
Por otro lado, hacer de esas "mar- bien que, para que lazos conttngen-
promuevan y expertmenten como a realtzar. Qulero declr, tnscrtpclo-
cas" dlacriUcos slmbol1zadores de la tes se convlertan en necesartos. to-
poseyendo una natural InevUabili- nes que van construyendo como
diferencla, materlal1zaclones que da comuntdad neceslta elaborar un dad (Brow 1990: 2). Esto funclona negra a la gente en sus cabezas y
agotan el campo de anruls1s de 10 sentldo de pertenencta. La pregun-
asi para 10 que parafraseando a Be- en sus corazones, 10 que los lleva a
cultural. no hace honor a 10 que la ta es como esto se produce.
SI fuera a partir de "marcas" nedtct Anderson (I990) podriamos actuar esa negritud.
producclon cultural comporta.
Como se podre adverUr, hay un tdentttartas efectivas que la grupl- Hamar comunidades imagtnadas de Llegados a este punto, entonces,
doble salto aqui, de la marca a la dad se construye como tal, habria distinto tipo y con dlstintas preten- convlene preguntarse sl es val1d6
marcaclonjdesmarcaclon, del dta- que conclutr, por ejemplo, que la slones de abarcabUtdad -comuni- colapsar dlstlntas formas de dife-
critico a los procesos de produccton negrltud es efecttvamente una dades que pueden estructurarse rencia en un concepto paraguas
cuesUon de pigmentacton. Stn em- fundamentalmente en termlnos de como el de etnicldad, 0 sl conviene
cultural. membrecias ractales 0 etntcas, de discrtminar Upos de marcaclones
En ambos senUdos, analtzar la bargo, como sostiene Stuart Hall
 CULTURAS, IDENTlDADES Y FRoNI'ERAS: UNA MIRADA ... 129
CLAUDIA BRIONES
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por epocas y contextos soctopolitl- anterior y qutzas continua de una

segun las politicas de excluSion y que se conslderan de dlstinto gra- COS en 10 que hace aver esta dl- tierra que la nact6n neceslta cons-
jerarquias soclales a las que dan do de Inclustvldad. 1 ferencla/ marca como poslble 0 no truir como "patrta', 10 indigena ha
lugar. Podemos retomar ahora esa Esta dlstinclon analitlca. en vel; de ser dlsuelta ya por mlscegena- sldo materta prtma Inexcusable pe-
nocion que nos quedo pendtente, al de avalar la Idea de que existen cion. ya por homogelnlZaclon cul- ro amblgua para la simbolizacion
mencionar la tendencia hacia etni- efectivamente "dlvlslones en la cul- tural. Una progreslva y general de 10 naclonal y de sus fronteras so-
cizar 10 racIal. Comparto en esto la tura" que son mas contlngentes que tendencla hacla la desraclallZacion ctologtcas y terrttortales: alternada
posicion de muchos autores que las "d1v1s'ones en la naturaleza", de 10 Indigena no ha Impedldo em- o simultaneamente, ya un recurso a
destacan que, como construcciones apunta por sobre todo a dar cuenta pero que marcaclones hoy prepon- ser celebrado y aproplado como
sociohlstorlcas. las marcaciones de como y por que algunas marca- derantemente etntclZadas den cabi- simbolo de un pasado propio y dis-
basadas en raza 0 solo en cultura ctones generan dtmimlcas de desa- da a componentes selectivamente Unto al metropol1tano, ya una pre-
proplclan politlcas de exclusion gregaclon y sentidos de pertenencia ractalizados. sencia molesta cuya otredad cultu-
con dimimicas dlstintas, especial- que denlegan la poslb1l1dad de tras- Queda de todos modos pendlen- ral y / 0 racial no domestlcada ponia
mente porque las definlciones feno- cender la contingencla de cualquler te ver que es 10 que da perdurabili- en duda la Identidad de la nacion
tipicas de membrecias grupales marcaclon social. de formas mas dad a 10 que antropologos como Je- (Beckett 1991). En todo caso, un
son mucho mas estlgmatlzantes definttorias y pervaslvas que las remy Beckett (1988 y 1991) Haman elemento crucial para la produccion
que las definlciones etnicas y. por inscriptas en y por otras formas so- aboriginalidad, en ml visUm (Brio- cultural de la naclon mediante la
10 general. dan lugar a Jerarquias ciales de categorlzaclon. nes. 1996al. una forma hlstorlca- Invtslbll1zaci6n de estandares que,
sociales mucho mas ogidas (Brio- En termlnos de anallzar comu- mente sui generis de alteridad que basando la altertzaclon del otro en
nes. 1996a). nallzaclones. entonces. hablar de habla de procesos de producclon su diferencia cultural. opera slmul-
Personalmente, yeo el concepto etnicizacwn y de racializaci6n mas cultural mas amplios, forma en to- taneamente la domesticaclon del
de racializaci6n como metatermino como formas/procesos de marca- do caso sui generis de alteridad por- nosotros naclonal.
util para circunscribir analiU- cion que como cualldades tipologl- que no cualquler otro cultural es un En terminos de los procesos de
camente aquellas formas sociaies cas de grupos concretos asocla. en otro indigena. produccwn cultural. entonces, pare-
de marcacton de alteridad que nle- todo caso, dos ventajas. Por un la- Suscintamente, solo hay pue- ciera que para poder expUcar una
gan la postb1l1dad de osmosis a do, ayuda a desontologlZar las mar- blos Indigenas y tribales en contex- dinamica que lleva a construir, de-
traves de las fronteras sociales. es cas y poner de relieve que no hay tos donde los estados-naclon mo- construir y reconstrulr "dlferen-
dectr, que descartan la opcion de nada lrreductible que haga de los dernos son fruto de procesos de clas", hay que prestar especial
que la dlferencta/marca se dlluya- grupos "etntas" 0 "razas". Por el descolonlzaclon. El hecho de que en atencion a la capacldad reflexiva de
/ dlsuelva ya por mlscegenacion. otro, per mite trabaJar como en pro- estos casos 10 naclonal tuviera que la cultura. capacidad que no se
ya por homogeinizaclon cultural cesos hlstoricos concretos de alteri- construirse no slmplemente por agota slmplemente en la posibilidad
en la comunidad politic a envolven- zaclon, las practicas efectivas de oposlclon a un otro metropolitano Si- de tematizar y escenlficar a traves
te que tamblen se raclaliza por marcaclon que van desagregando no fundamentalmente en relaclon de marcas las diferenclas entre pro-
contraste. Por el contrarl0. yeo al otros internos dentro de una forma- con un otro aut6ctono ha represen- plos y ajenos, stno que fundamen-
concepto de etnicizaci6n como me- cion social dada a menudo tmbrl- tado un singular problema Ideologi- talmente implica hacer de ula cultu-
tatermino util para ctrcunscribir can crtterlos. co para la comunallZaclon de las ra" una construccion social que, a
analiUcamente aquellas formas Concretamente. las formas de naciones emergentes. Porque. a dl- la Foucault (1980), genera su pro-
soclales de marcacion de alteridad construlr 10 tndigena han vanado ferencia de los descendientes de es- plo "regtmen de verdad" acerca de
que, basandose en "dlvisiones en clavos africanos. de trabajadores las dlferenclas sociales. Preclsa-
la cultura" en vez de en la natura- esclavizados por contrato y de tnmi- mente por esto la cultura se con-
leza. preven 0 promueven la posi- I Estos conceptos estan desarrollados y grantes voluntarlos, ese otro aut6c- vterte en campo estrateglco para el
b1l1dad general de pase u osmosis ejemplificados en otra parte (Briones. tono podia acredttar la ocupacion establecimlento 0 la disputa de sen-
entre categorlZaciones sociales 1996b)
130 CLAUDIA BRIONES CULroMS, IDENTIDADES y FRoNTERAS: UNA MIRADA... 131

lidos hegemonic os , y preclsamente , efecUvarnente una clerta hegemonia nal de desviaclones y, al hacerlo, nlr de ese otro, Imprtmlendole una
por esto se hace necesarto que los naturalice las condiciones de mar- sancionan sllenclosamente el deve- dlnamlca muy peculiar a los proce-
amilisls culturales Incorporen el caclon de otms internos, mas ex!to- nlr "natural" de la naclon. sos de producclon de auto-marcas
examen de la capacidad reflex1va de samente Inscriblra la Identidad de Nociones de este tlpo Instauran culturales e Incluso a los terrninos
la cultura. la comunidad politica envolvente tamblen estandares dobles en otra en que se formulan las demandas.
Por reflex1vidad aqui qulero decir como norma que tiende a permane- dtrecclOn. Basados en una defini- Pienso, por ejemplo, en que a veces
que toda cultura produce su propla cer Invisible 0 desmarcada. cion aslmetrlca de "dlstintMdad", los Indigenas son llevados a "so-
metacultura (Urban 1992: 1-2), esto Proponia en otra parte (Briones, esos estandares slempre ponen al breactuar" dlferenclas mediante la
es, noclones en base a las que cier- 1996b) que, ya sea que yea como Dtro en el lugar de ser quien "tiene "recuperaclon fiel" de esas pnicticas
tos aspectos se dlscrtminan como evento afortunado 0 desgraclado, el que dar" permanente muestra de culturales en desuso que aparente-
aculturales en vez de culturales. blanqueamiento tndigena es en la "su especlfictdad". Justamente por mente demostnuian una continui-
nociones a su vez en base a las que Argentina una poslbtlidad. Por blan- 10 que se construye como fuerza In- dad aproblemattca con un pasado
solo algunas propiedades se enfati- queamiento aqui qulero declr que se manente de los procesos de blan- dlstante, 0 a apelar. el lazo misttco
zan como generales, mlentras otras puede dejar de ser "Indio"', Stmple- queamlento antes menclonados, es con la tierra que nosotros supone-
se marcan como atrtbuto particular mente, el sujeto en cuestion ttene especlalmente a los pueblos Indige- mos que deben tener por ser Indios.
de clertos otros. Es en base a estas que dejar de "actuar raro" como ac- nas que se les ex1ge prueba cons- Esto es asi porque mlentras hay
nociones metaculturales, que hasta Wan los indigenas. Se cree que esto tante y fehaciente de la legittrnidad muchas demandas culturales con-
Juegan a reconocer la relatividad de es factlble mediante "aprendlzaje". de su dtferencla, a rtesgo sl no de cretas que se puede hacer a qulen
la cultura como para reclamar uni- Ahora, no hay aprendlzaje que deje que su abortgtnalldad se consldere qulera ser conslderado Indigena,
versal1dad y v1ceversa, que la cultu- de hacer sospechosa la relndtaniza- ext1nta. Entre otras cosas, esto re- curtosamente, parece no haber n1n-
ra que crea su propl0 "regimen de cion de clertos grupos, 0 mas aiin, el dunda en que no se concede a los guna demanda cultural dernaslado
verdad" acerca de las diferenclas que un no tndigena procure pasar Indigenas las mlsmas posibtlldades especifica que se Ie pueda hacer a
sociales, de la "humantdad" y de por Indigena. Estas converslones de "transformarse" que a los no In- algulen (lndigena 0 no) para que se
sus potenclalldades. convlrtiendo slempre despiertan sospechas de digenas, en el sentido de que, entre 10 consldere argenttno como sl, en
expliclta 0 Implicltamente a las cul- tnautenttcldad. los prlmeros, cualquler alejamlento relacion al indigena, esta comuni-
tura "propla" y "ajena" en objetos de Subyace aqui la Idea de que, pa- de la actuaclon mlmetica de su pa- dad envolvente fuera el espacl0 de
la representaclon cultural (Briones radojicamente, aunque los argenti- sado puede verse como perdlda de la "no cultura".
y Gollusclo 1994). nos no sepamos como somos, aun- la sustancia original. Por eno, siem- En suma, sl hablar de la lnmu-
Por ello, la marcaclon de la "dlfe- que no tengamos Identidad, no hay pre se ponen mas en duda las cre- tabtltdad del otro tndigena suele ser
rencla" debe mas bien verse como la vuelta atras. Aun cuando haya in- denciales de Indigenas urbanos que el pivote desde don de pensar el de-
cara visible de procesos de cons- dios en el presente, los Indios son las de "indios de comunidad", 0 se venir de la naclon. analtzar que se
trucclon de hegemonia que. a partir cosa del pasado. Haclendo Imposi- acepta mas facllmente la abortgl.na- exige 0 concede a este otro interno
de noclones metaculturales que se ble transUar el camino en reversa y I1dad de los mapuche que la de en base a estandares que estable-
busca general tzar. procuran consti- hasta pensar que se pueda querer quienes se autovindican huarpes, cen -slempre selectivamente- la po-
tulr como efecto de verdad que cier- hacerlo, los sentldos sobre 10 prtml- pues el sentido comiin historlco in- sib1l1dad para unos y la lmposibtli-
tas "diferencias" y "semejanzas" ttvo y 10 clvillzado ImplicUos en la dica que los huarpe han desapare- dad para otros de ser miembros ple-
existen fuera de toda representa- untdlreccionalldad del blanquea- cldo, esto es, que ya se habian blan- nos de la comunidad polittca envol-
cion, instaurando ya deslgualda- mlento no solo racializan selecttva- queado completamente (Brtones, vente dice mucho de la forma en
des, ya homogelntzaclones que de- mente una membrecia indigena a la 1996a). que la naclon se Imagtnartza·y de
bleran dlscurrlr Indlsputadas. Es que se marca cuates son los carnl- Estandares como estos Imponen los procesos de comunaltzacion a
en este sentido que Ana Alonso nos de su devenlr: disuaden a la sin duda pesadas ex1genclas sobre traves de los cuales recrea sus sen-
(1994) sUgiere que. cuanto mas audiencla Interpelada como nacio- los senttdos de pertenencla y deve- tidos de pertenencla y deventr.
 132 CLAUDIA BRIONES CULTTJRAS, IDENTIDADES y FRONTEHAS: UNA MlHADA...
133

En este sentido , quedan pen- comtin y de los procesos culturales BIBLIOGRAFiA

Impresiones del CicIo Basico Comun.
dientes innumerables cuestiones que 10 van re­constituyendo, queda pp. 499­517.
que permUlnan ejempl1ficar algu- tamblen pendiente el tratamlento Alonso, A. (1994). 'The Politics of Space. ­ ­ . Carrasco. M.. Siffredi. A y Spadafo-
nas de las direcciones en que la de algunas de las transformaclones Time and Substance: State Formation. ra. A. (1995). Desinjlando el glabo:
construccion actual de la aborig1na- metaculturales que se estan anun- Nationalism. and Ethnicity", Annual Otras caras de la glabalizaci6n. Relacio-
Udad evidencia clertos aspectos cri- dando en los usos y practtcas so- ReDiew ojAnthropology 23: 379­405. nes. SOciedad Argentina de Antropolo-
Anderson. B. (1990), Imagined CommWli-
ticos de los procesos de globaltza- dales de conceptos como los de cul- gia. vol. XX (en prensa).
ties: Reflections on the Origin and Brow. J. (1990). UNotes on CommUnity. He-
cion y localtzacion. 2 En un plano tura, idenUdad y frontera. Pero todo Spread oj Nationalism. Londres. Verso.
mas general. explorar por ejemplo esto seria ya otra presentacton. En gemony. and the Uses of the Past",
Balibar. E. (l9911. "The Nation Form: His- Anthropological Quarterly, 63 (1): 1-5,
que comentarios criticos sobre el todo caso, me conformo con re1terar tory and Ideology", en Race. Nation, Comaroff. J. and Comaroff J, (1992). Eth.-
orden mundial comporta el que los que, hoy como ayer, el examen de Class. Ambiguous Ident:itf.es. E. Ballbar nography and the Historical Imagina-
pueblos indigenas y tribales arUcu- los procesos de marcacion de otms y I. Wallerstein. Nueva York. Verso. pp. tion. Boulder. Westview Press.
len sus demandas autoconstruyen- Indigenas dice tanto de las practi- 85-106. FoucaUlt. M.. (1980), Power/Knowledge.
dose como "Cuarto Mundo". En el cas indigenas como de las no Indi- Beckett. J. (ed.) (1988). Past and Present Selected Interviews and other Writings
Intertor de las fronteras naciona)es, genas, pues la dlferencla cultural The construction oj Abortgtnallty, Can- 1972­1977. C. Gordon (ed). Nueva
como la nocion de derechos territo- que supuestamente demarca esta berra. Aboriginal Studies Press. York. Pantheon Books.
r1ales indigenas puja para mante- frontera entre el ser y el no ser na- ­ ­ (1991). Abortginaltty and the Nation.- Hall, s. (1991). "Old and New Identities.
State: A Comparative PerspectiDe; po-
nero modtficar 0 recuperar la con- tivo nunca ha sido y tampoco es Old and New Ethnicitles", en A King
nencia presentada en el Ethnic Studies (ed.). Culture. Glabalization, and the
gruencla de ciertas fronteras socio- hoy sImple atrtbuto de un otro. sino Working Group. Institute of Latin AIne-
logicas y geogrMtcas. terrttorlali- co­produccion cultural que reartt- World-System: Contemporary Condi-
rican Studies. University of Texas at tions .fOr the Representation oj Iden.tity.
zando reclamos de modos que, al cula stmultanea y asimetrtcamente Austin. semcstre de otono. Binghamton. Nueva York. Department
desnaturaUzar los dos prtnclplos dlsttntas comunidades imaglnadas. Berkhofer, R. (19781. The White Man's In- of Artand Art History. State University
estructurantes del estado­nacion AI confrontarnos con manifestaclo- dian. Images oj the American Indian of New York. pp. 41­68.
moderno ­esto es. nacionalidad y nes epocales que desnaturalizan el from Columbus to the Present Nueva Omi. M. and H. Winant (1986). Racial For-
terrUorialldad­ Interpelan transgre- sentldo comtin. entonces, el anrut- York, Alfred A. Knopf. mation in the United States. From the
soramente nuestro sentido comtin. SiS contemporaneo de la aborlg1na- Briones. C. (i996a)' La alteridad del Cuar- 19608 to the 19805. Nueva York.
Como creo que Ie cabe a la an- l1dad nos sigue enfrentando a pro- to Mundo en. su nueva ubicaci6n; Av. Routledge and Kegan Paul.
tropologia la tarea no menor de blematicas fundantes de la disclpU- Estudios Etnicos esqulna Raza. m.f.. Ruben. G. (1988). 'Teoria Da Identidade:
construlr categonas de anwtsls a na. capUales para poner en vilo, ­ ­ . (I99Sb). 'Termlnos confusos. proce- Uma Critlca", AmuviD Antropo!6gico.
sos complejos: Etniclzacion y raciallza-
partir del senti do comtin para dar entrenar y profundizar la mirada 85: 75­92.
cion de la abOliginalidad", ponencia Trouillot. M. (1991). "Anthropology and the
cuenta cnttcamente de ese sentldo antropoIOg1ca.•
presentada en las Jomadas de Antro- Savage Slot. The Poetics and Politics of
pologia de la Cuenca del Plata y en las Otherness". en R. Fox (ed.). Recaptu-
Segundas Jornadas de EtnolingiHstica. ring Anthropology. Santa Fe. School of
Escuela de Antropologia. Facultad de American Research Press. pp. 17­44.
Humanidades y Artes (UNRO). 2 al4 de Urban. G. (1992). Two Jaces qf culture,
octubre. . Working Papers and Proceedings of the
­ ­ , y Golluscio L, (19941, uDiscurso y Center of Psychosocial Studies,
metadiscurso como procesos de pro- Chicago. No. 49. 21 pagmas.
duccion cultural", en Actas de las Se- Weber. M. (1968) "Ethnic Groups". en Eco-
gun.das Jomadas de Lingiilsnca Abori-- nomy and Society. Nueva York. Bed-
gen. Buenos Aires. Departamento de minster Press. vol. I. pp. 385­398.
Algunas de elIas estan desarrolladas en
:I
Briones et al. (1995).
PRACTICO 22/08 UNIDAD 1
historia contra los demandantes
historia 1

historia 2
el lugar de la antropologia
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PUEBLOS INDIGENAS
EN AISLAMIENTO VOLUNTARIO
Y CONTACTO INICIAL

IWGIA – IPES – 2012

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PUEBLOS INDIGENAS EN AISLAMIENTO VOLUNTARIO

Y CONTACTO INICIAL

Autores: Dinah Shelton, Antenor Vaz, Beatriz Huertas Castillo, Carlos Camacho Nassar,
Luis Jesús Bello, Paola Colleoni, José Proaño, Dany Mahecha R. (ed.), Carlos
Eduardo Franky C. (ed.) y la Unión de Nativos Ayoreo de Paraguay e
Iniciativa Amotodie

Copyright: los autores, el Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas, IWGIA
y el Instituto de Promoción Estudios Sociales, IPES – 2012

Producción editorial: Alejandro Parellada

Diseño gráfico: Jorge Monrás

Foto portada: Indígenas aislados de Humanitá, Brasil

Foto: Gleyson Miranda, 2008 – Archivo FUNAI

Hurridocs catalogue
Título: Pueblos Indígenas en Aislamiento Voluntario y Contacto Inicial
ISBN: 978-87-92786-32-6
Idioma: Castellano
N0 de páginas: 278
Index: 1. Pueblos Indígenas – 2. Amazonía – 3. Gran Chaco – 4. Brasil, Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia,
Venezuela y Paraguay – 5. Pueblos indígenas en aislamiento voluntario y contacto inicial
Área geográfica: América Latina; Brasil, Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, Venezuela y Paraguay
Fecha de publicación: noviembre de 2012

Esta publicación ha sido financiada por la

Agencia de Cooperación Española para el Desarrollo, AECID

INSTITUTO DE PROMOCION ESTUDIOS SOCIALES

Tejería 28 bajo 31001, Pamplona Iruñea, España
Tel: (34) 948 225991 - E-mail: [email protected]

GRUPO INTERNACIONAL DE TRABAJO SOBRE ASUNTOS INDIGENAS

Classensgade 11 E, DK 2100 - Copenhague, Dinamarca
Tel: (+45) 35 27 05 00 - Fax: (+45) 35 27 05 07
E-mail: [email protected] - Web: www.iwgia.org
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CONTENIDO c u -tr a c k

Introduccion
Por Dinah Shelton .........................................................................................................................................................8

BRASIL
POLITICA DE ESTADO: DE LA TUTELA A LA POLITICA DE DERECHOS – ¿UNA CUESTION RESUELTA?
Por Antenor Vaz.................................................................................................................................................... 12

Los pueblos indigenas de Brasil ........................................................................................................................... 12

Conceptos y nomenclatura .................................................................................................................................. 20
Los pueblos indígenas aislados y sus respectivas localizaciones ........................................................................ 26
Metodología de las acciones de protección y promoción
para los indios aislados y recién contactados .......................................................................................................30
Frontera: pueblos aislados y recién contactados ..................................................................................................45
Conclusiones .........................................................................................................................................................46
Apéndice................................................................................................................................................................56

PERU
DESPOJO TERRITORIAL, CONFLICTO SOCIAL Y EXTERMINIO
Por Beatriz Huertas Castillo...................................................................................................................................58

I. Pueblos o segmentos de pueblos indígenas en aislamiento,

contacto esporádico y contacto inicial ............................................................................................................59
II. Caracterización...............................................................................................................................................74
III. Derechos y amenazas ................................................................................................................................... 78
IV. El rol del Estado .............................................................................................................................................92

BOLIVIA
VIOLENCIA Y ETNOCIDIO EN LAS TIERRAS BAJAS
Por Carlos Camacho Nassar .............................................................................................................................. 100

La vulnerabilidad de los pueblos indígenas en las tierras bajas de Bolivia .........................................................106

¿Con qué criterios se analiza el riesgo de etnocidio? ......................................................................................... 110
Ubicación de los pueblos en riesgo en Bolivia .................................................................................................... 110
Los pueblos y segmentos de pueblo en aislamiento ........................................................................................... 112
Apéndice..............................................................................................................................................................131

VENEZUELA
LA SITUACION DE LOS PUEBLOS INDIGENAS AISLADOS O CON POCO CONTACTO
Por Luis Jesús Bello ........................................................................................................................................... 136

Ubicación de los pueblos indígenas en aislamiento o con poco contacto

según los estudios realizados..............................................................................................................................138
Historia del contacto de los pueblos en aislamiento o con poco contacto en Venezuela ................................... 144
Amenazas y situación actual de los pueblos indígenas con poco contacto en Venezuela ..................................154
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Propuestas para la protección integral de los pueblos indígenas en aislamiento relativo

o poco contacto en Venezuela.............................................................................................................................164
Políticas públicas tendientes a garantizar la vida colectiva de los grupos de pueblos indígenas
con poco contacto en Venezuela .........................................................................................................................166

ECUADOR
LOS PUEBLOS EN AISLAMIENTO DE LA AMAZONIA ECUATORIANA
Por Paola Colleoni - José Proaño........................................................................................................................170

Pueblos aislados del Yasuní ................................................................................................................................170

La amenaza de la frontera extractiva ................................................................................................................. 179
Generacion de conflictos interetnicos ..................................................................................................................183
La politica estatal .................................................................................................................................................187
Recomendaciones ...............................................................................................................................................198

COLOMBIA
LOS NÜKAK, EL ULTIMO PUEBLO DE TRADICION NOMADA CONTACTADO OFICIALMENTE EN COLOMBIA
Por Dany Mahecha R. y Carlos Eduardo Franky C. (ed.)....................................................................................202

1. Contacto, desplazamiento forzado y cambios entre los nükak .....................................................................204

2. Lineamientos para un Plan de Atención Integral Diferencial (PAID) .............................................................217
3. Lo que piensan y quieren los nükak ........................................................................................................... 226
4. Metodología para la concertación con los nükak, un pueblo en alto riesgo y vulnerabilidad ........................236

PARAGUAY
EL CASO AYOREO
Por Unión de Nativos Ayoreo de Paraguay e Iniciativa Amotodie .......................................................................246

El pueblo Ayoreo y su territorio............................................................................................................................247

Historia del pueblo Ayoreo en los últimos 50 años ..............................................................................................248
Presencia de grupos Ayoreo aislados (“silvícolas”) .............................................................................................251
La pérdida y destrucción del territorio Ayoreo .....................................................................................................257
La recuperación del territorio y del futuro Ayoreo ................................................................................................257
El pueblo Ayoreo se dirige al Estado paraguayo y a la sociedad indígena .........................................................259

DIECTRICES
DIRECTRICES DE PROTECCION PARA LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN AISLAMIENTO Y EN CONTACTO
INICIAL DE LA REGIÓN AMAZÓNICA, EL GRAN CHACO Y LA REGIÓN ORIENTAL DE PARAGUAY

I. Introducción ..................................................................................................................................................260
II. Los pueblos indígenas en aislamiento y en contacto inicial ....................................................................... 261
III. Derechos humanos de los pueblos indígenas en aislamiento
y en contacto inicial: marco normativo..........................................................................................................263
IV. Criterios para la definición de políticas y programas de acción
a partir de un marco de derechos específicos ..............................................................................................267
V. Hacia la concreción de políticas públicas y programas de acción: propuesta de actuación ........................272
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Ubicación aproximada de los pueblos indígenas en aislamiento voluntario y contacto inicial

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INTRODUCCION Dinah Shelton

Pueblos Indígenas en aislamiento

A ún en la segunda década del siglo XXI, grupos de

personas viven alejados de todo contacto con la lla-
mada “modernidad” del mundo contemporáneo. Estos
carburos, y minerales, además de ecosistemas, fuentes
acuíferas, flora y fauna esenciales para su superviven-
cia. Estos pueblos han habitado sus territorios desde
grupos de personas viven en aislamiento voluntario, y mucho antes de la existencia de las naciones modernas.
mantienen esencialmente el mismo estilo de vida que Frecuentemente, los avistamientos y encuentros entre
llevaban antes de que los europeos cruzaran el Atlán- pueblos en aislamiento y miembros de la población ma-
tico. yoritaria se dan con madereros (legales e ilegales), o
Se calcula que en el continente americano existen trabajadores de las empresas hidrocarburíferas que, de-
alrededor de 200 pueblos indígenas en aislamiento.1 liberadamente o no, causan un daño importante al eco-
Aunque no existe una definición de aceptación univer- sistema del que dependen los pueblos en aislamiento.
sal de su estatus, los pueblos indígenas aislados o en Actos que para la población general pueden parecer de
aislamiento por lo general son pueblos o segmentos de poca afectación -como la tala de árboles o la alteración
pueblos indígenas que no mantienen o nunca han te- en el cauce de un río- para estos pueblos pueden ser
nido, contactos regulares con la población fuera de su determinantes para su subsistencia.
propio grupo, y que suelen rehuir el contacto con tales Otra amenaza que enfrentan los pueblos en aisla-
personas ajenas a su grupo.2 Los pueblos indígenas miento es el riesgo de contagio de enfermedades. Cual-
en aislamiento voluntario también pueden ser grupos o quier contacto entre personas que viven en aislamiento
segmentos de grupos que, tras un contacto intermitente y personas de la sociedad mayoritaria exponen a los
con las sociedades mayoritarias o envolventes, vuelven primeros a muchas enfermedades que pueden conver-
al aislamiento y rompen las relaciones que tuvieron con tirse en epidemias fatales, ya que no cuentan con las
dichas sociedades.3 defensas inmunológicas de la mayoría de la población
Por su misma condición de aislamiento, es difícil mayoritaria. Un ejemplo notorio se dio en Perú a media-
conocer con seguridad cuántas personas pertenecen a dos de los años 80. Tras un breve contacto entre unos
estos grupos, y en dónde habitan. Según algunos cál- madereros y miembros de la población Nahua, éstos
culos, existen alrededor de 10.000 personas que viven volvieron a sus comunidades contagiados de gripe y tos,
en aislamiento voluntario, y se tiene conocimiento de su contagiaron a los otros miembros de la comunidad, y
existencia en Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Para- aproximadamente el 60% de esa comunidad murió.8 El
guay, Perú y Venezuela, sobre todo en zonas amazóni- contacto también puede alterar los patrones de conduc-
cas y bosques tropicales de difícil acceso.4 ta, cultura y estilo de vida de los pueblos en aislamiento,
Si bien personas o sectores han cuestionado la ya que cualquier inserción de la población “moderna” en
existencia de los pueblos indígenas en aislamiento, sus vidas puede resultar traumática.
hay muchos indicios que confirman su existencia, como Para evitar este tipo de situaciones, países como
reportes de avistamientos o rastros de ocupación tem- Brasil, Ecuador y Perú han desarrollado áreas territoria-
poral.5 Asimismo, también hay evidencia de incidentes les protegidas para tratar de preservar la vida y el estilo
violentos esporádicos, tanto agresiones en contra de los de vida de los pueblos indígenas en aislamiento o con-
pueblos en aislamiento, como de parte de ellos.6 Justa- tacto inicial.9 Estas delimitaciones territoriales en teoría
mente por su existencia, países como Perú -por ejem- prohíben el acceso a toda persona, pero en la práctica
plo- han dictado normas de protección para los pueblos rara vez son respetadas cabalmente. Dadas estas cir-
indígenas en aislamiento voluntario.7 cunstancias y la situación precaria en que se encuen-
Los pueblos indígenas en aislamiento por lo general tran, los pueblos indígenas en aislamiento representan
habitan y recorren áreas de muy difícil acceso, y ricas una especial preocupación para los defensores de los
en recursos naturales como maderas preciosas, hidro- derechos de los pueblos indígenas.
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En el ámbito jurídico internacional, los derechos de didas tendientes a evitar daños irreparables resultan-
los pueblos indígenas en aislamiento son reconocidos, tes de las actividades de terceros en su territorio. En
aunque sólo han recibido atención en los últimos años. octubre de 2007, durante su 130º período ordinario de
La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Dere- sesiones, la CIDH celebró una audiencia pública en la
chos de los Pueblos Indígenas del 13 de septiembre de cual recibió información del Estado y de los represen-
2007 garantiza el derecho de los pueblos indígenas “a tantes de los beneficiarios sobre la implementación de
vivir en libertad . . . como pueblos distintos” (Artículo 7), estas medidas cautelares.14 Estas medidas cautelares
y obliga a los Estados a establecer mecanismos efica- continúan vigentes.
ces para prevenir y resarcir “[t]odo acto que tenga por La CIDH también ha celebrado audiencias temáti-
objeto o consecuencia privarlos de su integridad como cas sobre los derechos de los pueblos en aislamiento. El
pueblos distintos o de sus valores culturales o su identi- 25 de marzo de 2011 se llevó a cabo una audiencia te-
dad étnica”, y “[t]oda forma de asimilación o integración mática sobre la situación de los pueblos en aislamiento
forzada” de los pueblos indígenas (Artículo 8.2). Estos voluntario en la Región Amazónica y el Gran Chaco, con
derechos, al aplicar a los pueblos indígenas en general, la participación de representantes del Comité Indígena
por definición también aplican a los pueblos en aisla- Internacional para la Protección de los Pueblos en Ais-
miento voluntario en particular. lamiento y en Contacto Inicial de la Amazonía, el Gran
En el sistema interamericano, la Comisión Interame- Chaco y la Región Oriental del Paraguay (CIPIACI). Asi-
ricana de Derechos Humanos (CIDH), órgano autóno- mismo, el 12 de octubre de 2007, se realizó una audien-
mo e independiente de la Organización de los Estados cia en relación con la situación de pueblos indígenas en
Americanos, ha abordado el tema de los derechos de aislamiento en Perú, Medida Cautelar 262/05 (Mashco
los pueblos indígenas en aislamiento a través de sus Piro, Yora y Arahuaca), mencionada anteriormente, y
diferentes mecanismos. La CIDH ha otorgado dos medi- Solicitudes de Información 102/07 (Kugpakori Nahua
das cautelares para la protección de los pueblos indíge- Nanti y otros), y 129/07. En esta audiencia participaron
nas en aislamiento: La medida cautelar 91-06 sobre los los peticionarios, así como representantes del Estado
Pueblos Indígenas Tagaeri y Taromenani de Ecuador,10 y peruano. El otorgamiento de medidas cautelares así
la medida cautelar 262-05 sobre los Pueblos Indígenas como la celebración de audiencias temáticas demuestra
en aislamiento voluntario de Mashco Piro, Yora y Ama- el compromiso de la CIDH de continuar fortaleciendo la
huaca de Perú.11 protección de los derechos de estos pueblos.15
En el caso de la medida cautelar 91-06,12 el 10 de A diferencia de otros sujetos de derechos, los pue-
mayo de 2006 la CIDH otorgó medidas cautelares a fa- blos indígenas en aislamiento, por definición, no pue-
vor de los pueblos indígenas Tagaeri y Taromenani que den abogar por sus propios derechos ante instancias
habitan en aislamiento en la selva amazónica ecuatoria- nacionales o internacionales. Por esto, la protección de
na situada en la zona fronteriza con el Perú. Luego del su vida y su cultura cobran particular relevancia para el
reporte de la muerte de miembros del grupo Taromenani sistema interamericano de derechos humanos.
ligada a la tala ilegal de madera, la CIDH solicitó al Es- Este libro ofrece una panorámica detallada de la si-
tado ecuatoriano la adopción de las medidas necesarias tuación de los pueblos indígenas en aislamiento volun-
para proteger de la presencia de terceros en el territorio tario en Sudamérica, así como las amenazas y los desa-
en el que habitan los beneficiarios.13 fíos que enfrentan. Con un recorrido dese la Amazonía
En el caso del Perú, el 22 de marzo de 2007, la brasileña, por el Gran Chaco paraguayo y boliviano,
CIDH otorgó medidas cautelares a favor de los pueblos hasta las selvas peruanas y ecuatorianas, nos presenta
Mashco Piro, Yora y Amahuaca que habitan la zona del perspectivas que van desde su confirmada existencia
río Las Piedras, Departamento de Madre de Dios. La en Perú -al grado que se les reconoce en la legislación
CIDH fue informada de la extracción ilegal de madera interna peruana- hasta las controversias y desacuerdos
en territorio legalmente protegido y designado a tales sobre su existencia (o no) en Venezuela.
comunidades en el Departamento de Madre de Dios, Al leer cada una de las contribuciones a esta reco-
exponiéndolas al riesgo de extinción. En vista de la si- pilación, es impresionante ver las similitudes que sur-
tuación, la Comisión solicitó al Estado peruano adoptar gen entre los pueblos indígenas en aislamiento en la
todas las medidas necesarias para garantizar la vida y región, sin importar las fronteras nacionales actuales.
la integridad personal de los miembros de los Mashco Los desafíos y las amenazas suelen ser los mismos: la
Piro, Yora y Amahuaca, en especial la adopción de me- invasión gradual pero persistente de sus territorios, la
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10 PUEBLOS INDIGENAS EN AISLAMIENTO VOLUNTARIO Y CONTACTO INICIAL
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explotación legal e ilegal de los recursos naturales que en aislamiento voluntario y contacto inicial. En las reco-
allí se encuentran (desde la época del caucho, hasta las mendaciones también se puede apreciar un común de-
maderas preciosas y los hidrocarburos y minerales de nominador: el respeto al derecho a la autodeterminación
hoy en día), y las enfermedades y epidemias que todo de los pueblos, y un mayor cumplimiento, en lo teórico
esto conlleva. Hasta los mejor intencionados, como los pero sobre todo en la práctica, del derecho ancestral
misioneros y trabajadores religiosos, pueden ocasionar- sobre sus tierras, territorios, y recursos naturales.
les un grave daño inadvertidamente si los intentan con- La difusión de información sobre los pueblos en ais-
tactar. Las respuestas de los gobiernos también suelen lamiento, y la creación de conciencia sobre si situación
ser notoriamente similar: el reconocimiento nominal de y sus derechos, es algo que nos atañe a todos los de-
su existencia y de sus derechos, acompañado de una fensores de los derechos humanos. Por todo esto, la
marcada falta de cumplimiento en la práctica. Relatoría sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
Esta recopilación nos presenta las valiosas perspec- de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos
tivas de expertos que han dedicado muchos años a es- celebra y agradece los esfuerzos que ha realizado IW-
tudiar el tema. También nos ofrece una riquísima fuente GIA e IPES para reunir a los contribuidores de esta pu-
de información demográfica y etnográfica de los pueblos blicación. 

Dinah Shelton
Relatoría sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
Comisión Interamericana de Derechos Humanos

Notas
1 Oficina del Alto Comisionado de Derechos Humanos de las Na- nas en situación de aislamiento, contacto esporádico y contacto
ciones Unidas (OACNUDH), “Directrices de Protección para los inicial de la Amazonía peruana, Beatriz Huertas Castillo, Informe
Pueblos Indígenas en Aislamiento y en Contacto Inicial de la Re- IWGIA 9 (2010), p.55. http://www.iwgia.org/iwgia_f iles_publica-
gión Amazónica, el Gran Chaco y la región oriental de Paraguay”, tions_files/0459_INFORME_9.pdf A pesar de las críticas que se
(en adelante “Directrices OACNUDH”), Ginebra, febrero 2012, le puedan hacer a esta ley, el hecho de que exista reconoce la
párr. 7. Ver en: http://acnudh.org/wp-content/uploads/2012/03/ existencia de los pueblos indígenas en aislamiento.
Final-version-Guidelines-on-isolated-indigenous-peoples-fe- 8 Ibid., 97-98.
bruary-2012.pdf. 9 Brasil cuenta con un “arco de conservación” reconocido oficialmente
2 En el libro “Los Pueblos Indígenas en Aislamiento: Su lucha por desde 2001. Los pueblos indígenas aislados de la “Tierra Indígena
la sobrevivencia y la libertad” (2002), Beatriz Huertas Castillo ex- Valle del Yavarí” y la epidemia de malaria y hepatitis B y D, Hilton S.
plica que cualquier término utilizado para referirse a estos grupos Nascimento, en “El derecho a la salud de los pueblos indígenas en
es necesariamente artificial, ya que, precisamente por la falta de aislamiento y en contacto inicial”, Beatriz Huertas Castillo (ed.) 2007,
contacto con la sociedad mayoritaria, se desconoce como ellos p. 72. En Ecuador, en 1999 el gobierno creó la Zona Intangible, la
se autodenominan. Entre los términos empleados para referirse a cual abarca unas 700.000 hectáreas dentro del Parque Nacional
ellos se encuentran “no contactados”, “aislados”, “en aislamiento Yasuní. Caminantes de la selva: los pueblos en aislamiento de la
voluntario”, “pueblos libres”, “de contacto inicial”, “ocultos”, “in- amazonía ecuatoriana, Paola Colleoni y José Proaño, Informe IW-
visibles”, “maskos”, “calatos”, “indios bravos”, “salvajes”, entre GIA 7 (2010), p. 30. En el Perú existen cinco reservas territoriales
otros, pero todos se refieren al mismo concepto. En el contexto reconocidas oficial y jurídicamente por el estado: (1) Reserva Terri-
internacional, el término más utilizado es “pueblos indígenas en torial del Estado a favor de los grupos étnicos Kugapakori, Nahua,
aislamiento”. El calificativo “voluntario” también puede ser contro- Nanti y otros; (2) Reserva Territorial a favor del grupo étnico Muru-
versial, ya que, aunque se puede decir que los pueblos indígenas nahua; (3) Reserva Territorial a favor del grupo étnico Isconahua; (4)
en aislamiento eligen por voluntad propia mantenerse aislados, Reserva Territorial a favor del grupo etnolingüístico Mashco Piro; y
también es cierto que han sido orillados a esta elección por una (5) Reserva Territorial a favor de los grupos en aislamiento Mashco
larga historia de contactos trágicos con la población envolvente. Piro e Iñapari. Ver Despojo territorial, conflicto social y exterminio:
3 Directrices OACNUDH, párr. 8. pueblos indígenas en situación de aislamiento, contacto esporádico
4 Directrices OACNUDH, párr. 6 y 8. y contacto inicial de la Amazonía peruana, Beatriz Huertas Castillo,
5 “Los Pueblos Indígenas en Aislamiento: Su lucha por la sobrevi- Informe IWGIA 9 (2010), p. 57, disponible en http://www.iwgi a.org/
vencia y la libertad”, Beatriz Huerta Castillo, 82-91 (2002). iwgia_files_publications_files/0459_INFORME_9.pdf.
6 Huerta Castillo, 89-94 (resumiendo varios incidentes de encuen- 10 Esta medida cautelar se puede accesar en la página web de la
tros violentos, principalmente en Perú y Brasil). CIDH, en http://www.oas.org/es/ci dh/indigenas/proteccion/caute-
7 En mayo de 2006, el gobierno peruano promulgó la Ley para la lares.asp.
Protección de los Pueblos Indígenas u Originarios en Situación 11 Esta medida cautelar se puede accesar en la página web de la
de Aislamiento y en Situación de Contacto Inicial (No. 28736). CIDH, en http://www.oas.org/es/ci dh/indigenas/proteccion/caute-
Despojo territorial, conflicto social y exterminio: pueblos indíge- lares.asp.
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12 Ver http://www.oas.org/es/cidh/indigenas/proteccion/cautelares. gobierno ecuatoriano ha reconocido la presencia de pueblos en

asp. aislamiento en el Bloque Armadillo, y en particular, de los pueblos
13 Ver http://www.oas.org/es/cidh/indigenas/proteccion/cautelares. Tagaeri y Taromenane.
asp. A pesar de esta medida cautelar, existen reportes que indi- 14 Esta audiencia se puede ver y escuchar en http://www.oas.org/
can que el estado ecuatoriano adjudicó una concesión de varios es/cidh/audiencias/topicslist.aspx? lang=es&topic=17.
bloques petroleros en la zona amazónica, incluido el “Bloque 15 El video y audio de estas audiencias se pueden accesar en la pá-
Armadillo”, donde se encuentran algunos pueblos indígenas en gina web de la CIDH, en http://www.oas.org/es/cidh/audiencias/
aislamiento. Los reportes indican que el proceso de licitación y topicslist.aspx?lang=es&topic=17.
el otorgamiento de la misma, se realizó a pesar de que el mismo

SOBRE LA AUTORA

Dinah Shelton es ciudadana de Estados Unidos. Fue elegida en el 39º período ordinario de sesiones de la Asamblea
General de la OEA en junio de 2009 por el período reglamentario de cuatro años, contados a partir del 1º de enero
de 2010. La Comisionada Shelton es la Profesora Manatt/Ahn de Derecho Internacional en la Facultad de Derecho
de la Universidad George Washington. Anteriormente, fue Profesora de Derecho en la Universidad de Notre Dame.
También fue Profesora Visitante en varias universidades de Estados Unidos y Francia. Asimismo, dirigió la Oficina de
Abogados del Noveno Circuito de la Corte de Apelaciones de Estados Unidos y fue Directora de Estudios del Instituto
Internacional de Derechos Humanos. Estudió derecho en la Universidad de California, Berkeley, y en la Universidad
de Edinburgh, Escocia. Ha sido consultora de derecho internacional para la OMS, el Programa de Naciones Unidas
para el Medio Ambiente, la FAO, y el Instituto de la ONU para el Entrenamiento y la Investigación, entre otros. Ha
escrito, co-redactado o editado 19 libros y es autora de docenas de artículos y de capítulos de libros sobre derechos
humanos y derecho internacional.
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teorico practico 24/08 unidad 1

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ECUADOR Paola Colleoni - José Proaño

LOS PUEBLOS EN AISLAMIENTO DE LA AMAZONIA

ECUATORIANA

PUEBLOS AISLADOS DEL YASUNÍ

E n la Amazonía ecuatoriana, entre los ríos Napo y

Curaray, se identifican dos pueblos indígenas en
aislamiento: los Tagaeiri y los Taromenane. Estos pue-
de Tagae. Es posible que se compongan por descen-
dientes de otros Waorani que rehusaron el contacto y
mantienen, inclusive hasta hoy día, relaciones de paren-
blos son lingüística y culturalmente relacionados con los tesco con Waorani que aún viven.
Waorani y se rehusaron al contacto al momento del pro- La definición del grupo Taromenane es por el con-
ceso de pacificación, reubicación y pérdida del territorio trario más controversial debido a que deriva de la mane-
padecido por los indígenas Waorani, debido a la avan- ra en la cual algunos Waorani denominan a este grupo,
zada de la frontera petrolera y a la obra del Instituto Lin- aunque hay otras definiciones utilizadas por los dife-
1
güístico de Verano (ILV) durante la década del sesenta. rentes grupos locales. Son gente distinta pero similar,
Si bien la mayoría de Waorani fueron contactados, al- “otra pero igual”, según las definiciones de los Waorani.
gunas familias y grupos conocidos como Tagaeiri, jun- Podría tratarse de un grupo de Waorani que quedó se-
to con otros grupos conocidos como Taromenane, con parado de los demás clanes wao al principio del siglo
quienes están relacionados cultural y lingüísticamente, XX, cuando la mayoría de ellos había dejado su territo-
se adentraron más en la selva, huyendo de la coloniza- rio tradicional en la actual frontera Ecuador-Perú para
ción y quedando hasta la actualidad en una vulnerable remontar las cabeceras de los ríos Yasuní y Tiputini.
situación de aislamiento. La actividad extractiva en el te- Los denominados Taromenane son entonces un grupo
rritorio de los pueblos aislados impulsada por el Estado lingüístico y culturalmente relacionado a los Waorani,
ecuatoriano representa en la actualidad el mayor peligro manteniendo características en la cultura material (por
para la supervivencia de estos grupos. ejemplo, las medidas y formas de las lanzas y bodoque-
Los pueblos aislados del Yasuní, al igual que los ras) y lingüística (las terminaciones de las palabras) que
Waorani antes del contacto, se caracterizan por un tipo los diferencian del grupo Tagaeiri-Waorani.
de organización en pequeños grupos dispersos en zo- Desde que se produjo el aislamiento, la presencia
nas interfluviales y semi nómadas, con una economía de estos grupos se ha manifestado en diferentes oca-
de subsistencia basada el la recolección, la caza y la siones y tipos de enfrentamientos que se han originado
horticultura itinerante. Su organización política se basa conforme avanzaba la frontera extractiva y de coloniza-
en lazos de parentesco endogámicos conformados por ción. Estas confrontaciones involucraron a trabajadores
malocas donde convivían en familias extendidas. petroleros, colonos, indígenas y misioneros. En el año
Tagaeiri significa en wao tededo (lengua wao) “la 1999, ante la evidencia de algunos asentamientos de
gente de Tagae”. Tagae fue un líder perteneciente al pueblos aislados y la inminente avanzada de nuevos
grupo asentado en las cuencas del río Tivacuno y Tipu- bloques petroleros a la zona, se estableció un área de
tini (los Niwairi, gente de Niwa), en las cabeceras del río protección denominada Zona Intangible Tagaeiri–Ta-
Yasuní, en la provincia de Orellana. Tagae y su gente romenane (ZITT), la misma que fue delimitada por el
se separaron del clan al cual pertenecían y se aislaron Estado ecuatoriano en el marco de medidas cautelares
internándose en la selva. Al utilizar el término Tagaeiri expedidas por la Comisión Interamericana de Derechos
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nos referimos a varios grupos organizados en casas Humanos (CIDH). Dentro de los límites de esta zona se
comunales (nanicaboiri), liderados por descendientes prohíbe la actividad extractiva con el afán de garantizar
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la vida y la existencia de los pueblos indígenas aisla- cial”, era enfrentada en términos de salvajismo/civiliza-
dos Tagaeiri y Taromenane. Lamentablemente, si bien ción y no cabía ninguna duda sobre el “deber civilizato-
dicha delimitación representó el primer intento para dar rio” y la necesidad de establecer un contacto con estos
respuesta a la necesidad de asegurar un territorio de grupos. Para lograr una plena integración nacional tanto
supervivencia para estos pueblos, la medida se ha re- de las personas como de los territorios en donde habita-
velado como insuficiente debido a que el territorio de ban, que resultaban muy ricos en recursos naturales, en
asentamiento y desplazamiento de estos grupos se ex- ese entonces el Estado delegó la función “civilizatoria” y
tiende por fuera de la delimitación. En la actualidad, la la obra de pacificación y contacto a las misiones religio-
territorialidad de los pueblos aislados se sobrepone con sas, principalmente a las protestantes norteamericanas.
parques nacionales, bloques de explotación petrolera, Cabe destacar que la visibilización del “problema”
territorios indígenas y tierras de campesinos colonos. Es de los pueblos en aislamiento ha generado en el país
por esta razón que sus territorios se encuentran atrave- una discusión sobre la manera de referirse a los grupos
sados por enfrentamientos, muertes y acosos, lo cual que en la región amazónica se han mantenido alejados
constituye un peligro para su integridad y sobrevivencia, de los procesos de integración nacional. Las denomi-
así como para la coexistencia entre los distintos actores naciones de “Pueblos sin contacto”, “Pueblos ocultos”,
que ocupan dicho espacio. Una política efectiva para “Pueblos libres”, “Pueblos indígenas en aislamiento”,
la protección de estos pueblos demandaría tomar en son algunas de las más utilizadas. La primera definición
cuenta esta compleja situación territorial. Sin embargo “Pueblos sin contacto”, pone énfasis en la accidentali-
estamos muy lejos de lograr un respeto efectivo de sus dad de la condición de aislamiento, como si estos gru-
derechos humanos y territoriales garantizados tanto en pos se hallaran “perdidos” por accidente en la selva al
la nueva Constitución nacional como en los diferentes margen del tiempo y del desarrollo. La segunda defi-
tratados internacionales ratificados por el Ecuador. nición, “Pueblos ocultos”, no solamente se refiere a la
Los últimos tiempos se han caracterizados por va- condición oculta en la selva de estos pueblos, sino que
rios episodios de enfrentamientos entre pueblos indíge- pone énfasis en el ocultamiento de este tema, que per-
nas en aislamiento y los distintos actores de la frontera manece silenciado para la mayoría de la opinión pública
de colonización y/o extractiva. Cabe aquí mencionar los nacional e internacional. La tercera definición, utilizada
ataques a los campamentos de los madereros que se por la Confederación de las Nacionalidades Indígenas
adentraban hasta su territorio en el Parque Nacional de Ecuador (CONAIE), es el término de “Pueblos libres”,
Yasuní (2003, 2007, 2008), en los cuales han muerto para subrayar el carácter de autonomía mantenido por
alrededor de diez personas; y el más reciente ataque estos pueblos ante los procesos de civilización y coloni-
a una familia de colonos en el año 2009 que se habían zación. La cuarta definición, que es la utilizada por las
adentrado al territorio de los pueblos en aislamiento, si- Naciones Unidas y la que utilizamos aquí, se refiere a
guiendo la expansión de las vías petroleras y la entrega dichos grupos como a “pueblos indígenas en aislamien-
de tierras baldías de parte del Estado. Este lamentable to”. Se ha optado por no utilizar el adjetivo “voluntario”
suceso ocurrió en las inmediaciones del pozo petrolero para caracterizar el aislamiento, debido a que la deci-
Hormiguero Sur, en el cual perdieron la vida una madre sión de aislarse, si bien es propia de estos grupos en
campesina y dos de sus hijos. respuesta a la expansión de la frontera de colonización
hacia sus territorios, ha al mismo tiempo significado e
involucrado violencia y acosamiento. En otras palabras,
Pueblos sin contacto, ocultos, libres el aislamiento de estos pueblos, lejos de ser un fenó-
o aislados meno casual y contingente, es primordialmente el resul-
tado de procesos sociales y manifiesta su voluntad de
Es sobre todo a partir de los años noventa que los pue- mantenerse alejados de la avanzada de la frontera de
blos en aislamiento emergen como discurso y como colonización y de extracción de recursos en sus territo-
“problema” para el Estado y las instituciones públicas y rios. Pero al mismo tiempo, se trata de desplazamientos
privadas (especialmente la industria petrolera) que ope- marcados por eventos violentos y traumáticos que han
ran en la Amazonía ecuatoriana. En los comienzos de la determinado la huida de algunos clanes hacia zonas
extracción petrolera (1960), el tema de los numerosos más alejadas de la selva, llamadas “zonas de refugio”.
pueblos que se encontraban en una situación que hoy Una característica particular de los pueblos Tagaeiri
definiríamos como “de aislamiento” o de “contacto ini- y Taromenane en el Yasuní, entre los ríos Napo y Cu-
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raray, es la agresividad que han manifestado reitera- Ubicación aproximada de los grupos
damente desde el boom petrolero hacia el mundo de Tagaeiri-Taromenane
afuera y especialmente con las intrusiones de foráneos
en su territorio. Sin embargo, aunque se tiene registro En la actualidad, según la información recogida a partir
de algunos ataques a partir del ingreso de compañías del 2008 por los autores y el Ministerio del Ambiente, los
petroleras en la zona, la situación se ha agravado en los pueblos Tagaeiri y Taromenane se encuentran asentados
últimos años conforme al aumento de la presión sobre en la zona que abarca los ríos Rumiyaku/Tiputini y Cura-
el territorio de estos pueblos causada por la extracción ray, en particular las cuencas de los ríos Tivacuno, Yasuní,
ilegal de madera, la legal de petróleo, y la expansión de Nashiño, Cononaco, Cononaco Chico, Tiwino y Cuchiyaku.
la frontera agrícola. Parte de su territorio, es decir, su espacio de asentamien-
Los conflictos que se han generado están relaciona- to, desplazamiento y sobrevivencia se encuentra por fuera
dos con las características demográficas e ideológicas de la zona intangible, dentro de los límites de los bloques
de su estructura social de cazadores-recolectores-hor- petroleros 16, 17, 14, Campo Armadillo, Campo Tiwino,
ticultores culturalmente relacionados con los Waorani. Campo Cononaco; dentro del parque nacional Yasuní;
Estos grupos aislados se caracterizan históricamente dentro del territorio legalizado de los Waorani; y en zonas
por una relación agresiva con las “no-pesonas”, cowori de asentamiento de población colona.
en lengua Wao Tededo, y la guerra es central para el Esta franja, al momento en que estos pueblos se
mantenimiento de su identidad como grupo y su territo- aislaron, constituyó su zona de refugio, la cual les permi-
rialidad. Hacen parte de aquellas “constelaciones” cultu- tió alejarse de la avanzada de la frontera y escapar del
rales en la Amazonía que el antropólogo Fausto (2002) contacto con los foráneos. Sabemos por ejemplo, que
define como más caracterizadas por un esquema de algunos grupos de los Tagaeiri se alejaron en la década
relación con lo que existe “afuera” del grupo, basado de los sesenta de la cuenca del río Tiputini y se des-
en la predación - apropiación, mas no en transacciones plazaron hacia la cuenca del río Cononaco para evitar
comerciales pacificas como adviene en otros grupos el contacto con los misioneros del Instituto Lingüístico
amazónicos. Para ellos, el territorio representa un espa- de Verano y los petroleros en los años setenta. Se ha
cio exclusivo de un grupo particular, y como lo sugiere P. comprobado la presencia de grupos Taromenane en
Clastres en su estudio de las sociedades amazónicas (P. las cabeceras del río Curaray, durante las dos últimas
Clasters 1980, pág. 154), la defensa del territorio es fun- décadas, espacio que era territorio Waorani. Además,
damental para el desenvolvimiento de la forma política esta zona colinda con otra en la frontera Ecuador-Perú,
autónoma y autárquica, y dispersa que constituyen los donde se encuentran otros grupos: los Arabela, Pana-
rasgos fundamentales de dichas sociedades. La gue- nujuri y algunas familias Sápara (Rogalsky y Wodo-
rra, los ataques y habilidades de guerreros son también lodzko: 2003). Hoy, lo que fue zona de refugio se ha
particularidades de los Tagaeiri Taromenane, caracteri- transformado en zona de frontera extractiva, erosionada
zados por dinámicas de guerra entre clanes y hacia los por la superposición de distintos regímenes de uso del
foráneos. El territorio de un grupo delimita los derechos espacio. Frente a esta situación compleja que, como se
de uso y acceso a los recursos y el asentamiento en una había advertido (Proaño-Colleoni: 2008), está causando
zona implica, de hecho, la exclusión de otros. problemas interétnicos y un incremento de los conflictos
3
En este marco es muy probable que la presencia y con los actores aledaños al territorio de los aislados, no
la intromisión de agentes externos en su territorio pue- existen en la actualidad medidas y planes apropiados.
da desencadenar conflictos, confrontaciones y ataques. Hasta el momento, se han identificado tres grupos o
Los conflictos que se han desatado en el Yasuní no son asentamientos de pueblos aislados en la franja que está
tanto la consecuencia directa de la escasez de los re- limitada por los ríos Yasuní, al norte, y Curaray al sur.
cursos. Los conflictos se generan por la presencia de
foráneos que atentan contra los territorios autónomos
de estos grupos, y como efecto de la pérdida de exclusi- Grupo de Cuchiyaku – Se encuentra en el lado sur-
vidad en el uso del espacio del grupo, junto a la ideolo- occidental de la zona intangible y extiende su territorio
gía de la guerra y de la predación del enemigo a través por ambas orillas del Curaray, hasta la frontera entre
de poderosos “guerreros-jaguares”, que defienden el Ecuador y Perú. Al sur colinda con comunidades de in-
territorio. Lo veremos más en detalle en la discusión. dígenas Kichwa y no se han dado enfrentamientos con
estos. El grupo ha sido acosado y diezmado por dife-
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MAPA 1 – CLANES WAORANI EN 1958

Elaboración a partir de un mapa de CICAME 2005

Ancianos Waoranis - Foto: Lucia Stacey - 2000

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rentes ataques perpetrados por un grupo wao, conocido Tivacuno y la Cuenca del río Nashiño. Los Waorani de la
como los Babeiri (Gente de Babe), que influenciado por zona mantienen una relación de intercambio de objetos
empresas petroleras y madereros ilegales en los últimos y visitas esporádicas de parte de los aislados. Según
tiempos, han organizado varias correrías para tratar de información recogida, se trata de un grupo Tagaeiri ya
establecer relaciones con este grupo de aislados, persi- que han identificado a un anciano de este grupo como
guiendo de alguna manera un afán de civilización. Así, Nankamo, uno de los hermanos del grupo Tagaeiri. No
los Babeiri continuarían recibiendo recompensas de parte habría diferencia lingüística entre este grupo y los Wao-
de las compañías que desesperadamente tratan de con- rani contactados que viven asentados en aldeas dentro
tinuar con la extracción de petróleo en la zona. Varios del bloque 16. Se relacionan a través de visitas a un an-
han sido los hechos suscitados entre estos grupos donde ciano guerrero que pasa largas temporadas en su casa
algunas personas han perdido la vida, con lo cual se ge- de cacería, apartada del centro poblado, donde vive
neraba un espiral de venganzas, raptos y violencia. Final- desnudo y llevando una vida tradicional según la cultura
mente, en el año 2003, un grupo de Waorani, financiado wao. Las visitas de parte de los Tagaeiri se han acentua-
y motivado por madereros, realizó una terrible venganza do en los dos últimos años y normalmente se acercan
donde perdieron la vida 15 indígenas aislados que fueron a pedir alimentos como yuca y plátano de la chacra del
ajusticiados con escopetas y decapitados. Sus cabezas anciano. Los jóvenes Waorani no se atreven a hablar
fueron llevadas como muestra y prueba de la hazaña per- con este grupo aislado debido al temor que sienten de
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petrada. Es a partir de esta masacre que la sociedad na- “no hablar la palabra correcta” o resultar ofensivos, con
cional e internacional ha puesto mayor atención hacia la lo cual se corre el riesgo de provocar un nuevo ataque.
situación de fragilidad en la que se encuentran los Tagaei-
ri Taromenane, logrando que la Comisión Interamericana
de Derechos Humanos dicte medidas cautelares para Grupo del Cononaco Chico – Vía Tiwino – Se trata
que el Estado ecuatoriano adopte resoluciones efectivas del grupo más vulnerable e involucrado en los conflictos,
de protección. Según el testimonio de los Waorani ata- debido a la cercanía al campo Armadillo y a los poblados
cantes, se trataba de un grupo de Taromenane que había colonos. Este grupo ha sido identificado por miembros
mantenido enfrentamientos con los Tagaeiri años atrás. de las comunidades Waorani de Ñoneno, Yawepare,
Posiblemente, el grupo que aún habita en esta zona, se Miwaguno y Tobeta. Casi con plena certeza es el res-
trata de parientes de los asesinados en el año 2003, y ponsable de las muertes por lanzas de los madereros
han permanecido allí desde la década de los 80, cuando en las zonas cercanas al campo Armadillo ocurridas en
fueron identificados tanto por empresas petroleras, como marzo de 2008 y agosto 2009. Mantienen relación con
por misioneros católicos que trataron de realizar un con- individuos de la comunidad wao de Ñoneno que, según
tacto pacífico al tratar de adelantarse al inminente ingreso su relato, se trataría de un grupo Taromenane integrado
6
de militares para asesinarlos debido a que las activida- por algunas mujeres Tagaeiri. Sabemos que el clan de
des petroleras se encontraban detenidas y las empresas aislados Tagaeiri procede del grupo de Niwa (Niwairi)
presionaban al Estado para terminar definitivamente con que se fraccionó antes del contacto con los misioneros
5
el problema de los Aucas. Durante este nuevo intento del ILV (Véase Cabodevilla: 1999).
de pacificación, fue asesinado el monseñor del Vicariato Según lo que se ha podido reconstruir, este grupo
de Aguarico, Alejandro Labaka, junto a la religiosa Inés Tagaeiri migró desde los ríos Tivacuno y Tiputini hacia
Arango, quien lo había acompañado desde hacía una dé- el sur. Diferentes testimonios recogidos entre ancianos
cada cuando logró hacer contacto con clanes ubicados de otros clanes wao asentados en el Yasuní y en el
en el Yasuní que no habían llegado hasta la reducción Cononaco dan cuenta de los enfrentamientos ocasio-
de Tiweno. nados por esta migración. Se conoce que en 1987 este
grupo se encontraba en el actual bloque 17, cerca del
río Cononaco Chico, actual zona intangible. Lo que des-
Grupo del Tivacuno - Yasuní – Existen registros de su pués ha sucedido con toda probabilidad es que el grupo
presencia desde la apertura de la vía petrolera denomi- Tagaeiri haya entrado en conflicto con los Taromenane
nada “Vía Maxus”, dentro del parque Yasuní, a finales procedentes del este, en la frontera con Perú, y que a
de la década del ochenta. El grupo se encuentra entre partir de estos encuentros y conflictos se haya ocasio-
los límites del parque nacional Yasuní y de la zona intan- nado la fusión y/o asimilación entre los dos grupos, re-
gible, en el Bloque 16, entre el sur de la Cuenca del río sultando clanes mixtos.
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La información recogida hasta el momento indica con Perú hasta las cabeceras del río Napo. Los clanes
que existe un grupo de aislados que se ha trasladado de Waorani antes del contacto permanecían en zonas ínter
manera definitiva al Tivacuno-Tiputini. A partir de la re- fluviales y tenían escaso contacto con los ríos. El Napo
construcción etno - histórica que hemos esbozado, este llamado por los Waorani Doroboro (grandes aguas), era
desplazamiento obedece a una lógica de ocupación te- entonces el límite natural de su territorio.
rritorial según la cual una generación de nietos tienden Al momento del contacto los clanes Waorani esta-
a regresar a los lugares habitados por los abuelos, es ban divididos en cuatro grupos principales: Guikitairi,
decir, la gente Niwa o Niwairi. Los Waorani contactados Piyemori, Baiwairi y Wepeiri (Cabodevilla: 1999), que
están haciendo lo mismo, regresando a varias partes de se encontraban dispersos en un territorio inmenso en el
su territorio ancestral, de donde habían sido alejados cual ejercitaban su actividad de caza, recolección y una
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por su reducción forzada. Los Niwairi regresaron pre- agricultura poco desarrollada.
cisamente a los ríos Tivacuno y Tiputini en las comuni- Se hallaban en un tipo de organización clánica ba-
dades de Tobeta, Miwaguno, y la recientemente creada sada en el nanicabo, la unidad familiar extensa, con
Yawepare. Se trata del mismo clan del cual procedieron relaciones de alianza con otros nanicabo y de guerra
los Tagaeiri, como hemos ya explicado anteriormente. con los demás clanes. Seminómadas, alternaban perio-
Nuestra hipótesis es que se trate de algunos indivi- dos de estabilidad con desplazamientos a otras zonas.
duos del grupo de los Tagaeiri (posiblemente mujeres), La guerra era un factor importante de desplazamiento
mezclados con individuos pertenecientes a los Tarome- y abandono del antiguo asentamiento, mientras que en
nane, que regresaron a su antiguo territorio de asenta- los períodos de paz la agricultura y, por ende, la estabi-
miento. Los hermanos contactados del grupo Tagaeiri lidad en un lugar eran preponderantes.
reconocen, en los testimonios recogidos, que la zona Antes del contacto los Waorani se encontraban en
ubicada entre los campos petroleros conocidos como un ciclo de guerras. Según las hipótesis avanzadas por
Armadillo y Hormiguero son su hogar desde el naci- Cabodevilla (1999) en su reconstrucción etno-histórica,
miento y habitaron allí los últimos 40 años (véase uno los enfrentamientos entre clanes y su recrudecimiento
de los testimonios recogido en las paginas siguientes). en este entonces estarían relacionados con la penetra-
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Este grupo se encuentra dentro de los límites del ción en su territorio tradicional de los primeros cowori.
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campo Armadillo y es el más cercano a la frontera de Los enfrentamientos con caucheros, colonos Kichwa y
civilización. Han incorporado en la manufactura de sus después empresas de prospección petroleras habrían
lanzas, objetos como fundas, fibras de plástico y herra- jugado un papel fundamental en el escalamiento del
mientas de metal. Mantienen contacto con los Waorani conflicto ínter tribal.
a través de conversaciones en el bosque, y uso com- En 1956, un grupo de evangélicos pertenecientes a
partido del territorio de subsistencia. En 2009 el Minis- distintas iglesias, todas operantes en la Amazonía ecua-
terio del Ambiente ha realizado sobrevuelos e inclusive toriana y que se apoyaban en las estructuras abandona-
tomado fotografías aéreas y coordenadas de las casas das por la empresa petrolera Shell, que tuvo actividad de
comunales. En la zona se han registrado huellas, restos prospección entre 1939 y 1952, decidió intentar el contac-
de actividades de recolección y encuentros fortuitos en- to con los Aucas. Los tres misioneros norteamericanos,
10
tre aislados y Waorani. después de aterrizar en la “Playa de las Palmas”, fueron
muertos por las lanzas de los Waorani. Después de dos
años, las esposas de los misioneros muertos y la herma-
Historia del contacto Waorani na de uno de estos, Rachel Saint (que pasaría el resto
de su vida con los Waorani), lograron hacer un contacto
En los años cincuenta, sectores fanáticos de iglesias amistoso. Saint contaba con la ayuda de la joven wao
evangélicas norteamericanas realizaron un intenso traba- de nombre Dayuma, escapada de una matanza interna
jo para lograr contactos entre los indígenas que perma- y que había vivido por años en una hacienda cauchera
necían libres en las selvas de Sudamérica. En el caso como esclava. Junto a ella, Saint había aprendido la len-
del Ecuador, los misioneros concentraron la mayoría de gua wao y con Dayuma, lograron contactar a su clan, los
sus esfuerzos por pacificar, civilizar e integrar a los que Guiquitairi, diezmado por las guerras.
posteriormente se los conocería como indígenas Waora- Desde 1958 hasta el inicio de la década del 70,
ni. Su territorio tradicional se extendía entre las actuales Saint logró agrupar a la mayoría de los clanes, cerca de
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provincias de Orellana, Pastaza y Napo, de la frontera 500 personas en la reducción de Tiweno.
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No matar, tener una sola mujer y comer la comida avionetas empezaron a surcar el cielo de la selva. Alta-
de los cowori eran las reglas básicas que el ILV imponía voces con grabaciones invitaban a la gente a ir a Tiwe-
a los Waorani en la misión. Los religiosos abrieron una no, regalos y parientes de los clanes aún sin contacto
escuela y empezaron la obra de evangelizar (efectuaron eran bajados desde el aire en los asentamientos Aucas.
un censo y los documentaron). A Tiweno llegaban se- En 1971, en plena obra de reducción de los Waorani, el
manalmente aviones llenos de comida, utensilios (ropa, Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización
peinillas, ollas, machetes, hachas, fósforos, velas, lám- (IERAC) concedió al ILV 16.000 hectáreas para legalizar
paras) y medicinas. Dayuma adquirió un poder desco- la situación de Tiweno como “Protectorado Waorani”.
nocido antes en la sociedad wao, como intermediaria Los clanes libres de Aucas que todavía atacaban
con el mundo cowori, representando a quien podía con- los trabajadores petroleros en la actual provincia de
seguir los objetos. Pastaza, una vez llevados a la reducción de Tiweno,
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Cuando las compañías Texaco y Cepe empeza- adquirían el estatus de pertenecientes al pueblo Wao-
ron a realizar la prospección petrolera en territorio wao, rani, con derechos sobre un territorio. La superficie del
abriendo las trochas que en unos años se volverían en territorio era extremadamente limitada y respondía a la
la denominada vía Auca, la carretera de 112 km. que necesidad de “limpiar” el espacio para el desarrollo de la
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saliendo de la ciudad de Coca corta en dos partes el actividad petrolera. Para 1975, el 90% de la población
territorio tradicional Waorani, no todos los clanes habían wao había sido reubicada. Empezaba la obra de crea-
sido reducidos a la aldea de Tiweno. ción del pueblo Waorani. Los Waorani que se resistieron
En los primeros años de la década del setenta, se al contacto se internaron en las zonas donde habían
verificaron numerosos incidentes entre los trabajado- vivido décadas atrás. Se trataba del grupo del guerrero
res petroleros y los Aucas. Estos atacaban los cam- wao Tagae, los Tagaeiri. Es probable que a este gru-
pamentos, mataron personal de la empresa, y se creó po de indígenas Waorani que se internó en la selva, se
una situación difícil hasta el punto que no podían en- le sumarían otros Waorani que rechazaron el contacto
contrar obreros dispuestos a trabajar debido a que en con la sociedad nacional y mantienen una condición de
los campamentos, durante de las noches, se difundía ocultamiento y de agresividad hacia extraños en su te-
el terror de los Aucas. La compañía empezó a armar rritorio hasta el presente. Al utilizar el término Tagaeiri,
a sus trabajadores y contrataba indígenas Kichwa, los nos referimos posiblemente a diversos grupos liderados
cuales eran supuestamente mayores conocedores de la por los descendientes del jefe fundador del grupo y sus
selva. Usaban también la rivalidad entre las dos etnias, hermanos. Con toda seguridad, es otro el nombre con el
porque desde su territorio los Waorani solían atacar los cual, hoy en día, estos clanes se refieren a sí mismos.
13
asentamiento Kichwa a lo largo de la rivera del Napo. La definición del grupo Taromenane es por lo contrario
La obra de reducción de los Aucas se volvía urgen- más controversial debido a que para los Waorani se tra-
te. Estado y empresas en este entonces miraban a la ta de un grupo diferente del propio.
obra civilizatoria del ILV como la única alternativa ante la Cabodevilla (1990) afirma que se trata de un grupo
resolución militar del asunto. Cabodevilla (1999) descri- entre los Waorani que se ha separado de los demás a
be bien en su trabajo la red de relaciones que se vienen inicios del Siglo XX, cuando la mayoría de los clanes
estableciendo en estos años entre compañías, militares wao había dejado su territorio tradicional en la actual
y la omnipresente Rachel Saint. frontera con el Perú para remontar a las cabeceras de
Así que, si al principio los evangélicos actuaron so- los ríos Yasuní y Tiputini, apoderándose del territorio de
los, el telón de fondo de la necesidad de la expansión los indígenas Sápara. Estos últimos habrían desapare-
de la frontera petrolera en territorio Waorani produjo una cido por la actividad cauchera, el cautiverio y las enfer-
convergencia de intereses entre misioneros y petrole- medades asociadas. Según esta hipótesis, los Tarome-
ros. Ya al final de los años sesenta, si los primeros cum- nane se quedaron en cambio en los territorios sobre la
plían su trabajo pastoral en el control de los Waorani actual frontera con el Perú. El relativo aislamiento de
reducidos en un protectorado, los segundos brindaban los Taromenane hacia los demás clanes wao explicaría
los medios para buscar a los clanes aun no contactados la deriva lingüística y de ciertos rasgos de su cultura
y dispersados en el vasto territorio tradicional. material. Sobre la relación que los dos grupos man-
Las empresas petroleras ofrecían medios de trans- tendrían en la actualidad entre sí, existe una hipótesis
porte y logística a Rachel Saint, para que concluyera lo sustentada en el testimonio de una muchacha Tagaeiri
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más pronto posible su obra de reducción. Helicópteros y raptada por un clan wao de la comunidad de Tiwino
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en 2001, según la cual un grupo de los Tagaeiri habría territorio fronterizo (quizás por la presión de la frontera
sido asimilado por los Taromenane. Ellos se habrían petrolera en el lado peruano) y el consecuente choque
quedado con mujeres Tagaeiri y habrían matado a los con los Tagaeiri ubicados en ese entonces en la cuen-
hombres del grupo. Este hecho se explicaría asumien- ca del Cononaco y Curaray.
do el abandono, por parte de los Taromenane, de su

Waorani, civilización y petróleo

Discurso de Ewenguime Enkeri, líder la nacionalidad Waorani,

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frente al tribunal de lo Contencioso y Administrativo

Sr. Miembros del Tribunal,

Sabemos que todos los Waorani somos defensores tender -en este entonces llegó Texaco hasta Tiwino,
de nuestro territorio. Yo ya no hablo a favor del pe- allí vivía la mayor parte de los Waorani. Se enferma-
tróleo y nunca hablaría más. Hablaría solamente por ron, no podían tomar agua, y hasta ahora no pueden
la defensa territorial. Porque mucho tiempo los Wao- y nunca podrán. Y los Waorani siempre discutíamos
rani hemos sido defensores y lo somos hasta ahora allí, que el río Yasuní era el único río limpio, y sin
y queremos defender, todo. contaminación para mí y para toda mi nacionalidad.
Pero a los Waorani llega la civilización, nos aga- En el año 89 llega Conoco. Le mandamos a Co-
rran. Seguramente los misioneros tuvieron contacto noco afuera, ya no queríamos más la muerte. Des-
con los petroleros. CEPE, la Corporación Estatal Petro- pués Conoco vende a Maxus. Maldita Maxus. Sí, yo
lera Ecuatoriana, con Texaco haciendo negocios. Ha- tengo capacidad de decir esto. Tenía sus antropó-
cen la civilización, nos llevan, a todos los Waorani nos logos, decían que éramos sus hijos, para decir que
sacan y nos ponen en una sola zona, amontonados allí, palabras decía Maxus. Se aliaban con los Waorani
para exterminar a los Waorani, matarles a los Waorani. allí, todos amigos… hasta mí, pudieron convencer.
Para que esa tierra quede libre, para los petroleros, y Decían que vamos a vivir bien, que la empresa pe-
otros más, mineros, que quieren hacer daño. trolera va ayudar a todos los Waorani. Y que Maxus
Y llegaron, y a la mayor parte de los Waorani va a ayudar las 32 comunidades wao. Porque va a
les eliminaron, llegaron enfermedades, una que se empezar a apoyar educación, salud, universidad, y
llama poliomielitis, porque los misioneros nos mata- que los Waorani tendrían hospital propio. Absurdo
ron. A toda mi familia cogieron, y después mi familia y engaño todo eso. Yo soy testigo. Me llevaron a
se fue y regresó donde ellos nacieron, donde ellos hablar con Sixto Duran Ballén, presidente de la Re-
defendieron el territorio. Pero ya no se podía más pública, y los Waorani firmamos un convenio. Los
defender, porque la mayoría se murieron y porque Waorani ciegamente firmamos. Y más tarde ¿qué
mientras estaban enjaulados en un único lugar la les ha pasado? ¿Y qué pasaría? Hoy, en este mo-
compañía Texaco y CEPE aprovecharon para la co- mento ¿Qué esta pasando? Luego de esto ellos se
lonización. hicieron compadres y comadres, todos. Pero luego
Porque el territorio wao era hasta el río Napo, los de cinco años, la empresa no quiso saber más de
Waorani le decían Doroboro, eran dueños de toda los Waorani. Waorani eran mendigos, y seremos
esta tierra. Ahora, la mitad del territorio se perdió y mendigos si no somos defendidos hoy. Porque los
ya no se puede defender, porque detrás de los pe- Waorani tenemos que ser Waorani hasta ahora,
troleros, ¿Qué llega? Llegaron todos, como la CGG, hasta ayer, hasta hoy.
que era una empresa francesa de prospección. Maxus se fue, y llegó Repsol YPF. Es el momen-
Justamente cuando yo estaba en la escuela - nos to para una historia wao libre. Defensa del territorio.
dejaron estudiar para hablar español, que no es mi Hoy no, hoy Waorani lloran, se mueren, están atro-
idioma, para por lo menos defender y hacerse en- pellados, están encarcelados. Entonces ¿Qué po-
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178 PUEBLOS INDIGENAS EN AISLAMIENTO VOLUNTARIO Y CONTACTO INICIAL
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demos hacer? ¡Hablemos de los Waorani, hablemos tante de Petrobrás aquí. Porque hoy día, en este
de la consulta previa de los Waorani! A eso voy a ir. día, están dividiendo al pueblo Waorani. Hoy en
Nosotros somos los legítimos representantes este momento Petrobrás está dando la plata, para
de la nacionalidad y de los Tagaeiri -Taromenane. que se dividan, y peleen. ¿Contra quién? Contra mi
Son unas familias mías. Es la familia de mi madre, persona. Porque el pueblo escoge un gobierno para
propia. Por eso, que siempre mi papá y mi mamá que gobierne, y no los petroleros. Hoy día Petrobrás
me habían dicho, hazlo tú, defiendas tú. Por eso te está dando la plata contra mi gobierno. Hoy día he
enviamos a estudiar. Sí se puede frenar, sí puedes recibido una llamada, me están llamando, para de-
hacer entender a las autoridades, a los jueces, a los cir “Enkeri, usted no es gobierno de los Waorani”.
otros mundos que esperan, que hay que salvar la ¿Quién dice esto? El que tiene en el bolsillo la plata
vida wao. Porque sabemos que en poco tiempo ya de los petroleros, y no le importa que sus familias
los Waorani se terminarían. ¿Quién acabará con los están muriendo, no le importaba que un wao mu-
Waorani? Los petroleros, los madereros. Tranquila- rió tomándose el agua, bañándose allí. ¿Y quién
mente los madereros están allí, en nuestras tierras. defiende? Disculparan, pero nosotros los Waorani
Si los Waorani les cogimos y les matamos, ¿Qué ahora no les necesitamos, jamás les necesitare-
dicen ustedes? Los Waorani asesinos. ¿Sí o no? Así mos. Lo que pido es, a nombre de mi nacionalidad:
es. Y si mañana nosotros le matamos a Petrobrás, señores jueces, señores ministros, déjennos vivir.
¿Qué pasaría? Los Waorani asesinaron, los Wao- Sé que en este territorio y parque nacional los Wao-
rani asesinos. Petrobrás entra con la fuerza. Si los rani hemos vividos por miles de años. Allí ha vivido
Waorani-Tagaeiri entran allí, les cogen a balazos. mi papá, allí está mi mamá. Allí esta mi familia. Yo
Porque los Waorani vienen sin permiso de nadie, se que este patrimonio no es solamente wao, es
a la “casa de Petrobrás”, la “casa de Repsol” y de futuro también para sus hijos. Se puede estudiar,
las siete empresas petroleras que hay en nuestro pero no destruyamos. No nos metamos a destruir
territorio. ¿Y dónde están los derechos colectivos y la selva, que es la riqueza que tenemos. Este es el
las instituciones? ¿Y dónde esta la garantía, que el pulmón de todos. Posiblemente hasta el presidente
Estado ecuatoriano les pone a los Waorani? Porque de la república Rafael Correa y sus hijos se irán a
no hay otro mundo para los Waorani, no hay. So- visitar este patrimonio. ¿Por qué hoy el compañero
lamente aquí en Ecuador, donde hemos defendido presidente quiere destruir?.
un millón de hectáreas, para que alguien venga a La licencia se otorgó, pero ¿a quién de los Wao-
violar, como quieren violarlo ahora. Ahora estamos rani Petrobrás ha consultado? Pero yo sé, muchas
en medio de todo esto. veces han venido los asistentes de Petrobrás, pero
En el momento presente que estamos aquí, ahora los Waorani no somos ciegos. Porque como
preocupados, y que ya hemos tenido muchas citas, se dice, la tierra globalmente se está calentando y
muchas veces hemos ido al Ministerio del Ambiente, nosotros los Waorani también nos estamos calen-
hemos hablado, papeles tras papeles, pero jamás tando, ya es suficiente. Suficientes engaños, sufi-
se han pronunciado. Lo único que queda es la de- ciente todo.
fensa, para nuestros derechos. Lo único que queda Señores ministros, señores jueces, espero que
es usar nuestras leyes. Nada más. La razón, es que pregunten a Repsol: ¿Qué pasó con el convenio
nosotros no queremos perder como otras naciona- con el pueblo Waorani? ¿Qué pasó? ¿Cumplie-
lidades que se perdieron, los Waorani no queremos ron, no cumplieron? ¿Cuánto dinero administraron
perder esto. Porque tenemos una sola lengua y ha- los Waorani? ¿Quién le maneja el dinero al pueblo
bitamos en tres provincias. Waorani? Espero que pregunten. Hay que pregun-
Digan por favor las autoridades, que vean la fir- tar para saber. Hay que leer el convenio para saber
ma que tenemos nosotros los Waorani con Maxus. cómo está el pueblo Waorani, mientras el pueblo
¿Dónde esta funcionando el hospital y el agua pota- Waorani se está muriendo. Yo firmé el convenio,
ble para los Waorani? capaz sería mejor anular este convenio, porque
Mientras todos estamos botados, ¿Dónde esta es una violación total, porque tenemos nada. Hoy
Petrobrás? Esta dividiendo en este momento. Per- cuando estamos llamando a Repsol, para decirle
donen, disculpen, pero hoy quiero ver el represen- cómo están las cosas con el pueblo Waorani, nos
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mandan a hablar con otras instituciones. Recojo convenios con las empresas. Si hay que demandar,
este ejemplo: me dicen que tenemos que pedir con hay que demandarles.
15 – 30 días de anticipación antes a la empresa En- Porque ustedes tienen sus leyes como ecuato-
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trix los recursos. Entonces nosotros les vamos a rianos. Yo soy ecuatoriano, los Waorani hemos de-
pedir 15 días de anticipación para que ellos puedan fendido, allá donde los peruanos, hemos defendido,
entrar a nuestra tierra. y ahora seremos exterminados. Significa que noso-
Entonces compañeros, la licencia que se ha tros no somos ecuatorianos. Significa que nosotros
otorgado a Petrobrás es ilegal, porque se ha dado no merecemos el respeto, significa que nosotros los
sin consulta a la nacionalidad Waorani. Nuestra Waorani somos animalitos, acabémosles. Yo creo
cultura es no mentir, no engañar. El que miente tie- que ya esto debe terminar. Esta época ya fue, fue
ne que morir, hoy. Así es, hasta ahora mantengo y ya. Pero ahora estamos aquí en la mesa, hablando,
mantendré mi cultura. Posiblemente iremos allá, a esforzándonos para que entiendan ustedes, porque
la Asamblea Constituyente para decir que esta ley nosotros no hablamos mucho en español, porque
de los Waorani hay que tomar en cuenta también, esta no es mi lengua pero es algo para que ustedes
para la futura conservación de la biodiversidad y de entiendan.
nosotros. Y yo, como representante máximo y máxima au-
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Entonces, señores jueces, respecto a las empre- toridad del pueblo Waorani, y de NAWE, como se
sas que operan en nuestro territorio: Petrobrás, Pe- respetan las decisiones del presidente de la repúbli-
renco, Repsol, Petrobell, Agip, Petroriental, a ellos, ca hay que respetar las decisiones mías, porque soy
expresamos un rechazo total. Porque tiene que el único representante para la nacionalidad Waora-
haber consulta. Y hoy lo que operan es ilegal. Por ni. Razón por la cual, expreso mi rechazo, rotunda-
esta razón pido señores jueces, señores ministros, mente rechazo, y rechazamos como nacionalidad
por favor, nosotros somos Waorani, y rechazamos. Waorani a Petrobrás y también la explotación del
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Si ustedes quieren consultar estamos dispuestos. ITT. Señor ministro, señores jueces, salven la vida
Porque hoy en estos momentos hay que revisar los del pueblo Waorani.

Muchas gracias

LA AMENAZA DE LA FRONTERA EXTRACTIVA

El actual territorio de los pueblos aislados del Yasuní vencia de estos grupos. La abertura de las carreteras
se encuentra envuelto en un complejo entramado de petroleras indujeron la colonización, por parte de colo-
situaciones legales e ilegales, permitidas o prohibidas, nos y de miembros de otras nacionalidades indígenas
todas estas derivadas de la expansión de la frontera ex- como Kichwa y Shuar, situaciones que provocan tensión
tractiva. Extracción de petróleo, tala ilegal de madera, permanente con las comunidades wao y el territorio de
expansión de la frontera agrícola, carreteras, tendido los aislados.
de energía, turismo, periodistas, científicos, fotógrafos, La presencia de la actividad petrolera significa un
sobrevuelos a sus casas, son algunas de las actividades riesgo de contaminación y empobrecimiento constan-
más amenazantes. te de los bosques; además trae consigo la presencia
permanente de extraños como son los trabajadores
petroleros, el ruido ocasionado por las maquinarias y
Petróleo y lanzas generadores, contaminación de las vertientes de agua
y del aire ocasionada por los mecheros que emanan y
Las zonas de frontera petrolera se caracterizan por vías queman gas.
de acceso que fueron abiertas en un bosque primario, Se trata de un tipo de alteración definitiva y perma-
provocando la deforestación y la alteración del ecosis- nente que marca el desarrollo de nuevas formas de utili-
tema, de cuyo equilibrio ecológico depende la supervi- zación y ordenamiento del espacio que aumenta la pre-
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sión sobre los recursos del bosque y genera un entorno presas y los militares que tienen convenio con estas.
extremadamente riesgoso para los pueblos aislados en El Estado ecuatoriano, debido a que el petróleo es un
términos de la continuidad de su reproducción social y recurso estratégico para la nación, provee de seguridad
cultural como, por ejemplo, su salud, soberanía alimen- militar a las instalaciones petroleras en la zona tal como
taria, espacios de recreación y rituales. se ha evidenciado y denunciado de parte de los Waorani
La presencia permanente de actores relacionados y campesinos. Estos actores armados deben defender
a la actividad extractiva y la frontera de colonización la actividad petrolera, pero no tienen conocimiento so-
atenta contra el espacio de supervivencia de los gru- bre el tipo de territorio donde se hallan y de la presencia
pos en aislamiento y está provocando una situación de de indígenas aislados.
conflicto permanente. Según los testimonios recogidos
de conversaciones entre Waorani y grupos aislados, el
grupo de la vía a Tiwino-Cononaco, el mayor involucra- El campo Armadillo
do en los últimos enfrentamientos, se define en guerra
con “los de afuera”, para defender a su territorio. Según A pesar que se había detectado presencia de pueblos
la cultura wao, en los ciclos de guerra, se abandona el indígenas en aislamiento (PIA) en el Campo, a finales
cultivo de chacras, para entrar en un período de aler- del año 2008, el Ministerio del Ambiente otorgó licen-
ta permanente y de alta movilidad. Y por esta razón cia ambiental a un consorcio venezolano-colombiano,
este grupo pide comida a las comunidades Waorani. Consorcio Energético Gran Colombia, Petrotesting S.A.
Es sumamente significativa la percepción interna de la Sucursal Ecuador, para perforar nuevos pozos y conti-
relación con la sociedad envolvente que mantiene este nuar con la prospección sísmica. Luego de este fallido
grupo. Y también es preocupante la cercanía con los proceso de licitación, el campo Armadillo ha retornado
Waorani contactados, lo cual podría generar enferme- al control del Estado en agosto del 2012. Es la empresa
dades y desencadenar conflictos con las mismas comu- estatal PetroAmazonas que ha iniciado las operaciones
nidades contactadas. de extracción de crudo. Cabe mencionar que debido a
Los grupos del Yasuní son dramáticamente expues- las escasas reservas y los riesgos asociados a la pre-
tos al contacto de la expansión de la frontera petrole- sencia de PIA en los límites del Campo Armadillo, los
ra, ya que se encuentran dentro y recorren dentro de procesos de licitación a empresas privadas fue truncado
los límites de los bloques 14, 17, 16 y en los campos en tres distintas ocasiones y a diferentes empresas. In-
Armadillo, Tiwino y Cononaco, operados por empresas cluso una estas, de nombre Cantárida cuyos socios son
transnacionales y la estatal Petroecuador. en mayoría indígenas Waorani, participó en una licita-
En primer lugar la presencia de agentes externos ción, y en declaraciones los involucrados en esta com-
relacionados con la actividad extractiva es un factor pañía alegaron que por tratarse de una empresa de
muy importante que altera la relación de estos grupos los Waorani, ellos sabrían como lidiar con el problema
con su territorio de supervivencia, en la medida en la de los Tagaeiri y Taromenane en el caso que deberían
que la presencia de extraños en las zonas de refugio de tener un acercamiento para continuar con su trabajo
los aislados provoca la alteración de su entorno natural de operación del campo petrolero. Como se puede
del cual dependen para subsistir y que pueden llevar notar, las posiciones de los Waorani sobre el tema de
a la desaparición de estos grupos. En este sentido, es “sus parientes” aislados son complejas y difieren de
preocupante la cercanía que mantienen hacia las insta- acuerdo a la comunidad, y la edad y la relación que
laciones petroleras, como por ejemplo los potenciales mantienen con los intereses económicos del área.
impactos del último derrame de petróleo ocurrido dentro En suma, a pesar que han sido varios los informes
del Bloque 16 que ha contaminado las aguas de la zona, técnicos y preocupaciones expresadas desde el Plan
las que son posiblemente utilizadas por ellos. También de Medidas Cautelares sobre el reinicio de las activi-
es alarmante que las empresas petroleras conozcan de dades petroleras en esta zona, no se ha logrado que
la presencia de pueblos en aislamiento en sus áreas de el Estado revea sus intereses en el Campo Armadillo.
operaciones y que se rehúsen a socializar esta infor- Todo esto a pesar de la evidencia de la presen-
mación. cia de un grupo de indígenas aislados asentado en la
La economía extractiva que se encuentra en el terri- zona, presencia comprobada por el mismo Ministerio
torio de los aislados implica, en términos de presencia del Ambiente a través de sobrevuelos. Este hecho
de actores armados, la seguridad privada de las em- entra en contradicción con la misma política estatal
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MAPA 2 – Ubicación actual de los grupos Tagaeiri Taromenane

Elaboración a partir de un mapa de EcoCiencia 2002

Lanzas recuperadas luego de ataques de indígenas en aislamiento

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de protección de los pueblos aislados, la cual impide dos y muertos entre los madereros a través de algunos de
cualquier actividad extractiva en el territorio de asen- sus compañeros que lograban escapar de las emboscadas
tamiento, desplazamiento y supervivencia. La decisión de los aislados. Se desconoce cuantos indígenas aislados
de explotar el campo Armadillo se ampara en un de- perdieron la vida en estos enfrentamientos, pues conforme
creto presidencial que da facultad, en la práctica, de había más ataques y menos cedro que aserrar, los invaso-
pasar por encima de las leyes. res ingresaban cada vez más armados.
Un hecho aun más grave es que en las últimas re- En aquellos años, muy poca fue la atención brinda-
comendaciones de parte del Ministerio del Ambiente da a la extracción y tráfico ilegal de madera, mucho me-
para operar en el campo Armadillo (febrero 2010), se nos a las familias de los madereros muertos y casi nada
menciona que los trabajadores de la empresa ingresen hacia la vida de los pueblos aislados. Muchos Waorani
escoltados con policías y militares para precautelar la de las zonas de Shiripuno, Cononaco y Tiwino estaban
vida de los obreros en caso de algún nuevo ataque de alguna manera involucrados en el negocio del cedro,
de parte de los Tagaeiri o Taromenane. En el mes de ya que estos cobraban por cada tablón que salía de su
febrero de 2010, el gerente de Petroamazonas, filial territorio y en otros casos ingresaban como trabajado-
de Petroecuador ha declarado públicamente que “no res. En el último tiempo, al menos una vez al año, se
se puede comprometer el desarrollo del país por la conocía a través de la prensa que había un nuevo ata-
presencia de un puñado de indígenas de los cuales que de los aislados. La situación se volvía insostenible
no se tienen prueba de existencia”. Esta declaración para el negocio ilegal de la madera, hasta que en mayo
es alarmante, no solo porque desconoce la misma de 2003, un grupo Wao involucrado en la tala tomó la
política nacional de pueblos aislados (véase mas ade- decisión de atacar al grupo Taromenane asentado en
lante), sino que legitima acciones que puedan atentar la zona intangible. Fue en estas circunstancias que se
contra a su vida, derechos humanos y territorio. Estas dio la matanza del 2003, donde murieron alrededor de
declaraciones y autorizaciones demuestran la dificultad quince indígenas aislados. Igualmente, la extracción del
de aplicar políticas efectivas de protección debido a la cedro continuó hasta el año 2008 cuando finalmente el
dependencia del Ecuador a de la exportación del petró- Estado, respondiendo a las “Medidas Cautelares a favor
leo, lo que orienta y condiciona cualquier otra política de los Pueblos Indígenas en Aislamiento Tagaeiri Taro-
estatal, lo que deviene en una gran contradicción entre menane”, implementó un plan de control forestal y sacó
derechos constitucionales y la realidad de las prácticas a los madereros de la zona. Paradójicamente, no se ini-
en el campo que contradice a la ley. ció ninguna acción legal y nadie dio explicaciones sobre
las actividades ilegales que se desarrollaron durante
casi una década en la zona. Pero, a partir de entonces,
Cedrelinga cateniformis el tema maderero fue controlado y se empezó con el
monitoreo de la situación de las comunidades Wao y se
La tala ilegal de madera en el Yasuní fue una práctica que desarrollaron algunas aproximaciones de identificación
se inició a finales de la década del noventa, principalmente de los grupos aislados del Yasuní.
enfocada en la extracción de una de las más preciosas y La presencia de madereros en el territorio de los
escasas maderas que se hallan sobre la tierra, el cedro, pueblos aislados ha generado una respuesta clara por
localmente conocido como chuncho (Cedrelinga Cateni- parte de los indígenas: guerra contra quienes invaden
formis). Cuadrillas enteras de trabajadores ingresaban a la lo que ellos consideran su territorio. Y es bajo este en-
selva para ser presa de los mosquitos, las fiebres, el aban- tendimiento que hay que concebir las muertes de made-
dono y, en muchas ocasiones, han hallado la muerte en reros ocurridas en estos últimos años. En el ataque del
medio de una lluvia de afiladas lanzas que se han cernido 1 de marzo de 2008 dentro del Campo Armadillo murió
sobre sus campamentos y aserraderos. Los madereros en- un maderero y en agosto de 2009, perdieron la vida tres
traban en enormes canoas llenas de motosierras, gasolina personas.
y víveres, en tanto que al regreso salían llenas de tablones
aserrados, para después comercializarlos e incluso llegar a
cruzar la frontera con Colombia. La mayoría de los made- Incursiones legales
reros ingresaban a la zona intangible, y a lo más profundo
del territorio donde se encuentran los Tagaeiri Taromenane. La mayoría de las incursiones en el territorio de los pue-
Desde el año 2002 se dieron a conocer los primeros heri- blos aislados son “legales”. Se trata eminentemente de
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la actividad turística llevada a cabo sin ningún tipo de “ser civilizados” significa literalmente haber decidido
control de parte de operadoras privadas y guías locales, “amansarse” mediante la inclusión en las relaciones
que además en muchas ocasiones sobrevuelan sobre sociales con poderosos y benevolentes “foráneos” (Co-
sus casas y huertas que se encuentran en el medio del lleoni 2012), como lo han sido los misioneros y hoy, en
bosque para satisfacción de los turistas. Cabe resaltar parte, las compañías petroleras que les provén muchos
que esto se da inclusive en la zona intangible Tagaeiri servicios, comida y trabajo. En cambio, ven a los grupos
Taromenane, lo cual constituye un peligro constante a aislados como “bravos”, y utilizan una serie de metáfo-
nivel epidemiológico debido al riesgo de contagio de ras e imágenes elocuentes para subrayar su agresivi-
enfermedades, y también de ataques y accidentes que dad y potencial peligrosidad. Se dice que “andan pen-
podrían ocurrir. La mayoría de estas actividades con- sando como tigres”, o que son como “avispas que por
vierten a los pueblos aislados en atracción turística sin cualquier motivo pican”. De esta manera, entre muchos
preocupación por las graves consecuencias que se pue- Waorani se ha expresado el deseo de “civilizar” a los ais-
den originar. lados tratando de “amansarles” de a poco con comida,
Antes de la delimitación de la zona, las empresas de igual manera en como lo hicieron los misioneros con
petroleras que colindan con el parque Yasuní, realiza- los Waorani en la década de los sesenta. De otro lado,
ban levantamiento de información sobre presencia de la identidad Waorani “civilizada” es compleja y siempre
pueblos aislados y en muchísimas ocasiones realizaron existe, para los Waorani, la posibilidad de recuperar el
trabajo de exploración sísmica, estas actividades eran punto de vista de los tiempos antiguos, los “durani bai”
legales debido a una falta de legislación que proteja a lo que significa amenazar con el volver a matar o matar
los Tagaeiri Taromenane. Mas bien se daba una suerte en verdad, cómo ha efectivamente ocurrido en el ataque
de esfuerzos individuales entre las distintas petroleras de 2003 al grupo Taromenane del Cuchiyacu. De esta
y todo tratamiento sobre hallazgos y evidencias de su manera, la organización social de los pueblos aislados
presencia era tratado únicamente como parte de su es- del Yasuní, al igual que la de los Waorani, se basa en
trategia de intervención en la zona. Se desconoce hasta una lógica centrífuga y una organización social en gru-
la actualidad los informes de las empresas elaborados pos autónomos y autosuficientes que extraen recursos
en las últimas décadas sobre este tema, así como tam- de espacios exclusivos, definidos por su territorialidad y
bién el tratamiento que hayan dado a la situación; la establecidos según la lógica de la autonomía del grupo.
actividad petrolera dentro del parque Yasuní continúa Es la violación de dichos espacios lo que genera conflic-
siendo legal. tos interétnicos y enfrentamientos.
Existen también, dentro de la zona intangible, dos Para este propósito son muy reveladoras las
campamentos militares que sirven como puestos de vi- preocupaciones expresadas por diferentes Waorani del
gilancia de la frontera entre Ecuador y Perú, y una “Zona Bloque 16, referidas a la competencia territorial genera-
de Seguridad Fronteriza”, de una extensión de 20 km. da por la presencia de madereros que empujarían a los
desde el límite fronterizo hacia el territorio nacional, la pueblos aislados hacia el territorio de las comunidades
cual permite a las Fuerzas Armadas realizar distintas wao. Algunos de ellos han mantenido contacto con indi-
actividades de vigilancia. Además, existen cinco des- viduos Tagaeiri Taromenane, mediante gritos o conver-
tacamentos militares asentados dentro de la zona de saciones en el bosque durante sus jornadas de cacería.
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amortiguamiento. Lo que es preocupante es el hecho Además, conocen el camino de acceso hasta el lugar
de que los militares no tengan ningún conocimiento ni del asentamiento, lo cual podría llevar a una situación
precaución antes eventuales contactos. inesperada. Cabe señalar que algunos Waorani de la
comunidad de Ñoneno en el año 2008 han visitado una
casa comunal Taromenane del grupo que aquí se ha
denominado “Vía Tiwino - Cononaco Chico”, y que se
GENERACION DE CONFLICTOS encuentra a escasas horas de camino de la comunidad.
INTERETNICOS Estos hechos dan muestra de una situación de conflic-
to latente por la conservación de territorios autónomos,
Salvajes y civilizados entre aislados y comunidades wao, y una relación de
Otro elemento muy preocupante que caracteriza el área disputa por el control territorial. Pero además, la situa-
tiene que ver con los conflictos reales y latentes entre ción se vuelve más compleja por las relaciones que las
los Waorani y los grupos aislados. Para los Waorani, comunidades Wao mantienen con la sociedad nacional
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Testimonio de Tepa, mujer del grupo Niwairi -contactado en 1965- hermana de Tagae, líder de los Tagaeiri

“Los Tagaeiri viven unidos con los Taromenane. Es Ellos van a regresar y si es que va a ser ma-
hace mucho tiempo que ellos se fueron de la civiliza- sacre masiva, van a responder con una masacre
ción. Era aquí, en este sitio donde estábamos presen- masiva, porque esa tierra de ahí “Bobohuito” es
tes. Aquí nació mi hermano Tagae. Tagae es mayor. especial para ellos. Hay medicina natural aquí, que
Sus hijos son Wanari, Ñare, y alguien más. Muchos ellos pueden irse a Perú y no pueden encontrar,
hijos a tenido Tagae. Yo conozco a los hijos de Tagae. pueden irse a otros lados y no pueden encontrar.
Yo tranquilamente podría hablarles y ellos pueden en- Aquí se encuentra su medicina, por eso ellos no
tender. Los hijos de Tagae podrían irse de aquí lejos pueden separarse de este lugar y lucharán y mori-
a donde ellos quieran, pueden irse a Perú, pueden rán porque es de ellos.
irse a Curaray unos años. Pero la intención de ellos Los colonos mienten de manera reiterada y no
es regresar aquí, la vida de ellos es aquí, el territorio tienen que venir a mentir acá cada rato y eso es
de ellos es aquí. Ellos viven cerca y si alguien se va algo que no podemos aceptar. En el lugar de los
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pueden matarle. Porque ellos podrían morirse aquí hechos donde mataron ahí es la sepultura de mi
en este sitio, porque ellos no viven lejos y ellos no tío Boya, ahí fue muerto. Haciendo el recuento de
pueden irse lejos. Si yo quiero podría hablar con los la historia de nuestra procedencia, el lugar en don-
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sobrinos y hijos de Tagae. Si son ellos, les podría ha- de nos encontramos actualmente, y el río Pene-
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blar diciendo que yo vivo ahora con los “Cowori” y si no, todos esos lugares es donde íbamos corrien-
quieren podrían venirse o sino podrían quedarse ahí do en nuestra infancia y en nuestra juventud. Por
tranquilos sin matar. Porque todo ahora está invadi- eso mientras viva, yo siempre tendré un concepto
do, estamos ahora al límite porque los colonos están claro de decir que esa es nuestra tierra, es mi tie-
avanzando al territorio de ellos y ya pasaron el terri- rra, tierra de mis nietos, de mis hijos. Si los colonos
torio de ellos y donde ellos nacieron. Por esto tenían se mueren yo que voy a decir, voy a estar agra-
derecho de matar a los colonos. Yo si fuera de esos decida de su muerte. Si los colonos quieren hacer
hombres mataría igual, porque yo nací ahí. Y el terri- mal, quieren morir, entonces que mueran. Como
torio de mi nacimiento es mi propiedad. Aquí nací, y gente del lugar vamos a replicar y vamos a hacer
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aquí ya vivía con todos y cuando me casé, me casé daño también. Y si se mueren después no mientan,
con otro grupo, y entonces mi hermano (Tagae ndt) no se quejen ¿Por qué van a estar amenazando?
me dijo “vayas donde tu suegra”. Entonces ahí nos Aquí estamos en nuestra tierra. Más bien si alguien
separamos y el rato que nos separamos, en menos de ellos se muere, el debería decir “por mi culpa
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de un mes ya sobrevolaron avión para llevarnos. estoy muriendo porque yo estoy entrando en tierra
Entonces la tierra de los Tagaeiri, que se ha lla- ajena”, eso es como deberían reaccionar y hablar
mado “Bobohuito” esta zona es defendida por ellos, y no andar con cartuchera o carabina, eso no es
porque aquí hay recolección de frutos y las frutas permitido, eso no debe ser así nunca.”
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que más allá no existen.

y su articulación con el mercado. Entre los Waorani se tección que puedan prohibir actividades de mercado en
sobreponen maneras distintas de percibir la cuestión y su territorio, o por los posibles ataques de grupos de ais-
la presencia de los Tagaeiri y de los Taromenane. De lados hacia los actores de la industria extractiva, pone
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un lado, la voluntad de mantener sus propios espacios de alguna manera en riesgo estos beneficios. Cabe en
territoriales soberanos, que puede involucrar conflictos este sentido recordar, otra vez, que la extracción ilegal
y enfrentamientos según el entendimiento tradicional de madera fue uno de los motivos del ataque perpetra-
de las relaciones con grupos enemigos. De otro, la ló- do por el grupo de Waorani, los Babeiri, en contra de
gica comercial que los Waorani han incorporado y que la casa Taromenane en el año 2003. Por último, existe
envuelve los beneficios económicos de las actividades también el discurso oficial adoptado por la organización
extractivas para las comunidades Wao: la presencia de de la Nacionalidad Waorani del Ecuador (NAWE) que
los pueblos en aislamiento, sea por las medidas de pro- trata la cuestión de los pueblos aislados en términos
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de derechos humanos y territoriales que tienen que ser torios de los grupos aislados. Esta claro que la zona de
garantizados, conforme a la perspectiva de las organi- los Reyes está en disputa entre distintos protagonistas
zaciones de las cuales forma parte: la Confederación que la reclaman como suya. Los colonos, en su mayo-
de la Nacionalidades Indígenas del Ecuador y el Comité ría, tienen títulos de propiedad y reclaman más atención
Indígena Internacional para la Protección de los Pueblos y servicios básicos. Los Waorani contactados reclaman
en Aislamiento y en Contacto Inicial de la Amazonía, el las tierras ocupadas por los colonos como parte de su
Gran Chaco y la Región Oriental del Paraguay (CIPIA- territorio ancestral que les debe ser devuelto y han creado
CI). Estas posiciones conviven y se superponen en el nuevos asentamientos. Los pueblos aislados también es-
actuar de los Waorani contactados, así que el desenlace tán reclamando algo: este suceso nos plantea un nuevo
de sus relaciones con los aislados es un tema que nece- escenario y brinda nuevas pistas sobre la territorialidad
sita mucha atención y cuidado. de este grupo de indígenas amazónicos que resiste a la
integración.

Tierra y territorios: conflictos con los campesinos

La zona del Yasuní también se caracteriza en la actua- Lanzas y plástico
lidad por los conflictos entre grupos aislados y las po- Hay indicios y evidencias importantes que permiten con-
blaciones campesinas asentadas en la frontera de sus cluir que el ataque ocurrido en la comunidad de Los Re-
territorios. Estos conflictos tienen una alta probabilidad yes fue realizado por indígenas Taromenane del grupo
de intensificarse. del Cononaco Chico – Vía Tiwino. Es importante recor-
El 10 de agosto de 2009, tres miembros de una fa- darlos, porque entre el sector campesino y algunas au-
milia campesina asentada en la colonia de los Reyes, toridades locales se había difundido un rumor de que el
en la provincia de Orellana, murieron tras un ataque ataque había sido perpetrado por Waorani pagados por
con lanzas que sorprendió nuevamente al conjunto de empresas petroleras. Esto debido a que durante los úl-
la sociedad ecuatoriana. En esta ocasión, por primera timos años la relación de los colonos hacia la compañía
vez fueron atacados en una carretera tres campesinos petrolera ha sido muy tensa y conflictiva, mientras que los
miembros de la familia Duche, la madre y dos de sus Waorani han aceptado a la empresa en su territorio como
hijos. Nunca antes se habían expuesto tanto en un ata- una forma de subsistencia. Lo preocupante es que hubo
que, afuera del bosque, en una carretera recién abierta un intento de desconocer una vez más la existencia de
por el Consejo Provincial de Orellana para llevar a cabo los pueblos aislados fuera de la zona intangible ya que su
un proyecto de electrificación. presencia resulta incómoda para todos los actores.
Primeramente, preocupa la identidad de las víctimas:
en esta ocasión no se trataba de madereros ilegales que
ingresaban hasta los territorios de los indígenas aislados. El tipo de lanzas, sus decoraciones y elaboración
Los últimos muertos pertenecen a una familia de colonos Las lanzas encontradas en los cuerpos de los muertos
que ha vivido en la zona del ataque por más de veinte de la comunidad de los Reyes son muy similares a las
años, sin tener conocimiento de que sus fincas se hallan que se descubrieron en los cuerpos de madereros ilega-
en territorios que antes de la llegada de las empresas pe- les fallecidos en los ataques precedentes (2008, 2009)
troleras al lugar pertenecieron a aguerridos grupos wao que ya mencionamos. Además, las lanzas son pareci-
que tuvieron que desplazarse a la fuerza de sus hogares. das a las que fueron llevadas por los Waorani que per-
¿Por qué este nuevo ataque es distinto de los anteriores? petraron el ataque contra el grupo Taromenane del río
Durante la última década, varios han sido los ataques a Cuchiyaku en el año 2003. Las diferentes decoraciones
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madereros que violentando la ley ingresaban a la zona utilizadas son de fibra natural como la Chambira, plu-
intangible, donde se debatían entre la vida y la muerte: mas largas de papagayo rojo y azul, plumas pequeñas
las lanzas de los grupos aislados han acabado con la vida de águila arpía y cóndor de la selva. Pero además, en
de más de cinco personas. En el caso de los Reyes pero, las lanzas se encuentran fibras plásticas utilizadas en
se ha tratado de una familia que nada tenía que ver con la confección de “saquillos” para almacenar arroz, dife-
el negocio ilegal de la madera y tampoco los sucesos que rentes fundas plásticas utilizadas para empacar fideos,
se dieron en la zona intangible. Además el ataque se dio refrescos, condimentos y, finalmente, retazos de tela o
en una nueva coyuntura en la cual ya existe una política prendas de vestir, es decir, productos que se pueden
nacional que obligaba al Estado a proteger la vida y terri- encontrar en las expensas a la ciudad del Coca, de la
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Vía Tiwino, de los campamentos petroleros y madere- zona ubicada entre campo Armadillo y Los Reyes como
ros, y también de las cabañas turísticas presentes en la su hogar de nacimiento, en el cual transcurrieron parte
zona intangible. Los indígenas aislados han adoptado de su infancia hasta el momento del contacto. Cuarto,
fibras y materiales del mundo de los cowori y estas con los testimonios de los niños sobrevivientes al ataque
toda probabilidad han adquirido un valor simbólico es- contaron que los atacantes fueron hombres desnudos,
pecial respecto a las fibras y materiales normalmente de pelo largo, que no hablaban español. Por último, se
disponibles en el bosque, simbolizando la apropiación encontraron huellas de “pies de abanico”, propias de
de objetos de los foráneos. Se trataba además de lan- hombres y mujeres que caminan sin calzado. El lugar
zas de reciente fabricación, porque las fibras eran fres- en que se dio el ataque es entonces, sin duda, zona
cas y las plumas no estaban empolvadas ni guardaban de desplazamiento y territorio de lo que denominamos
signos de desgaste o envejecimiento. Por esta razón, “Grupo del Cononaco Chico-Vía Tiwino”, es decir, aquel
no podían tratarse de lanzas almacenadas por Waora- grupo Taromenane integrado - como se ha mencionado-
ni. Se recuperaron por lo menos dos tipos diferentes de por algunas mujeres Tagaeiri.
lanzas, aquellas que mantienen dientes de 2 a 3 cm de
largo, separados cada uno por 2 cm. Entre estas se des-
taca una lanza que tiene dientes en forma de sierra más Motivos del ataque en Los Reyes
pequeños, de 1 a 1,5 cm, cuyo lado dentado es mucho
más largo que en las otras. Luego de los dientes se pre- La información recogida entre los Waorani emparen-
senta una punta larga y afilada con la que se punza. Las tados con los Tagaeiri demuestra que el ataque debe
decoraciones de fibra, retazos de tela, funda plástica y ser relacionado al hecho que este fue su territorio ya
de Chambira se encuentran a continuación de los filosos antes del contacto de la mayoría de los Waorani con la
dientes y ocupan un largo de alrededor de 60 cm en el sociedad nacional y la separación del grupo de los Ta-
cuerpo de la lanza. Hay que resaltar que en anteriores gaeiri. Desde el punto de vista territorial, se trata de una
ataques contra madereros, fue encontrada una lanza zona vital para la cacería, la recolección, la cosecha de
similar, muy llamativa por ser finamente dentellada en chonta y la siembra de chacras. Los patrones de asen-
una extremidad. Esto indica que se trataría de la obra tamiento territorial de los Waorani mantiene una lógica
del mismo guerrero perteneciente al mismo grupo, ya intergeneracional y existe una tendencia a regresar al
que cada individuo tiende a caracterizar su lanza de territorio de “los abuelos”, lo cual encaja perfectamente
manera personal, como si dejara así su propia “firma” con la tendencia de este grupo compuesto por Tagaeiri,
en el ataque. de regresar al territorio de sus antepasados y dónde vi-
La medida longitudinal de las lanzas y su ancho, vieron como niños, en la gran maloca del jefe Waorani
así como los dientes, son más profundos y largos que llamado Niwa.
las lanzas de los Waorani (y entonces de los Tagaeiri) La apropiación de objetos ajenos y la “predación”
e indican que la confección está hecha al estilo de los de un lado, y el rechazo del intercambio de otro, como
Taromenane. maneras de tratar la relación con “los de afuera”, son
Existen otros elementos que llevan a confirmar que factores críticos para entender las relaciones que estos
el responsable del ataque fue un grupo de indígenas grupos establecen con la “frontera”. Atraídos por los ob-
aislados. Primero, los testimonios recogidos en las co- jetos de los de afuera, los aislados de hoy, se acercan y
munidades Waorani y de colonos, que reconocen la pre- se apropian de objetos de las cabañas turísticas, de los
sencia de estos en la zona (informe Proaño – Colleoni, campamentos y posiblemente de las casas de colonos,
2008). Segundo, el relato de la incursión de un indígena como los Waorani de ayer hacían con los campamentos
wao de la comunidad de Ñoneno a una casa identificada petroleros y las comunidades Kichwa, sin haber nun-
como Taromenane en abril 2008, en las cercanías del ca conocido el intercambio o la transacción comercial,
campo Armadillo en donde vivirían alrededor de 20 per- como otros pueblos colindantes (como por ejemplo los
sonas. Tercero, la etnohistoria de la región, la que indica Jíbaros). Objetos que deben tener algún valor de sim-
que la zona del Tivacuno - Tiputini es territorio y zona bólico y ritual, ya que son utilizados en la fabricación
de desplazamiento tradicional y asentamiento de los Ta- de collares y lanzas. La lógica tradicional waorani de
gaeiri desde hace unos 25-30 años: entre los Waorani relación con los extraños está basada en la guerra, y
se encuentran algunos parientes del grupo Tagaeiri, en el uso exclusivo del territorio de caza y recolección al-
particular de hermanos de Tagae que consideran a la rededor de las casas comunales que para los Waorani
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es entre 5 y 20 Km (Rival, 1993: 645). Efectivamente lógica lineal de “causa-efecto”. Es decir, las víctimas no
los aislados en los ataques han manifestado la misma están necesariamente involucradas en actividades que
lógica de los Waorani antes del contacto, donde la única interfieran directamente con la territorialidad del grupo,
relación social admisible con los cowori es la predación sino que han sido atacadas en cuanto percibidas como
reciproca y la guerra reciproca (Colleoni, 2012). Los parte de aquel mundo de afuera que viola su espacio
cowori, los extraños, los non humanos, son peligrosos de vida.
caníbales y al mismo tiempo presas de los fuertes y sin La posibilidad, muy poco tomada en serio, es que se
miedo guerreros Waorani. La guerra y los ataques ha- puedan dar nuevos conflictos con los actores presentes
cen parte de la forma en que estos grupos conservan en la zona, tal como sucede actualmente en el campo
y mantienen su identidad, garantizan su reproducción Armadillo. Esta situación inesperada de parte del plan
como grupo distinto. En la cultura Waorani los guerreros de medidas cautelares, y del Estado demuestra el pleno
más fuertes son considerados los “defensores” del terri- desentendimiento de las instituciones públicas sobre las
torio, y su función es la de proteger el espacio del grupo lógicas de estos pueblos. Está claro que mientras no se
de la presencia de los cowori. Los grandes guerreros adopten medidas que mitiguen el avance de la fronte-
son asimilados como jaguares, sus lanzas puntiagudas ra extractiva hacia las zonas de refugio, los encuentros
a los dientes de este gran predador de la selva, el color violentos e inesperados entre poblaciones tan distintas
rojo del achiote con que se decoran las lanzas repre- estarán dominadas por el pánico y el desconocimiento.
senta la sangre del enemigo. La fuerza tranformacional Tampoco se puede saber si los pueblos en aislamiento
de la ira y bravura, denominada “pii” en su lengua, les buscarán un contacto motivados por muchas y diferen-
convierte en seres sin miedo, listos para matar los ene- tes razones desde su necesidad o voluntad. Por lo tanto,
migos. Se debería entonces considerar el ataque como al momento de darse situaciones como la ocurrida en
una respuesta a la presencia de foráneos y de activi- Los Reyes, se puede esperar un violento desencuentro,
dades que interfieren con el espacio de reproducción tal como lo han anunciado los mismos pobladores, o por
social y cultural y en particular con un territorio grupal la manera en que han respondido los pueblos aislados
que les pertenece desde hace generaciones ya que se ante el encuentro con extraños. Todos estos hechos
trata de un área “marcada y demarcada” por la historia nos llevan a tratar de comprender de forma integral los
y las acciones del grupo en el tiempo. Las muertes de impactos derivados de la actividad extractiva en las zo-
los últimos años son parte de lo que estos indígenas nas de refugio de los pueblos aislados y de la presencia
deben de considerar como una guerra para la defen- de agentes externos. Es decir, es necesario tomar en
sa de su territorio grupal. La preocupante novedad del cuenta la cadena de efectos sobre su territorialidad y
ataque contra de la familia de campesinos es que se ha sus respuestas sociales, las cuales conducen a graves
perpetrado por primera vez en los límites de la frontera conflictos, inclusive interétnicos, además del peligro de
de colonización, mas no dentro de la selva, como en los genocidio para los mismos pueblos aislados.
casos de los madereros lanceados en los últimos años
y de los trabajadores petroleros en las décadas de los
años setenta y ochenta. El cambio de escenario de los
ataques presenta una cercanía preocupante y peligrosa LA POLITICA ESTATAL
para poblaciones que están asentadas dentro de lo que
fue su territorio antes del contacto. Podemos avanzar Petróleo vs. Derechos Humanos
en la hipótesis de que se trata de una reacción más con-
tundente a lo que este grupo tiene que percibir como La respuesta, por parte del Estado, ha cambiado en el
una pérdida de espacio de reproducción social que se tiempo. Durante la mitad del siglo pasado, para resolver
vuelve cada día más amenazante, debido al avance de el problema de los agresivos Waorani asentados en las
la frontera extractiva: la actividad maderera; la petrolera futuras zonas de explotación petrolera, se optó por la
como la de los campos Armadillo y Hormiguero; y de pacificación de la mayoría de los clanes y se logró re-
todas las otras operaciones presentes en la zona, como, ducirlos a un espacio geográfico: el objetivo propuesto
por ejemplo, la reciente apertura de una trocha para el era la integración de los indígenas y sus territorios al
proyecto de electrificación para la comunidad de Los resto de la nación ecuatoriana. Más tarde, conforme
Reyes. Pero, al mismo tiempo es importante señalar avanzaba y se desarrollaba el discurso de los derechos
que el ataque no puede ser explicado a través de una de los pueblos indígenas por parte de organizaciones
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internacionales e indígenas, la industria extractiva por La Comisión Interamericana dictó el 10 de mayo de

su parte se vio obligada a aceptar la delimitación de 2006 medidas cautelares a favor de los pueblos aisla-
áreas vedadas a la actividad petrolera para asegurar la dos en Ecuador y abrió un proceso que continúa hasta
explotación en el Yasuní, y el Estado empezó a adoptar la fecha. En este marco, el Estado está obligado a im-
una serie de políticas que dieran repuesta a los cambios plementar un plan de medidas efectivas de protección
demandados por los diferentes actores. para estos pueblos, solicitando las medidas necesarias
Estos hechos, junto al clamor generado por la ma- para evitar la presencia de terceros actores en el territo-
sacre de Taromenane de 2003, originaron una política rio en el que habitan los beneficiarios.
de Estado sobre los pueblos en aislamiento que llevó a En 2007 se establecieron los límites definitivos de
la delimitación de un área de protección para los pue- la zona intangible con una extensión que alcanza las
blos Tagaeiri Taromenane y a la implementación de un 758.051 hectáreas. Cabe resaltar que el proceso de de-
Plan de Medidas Cautelares para le protección de los limitación implementado por el Ministerio del Ambiente
pueblos aislados. fue condicionado fuertemente por las peticiones reali-
El 29 enero de 1999, el Gobierno del Ecuador mo- zadas por las empresas petroleras, principalmente las
dificó los límites del Parque Nacional Yasuní y el terri- que operan los bloques petroleros 14 y 17, debido a que
torio legalizado de los Waorani creando, a través del durante décadas sus operaciones se han obstaculizado
decreto presidencial No. 552, la Zona Intangible dentro ante la presencia de pueblos aislados. Para el proceso
del Parque Nacional Yasuní con una extensión de 700 se contó con una investigación realizada por la organi-
mil has. comprendidas entre los ríos Yasuní y Curaray. zación no gubernamental Wild Life Conservation Socie-
Esta zona quedaría vedada a perpetuidad de todo tipo ty, también con la información recogida por la empresa
de explotación, con el afán de proteger a los pueblos Encana, ex operadora de los bloques 14 y 17, la misma
indígenas en aislamiento. que realizó sobrevuelos en el territorio y logró ubicar ca-
En 2003, la existencia de los pueblos aislados en la sas comunales de aislados. También la empresa Repsol
Amazonía hizo irrupción en la opinión pública abrupta- se involucró en la delimitación por mantener planes de
mente, debido a la noticia de la ya mencionada masacre operación para el pozo Wati 1 que incluye una carretera
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a una casa Taromenane. Fotos de cuerpos mutilados y de 3 km., al límite sur del bloque 16.
de la casa comunal quemada, junto con las herramien- El Ministerio del Ambiente no realizó un estudio so-
tas y las lanzas de los aislados, fueron conocidas por bre la ubicación y territorialidad de los pueblos en aisla-
todo el país. En mayo de 2006, durante la visita a Ecua- miento asentados en el Yasuní. Si se observa el mapa
dor del Relator Especial de Naciones Unidas para pue- de la zona intangible, se aprecia que los límites de los
blos indígenas, se dio un nuevo ataque en contra de los bloques 16, 31 e ITT (Ishpingo, Tiputini, Tambococha)
pueblos aislados. Esta vez fueron dos mujeres Tarome- son apenas recortados en su límite sur. La parte septen-
nane asesinadas a tiros por los madereros, cuestión a la trional de la zona intangible tiene una curva que avanza
que se sumó el rumor de que podrían ser hasta un nú- hacia el norte, llegando al río Tivacuno, pero al alcanzar
mero de cuarenta los indígenas ajusticiados. Ante esto, el límite del bloque 16 se observa un drástico reviro que
un abogado de derechos humanos junto a tres personas respeta los límites de las concesiones petroleras. No se
preocupadas por el genocidio desatado solicitó a la Co- conoce el discernimiento antropológico de la actual de-
misión Interamericana de Derechos Humanos que se marcación que explique los criterios utilizados.
concedieran medidas cautelares para proteger la vida e Conjuntamente con la delimitación de la zona intan-
integridad de los pueblos en aislamiento voluntario que gible se establecieron normas especiales que permiten
se encuentran en la Amazonía ecuatoriana. El mismo las operaciones petroleras en la zona de amortigua-
mayo de 2006, la organización nacional de los indíge- miento, la cual tiene una extensión de 10 km. alrededor
nas ecuatorianos, la CONAIE, entregó al Relator Espe- del área. Como ya hemos mencionado, el otro principal
cial de Naciones Unidas un informe detallado sobre la problema de la delimitación de la zona intangible es que
situación de los pueblos aislados en el país, enfatizando sus límites no coinciden con la territorialidad de los pue-
la vulnerable situación en que se encuentran. A su vez, blos aislados y deja por fuera del alcance de las medi-
el Relator entregó al gobierno ecuatoriano una serie de das cautelares y de la Política Nacional de Pueblos en
recomendaciones sobre las medidas de precaución que Aislamiento a los incidentes que acontezcan por fuera
deberían adoptarse para proteger a estos pueblos. de sus límites, tal como sucedió en el bloque 14 con
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la muerte de un maderero ilegal y con la muerte de los indígenas asentados en la zona. La CONAIE expresó
colonos de los Reyes en el Campo Hormiguero en 2009. su rechazo ante la delimitación de la zona intangible por
tratarse de un nuevo marco legal que se sobrepone al
territorio de la nacionalidad Waorani, ya que finalmente
El Plan de Medidas Cautelares, divide su territorio ancestral y también por no haber sido
sus alcances y límites creada y delimitada con un serio proceso de consulta
con la nacionalidad y las organizaciones indígenas.
Como ya mencionamos, debido a la resolución de la Además, consideran como una amenaza a la vida de
Comisión Interamericana de Derechos Humanos, el Es- los pueblos aislados la actual delimitación de la zona
tado ecuatoriano ha tenido que implementar un plan de intangible ya que irrespeta su libre circulación dentro del
medidas cautelares con el afán de proteger la vida de territorio ancestral, debido a que por fuera de sus lími-
los pueblos indígenas en aislamiento. Su implementa- tes están permitidas actividades extractivas. Aunque la
ción empezó desde marzo de 2008 a cargo del Minis- organización sí reconoce la necesidad de adoptar me-
terio del Ambiente, aunque los responsables del plan didas de protección, como puede ser la intangibilidad
deben coordinar acciones entre diferentes ministerios de las zonas de asentamiento, la principal preocupación
(Gobierno, Ambiente, Salud, Relaciones Exteriores, De- es el desconocimiento de los límites por parte de los
fensa, Patrimonio Cultural). pueblos aislados y la posibilidad de que se den nuevas
Los resultados del plan hasta la fecha contemplan la situaciones de violencia por fuera de la demarcación.
instalación de un control forestal y estación científica so- La delimitación de la zona intangible ha causado
bre el río Shiripuno, principal puerto por donde circulaba malestar entre las comunidades del área y actualmen-
y se comercializaba la madera extraída ilegalmente en la te existe tensión entre el Estado y las organizaciones
zona intangible y que ha conseguido detener el ingreso indígenas. Los indígenas Kichwa y las comunidades
de los madereros por este río. Las medidas contemplan Waorani asentadas en la zona intangible no han sido
la vigilancia militar de las carreteras por donde se trafi- adecuadamente involucrados en el proceso de demar-
caba la madera, un control de ingreso de las personas cación e implementación de las medidas cautelares y
que se dirigen hacia la zona intangible, principalmente tampoco se ha tomado en cuenta su territorialidad.
indígenas wao y turistas. Además, el plan de Medidas En el lado sur de la zona intangible están asentadas
Cautelares contempla la contratación de monitores indí- comunidades Kichwa que poco o nada conocen del pro-
genas que viven al interior de la zona y en sus límites ceso de delimitación. El plan de medidas cautelares no
como guardabosques, que deben avisar al Ministerio de ha socializado la situación que envuelve a los pueblos
Justicia en caso de encontrar presencia de madereros en aislamiento, y que para ellos representan una ame-
ilegales o personas ajenas a las comunidades indígenas naza por diferencias históricas entre ambos grupos indí-
que habitan dentro. genas. Por otra parte, algunas comunidades wao (Bwa-
Sin embargo, quedan algunas dificultades en la im- namo, Bameno y Gabaron) se encuentran dentro de la
plementación del plan. Uno de los problemas de fondo zona intangible, hecho que el Ministerio del Ambiente
deriva del hecho que se trata de un plan de emergencia desconocía al momento de delimitar el área. Aunque
que no plantea una política sostenida para la protección las tres comunidades se expresaron a favor de medidas
de los pueblos en aislamiento vinculada a los derechos de protección para los Tagaeiri Taromenane, también
humanos. No se ha avanzado mucho en el diseño de han manifestado su preocupación por no haber toma-
planes de contingencia de salud en caso de darse do en cuenta su sentido de territorialidad y propiedad,
contacto ni de protocolos de emergencia ante nuevos y su consentimiento previo e informado en la institución
enfrentamientos entre aislados y extraños que ingresan de la zona como en la aplicación del plan de medidas
a su territorio. Además, el plan trató la protección de cautelares. Les preocupa también las limitaciones en el
los pueblos en aislamiento como si fueran una cuestión desarrollo de los proyectos de las comunidades que se
ambiental derivada de la tala ilegal, y asi el problema ha encuentran en una zona sujeta a normativas de protec-
sido concebido principalmente como un plan de control ción especial.
forestal, mas no como un mecanismo de protección de Tampoco existe hasta la fecha un reconocimiento
los derechos humanos. Asimismo, no se ha contado con legal por parte de Consejo de Desarrollo de los Pue-
la participación, ni se han incluido los criterios de la or- blos y Nacionalidades del Ecuador (CODENPE) hacia
ganizaron nacional indígena CONAIE y tampoco de los los Tagaeiri - Taromenane como pueblo que forma parte
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de una nacionalidad (Waorani) o como un pueblo en sí la presencia de la fuerza pública en la zona y la falta de
mismo. Mas allá del hecho en sí problemático de dar confianza de parte de los técnicos del ministerio hacia
definición jurídica a individuos no contactados, este los indígenas. Evidentemente no se puede esperar que
pareciese ser la única solución para garantizarles de- los Waorani abandonen su identidad cultural y adopten
rechos territoriales pero, ¿Quién tendría que definir e una posición institucional frente a sus propias comuni-
impulsar este reconocimiento? ¿Y quién tiene este dere- dades, debido a que algunas están envueltas en compli-
cho a representarles? ¿Los Waorani? ¿La organización cadas relaciones con las empresas petroleras y muchos
nacional indígena? Es un tema que CONAIE aún no lo Waorani trabajaron conjuntamente con los madereros
ha abordado. La organización de los Waorani, NAWE, ilegales; y mucho menos se puede esperar un enten-
por su parte insiste en el reconocimiento de los Tagaeiri dimiento de las responsabilidades de un trabajo asa-
como parte de los Waorani, y recalca que no se debería lariado. El tema del trabajo y la subsistencia continúa
referir a ellos como otro pueblo, sino como Waorani que atravesado por fuertes interpretaciones culturales de lo
viven en situación de aislamiento. Lo que preocupa a que en occidente diríamos el cómo ganarse la vida.
NAWE es el riesgo de limitar la posibilidad de recupera- El mal manejo de la última crisis del 2009 que causó
ción de su territorio tradicional, debido al reconocimiento víctimas entre los colonos, devino en una fuerte crítica
territorial para los Tagaeiri, como un espacio específico hacia la gestión del Ministerio del Ambiente. El Estado
y exclusivo. optó por responsabilizar de los hechos ocurridos a las
Por último, hay que resaltar que a pesar de la ins- autoridades locales y casi culpabilizó de lo ocurrido a los
titución de una zona intangible, actualmente existen campesinos atacados, debido a la apertura de un nuevo
ocho diferentes marcos legales que norman el territorio camino para el tendido eléctrico que habían solicitado al
de desplazamiento y asentamiento de los pueblos en Municipio de Orellana. A esto se suma un pésimo ma-
aislamiento: nejo tanto político como práctico de la crisis; no había un
plan de contingencia ante estos episodios de encuentro
1. el territorio legalmente adjudicado a la naciona- con los Tagaeiri Taromenane; tampoco se organizó una
lidad Waorani; búsqueda del menor que fue llevado por los indígenas
2. el parque nacional Yasuní; aislados que fuera ordenada y enmarcada en el respeto
3. la reserva de la biosfera; a los derechos humanos. No se actuó con sensibilidad
4. la zona intangible; con la familia afectada. Un largo listado de errores con-
5. la zona de amortiguamiento de 10 Km. alrede- llevaron a que la situación del plan de medidas cautela-
dor de la zona intangible; res en la zona carezca de confianza y credibilidad entre
6. los bloques petroleros; las comunidades del lugar, a lo que se suma la falta de
7. el cordón de seguridad fronterizo con el Perú una explicación seria y sostenida ante lo ocurrido. Este
donde hay dos campamentos militares dentro hecho de violencia ha dejado espacio para muchas du-
de la zona intangible; las fincas que forman co- das en los moradores locales, acerca de los autores y
munidades de colonos. los móviles del ataque.
Luego, la falta de un plan para reconocer y socia-
Lo expuesto demuestra una vez más que al momento lizar que los pueblos aislados se encuentran mucho
de abordar el tema de las políticas de protección hacia más cerca de la frontera de colonización de lo que se
los pueblos en aislamiento no se puede en ningún mo- pensaba antes, ha desencadenado una suerte de odio
mento limitar las intervenciones dentro de categorías de y molestia de parte de los vecinos de estos pueblos: la
protección desvinculadas de la compleja realidad social gente del lugar se siente desprotegida debido a que te-
del área. En ella se desenvuelven dinámicas sociales men que volverán a atacar, no saben cómo actuarán las
y económicas y hay que tomar en cuenta todos estos autoridades para prevenir y sobrellevar nuevas situacio-
elementos al momento de crear figuras y medidas de nes como las que se han descrito.
protección. La presencia de pueblos aislados y el avance de la
En la actualidad existe mucha tensión entre el plan frontera de colonización convierte a la zona del Campo
de medidas cautelares y la NAWE debido a la casi Armadillo, de manera figurativa, en un polvorín a pun-
inexistente comunicación interinstitucional, pese a que to de estallar. Los campesinos no están dispuestos a
la NAWE ha designado un técnico para el equipo de mo- abandonar la zona, las petroleras mucho menos y, como
nitores del plan. Principalmente las críticas vienen por han sentenciado los colonos, de volver a ocurrir un nue-
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Foto: José Proaño 2008-09

Wao observando un helicóptero de la empresa petrolera en la comunidad de Cawimeno - Foto: Lucia Stacey - 2000
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vo enfrentamiento con los aislados, esta vez no tendrán en en al zona del Yasuní y la falta de confianza de los
contemplaciones para un ajusticiamiento a mano pro- actores presentes en la zona hacia la nueva institución.
pia, pues el Estado no ha dado repuestas acertadas que Otra cuestión a destacar es que el Ministerio de Justicia
ayuden a mediar esta situación. se encuentra presionado por las solicitudes del Ministe-
A finales del año 2010 mediante un Decreto Eje- rio del Ambiente para el avance de proyectos petroleros,
cutivo se traspasó el Plan de Medidas Cautelares al aprovechamiento forestal e infraestructura, hacia zonas
Ministerio de Justicia y Derechos Humanos, lo cual en donde se ha identificado algún tipo de presencia de los
la práctica significó una reducción del presupuesto y grupos aislados.
menos personal en la estación de monitoreo. Anterior- El trabajo técnico de reconocimiento de señales de
mente, durante la gestión del Ministerio del Ambiente, presencia no ha logrado metodologías muy apropiadas
se había contratado a guardabosques Kichwa, Waorani para lograr una base de datos sobre presencia de ais-
y campesinos que, además de sus labores de vigilan- lados, que no va más allá de una georeferenciación y
cia ambiental, habían sido entrenados en temas rela- descripción sobre los rasgos hallados. Además, los
cionados a los pueblos aislados. Se les capacitó, por monitores llegan a los lugares donde se ha encontrado
ejemplo, en conceptos básicos de Derechos Humanos, posible presencia de PIA, con Waorani y otros actores
en el reconocimiento de señales de presencia, mientras que viven en la zona y sin un protocolo de actuación.
que parte de sus responsabilidades era vigilar y alertar Por lo descrito sobre los avances del Plan de Medi-
sobre alguna situación relacionada con los Tagaeiri y das Cautelares, quedan algunas preguntas a responder.
Taromenane dentro de los límites de la zona intangible y ¿Por qué aun no se ha oficializado la Política Nacional
avisar inmediatamente a las autoridades. de Pueblos Aislados? ¿Bajo qué marco normativo y le-
El traspaso al Ministerio de Justicia ha cambiado la yes vinculantes se realiza el trabajo de protección de los
manera de entender la problemática, ya que se ha aban- PIA? ¿Es suficiente un trabajo técnico de identificación
donado el enfoque de “protección ambiental” a través de señales de presencia y algunas capacitaciones para
de guardabosques especializados en la vigilancia de la responder ante la CIDH? No conocemos cuales son los
explotación ilegal de flora y fauna, para concentrarse, alcances, dentro de la política nacional de derechos
con los pocos monitores que logran contratar, en la do- humanos, para la protección de los pueblos aislados.
cumentación de presencia de PIA en el parque Yasuní Hasta que el artículo 57 de la constitución no esté nor-
y en las zonas donde hay indicios y señales, como en mado bajo una política y una ley secundaria, y se les
algunos campos petroleros colindantes con el parque y reconozca su territorio, la protección de la vida de los
la zona intangible. Tagaeiri y Taromenane continúa en el limbo.
Si bien el cambio de gestión entre los ministerios es ¿Es suficiente conformarse con un plan de monito-
saludable para un plan de medidas cautelares, que ya reo técnico como respuesta a las Medidas Cautelares?
se encuentran bajo la coordinación de un ministerio es- En el marco de un entendimiento de las mismas, que
pecializado en Derechos Humanos, se pueden apreciar han sido dictadas por un organismo internacional, éstas
algunas situaciones desfavorables. La gestión intermi- deberían responder e informar tanto a la CIDH, como a
nisterial en la zona continúa con recorridos de vigilancia los peticionarios y co-peticionarios, y a la sociedad civil
coordinados con los guarda parques del Ministerio de de los avances en términos políticos y prácticos para ga-
Ambiente o con los destacamentos militares de frontera rantizar los Derechos Humanos de los PIA. Las medidas
con el Perú, que proveen un apoyo logístico a los técni- cautelares desde el Ministerio de Justicia y Derechos
cos monitores del Ministerio de Justicia. Ultimamente se Humanos deberían supervisar y fomentar la precaución
han realizado capacitaciones a trabajadores de diferen- necesaria que la instituciones del Estado deben asumir
tes empresas petroleras que operan sobre zonas con frente a esta problemática. No es posible que sean las
presencia de PIA en el Parque Yasuní. Medidas Cautelares las que realizan el seguimiento téc-
Por otro lado, la falta de presupuesto para lograr nico de las huellas, lanzas y demás señales de presen-
mayor personal técnico y capacitado en la protección de cia. De mantenerse esta situación, no se está haciendo
indígenas aislados; la escasa presencia y conocimiento más que banalizar y desorientar el claro sentido que se
de este ministerio que no tiene mas de tres años de su expresa en el texto pronunciado por la CIDH, ya que los
creación como institución, han por ejemplo dificultado el actuales alcances del plan de medidas, no responden
trabajo desde la estación de monitoreo. Además, han de manera efectiva a las pedidos de precaución dicta-
afectado el trabajo el escaso conocimiento geográfico das desde la Comisión Interamericana. Ha transcurrido
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un mediano plazo desde el inicio del plan de medidas y torio, salud, consulta previa para los pueblos indígenas
cada vez tienen menos presupuesto para su ejecución y y recomienda la adopción de medidas especiales para
han restringido su espacio de trabajo. salvaguardar las personas y las instituciones indígenas.
Tampoco las denuncias presentadas en la Fiscalía Los derechos de los pueblos aislados se enmarcan
han avanzado, nadie ha brindado testimonio formal de también en la Declaración de Naciones Unidas, en la
los diferentes hechos de violencia ocurridos, los made- resolución aprobada el 13 de septiembre de 2007 sobre
reros ilegales y los comerciantes de cedro jamás fueron los pueblos indígenas, la misma que fue impulsada y
llamados ante la justicia para seguir las causas legales. ratificada por parte del Ecuador y que garantiza, entre
Esta falta de la función judicial permite que la impuni- otros, el derecho a las tierras, territorios y recursos que
dad y la violación de derechos de los distintos actores tradicionalmente han poseído, ocupado o de otra forma
afectados convierta a ciertas zonas donde habitan los utilizado o adquirido (Art. 25), y a poseer, utilizar, desa-
aislados en áreas en permanente riesgo de ilegalidad. rrollar y controlar las tierras, territorios y recursos que
El Fiscal General de la Nación, la máxima autoridad de poseen en razón de la propiedad tradicional u otra forma
justicia del Ecuador, ha visitado la zona del Campo Ar- tradicional de ocupación o utilización, así como aque-
madillo por dos ocasiones entre el año 2011 y el 2012, y llos que hayan adquirido de otra forma en derecho a la
mantuvo reuniones con algunos Waorani. Estos presen- autonomía o al autogobierno (Art. 26). La Declaración
taron sus preocupaciones sobre el avance de la frontera constituye un referente normativo importante en lo que
petrolera hacia el territorio de los PIA, específicamente concierne al derecho a la autodeterminación, a la auto-
en el Campo Armadillo; sobre la situación de los lími- nomía, a la vida y a la integridad física, a la seguridad
tes territoriales entre las comunidades wao y el parque de las personas y a vivir colectivamente en libertad, paz
nacional Yasuní y con las comunas de los colonos; y y seguridad. A que no sufran procesos de asimilación
además, la gestión del Plan de Medidas Cautelares esta forzosas, a mantener sus costumbres y tradiciones.
causando descontento entre los Waorani en cuanto a Ecuador está también involucrado en el proceso de
su participación en los programas de monitoreo, ya que las Directrices para la Protección de los Pueblos Indíge-
ellos consideran que el plan se está desarrollando en nas Aislados y en Contacto Inicial del Alto Comisionado
su territorio. de las Naciones Unidas. Las directrices recomiendan el
reconocimiento por parte de los estados de la existencia
de los pueblos en aislamiento, así como también con-
¿Quién tiene derecho a qué? templa que el Estado deba asumir sus obligaciones na-
cionales e internacionales en relación a los derechos de
Si el deber del Estado es que se respeten los derechos los pueblos indígenas, particularmente los referidos al
de sus ciudadanos, nos parece que los sucesos violen- territorio, salud, soberanía alimentaría, sistema de vida
tos en la frontera de colonización deberían abrir una re- y cultura. Finalmente, según las directrices, el Estado
flexión sobre tres niveles de marcos legales, los que se debería tomar en cuenta la situación de extrema vul-
refieren a los grupos indígenas aislados, a los indígenas nerabilidad en la que se hallan estos pueblos frente al
que colindan con la zona intangible (Waorani y Kichwa), resto de la sociedad nacional.
y a los campesinos.

La Constitución nacional:
Los derechos de los indígenas entre derechos y contradicciones
aislados
A nivel nacional, los pueblos aislados gozan de los de-
Los pueblos aislados gozan de derechos establecidos a rechos colectivos de las nacionalidades indígenas es-
nivel internacional y nacional. Como ya mencionamos, tablecidos en la Constitución nacional. Los derechos
a nivel internacional, existe la solicitud de 2006 de la humanos fundamentales que asisten a los indígenas en
Comisión Interamericana al Estado ecuatoriano para la situación de aislamiento y contacto inicial son los mis-
adopción de Medidas Cautelares a favor de los pueblos mos que para todo el conjunto de la sociedad y por esta
Tagaeiri-Taromenane. razón el Estado ecuatoriano tiene el deber de garantizar
Además, el Convenio 169 de la OIT, ratificado por el los derechos fundamentales como el derecho a la vida,
Ecuador, reconoce derechos específicos a nivel de terri- a la salud de manera efectiva. Hay dos cuestiones pen-
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dientes para una real implementación de políticas de cual el Estado debe iniciar un proceso serio, participativo
protección a favor de los pueblos en aislamiento en la y enmarcado tanto en el derecho nacional como inter-
Amazonía ecuatoriana. Por un lado, la ausencia de una nacional para lograr una efectiva aplicación del Art. 57
institucionalidad estatal ha permitido que un enorme y (2do. numeral), de los derechos colectivos de la Consti-
vergonzoso historial de violaciones cometidas princi- tución donde se expresa que “Los territorios de los pue-
palmente contra los pueblos indígenas en desmedro de blos en aislamiento voluntario son de posesión ancestral
las leyes y mandatos constitucionales que protegen los irreductible e intangible, y en ellos estará vedada todo
territorios indígenas. Por otro lado, las nuevas pautas tipo de actividad extractiva. El Estado adoptará medidas
de entendimiento y reconocimiento al momento de tra- para garantizar sus vidas, hacer respetar su autodeter-
tar los derechos humanos en la nueva Constitución del minación y voluntad de permanecer en aislamiento, y
Ecuador (2008), choca con una falta de aplicación real, precautelar la observancia de sus derechos. La viola-
sobre todo cuando estos son de hecho negados por re- ción de estos derechos constituirá delito de etnocidio,
glamentos y leyes que tienen a que ver con la actividad que será tipificado por la ley. El Estado garantizará la
extractiva. aplicación de estos derechos colectivos sin discrimina-
Como se expresa claramente en la Constitución, ción alguna.” Hay que recalcar que la Constitución es
Art. 11, numerales 2 y 3: “Todas las personas son igua- clara al referirse a los “territorios” de estos pueblos, no
les y gozarán de los mismos derechos, deberes y opor- hace referencia a la zona intangible, sino a la posesión
tunidades. Nadie podrá ser discriminado por razones que mantienen. Aun está por definirse la posesión y
de etnia, lugar de nacimiento, edad, sexo, identidad de utilización que dan al territorio, pero de alguna manera
género, identidad cultural, estado civil, idioma, religión, algunos estudios y la memoria colectiva de los Waorani
ideología, filiación política, pasado judicial, condición plantean pautas para iniciar este proceso de legaliza-
socio-económica, condición migratoria, orientación se- ción de sus tierras. Este artículo además demanda el
xual, estado de salud, portar VIH, discapacidad, dife- reconocimiento legal de un territorio para estos pueblos,
rencia física (...) El Estado adoptará medidas de acción debido a que no puede aplicarse la Constitución si no se
afirmativa que promuevan la igualdad real en favor de conoce y legaliza un espacio territorial para los Tagaeiri
los titulares de derechos que se encuentren en situación Taromenane. El artículo Art. 57 es fundamental porque
de desigualdad. Los derechos y garantías establecidos dispone que la violación de los derechos de los pueblos
en la Constitución y en los instrumentos internacionales en aislamiento constituye delito de etnocidio. El artículo
de derechos humanos serán de directa e inmediata apli- ha sido tipificado por la ley reformatoria al código penal,
cación por y ante cualquier servidora o servidor público, que tipifica el delito de genocidio y etnocidio agregando
administrativo o judicial, de oficio o a petición de parte”. el artículo 441 del Código Penal, que sanciona con pena
Con este legado, las autoridades nacionales deberían de reclusión a quien ocasione la muerte, lesión grave,
entender la situación de los indígenas aislados como someta intencionalmente a condiciones que provoquen
una situación de desigualdad ante la ley por su parti- destrucción física, o que irrespete la autodeterminación
cular situación de aislamiento y vulnerabilidad cultural y y provoque la alteración y destrucción de la cultura de
biológica y, por sobre todo, iniciar la protección de estos un grupo étnico.
pueblos dentro del marco de los derechos humanos y El artículo 407 expresa que “Se prohíbe la activi-
abandonar la tergiversada práctica de tratar esta temáti- dad extractiva de recursos no renovables en las áreas
ca desde el Ministerio del Ambiente que se lleva a cabo protegidas y en zonas declaradas como intangibles, in-
sin ninguna norma que vuelva vinculantes las medidas cluida la explotación forestal. Excepcionalmente, dichos
hasta ahora adoptadas. Es necesario que las medidas recursos se podrán explotar por petición fundamentada
adoptadas respondan al marco de la Constitución en la de la Presidencia de la República y previa declaratoria
base de los artículos referidos a los pueblos aislados y de interés nacional por parte de la Asamblea Nacional,
a los derechos humanos, más no como se ha venido que, de estimarlo conveniente, podrá convocar a con-
afrontando el tema, que resulta en una situación donde sulta popular”. En este caso, se evidencia claramente
no están en juego los derechos sino la licencia ambien- la contradicción jurídica que existe para el caso de los
tal de extracción de recursos renovables y no renova- pueblos aislados. Es decir, como la zona intangible re-
bles que el Ministerio del Ambiente opte por entregar. sulta ser un espacio de conservación ambiental, dón-
Respetar el derecho al territorio de los Tagaeiri y Ta- de sus recursos pueden ser explotados en el caso de
romenane es también un mandato constitucional ante el darse una consulta popular. De darse esta situación,
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¿dónde quedan los derechos de los pueblos aislados? s Intangibilidad, es decir la protección de tierras
Esta tergiversación y mal entendimiento de los derechos y territorios a favor de los pueblos indígenas en
ambientales y de los derechos humanos, entran en con- aislamiento, esto significa el compromiso del
flicto en la zona intangible Tagaeiri-Taromenane. En la Estado de evitar cualquier actividad que pueda
lógica estatal, la zona intangible fue delimitada para poner en peligro su supervivencia; Autodetermi-
proteger a estos pueblos pero la Constitución permite nación, que reconoce a los pueblos indígenas
la extracción de recursos. Por esa razón se debe dejar en aislamiento su derecho a la autodetermina-
de entender a esta zona como territorio para los pueblos ción; Precaución, como eje rector de la política
aislados, debido a que jurídicamente no es así, es clara- ambiental, que salvaguarda a los pueblos en
mente una zona de conservación. Un territorio indígena situación de aislamiento voluntario;
legalmente obedece a otro tipo de naturaleza jurídica y
está ordenado por la utilización material y espiritual de s Igualdad, en el sentido que los pueblos en situa-
los pueblos que lo habitan. El problema deviene de la ción de aislamiento voluntario deben gozar de
contradicción e irrespeto del Estado para con los de- igualdad de derechos, en las mismas condicio-
rechos de los pueblos indígenas. El no reconocimien- nes de cualquier otro pueblo;
to de un territorio con características de intangibilidad
significaría, primeramente, delimitar nuevas áreas que s No contacto, para que se respete su derecho a
actualmente son propiedad del Estado, bajo la figura de la autodeterminación como pueblos y su volun-
parque nacional y entregar a sus dueños originarios la tad de permanecer aislados.
propiedad de esta tierra. Como existen bloques petrole-
ros que se sobreponen a los territorios de los pueblos Lo importante a destacar de esta política nacional es el
ancestrales, una parte del principal recurso económico reto de garantizar la posesión ancestral de los territorios
del país también corre el riesgo de no ser explotado, con que habitan y usan para sus actividades de subsisten-
lo cual el país perdería económicamente. Pero, desde cia, de acuerdo a sus patrones culturales y la intangibili-
otra perspectiva, podrían ganar muchísimo no solo el dad de los mismos. En otras palabras, la aplicación de la
Estado, sino toda la sociedad al convertirse en un país política debería llevar, principalmente, al reconocimien-
donde los derechos humanos y constitucionales salen to y legalización de un territorio que alcance su plena
del papel para devenir una realidad digna de reconoci- territorialidad, ya que los últimos hechos demuestran
miento. Reconocimiento que a su vez saldaría, de algu- que se encuentran por fuera de lo que el Estado asume
na manera, parte de la deuda que mantienen el Estado como su territorio; nos referimos a la zona intangible.
y su modelo de desarrollo hacia los pueblos indígenas. Sin un territorio legalizado no se puede aplicar ni la po-
Mientras estas contradicciones legales y prácticas lítica nacional ni los artículos constitucionales; así como
no dejen cabida para una verdadera práctica de respeto tampoco se puede aplicar el principio de no contacto o
por la vida y los territorios amazónicos, el escenario de el de autodeterminación, por la misma razón no pue-
muertes y violencia continuará marcando las páginas de den autodeterminarse si no son dueños de su territorio.
los diarios y lo peor de todo, nos convierte al conjunto Cualquier extraño podría ingresar hasta sus casas y
de la humanidad en cómplices de un nuevo genocidio provocar un contacto indeseado porque legalmente no
anunciado que sucede detrás de la cortina de los dere- hay una delimitación que impida el ingreso a determina-
chos y de la mirada ciega del desarrollo. das áreas ocupadas por los Tagaeiri-Taromenane.
Otro marco legal hacia los aislados es el Acuerdo
Interministerial 120, que establece un Código de Con-
La política nacional de pueblos ducta que se aplica a las empresas petroleras que ope-
aislados ran en áreas colindantes a la zona intangible Tagaeiri-
Taromenane y su zona de amortiguamiento. El código
Enmarcada en el mandato constitucional, desde abril de exige que la toma de decisiones públicas se realice en
2007 existe también una política nacional de los pueblos forma oportuna y adecuada. Hay un principio de pre-
en situación de aislamiento voluntario. En el papel, se caución que exige tomar medidas preventivas en caso
trata de una política extremadamente avanzada, la cual de incertidumbre o dudas sobre acciones políticas o ac-
se basa en los principios de: tividades que puedan llegar a afectar la vida, integridad
física, cultural y territorial de los pueblos en situación
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de aislamiento. Entre los acuerdos vinculantes del códi- actual Presidente ha manifestado en varias ocasiones,
go de conducta se establece, por ejemplo, en el Art. 3, señala que por un pequeño grupo de indígenas aislados
la protección del ambiente, es decir, que es obligación no se puede renunciar a los beneficios económicos de-
precautelar asegurar que los componentes ambientales rivados del petróleo para el resto de los ecuatorianos.
de áreas colindantes con la zona intangible operadas Esta aseveración primeramente desconoce la voluntad
por empresas petroleras mantengan las condiciones de de los ecuatorianos que votaron por la nueva Consti-
calidad ambiental no alteradas por actividades hidrocar- tución donde se incluye la protección de los aislados y
buríferas. El Art. 6 establece que las empresas petrole- en donde se debe cumplir con este mandato. El mismo
ras colindantes con la Zona Intangible elaboren meto- Presidente impone la dinámica de Derechos Humanos
dologías que permitan aplicar el código de conducta. Y, vs. petróleo. Con este antecedente se vuelve muy com-
por fin, el Art. 8 concede acción popular para denunciar pleja la situación y el mismo Estado fomenta la vulnera-
contravenciones o incumplimientos de este código de bilidad de los derechos humanos. Existe una disposición
conducta. presidencial de explotación en el Campo Armadillo, lo
A pesar de un mandato constitucional tan claro y cual genera mucha confusión en la autoridad ambien-
de una política nacional enmarcada en la Constitución, tal, debido a que el Ministerio del Ambiente prohibió la
que define de manera inequívoca las medidas a tomar- explotación de esta reserva petrolera ante la evidencia
se para la protección de los derechos de los pueblos de indígenas Tagaeiri-Taromenane dentro de los límites
aislados, no se ha iniciado un proceso para el recono- del campo. Esto demuestra que el nivel de autoridad
cimiento de un territorio Tagaeiri-Taromenane, así como institucional del ministerio entra en cuestión, con lo cual
tampoco se ha logrado parar la actividad petrolera en se pone en grave riesgo la protección de los aislados y
sus territorios. Aunque el Ministerio del Ambiente man- sus derechos.
tiene coordenadas de algunos asentamientos y la dis- En una serie de documentos elaborados desde la
cusión debería centrase sobre cómo empezar a normar Presidencia de la República, la empresa Petrotesting
un territorio, el argumento utilizado por las autoridades S. A., y los ministerios de recursos no renovables y
nacionales y locales, que se rehúsan a reconocer la ambiente muestran la complicada situación que des-
territorialidad de los Tagaeiri-Taromenane, es que su ata la presencia comprobada de estos pueblos. Por su
característica de ser semi-nómadas impide un recono- lado, la presidencia y la empresa presionan para apu-
cimiento o delimitación, pero no hay nada más alejado rar la explotación, el Ministerio del Ambiente aboga por
de la verdad que su desconocimiento. Existen eviden- hacer cumplir una normativa especial que de alguna
cias históricas y etnográficas que sustentan, tanto en manera protege a los indígenas aislados (se trata de
el pasado como en el presente, una territorialidad que una auditoria), y el Ministerio de Recursos no Reno-
estos pueblos mantienen. Un paso muy importante es vables defiende su cartera y razón institucional, para
que el Estado reconozca, principalmente, los espacios permitir la explotación petrolera para llenar las arcas
con presencia de aislados que se hallan por afuera de fiscales. En ninguno de los documentos revisados para
la zona intangible y tome medidas urgentes de protec- este informe se nombra los derechos humanos, el Art.
ción, tal como lo demanda la Política Nacional de Pue- 57 de la Constitución ecuatoriana y mucho menos las
blos Aislados y la Ley que tipifica el delito de etnocidio recomendaciones de la CIDH. El tema gira en torno al
y genocidio. hecho de si es legal o no suspender la licencia ambien-
En la actualidad, el hecho más grave es que a pe- tal cuando la empresa se niega a hacer la auditoria so-
sar del mandato constitucional y de la política nacional bre pueblos aislados. Esta vez, la jugada de la licencia
dictada, se pueden permitir operaciones petroleras en el ambiental “les da un respiro” a los aislados. Pero, de
territorio de los pueblos aislados por decreto presiden- ingresar el personal de la empresa, ¿no se estaría co-
cial. Este es el caso del campo Armadillo en donde, a metiendo el delito de genocidio tal como está tipificado
pesar de la presencia reiteradamente detectada de un en la reforma al código penal? ¿Si extraños ingresan
grupo aislado y de los últimos dramáticos eventos en a los territorios, no se violaría la política nacional y la
que algunos colonos han muerto en un ataque por pue- Constitución? Entonces, ¿Por qué el poder ejecutivo
blos aislados y a pesar del hecho de que el Ministerio exige la explotación de recursos en lugares donde por
del Ambiente haya suspendido la licencia ambiental de ley sería sancionada esta actividad?
la operadora del campo, desde el poder ejecutivo se in-
siste en su explotación. El demagógico discurso que el
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Los derechos de los Waorani y de manos fundamentales garantizados como ciudadanos

las comunidades indígenas del Ecuador a que cada individuo tiene derecho. El Es-
tado tiene que velar por la vida de sus ciudadanos y
Las comunidades wao e indígenas asentadas en la zona garantizar que la autoridad judicial y policial intervenga
gozan de los derechos colectivos de las nacionalidades debidamente, aplicando las leyes de la justicia ordinaria
indígenas establecidos en la Constitución nacional. En- y penal. No sorprende que reclamos e inquietudes de la
tre estos se destaca el derecho a mantener, desarrollar población colona acerca de los hechos ocurridos en su
y fortalecer su identidad y tradiciones en lo espiritual, cul- comunidad hagan referencia a este marco de justicia,
tural, lingüístico, social, político y económico; conservar al tratar las muertes ocurridas en la zona como asesi-
la propiedad imprescriptible de las tierras comunitarias, natos. Un poco más sorprendente, por el contrario, es
y mantener la posesión ancestral de las tierras comunita- que también la institución policial y autoridades locales
rias; conservar y desarrollar sus formas tradicionales de hayan actuado en los últimos hechos demostrando es-
convivencia y organización social, de generación y ejer- casos conocimientos de los marcos legales que tutelan
cicio de la autoridad; el derecho a no ser desplazados, el derecho de los pueblos indígenas y, particularmente,
como pueblos, de sus tierras. A esto se une su reclamo de los pueblos en aislamiento.
por legalizar los nuevos asentamientos que se encuen- Este desconocimiento se ha expresado, por ejem-
tran por fuera del límite del territorio legalizado para esta plo, en la incapacidad de ordenar investigaciones holís-
nacionalidad. Algunas de las nuevas comunidades se en- ticas que incluyan las diferentes categorías del derecho
cuentran dentro de lo que fue su territorio ancestral, pero que están vigentes en el Ecuador y que responden a
no está reconocido como territorio legalizado. distintas lógicas y formas culturales. Se necesita adop-
También se les reconocen los derechos establecidos tar un entendimiento más complejo de los sucesos, que
en el Convenio 169 de la OIT y de la Declaración de las incluye imprescindibles cuestiones culturales que atra-
Naciones Unidas. Principalmente el derecho a la consulta viesan los marcos jurídicos, territoriales y los conflictos
y a su consentimiento deben ser respetados al momento que caracterizan la zona.
de la creación de leyes y políticas. El diseño de una ley Finalmente, el desconocimiento de los marcos le-
sobre pueblos aislados, la demarcación del territorio, el gales y la incapacidad de la autoridad de responder de
plan de medidas cautelares y los protocolos de actuación una manera adecuada provocaron que los campesinos
deben ser consultados con los Waorani para, primera- buscaran respuestas fuera de todo marco legal, al pre-
mente, incluirlos participativamente en el diseño de estas tender autoorganizarse en una expedición punitiva. Ante
políticas. En caso contrario, se pueden cometer gravísi- esta situación, se debe contar con un protocolo de actua-
mos errores como ya sucedió con la delimitación de la ción ante estos tipos de emergencias que pueden volver
zona intangible; y luego para ratificarlos como actores a ocurrir, para evitar un crecimiento de la violencia.
imprescindibles en esta problemática y, finalmente, como
ejercicio del cumplimiento de los derechos colectivos. Es
imprescindible que la aplicación del derecho adopte una ¿Cuál es el derecho que tiene
perspectiva colectiva desde la legalidad que mantienen más peso...?
como nacionalidad, en particular en lo referido al territorio
colectivo, al parentesco; y que se recoja la particularidad ¿Es posible garantizar los derechos para todos estos
de la organización socio-cultural de este pueblo indíge- grupos en escena? ¿Se pueden garantizar estos dere-
na al momento de tratar la temática de los Tagaeiri-Ta- chos y también la actividad extractiva en la Amazonía?
romenane con los Waorani. Cabe recordar que muchos ¿Cuál es el marco legal que tiene que ser aplicado en
Waorani están emparentados con los aislados, y distintos una situación como la que se ha producido en la fron-
grupos wao reclaman esta relación en función de la políti- tera de colonización y a través de qué autoridades?
ca pública a implementarse. ¿Quién define las prioridades?
El tema de los derechos y de la justicia no pueden
estar afuera de una reflexión más profunda de los de-
La Justicia ordinaria rechos humanos que no logran ser garantizados ante
el escenario de desarrollo humano y social que se ha
¿Y los colonos? Por supuesto aquí entra en discusión planteado para la región amazónica y el derecho que
el marco de la justicia ordinaria y de los derechos hu- el Estado se reserva para extraer recursos no reno-
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vables. Como lo sugiere el texto de las directrices del dos en la Amazonía ecuatoriana tal como lo demanda
Alto Comisionado para los Derechos Humanos, cuan- la política estatal y diferentes acuerdos internacionales
do existe una colisión de derechos entre diferentes ratificados por el Ecuador, como es el Convenio 169 de
sujetos, se tiene que “garantizar el ejercicio del dere- la OIT, el Sistema Interamericano de Derechos Huma-
cho a aquel de los actores que sufran peores conse- nos, la Declaración de Naciones Unidas para los Pue-
cuencias, por la falta de ejercicio del derecho”. Este blos Indígenas y las Directrices para la Protección de
enfrentamiento de derechos se refiere, en el caso de los Pueblos Indígenas Aislados y en Contacto Inicial del
los pueblos indígenas, al ejercicio de derechos territo- Alto Comisionado de las Naciones Unidas.
riales y derechos de explotación de recursos natura-
les por parte de actores no indígenas. El actor que en
este conflicto resulta más vulnerable son los pueblos
en aislamiento. Esta situación solo puede resolverse RECOMENDACIONES
si se aplican las obligaciones internacionales y regio-
nales asumidas por los gobiernos. En particular, es s Proteger los Derechos Humanos fundamentales,
necesario que se definan claramente sus territorios, de acuerdo con la Constitución nacional y conve-
los mismos que deben estar vedados de toda actividad nios internacionales ratificados por la República del
extractiva. Ecuador implica la creación de un territorio para los
La política del Estado ecuatoriano, pese a la crea- pueblos aislados, dentro del cual se vede cualquier
ción de una zona intangible y de políticas de protección actividad extractiva. También se debe inmediata-
hacia los pueblos aislados, ha sido insuficiente. En los mente suspender cualquier operación petrolera en
últimos años, su condición de vulnerabilidad se ha agu- las áreas donde se haya detectado presencia de
dizado de sobremanera: la ineficacia de dichas medidas estos pueblos, como el caso del Campo Armadillo.
es demostrada por las muertes y los ataques violentos
ocurridos desde la creación de la zona intangible, ello s Exigir al Estado la aplicación efectiva de las Direc-
por no tomarse en cuenta su real dinámica de territoria- trices del Alto Comisionado de las Naciones Unidas
lidad y desplazamiento al momento de delimitar el área, para los Derechos Humanos en el marco de un pro-
ni tampoco se han realizado estudios en profundidad ceso participativo que incluya a las organizaciones
para su efecto. El principal problema que los afecta aún indígenas, gobiernos locales, el ejecutivo y el cum-
no está resuelto: si no se adoptan medidas efectivas y plimiento de las medidas cautelares dictadas por la
urgentes que detengan el avance de la frontera extrac- CIDH en el marco de los derechos humanos. Para
tiva y les garantice un territorio para su autodetermina- esto es necesario que el Estado adopte de mane-
ción, de poco sirven los derechos de papel. ra formal las directrices una vez que el documento
haya sido consultado con las organizaciones indíge-
nas y los estados de la región. A su vez, es un deber
Propuestas de protección de las organizaciones indígenas el promover que
las directrices sean el nuevo marco de garantías so-
Hasta la fecha, el Estado ha manejado un doble discur- bre el cual se basen las futuras iniciativas estatales.
so frente a la protección de los pueblos en aislamiento El documento debería estar socializado a nivel de
voluntario. Por un lado, se crean leyes y programas de organización y principalmente con las comunidades
protección y, por el otro, no se revisa la política extracti- vecinas a los territorios de los pueblos aislados.
va de recursos naturales. Se necesita delimitar y legali- De esta manera, se lograría ubicar las acciones de
zar un territorio, en base a su presencia identificada, la protección para estos pueblos en el marco de los
utilización y desplazamiento en el área, lo cual implica derechos humanos tanto a nivel nacional como in-
cuestionar el proceso de delimitación de la zona intangi- ternacional.
ble por no reconocer con plenitud los territorios ocupa-
dos y necesarios para la reproducción social y biológica s Proteger la vida de los colonos, lo que significa reco-
de estos y revocar licencias de operación petroleras. nocer sus derechos humanos y el derecho al traba-
El Estado debe actuar de buena fe y debe realizar jo, y proponer planes de reubicación-indemnización
los esfuerzos necesarios para lograr una efectiva y com- que sean participativos. El Estado debe implemen-
prometida política de protección de los pueblos aisla- tar un plan integral con el cual, a través de diferen-
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tes medidas como la socialización de la situación de s Exigir a las compañías petroleras información trans-
los aislados y su reconocimiento territorial, se logre parente y la aplicación del código de conducta que
una reubicación de algunas familias campesinas y impone la paralización de las actividades en caso
que debe ser aplicada a través de indemnizaciones de duda y/o presencia de pueblos indígenas aisla-
por el trabajo, la vivienda y la tierra. Estas zonas a dos, principalmente en el Bloque 16, 14, 17, Cam-
su vez deberían quedar libres de todo tipo de ex- pos Tiwino y Cononaco. Esta información debe ser
plotación como parte del territorio de los pueblos entregada al Ministerio de Justicia como insumo re-
aislados. levante al momento de elaborar los diferentes proto-
colos de actuación. La falta de colaboración de las
s Garantizar el derecho a la participación y consulta empresas debería ser analizada desde el punto de
previa de los colonos y de los Waorani. Para di- vista penal en base a la legislación sobre etnocidio.
señar todo plan de contingencia en esta zona, se
debe aplicar el derecho a la consulta previa, princi- s Entregar información oportuna e involucrar en la
palmente con algunos colonos que son propietarios protección de los pueblos aislados a los distintos ac-
de fincas colindantes con los territorios ocupados tores en la zona como son los destacamentos mili-
y utilizados por los Tagaeiri-Taromenane y con los tares, puestos de salud, escuelas, estaciones cientí-
Waorani, principalmente, de la zona de Armadillo ficas, empresas petroleras, comunidades indígenas
(comunidades de Ñoneno, Tiwino, Yawepare). El y colonas ubicados dentro de la zona intangible y la
derecho a la consulta obliga al Estado a lograr una zona de amortiguamiento.
plena participación donde se recojan las demandas
y criterios que mantienen los afectados para una s Ejecutar urgentemente la Política Nacional de Pro-
compensación satisfactoria y no ahonden las ac- tección a los Pueblos Aislados, que contemple la
tuales diferencias entre indígenas y campesinos. En creación de una autoridad competente enmarcada
este marco, se debe reconocer y proteger los de- en el respeto a los Derechos Humanos, y capaz de
rechos ancestrales de las comunidades wao asen- coordinar planes de contingencia, investigaciones y
tadas en las zonas, e impulsar un diálogo entre las políticas apropiadas. Esta autoridad debe impulsar
comunidades colindantes con los pueblos aislados una ley sobre pueblos indígenas aislados y que ga-
sobre la delimitación y sobreposición del territorio rantice un presupuesto para su elaboración enmar-
wao, las fincas colonas, el parque nacional Yasuní cada en la consulta a las organizaciones indígenas.
y las zonas utilizadas por los aislados. Además, la ley debe garantizar el funcionamiento de
la autoridad creada tanto económica como política-
s Reglamentar las actividades legales (investigación, mente.
turismo, incursiones militares en la frontera) e ile-
gales ya que son las mayores responsables de los s Elaborar un plan de contingencia ante posibles si-
ataques. Es necesario que el Estado implemente tuaciones de contacto, de parte de los pueblos ais-
protocolos de actuación que logren normar las acti- lados, que incluya un plan de salud y garantías para
vidades permitidas y las prohibidas para los actores el ejercicio de su autodeterminación. Este plan debe
públicos y privados que trabajan tanto dentro de ser elaborado en base a los derechos humanos y
la zona intangible (operadores turísticos, militares, los artículos constitucionales relacionados a pue-
ONG, grupos religiosos, personal médico y profeso- blos indígenas y aislados y debe contar con la par-
res) como para la zona de amortiguamiento (los mis- ticipación y consulta a las organizaciones indígenas
mos actores presentes en la zona intangible y, ade- locales, nacionales e internacionales como NAWE,
más, petroleras, estaciones científicas, periodistas). AMWAE, CONAIE y CIPIACI. 
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Notas

1 Por ejemplo, hemos registrado definiciones como “Iwene”, “Taro- 12 En 1969 fue legalizado por IERAC a través la otorgación de 16000
menga”, “Awene”. hectáreas bajo la denominación de Re-serva. (Rival 1996).
2 Medidas Cautelares del 10/05/2006,Numero de caso MC-91/06, 13 En 1969 fue legalizado por IERAC a través la otorgación de 16000
REF: Pueblos Indígenas Tagaeri y Taromenani. hectáreas bajo la denominación de Re-serva. (Rival 1996).
3 Tal como ocurrió con el ataque y las muertes del 11 de agosto 2009, 14 El control de los misioneros no era total. En estos años Waorani
que involucraron la comunidad colona de los Reyes. Véase con mas vestidos con calzoncillos atacaron los campamentos petroleros. Es
detalle la descripción de los hechos. muy probable que se tratara de Waorani que salían del protectorado,
4 El grupo de los Babeiri partió en búsqueda de los pueblos aislados, porque según la misma Rachel Saint, solían alejarse de la reducción
para efectuar un ajuste de cuentas con sus antiguos enemigos, los por unos días para ir de cacería.
Tagaeiri. Doce personas fueron asesinadas y su casa fue incendiada 15 Testimonio recogido en Cabodevilla (2001:136).
entera. Una de las principales motivaciones para la organización de 16 Audiencia concedida ante la aprobación de la licencia ambiental con-
esta matanza fue la necesidad de vengar la muerte de uno de los cedida a la empresa Petrobras, para operar en territorio Wao (2008).
habitantes de la comunidad wao de Tiwino, que hace diez años atrás 17 Entrix es la empresa de servicios que maneja el presupuesto de
fue muerto en otro encuentro violento con los Tagaeiri; pero de ningu- “responsabilidad social” que Repsol-YPF destina anualmente a las
na manera se puede dejar de lado el papel jugado por los intereses comunidades Waorani.
económicos resultados de la tala ilegal de madera en la zona intan- 18 Nacionalidad Waorani del Ecuador, es la organización política que
gible y el parque nacional Yasuní y la necesidad que mantienen las representa a los Waorani.
empresas petroleras que operan en la zona de extender sus zonas 19 Son los campos Ishpingo, Tambococha y Tiputini que hacen parte en
operación. la “Propuesta de compensación por el crudo Represado”. El objetivo
5 Aucas, es el nombre con el cual los grupos Wao eran conocidos an- de la propuesta es resolver de manera creativa una amenaza como
tes del contacto. Esta denominación deriva de la manera en la cual es la extracción del crudo del proyecto ITT localizado en un sitio de
los indígenas Kichwa se refieren a los Waorani. En Kichwa, Auca alta vulnerabilidad biológica: el parque nacional Yasuní, con un efec-
significa ¨salvaje¨. to positivo en la conservación de la biodiversidad, la reducción de
6 Esta aseveración deviene de los testimonios de los waorani que ata- emisiones del CO2 y el respeto a los derechos de los pueblos indíge-
caron la casa Taromenane en el 2003. Momentos antes del ataque nas. El Estado pone a la venta el crudo y se estimula a la sociedad
sostuvieron una conversa con las víctimas, las cuales manifestaron nacional e internacional que compre el petróleo represado, con el
que en ataques anteriores habrían atacado a los Tagaeiri y robado doble compromiso de que nunca sea extraído y que se proteja el
varias mujeres. parque nacional. La propuesta está en fase de desarrollo.
7 Como hace notar Rival (1996), los Waorani no se dedicaban a una 20 Es un área que se halla alrededor de la Zona Intangible, en la cual es
actividad de roza y quema, si no rozaban el bosque y lo dejaban permitida la actividad extractiva, pero bajo un regalamiento especial.
podrir. Recolección y agricultura eran formas productivas que se en- 21 Las infraestructuras, la atención medica, el apoyo a la educación de
trelazaban porque los Waorani preferían favorecer el crecimiento de las comunidades wao asentadas en bloques petroleros, dependen
unas plantas en la selva, y a menudo cultivaban en el bosque direc- de los programas de responsabilidad social de las empresas petro-
tamente, en veces que en la huerta. La huerta tenía un significado leras. Además, las comunidades involucradas en la tala ilegal de
simbólico fundamental porque se relacionaba con los periodos de madera hacían pagar un peaje a los madereros, y cobraban pocos
paz. La guerra por el contrario empujaba a desplazarse y nutrirse centavos por cada tabla sacada del bosque.
mas de cacería. 22 Fibra natural que deriva de una palma silvestre.
8 Cowori, en lengua Waorani significa caníbal. Así son considerados y 23 En la casa comunal, el nanicabo donde vivía el grupo de Niwa.
llamados todos los no-Waorani, las no-personas. 24 Los aviones de los misioneros que buscaban el contacto y forzaron
9 Los Kichwa en la Amazonía ecuatoriana son el resultado de un com- el grupo a desplazase en el protectorado de Tiweno.
plejo proceso de mezcla entre etnias. El proceso de “kichwización” 25 Sobretodo la chonta, fruta de la misma palmera con la cual se con-
se dio en las haciendas y en las misiones, donde los españoles intro- feccionan las lanzas. Los waorani sembraban chonta para usar su
ducían la lengua de los Incas. Los kichwa del Napo, se desplazaron fruta y madera y también para demarcar el territorio grupal.
hacia el territorio wao trabajando en las haciendas caucheras y des- 26 La carretera en la Comunidad de los Reyes en donde se produjo el
pués con las compañías petroleras. ataque.
10 Palm Beach, así nombrada por los cuatro misioneros muertos por 27 La comunidad de Yawepare.
los Waorani en 1956. Tiweno fue el lugar elegido por Rachel Saint 28 Río Tivacuno-Tiputini.
y las otras misioneras del ILV para la reducción de los Waorani y su 29 La preocupación de las empresas petroleras por una pronta delimita-
actividad de evangelización. ción de la zona intangible esta recogida en el texto de Aguirre (2007).
11 En 1969 fue legalizado por IERAC a través la otorgación de 16000
hectáreas bajo la denominación de Re-serva. (Rival 1996).

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Esta publicación fue realizada gracias a la colaboración de la

Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE)

SOBRE LOS AUTORES

Paola Colleoni es antropóloga. Trabaja en el tema de los pueblos indígenas amazónicos, la ecología política y los
conflictos ambientales. En la actualidad, investiga la situación de los pueblos indígenas en aislamiento de la cuenca
amazónica y se encuentra terminando su doctorado sobre los indígenas Waorani de la Amazonía ecuatoriana y la
industria petrolera. Ha publicado varios artículos académicos y divulgativos sobre temas relativos a la Amazonía
indígena y los pueblos aislados.

Jose Proaño es antropólogo y ha trabajado por varios años en el tema de la defensa de los derechos humanos y
ambientales de los pueblos indígenas en la Amazonía ecuatoriana. Ha trabajado con diferentes organizaciones indí-
genas, campesinas, ambientales y de derechos humanos como responsable de campañas y apoyo organizativo. En
la actualidad es el coordinador regional para la Amazonía de Land is Life, organización que se ocupa de los derechos
humanos de los pueblos indígenas a nivel mundial. Ha también trabajado como consultor, asesorando y escribiendo
sobre el tema de los pueblos aislados del Ecuador.
 TEORICO O TP 08/08

Sistemas Socioculturales de
América I Unidad I

Kelly, Robert L. El espectro de la predación. La diversidad en los modos de

vida cazador-recolector
Smithsonian Institution Press, 1995

CAPÍTULO I
CAZADORES-RECOLECTORES EN ANTROPOLOGÍA

... donde cada hombre es Enemigo de cada hombre… donde los hombres
viven sin otra seguridad que la de su propia fuerza, y su propia invención...
En tales condiciones, no hay lugar para la Industria; porque el fruto seria
incierto: y consecuentemente no habría Cultura en la Tierra; tampoco
navegación, ni uso de las comodidades que podrían ser importadas por el
Mar:, ni Edificios cómodos; ni Instrumentos para moverse, y remover tales
cosas requeriría mucha fuerza; ni Conocimiento de la cara de la Tierra; ni se
contaría el Tiempo; ni Artes; ni Letras; ni Sociedad; y de lo cual lo peor de
todo es el miedo continuo, y la muerte peligrosa y violenta; Y la vida del
hombre, solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve.
Filósofo político (Hobbes [1651] 1968:186)

Hasta la fecha, el modo de vida cazador ha sido la más exitosa y persistente

adaptación que el hombre haya logrado.
Antropólogos (Lee y DeVore 1968:3)

Los cazadores-recolectores han jugado siempre un rol central en la teoría

antropológica. Los evolucionistas del siglo diecinueve los vieron como fósiles
vivientes de una temprana sociedad humana. Las teorías de religión y sociedad
de Émile Durkheim se apoyaron sobre todo en culturas aborígenes australianas.
Los estudios de A.R. Radcliffe-Brown sobre los isleños de las Andaman y de los
aborígenes australianos fueron la fundación etnográfica del estructural-
funcionalismo. La ecología cultural estaba anclada en el íntimo conocimiento
que tenía Julian Steward de las formas de vida de los Shoshone y Paiute del
oeste norteamericano. La etnografía de aborígenes australianos figura
prominentemente en la búsqueda de estructuras elementales del parentesco de
Claude Lévi-Strauss. En efecto, Aram Yengoyan observó una vez que
virtualmente toda la historia de la teoría antropológica podría ser escrita en
términos de etnología australiana aborigen (cazadora-recolectora) (1979). Los
cazadores-recolectores figuraron prominentemente en la teoría antropológica
debido a que se pensaba que preservaban o eran una vía para la reconstrucción
de una antigua condición de la humanidad, el "estadio" evolutivo cazador-
recolector. Este estadio, tal como la historia sigue, incluye el 99 por ciento de la
historia humana y fue el contexto en el cual la humanidad desarrolló sus
atributos fundamentales (Lee y DeVore 1968:ix). En efecto, la idea de sociedad
primitiva - aquella donde se apoyan los orígenes de la religión, de la división del
trabajo y el parentesco- fue la verdadera fundación de la antropología como
disciplina (Kuper 1988). Un entendimiento del modo de vida cazador-recolector,

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entonces, es esencial para cualquier crítica de la teoría antropológica (Bettinger
1991).
Pero ¿quiénes son los cazadores-recolectores? Su imagen ha cambiado
dramáticamente a lo largo del último siglo a medida que los casos etnográficos
particulares han crecido y decaído en popularidad. En la primera parte del siglo
veinte, los aranda australianos sirvieron como el primer modelo antropológico
de cazadores-recolectores; luego fueron los shoshone del oeste norteamericano,
y, después de la conferencia "Man the Hunter", los !Kung, o Ju/’hoansi de
Botswana; hoy, los Aché de Paraguay están ganando relevancia en la literatura
profesional. A veces los cazadores-recolectores son económicamente definidos,
como pueblos sin plantas ni animales domesticados (excepto perros), pese a que
esta definición subsume una variedad de formas sociales. O son definidos
socialmente, como sociedades de banda, pueblos que viven en grupos pequeños,
con membrecías flexibles en relaciones sociopolíticas igualitarias, una definición
que subsume una variedad de formas económicas (Lee 1992) A través de los
años, a medida que los casos etnográficos representando el arquetipo de la
sociedad cazadora-recolectora cambiaron, también lo hicieron sus
características: desde la horda patrilineal Radcliffe-Brown hasta las bandas
bilaterales con membrecía fluida; del Hombre Cazador (Man de Hunter) a la
Mujer Recolectora (Woman the Gatherer); de las bandas igualitarias al
proletariado rural; desde los restos del aislado Paleolítico a los marginalizados
no obstante miembros totalmente integrados del sistema mundial
contemporáneo.
Aún un apresurado análisis detallado de la literatura etnográfica muestra
que hay una considerable diversidad entre los cazadores-recolectores conocidos
etnográficamente, incluso al nivel de una región delimitada como la del desierto
de Kalahari (e.g. Kent 1992; Barnard 1992). En cualquier lado, los cazadores-
recolectores manifiestan una variedad de sistemas de parentesco, por ejemplo.
La caza es importante en algunas sociedades, en otras la recolección es crítica.
Algunas han sido más substancialmente afectadas por el gobierno colonial que
otras. Algunas son muy territoriales, otras no. Algunas son igualitarias mientras
que otras son sociedades jerarquizadas. La lista continúa, e incluye variaciones
en el tiempo dedicado al trabajo, la fertilidad, la salud, la movilidad -en todas las
áreas de la vida.
Los antropólogos son conscientes de esta variación. Pero por algunos años
el objetivo de la investigación de cazadores-recolectores ha sido encontrar el
punto esencial del modo de vida cazador-recolector y consecuentemente ignorar
o explicar la variabilidad como el producto de un medio ambiente natural
extraordinario o de circunstancias históricas particulares. Elman Service, por
ejemplo, en su clásica síntesis The Hunters, explícitamente excluyó a los
pueblos de la costa noroccidental de sus consideraciones debido a que estaban
adaptados a un medioambiente distinto, donde los recursos alimenticios se decía
que eran abundantes. Si bien los cambios en los modelos o en los arquetipos
reflejaban genuinos avances en el conocimiento y la comprensión, también
reflejaban cambios en el énfasis -el enfoque de puntos particulares a los largo de
un continuo de comportamientos. Para cada modelo propuesto, la variación es
reconocida pero eventualmente descartada, dejando subyacente una descripción
unitaria de cazador-recolector esencial. Por lo general tomamos dos categorías,
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las de cazadores-recolectores "simples" y "complejos", siendo una de estas
normalmente privilegiada, en la captura de la esencia del modo de vida cazador-
recolector.
Hay, sin embargo, comportamientos y conceptos culturales comunes para
muchos candores-recolectores conocidos etnográficamente. Pero aún donde el
comportamiento es común a cazadores-recolectores modernos, puede deberse a
la actual prevalencia de una variable causal -por ejemplo, circunscripción debido
a la colonización europea, al comercio, ocupación de ambientes marginales, o
baja densidad de población, y no porque esa conducta esté inherentemente
asociada con "el" modo de vida cazador-recolector (Ember 1975; Schrire
1984a). Cualquier cosa asociada comúnmente con las economías cazadoras-
recolectoras conocidas etnográficamente no puede ser ligado causalmente con la
caza y la recolección porque cazador-recolector es una categoría que imponemos
a una diversidad humana -no es en sí misma una variable causal. Las razones
para la existencia de rasgos que nos conducen a categorizar las sociedades debe
ser establecido empíricamente más que asumido desde un principio. Entonces, el
tema entre los cazadores-recolectores contemporáneos es si uno encuentra más
seductor lo que es común o lo que es diferente.
Mi objetivo en este libro es revisar algo de lo que la antropología ha
aprendido sobre la variabilidad entre los cazadores-recolectores conocidos
etnográficamente. Como el término es usado aquí, cazadores-recolectores se
refiere a aquellos grupos que han sido reconocidos tradicionalmente por la
antropología como cazadores-recolectores. Esto es, la historia del campo, más
que cualquier otro criterio, define el sujeto. Esta gente es, desde luego, aquella
que se procura o procuró la mayor parte de su alimento a través de la caza, la
recolección y la pesca. Pero los lectores podrían saber que muchos pueblos que
tradicionalmente han sido llamados cazadores-recolectores "hacen crecer" parte
de su propia comida, intercambian productos con agricultores, o participan en
economías monetarias, aunque las etnografías otorguen significancia al papel de
esas actividades.
Este libro ha sido escrito teniendo a los arqueólogos en mente, si bien no
contiene prehistoria no significa que se limita a los intereses arqueológicos.
Como arqueólogo, sé que allí a menudo es escasamente suficiente el tiempo para
leer aún un limitado espectro de literatura etnográfica y, consecuentemente, que
esto tienta a los arqueólogos a mirar el mundo de los cazadores-recolectores
prehistóricos total a través de la lente de la etnografía Ju/’hoansi, o Shoshone, o
la Nunamiut. Mi objetivo es dar a los colegas arqueólogos y etnólogos que no
son especialistas en estudios de cazadores-recolectores, un sentido sobre la
variación existente entre cazadores-recolectores y alguna idea de lo que esto
puede significar. Lo hago examinando algunas áreas del comportamiento,
subsistencia, movilidad, comercio, compartir, territorialidad, demografía u
organización sociopolítica. He tenido que dejar de lado otras áreas importantes,
tales como la cosmología y la religión. La perspectiva ecológica de una forma u
otra ha guiado muchas investigaciones comprendidas desde mediados de siglo, y
este libro refleja esa perspectiva. En el final del capítulo I discuto cómo los
análisis antropológicos han intentado reducir la variación entre cazadores-
recolectores vivientes en vistas a reconstruir una sociedad humana "original".
Defiendo este objetivo alternativo de comprensión de la variabilidad entre los
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cazadores-recolectores conocidos etnográficamente dentro de un cuerpo teórico
a fin de hacer uso efectivo de observaciones etnológicas (y etnoarqueológicas)
para el estudio del pasado.
Para situar este libro en el contexto de los estudios de cazadores-
recolectores, revisaré brevemente la historia de las investigaciones sobre
cazadores-recolectores en términos de tres modelos: el modelo
patrilineal/patrilocal, el modelo predador genérico, y el modelo
interdependiente. Primero, sin embargo, volveré a la primera época, para
considerar el lugar de los cazadores-recolectores en el pensamiento del
siglo diecinueve. A pesar de que los modelos más tardíos son a veces
responsables de defectos en el evolucionismo del siglo XIX, nosotros
hemos, sin embargo, heredado algunas características de la instancia
intelectual de ese siglo.

Los Cazadores-Recolectores en el Pensamiento Anterior al Siglo

Veinte

Como estudio de la diversidad humana, la antropología comenzó

tan pronto como cuando los primeros homínidos se preguntaron por qué la
gente del valle vecino era diferente. Pero más convencionalmente, la
antropología apareció como disciplina formal a fines del siglo diecinueve.
Como gran parte del pensamiento occidental, estuvo intelectualmente anclado
en la filosofía del siglo diecinueve, en el cual las ideas de las así llamadas
sociedades primitivas, incluyendo los cazadores-recolectores, jugaron un
rol clave.
La filosofía del siglo diecinueve giró alrededor de la noción de
progreso. En un mundo pensado como la creada por un Dios perfecto, la
diversidad humana relacionó sus diferencias a grados de perfección. El
progreso era el movimiento hacia la perfección moral. Tal como Dios
podría haber jerarquizado la totalidad de la humanidad, las culturas y
grupos étnicos podrían ser graduadas en sus respectivos grados de
perfección. La historia de la humanidad fue vista como operando de
acuerdo a leyes naturales y universales que conducían al desarrollo moral
de los pueblos, y que fue evidenciada por la creciente dominación de la
naturaleza por los pueblos. Desde este punto de vista, el progreso,
fue influido por factores técnicos y medioambientales, pero esto
surgió primeramente de un pensamiento cada vez más racional Vistos
corno inútiles para pensar racionalmente, los miembros de las
sociedades menos avanzadas eran controlados por la naturaleza; pensando
racionalmente, los miembros de las sociedades más avanzadas controlaban
la naturaleza.
Durante el siglo diecinueve, el espectáculo de los avances tecnológicos
descubiertos y estimados como de la Edad de Piedra, de Bronce o de
Hierro por los arqueólogos, dejó en claro a los intelectuales de ese tiempo
que los europeos habían pasado a través de las etapas iniciales más bajos
en su progreso hacia la modernidad. La Antropología se desarrolló como

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parte de los esfuerzos del siglo diecinueve de reconstruir esos estadios
pasados. Los esfuerzos incluyeron los de Lewis Henry Morgan en su
Ancient Society (1877), Henry Maine en su Ancient Law (1861). John
Lubbock con Prehistoric Times (1865) y Edward Tylor con Primitive
Culture (1871). Estos primeros evolucionistas, sin embargo, se
enfrentaron a un problema. Reconstruyendo la prehistoria requirieron de la
evidencia arqueológica, el registro físico del pasado humano. A pesar de
que suficiente investigación arqueológica había conducido a fines del
siglo diecinueve a discernir el pasado, fue dificultoso interpretarlo .
Reveló avances tecnológicos y una acumulativa dominación de la
naturaleza, pero no tenía nada que decir sobre parentesco, organización
social o política. Para reconstruir la prehistoria donde se carecía de datos
arqueológicos o eran insuficientes, los evolucionistas se volcaron a la
etnografía y al método comparativo.
El método comparativo fue formalmente desarrollado por Augusto
Comte, aunque su pedigree intelectual puede ser rastreado desde los
filósofos griegos (para historia y crítica ver Book 1956). En lingüística,
fue el método de reconstrucción de lenguas muertas; en biología, el modo
de reconstrucción de las especies extinguidas; y en antropología fue una vía
para la reconstrucción del pasado europeo. Dicho simplemente, el
método comparativo tomó la diversidad cultural (y biológica) existente en
el mundo y la convirtió en secuencia evolutiva. Pueblos diferentes
representaban estadios en la marcha hacia la perfección de la humanidad.
El paradigma teórico de los evolucionistas proveyó las justificaciones
para esta metodología. Apoyado dentro de las nociones iluministas de
progreso, los primeros evolucionistas pensaron también incluir los temas de
"lucha por la existencia" y "supervivencia del más fuerte", temas que los
estudiantes de antropología conocen mejor a través de los escritos de. Charles
Darwin y Herbert Spencer. Pero la noción de selección natural de Darwin no
jugó un rol en el trabajo de estos primeros evolucionistas. En lugar de proceso
selectivo, los evolucionistas vieron el cambio como transformaciones a lo largo
de una escala más o menos única de progreso. La evolución fue resultado de una
acumulación de ideas a través del tiempo en las mentes y morales de los
pueblos. La lucha fue el movimiento ascendente de la humanidad hacia la
perfección de Dios. Evolucionistas tales como Morgan vieron que algunas
sociedades se movían a lo largo de diferentes vías debido a los efectos de la
difusión y sus propios medioambientes. Sin embargo, estaban primeramente
intrigados por el tiempo general de este proceso. Así, Morgan describiría la
historia mundial en términos de siete períodos, el status de Salvajismo inferior,
medio y alto; el estadio de Barbarie inferior, medio y superior, y el estadio de
civilización, cada uno con su descubrimiento fundamental o. invención que
mejoraba la condición de la humanidad y aseguraba su progreso.
Esto por supuesto destacó la pregunta de por qué todos no eran lo
mismo. El paradigma iluminista proveyó la respuesta: la variabilidad entre
los pueblos del mundo fue atribuida a la variabilidad en el tiempo del
desarrollo mental; algunos pueblos se movieron ("progresaron") de forma
ascendente en la escala evolutiva más rápidamente que otros. Con suficiente
facilidad para los evolucionistas, las sociedades menos avanzadas podrían
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entonces ser vistas como reliquias de una edad temprana, "monumentos del
pasado" (Morgan [1877] 1963:41). Poniendo los pueblos del mundo en una
secuencia, la prehistoria humana podría ser reconstruida.
Los criterios para construir la secuencia evolutiva fueron varios, e
incluyeron factores tecnológicos, sociales, políticos, intelectuales y
morales. El etnocentrismo del método comparativo se exhibió en estos
criterios, ya que invariablemente la sociedad europea fue el estándar a través
del cual todas las otras sociedades eran juzgadas. La monogamia era superior
a la poligamia, la descendencia patrilineal era mejor que la matrilineal, el
monoteísmo era moralmente superior al culto a los antepasados, la ciencia fue la
sucesora de la religión. Las jerarquías tenían a menudo bases fuertemente racistas,
con los pueblos de color en la base y los europeos (especialmente los europeos
noroccidentales) en la cima de la secuencia. "Pocos discutirían", afirmaba
Tylor, "que las siguientes razas están ordenadas directamente en relación a la
cultura": -australianos [aborígenes], tahitianos, aztecas, chinos, italianos"
(Tylor 1871:27). Para ser justos, algunos autores, como Morgan,
atribuyeron algunas diferencias a los medioambientes o a la tecnología,
pero en última instancia la progresión cultural estaba ligada a la afinidad
biológica (ver Harris 1968:137-41 sobre el determinismo racial en Morgan
y Tylor).
Algunos estudiosos usaron este apuntalamiento racista del método
comparativo para justificar la colocación de los cazadores-recolectores en el
más bajo peldaño de la escala evolutiva. Los cazadores modernos eran
representados como descendientes de los prehistóricos y podrían, según Sir
John Lubbock, arrojar luz sobre el pasado por las mismas razones por las cuales
los paquidermos modernos podían contarnos sobre los prehistóricos (1865).
William Sollas comparó la reconstrucción de los rasgos físicos de los neandertales
(que ahora nosotros sabemos que son incorrectos) y los aborígenes australianos,
para afirmar que estos últimos eran los descendientes lineales y no desarrollados
descendientes de los primeros. Para Sollas, los Bushmen eran Aurignacensis, y
los Esquimales eran descendientes de los Magdalenienses, los relictos genéticos
de los pueblos del Paleolítico Superior. (Sollas reconoció que esto era un tibio
enfoque, pero que con los pocos datos arqueológicos a su disposición no había
una alternativa más segura "en un tema donde solamente la fantasía parece
jugar un rol fundamental" [1911:701].
Otros dos factores relacionados ayudaron a situar a los cazadores-
recolectores en la base de la escala evolutiva en los esquemas del siglo
diecinueve. Primero, tenían pocas pertenencias. Por supuesto, es obvio que
los bienes materiales podrían ser sólo un obstáculo para los pueblos nómades,
pero en las mentes de los intelectuales del siglo diecinueve europeo el sentido
causal estaba invertido. Los cazadores-recolectores eran nómades porque eran
incapaces intelectualmente de desarrollar la tecnología necesaria que permitiera
una existencia sedentaria -implementos agrícolas, facilidades de almacenaje,
casa, cerámicas, y todo lo demás. Era su carácter moral e intelectual lo que
debía ser resaltado.
Segundo, debido a que muchos eran nómades, los pueblos cazadores-
recolectores tenían conceptos de propiedad privada bastante diferentes de
aquellos de los europeos. Aunque veremos en el capítulo 5 que es incorrecto
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decir que no hay límites territoriales entre cazadores-recolectores, la
sutileza de las maneras en los cuales los cazadores-recolectores se relacionan
con la geografía se perdió con los exploradores y colonizadores europeos.
Para ellos, los cazadores-recolectores no tenían concepto de propiedad privada,
signo seguro de un desarrollo moral e intelectual detenido.
Además de sus implicaciones racistas, podemos ver que el método
comparativo desarrolló "una filosofía de la historia que era idéntica a la serie
de afirmaciones usadas para ajustar las diferencias sociales o culturales en
una serie presumida temporal y de desarrollo" (Bock 1956:17). Si los
aborígenes australianos, por ejemplo, se ajustaban a la "cultura" neandertal
también se debía a que habían supuesto ya cómo era la cultura neandertal.
Esto difícilmente fue una demostración de que los aborígenes eran una
población-reliquia. El método comparativo parecía trabajar tan bien porque
convenientemente comenzó asumiendo el pasado que declamaba ser
descubierto. Las sociedades primitivas o "primarias" eran una quimera,
una ficción de la imaginación colectiva de los primeros evolucionistas (ver
Kuper 1988),
Si bien el método comparativo no careció de detractores
contemporáneos (más notablemente Franz Boas), continuó influenciando la
investigación antropológica hasta bien entrado el siglo veinte. El modo de
vida cazador-recolector fue representado como algo indeseable, algo que la
humanidad debía dejar atrás. Las descripciones de principios del siglo veinte
de los cazadores-recolectores dejaron a los estudiantes preguntándose "no
sólo cómo los cazadores se manejan para vivir, sino si, después de todo, eso
era vivir" (Sahlins 1968:35). Allan Holmberg describió la adaptación de los
Sirionos bolivianos a la lluvia de la selva -tropical como ineficaz, con sus vidas
dominadas por una continua preocupación por la comida, sus personalidades
como poco generosas y pendencieras (1950; ver comentarios de Isaac 1977).
Jules Henry aseguró que los Kaingang (Botocudo) de Brasil "rechazaban" su
anterior modo de vida nómade (1941:3). Vistos como demasiado
holgazanes, no previsores, o demasiado estúpidos como para cultivar su
propia comida, los cazadores-recolectores eran vistos como gente que había
fracasado en su pasaje a un nivel más alto de desarrollo. Alternativamente, era
gente que había sido forzada por los agricultores hacia áreas marginales
donde la vida era precaria, y fueron así imposibilitados de un desarrollo
posterior.
La antropología eventualmente dejó atrás esta mala imagen (ver más
adelante). Pero este fue otro legado del evolucionismo progresivo que la
antropología encontró difícil sacudirse. Los intelectuales victorianos
podían ver que las sociedades humanas eran increíblemente diversas.
Asumieron que esa diversidad derivaba de una única forma social original, el
cazador-recolector prehistórico (antes que arboricultural) Adán y Eva. ¿Por qué?
El método comparativo buscó regularidades, no patrones. Los evolucionistas
buscaron qué había de común entre sociedades que ellos mismos habían ya
decidido ubicar en las mismas etapas. Algunas diferencias surgieron de la
difusión y el medio ambiente, pero si la principal razón del cambio fue la
acumulación de ideas a través del tiempo, entonces en los primeros estadios del
desarrollo no había pasado suficiente tiempo como para que la variación
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surgiera de cualquiera de esos factores. Debería haber, no obstante, menor
diversidad en los etapas tempranas de la evolución humana, cuando los
pueblos eran cazadores-recolectores, que en los estadios posteriores.
Aunque los antropólogos han descartado el evolucionismo unilineal y
la particular noción de progreso detrás suyo, esta parte del paradigma del siglo
diecinueve continúa. En los modelos desarrollados en el siglo veinte para
describir a los cazadores-recolectores, la variación era algo a ser explicado
en la búsqueda de una esencia cazadora-recolectora. Podemos ver esto
mismo en las formulaciones de la banda patrilineal/patrilocal, el predador
genérico y los modelos interdependientes.

La Banda Patrilineal / Patrilocal

Los comienzos son siempre difíciles de precisar, pero el concepto

formal de banda patrilineal, patrilocal, puede quizás ser atribuido a A.R.
Radcliffe-Brown y su descripción de la organización social aborigen
australiana, especialmente la de los Kariera y los Aranda (1930- 31).
Radcliffe-Brown postula que todos los aborígenes antes del contacto vivían
en hordas patrilineales / patrilocales. A veces las hordas fueron descriptas
como grupos pequeños patrilineales, a veces como clanes, y a veces sólo
como algo parecido a un clan. Cualquiera que fuese, la horda poseía una región
de tierra conteniendo sus sitios totémicos, en la cual tenía derechos de uso
exclusivos. Radcliffe-Brown describe la horda corno políticamente
autónoma, sin una prescripción por la cual un hombre podría dejar la
propia horda para unirse a otra. La horda fue también la unidad básica para
hacer la guerra (war-making unit).
Mientras el término banda estuvo en uso durante muchos años, no fue
hasta 1936 que Julian Steward formalizó el concepto. Mirando a través de
la Australia de Radclifte-Brown, Steward vió la variabilidad en la
composición de las bandas, y describió tres tipos principales: bandas
patrilineales, matrilineales y compuestas. Las bandas patrilineales tenían
exogamia local, el tamaño de los grupos era de cincuenta a cien, con
autonomía política, descendencia patrilineal y herencia de la tierra,
residencia patrilocal, y posesión comunal de la tierra. Teóricamente,
consistían en un linaje simple. De las bandas patrilineales se decía que eran
las formas sociales más comunes, y, para Steward, esto significaba que eran las
más antiguas. Las bandas matrilineales reflejaban en espejo las bandas
patrilineales, pero con descendencia matrilineal y residencia matrilocal.
Steward atribuyó las bandas matrilineales a factores tales como escasez de
hombres en la familia de la esposa, condiciones más favorables en el territorio
de la familia de la esposa, el deseo de asegurar la asistencia de la madre de
la esposa en la crianza de los chicos, la falta de mujeres para intercambiar
con la banda de la esposa, o a la difusión de prácticas de áreas vecinas.
Steward dio poca consideración a las bandas matrilineales y, en años
posteriores, omitió toda discusión con respecto a ellas (e.g., Steward 1955).

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 Las bandas compuestas consistían de varias familias independientes,
endógamas con descendencia bilateral y sin reglas de residencia. Las bandas
compuestas eran más extensas que las patrilineales, debido a los recursos más
abundantes, especialmente provenientes de la caza. Steward veía las bandas
compuestas como el resultado de una variedad de factores,
especialmente su tamaño y la subdivisión de la tierra en familias en parcelas
para propósitos económicos especiales (e.g., territorios de caza para pelajes de los
Algonquinos y Atapascanos; Speck 1915), aunque la banda podría seguir
siendo una unidad política. La adopción interbanda y la legitimación del
matrimonio de primos cruzados y paralelos, dice Steward, también estimuló
la formación de las bandas compuestas.
Steward vio que algunos grupos, como los Shoshone del Oeste y los
Esquimales, no entraban en esta clasificación. Para estos pueblos, Steward
reclama que no hay unidad política más allá de la familia. La llamó el nivel
familiar de integración, y atribuye esto a las crudas condiciones del ambiente
que impide la formación de bandas.
Aunque Steward reconoce claramente que no todos los cazadores-
recolectores encajan en el modelo de banda patrilineal, las excepciones son
tratadas con poca atención. Una de las razones es que primero pensó que el
origen de las bandas patrilineales debía encontrarse en el natural predominio
masculino (1936:333, aunque él después abandonó esta idea; 1955), y en la
necesidad de los hombres (hermanos) de mantenerse unidos para cazar
comunalmente. Steward sostenía que el cazador necesitaba permanecer en
el área de su niñez ya que se suponía que el conocimiento local era un
prerrequisito para una caza exitosa. Si bien Steward aseguraba que él había
indagado en las "causas de las bandas primitivas a través del análisis del
funcionamiento interior o de la conexión orgánica de los componentes de la
cultura y sus bases medio-ambientales" (1936:344), concedió casi igual peso a
los preceptos a priori del uso de la tierra, prácticas de adopción, parentesco,
e ideas sobre la naturaleza humana (dominación masculina y propiedad
territorial).
Service criticó más tarde la tipología de Steward, y en el proceso desechó
aún más las variaciones (1962). Mientras Steward vio las bandas compuestas
como el resultado de factores ecológicos previniendo la formación de bandas
patrilineales, Service opinaba que las bandas compuestas tanto como el caso
del nivel familiar era el resultado de la despoblación y los efectos
fragmentadores del contacto europeo. Service enfatizaba las reglas de
residencia pos-maritales más que Steward, puesto que consideró que algunos
casos de descendencia unilineal eran de facto grupos de descendencia
resultantes de una regla de residencia posmarital (1962:30-33, 60). Por
lo tanto, Service siempre se refirió a bandas patrilocales. Debido a que
estas bandas parecían ser comunes entre los cazadores-recolectores, y
porque ellos aparecían en muchos medioambientes, Service concluyó que
las bandas patrilocales fueron la más temprana forma de organización
humana al nivel de la familia. Y, en contraste con Steward, Service toma la
posición de que “la adaptación ecológica cualquier cosa previniendo o
"frustrando" la formación de bandas patrilocales" puesto que las bandas
patrilocales no fueron una adaptación sino una "inevitable" forma de
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organización social (1962:108). Por lo tamo, puede ser extendido a
nuestros antepasados más antiguos.
En un lapso de pocos años, la banda patrilocal se convierte casi en
sinónimo de cazador-recolector (Service 1966; Williams 1974). Sin
embargo, desde el comienzo, estaba claro que el modelo de banda
patrilocal no podría acomodarse a todas las sociedades cazadoras-
recolectoras conocidas. En Australia, la puja entre modelo y realidad
etnográfica fue puesta en término de o bien los datos habían derivado de la
conducta de los cazadores-recolectores o bien de su ideología. Dado que
Radcliffe-Brown registró la "cultura de la memoria", registró la
ideología del uso de la tierra y la descendencia más que el
comportamiento concreto, asumió que ambos eran lo mismo (Peterson and
Long 1986.18). Melvin Meggitt y especialmente Les Hiatt criticaron la
reconstrucción de Radcliffe-Brown de la horda patrilineal como demasiado
simple, estática, e ignorante de la variabilidad en el registro etnográfico
(Meggitt 1962; Hiatt 1962, 1965, 1966, 1968; ver revisión en Keen 1988).
Hiatt además señaló que los matrilinajes existían, aunque no eran unidades
corporativas dueñas de la tierra o unidades de recolección de comida, y, lo más
importante, que la relaciones económicas con la tierra debían diferenciarse de
los lazos rituales.
Argumentando que Hiatt había sobresimplificado el análisis de
Radcliffe-Brown, W.E.H. Stanner trató de resolver alguna de las
ambigüedades en el concepto de horda en Australia con los conceptos de
estado (estate) y rango (range) (1965). Un estado es el área tradicionalmente
reconocida como el territorio ("país" o "lugar soñado") que pertenece a un grupo
de descendencia patrilineal, mientras que el rango es el terreno que
efectivamente el grupo puede recorrer. A veces el estado y el rango son
idénticos, pero a veces el rango es mucho más amplio (ver Barker 1976). Los
grupos patrilineales podrían atravesar a través de lo que se entiende como fronteras
en otros niveles sociales, y los miembros de muchos grupos de descendencia
totémica podrían crear una unidad de recolección. También, muchos grupos
patrilineales no tenían límites territoriales distintivos circundando sus sitios
totémicos, y las unidades de recolección podían moverse a través de áreas de los
sitios totémicos de otros,
Claramente, los etnógrafos reconocen la variabilidad de las organizaciones
sociales de aborígenes australianos. Radcliffe-Brown mismo ha reconocido esta
variabilidad y ésta quizá es una de las razones por la que su definición de horda
fue tan difícil de sujetar. Los etnógrafos discutieron si esta variabilidad debía
ser atribuida al medio ambiente o al contacto con los europeos, si los datos
recolectados en los años posteriores al contacto eran válidos, y sobre la base
ecológica de las hordas patrilineales (Stanner 1965; Birdsell 1970). Pero
también discutieron si la variación era significativa. ¿Es que había otras formas
de organización de grupo local ya no más reconocibles (L. Hiatt 1968:100), o
era que estas organizaciones eran sólo variaciones de un mismo tema no
suficientemente importantes en sí mismas que demandaron explicaciones?
Este punto crítico se advierte en la observación de Stanner "en la búsqueda de
explicaciones más amplias, [Radcliffe-Brown] tendía a referirse a las hordas; en
materia de análisis o detalles, al clan" (1965:8). Consecuentemente, en el
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pensamiento de muchos antropólogos, especialmente de aquellos fuera de
Australia, el clan y la horda se volvieron sinónimos. Cualquier alusión de
Radcliffe -Brown a la variabilidad -límites permeables, por ejemplo-
fueron largamente ignorados por sus lectores (ver Sinner 1965:15-16) y, en
discusiones más generales, por el mismo Radcliffe-Brown. La Antropología
buscaba un único modelo descriptivo de organizaciones sociales cazadoras-
recolectoras.
Por la década de los ‘60, sin embargo, muchos antropólogos reconocieron
que había muchas variaciones entre las organizaciones sociales de los
cazadores-recolectores que no podían ser subsumidas bajo el modelo de banda
patrilineal/patrilocal. Una nueva síntesis fue ordenada y provista por la
conferencia "Man the Hunter".

El Modelo Predador Genérico

En 1966, setenta y cinco estudiosos de todo el mundo se reunieron en

Chicago para discutir el estado del conocimiento sobre los pueblos cazadores-
recolectores. Organizada por Richard Lee e Irven DeVore ante la insistencia de
Sol Tax, la conferencia "Man the Hunter" probó ser la fuente del siglo para el
conocimiento sobre cazadores-recolectores.
La conferencia cubrió los tópicos de matrimonio, demografía,
territorialidad, organización social y política, y evolución; empleó datos de
África, Australia, el subártico, el Ártico, Sud América y Norteamérica, tanto
de etnografías como de casos arqueológicos. Proveyó nuevas perspectivas
sobre las prácticas de matrimonio, filiación, descendencia y residencia. A
pesar de su título, la conferencia introdujo en la antropología la importancia de
las plantas comestibles y el trabajo de las mujeres en la dieta cazadora-recolectora
las cuales eventualmente condujeron a nuevas interpretaciones sobre la evolución
humana (ver Slocum 1975: papers en Dahlberg 1981).
Medio ambiente y subsistencia tomaron una importancia creciente en
"Man the Hunter". Las' prácticas matrimoniales, por ejemplo, fueron
presentadas como modos de creación de lazos sociales con áreas distantes para
facilitar la migración en tiempos de escasez de recursos locales. Los
movimientos de grupo, el tamaño y la membrecía fueron vistos como
respuestas a la densidad y variabilidad de la alimentación local. Lee caracterizó la
adaptación Ju/’hoansi como de "larga duración", adaptada a las condiciones
ambientales como se han manifestado durante décadas. En contraste con las
primeras descripciones que los veían como fallas de la evolución, a fines de los '60
los cazadores-recolectores ganaron reputación como expertos legos (seculares)
ecólogos. Fueron los t’xudi kaus, como dirían los Ju/’hoansi, maestros de la
inteligencia y el saber de los matorrales. [bush es un área cubierta de matorrales,
término que se utiliza especialmente para las regiones de arbustos típica de
África].
"Man the Hunter" creó un nuevo modelo de sociedad cazadora-recolectora,
el modelo predador genérico (Isaac 1990). En este modelo, la defensa y
territorialidad son poco importantes, y la población está equilibrada con
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respecto a los recursos alimenticios mediante los controles culturales
intencionales. "Man the Hunter" codificó la importancia del compartir, el
parentesco bilateral, y la residencia posmarital bilocal en la adaptación de los
cazadores-recolectores. Parte del nuevo modelo fue explícitamente expuesto en la
concepción de "estilo nomádico" (nomadic style) de Lee y DeVore. Éste consiste
en cinco características:
(1) Igualitarismo. Lee y DeVore argumentaron que la movilidad constriñe la
cantidad de bienes que pueden ser poseídos; y esto sirve para mantener la
igualdad material,
(2) Baja densidad de población. El suministro de comida indirectamente
mantiene la tasa de crecimiento de la población y la baja densidad, por la cual los
cazadores-recolectores viven en grupos pequeños, reuniéndose estacionalmente
en grupos más grandes con propósitos sociales. La población se mantiene baja
realizando controles intencionales, conscientes, tales como abstención, aborto e
infanticidio.
(3) Ausencia de territorialidad. La adaptación de larga duración a la
variabilidad de recursos requiere que los cazadores-recolectores sean
capaces de moverse de una región a otra, haciendo que territorios defendidos
sean una mala adaptación.
(4) Mínimo almacenamiento de alimentos. Debido a que el grupo es nómade
y la comida opulenta en relación a la densidad de población, Lee y
DeVore asumieron que el almacenamiento a largo plazo sería innecesario.
(5) Fluidez en la composición de bandas. El mantenimiento de los lazos
sociales requiere movimientos frecuentes y visitas que incluso desalientan la
violencia, ya que las disputas pueden ser resueltas a través de la fisión de los
grupos antes que por la lucha.
No obstante las muchas excepciones, la caza y recolección como
economía se iguala a la banda como forma social. Cuando Leacock y Lee, por
ejemplo, discuten sobre cazadores-recolectores, lo hacen sólo (y explícitamente)
sobre sociedades de banda, excluyendo a tales grupos como los de la costa
noroccidental de Norteamérica (1982a). Los predadores del desierto de
Kalahari, y especialmente los Ju’/oansi, comenzaron a ser vistos como los
cazadores-recolectores quintaesenciales.
La parte más criticada del modelo predador genérico, y el legado más
duradero de la conferencia, fue la elocuente formulación de Marshall Sahlins de
las "sociedades originales opulentas" (1968, 1972), En los '60 y '70 mucha
gente, incluyendo antropólogos, estaban espantados con el estado del mundo.
La opresiva guerra de desgaste en Vietnam, y la extendida degradación
ambiental, condujeron a algunos a rechazar el materialismo de la sociedad
occidental. Las nociones de progreso del siglo diecinueve habían colapsado, y en
vez de una inexorable y ascendente evolución, ahora aparecía una espiral
descendente desde un estado inicial de gracia, una caída desde el Edén. Cada vez
más insatisfechos, los occidentales buscaron un modo alternativo de vida, donde
las posesiones materiales significaran poco, donde los pueblos vivieran en
armonía, donde no hubiera límites nacionales que desafiar.

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 Fue en este contexto social que Sahlins propuso el concepto de
sociedad original opulenta. Antes de "Man the Hunter", el modo de vida
cazador-recolector era vista como de hambre y miedo continuo, una perpetua
y apenas adecuada búsqueda de comida. Inspirado en The Affluent Society del
economista John Kenneth Galbraight, Sahlins argumentó que los datos
etnográficos en realidad pintaban una imagen totalmente diferente: los
cazadores-recolectores invertían relativamente poco tiempo trabajando,
tenían toda la comida que necesitaban, y dedicaban el tiempo libre a
dormir o socializar. La extraña actitud hacia el futuro, que algunos de los
primeros exploradores y etnógrafos interpretaron corno estupidez o idiotez,
Sahlins pretendió que era una expresión de auto-confianza y certeza de
que en el medio ambiente podría encontrarse lo que uno necesitara. El
descuido con el cual algunos cazadores-recolectores trataban los bienes
materiales, previamente interpretados como falta de habilidad para reconocer
los bienes personales, era, según Sahlins, la respuesta a un modo de vida
móvil en el cual los bienes materiales permanentes eran un obstáculo. Según
una frase memorable de Sahlins, la economía predadora era una economía
Zen: deseando poco, los cazadores-recolectores tenían todo lo que
buscaban. En los años 1960 y 1970, ésta fue una imagen muy atractiva.
Pero el propósito primario de Sahlins en la proposición del modelo de
la sociedad original opulenta, fue oponerse al argumento prevaleciente en
la antropología de que los cazadores-recolectores no tenían culturas
"elaboradas" porque no tenían tiempo para desarrollarlas. Los cazadores
paleolíticos, seguía el argumento, adoptaron la agricultura y la domesticación
de los animales para aliviarse de la carga de tiempo invertido en la caza y la
recolección. Ese fue el éxito de la historia de la evolución. Los
cazadores-recolectores vivientes, por otro lado, eran los inadaptados o los
desafortunados que habían sido empujados hacia los ambientes más hostiles
para la agricultura. Invirtiendo todas sus horas de vigilia en la búsqueda de
comida, los cazadores-recolectores no podían haber desarrollado una cultura
elaborada porque no tenían tiempo disponible para construir templos, esculpir
estelas, o erigir pirámides. Para derribar este concepto erróneo y
profundamente sostenido, Sahlins sintió que era necesario usar "los
términos más chocantes posibles" -de allí la exageración sobre la sociedad
original opulenta (1968:85). En su paper de 1968, Sahlins dramatizó el hecho
de que los aborígenes australianos y los Ju/’hoansi trabajaran sólo unas
pocas horas al día, y sin embargo, aun con esta opulencia de tiempo libre, no
habían desarrollado una civilización. En consecuencia, el desarrollo de la
escritura, de las artes, de la arquitectura y otros requería algo más que el
tiempo libre. En particular requirieron inversión material. Entre los
pueblos nómades, las pertenencias materiales son una carga. No es cuestión
de qué tan eficiente o atractivo puede ser un implemento, si éste puede
ser manufacturado en el próximo campamento, ¿para qué llevarlo? Un
implemento que no puede ser manufacturado fácilmente debe ser
extremadamente útil como para ser transportado. Esto es en gran parte el por
qué los cazadores-recolectores, a los ojos de muchos exploradores, tienen
actitudes caballerescas hacia los bienes personales. Si los cazadores-
recolectores tienen todo lo que desean porque desean muy poco, quizá esto

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es porque no pueden afrontar el desear más.
Dado el contexto social en el cual la idea fue propuesta, es fácil
entender cómo la imagen del cazador-recolector como "opulenta" capturó
tanta atención. Lo que se dejó sin elaborar, sin embargo, fue la relación entre
los constreñimientos de la predación, las relaciones sociales, los bienes
materiales y la cultura (ver Bird-David 1992a). Centrando la atención en el
reclamo de Sahlins de que los cazadores-recolectores no trabajaban mucho, la
antropología reemplazó fácilmente un estereotipo por otro.
En los años posteriores a 1968, la antropología ha usado el concepto
de opulencia de diferentes modos. Para Sahlins, y para otros antropólogos
también, la opulencia era inherente a la economía de caza y recolección, por
lo tanto todos los cazadores-recolectores eran, por definición, opulentos.
Pero en realidad, cuando esos antropólogos pensaban en cazadores-
recolectores, sólo estaban pensando en grupos tales como los Ju/’hoansi
(y a veces sólo en los Ju/’hoansi) -grupos que se correspondían con la
imagen transmitida por el modelo predador genérico (Bird-David 1992b).
Como con el modelo de Service, las sociedades matrilineales,
avunculolocales, sedentarias, territoriales, guerreras, jerarquizadas (e.g.
aquellas de la costa noroccidental de Norteamérica) fueron excluidas del
modelo predador genérico. La antropología de las sociedades predadoras
se volvió absolutamente miope. En arqueología, el concepto de opulencia
tuvo efectos particularmente dramáticos sobre las teorías que explicaban el
origen de la agricultura. Largamente vista como una mejoría para la vida
humana, la agricultura pasó a ser representada como un modo de vida
adoptado sólo bajo circunstancias lamentables. Las teorías que explican el
origen de la agricultura se focalizaron en cómo el crecimiento y la
migración de la población hacia áreas marginales forzó a los cazadores -
recolectores a dejar atrás su vida de ocio, a devenir agricultores y a
trabajar para vivir (e.g. Binford 1968; Cohen 1977).
Otros arqueólogos, sin embargo, rechazaron la imagen del predador
opulento, clasificando a los grupos con alta densidad de población,
muchas pertenencias materiales y almacenaje de comida como los más
opulentos -poblaciones que, en contraste con la formulación original de
Sahlins, aparentemente deseaban mucho y obtenían mucho- y los
cazadores-recolectores del desierto como los menos opulentos (e.g. ver
papers en Koyama y Thomas 1981). De hecho, algunos argumentan que la
sociedad de la costa noroccidental, con sus elaboradas celebraciones
mortuorias y su cultura material, es el producto de un medio ambiente que
contiene opulentos recursos alimenticios, esto es, un producto del tiempo
libre que la opulencia de recursos permite. ¡Esta es precisamente la
relación que Sahlins ha tratado de contradecir!
Diferentes usos de abundancia fueron, en parte, generados por la
mala interpretación del concepto original, pero principalmente por los
esfuerzos para explicar la variabilidad dentro de un modelo descriptivo
único de sociedad cazadora-recolectora. En "Man the Hunter" hubo
discrepancias en la mayoría de las generalizaciones sobre caza y
recolección, y disconformismo con el hecho de que tales generalizaciones
sólo podían hacerse si ciertos grupos se ponían aparte. George Murdock,
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por ejemplo dio relevancia a la uniformidad de las organizaciones sociales
cazadoras-recolectoras y su división del trabajo -si los aborígenes
australianos eran dejados de lado-. Basado en tests estadísticos que
utilizaron los datos del atlas etnográfico de Murdock, John Whiting mostró
que los cazadores-recolectores eran significativamente diferentes de los
agricultores en una cantidad de categorías -pero otra vez solamente si los
aborígenes australianos eran ignorados (Lee y DeVore 1968:336-37).
Abundante en solidaridades, los aborígenes australianos no encajaban en
el paradigma evolucionista de Service. Los aborígenes australianos eran
un cuco particular en la conferencia, desafiando fácilmente inclusiones
con otros cazadores-recolectores. A menudo fueron tratados como un caso
especial, como lo fueron los de la costa noroccidental y las sociedades
ecuestres de los indios de las planicies. Los participantes de la conferencia
admitieron considerar la variedad de los predadores, pero estuvieron poco
inclinados a abandonar la categoría genérica de cazadores-recolectores.
(Y, leyendo entre líneas, parecía haber cierto desacuerdo entre los
participantes, en torno a si debían definir a los cazadores-recolectores en
términos sociales o económicos). Existía una tensión entre aquellos que
buscaban características universales de una forma modal de las sociedades
cazadoras-recolectoras (e.g. Williams 1968:126), y aquellos que creían
necesario tener en cuenta la variabilidad. DeVore advirtió a los
participantes que “podemos muy bien sospechar de cualquier
generalización que haya intentado aplicarse a todos los hombres que
alguna vez han cazado en cualquier lugar o en cualquier tiempo” (Lee and
DeVore 1968:339).
Aún dejando de lado las excepciones tales como las sociedades de la
costa noroccidental, una tipología o definición de las sociedades de bandas
continuó siendo elusiva. Si bien propuso tipologías en 1955 (Steward
1955:180), más tardíamente en su vida Steward dijo que las fluctuaciones
anuales en la composición de los grupos hacían dificultoso definir a las
bandas "ya sea como categoría genérica, o como una serie de
subcategorizas, o como algún tipo de subdivisión de unidades sociales más
amplias" (1969b:290). Se preguntaba si "había algún tipo trans-cultural
que fuese verdaderamente idéntico estructuralmente" (1968:322) y sugirió
que "una importancia mínima debía ser adscripta a la búsqueda de criterios
de bandas y a la construcción de una tipología de bandas" (1969a:187). En
su lugar, recomendó que "podría ser más provechoso buscar aquellos
procesos que concuerdan con las características distintivas de las
sociedades bajo esta amplia categoría" (1969a:187). Steward no estaba
ensayando cuando vio la tipología de bandas 'dirigida por' y 'hacia un'
estudio de los procesos que dieron lugar a la aparición de las bandas.
Estaba, en cambio, expresada la frustración que cada uno sintió en ese
tiempo al querer estudiar cazadores-recolectores como un tipo social o
económico sin ser capaces de definir de qué tipo se trataba. Este es el
dilema del pensamiento categorial, un problema que no es nuevo ni único
en la antropología.
Pero, si la conferencia “Man the Hunter” derribó un modelo teórico
para reemplazarlo por otro, el nuevo modelo sería prontamente

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desmantelado, porque la misma investigación que lo inspiró rápidamente
produjo información de la cual no podía dar cuenta.
La pregunta clave destacada por varios investigadores llega al
corazón del modelo predador genérico cambiando el concepto de
abundancia original: ¿cuánto trabajaban los cazadores-recolectores, y por
qué? Reexamenes del esfuerzo de trabajo entre los Ju/’hoansi y los
australianos no respaldaban lo dicho por Sahlins. Kristen Hawkes y James
O'Connell encontraron una mayor discrepancia entre los Aché del
Paraguay cercanos a las setenta horas de trabajo por semana y los
Ju/’hoansi que reportaban de doce a diecinueve horas semanales (1981).
La discrepancia descubierta radicaba en la definición original de trabajo
de Lee. Lee contabilizó como trabajo sólo el tiempo invertido en los
matorrales buscando y procurando comida, no el trabajo necesario para
procesar los recursos alimenticios en el campamento. Sumando el tiempo
que se invierte en manufacturar y mantener herramientas, acarrear agua,
cuidar a los chicos, procesar las nueces y la caza, recoger leña, y limpiar
las habitaciones, el trabajo Ju/’hoansi pasaba las cuarenta horas semanales
(Lee 1984; Isaac 1990). Una de las series de datos australianos que Sahlins
usó provenían de lo que fue literalmente un experimento predador de
apenas unos pocos días de duración, ejecutado por nueve adultos sin
dependientes. Hubo poco incentivo para que esos adultos predaran mucho
(y aparentemente no estaban interesados en participar) (ver Bird -David
1992b) y los resultados fueron indudablemente no representativos (Altman
1984, 1987).
Estimaciones más correctas sobre el tiempo que los cazadores-
recolectores invierten predando y procesando los recursos que traen al
campamento demuestran que algunos cazadores-recolectores trabajan a
niveles de subsistencia, durante 7, 8 o más horas al día (ver también Hill et
al. 1985). Pero muchos cazadores-recolectores no invierten demasiado
tiempo afuera predando, y algunos solamente predan día por medio, o algo
así. ¿Por qué no predan más? ¿Es que intentan tener una vida abundante en
tiempo libre?
En la conferencia "Man the Hunter", Lorna Marshall destacó que las
mujeres Ju/’hoansi no trabajaban tan duro como podían ellos porque
recolectando más de lo necesario, una mujer sería rápidamente
confrontada con las demandas de compartir los frutos de sus esfuerzos
extra y afrontar las acusaciones de mezquindad si se rehusaba. Sabiendo
que el trabajo extra no beneficia a su familia, Marshall argumentaba que la
mujer intencionalmente restringe la cantidad de lo que recolecta (Lee y
DeVore 1968:94).
Esta restricción intencional de la productividad podría ser común, y
con una buena razón. A través de una simulación computada, Bruce
Winterhalder mostró que aún cuando unos pocos miembros de la banda
predadora pudieran elegir incrementar su productividad, podrían causar
desastres para cada uno en el grupo. Trabajando largas horas y tomando
más comida que la necesaria, 1os arduos trabajadores predadores
rápidamente agotarían los recursos locales, causando grandes
fluctuaciones en la tasa de crecimiento de la población que eventualmente
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resultarían en la extinción del grupo (Winterhalder et al. 1988;
Winterhalder 1993). Winterhalder encontró que el efecto del incremento
de los esfuerzos predadores es abrupto, y aún pequeños incrementos en el
esfuerzo del trabajo pueden transformar un ambiente repleto de comida en
uno estéril. Hurtado y Hill proveen un apoyo tentativo a este argumento en
su análisis de las actividades predadoras de los Hiwi de Venezuela (1990).
Los Hiwi no predan más que un promedio de dos a tres horas por día
porque su consumo neto calórico realmente decrecería debido
parcialmente a la dificultad de trabajar durante el momento más caluroso
del día. Esto podría, probablemente, disminuir dramáticamente la
fertilidad de la mujer, un hecho que las mujeres Hiwi parecen reconocer.
Entonces ¿los predadores tienen todo lo que desean porque desean
poco? Winterhalder discute la idea de Sahlins de que "economía Zen tiene
un patrón ecológico" (Winterhalder et al. 1988:323) y que podemos
esperar variabilidad en cuánto esfuerzo ponen los predadores dependiendo
de una cantidad de factores ambientales. El concepto de opulencia original
no puede dar cuenta de la variabilidad del esfuerzo de trabajo predador y
la reproducción o de las condiciones que conducen al incremento del
incremento de esfuerzo de trabajo y al crecimiento de la población
(Blurton Jones, Hawkes y Drapes 1994; Winterhalder y Goland 1993; ver
capitulo 6).
También aparece ahora que algunos cazadores-recolectores están
crónicamente desnutridos y bajo dramáticas fluctuaciones estacionales de
peso y estado nutricional, que en las mujeres afecta la fecundidad y el
bienestar de la progenie recién nacida. Los miembros de esta sociedad
opulenta quintaesencial, los Ju/’hoansi, "son muy flacos, y se quejan a
menudo del hambre, en cualquier momento del año. Es probable que el
hambre sea una causa que contribuye mucho en las muertes directamente
causadas por enfermedades infecciosas y parásitas, pero es raro que
cualquiera pueda morir simplemente de hambre" (Howell 1986b:173-74;
ver Isaac 1990). Y los Ju/’hoansi, como todos los cazadores-recolectores,
son también susceptibles a hambrunas periódicas y estacionales
(Hitchcock y Ebert 1984). Esto no es solamente resultado del contacto. Un
creciente corpus de datos arqueológicos también demuestra que los
cazadores-recolectores prehistóricos, en una variedad de ambientes vivían
físicamente demandando vida, y frecuentemente fueron testigos de severas
carestías estacionales de comida (e.g. Yesner 1994).
La vida entre algunos cazadores-recolectores puede incluso ser más
violenta de lo que se pensó previamente. Las tasas de homicidio per cápita
entre algunos cazadores-recolectores, incluyendo los Ju/’hoansi, son
bastante altas, rivalizando con las de las grandes ciudades de Norteamérica
(Lee 1979:398-99; Headland 1988). Lee registra esta observación
argumentando que, si no fuese por las facilidades médicas, la violencia en
las ciudades norteamericanas podrían conducir a más muertes, superando
en gran medida la tasa de homicidios de los Ju/’hoansi. Es también
aparente que algún grado de violencia se debe al proceso de
sedentarización que obliga a la población a unirse en grupos más grandes,
y al uso irrestricto del alcohol (Kent 1990). Sin embargo, los Ju/’hoansi
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experimentan la violencia, y muchos otros cazadores-recolectores lucharon
y se invadieron unos a otros por venganza, comida y esclavos. Otros
cazadores-recolectores son también bastante más territorializados que los
Ju/’hoansi, incluyendo algunos en el mismo Desierto de Kalahari (Heinz
1972), y vigorosamente defendían sus límites' territoriales, a veces
mediante la violencia.
El énfasis en las plantas comestibles del modelo predador genérico
tampoco es aplicable a todos los cazadores-recolectores. Obviamente no es
cierto para los predadores del Ártico, pero también es falso para muchos
que viven en latitudes más bajas. Usando el atlas etnográfico, Carol Ember
mostró que en un porcentaje estadístico simple, la carne era más
importante que las plantas comestibles, y, no sorprendentemente, que los
hombres contribuían más a la subsistencia que las mujeres en la mayoría
de las sociedades (1978). Brian Hayden también encontró que mientras la
comida de caza proveía lo correspondiente a sólo 35 por ciento del peso de
una muestra de dieta predadora, proveía al menos la mitad de las
necesidades calóricas totales de algunos grupos (1981b). La caza es
importante para los predadores, pero no deberíamos retornar al estereotipo
pre-"Man the Hunter". En cambio, necesitamos entender cómo los
predadores decidían qué y cuánto cazar.
Otros han hallado que las llamadas relaciones igualitarias de los
cazadores-recolectores han pervivido por la desigualdad, más
notablemente, pero no solamente, entre los jóvenes y los viejos, y entre
hombres y mujeres (Woodburn 1980; Hayden et al. 1986; Leacock 1978;
ver capítulos 7 y 8). La comida no es compartida igualitariamente,
hombres y mujeres en un campo cazador-recolector podían comer dietas
muy diferentes, donde las mujeres a menudo comían menos carne que los
hombres (Walker and Hewlett 1990; Speth 1990). Los arqueólogos han
encontrado evidencias crecientes de cazadores-recolectores prehistóricos
no igualitarios en una variedad de medioambientes diferentes (Price y
Brown 1985b) la mayoría de los cuales vivía en altas densidades de
población y con comida acumulada en una amplia escala. Nada de esto
contradice la definición tradicional de igualitarismo, pero señala que las
relaciones sociales de los cazadores-recolectores son más complejas y
diversas que lo que alguna vez se asumió. Es también erróneo igualar una
economía cazadora-recolectora con la sociedad de banda.
En los veinte años posteriores a la formulación del modelo predador
genérico, los antropólogos encontraron serias discrepancias entre este y la
realidad etnográfica, algunas de las cuales hemos detallado arriba. Sin
embargo, la crítica más seria a la investigación pos-"Man the Hunter" fue
el reconocimiento de que los predadores vivientes no están aislados del
sistema mundial. Esto ha dado como resultado una nueva aproximación a
los predadores modernos, el modelo interdependiente.

Los Primitivos Profesionales y el Modelo Interdependiente

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•
 Un propósito de "Man the Hunter" era ayudar a resolver lo que
muchos veían como dificultades con el modelo de banda patrilocal. Pero
también, a principios de los '60, descubrimientos asombrosos hechos en la
Garganta de Olduvai y otros lados demostraron la antigüedad de la especie
humana y renovaron el deseo de usar a los cazadores-recolectores vivientes
como fuente de inspiración para reconstruir las vidas de los primeros
homínidos. Lee y DeVore explicaron que "Man the Hunter" fue organizada...
para seguir lógicamente desde el primer simposio sobre El
Origen del Hombre... Los estudios etnográficos actuales han
contribuido con una cantidad substancial de datos nuevos sobre
cazadores-recolectores y están cambiando rápidamente nuestro concepto
de Man the Hunter. Los antropólogos sociales generalmente han estado
revalorando los conceptos básicos de descendencia, filiación,
residencia, y estructura de grupo. En arqueología las excavaciones
recientes de los primeros pisos habitados han conducido a renovar el
interés y la. confianza en los datos sobre cazadores-recolectores para la
reconstrucción, y las teorías contemporáneas sobre la sociedad y la
evolución social deben tomar en cuenta inevitablemente estos
nuevos datos sobre los grupos cazadores-recolectores. (Lee y
DeVore 1968:vii)

Aunque ningún antropólogo en "Man the Hunter" hubiera dicho que

los predadores vivientes eran exactamente como los del Pleistoceno -ni
aun los eruditos victorianos hicieron este reclamo- no estaba claro cómo
las teorías sobre evolución social se suponía que tomarían en cuenta los
nuevos datos sobre los grupos cazadores-recolectores. El tema es crítico
para la arqueología porque los predadores modernos no viven, según la
frase de Sahlins, en un mundo prehistórico de cazadores, sino en un
mundo de IBM, Coca-Cola, Banco Mundial - patrocinador de ranchos de
ganado, mercados internacionales, y movimientos guerrilleros. Todos
viven física y socialmente en los arrabales de sociedades diferentes a la
propia. Interactúan con estas sociedades a través del comercio, el
matrimonio, el empleo, y han hecho eso durante algún tiempo (Spielmann
y Eder 1994). Los Penan de Borneo hoy recolectan ratán para el mercado
mundial y probablemente comercian con los mercaderes chinos al menos
desde 900 a.C. (Hoffman 1984). En África, muchos Bushmen fueron
reclutados por las modernas fuerzas militares debido a su conocimiento
del bosque; algunos pueden haber oscilado entre el pastoralismo, la
agricultura, y la predación durante centurias (Gordon 1992; Wil msen
1989a; Denbow 1984; Wilmsen y Denbow 1990). Los Pigmeos africanos
estuvieron envueltos en el comercio de marfil mucho antes que los
europeos invadieran la selva Ituri (Bahuchet 1988), En Norteamérica, los
algonquinos entrampaban castores desde fines del siglo XVI, llevándolos
casi hasta el borde de la extinción para la manufacturación de sombreros y
otros bienes en Europa. Los Shoshone apresaban el ganado de los
inmigrantes californianos, y los cazadores-recolectores de California
fueron devastados por las enfermedades y los actos de genocidio que se
iniciaron en el siglo dieciocho. Más tarde, los aborígenes australianos
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comerciaron con los Macassan de las Celebes desde mucho tiempo antes
de la colonización británica (Meehan 1982:16). Luego del contacto, los
inmigrantes cazaban aborígenes por deporte en el continente y en
Tasmania. Virtualmente ningún cazador-recolector de la selva tropical
vive hoy sin intercambiar con los horticultores productos para la obtención
de carbohidratos, o comiendo raciones suministradas por misiones o el
gobierno. Algunos autores han incluso sugerido que es imposible vivir en
la húmeda selva tropical como cazador-recolector sin los carbohidratos y
las herramientas de hierro provistas por los horticultores (es. Bailey et al.
1989; Headland y Reid 1989). Terry Rambo predijo que los predadores del
sudeste asiático acabarían por desaparecer si su comercio con los aldeanos
fuera suspendido (1985:31).
En resumen, desde mucho antes que los antropólogos aparecieran en
escena, los cazadores-recolectores habían ya tenido contacto, sufrido
enfermedades, habían sido gravemente heridos, habían comerciado, habían
sido empleados y explotados por poderes coloniales, agricultores, y/o
pastores. El resultado han sido dramáticas alteraciones en los modos de
vida de los cazadores-recolectores. Los territorios familiares de caza entre
los Naskapi y Montañeses fueron probablemente adaptaciones del
comercio de pieles, antes que formas precontacto de propiedad de la tierra
(Cooper 1946; Leacock 1954, 1969), Los grupos amazónicos y
canadienses respondieron a la colonización europea separándose en grupos
familiares y vendiendo productos del bosque -caucho en un caso, pieles en
el otro (Murphy y Steward 1955). Otros cazadores-recolectores vendieron
su fuerza de trabajo a los colonizadores y empresas coloniales, a menudo
con consecuencias desastrosas (e.g. Gould, Fowler, y Fowler 1972; Krech
1983). Estas poblaciones llamadas cazadoras-recolectoras raramente
obtienen hoy su sustento de la caza y la recolección -algunos toman un
poco de la agricultura, algunos reciben ayuda del gobierno, y algunos
venden su fuerza de trabajo. Otros están profundamente involucrados en la
economía monetaria, produciendo artesanías y recolectando productos de
la selva para vender en el mercado mundial (ver Peterson y Matsuyama
1991). A veces viven en fronteras "culturales" alternando entre la
predación y el trabajo asalariado o la predación comercial (Gardner 1993).
Algunos se repliegan a la selva o al desierto para evitar la conscripción
militar, los impuestos y las armas administrativas de los poderes
coloniales (Feit 1982; Gardner 1993; Nurse y Jenkins 1977; Woodburn
1979). Para otros, la predación es un mensaje político, un modo de
reafirmar su valor cultural (Povinelli 1992; Bird-David 1992a, b).
Reanalizando el concepto de opulencia original, Nurit Bird-David sugiere
que los cazadores-recolectores modernos tienen una "economía cósmica de
compartir", con sistemas sociales diseñados de manera tal que incorporan
recursos que no son cazadores-recolectores y mantienen sin embargo un
modo de vida predador (1988, 1990, 1992a, b). Poca duda cabe de que
todos los cazadores-recolectores conocidos etnográficamente están ligados
al sistema económico mundial de una manera u otra, en algunos caso s han
estado conectados así durante cientos de años. No son de ninguna manera
restos evolutivos, y el empleo de estas poblaciones para interpretar los
pisos habitados de la garganta de Olduvai no es un ejercicio acertado.
Página 20 de 36
 A mediados del siglo veinte, los antropólogos vieron los efectos del
contacto entre cazadores-recolectores y sociedades "de afuera" como algo
que podría ser eliminado o neutralizado, como el ruido en una señal de
radio, permitiendo la reconstrucción del modo de vida pre-contacto. En la
década de 1980, sin embargo, algunos antropólogos argumentaron que los
efectos de la interacción no podían ser substraídos del modo de vida de los
cazadores-recolectores. Los esfuerzos por hacer esto, continúa el
argumento, fortalece el punto de vista de los cazadores-recolectores como
"primitivos y aislados -incompletos, no totalmente evolucionados, y fuera
de onda" (Headland y Reid 1989:43). En efecto, algunos argumentan que
la estructura de los sistemas cazadores-recolectores sólo puede ser
entendida en términos de cómo los cazadores-recolectores interactúan con
sociedades no cazadoras-recolectoras. Los cazadores-recolectores de hoy,
reclama Tom Headland y Lawrence Reid, permanecen como cazadores-
recolectores "porque es su opción más viable económicamente en sus muy
restringidas circunstancias actuales... [ellos llevan] un estilo de vida no a
pesar de sino en razón de su particular rol económico en el mundo
globalizado en el que viven" (1989:51).
Está observación refuerza algo que debe ser olvidado del paradi gma
ecológico de la década de 1960 y 1970, y el modelo predador genérico ha
sido reemplazado, en alguna medida, por lo que podemos llamar el modelo
interdependiente o, para usar el término de Saeligmann, el modelo de los
primitivos profesionales. A diferencia de los modelos previos, no tiene
nada que hacer con la reconstrucción de los estadios iniciales de la
evolución humana pero hace serios reclamos sobre el rol de la etnografía
en la reconstrucción del pasado.
Dado el importante lugar de los Ju/’hoansi en la antropología de
cazadores-recolectores en las décadas de 1960 y 1970, es comprensible
que muchas de estas nuevas perspectivas se centren en las
reinterpretacones de la etnografía de Lee de este grupo. Brevemente,
Edwin Wilmsen, James Denbow y otros, argumentan que los Ju/’hoansi y
otros Bushmen no han sido cazadores-recolectores "puros" al menos desde
hace cientos de años, quizá más de un milenio. En su lugar, los
revisionistas argumentan que los Bushmen han estado en estrecho contacto
con comerciantes africanos y europeos, y han fluctuado entre la predación,
la agricultura y el pastoreo en respuesta a cambios producidos en la
realidad regional social y política del sur de África (Wilmsen y Denbow
1990; Denbow l984; Gordon 1984, 1992). La sociedad y la cultura
Bushmen están formadas no sólo por la ecología, sino también por la
política económica del sur de África. Por ejemplo, el igualitarismo de los
Bushmen es visto por algunos no como una adaptación a las exigencias de
la vida nomádica en el desierto, sino como una respuesta a la dominación
por parte de sociedades jerárquicas foráneas (ver discusiones en
Woodburn 1988), siendo los Bushmen un producto del más bajo estrato de
una sociedad de clases (Wilmsen 1983; 1989a; Gordon 1984).
Carmel Schrire y Wilmsen critican a Lee por caracterizar el modo de
vida de los Ju/’hoansi como "una forma elemental de la vida económica"
(Lee 1969:73) y como "la adaptación humana básica despojada de los
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derechos y las complicaciones nacidas de la agricultura; la urbanización,
la tecnología de avanzada y los conflictos nacionales y de clase" (Lee
1974:169; Schrire 1980, 1984b). En su monografía sobre los Ju/’hoansi,
Lee dice que "el primer orden de los negocios es cuidadosamente tenido
en cuenta por los efectos del contacto sobre su modo de vida. Sólo después
de las más meticulosas evaluaciones del impacto de los intereses
comerciales, gubernamentales, y de otros intereses externos podemos
justificar el hacer afirmaciones sobre la significancia evolutiva de los
cazadores-recolectores" (1972:2). Schrire y Wilmsen argumentan que tal
enfoque es imposible, porque una vez que los efectos del contacto son
sustraídos, ya no queda nada. Wilmsen, en efecto, argumenta que su
propio trabajo con los Bushmen no tiene nada que decir acerca de los
cazadores-recolectores: "en el desierto de Kalahari, estamos algunos
cientos de años demasiado tarde para esto" (Wilmsen 1989a:57).
Ignorando el contexto político e histórico de los Bushmen o de cualquier
otro predador, argumentan Wilmsen y Schrire, se los trata como si
estuvieran fuera de la historia, y se ignora la explotación e inequidad que
caracteriza sus vidas". Por lo tanto, muchos adherentes del modelo
interdependiente se interesan en la comprensión de la realidad política
moderna de la vida de los cazadores-recolectores y en la asistencia a sus
reclamos de tierras y de autonomía política (ver papers en Leacock y Lee
1982b; Wilmsen 1989c).
Las especificidades de la historia Bushmen están mejor argumentadas
por los expertos en el Kalahari. Sin embargo, dos temas surgidos de este
debate son centrales en las perspectivas antropológicas actuales sobre
cazadores-recolectores.

¿Quiénes son los cazadores-recolectores?

El primer tema es si los rasgos observados entre los cazadores-

recolectores modernos están asociados con la caza y la recolección
mismas, o si son productos de la interacción de los cazadores-recolectores
con los no-cazadores-recolectores.
No hay duda que, de una u otra manera, todas [las etnografías]
describen las sociedades haciendo frente al impacto de las incursiones de
fuerzas extranjeras dentro de sus territorios. Los antropólogos han usado
estos estudios para postular rasgos comunes entre grupos en su búsqueda de
aquellos rasgos que son residuales o intrínsecos del modo cazador-recolector.
La gran pregunta que surge es ¿son los rasgos comunes de los grupos
cazadores-recolectores sus elementos estructurales, tales como los de sistema
de parentesco bilateral o comportamientos tales como la tendencia a distribuir
el alimento un producto de la interacción con nosotros? ¿Son los rasgos que
aislamos y estudiamos una unidad, no tanto porque la humanidad haya
sostenido el estilo de vida cazador-recolector durante el 99% de su tiempo
sobre la tierra, sino porque los cazadores y recolectores de hoy, en la
búsqueda de los compromisos que les permitan a seguir haciendo esto, han

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alcanzado algún consenso subliminal encontrando soluciones similares a
problemas similares? (Schrire 1984b:18)
Identificando este tema, Schrire suscita una importante cuestión,
aunque su foco permanece en los rasgos comunes entre cazadores-
recolectores, no en su variabilidad. Como sus predecesores, el modelo
interdependiente corre el riesgo de construir un nuevo estereotipo -uno que
considere las circunstancias históricas particulares de diferentes pueblos, pero
que continúa reduciendo la variabilidad argumentando que las sostenidas
características comunes son un producto no de la evolución social o de la
ecología, sino de la interacción con no cazadores-recolectores.
Pero no todas las relaciones de contacto son las mismas (Schrire y
Gordon 1985:2; Lee 1988; Spielmann y Eder 1994). Peter Gardner señala
que la encapsulación puede dar como resultado la dominación sociopolítica,
perturbaciones en la economía debido a enfermedades, desplazamientos,
intercambio, predación para el mercado (cashforaging), y/o el desarrollo de la
dependencia sobre los vecinos (1993). Quizá los Bushmen son igualitarios
debido al contacto con colonialistas y. comerciantes. Pero mientras los
cazadores-recolectores de la costa noroccidental eventualmente se
convirtieron en un pueblo conquistador, el contacto con comerciantes y
colonos inicialmente los hizo más guerreros y más estratificados socialmente
(Ferguson 1984). David Stuart también muestra que los Ona y Yahgan de
Tierra del Fuego respondieron diferentemente a la invasión europea debido
a sus diferentes organizaciones sociales y a las condiciones ambientales
(1980). No todos los aspectos de las organizaciones modernas de los
cazadores-recolectores son producto del encapsulamiento (Woodburn 1988).
Deberíamos "considerar la posibilidad de que los predadores pueden ser
autónomos sin estar aislados e involucrados sin haber sido incorporados"
(Solway y Lee 1990:110).
La inquietud por el contacto induciendo al cambio amenaza con reducir el
análisis de la variabilidad entre cazadores-recolectores hacia un nuevo
estereotipo, uno que focaliza los temas de poder y control, que trata a los
modernos cazadores-recolectores solamente como un proletariado rural privado
de derechos, y que fundamentalmente niega la utilidad del estudio de los
modernos cazadores-recolectores para comprender la prehistoria.
Esto es una sobresimplificación, tanto como lo fue el modelo predador
genérico. Y es también una exageración demandar que la etnografía
moderna es inútil a la prehistoria como es ingenuo suponer que los efectos
del contacto pueden ser sustraídos de los predadores vivientes.

Enfoques marxistas

El segundo tema resaltado por el modelo interdependiente se refiere

al paradigma ecológico de la investigación post-"Man the Hunter". Con
creciente interés en cómo los predadores son encapsulados dentro del
sistema mundial se ha producido un creciente interés en la economía
política. Como resultado, las aproximaciones marxistas han hecho mella

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dentro de los estudios cazadores-recolectores. Aquí sólo podemos tomar una
descripción simple de estas aproximaciones.
Las aproximaciones marxistas se basan en un modo u otro en el
concepto de modo de producción de Karl Marx. Brevemente, el modo de
producción está compuesto por los medios de producción (tierra, materias
primas y trabajo) y las relaciones sociales de producción (la manera en la
cual los productos son distribuidos y el proceso de trabajo es reproduc ido).
Aunque otros factores eran importantes, Marx vio los medios de
producción como condicionando fuertemente las relaciones de producción.
Marx dividió las sociedades capitalistas en sus formas simples en dos
clases: aquellos que poseen los medios de producción y aquellos que sólo
poseen su fuerza de trabajo, que es vendido a las clases propietarias. Los
propietarios venden bienes en el mercado para obtener ganancia -todo
aquello que quede luego de pagar impuestos, la inversión de capital y a los
trabajadores. Los economistas clásicos veían el beneficio como capital a
invertir en la economía para el bien común. Marx, sin embargo, vio el
beneficio como explotación. Puesto que los propietarios de los medios de
producción controlan el beneficio y se pagan a sí mismo de él, maximizar el
beneficio maximiza sus retornos. Y, dado que el trabajo es el elemento más
caro en la producción, los propietarios maximizan su beneficio reduciendo
los costos del trabajo -reemplazando los trabajadores por maquinaria,
pagando lo menos posible a los trabajadores, o moviéndose allí donde la
fuerza de trabajo sea más barata. Así, el capitalismo implica relaciones
sociales que inicialmente facilitan la producción pero que eventualmente
explotan a los trabajadores.
¿Por qué los trabajadores toleran esto? Marx argumenta que los
propietarios de los medios de producción también controlan la ideología de la
sociedad -las ideas explícitas de las relaciones sociales entre las clases. Marx
decía que las relaciones actuales de explotación estaban enmascaradas o
mistificadas por una ideología en la cual los propietarios reclamaban el trabajo
para el bien de la sociedad, y en el cual los trabajadores estaban haciendo su
parte para los restantes trabajadores. Conducidos por el permanente
desarrollo de las fuerzas de producción y el incrementado
constreñimiento en las relaciones de producción, la contradicción
entre las concretas y profesadas relaciones sociales en una sociedad
eventualmente produce el conflicto de clase cuando la clase trabajadora
reconoce la discrepancia entre ambas. Los intentos por resolver esta
contradicción produce la lucha de clases, resultando en la formación de
nuevas clases, que renuevan el ciclo.
Inicialmente, fue la aparente ausencia de estos elementos en las vidas de
los cazadores-recolectores que inspiraron a algunos analistas a descubrir en
ellos las sociedades sin clases, o un verdadero "comunismo primitivo". (Lee
[1988] atribuye el reconocimiento de esto no a Marx, sino a Lewis Henry
Morgan, cuyo trabajo inspiró más tarde a Engels [1884]). Los cazadores-
recolectores son, sigue el argumento, evidencia de un modo de
producción precapitalista, el modo de producción predador. Lee describe este
modo de producción como aquel en el cual las relaciones sociales refuerzan
el acceso igualitario a los recursos (1988). Esto incluye:
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 (1) propiedad colectiva de los medios de producción (la tierra y sus
recursos),
(2) el derecho al acceso recíproco a los recursos de otros a través del
matrimonio u otros lazos sociales,
(3) poco énfasis en la acumulación (y, en efecto, resistencia a la
acumulación),
(4) compartir total por todo el campamento,
(5) acceso igualitario a las herramientas necesarias para adquirir
comida, y
(6) propiedad individual de esas herramientas (Leacock y Lee
1982a:8-9).

Algunos teóricos ven el modo de producción predador como basado en la

ausencia de control sobre la producción de alimentos y la disminución
inevitable de la ganancia de los predadores que produce movimiento y falta
de interés en bienes materiales y propiedad de la tierra (Meillassoux
1973). Tim Ingold, por otro lado, enfatiza las relaciones sociales,
argumentando que los cazadores-recolectores cazan y recolectan no sólo
para comer, sino para mantener un orden específico en las relaciones
sociales, aquellas que enfatizan el igualitarismo y la apropiación colectiva
de los recursos (1987, 1988).
Leacock y Lee sostienen que el modo predador de producción (y
consecuentemente el comunismo primitivo) es sólo aplicable a los pueblos que
viven en bandas, esto es, cazadores-recolectores que tienen sistemas sociales
igualitarios (1982a:1). Pero muchos cazadores-recolectores no encajan en
este modelo. A lo largo de las aproximaciones marxistas ha surgido un
creciente interés en describir y tomar en cuenta a las poblaciones que son,
económicamente hablando, cazadores-recolectores, pero que no se ajustan
a la definición del modo de producción predador.
Cuando se definen en términos de relaciones sociales, los cazadores-
recolectores a menudo se dividen en dos tipos, igualitarios y no igualitarios
(Kelly 1988; ver capitulo 8), o lo que Woodburn clasifica como cazadores-
recolectores de retorno inmediato y de retorno diferido (1980). En los
sistemas de retomo inmediato no se crea almacenamiento, y los recursos,
especialmente la comida, son consumidos diariamente. Estos son
cazadores-recolectores igualitarios en la formulación de Woodburn, e
incluye grupos tales como los Hadza, Mbuti, y Ju/’hoansi. La descripción de
Woodburn de los cazadores-recolectores de retorno-imnediato se aproxima a
la descripción de sociedades de banda de Lee y Leacock. Los cazadores-
recolectores de retorno-diferido, por otro lado, son aquellos que obtienen los
beneficios de su trabajo algún tiempo después de invertir en él. Esta
categoría incluye primeramente a los cazadores-recolectores que almacenan
la comida para un consumo posterior. Pero esto también incluye, en la
concepción de Woodburn, a los aborígenes australianos, porque los varones
adultos dan a sus parientes mujeres lejanas como esposas con la expectativa de
que su patrilinaje recibirá a cambio una esposa en el futuro; por lo tanto los
hombres almacenan obligaciones en la forma de una mujer (ver también
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Testart 1987, 1989). El almacenamiento extenso de comida parece estar
asociado con las organizaciones sociopolíticas no igualitarias entre los
predadores, sin embargo no es claro cómo (o aun si) el almacenamiento mismo
necesariamente resulta en explotación de aquellos que no pueden controlar el
acceso a recursos almacenados por aquellos que sí pueden (Kelly 1988; Testart
1982; ver capitulo 8).
El retorno diferido y los cazadores-recolectores que almacenan no
encajan en el modelo de comunismo primitivo, un hecho elaborado por
los teóricos representantes del estructuralismo marxista. Combinando el
marxismo con el estructuralismo francés, los marxistas estructuralistas
afirman que las sociedades cazadoras-recolectoras deben ser entendidas
extensamente en los mismos términos que las sociedades de clase o
capitalistas. Por lo tanto, los marxistas estructuralistas asumen que las
sociedades cazadoras-recolectoras derivan también de relaciones de
explotación inherentes y de contradicciones entre relaciones sociales e
ideología. Tal como el modelo predador genérico focalizaba en los sistemas
de retomo inmediato excluyendo los otros, el marxismo estructuralista parece
focalizarse en los sistemas de retorno diferido. Los marxistas estructuralistas
dan mayor énfasis a las relaciones sociales de producción que los materialistas
dialécticos como Leacock y Lee. Sin embargo no van más allá en la
argumentación de que las relaciones sociales de producción son
determinantes, que los marxistas estructuralistas ven como dominantes:

las relaciones sociales pueden establecer ellas mismas el contexto

de cambio y generar una dinámica que promueve cambios más
amplios. A la vez que las relaciones sociales son influenciadas
por otras variables (tales como medio ambiente, demografía)
ellas tienen su dinámica interna propia y, porque es aquí donde
las decisiones son tomadas, pueden ser vistas en gran parte
como primarias (Lourandos 1988; ver también Godelier
1977; Bender 1985; Meillassoux . 1973).

Los marxistas estructuralistas focalizan en las relaciones sociales

que generan excedente de comida o recursos que son usados en actividades
competitivas entre grupos locales. A través de tales actividades ciertos
individuos se benefician y ganan prestigio del trabajo de otros. A pesar de
que esto podría mostrar que el marxismo estructuralista se ubica en el estudio
de los sistemas de retorno diferido, de hecho los marxistas estructuralistas
asumen que hay relaciones de explotación en todas las sociedades,
relaciones que están enmascaradas por la ideología. Para estos teóricos, el
cambio social surge de los sujetos negociando individualmente las
contradicciones, dentro de su orden social. El cambio social, dicen, es
producido en su mayor parte por la operación de las relaciones sociales
de producción.
Hay numerosas dificultades con el marxismo estructuralista tal como es
aplicado a los cazadores-recolectores (ver discusión en Bettinger 1991). A
partir de que el análisis social de Marx fue diseñado teniendo las clases
sociales en mente, uno puede cuestionar su aplicabilidad en las sociedades de
banda de muchos cazadores-recolectores. Algunos marxistas, sin
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embargo, dicen que las clases no son necesarias en un análisis marxista, ya
que todas las sociedades contienen contradicciones y explotación en
algún nivel entre grupos que teóricamente pueden considerarse clases
naturales, por ejemplo, el género y los grupos de edad (Bern 1979; Woodburn
1982). Entre algunos aborígenes australianos, por ejemplo, los ancianos
controlan la distribución de mujeres como esposas; los hombres jóvenes
adquieren esposas obedeciendo a los ancianos, cazando para ellos, y
permitiéndoles distribuir el producto de la caza. Por otro lado, los hombres que
han recibido esposas están en deuda con los hombres más viejos que han
tomado esposas para ellos hasta que son capaces de regresar una mujer como
esposa. Woodburn ve esto como el establecimiento de la desigualdad y la
explotación entre hombres más viejos y más jóvenes (1982) -aunque a
diferencia de las verdaderas clases, donde la movilidad social está limitada,
todos los hombres jóvenes sobrevivientes en el grupo eventualmente se
convertirán en ancianos.
Pero, aún si las relaciones de explotación existen entre los grupos
aproximadamente a las clases entre todas las sociedades cazadoras-
recolectoras, es claro que no son todas iguales. Las festividades competitivas
de los Kwakiutl, por ejemplo, no se encuentran entre los Ju/’hoansi, y aún si
aceptamos el análisis de Woodburn, en la naturaleza de la gerontocracia
australiana aborigen es ciertamente diferente de las sociedades de la costa del
noroccidental (en las cuales se incluye una clase de esclavos). Queda poco
claro qué genera los diferentes niveles y formas de desigualdad (ver capítulo
8). Es probablemente cierto que todas las sociedades cazadoras-recolectoras
contengan contradicciones que enmascaran y propaguen relaciones de
explotación, y todos los predadores modernos (y algunos prehistóricos)
constituyen una clase relativa a la de sus vecinos no predadores. El marxismo
puede ser un marco explicativo poderoso para entender la operación de la
dinámica interna de un grupo, la relación entre predadores y sus vecinos, y la
manipulación de símbolos de la ideología. Pero el marxismo pierde su poder
como marco explicativo cuando ve a todas las sociedades cazadoras-
recolectoras como esencialmente similares (ya sea "comunismo primitivo" o
capitalistas incipientes). Esta generalización no es única del marxismo. Y si
bien el marxismo es un marco explicativo antes que un modelo descriptivo
como los de banda patrilineal y el predador genérico, comparte con ellos la
tendencia a ofrecer imágenes estereotípicas más que una comprensión de la
variabilidad.

Cazadores-Recolectores como Tipo Cultural

De un extremo a otro de la historia del pensamiento antropológico, los

estereotipos de los cazadores-recolectores han cambiado de un extremo al otro:
desde una visión de la vida que era desagradable, brutal y breve, a vidas de
opulencia; desde una dieta de carne a una de plantas comestibles; del
igualitarismo a la desigualdad; de un resto aislado a un proletariado rural. La
antropología intentó explicar "el" modo de vida cazador-recolector" buscando
generalizaciones, usualmente derivadas de un muy pequeño ejemplo de
sociedades, a veces de sólo una. No hay nada malo en buscar generalizaciones,
desde luego, es parte de la obligación de los científicos. Pero las
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generalizaciones no deberían enmascarar la variabilidad subyacente; antes
deberían dar un paso hacia su comprensión.
En este punto probablemente mi lector se está preguntando cómo yo
justifico la escritura de un libro sobre cazadores-recolectores si veo poca utilidad
en esta categoría. En algún modo, los cazadores-recolectores como grupo
difieren estadísticamente de aquellas otras categorías de humanidad tan
apreciada por la antropología: horticultores, agricultores, pastores. Así como las
bandas de cazadores-recolectores difieren de las tribus, jefaturas, y estados. En
el pasado, los antropólogos han sentido la necesidad de encontrar lo que es
común entre los cazadores-recolectores en contraste con esas otras categorías,
esto es, buscar lo que es esencial en el modo de vida cazador-recolector. Esta
búsqueda ha jugado un importante rol en la comprensión de la evolución cultural
señalando las correlaciones que nos dan las claves de las variables causales
implicadas en la creación de la diversidad cultural; identificando diferencias
entre aquellos que llamamos cazadores-recolectores y aquellos a quienes damos
otros nombres. Sin embargo, "lo crítico en la ciencia no es si los fenómenos son
empíricamente comunes... sino si ellos pueden revelar el proceso natural
duradero que le subyace... En suma, necesitamos buscar relaciones sistemáticas
entre fenómenos diversos, no identidades substantivas entre fenómenos
similares" (Geertz 1973:44). La búsqueda de relaciones entre categorías
monolíticas tales como tecnología y organización social, o economía y
sociedad, o cazadores-recolectores y agricultores sólo oscurece los mecanismos
y procesos de los que resulta la diversidad cultural humana (ver la respuesta de
E. Smith a Testart [1988]).
Muchos investigadores hoy reconocen la variabilidad entre cazadores-
recolectores pero los tratan tipológicamente, dividiéndolos en tipos dicotómicos:
simple/complejo; almacenadores/no almacenadores; retorno-diferido/retorno-
inmediato; móviles/sedentarios; predadores/recolectores. Pero también
escuchamos hoy en la antropología, y en los estudios de cazadores-recolectores
en particular, la llamada a salirse de una aproximación tipológica del
evolucionismo cultural hacia marcos teóricos que den cuenta explícitamente de
la variabilidad. "Las estrategias que no pueden hacer frente a las similitudes y
las diferencias encontradas entre las sociedades cazadoras-recolectoras sufren
mucho en comparación con las estrategias que sí pueden" (Harris 1979:79). Nos
estamos moviendo de un fascinante período de exploración hacia otro
igualmente fascinante periodo de explicación.
Criticando la categoría de cazador-recolector no quiero sugerir que toda
categorización en la antropología es inútil. La antropología es un proceso
continuo de construcción y deconstrucción de categorías analíticas. En efecto, el
pensamiento tipológico podría ser una parte ineludible del ser humano. Pero una
categoría es útil sólo si ayuda a señalar los procesos que trabajan para crear
diversidad humana, que es temporariamente encasillada (y en última instancia
sólo modestamente descripta). La angustia expresada sobre la categoría de
cazadores-recolectores en muchos foros de hoy día, señala que la categoría ha
alcanzado el fin de su vida útil en la antropología. Usada auto-conscientemente,
sin embargo, no hay nada malo con el término cazador-recolector -en la medida
en que hemos reconocido que no acarrea una medida explicatoria, que es una
intención meramente heurística y pedagógica.

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 Por lo tanto, uso la categoría antropológica tradicional de cazador-
recolector como un tema para este libro con el objeto de demostrar la
variabilidad dentro de esta categoría -para deconstruirla, si se quiere.
Focalizando en la variabilidad espero desalentar los enfoques descriptivos,
tipológicos, que siguen una moda dictatorial, donde un modelo es derribado sólo
para ser reemplazado por otro que es diferente, quizá más elegante
políticamente, pero también con alcance restringido. Espero en este libro dar a
los lectores algunos de los antecedentes y medios para desarrollar teorías que
apuntan a explicar la variabilidad.
Consecuentemente, a pesar del título de este libro, no estoy muy interesado
en los cazadores-recolectores tanto como lo estoy en los factores que
condicionan el comportamiento humano y la cultura -por ejemplo, los
constreñimientos en la predación, factores que afectan el comercio y la
territorialidad, y la ecología de la reproducción. A partir de literatura
contemporánea, a menudo parece que lo que es relevante para comprender a los
cazadores-recolectores no es asumido como relevante para otras categorías
sociales tradicionales. El medio ambiente, por ejemplo, a veces figura
prominentemente en los análisis de sociedades cazadoras-recolectoras, pero falta
sin embargo en estudios de sociedades agrícolas. Sin embargo, mucho de lo que
se ha escrito aquí podría ser aplicable a los otros tipos culturales tradicionales en
antropología. Los agricultores, por ejemplo, continúan cazando y recolectando
(ver papers en Kent 1989c), y el mismo enfoque usado para analizar la
predación puede también ser usado para analizar la horticultura (e.g. Cashdan
1990; Keegan 1986). También, que los enfoques que dan cuenta de la
variabilidad en la demografía de los cazadores-recolectores, la tenencia de la
tierra o el parentesco, podría ser aplicable a las sociedades no predadoras. En
otras palabras, la teoría general debería dar cuenta de la diversidad a lo largo de
las categorías antropológicas convencionales que la antropología impone sobre
la humanidad, no precisamente dentro de ella.

Cazadores-Recolectores y Ecología

Asumo que la adaptación al medio ambiente juega un rol mayor (pero

de ninguna manera un significado singular) en el condicionamiento de la
variabilidad observada en las sociedades cazadoras-recolectoras. Así, este libro
enfatiza las aproximaciones ecológicas focalizando el comportamiento y la
toma de decisiones. Sigo la definición de ecología de Pianka como "el estudio
de las relaciones entre organismos y la totalidad de los factores físicos y
biológicos que los afectan o son influenciados por ellos" (1978:2) pero agrego
a esto un interés por las relaciones sociales humanas, la percepción y la
enculturación.
Muchos proponentes de las aproximaciones marxistas o del modelo
interdependiente rechazan y aun denigran los constreñimientos materiales de la
vida. Esto es extraño porque mientras estos análisis frecuentemente se mofan
de la reducción de las relaciones sociales a las económicas, están a menudo
basadas en explicaciones económicas y medioambientales. Marvin Harris, por
ejemplo, dice que el análisis de los sistemas de secciones de los aborígenes
australianos de Godelier y el modo de producción BaMbuti están
fundamentalmente basados en la ecología (1979:231-32; ver capítulo 7).

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Mientras nosotros deberíamos recordar que los cazadores-recolectores
modernos no están aislados, y que el cazador-recolector puro no puede ser
destilado de un enclave cazador-recolector, al mismo tiempo no deberíamos
asumir que la interacción y el comercio es todo lo que hay en los cazadores-
recolectores modernos (como algunos sugieren -ver Hoffinan 1984). Pese a
que los estudios de subsistencia no deberían ser sacados del contexto, los
estudios recientes de cazadores-recolectores que reciben al menos la mitad de
su dieta de las raciones gubernamentales o almacenan bienes adquiridos en el
comercio, no avanzan demasiado nuestra comprensión de los factores que
condicionan la subsistencia cazadora-recolectora. Al mismo tiempo que se
enfrentan con el ambiente político, los cazadores-recolectores deben seguir
comiendo y negociando con su medio ambiente físico. Descontando la
ecología, especialmente los temas afines a la subsistencia, descontamos lo que
debe haber sido importante para los cazadores-recolectores prehistóricos y lo
que es igualmente importante para los modernos. Podemos examinar cómo la
gente toma decisiones y se adapta a su medio ambiente físico y social, sin
importar si son cazadores-recolectores "puros" o no.
La interacción humana con el medio ambiente no es la fundación de la
sociedad humana, ni es su panacea teórica. Aunque las decisiones humanas se
toman dentro de un marco ecológico, también se toman dentro de
constreñimientos históricos y culturales. No es un juego perfecto entre cultura
y medio ambiente, y las perspectivas ecológicas no pueden explicar la
particularidad de la teología del Tiempo de los Sueños (Dreamtime)
australiano, el parentesco Bushmen, o la mitología Kwakiutl. No podemos
seleccionar los comportamientos entre aquellos que son "ecológicos" y los que
son “sociales” o “culturales” como ha destacado Ingold repetidamente (1987,
1988). Pero debemos comenzar por algún lado, en la medida en que
reconocemos que comenzando con el medio ambiente no se hace una
afirmación ontológica sobre la cultura. En tanto la comprensión de la
interacción humana con el medio ambiente no será fácil, en mi opinión es la
más acertada tarea de la antropología en el presente.

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 TEORICO O TP 08/08

Sistemas Socioculturales de
América I Unidad I

Kelly, Robert L. El espectro de la predación. La diversidad en los modos de

vida cazador-recolector
Smithsonian Institution Press, 1995

PREFACIO
Recuerdo que estaba maravillado. Maravillado de las caras de los hombres y
mujeres Tasaday mirándome desde las páginas de la National Geographic en
1972. Para un joven estudiante de secundario que anhelaba viajar a lugares
exóticos y estudiar pueblos prehistóricos, esas fotos de los Tasaday
proporcionaban la oportunidad de hacer ambas cosas vicariamente. ¡Ahí estaba
la Edad de Piedra! Cazadores y recolectores, no manchados por la civilización,
que vivían "como lo hacían sus ancestros cientos de años atrás" (MacLeish
and Launois 1972:219).

La Antropología, los Tasaday, y me gustaría creer, yo mismo, hemos

recorrido un largo camino desde 1972. Aún no está claro qué eran realmente los
Tasaday -jugadores conscientes en un engaño perpetuado por el gobierno filipino
o peones inconscientes en un extenso juego político- pero es claro que ellos no
eran, ni fueron nunca, reliquias aisladas del Pleistoceno (ver Headland 1992).
Pero su legado continúa tanto en la antropología como, especialmente, en la
percepción pública de los cazadores-recolectores. Reliquias mantenidas desde
épocas tempranas, pueblos que se han perdido en el tiempo, los
cazadores-recolectores son vistos corno la humanidad despojada de sus
adornos tecnológicos. Así son descritos en los medios populares, por aquello de lo
que carecen. Los Tasaday, por ejemplo, no tienen "implementos de
agricultura...ni tejidos...ni pipas...ni alfarería...ni cucharas...ni palabra para la
guerra" (MacLeish and Launois 1972:242). Los cazadores-recolectores son vistos
como "el hombre en el más puro estado de naturaleza" (Holmberg 1950:261).

Las opiniones han diferido mucho sobre si la humanidad en su estado de

naturaleza era algo bueno o no. Algunas personas se alinean del lado del Noble
Salvaje de Jean-Jacques Rousseau, mientras otros ven el lado oscuro de la
humanidad en las sociedades "primitivas" donde la vida era, en las memorables
palabras de Thomas Hobbes, "desagradable, brutal y breve". Los cazadores-
recolectores hoy son usados por los medios de comunicación populares
como marco de referencia de nuestra propia sociedad industrializada, para
demostrar sus errores o éxitos. Algunos ven en los cazadores-recolectores la
evidencia de una propensión evolutivamente arraigada de cazadores
salvajes y sanguinarios, un imperativo categórico de carnicería (ver Cartmill
1993), mientras otros ven en esas mismas sociedades una forma de organización
humana inherentemente noble y parental que podría incluso proveer un modelo
para la cultura corporativa (Bernhard y Glantz 1992). En libros populares corno
Clan of the Cave Bear y películas como Quest for Fire y The Gods must be

Página 1 de 9
Crazy, los cazadores-recolectores son retratados esquizofrénicamente
como lo que pensamos que acostumbran ser: los hippies originales o los últimos
guerreros del camino. Representan tanto el pasado simple, igualitario, al cual
nos gustaría retornar, o son la evidencia de que debemos aún vencer nuestra
herencia troglodita. Aunque diametralmente opuestas, pienso que podemos decir
que ambas imágenes de los cazadores-recolectores están basados en un
evolucionismo unilineal, de la idea de que todas las sociedades humanas
progresan a través de las mismas etapas evolutivas, aunque en diferentes
medidas, mejorando su capacidad mental y moral.

Los antropólogos han invertido una importante cantidad de tiempo

tratando de enseñar al público que este método de estimación de la
diversidad cultural es errado. Declarados toscos, los cazadores-recolectores
vivientes no son el alter-ego de la civilización occidental; no son sociedades
"simples"; no son la humanidad en su estado de naturaleza; no son relictos
del Pleistoceno; no preservan un antiguo modo de vida; no podemos
reconstruir la antigua sociedad humana extrapolando desde los cazadores-
recolectores vivientes.

Inclusive los cientistas sociales somos culpables de las mismas

tendencias a través de la simplificación. Retratos de sociedades predadoras en
algunas formulaciones teóricas, especialmente en libros de texto, ignoran o
dan poca importancia al contexto social y económico moderno y a la
variabilidad entre aquellos que cazan o recolectan para obtener su comida.
Puedo entender que esta simplificación es necesaria para la enseñanza o la
construcción de teoría. Pero mucho de esto se presta a construcciones
afables de las vidas de otros pueblos o a comprensiones erradas de la
evolución y los factores que afectan las vidas de los predadores vivientes (a
quienes casi todo les impacta adversamente por la intrusión de la sociedad
moderna occidental en sus vidas).

Este libro es una contribución para combatir ambos problemas, la

tendencia de los antropólogos a simplificar las sociedades cazadoras y
recolectoras y la tendencia de los estudiantes de pasar por alto los factores
que condicionan las diferencias humanas. Para arribar a este objetivo, este
libro se centra en la variabilidad en el modo de vida cazador-recolector, y
examina los factores que podrían sumarse a esta variabilidad dentro de la
perspectiva del comportamiento ecológico (behavioral ecology). Esto
no es un esbozo mínimo del modo de vida de los predadores. Pese a que
alguien podría encontrarlo frustrante, otra descripción de un modo de vida
cazador-recolector esencial solo podría propagar un nuevo estereotipo.

He escrito este libro para dos audiencias. Primero, espero proveer a

aquellos que enseñan antropología introductoria algún conocimiento del
rango de modos de vida comprendidos en la categoría de cazadores-
recolectores, y apunta directamente a las variables causales que subyacen a
esta variabilidad. Espero que los estudiantes entiendan que si una
característica cultural o de comportamiento -por ejemplo el compartir- es
común entre cazadores-recolectores no lo es porque son cazadores-

Página 2 de 9
recolectores, o porque preserve algún rasgo esencial de la humanidad, sino
debido a una serie de condiciones que podrían prevalecer en cazadores-
recolectores vivientes. Esto se ha logrado aquí focalizando en cómo los
predadores difieren en términos de subsistencia, movilidad, demografía,
compartir, territorialidad, y organización social y política. Más que dejar a los
estudiantes con el deseo de otro tiempo u otro lugar, una aproximación
que focaliza la relación entre comportamiento y medio ambiente,
aunque menos romántica, puede proveerles las herramientas para ver cómo
los elementos estructurales de sus propias sociedades estimulan (o
desalientan) ciertos comportamientos.

Segundo, este libro es también para estudiantes avanzados y

graduados. Supone cierto grado de conocimiento antropológico, pero no su
familiaridad con la literatura sobre cazadores-recolectores o ecología del
comportamiento. Mi objetivo es proveer un panorama y,
consecuentemente, algunos tópicos fascinantes han sido defraudados. Dejaré
que ellos mismos los investiguen posteriormente. Debo admitir que escribí
este libro teniendo en mente a mis estudiantes no graduados de arqueología.
(..)

Finalmente, unas palabras sobre los términos y una advertencia sobre los
datos. En años recientes el término cazador-recolector ha sido descartado
por algunos en favor del más genérico término predadores (forager). Este
término privilegia el lado cazador del cazador-recolector. Usaré ambos términos
como intercambiables simplemente para evitar la monotonía. También la
denominación tomada de diferentes grupos de cazadores-recolectores
cambia, como la disciplina antropológica misma, como los sujetos de la
antropología que han tomado una mayor voz en etnografía, y como las
sociedades cambian y se redefinen a sí mismas. Trato de lograr un equilibrio
entre los términos que ayudarán a los estudiantes en la exploración de la literatura
etnográfica y términos que no insulten a los miembros de las sociedades
predadoras o las anteriormente mencionadas sociedades predadoras que
podrían leer este libro. También en algunos lugares uso el tiempo (verbal)
presente etnográfico, pero el lector no deberá asumir que ese grupo en
particular no ha cambiado entre el tiempo de estudio etnográfico y hoy. Del
mismo modo, donde no se haya usado el tiempo pasado, el lector no deberá
asumir que ese grupo hace mucho que no existe. Finalmente, el estudiante
deberá tener cuidado con el uso de datos, presentados aquí en tablas, de manera
no crítica. Estos datos fueron reunidos bajo diversas condiciones y diferentes
maneras. Los he provisto para indicar algunas de las variaciones presentes entre
predadores, y como una guía de una potencial fuente de datos. Pero los
estudiantes están advertidos sobre la consulta de fuentes originales antes de
usar algún tipo de dato reproducido aquí para sus propios análisis posteriores.

Hace más de veinte años desde que vi maravillado por primera vez
aquellas fotos de los Tasaday. No estoy muy lejos de verlos como las caras de
parientes antiguos. En las actividades diarias de los predadores, en su mayor
parte veo ahora costos y beneficios de los recursos, retornos calóricos,
diferencias entre distribución del tiempo, costo de oportunidades, curvas de

Página 3 de 9
utilidad, y beneficios convenientes. Pero ocasionalmente también puedo ver a
través de ellos el lado humano del proceso evolutivo que dio forma, y continúa
formando, la notable diversidad de la humanidad. Y no dejo de maravillarme.

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Página 9 de 9
 TEORICO 08/08
UNIDAD 1
Universidad de Buenos Aires
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Ciencias Antropológicas 2do.cuatrimestre 2012

SISTEMAS SOCIOCULTURALES DE AMERICA I

(cazadores-recolectores, agricultores incipientes)
Programa No. 0735

LEE, Richard & Irven DEVORE 1982 Problems in the Study of Hunthers and
Gatherers. Man the Hunther. R. Lee e I. DeVore (eds.) New York, Aldine Publishing
Company. Pp.: 3-13. Traducción de la cátedra para uso interno.

Problemas en el estudio de los cazadores y recolectores

La cultura humana ha estado en la tierra por unos 2.000.000 de años; más del 90 por
ciento de este período ha vivido como cazador-recolector. Sólo en los últimos 10.000
años ha comenzado a domesticar plantas y animales, a utilizar metales y a aprovechar
otras fuentes de energía además del propio cuerpo. El Homo sapiens asumió una forma
esencialmente moderna por lo menos 50.000 años antes de que pudiera hacer algo
respecto a la mejora de sus medios de producción. De los 150 mil millones de hombres
que se estima que han vivido en la tierra, más del 60 por ciento de ellos lo ha hecho
como cazadores y recolectores; alrededor del 35 por ciento ha vivido de la agricultura y
sólo el mínimo por ciento restante lo ha hecho en sociedades industriales.

Hasta la fecha, el modo de vida cazador ha sido la más exitosa y persistente

adaptación jamás alcanzada por el ser humano. Esta evaluación no excluye la actual y
precaria existencia bajo la amenaza de aniquilación nuclear y explosión demográfica.
Aún es una cuestión abierta si el hombre será capaz de sobrevivir a las condiciones
ecológicas excesivamente complejas e inestables que ha él mismo ha creado. Si falla en
esta tarea, arqueólogos interplanetarios del futuro clasificarán nuestro planeta como
aquél en el cual un muy largo y estable período de caza y recolección de pequeña escala
fue seguido de una floración tecnológica aparentemente instantánea y una sociedad
dirigiéndose rápidamente hacia la extinción. “Estratigráficamente”, el origen de la
agricultura y la destrucción termonuclear aparecerán como esencialmente simultáneos.
Por otro lado, si tenemos éxito en establecer un orden mundial sano y trabajable,
la extensa evolución del ser humano como cazador en el pasado y en la (posiblemente)
más prolongada era de la civilización técnica en el futuro (ojalá) pondrá entre paréntesis
una fase transicional increíblemente breve de la historia de la humanidad, fase que
incluyó el surgimiento y desarrollo de la agricultura, la domesticación de animales, las
tribus, los estados, ciudades, imperios, naciones y la revolución industrial. Estas etapas
transicionales son algo que los antropólogos culturales y sociales han elegido como su
campo de estudio particular. Nosotros dedicamos casi toda nuestra atención profesional
a las formas organizacionales que han emergido durante los últimos 10.000 años, las
cuales están desapareciendo rápidamente frente a la modernización.
Es apropiado que los antropólogos reúnan materiales del más antiguo modo de
vida de los cazadores. No se trata de un simple estudio sobre la evolución biológica, ya
que los zoólogos han comenzado a considerar el comportamiento de las especies como

1
algo central para su adaptación y evolución. El surgimiento de las formas económicas,
sociales e ideológicas son así una parte de la evolución humana tanto como los
desarrollos de la anatomía y la fisiología.
Se acerca rápidamente el tiempo en el que ya no habrá cazadores para ser
estudiados. Nuestro objetivo en la convocatoria a la conferencia sobre El Hombre
Cazador fue el de reunir a aquellos estudiosos que recientemente han realizado trabajo
de campo entre los cazadores sobrevivientes junto a otros antropólogos, arqueólogos y
evolucionistas interesados en los resultados de estos estudios. Pero también teníamos en
claro que existían una serie de problemas entre antropólogos sociales que requerían
clarificación antes de que pudiera establecerse un diálogo significativo con otros. Por lo
tanto, la primera mitad de este libro está dedicada a la presentación de nueva
información sobre cazadores contemporáneos, junto a la discusión y evaluación de
cuestiones actuales. Los últimos capítulos apuntan a considerar la relevancia de esta
información para la reconstrucción de la vida en el pasado.
En este volumen se presentan una cantidad de puntos de vista divergentes y
muchos de los asuntos a debatir que permanecen aún sin resolver. En tanto editores y
parte, nuestra tarea es indicar las áreas de acuerdo general e intentar evitar que se pasen
por alto diferencias reales donde ello ocurra. Considerando los numerosos puntos de
vista presentados en el simposio, sería imposible alcanzar a tratar todo el material
interesante. No pedimos disculpas por nuestra selección, sino que la ofrecemos como
una guía parcial de las ponencias y discusiones.

DEFINIENDO A LOS CAZADORES

El simposio consideró la definición de “cazadores” pero no tuvo éxito en satisfacer a

todos. Una definición evolutiva hubiera sido ideal; esta confinaría a los cazadores a
aquellas poblaciones con economías estrictamente del Pleistoceno, -sin metales, armas
de fuego, perros y ningún contacto con culturas no cazadoras. Desafortunadamente,
semejante definición eliminaría de hecho a la mayor parte, si no a todos, de los pueblos
reportados en el simposio desde que, tal como señalara Marshall Sahlins, en ningún
lugar hoy encontramos cazadores viviendo en un mundo de cazadores.
Murdock (Capítulo 2 en este volumen) y otros se ocuparon de la cuestión
organizacional que equiparaba la caza y la recolección con el nivel de organización
social de la banda. Sin embargo, no todos los cazadores viven en bandas. Suttles, por
ejemplo (Capítulo 6), documenta las importantes sociedades tribales no agrícolas de la
costa Noroeste de Norte América. A juzgar por reciente evidencia arqueológica del
Paleolítico de Francia y la Rusia Europea, un número de antiguas sociedades de caza
podrían haber operado en una escala similar.
Una consideración adicional fue introducida por Lathrap (Capítulo 3) y otros
quienes citaron a una cantidad de pueblos cazadores como agricultores “fallidos”. Esta
readaptación a la caza, o “involución” como ha sido llamada, caracterizó dichos
“cazadores” clásicos como los Sirionó de Sudamérica y los Veddas de Ceylán.
Estaba claro que había mucho para aprender incluso de los casos ambiguos de
cazadores tribales, cazadores “involutivos”, y cazadores transformados. Desechar casos
impuros era perder la oportunidad de conseguir algún entendimiento significativo sobre
los modos de adaptación, la estructura grupal, el control social y los patrones de
asentamiento. El simposio acordó en considerar como cazadores a todos los casos

2
presentados, al menos en primera instancia. También fue generalmente acordado el uso
del término “cazadores” como síntesis, a pesar del hecho de que la mayoría de los
pueblos considerados subsistían de recursos distintos de la carne -principalmente de
plantas silvestres y de pescado.

LA REPRESENTATIVIDAD DE NUESTRA MUESTRA DE CAZADORES

En los últimos diez años ha habido una explosión de investigaciones de campo sobre
pueblos cazadores, y éste simposio fue la primera oportunidad de reunir este diverso
grupo de trabajadores del campo.
El contingente australiano incluyó a L. R. Hiatt (tierra de Arnhem), a M. J.
Meggit (Walbiri), a Arnold Pilling (Tiwi), y a Aram Yengoyan, todos ellos realizaron
trabajos sus estudios en la década de los cincuenta y de los sesenta, así como Birdsell,
Rose, y Sharp cuyos trabajos datan de la década del treinta y cuarenta. Trabajadores de
África, incluidos Bicchieri, Turnbull (Mbuti), Woodburn (Hadza), y Marshall, Lee, y
Devore sobre los bosquimanos Kung. El trabajo de campo en Asia fue reportado por
Dunn, Gardner, Sinha, Watanabe, y Williams. Lathrap y Crocker presentaron
información sobre los cazadores de medio tiempo de la Sudamérica tropical. El grupo
más extenso ha realizado trabajos de campo en el Norte de América: Balikci, Damas, y
Laughlin sobre los esquimales; Helm, Rogers, y Slobodin sobre los indios del subártico;
y Owen y Suttles sobre los indios de la costa del Pacífico. Julian H. Steward, en gran
medida el fundador de los modernos estudios de cazadores-recolectores, presentó una
ponencia, pero se vio impedido de asistir a la conferencia por razones de salud.
Una de las primeras cuestiones consideradas en el simposio fue si la muestra
actualmente disponible para los etnógrafos es representativa del rango de hábitats que
fueron ocupados por los cazadores en el pasado. Desde el origen de la agricultura,
siempre los pueblos Neolíticos han ido expandiéndose continuamente a expensas de los
cazadores. Hoy en día, estos últimos se encuentran frecuentemente en ambientes
degradados, en tierras que no sirven para nada a sus vecinos y enfrentados a dramáticos
problemas de supervivencia. Los hábitats más favorables han sido apropiados hace
tiempo por pueblos con sistemas sociales más fuertes, más agresivos.
Tomar a los cazadores en estas situaciones ha conducido a los antropólogos a
concluir que sus vidas (y por ende la vida de nuestros antepasados) fue una constante
lucha por la supervivencia. Los tres mapas presentados en el frontispicio muestran una
imagen radicalmente diferente. En el 10.000 A.C., en vísperas de la agricultura, los
cazadores cubrían la mayor parte habitable del globo, y, por lo general, parecían ser más
exitosos en aquellas áreas que más adelante fueron el sostén de poblaciones más densas
de pueblos agrícolas. Hacia el 1.500 D.C., el área disponible para los cazadores se había
reducido drásticamente y su distribución se limitaba a las periferias de los continentes y
a los interiores inaccesibles. Sin embargo, incluso durante esta fecha tardía, los pueblos
cazadores ocuparon toda Australia, la mayor parte del oeste y del norte de Norte
América y largas porciones de Sudamérica y África. Esta situación cambió rápidamente
durante la era de la expansión colonial, y por el 1.900, cuando la investigación
etnográfica seria se puso en marcha, gran parte de esta forma de vida había sido
destruida. Como resultado de ello, nuestra noción de la vida cazadora-recolectora no-
aculturada se dedujo, en gran parte, de pueblos que ya no viven en la óptima porción de
su extensión tradicional.

3
 Para mencionar algunos ejemplos, los esquimales de Netsilik, los Arunta, y los
bosquimanos Kung, son hoy casos clásicos de la etnografía. Sin embargo, la mayoría de
los esquimales pre-contacto, los aborígenes australianos y los bosquimanos vivían en
mejores ambientes. De acuerdo con Laughlin, dos tercios de los esquimales vivieron en
el sur de círculo ártico, y las poblaciones de los desiertos de Australia y el Kalahari eran
sólo una fracción de la población que vivía en las regiones húmedas del sudeste de
Australia y en la provincia del Cabo en África. Por lo tanto, dentro de una región dada,
los “casos clásicos” podrían, de hecho, ser precisamente lo opuesto: es decir, los
pueblos más aislados que lograron evitar el contacto hasta la llegada de los etnógrafos.
Para entender a los cazadores podría ser más provechoso considerar a los pocos
cazadores de los ambientes ricos, ya que es más probable que sean estos pueblos los
más representativos de las condiciones ecológicas bajo las cuales evolucionó la
humanidad, más que los dramáticos e inusuales casos que ilustran la presión ambiental
extrema. Dicha perspectiva podría ayudarnos a entender mejor la extraordinaria
persistencia y el éxito de la adaptación humana.

RECONSTRUCCIÓN ETNOGRÁFICA

Muchos de los estudios más conocidos de cazadores-recolectores se han basado en

reconstrucciones etnográficas de situaciones hace tiempo no intactas. En los primeros
años de la antropología de campo, Kroeber en California, Boas en la costa noroeste y
Radcliffe-Brown en las islas Andaman y Australia, compilaron las recolecciones de
viejos informantes para producir una imagen de la cultura y la sociedad. Los “hechos”
del caso fueron pensados para incluir la tradición cultural verbalizada, -lengua, mitos,
relatos y términos de parentesco-, y expresiones concretas tales como rituales, tipos de
casa, herramientas, vestimentas y objetos religiosos. Sin embargo, a medida que la
antropología se desarrollaba, emergió un punto de vista diferente sobre qué constituían
hechos etnográficos. Se prestó más atención al estudio de individuos y grupos en
sistemas sociales contemporáneos. El interés por la ideología se mantuvo, pero atenuado la llegada de
por la tarea de comparar normas fijas con comportamientos observados. Cuando las malinowsky
discrepancias entre lo “real” y lo “ideal” salían a la luz, el etnógrafo podía entonces
hacer preguntas y observaciones e intentar explicar “cómo funciona realmente el
sistema”.
El problema con el método reconstructivo es que no existen medios de prueba y
comprobación de hipótesis. Cuando el sistema socioeconómico deja de funcionar, la
única comprobación disponible consiste en poner a prueba la consistencia interna, y los
primeros etnógrafos tuvieron más o menos éxito en la construcción de modelos de
sistemas sociales auto-consistentes.
La controversia sobre esta cuestión está muy presente en la antropología social
actual y es un tema central en este volumen (Capítulos 10, 17a, 17c, 17h, 18, 19, 22b, y
22c). La relevancia de la metodología depende de en qué medida un sistema puede ser
reconstruido 25-50 años después de los hechos, solamente en base a los relatos de los
informantes. Birdsell y otros adoptan el punto de vista pesimista de que características
importantes tales como la estructura del grupo y las relaciones territoriales se
desvanecen con el contacto (Capítulo 17ª). Williams, en la misma línea, informa que fue
incapaz de reconstruir los arreglos residenciales de un grupo Birhor cuyo campamento
había sido mapeado en detalle por otro antropólogo sólo seis años antes. Woodburn
informa que los Hadza se presentan a sí mismos como si tuvieran un sistema de

4
descendencia matrilineal, cuando en realidad el parentesco y la estructura del grupo son
bilaterales; la ficción es usada por los Hadza para emular a sus vecinos agricultores,
matrilineales. Este hecho es significativo por sí mismo, pero más importante es que
hubiera sido imposible una correcta reconstrucción de la organización social Hadza en
una fecha posterior si uno debiera confiarse sólo en la memoria de los informantes.
Varios participantes fueron más optimistas respecto de la persistencia de las
tradiciones culturales en el período post-contacto. Lévi-Strauss citó el ejemplo del
mantenimiento de la ideología matrimonial entre los aborígenes australianos en la fase
de aculturación y reversos demográficos (Capítulo 17b, 17c). Asimismo, se presentaron
prolijas reconstrucciones de situaciones ecológicas pre-contacto de los Ainu de la
década de los ochenta por Watanabe (Capítulo 7), y por Balikci de los esquimales de
Netsilik en 1919-20 (Capítulo 8).
Finalmente, June Helm señaló que la estructura grupal de diversos pueblos tales
como los indios Dogrib, los bosquimanos Kung, y los Nambikwara, mostraban
sorprendentes similitudes a pesar de sus diferentes ideologías sociales (Capítulo 13).
Esto sugiere que las sociedades de pequeña escala pueden llegar a soluciones similares
de modo independiente sobre problemas demográficos y ecológicos semejantes. Sin
embargo un punto tan importante como éste sería imposible de establecer sin la
oportunidad de observar el comportamiento en forma directa. Éste problema es
discutido más adelante por Anderson (Capítulo 17c).

LA BASE DE SUBSISTENCIA

Estrictamente hablando, la caza y la recolección hacen referencia a un modo de

subsistencia, y muchos de los trabajos presentados en la conferencia discuten problemas
de la organización ecológica y económica. Varios trabajadores de campo señalaron que
la base de subsistencia de los cazadores era más sustancial de lo que se supuso
previamente. Fue sorpresivo para algunos que incluso los cazadores “marginales”
estudiados por los etnógrafos trabajaban pocas horas y aprovechaban abundantes
recursos alimenticios. Muchos pueblos cazadores vivían bien con dos o cuatro horas de
trabajo por día destinado a la subsistencia, y no se ha observado que padecieran las
crisis periódicas generalmente atribuidas a los cazadores (Capítulo 4, 5, y 9b). Se
informó que otros pueblos, cuya información detallada sobre sus actividades no estaban
disponibles, mostraban sin embargo una “falta de preocupación” por la búsqueda de
comida. Esto llevó a los participantes de la conferencia a especular si la falta de
“orientación hacia el futuro” brindaba felicidad a los miembros de los sociedades
cazadoras, una actitud idílica que se desvaneció rápidamente cuando el cambio de
patrones de subsistencia forzó a sus miembros a acumular excedentes de comida para
estar cubiertos frente a una futura escasez (Capítulo 9c).
En la conferencia se presentaron algunas visiones disidentes. Balikci habló de
una presión ecológica constante que causó privación real y ansiedad entre los
esquimales de Netsilik (Capítulo 8). Williams (Capítulo 9c) descubrió que los Birhor de
India no sólo trabajaban duro por su comida sino que frecuentemente sufrían hambre.
Está claro que la caracterización de Sahlins (Capítulo 9b) de los cazadores como una
“sociedad opulenta primitiva” no es aplicable a todos los casos. Sin embargo el
argumento de Sahlins sirvió para que los antropólogos comprendieran que se tendía a
mirar a los cazadores desde el punto de ventaja de la escasez económica. Visto en sus
propios términos, los cazadores aparentaban conocer los recursos alimenticios de sus

5
hábitats y eran realmente capaces de adoptar los mecanismos necesarios para
alimentarse. Es poco probable que los cazadores eligieran deliberadamente aquello de
“agarra cuanto puedas” que se les ha atribuido. Dado que una base rutinaria de comida
parece ser la característica común de los cazadores y recolectores modernos,
sospechamos que los antiguos cazadores, viviendo en mejores ambientes, habrían
disfrutado de un suministro de alimentos más substancial.

CAZA VS. RECOLECCIÓN

La caza de mamíferos ha sido considerada como un rasgo característico de la

subsistencia de la humanidad temprana, y dos capítulos de este volumen exploran las
implicaciones de la caza para la evolución humana (Washburn y Lancaster, Capítulo 32;
y Laughlin, Capítulo 33). Sin embargo, los cazadores modernos dependen
principalmente de otros recursos de subsistencia aparte de la carne, es decir, alimentos
de origen vegetal, pescado y mariscos. Sólo en las áreas del ártico y sub-ártico, donde
no hay disponibilidad de alimentos vegetales, encontramos ejemplos de cazadores de
mamíferos. En el resto del mundo, la caza parece proveer sólo del 20 al 40 por ciento de
la dieta (Lee, capítulo 4).
Binford, Washburn, Lancaster y otros expresaron que la pesca, la molienda de
semillas y la caza con perros son adaptaciones tardías, que datan del Mesolítico y por lo
tanto no son características de las condiciones del Pleistoceno. Así, la dieta ecléctica de
los cazadores modernos podría informar poco sobre los hábitos alimenticios de la
humanidad temprana. Nuestro propio criterio es que la comida de origen vegetal en
forma de nueces, bayas y raíces estuvo siempre al alcance de la humanidad primitiva y
fue explotada fácilmente incluso con la tecnología más simple. Es también probable que
la mujer primitiva no haya permanecido desocupada durante el Pleistoceno y que los
alimentos de origen vegetal, que son muy importantes en la dieta interna de los
cazadores y recolectores en la actualidad, hubieran jugado un rol similar en la dieta de
los pueblos primitivos. Sin embargo, adherimos a la idea de que la caza se volvió cada
vez más importante a medida que las poblaciones emigraron fuera de los trópicos hacia
aquellas áreas donde escaseaban los alimentos vegetales. Además, la caza es tan
universal y es una actividad tan consistentemente masculina que debe haber sido una
parte básica de la adaptación cultural temprana, incluso si sólo proveía una modesta
proporción de los recursos alimenticios.

ORGANIZACIÓN SOCIAL Y TERRITORIAL

Debido a las condiciones ambiguas en que se encuentran actualmente los cazadores, el

análisis de la estructura social de los pueblos de caza y recolección probó ser un área de
investigación particularmente difícil. La fluidez en la composición de la banda parecía
ser la cualidad más característica de los cazadores modernos, pero los participantes en la
conferencia estuvieron en desacuerdo si esta flexibilidad era una cuestión del modo de
vida cazador o si se trataba de un producto de aculturación reciente. Bosquejaremos
brevemente la historia de la teoría de la banda desde Radcliffe-Brown, a través de
Steward y Service, para luego continuar considerando la evidencia de recientes
investigaciones de campo.

6
LA BANDA PATRILOCAL

Radcliffe-Brown le dio a este concepto su expresión moderna en “La organización

social de las tribus australianas”, dónde describe la horda exógama, patrilateral,
territorial y patrilocal como “el grupo local importante en toda Australia” (1931, p.35).
La horda era un grupo de hombres emparentados por lazos patrilineales que vivían y
trabajaban dentro de su estado totémico e intercambiaban mujeres con otros grupos
también centrados en los hombres. En una reseña general de cazadores-recolectores,
Steward admitió que la horda o “banda patrilineal” era uno de los tres tipos de
estructura grupal, pero agregó la banda compuesta de los Atapascanos del Norte y las
bandas familiares de los Shoshone de la Gran Cuenca (1936, 1955). Esta división en
tres partes fue posteriormente puesta en tela de juicio por Elman Service (1962), quien
asumió el punto de vista de que la “banda patrilocal”, como él la llamaba, no era la
única forma característica de la organización local en Australia, sino que era también la
forma básica de todos los cazadores-recolectores en el pasado (1962, pp. 65-67, 107-
109). En la visión de Service, la banda compuesta y la banda familiar eran artefactos de
reciente aculturación y ruptura.
Una investigación reciente ha puesto en duda el modelo de banda patrilocal.
Hiatt, revisando la literatura sobre la organización local de Australia (1962), no pudo
encontrar ni un solo ejemplo indiscutible de la horda de Radcliffe-Brown. La existencia
de clanes totémicos patrilineales ha sido bien documentada, pero esto funcionaba sólo
en contextos rituales y no como unidades residenciales o económicas. Hiatt concluye:

“Es claro ahora que en una gran parte del continente, los miembros masculinos
de grupos de descendencia totémicos no vivían juntos en partes separadas del territorio.
Comúnmente vivían en comunidades integradas por miembros masculinos de varios
grupos de descendencia totémicos y regularmente buscaban comida en áreas que
incluían otros sitios totémicos además del suyo. Los investigadores que fallaron en la
búsqueda de hordas en tribus particulares no estaban observando (como algunos de ellos
pensaron) formas aberrantes de organización local. Estaban buscando probablemente
algo que nunca existió en ninguna tribu (1962, p.286).”

Otros etnógrafos que habían trabajado con “bandas patrilocales” no pudieron

encontrar esta forma de organización operacional actualmente o en algún otro período
detectable del pasado. Turnbull entre los pigmeos Mbuti (capítulo 15), Lee y Marshall
entre los bosquimanos (capítulos 4 y 17c) y Meggit (capítulo 19), todos informan la
ocurrencia de grupos locales compuestos y flexibles. Otros han estudiado el registro
etnohistórico de los pueblos que según Service fueron en el pasado poseedores de una
organización patrilocal. Helm entre los Athapaskans (capítulo 13), Damas entre los
esquimales (capítulo 12) y Pilling entre los australianos del sureste (capítulo 16)
presentaron evidencia de que las bandas compuestas del presente también fueron
características del primer período de contacto.
Sin embargo, la banda patrilocal no es una categoría vacía; se han presentado
casos en que la organización patrilocal es evidente, incluyendo a los Ona de Sudamérica
(Bridges, 1949, citado por Lathrap en el capítulo 9d), los Kaiadilt de Australia (Tindale,
1962b, citado por Birdsell en el capítulo 17ª) y los Birhor de India (Williams en el
capítulo 14).
Sobre la base de las evidencias actuales, parece que la banda patrilocal no es la
forma universal de estructura grupal de los cazadores como sostenía Service. Anderson
(capítulo 17c), Turnbull (capítulo 15), Eggan (capítulo 17i), y otros señalaron que la
7
organización fluida de los cazadores recientes posee ciertas ventajas adaptativas,
incluyendo el ajuste del tamaño del grupo a los recurso disponibles, la nivelación de las
diferencias demográficas y la resolución de conflictos por fisión. Estas características
son independientes de los efectos de aculturación y no hubieran sido menos adaptativas
en situaciones de pre-contacto. Dadas estas ventajas, pocos de los conferencistas
aprobarían la visión de Service que expresaba que la banda patrilocal “parece ser casi un
tipo inevitable de organización” o que “la composición de la banda… es obviamente
producto de la casi destrucción de bandas aborígenes luego del contacto con la
civilización” (1962, p.108). De hecho el mismo Service ha revisado recientemente su
opinión sobre la banda patrilocal como tipo inevitable.
Service ha prestado atención correctamente a los efectos del contacto en la
organización social de los cazadores-recolectores, y esto sigue siendo un problema
difícil para los etnógrafos. A pesar de que la organización fluida tiene sentido desde el
punto de vista ecológico en muchos cazadores, y podría demostrarse que es más
adaptativa que la organización patrilocal, en sí misma no es evidencia absoluta sobre las
condiciones aboriginales. Dado que todas las sociedades cazadoras padecieron en gran
medida el efecto del contacto, nunca seremos capaces de probar de manera conclusiva
que una u otra forma era típica del pasado en cualquier caso específico.

EL PROBLEMA DE LA CORPORACIÓN

Sharp (capítulo 17h) advierte sobre el uso de “construcciones prefabricadas” en el

estudio de la organización de bandas. El predominio de dichas construcciones podría
derivar de la aplicación de conceptos desarrollados en sociedades tribales al estudio de
sociedades más simples y de menor escala. Las unidades sociales de sociedades tribales
están basadas en el control y la labranza de propiedad real usualmente bajo la forma de
tierra agrícola o ganadera (Fortes, 1953). Además, las instituciones políticas formales,
tales como las cortes, concejos y jefaturas, dan un carácter distintivo a las relaciones
sociales de los miembros de las tribus, que está ausente en las sociedades de menor
escala de cazadores-recolectores. Las bien conocidas visiones de Radcliffe-Brown sobre
la importancia universal de la descendencia lineal y la corporación (1952) pueden
haberlo llevado a imponer un modelo unilineal corporativo a los grupos locales de
Australia.
Sin embargo, los informes en este volumen dejan en claro que la banda
cazadora-recolectora no es una corporación de personas unidas por la necesidad de
mantener propiedades. Una corporación requiere dos condiciones: un grupo de gente
debe tener algún recurso para incorporar y debe haber algunos medios para definir quién
debe poseer derechos sobre ese recurso. Entre la mayoría de los cazadores-recolectores
una o ambas de estas condiciones están ausentes. En Australia y entre los Birhor están
presentes los grupos de descendencia patrilineal, pero estos grupos no tienen derechos
exclusivos sobre los recursos territoriales (Hiatt en el capítulo 10, Williams en el
capítulo 147). Entre los pigmeos Mbuti los territorios están bien definidos, pero la
membrecía en el uso grupal de estos recursos es abierta y cambia frecuentemente
(Turnbull en el capítulo 15). Entre los Dogrib (Helm en el capítulo 13), los
bosquimanos (Lee en el capítulo 14), los esquimales centrales (Damas en el capítulo 12
y Balikci en el capítulo 8) y los Hadza (Woodburn en el capítulo 11), las composiciones
del grupo y el rango de recursos que explotan pueden variar de estación en estación. La
existencia de esta variedad hace difícil aceptar un modelo de grupo local de cazadores

8
que encapsule a cada grupo de hombres dentro de un territorio, con el intercambio de
mujeres como el principal modo de comunicación entre los grupos.

LA FLEXIBILIDAD Y LA RESOLUCIÓN DE LOS CONFLICTOS POR FISIÓN

Turnbull (1965b y capítulo 15) ha definido un interesante mecanismo de control social

entre los Pigmeos Mbuti. Cuando las disputas surgían dentro de la banda, los principales
simplemente los separaban en lugar de permitir que la discusión cruce el umbral de la
violencia. Gracias a este recurso aparentemente simple, la armonía es mantenida dentro
del grupo cooperativo sin recurrir a la lucha o a mecanismos formales de litigio. La
condición esencial parece ser la falta de derechos exclusivos a los recursos; de este
modo es relativamente simple para las personas y los grupos separarse cuando la
armonía se ve amenazada. El efecto de esta práctica es mantener a la población
circulando entre los territorios de la banda. Dicha forma de resolución de conflictos no
sería posible en situaciones en las cuales las unidades sociales están estrictamente
definidas y firmemente sujetas a las parcelas de sus territorios. Woodburn y Lee
informaron sobre un modo similar de resolución de conflictos entre los Hadza y los
bosquimanos; a juzgar por la flexibilidad de su estructura grupal, la resolución de los
conflictos a través de la fisión podría ser una característica común de las sociedades de
cazadores nómades.

ORDEN Y CAOS EN LA SOCIEDAD CAZADORA-RECOLECTORA

Uno de los atractivos del modelo de la banda patrilocal es la prolijidad de su

formulación. En dicho modelo la sociedad está estructurada por un pequeño número de
normas jurídicas fundamentales: propiedad territorial de los hombres, exogamia de
banda, y residencia post-marital viri-patrilocal. Sin embargo, el modelo deja espacio
tanto para variaciones en el suministro local o estacional de comida como para la
variedad en la proporción entre los sexos y el tamaño de la familia, dentro de y entre los
grupos locales. En muchos casos el modelo tampoco concuerda con los hechos
observados, y a esta luz parece ser más un asunto de conveniencia para el analista que
un sistema socioeconómico viable.
La flexibilidad de los acuerdos para la vida en común presenta una imagen
confusa y desordenada. Los hermanos pueden estar unidos o divididos, el matrimonio
puede llevarse a cabo dentro o fuera del grupo local, y los grupos locales pueden variar
en número de una semana a la otra. Helm (1965ª y capítulo 13) ha hecho una valiosa
contribución a la metodología del análisis de la composición de banda. Gracias a la
tabulación de los vínculos familiares primarios en los grupos Atapascanos, ha sido
capaz de demostrar que los matrimonios se unían siempre a grupos en los cuales un
sibling, padre o hijo de uno de los cónyuges, ya era residente. Esto produce un grupo
local cuyos miembros están unidos por una serie de vínculos a través de hermanos,
hermanas y cónyuges, con frecuencia centrados en torno a un núcleo duro de siblings
varones. Sin embargo, la orientación es más bien bilateral que lineal y sirve para unir
personas en grupos de trabajo efectivos sin tener en cuenta si los lazos de parentesco
son patrilaterales, matrilaterales o afinales. La aplicación de este método a otros
cazadores revela un modo similar de afiliación entre los Nambikwara, los bosquimanos,
los Hadza, y los aborígenes de la Tierra de Arnhem. La naturaleza bilateral de los
grupos locales de caza no es simplemente un problema de personas incómodas con tener

9
que ajustarse a sus normas jurídicas; varios de los pueblos recién mencionados no
presentan una ideología de grupos de membrecías fijas. Hay orden en la sociedad
cazadora-recolectora, aunque no necesariamente un orden impuesto por mecanismos de
residencia y reglas de descendencia.

ARREGLOS MATRIMONIALES EN AUSTRALIA

El modo en que los aborígenes australianos se casan ha tenido un lugar central en el

estudio antropológico del parentesco. La articulación entre los términos de parentesco y
el matrimonio entre primos cruzados por un lado, y las mitades, secciones y
subsecciones por el otro, proveyeron materiales a varios analistas, incluyendo a
Radcliffe-Brown, Leach, Murdock, Needham y Lévi-Strauss. Dado que el simposio se
concentró en el modo de vida cazador y no en el estudio del matrimonio en sí, los
diversos artículos sobre el tema intentaron colocar el matrimonio australiano y los
sistemas de secciones en el contexto general de la ecología de cazadores-recolectores y
la demografía. Hiatt, por ejemplo (capítulo 18), presenta un modelo sobre la operativa
de un sistema de ocho secciones y luego muestra que, dada la reducida población de los
Gidjingali de la tierra de Arnhem, sólo una fracción de los matrimonios puede ser
contraída entre los primos cruzados especificados por el modelo. La falta de mujeres en
posición de parentesco adecuada hace necesario que la mayoría de los hombres busque
cónyuge en cualquier otro lugar. Aunque más del 90 por ciento de los matrimonios son
“moralmente correctos”, en otras palabras contraídos entre personas de las subsecciones
correctas, el resultado neto es que las mujeres no funcionan como medio de intercambio
entre los grupos de descendencia. En su comentario (capítulo 22b) Lévi-Strauss
reconoce la importancia de relacionar las normas establecidas con las variables
demográficas, pero aclara que en su trabajo sobre el parentesco australiano “se ocupó
de un problema distinto: averiguar cuál era el significado de las reglas, fueran o no
aplicadas”. En su opinión, la evidencia de “una tribu australiana colapsada” no es
suficiente para hacernos descartar las tempranas formulaciones de Radcliffe-Brown y
otros, quiénes han demostrado que, en efecto, el matrimonio era considerado por los
nativos como un intercambio de mujeres entre grupos de descendencia.
Meggit (capítulo 19) y Yengoyan (capítulo 20) brindan datos demográficos que
tienen que ver con el estudio de los sistemas de sección, aunque arriban a diferentes
conclusiones. Meggit indica que una serie de quince tribus australianas centrales
exhiben una división de ocho subsecciones, a pesar del hecho de que las poblaciones de
varias tribus son de menos de 200 personas, demasiado pequeñas para que los
matrimonios sean contraídos sólo entre los miembros de las subsecciones apropiadas.
Esto lleva a Meggit a concluir que “entre los aborígenes australianos, las subsecciones
no están necesariamente centradas en (…) la regulación del matrimonio” (capítulo 19).
Yengoyan argumenta que las subsecciones regulan el matrimonio, pero sólo las grandes
tribus pueden operar exitosamente un sistema de ocho secciones. Una tribu de 1.100
personas, por ejemplo, no tendría dificultad en arreglar una boda ‘apropiada’ ya que
cada una de las ocho divisiones contendría alrededor de 25 compañeros elegibles. Por
otro lado, una tribu de 200 personas o menos no podría arreglar casamientos sin una
desviación considerable de las normas establecidas, y, de hecho, pocas de las tribus
pequeñas de la muestra de Yengoyan mostraron una organización de ocho secciones.
Rose (1960 y capítulo 21) añade otra variable demográfica al demostrar que,
entre los australianos, los hombres tendían a casarse con mujeres de una generación

10
anterior a la de ellos mismos. En combinación con la poliginia, esta práctica permite a
los hombres de entre 40 y 50 años monopolizar la mayoría de las mujeres en edad de
contraer matrimonio. La función de esta “gerontocracia” como Rose la llama, es la de
reunir a las mujeres en unidades efectivas de producción de comida, centradas alrededor
de un hombre en el auge de su carrera “política”.
Investigaciones demográficas recientes añadieron una nueva dimensión al
estudio de los sistemas australianos. El matrimonio aborigen parece ser más explicable
en términos de condiciones económicas bajo las cuales la gente vivió efectivamente.
Aún así la cuestión básica presentada por Lévi-Strauss continúa: ¿Cómo son articuladas
las normas de la vida social en un todo significativo? Está claro que se requieren más
trabajos sobre Australia, aunque sospechamos que podría ser ya demasiado tarde para
establecer la relación entre las formas ideológicas y el comportamiento de las personas
en el terreno.

DEMOGRAFÍA Y ECOLOGÍA DE LAS POBLACIONES

Muchos de los pueblos sobre los cuales hemos debatido en el simposio viven en
sociedades de pequeña escala con una población total de mil personas o menos. Las
consecuencias sociales y ecológicas de la “pequeñez” fueron consideradas en varios
documentos. Dunn (capítulo 23) sostuvo que pequeños grupos de pueblos nómades con
baja densidad de población serían mucho más resistentes a las enfermedades epidémicas
que los pueblos agrícolas con mayor densidad de población viviendo en aldeas. Otros
especularon sobre el tamaño ideal de los grupos locales de cazadores y sobre el tamaño
de la población para la reproducción, y dos cifras comenzaron a ser llamadas “los
números mágicos” de la demografía de cazadores- recolectores (capítulo 25c). Birdsell
(capítulo 24) da una cifra de 500 como el tamaño modal de las tribus de los
australianos; dicha población era lo suficientemente grande como para asegurar un
adecuado reclutamiento de compañeros y aún lo suficientemente pequeña como para
que todos se conozcan entre sí. Hubo evidencia que expresaba que las tribus de mayor
tamaño tendían a subdividirse en unidades más pequeñas y más manejables. De
veinticinco a cincuenta personas fueron las cifras más frecuentemente informadas como
cantidad de integrantes de los grupos locales o bandas de cazadores-recolectores
modernos, aunque no logramos arribar a una explicación satisfactoria para esta
tendencia.
Tal vez la cuestión demográfica más importante fue la pregunta acerca de cuáles
eran los factores que mantenían las poblaciones de cazadores bajo control. En todo el
mundo las densidades de los cazadores raramente excedían una persona por kilómetro
cuadrado; la mayoría de las cifras exactas informadas en la conferencia rondaban entre
una y 25 personas por cien kilómetro cuadrado. Creemos que la cifra de un kilómetro
cuadrado es una estimación útil de la capacidad de carga del Pleistoceno. No fue hasta
el desarrollo de la agricultura que las poblaciones humanas fueron capaces de quebrar
este límite por primera vez, mientras las densidades agrícolas actuales en la mayor parte
del mundo exceden las densidades más altas de los cazadores por una proporción de
diez a mil.
Las enfermedades, la desnutrición y el infanticidio fueron considerados como
posibles mecanismos de control demográfico de los cazadores-recolectores. Dado que
los suministros de comida parecen ser abundantes en los casos modernos, la constante
amenaza de hambruna como control de la población fue probablemente sobreestimada.
Por otro lado, el manejo de la fertilidad por medio de la lactancia prolongada, el control

11
de la natalidad, el asesinato de gemelos y el infanticidio sistemático, pueden haber sido
frecuentes en las poblaciones primitivas como lo son hoy entre los cazadores actuales.
Birdsell y Deevey (capítulo 22b, 22d) llegaron a sugerir que un 15-50 por ciento de la
incidencia del infanticidio pudo haber existido a lo largo de la historia preagrícola de la
humanidad.
Siguiendo a Bartholomew y a Birdsell (1953), Helm y Washburn (capítulo 9ª)
sugirieron que tuviéramos en cuenta la larga duración. Una población podría crecer
durante varias generaciones y dar la apariencia de una adaptación exitosa, sólo para ser
reducida severamente por un trastorno ecológico una vez en cien años. Probablemente
la situación más exitosa a largo plazo es para una población que se estabilizara en el 20
o 30 por ciento de su capacidad de carga, pero actualmente no es posible determinar
cómo se podría alcanzar dicho equilibrio. Afortunadamente, aún es posible reunir los
datos demográficos necesarios sobre algunos de los cazadores-recolectores modernos, y
esperamos que estos datos, sumados a la simulación computarizada de los modelos de
población, den resultados excepcionalmente útiles.

“ESTILO NÓMADE”:
UNA FORMULACIÓN DE PRUEBA

A pesar de que en la conferencia el Hombre Cazador se plantearon más preguntas que

respuestas, parecía haber un entendimiento general entre los participantes en torno a que
se había producido un inicio útil para comprender mejor a los cazadores. Un número de
teorías más antiguas fueron corregidas a la luz de nuevos datos, y, cuando hubo
cuestiones sin resolver, terminamos con una apreciación más clara de nuestras
diferencias. Intentar elaborar una idea general de los cazadores de este tiempo sería
ciertamente algo prematuro; sin embargo, nos gustaría ofrecer una formulación de
prueba de nuestras perspectivas como punto de partida para futuras investigaciones y
discusiones.
Asumimos dos suposiciones básicas de los cazadores y recolectores: (1) viven en
pequeños grupos y (2) se trasladan continuamente. Cada grupo local está asociado con
un rango geográfico, pero estos grupos no funcionan como sistemas sociales cerrados.
Probablemente desde los primeros tiempos hubo comunicación entre los grupos,
incluyendo visitas recíprocas y alianzas matrimoniales, de modo que la sociedad básica
de cazadores consistía en una serie de “bandas” locales, que eran parte de una
comunidad de crianza y lingüística más extensa. El sistema económico está basado en
varias características fundamentales, incluyendo una base residencial o campamento,
una división de trabajo, con hombres cazando y mujeres recolectando, y, lo más
importante, un patrón de compartir los recursos alimenticios recolectados.
Estos pocos rasgos ampliamente definidos proveen una línea de base
organizacional de la sociedad de pequeña escala de la que pueden ser derivados los
desarrollos posteriores. Visualizamos un sistema social con las siguientes
características. Primero, si los individuos y los grupos tienen que moverse para
conseguir alimentos, hay una implicación importante: la cantidad de propiedad personal
debe mantenerse en un bajo nivel. Las limitaciones en la posesión de propiedad sirven
también para mantener las diferencias de riqueza entre los individuos al mínimo y
nosotros postulamos un sistema igualitario para los cazadores.
Segundo, la naturaleza de la provisión de alimentos mantiene la vida de grupos
pequeños, usualmente por debajo de cincuenta personas. Grandes concentraciones de

12
población agotarían rápidamente los recursos inmediatos, y los miembros se verían
forzados a dispersarse en unidades de forrajeo más pequeñas. Tal como observó Mauss
(1906), es probable que varias bandas se hayan reunido estacionalmente, lo que resulta
en una división del año en “público” y “privado”. Debido al tamaño del grupo de
convivientes y a la amplia variación del tamaño de las familias, las bandas aumentan y
disminuyen en número. Probablemente es necesario redistribuir continuamente la
población entre bandas para mantener las unidades de recolección de comida en un
nivel efectivo.
Tercero, los grupos locales como grupos comúnmente no mantienen derechos
exclusivos sobre los recursos. Las variaciones en la provisión de alimentos de región a
región y de año a año crean una situación fluida que puede ser mejor lograda a través de
organizaciones flexibles que permiten a la gente moverse de un área a otra. Los patrones
de visita crean obligaciones inter-grupales, de manera que los anfitriones de una
temporada se convierten en los invitados en otra. Sostenemos que el acceso recíproco a
los recursos tiene el mismo rango de importancia que el intercambio de esposas como
mecanismo de comunicación inter-grupal. Es probable que la comida preceda a la mujer
como el medio original de intercambio (cf. Lévi-Strauss, 1949).
Cuarto, los excedentes de comida no son un rasgo prominente de la sociedad de
pequeña escala. Si los inventarios de comida disponible en el momento son mínimos,
entonces se debe mantener un esfuerzo de trabajo constante a lo largo del año. Dado que
cada persona conoce donde se encuentra la comida, el medio ambiente mismo es en
efecto el almacén; y ya que todos saben los movimientos de todos los demás, hay una
ausencia de preocupación porque los recursos vayan a escasear o que alguien que se los
apropie.
Quinto, las visitas frecuentes entre áreas de suministros previenen a todo grupo
de arraigarse demasiado fuertemente a un área específica. Los sitios rituales están
comúnmente asociados con grupos específicos, pero la vida de estas personas no
depende de dichos sitios. Además, la falta de impedimentos en la forma de propiedad
personal y colectiva permite un considerable grado de libertad de movimiento. Los
individuos y los grupos pueden cambiar de residencia sin renunciar a intereses vitales en
tierra o bienes, y cuando aparecen las quejas es simplemente cuestión de separarlos para
evitar un conflicto serio. Esto no significa afirmar que la violencia sea desconocida;
tanto el homicidio como la brujería son frecuentes entre muchos cazadores-recolectores
contemporáneos. Sin embargo, la resolución del conflicto a través de fisión podría
ayudar a explicar cómo puede ser mantenido el orden en una sociedad sin medios
superordinados de control social.
En el simposio presentamos algunas de estas ideas bajo el título general de
“Estilo Nomádico”. Varios otros autores encontraron este punto de vista plausible y
sugirieron maneras en las cuales casos específicos se pueden haber desarrollado a partir
de este punto de partida. Binford señaló que las adaptaciones del norte requirieron una
base material más elaborada, incluyendo instalaciones fijas como corrales de pesca y
trampas de caza, así como viviendas más sustanciales, ropa y herramientas. Steward
señaló que el desarrollo de la tracción y transportes acuáticos habría permitido a los
pueblos del norte disponer de mayores posesiones y aún así mantener la movilidad
(capítulo 34). Y Suttles (capítulo 6) explicó cómo los pescadores de la costa noroeste
habrían comenzado originalmente como pequeñas bandas nómades, pero posteriormente
se volcaron hacia la acumulación de excedentes, las grandes instalaciones y los
intercambios ceremoniales para hacer frente a los cambios azarosos en los suministros
de salmón.
13
 Parece claro que cuando los medios de producción llegan a depender del control
exclusivo de recursos e instalaciones, entonces la suelta naturaleza no corporativa de la
sociedad de pequeña escala no puede ser mantenida. Si este punto de vista es correcto,
entonces una tendencia principal de los asuntos humanos ha sido la transformación de
las relaciones sociales a medida que las tecnologías avanzadas y las instituciones
me hace
formales comenzaron a jugar un rol más y más dominante en la adaptación humana. Las
acordar a
instituciones de la propiedad, de la organización en clanes, del gobierno y del estado no
Maine,
brotaron de una creación divina. El estudio de los cazadores puede ayudar a entender
morgan
cómo surgieron estas cosas.

14
 TEORICO PRACTICO 17/08 U1
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Ciencias Antropológicas

SISTEMAS SOCIOCULTURALES DE AMERICA I

(cazadores, recolectores, agricultores incipientes)

Materiales correspondientes al volumen:

Catherine PANTER-BRICK, Robert LAYTON, y Peter ROWLEY-CONWY (eds.) 2001
Hunter-Gatherers. An Interdisciplinary Perspective. Cambridge, UK: Cambridge
University Press.
Líneas de Investigación.
Capítulo 1 (pp.: 1-11)

Por Catherine Panter-Brick, Robert Layton, y Peter Rowley-Conwy

Traducción de Carolina Azcune para la cátedra de Sistemas Socioculturales de América 1.

Revisión por Claudia Briones.

Áreas de investigación

El núcleo de este volumen interdisciplinario está conformado por análisis sobre la ecología,
biología y sociedad de grupos cazadores-recolectores tanto del pasado como del presente.
En las tres áreas que han transcurrido desde Man the Hunter (Lee y DeVore 1968), se ha
publicado una gran cantidad de nuevas investigaciones, pero la mayoría de las veces en
trabajos separados y no en un mismo volumen. En consecuencia, mientras los estudios
sobre cazadores-recolectores se han ido especializando cada vez más, el foro común
proporcionado por Man the Hunter, así como las líneas de comunicación entre disciplinas
académicas, se han visto interrumpidos.
La reciente Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers (Lee y Daly 1999)
presenta etnografías de 53 grupos de todo el mundo y reseña la historia y la cultura, así
como las perspectivas indígenas del mundo y la emergencia de los grupos cazadores-
recolectores en discursos públicos y políticos más amplios. Sin embargo, al afirmar que los
intereses recientes se han “movido relativamente lejos de las preocupaciones evolutivas y
ecológicas” (p. 11), incluye poca cobertura de asuntos importantes en el campo de la
antropología biológica y la ecología humana. La mayor parte de las otras publicaciones
sobre cazadores-recolectores excluyen la biología y consideran casi exclusivamente grupos
actuales (Ingold et al. 1988, Burch y Ellana 1994), o a la inversa, ponen el foco en la
ecología evolutiva (Bettinger 1991, Kelly 1995), en poblaciones exclusivamente
arqueológicas (Soffer y Gamble 1990), o en un único grupo o región (Hill y Hurtado 1996,
Biesbrouck et al. 1999).
El presente volumen integra varias contribuciones sobre arqueología, antropología
social y antropología biológica. ¿Cuáles son los asuntos cuyo planteo merece un continuo
interés en estas áreas de investigación? Primero y principalmente, existe un reconocimiento

1
de que la diversidad de grupos cazadores-recolectores requiere de un análisis adecuado.
Dada esta diversidad, hay tres preguntas principales que deben formularse: ¿Es significativa
la categoría “cazador-recolector”? ¿Cómo han sido caracterizados los cazadores-
recolectores en las investigaciones previas? ¿Cómo nos aproximamos a la variabilidad de
los cazadores-recolectores? Este capítulo repasa las dos primeras preguntas brevemente, y
luego considera la última, introduciendo el resto de los capítulos del volumen.

¿Es significativa la categoría “cazador-recolector”?

Lee y Daly (1999: 3) definen la predación (un término usado como sinónimo de caza y
recolección) como “subsistencia basada en la caza de animales salvajes, la recolección de
plantas silvestres alimenticias, y la pesca, sin domesticación de plantas y sin animales
domesticados a excepción del perro”. Esto provee una definición “mínima”, un punto de
partida desde el cual se puede elaborar una comprensión más matizada de los cazadores-
recolectores. Es importante, sin embargo, comenzar con una “definición operativa” que sea
útil.
Los cazadores y recolectores se basan en un modo de subsistencia caracterizado por
la ausencia de control humano directo sobre la reproducción de las especies explotadas, y
poco o ningún control sobre otros aspectos de la ecología de esas poblaciones, tales como el
comportamiento y distribución de los recursos alimenticios. En esencia, los cazadores-
recolectores no ejercen una alteración deliberada del pool génico de los recursos
explotados, en contraste con los pueblos que se apoyan principalmente sobre una base de
subsistencia agrícola o pastoril. Siempre existirán casos problemáticos con esta definición
operativa. Los cazadores-recolectores (foragers) contemporáneos practican frecuentemente
una subsistencia mixta - por ejemplo, horticultura en Sudamérica tropical, pastoreo de renos
en el norte de Asia, comercio en el sur y sudeste asiático y partes de África (Lee y Daly,
1999:3). También hay prácticas ambiguas - tal como la fina línea divisoria entre las palmas
de Sagú “silvestres” y “cultivadas” en Indonesia (Ellen 1988) o los cerdos “salvajes” o
“domésticos” en las tierras altas de Papúa Nueva Guinea (Rosman y Rubel 1989), donde el
“cultivo” o “domesticación” de los recursos no supone (como sería de esperar) su alteración
genética. Dichos casos problemáticos, sin embargo, no le quitan mérito a la utilidad general
de una “definición operativa” que pone el foco en las características distintivas de las
actividades de subsistencia de los cazadores-recolectores.
La distinción entre las prácticas de subsistencia tiene soporte empírico, a pesar de
que los grupos que se apoyan solamente en la caza y la recolección son bastante raros en el
registro etnográfico. Efectivamente, la mayoría de las comunidades de subsistencia se
dedican a un número de actividades de subsistencia diferentes - tales como la predación, el
pastoreo o el cultivo - pero lo hacen en diferentes proporciones. Un tipo de actividad tiende
a predominar: no hay un rango continuo de proporciones, de manera tal que la mayoría de
las sociedades se ubican en un extremo u otro del rango de posibilidades. Como fue
demostrado por Hunn y Williams (1982), hay un hiato entre las prácticas de subsistencia no
agrícolas y las agrícolas. Estos autores trazaron el porcentaje de dependencia de una
actividad particular tal como la caza, la recolección, la pesca, el pastoreo y la agricultura
para una muestra de 200 sociedades tomadas del Ethnographic Atlas (Murdoch 1967).
Algunas sociedades dependen de productos cultivados en un porcentaje inferior al 5% de su
dieta; muchos otros dependen de ellos en más del 45%. Notablemente, pocos grupos

2
dependen del cultivo en un porcentaje de entre 5% y 45% de su subsistencia. Los datos se
limitan sólo a sociedades contemporáneas o recientes, las cuales han sido influenciadas por
el colonialismo euro-americano, y no incluyen poblaciones arqueológicas. De todas
maneras, indican que la distinción entre “cazadores-recolectores” y “agricultores” tiene
utilidad empírica, al menos en términos económicos.
Esta “definición operativa”, la cual identifica la caza y recolección con actividades
de subsistencia que suponen un control insignificante sobre el pool génico de los recursos
alimenticios, tiene la virtud de la simplicidad. A pesar de todo es útil, particularmente por
proporcionar una distinción entre los cazadores-recolectores y otras poblaciones.

¿Cómo han sido caracterizados los cazadores-recolectores?

Un impulso para las investigaciones recientes ha sido explorar la tremenda diversidad de
grupos de poblaciones conocidos como cazadores-recolectores, grupos manifiestamente
exitosos en un rango impresionante de hábitats. Desde luego, una apreciación de los
cazadores-recolectores involucra algo más que la investigación de las características de una
determinada economía de subsistencia a través de diferentes ambientes. Lee y Daly (1999:
3) enfatizaron que “la subsistencia es sólo una parte en una definición multifacética de los
cazadores-recolectores: la organización social forma una segunda área principal…, y la
cosmología y visión del mundo una tercera”. Para estos autores, las características comunes
de los cazadores-recolectores (contemporáneos) por tanto son su tipo de economía,
organización social e ideología. También mencionan un número de divergencias
significativas, tales como el grado de violencia y guerra, el estatus de la s mujeres, y la
distinción entre organización “simple” versus organización “compleja” así como la noción
asociada de retorno inmediato o diferido (elaborada por Kelly 1995).
Muchos investigadores han intentado caracterizar a los cazadores-recolectores en
términos de un “paquete” de características (Ej.: características económicas, ecológicas,
socioculturales e ideológicas). Lo que reviste más interés es la naturaleza del “cemento”
que según cada cual podría mantener el paquete unido. ¿Debería uno identificar la caza y
recolección con un “estadio” cultural y tecnológico de la historia o evolución humana,
interesándose por categorías y “niveles” de organización social? ¿O debería seguirse una
interpretación marxista que identifica el “modo de producción” como lo que mantiene
mayormente unido el paquete sociocultural? ¿Existe tal cosa como un “ethos” cazador-
recolector, y está el mismo relacionado con la adquisición de recursos? ¿O debería uno
poner el foco sobre la variabilidad dentro de y entre los grupos cazadores-recolectores? ¿Es
esta variabilidad mejor comprendida dentro de un marco ecológico, el cual examina el
comportamiento en términos de estrategias adaptativas, lidiando con constreñimientos
ambientales, tecnológicos o sociodemográficos? ¿O hay espacio para una visión más
interpretativa de los cambios en la organización social o política de los diferentes grupos y
subgrupos a través del tiempo? ¿Existe algún caso etnográfico de cazadores-recolectores
“puros”, o están todos ellos influenciados por el contacto con agricultores, pastores o
comerciantes? Estas son algunas de las muchas y diferentes aproximaciones desde las que
los cazadores-recolectores han sido caracterizados por investigaciones previas. En resumen,
¿qué debemos hacer con la categoría “cazador-recolector” y su diversidad?
Tradicionalmente, los intelectuales europeos recalcaron la homogeneidad de la
categoría por razones que a menudo eran abiertamente políticas. En el siglo XVII, los

3
cazadores-recolectores fueron encasillados por Hobbes (1651) como el estadio primitivo de
la humanidad, llevando una vida que famosamente describió como “solitaria, pobre,
asquerosa, bruta y corta”. En contraste, su contemporáneo John Dryden (1670) los
describió como viviendo un estado de gracia del cual el resto de la humanidad había salido,
acuñando la frase igualmente famosa de “el buen salvaje” para describirlos. Estas
perspectivas usaban a los cazadores-recolectores para propósitos políticos opuestos, pero
ambos los describían como un tipo unitario, atemporal y ahistórico. Son una representación
del “cemento” que retrata a los cazadores-recolectores como una categoría humana
distintiva y particular.
En tiempos mucho más recientes, se continuó poniendo el énfasis sobre distintas
categorías de la organización humana, por ejemplo el particular “modo de producción
cazador-recolector”, propuesto por los intelectuales marxistas (ver discusión en Lee 1988).
El concepto de modo de producción propone relaciones necesarias entre propiedad, mano
de obra e intercambio, siendo todas ellas construcciones exclusivamente humanas (Leacock
y Lee 1982: 61). Para Marx y Engels, la característica distintiva de la subsistencia humana
era el carácter consciente de sus actividades productivas, carácter alimentado por la
experiencia de vivir en sociedad (Ingold et al. 1988: 270). El concepto de un modo de
producción cazador-recolector es, sin embargo, político más que ecológico; aún siendo
claramente más sofisticado que sus predecesores, todavía se basa en una única categoría
ahistórica, cuya coherencia se explica a través de un marco teórico único. Ecos de la misma
noción aparecen en la “sociedad opulenta primitiva” de Sahlins (Sahlins 1968, 1974) y en
los sistemas de “retorno inmediato” de Woodburn (Woodburn 1982). Incluso aunque se
reconozcan dos modos de producción cazador-recolector (como el de retorno inmediato/
igualitario y el de retorno diferido/no igualitario), la diversidad de las formaciones sociales
cazadoras-recolectoras está pobremente representada por dichas categorías.
Tentativas más recientes de identificar un complejo o “paquete” de rasgos
característicos de los cazadores-recolectores se han interesado por la “evolución” de este
modo de vida. Estas tentativas adoptan una visión más diacrónica que sincrónica del
conjunto de comportamientos que se dan unidos por un lapso determinado. Con frecuencia
se afirma que el 99% de la historia evolutiva de los humanos ha sido dedicada a un modo
de subsistencia cazador-recolector. Este enfoque busca establecer qué fue lo que distinguió
a la caza y recolección de formas previas de procura de alimentos, como el carroñeo,
permitiendo a los predadores ser exitosos durante un período muy largo de la historia
evolutiva humana. También es sabido que los humanos y chimpancés comparten un alto
grado de parecido genético (el 98% - 99% del ADN y los productos de los genes
codificantes son idénticos; King y Wilson 1975; Neel 1999, p. 3). Dado que los simios
cazan pequeños animales, y además pasan gran parte del día recolectando vegetales y
frutas, ¿qué es lo que diferencia la caza y recolección en los humanos de la de otros
primates? Se han propuesto muy pocas respuestas definitivas, pero se han debatido
extensamente proposiciones acerca de intercambios de alimento, división del trabajo y
mantenimiento de niños en homínidos (Hawkes et al. 1997). Otra línea de investigación,
que plantea algunas preguntas fundamentales discutidas en este volumen, tiene que ver con
la comparación entre los cazadores-recolectores anatómicamente modernos del registro
arqueológico, otros homínidos tales como los neandertales, y las poblaciones actuales
estudiadas etnográficamente.
Al considerar qué “paquete” de comportamientos hizo tan exitosa la estrategia
evolutiva de los cazadores-recolectores, es esencial examinar qué continuidades

4
persistieron a través de las poblaciones pasadas y modernas, y cómo pueden ser explicados
los cambios a corto o largo plazo de determinadas prácticas. Debido a la diversidad de
hábitats y modos de explotación, estas cuestiones sólo pueden ser abordadas mediante la
adopción de un análisis de grano fino para la “ecología” de las poblaciones cazadoras-
recolectoras, es decir, del uso que la gente hizo de sus ambientes, y del impacto que dichos
ambientes - frecuentemente no propicios y por lo tanto demandando respuestas apropiadas -
tuvieron sobre el comportamiento y biología humanos. En este escenario, lo que merece ser
enfatizado es el rango de comportamientos y la flexibilidad de los grupos humanos, más
que la uniformidad. Vemos este rango de comportamientos derivando tanto de las
respuestas a los diversos ambientes como de la trayectoria de las diferentes tradiciones
culturales.

Diversidad de enfoques: variabilidad en cazadores-recolectores

El campo de la investigación sobre cazadores-recolectores es obviamente lo

suficientemente polémico como para haber generado y contenido muchos enfoques
diferentes así como una diversidad de intereses teóricos. Los capítulos de este volumen
representan una cantidad de esos enfoques, resumiendo puntos relevantes y el conocimiento
actual en relación a campos particulares de interés. Algunos de los temas principales
debatidos en este volumen han sido planteados arriba, pero resulta instructivo delinear aquí
los temas e intereses teóricos de capítulos particulares.
Consideremos primero el tema de la variabilidad en cazadores-recolectores. La
variabilidad en el uso del hábitat y la tecnología, en la dieta, en los atributos físicos e
historias reproductivas, en el rango de lenguajes y organización social, ¿tiene que ver con
las respuestas locales a los constreñimientos ambientales, con una “sofisticación” creciente
a lo largo del tiempo, o con un contacto diferencial con “extraños”? Varios colaboradores
hacen referencia a los temas de evolución, historia y cambio entre cazadores-recolectores
actuales y del pasado, buscando retratar la flexibilidad de los grupos cazadores-
recolectores. Winterhalder muestra que muchos aspectos de la sociedad y economía de los
cazadores-recolectores contemporáneos pueden ser útilmente considerados desde una
perspectiva basada en la ecología del comportamiento. En ambientes donde el
almacenamiento es una estrategia adaptativa primordial para la supervivencia, es probable
que se den prácticas de acopio de alimentos con las jerarquías asociadas. Los modelos de
predación óptima detallados en este capítulo están diseñados para explorar cuán flexibles
son dichos rasgos o atributos del estilo de vida, y qué tan rápido podrían dar respuesta ante
un cambio. Rowley-Conwy hace referencia al mismo asunto de la flexibilidad en la
organización social, pero agrega una dimensión temporal, revisando la asunción común de
que los cazadores-recolectores igualitarios “simples” (o de retorno inmediato) forman una
base a partir de la cual se desarrollan los grupos “complejos”. Si la variabilidad
documentada por Winterhalder entre grupos cazadores-recolectores contemporáneos es, al
menos en parte, una respuesta a las condiciones ambientales, la misma variabilidad debería
ser visible en el pasado.
Torrence muestra que muchos aspectos de la tecnología varían de acuerdo a los
recursos para cuya obtención esa tecnología ha sido diseñada. Si los recursos son variados y
están disponibles de manera continua, se prefiere una tecnología generalizada y capaz de
desempeñar una variedad de funciones. Por otro lado, si los recursos están concentrados y

5
disponibles sólo temporariamente, la tecnología es especializada, dedicada a maximizar el
retorno en un tiempo breve. Kuhn y Stiner toman en consideración esta flexibilidad
tecnológica a través del tiempo más que a través del espacio, comparando humanos
modernos y pre-modernos. Concluyen que los humanos modernos de Europa y Asia
sudoccidental exhiben la misma flexibilidad documentada por Torrence entre grupos
contemporáneos, probablemente en tiempos tan tempranos como el Paleolítico Superior
Temprano, hace 30000 años. No sucede lo mismo con los neandertales: su tecnología es
relativamente sofisticada, pero permanece relativamente estática ante los cambios
ambientales.
Mientras que Kuhn y Stiner agregan una dimensión temporal a la variabilidad
contemporánea discutida por Torrence, Rowley-Conwy extiende los principios delineados
por Winterhalder a las sociedades cazadoras-recolectoras del pasado. La flexibilidad
registrada en grupos del presente es también una característica del registro arqueológico de
los humanos modernos, a pesar de que este registro sea defectuoso, de grano grueso y
abierto a varias interpretaciones.
Aunque con menor recurso a la imperfecta base de datos proporcionada por el
registro arqueológico, otros dos capítulos también sostienen que es probable que la
flexibilidad actual se extienda hacia el pasado. McConvell considera el “cambio” en el
lenguaje entre cazadores-recolectores, usando principalmente distribuciones lingüísticas
contemporáneas, para reconstruir movimientos y cambios en el pasado. Existen indicios de
cambios lingüísticos rápidos en determinados tiempos y lugares, y hay algunas evidencias
del registro arqueológico que lo sustentan, al menos en Australia. Pennington muestra que
ha existido una variabilidad sustantiva en las historias reproductivas de grupos
contemporáneos cuyas historias demográficas han sido adecuadamente documentadas. Un
rápido aumento poblacional es posible cuando se colonizan nuevas áreas, pero en otras
partes los modelos según tablas de vida (life-table models) de esta autora muestran que la
población parece haber permanecido estable o estática durante largos períodos. Pennington
también reevalúa algunas de las hipótesis generadas para explicar la fertilidad reducida de
las poblaciones cazadoras-recolectoras, subrayando las enfermedades de transmisión sexual
como variable importante en lo que hace a afectar la demografía.
Como Jenike y Froment enfatizan aún más, las poblaciones cazadoras-recolectoras
no son una “entidad biológica” con salud o con perfiles morfológicos reconocibles que
contrasten con los de las poblaciones agricultoras o industriales. Sin embargo, con
frecuencia hemos adoptado una visión uniforme - o un modelo normativo - de las dietas,
niveles de actividad física, exposición a infecciones, morfologías corporales y
diferenciación genética de los cazadores-recolectores. Ambos autores argumentan a favor
de una comprensión más informada de las fuentes de variación en la ecología de
subsistencia cazadora-recolectora. Sus datos los llevaron a considerar respuestas
adaptativas bastante flexibles a los constreñimientos ecológicos, así como su aplicación a
poblaciones arqueológicas.
Los artículos que le siguen adoptan un enfoque más “humanista”, interesándose por
el tema de la agencia social entre cazadores-recolectores. Conkey explora el significado
socialmente construido de formas artísticas cazadoras-recolectoras. Claramente, este no es
un tema que pueda ser directamente abordado por medio del contexto ambiental, a pesar de
que tiene una dimensión temporal que algunos de los otros artículos son incapaces de
considerar, ya que el arte persiste desde un pasado cazador-recolector remoto en una
variedad de lugares. Esto testifica una vez más a favor de la flexibilidad de los cazadores-

6
recolectores tanto del pasado como del presente, a pesar de que tal vez nunca logremos
comprender los significados socialmente construidos que subyacen en dicho arte. Como fue
mencionado por Torrence en su artículo, incluso la tecnología tiene una dimensión
socialmente construida, menos estrechamente ligada al aprovisionamiento de recursos.
Layton, por su parte, trata un tema emocionante, como el de la historia de la interacción de
los cazadores-recolectores con agricultores, pastores, y el estado-nación. Muestra cómo
algunos de los “mitos” occidentales relacionados con los cazadores-recolectores y su
ambiente han influenciado las políticas estatales. También discute asuntos políticos tales
como derechos territoriales, los cuales a menudo implican dramas contemporáneos tales
como casos judiciales y manifestaciones, así como la afirmación de las identidades
cazadoras-recolectoras mediante la adopción (en ocasiones deliberada) de símbolos
materiales, en oposición directa a los de regímenes coloniales o nacionales. El futuro de los
cazadores-recolectores en contacto con otros grupos es también subrayado como un tema
de importancia por Froment, quien pronostica que un colapso en sus modos de vida podría
paradójicamente llevar a mejoras significativas en términos de salud.
Este volumen se propone ofrecer a estudiantes de grado y postgrado un conjunto de
revisiones accesibles y equilibradas de temáticas que despiertan el interés actual de un gran
número de investigadores que trabajan con cazadores-recolectores. Al enfrentar aspectos
ecológicos, biológicos y culturales desde la prehistoria hasta la actualidad, proporciona un
panorama de este importante modo de vida. Ahora somos poseedores de un gran cuerpo de
evidencias de grano fino que documentan la variabilidad de comportamientos entre
cazadores-recolectores. La investigación actual ha seguido adelante, formulando un número
de principios, hipótesis testeables, e incluso enfoques teóricos en competencia, para
contrastar con el registro etnográfico y arqueológico. Hace mucho que los mitos sobre
grupos cazadores-recolectores “prístinos”, separados del resto de la humanidad y sin
compartir sus preocupaciones han colapsado. Esto fue ilustrado por una anécdota relatada
en The Economist (19 de octubre de 1996: 145): mientras estaba bien adentro en el
Kalahari, un anciano cazador se dirigió a un visitante occidental en el campamento y,
mientras ponía veneno en sus flechas, le preguntó si él creía que O.J. Simpson (en ese
entonces enjuiciado por asesinato en los Estados Unidos) era culpable.

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Cazadores recolectores, sus vecinos y el estado-nación.

Capítulo 11 (pp.: 293-321)

Por Robert H. Layton

Traducción de Celina Mercuri para la cátedra de Sistemas Socioculturales de América 1.

Revisión por Claudia Briones.

Introducción
Una considerable controversia rodea la descripción de poblaciones actuales como
cazadoras-recolectoras, por no mencionar el uso de información sobre poblaciones
modernas para reconstruir las adaptaciones sociales y materiales de nuestros ancestros pre-
agrícolas. En su introducción a Man the Hunter, Lee y DeVore escribieron: ‘hoy no
encontramos en ningún lado cazadores viviendo en un mundo de cazadores’ (Lee y DeVore
1968: ix). Lee y sus colaboradores en el Kalahari han sido severamente criticados por

8
Schrire (1980) y Wilmsen (1989) por exagerar el grado en que los cazadores-recolectores
han estado aislados de la interacción e influencia por otros pueblos. Headland y Reid
(1989), y Bailey et al. (1989) han formulado críticas similares con respecto a otras
poblaciones de cazadores-recolectores. El caso más destacado de credulidad occidental, fue
el deseo de algunos de aceptar las afirmaciones de que los Tasaday de Filipinas eran
cazadores-recolectores que no habían tenido contacto previo y no conocían de agricultura,
guerras o armas. Berreman (1991, 1999) persuasivamente argumenta que esas demandas
fueron elaboradas por el asistente del presidente Marcos en asuntos de minorías nacionales
y endilgadas a un grupo de granjeros empobrecidos quienes podían, o no, haberse dedicado
por momentos a practicar algo de caza y recolección.
Este capítulo revisa la profundidad histórica y gama de interacciones de los
cazadores-recolectores con comunidades no predadoras, y evalúa las maneras en que esas
interacciones afectan su modo de vida, influenciando incluso la información recolectada
entre cazadores-recolectores contemporáneos (Cf. Leacock 1982).
¿Qué es ser un cazador-recolector genuino?
El debate concerniente al status de los cazadores-recolectores actuales en el África
meridional ilumina la dificultad de definir a los cazadores-recolectores “genuinos”. La
respuesta de Solway y Lee a las críticas de Schrire y Wilmsen se titula “Predadores:
¿genuinos o espurios?” (Solway y Lee 1990). Aunque los primeros no definen a qué se
refieren con la idea de cazadores-recolectores genuinos o espurios, se pueden deducir dos
interpretaciones de su discusión. En uno de los sentidos, predadores genuinos son aquéllos
cuyos ancestros tienen una historia continua de caza y recolección. Solway y Lee aceptan
que hace bastante que muchos (San) Basarwa 1 fueron atraídos hacia la agricultura y el
pastoreo, pero señalan que el área de Dobe en que viven está rodeada por un cinturón árido
de entre 70 y 200 Km. de ancho. Los pocos hallazgos arqueológicos de cerámica y metal
muestran que los ¡Kung han intercambiado intermitentemente productos del desierto por
otros bienes a lo largo de los siglos, tal vez desde 500 DC pero –argumentan estos autores--
, los pastores no podrían haber cruzado con su ganado la zona árida que oficia de colchón
hasta poco antes de la era colonial (Solway y Lee 1990: 115). Sin embargo, Solway y Lee
también argumentan que los predadores contemporáneos no deben entenderse sólo como un
residuo cultural degradado por causa de su marginalidad dentro de sistemas más poderosos.
En este segundo sentido, cazadores-recolectores genuinos son aquéllos capaces de
determinar su propio modo de vida, incluso si su historia incluye períodos basados en otras
prácticas de subsistencia. Estos autores consideran que los ¡Kung de Dobe, por ejemplo,
fueron económicamente autosuficientes hasta los 1960s (Solway y Lee 1990: 110, 120).
Los predadores genuinos son entonces los económicamente autosuficientes, mientras que
los espurios son dependientes y marginalizados. De acuerdo con esta definición, incluso los
cazadores-recolectores que han aprendido a predar de otros después de abandonar la
agricultura o el pastoreo podrían calificar como “genuinos”.

1
Los cazadores-recolectores San o Bosquimanos del África meridional han sido también denominados
Basarwa. Los tres términos –San, Bosquimanos y Basarwa-- tienen connotaciones peyorativas y su uso en
antropología es problemático. Los ¡Kung son un subgrupo de los San y comprenden tres grupos etno-
lingüísticos principales, el central, el septentrional y el meridional. Los ¡Kung centrales incluyen aquellos que
viven en el área de Dobe y a veces son llamados según su propia denominación Ju/ o Zu/’hoansi (personas
reales) (ver Barnard 1992: 8-10, 39).

9
 El debate sobre el Kalahari genera varias preguntas generales. Entre la más
importantes, ¿los cazadores-recolectores buscan a menudo aislarse cuando entran en
contacto con agricultores o pastores, o más bien se interrelacionan con sus vecinos? Una
vez que entran en tales relaciones, ¿pueden mantener su independencia? Segundo ¿todos
los cazadores-recolectores actuales tienen una historia continua de caza y recolección, o
han cambiado sus modos de subsistencia en el pasado? Tercero, ¿hasta qué punto los
antropólogos han alguna vez observado cazadores-recolectores no afectados por la
colonización occidental? ¿Qué circunstancias permiten a los cazadores-recolectores
continuar con prácticas tradicionales una vez que son incorporados a los Estados Nación?
¿Cómo influye la condición actual de los cazadores-recolectores en la demografía, las
estrategias de predación, la nutrición, la territorialidad u otros aspectos de la conducta que
son de interés para la antropología evolutiva?
Los estudios comparativos muestran que los cazadores-recolectores normalmente
interactúan con los agricultores y los pastores cuando entran en contacto. La interacción
varía desde la simbiosis a la explotación de los cazadores-recolectores por parte de sus
vecinos. Es más, los cazadores-recolectores pueden cambiar su modo de subsistencia y los
agricultores o pastores aprender a ser cazadores-recolectores.
El cambio antes de los orígenes de la agricultura
Uno de los peligros de buscar cazadores-recolectores “puros” es la asunción de que el
cambio en sociedades cazadoras-recolectoras siempre es causado por contacto con otros
pueblos. Incluso cuando estuvieron situados en un mundo de cazadores-recolectores, las
culturas cazadoras-recolectoras no han sido estáticas. El cambio ambiental y la creatividad
cultural generaron modificaciones sustanciales en el comportamiento de muchos cazadores-
recolectores a lo largo de los últimos 60 000 años. Los cazadores-recolectores pueden
haberse visto obligados a abandonar regiones áridas en África y en Australia durante la
última glaciación (Lampert y Hughes 1987: 32-3, Bailey et al. 1989). Después de la última
glaciación, hubo aún más cambio. En Europa, las herramientas de piedra se hicieron más
simples, más expeditivas y menos específicas en su función, mientras la temperatura se
hacía más cálida y los bosques reemplazaban a la tundra. En la costa noroccidental de
América del Norte, los primeros colonos humanos probablemente arribaron antes del 13000
AP, al menos unos 1000 años antes de que regresaran los bosques que hoy nos son
familiares. El aumento en el nivel de los mares dejó inestables los ambientes de estuario a
lo largo de las costas, impidiendo la acumulación de depositaciones de mariscos, y
haciendo de los ríos y lagos lugares inapropiados para que los peces desoven. Por lo tanto,
es probable que los primeros habitantes de la costa noroccidental hayan vivido en bandas
pequeñas, nómades y relativamente igualitarias. Culturas similares a las registradas en los
siglos XVIII y XIX emergieron luego de que el nivel del mar se estabilizó, hacia el 3500
AC, mientras que el estilo de arte que nos es familiar se desarrolló después del 500 DC.
(Maschner 1991, Ames 1994). En el pico de la última glaciación, Australia y Nueva Guinea
formaban una sola masa de tierra. La tierra de Arnhem estaba lejos del mar. El agua salada
invadía los ríos de lo que hoy es la costa de la tierra de Arnhem, hace aproximadamente
unos 8000 años, permitiendo el crecimiento de manglares (pantanos). Los concheros
supervivientes más tempranos datan del 6000 AP (Schrire 1982: 230), mientras que la
subsecuente acumulación de sedimentos llevados río abajo durante los monzones anuales,
dio después origen a las planicies de inundación, donde las productivas lagunas de agua
fresca crearon lo que probablemente sea ‘el ambiente más rico que las tierras de Arnhem

10
hayan conocido en los últimos 20 000 años’ (Lewis 1988: 63). Los cambios en el arte
rupestre y en los patrones de asentamiento sugieren que nuevas redes de intercambio,
complejos ceremoniales y clanes totémicos se desarrollaron durante los últimos 5000 años
(Schrire 1982: 249-252, Lewis 1988: 73-77, Layton 1992: 235-6, Taçon y Chippindale
1994). Incluso cuando no fueron influenciados por el contacto con extranjeros, los
cazadores-recolectores actuales tienen una larga historia de cambio.
Procesos de interacción
Los cazadores-recolectores europeos y sus vecinos
La interacción entre cazadores-recolectores y agricultores tiene una larga historia. A
pesar de la rápida dispersión de la agricultura temprana en Europa central y oriental, su
difusión se detuvo en lo que es hoy el norte de Alemania. El primer intento por establecer la
agricultura en las tierras bajas (al norte) de Polonia cerca del 7000 AP falló. La caza y
recolección persistieron, y no fue hasta la segunda mitad del quinto milenio AC (calibrado 2)
que la agricultura se estableció con éxito en el norte de Polonia (Marciniak, en prensa).
Entre 7000 y 5000 AP, los cazadores-recolectores mesolíticos de Ertebølle, en Dinamarca,
también coexistieron con agricultores en el sur (Cf. Zvelebil 1986). Hachas del Danubio,
probablemente hechas de rocas de canteras polacas de las tierras altas, se encontraron en
sitios Ertebølle tardíos, sugiriendo que estos cazadores-recolectores intercambiaban bienes
con los agricultores (Fischer 1982, ver Verhart y Wansleeben 1997 para evidencia de
intercambio entre cazadores-recolectores mesolíticos y agricultores en Holanda). ¿Para qué
intercambiaban hachas los pobladores de Ertebølle? Ringkloster era un sitio Ertebølle
estacionalmente ocupado, en apariencia usado principalmente durante el invierno y la
primavera. Muchos huesos de animales se arrojaron en un lago cercano. La evidencia de
hueso preservado muestra que las principales presas eran el jabalí salvaje y el ciervo rojo,
pero también hay una alta proporción de marta. Muchos de los huesos de marta estaban aun
articulados, indicando que fueron arrojados al lago sin trozar. Algunos tenían marcas de
corte transversales en el cráneo, características del despellejamiento. Esto sugiere que eran
cazados por la piel (Rowley-Conwy 1994: 95). El alto número de martas incrementa la
posibilidad de que fueran adquiridas para comercio de pieles (Rowley-Conwy,
comunicación personal).
Aunque la cultura Ertebølle dejó paso a la agricultura alrededor del 3000 AC,
Sognnes sugiere que existía una frontera estable entre los cazadores-recolectores y
agricultores de la Edad de Bronce en la región de Trondheim, entre 1800 y 500 AC
aproximadamente (Sognnes 1998: 156). La descripción de Tácito de los finlandeses
demuestra que la caza y recolección era aún practicada en la región alrededor del 100 de la
era.3 Ochocientos años más tarde, Othere le contó al rey Alfredo acerca de los Finna o
finlandeses, quienes pagaban tributo, parcialmente en pieles a los jefes noruegos de la costa
atlántica, y también comerciaban pieles de ardilla, marta, castor y zorro al este de
Novgorod (Mulk y Bayliss-Smith 1999: 385). Partes del sudoeste de Finlandia sólo fueron
habitadas por agricultores en la Edad de Hierro tardía, y en algunos sitios no hay evidencia
de cultivos antes del 900 DC (Roeck Hansen 1996).

2
Fechados radiocarbónicos corregidos a años calendarios. En contraste, AP es Antes del Presente.
3
Tacitus (1955: 141) escribió: los finlandeses ‘comen hierbas salvajes, se visten con pieles y duermen en el
suelo. Su única esperanza de obtener mejores cosas descansa en sus flechas, que, a falta de hierro, son de
hueso... Aun así, se cuentan más felices que otros que se quejan de la labor en el campo.’

11
 Los Sámi (Lapones), presuntos descendientes de esos Finna, regularmente
intercambiaban pieles con los rusos y los suecos durante los siglos XV y XVI, durante un
tiempo en que vivían variando entre pastoreo de renos, pesca y caza. Aunque la narración
de Othere sugiere que los Finna ya usaban renos domados como señuelo en sus cacerías
durante el siglo IX, el pastoreo intensivo de renos no reemplazó a la caza sino hasta los
siglos XVI ó XVII (Carpelan, citado en Aikio y Aikio 1989: 117, Mulk y Bayliss-Smith
1999: 359, 385). Los Sámi probablemente fueron empujados a la cría intensiva de reno por
los colonos suecos, quienes agotaron la vida salvaje en las áreas de caza tradicionales de los
Sámi y les extrajeron las pieles como impuesto al colonizar su tierra (Beach 1981: 66).

El Kalahari
La historia del norte de Europa da buenas razones para presuponer la coexistencia e
interacción entre cazadores-recolectores y sus vecinos en cualquier otra parte. Wilmsen
argumenta que éste también fue el caso en el Kalahari. En su opinión, la evidencia
arqueológica sugiere que pastores pre-Edad de Hierro ocuparon sitios en el borde del
Kalahari entre el 200 AC y el 400 DC. Se han hallado cerámicas de fines del primer siglo
de la era cerca de Dobe, aunque hay cerámica, ganado y hierro en /Xai/Xai, el área de
estudio de Lee, desde el siglo VIII al XI (Wilmsen 1989: 65, 72, pero ver Kent 1992: 57).
Durante los siglos VII al XII un gran número de pastores se establecieron hacia el este, en
las sabanas del Kalahari. Ovejas, cabras y ganado representan un 80% de los restos
faunísticos en algunos de los sitios más grandes, pero los más pequeños que carecen de
corrales están dominados por artefactos de la Edad de Piedra tardía y los restos de animales
cazados generalmente sobrepasan los de los domésticos. Es claro que un modo de
subsistencia cazador-recolector persistió junto con el pastoreo. Plantas salvajes, incluyendo
las nueces mongongo, ‘indican que la predación continuaba siendo importante’ (Wilmsen
1989: 72). Entre los siglos XII y XIX, la evidencia arqueológica muestra que agro-pastores
estaban presentes en la zona de sabanas arenosas, donde viven los ¡Kung junto con
predadores.

Zonas de bosque tropical

Headland y Reid (1989) argumentaron que los cazadores-recolectores de Filipinas
han vivido en una relación simbiótica con sus vecinos agricultores por 1000 años. Aunque
comunidades como la de los Agta obtienen carne cazando, dependen de los agricultores
para casi todo su arroz. Las comidas con plantas salvajes proveen solo un 2% de su ingesta
de almidón (Headland y Reid 1989: 45). La evidencia arqueológica sugiere que los
habitantes pleistocénicos de Filipinas vivieron en sabanas arboladas, y no en bosques.
Como Bailey et al. (1989), Headland y Reid argumentan que los cazadores-recolectores
sólo podrían haberse mudado al bosque tropical cuando establecieron una relación
simbiótica con los cultivadores. Headland y Reid (1989) concluyen que los cazadores-
recolectores se mudaron a zonas selváticas a fin de recolectar productos salvajes para
intercambiar con agricultores locales y comerciantes ultramarinos. Junker (1996: 390)
acuerda en que ‘la evidencia etnohistórica, lingüística y arqueológica apunta a una larga
historia de frecuentes e intensos intercambios entre cazadores-recolectores filipinos y
agricultores vecinos’. Horticultores de tierras altas y cazadores-recolectores como los Agta,
Ata y Batak dependían de implementos de hierro, sal, pescados y vasijas que eran
producidos en la costa, mientras que los agricultores de las tierras bajas obtenían pieles y
carne, cultivos y tubérculos salvajes del interior. Como todos los cazadores-recolectores

12
Negritos de Filipinas hablan lenguas austronesias relacionadas con las de otros agricultores
no Negrito vecinos, las dos poblaciones han de haber vivido en estrecha asociación desde
hace mucho (Cf. McConwell, en este volumen).
La agricultura fue introducida en las Filipinas durante el segundo milenio AC. La
evidencia arqueológica de cultivo de arroz en el norte de Luzón sugiere que la agricultura y
la predación estuvieron ligadas por 3500 años, ya por simbiosis entre comunidades con
diferentes modos de subsistencia, ya por una oscilación estacional entre caza y cultivo.
Desde el siglo VI DC se identifican sitios en los que cazadores-recolectores y agricultores
pudieron haber intercambiado productos, pero se hacen más numerosos durante los siglos
XV y XVI. Junker señala que mientras que los agricultores de las tierras bajas de Filipinas
proveyeron a los cazadores-recolectores del interior con productos arqueológicamente
visibles, como vasijas y armas de metal, los productos de los cazadores-recolectores para el
intercambio que han sido etnohistóricamente registrados --incluyendo pieles, resinas y cera
de abejas--, son perecederos y dejan poco o ningún resto arqueológico (Junker 1996: 398).
La organización política de los reinos Filipinos de las tierras bajas se hizo más
compleja, a medida que se ganó acceso a bienes de prestigio por comercio con China,
después del 1000 DC. El mayor número de sitios donde cazadores-recolectores pudieron
haber interactuado con agricultores sugiere un incremento en la intensidad del intercambio,
planteando incluso la posibilidad de que los cazadores-recolectores fueron puestos bajo
dominación creciente, a medida que los jefes de las tierras bajas extraían los productos
silvestres de los que ellos dependían, para comerciar con los chinos.
La condición actual de los cazadores-recolectores
Como los lazos estrechos entre cazadores-recolectores y sus vecinos son muy
comunes, es importante considerar qué efectos ellos tienen sobre el carácter genuino de la
caza-recolección que practican los primeros, en el sentido de la autosuficiencia económica
esgrimida por Solway y Lee.

Adaptaciones locales
Australia es probablemente el mejor continente en donde estudiar la caza y
recolección contemporáneas, en tanto adaptación al ambiente físico. Las densidades
poblacionales en la Tierra de Arnhem, protegida de la devastación provocada por la
colonización intensa, son tan elevadas como las de sociedades de base agrícola del norte de
Australia (Jones 1981: 108). Jones y Meehan (1989) concluyen que si las prácticas
agrícolas no se difundieron en Arnhem, es porque la caza y recolección proveen una
estrategia de subsistencia más eficiente. Los pescadores Macassan (Indonesia) visitaron las
costas de la Tierra de Arnhem por cientos de años para recolectar bêche-de-mer, que
vendían a los chinos como un afrodisíaco. Los Macassan también plantaban arroz en los
pantanos costeros cercanos a los campamentos aborígenes. Además, siempre ha habido
contacto entre Nueva Guinea y el norte de Australia, vía las islas del estrecho de Torres. La
horticultura es practicada en varias de estas islas, pero la dependencia intensiva de la
horticultura sólo se da al norte de la zona propensa a una larga temporada de sequía, en la
parte continental de Nueva Guinea. La caza y recolección en la tierra de Arnhem no ha sido
una respuesta a la marginación.
Sería una sobresimplificación argumentar que los cazadores-recolectores que vivían
en lugares poco propicios para la agricultura fueron menos afectados por el contacto. Aún
así, donde los cazadores-recolectores sí sobreviven, ellos muestran adaptaciones muy

13
diferentes de las que son propias de la agricultura, adaptaciones que puede acentuar
indebidamente el status de la caza y recolección como categoría pura. Las prácticas de
recolección y almacenaje de mijo salvaje en la Cuenca Darling del sudeste de Australia, el
cavado de canales para extender el alcance de las anguilas en la cabecera de los ríos
costeros en Victoria, y el replantado de Dioscorea en jardines artificialmente irrigados en el
sudoeste de Australia, fueron todas prácticas cortadas de raíz durante los comienzos de la
colonización, debido a la aptitud de estas áreas para la agricultura (Allen 1974, Lourandos
1980, Hallam 1989).

Simbiosis
Según Bailey et al. (1989), los cazadores-recolectores de las selvas tropicales deben
haberse apoyado siempre en relaciones simbióticas con agricultores. Los autores
argumentan que muchas de las plantas explotadas por los predadores son introducidas y no
autóctonas; que los ñames, nueces, etc., requieren de claros en la selva para crecer; y que la
biomasa animal en esas selvas es baja. Las plantas comestibles que los Mbuti obtienen de
los agricultores, principalmente mandioca y bananas, son sustitutos para la raíz itaba que
crece en el bosque y es difícil de desenterrar (Turnbull 1965: 34). Ellen, por otro lado,
argumenta que entre los Nuaulu de Indonesia oriental la ‘caza y recolección no sólo provee
la mayor parte de las calorías y proteínas animales necesarias, sino que incluso parece ser
más productiva que las actividades centradas en los huertos’ (Ellen 1988: 119); el 63% de
la ingesta de energía de los Nuaulu proviene de las palmeras Sagú, mientras que casi toda la
proteína animal se obtiene de la caza, aun cuando la productividad es baja (118). Una
variable crítica para los cazadores-recolectores que explotan la selva tropical entonces es la
accesibilidad a las fuentes silvestres de almidón. Froment (comunicación personal) reporta
que los ñames silvestres son suficientemente comunes en la selva tropical africana, pero no
en otros lugares, como para apoyar la pura caza y recolección.
Los Mbuti de África central proveen a sus vecinos agricultores Bantu de carne y
miel, productos del bosque que ranquean alto en los cálculos de predación óptima. Los
agricultores Bantu no pueden evitar que los Mbuti entren a sus sembradíos, pero la caza a
medio día de caminata desde las aldeas Bantu es difícil porque las presas son escasas. Los
Mbuti tienen la doble ventaja de ser capaces de vivir en la parte más densa e interior del
bosque, y de obtener íntimo conocimiento de los movimientos de las presas locales
(Turnbull 1965: 35-8). En éste caso es plausible argumentar que ambos, agricultores y
cazadores-recolectores, disfrutan de una mejor dieta a través de la cooperación.
Mientras que los Batek Dé de la península malaya occidental viven de la caza de
pequeñas presas y de la recolección de ñames silvestres y frutas, también intercambian
productos del bosque por arroz, harina, tabaco, herramientas de hierro y otros bienes con
los comerciantes malayos. En el pasado, los Batek a veces plantaban pequeños jardines con
semillas que obtenían de esos comerciantes, y había un mayor intercambio con granjeros
malayos de productos del bosque por recursos cultivados, hasta que estos granjeros fueron
reubicados por el gobierno malayo (Endicott 1988: 112).

Dependencia
Contrariamente a lo descrito por Turnbull (1965) acerca de los Mbuti en lo que hace
a vivir una relación simbiótica estable con los agricultores Bantu, otros escritores describen
una espiral de creciente subordinación en África central (Ej. Bahuchet y Guillaume 1982,
Pederson y Wæhle 1988). Bajo esas circunstancias, los cazadores-recolectores a menudo

14
parecen ser conducidos hacia una creciente explotación de recursos valorados (carne, miel,
etc.), lo cual a su vez los empuja a una dependencia inevitable de los vecinos agricultores
una vez que tales recursos se agotan (ver Layton, Foley et al. 1991: 257-8).
Wilmsen (1989) fecha la subordinación de los Basarwa a sus vecinos en el siglo
XIX. Hasta 1826, los Basarwa podían robar y aprovechar el ganado de otros con éxito, pero
los Tswana y los europeos pusieron un fin a esto, haciendo a los Basarwa dependientes de
los grupos dominantes. Wilmsen cree que muchos ¡Kung permanecieron independientes
económica y políticamente hasta mediados del siglo XIX. El crecimiento del estado
Tswana y de la dominación colonial europea durante el siglo XIX redujo a los Basarwa de
ser socios de intercambio a ser una clase baja marginalizada y forzada a cazar y recolectar
por su misma impotencia. Entre 1850 y 1880, comerciantes europeos desencadenaron un
explosivo intercambio de marfil y plumas de avestruz del Kalahari. Cazar se convirtió en
una actividad muy lucrativa, pero para 1880 los elefantes ya habían sido sobre-cazados.
Los colonos alemanes del África sur-occidental expropiaron el ganado de los nativos para
venderlo como carne y privar a las poblaciones autóctonas de su autosuficiencia
económica (Wilmsen 1989: 140-7). Aunque algunos pocos Basarwa se las arreglaron para
conservar algo de ganado, muchos fueron forzados a penetrar más adentro del Kalahari,
deviniendo en más dependientes de la caza y recolección para sobrevivir.
Los Kubu de Sumatra oscilan entre la predación y el cultivo (Sandbukt 1988). Hasta
hace pocas generaciones, los Kubu estaban en riesgo por las cacerías de esclavos, por lo
que la principal ventaja que la predación ofrecía a los Kubu era la de poder moverse
libremente por la selva. La mayoría de los pueblos de las tierras bajas de Sudamérica
combinan la horticultura con la caza y la recolección. Los Ache de Paraguay son una
excepción bien conocida en la literatura sobre cazadores-recolectores, a través de estudios
sobre su comportamiento predador (Hawkes et al. 1982, Hill y Hurtado 1996). De acuerdo
con Clastres (1972: 145), los Ache eran cazadores-recolectores muy móviles porque
vivieron muchos años escapando de los cazadores de esclavos.

Oscilaciones
Schrire (1980) argumenta que los Basarwa del Kalahari han alternado repetidas
veces entre predación y pastoreo en respuesta a fluctuaciones climáticas entre sequías y
períodos de grandes lluvias, como había propuesto anteriormente Elphick (1975) para la
región del Cabo. Este argumento confronta el argumento acerca de lo que los cazadores-
recolectores actuales pueden tener de “genuino”, en el primer sentido usado por Solway y
Lee, esto es, poblaciones cuyos antepasados tuvieron una historia larga y continua de caza y
recolección. Los primeros pastores, que Schrire (1980) y Wilmsen (1989) identifican como
Khoisan, alcanzaron el sur del Cabo hace unos 2000 años. Los grupos ‘costeros altamente
móviles’ del Cabo fueron gradualmente reconocidos por los observadores holandeses no
como cazadores-recolectores puros, sino más bien como comunidades capaces de moverse
alternativamente entre la predación y el pastoreo de acuerdo con la disponibilidad de
ganado. Los registros históricos también muestran que los Bushmen del río Orange poseían
ganado a principios del siglo XIX, pero éste era a veces robado por los Hotentotes, lo cual
los forzaba a depender de la caza y recolección. Aunque un proceso similar no puede ser
demostrado entre los ancestros de los ¡Kung, Schrire cree que algo similar probablemente
ocurrió entre ellos también.
Como el observador del siglo XIX en el río Orange --quien recortó el ganado de la
ilustración de un campamento San cuando preparaba su publicación (Schrire 1980: 23)--,

15
los antropólogos del siglo XX dejaron afuera de sus descripciones las interacciones de los
San con hablantes de Bantu, porque ellas entraban en conflicto con su modelo de
cazadores-recolectores ‘puros’ (Wilmsen 1989: XIV, ver Barnard 1999). Los
administradores coloniales fueron culpables de un pensamiento similar, cristalizando lo que
una vez fueron relaciones fluidas entre comunidades flexibles, en rígidas divisiones étnicas
definidas por modos de subsistencia.
De manera similar, Chang (1982) reclama una interpretación revisionista de los
cazadores-recolectores Dorobo (Okiek) de Kenia y Tanzania quienes, dice ella, podrían no
tener una historia continua de caza y recolección. ‘Al menos desde mediados del 1800 en
adelante, los cazadores y los recolectores del valle del Rift han mayormente sido grupos de
pastores y agricultores desposeídos, en vez de ser descendientes de antiguas poblaciones
cazadoras desde tiempos inmemorables (Chang 1982: 271). En similar dirección, Hodder
(1982: 87) concluye que de ningún modo existe la certeza de que alguna vez hubo un grupo
de ‘verdaderos’ Dorobo, mientras que un estudio reciente de Spencer destaca la versatilidad
de los cazadores-recolectores del este de África para adaptar su cultura a las condiciones
existentes (Spencer 1998: 131). Como Wilmsen, Chang ve la noción de una tribu Dorobo
como creación de la etnografía colonial. Exploradores de fines del siglo XIX y principios
del XX consideraron que algunos grupos Dorobo tenían un lenguaje y cultura distintivos,
mientras se decía de otros que eran Masai que habían perdido su ganado. Las cacerías de
esclavos, la viruela y las enfermedades del ganado devastaron a aquellos Masai que vivían
cerca de rutas de intercambio, forzándolos a la caza y recolección para sobrevivir (Chang
1982: 276-7). Hodder rastrea la historia de un grupo Masai que perdió su ganado alrededor
de 1880 y se unieron a los Dorobo, pero luego de 1914 adquirieron suficiente dinero como
para regresar al pastoreo (Hodder 1982: 97-8). Blackburn (1982), por otro lado, argumenta
fuertemente la existencia de un pueblo aborigen Okiek/ Dorobo que sobrevivió
estableciendo diversas relaciones de intercambio con los Masai, o trabajando para ellos.
Las dos interpretaciones de los Dorobo no son necesariamente incompatibles. Los
europeos del siglo XIX registraron casos de sudafricanos que, habiendo perdido su ganado,
se volcaron a la caza y la recolección. Uno les contó como se ‘volvió un hombre pobre, lo
que lo obligó a vivir entre los salvajes Bushmen por un tiempo para poder subsistir’
(Wilmsen 1989: 85). Las guerras Difaqane de los años 1920s privaron a los Kgalagadi de
su ganado y los forzaron hacia el desierto. De acuerdo con la tradición oral Kgalagadi, los
Basarwa les enseñaron las habilidades que necesitaban para ser cazadores-recolectores
hasta que consiguieran el dinero suficiente para reaprovisionarse del ganado, produciendo
pieles, plumas de avestruz y marfil. Durante la sequía de 1964 en Dobe, mujeres Herero
recolectaron frutos silvestres junto con sus vecinas Basarwa (Solway y Lee 1990: 112,
120). Esto plantea la intrigante posibilidad de que pueda haber habido una tradición cultural
continua de caza y recolección en un área, pero un cambio completo en la población
biológica que la practicaba (ésta posibilidad seguramente hubiera resultado explicación
pertinente para Boas).
Comportamiento actual de los cazadores-recolectores y teoría académica
Prácticas predadoras
La dependencia de los cazadores-recolectores de sus vecinos para elementos de su dieta
tiene un efecto importante en las estrategias de predación. Las observaciones de las que
Sahlins derivó su noción de ‘sociedad opulenta primitiva’ (Sahlins 1974: 14-24) no eran
representativas de las condiciones precontacto. Altman (1987) ha reevaluado la

16
información sobre los australianos que contribuyó a las conclusiones de Sahlins. Su
detallado estudio de la predación en el asentamiento de Momega mostró que el período
medio de la estación húmeda (Enero-Marzo) era el más magro del año. Incluso si las
mujeres hubiesen trabajado todas las horas disponibles, sólo habrían producido 6.69-7.53
MJ (1600-1800 Kcal.) por persona por día. La harina importada ha relevado a las mujeres
de parte de su trabajo (Altman 1987: 71-95). El pastoreo de ganado ha decrecido
dramáticamente la disponibilidad de comestibles vegetales en Australia central (Layton
1986ª: 62) y debe haber tenido un impacto similar en el Kalahari. El acceso a armas de
fuego mejora la eficiencia en la caza. Todos estos factores tienden a disminuir la
importancia de los alimentos vegetales en las observaciones de predación entre cazadores-
recolectores, aunque no imposibilitan efectuar cálculos de la eficiencia de la predación
antes del contacto.

El impacto de la predación sobre la demografía

La alternancia entre predación y otras prácticas de subsistencia tiene importantes
implicancias para los estudios antropológicos sobre demografía y territorialidad entre
cazadores-recolectores contemporáneos. Wilmsen descubrió que los ¡Kung predadores
sufrían el doble de pérdida de peso que la experimentada por los ¡Kung pastores durante los
meses de escasez. Este autor concuerda con otros en que las mujeres ¡Kung predadoras
promediaban sólo 4,5 partos de criaturas vivas por mujer, mientras que las que habían
adoptado el pastoreo y la vida sedentaria en aldeas, tenían un promedio de 7 nacimientos
(Wilmsen 1989: 303-313). Los descubrimientos de Wilmsen también son consonantes con
la conclusión de Jones de que el período entre nacimientos entre los Gidjingali, es la mitad
de los 4-5 años que eran antes del contacto (Jones 1981: 134-5, pero ver la crítica de
Pennington sobre éstos argumentos en éste volumen). Las densidades poblacionales de los
cazadores-recolectores actuales pueden ser doblemente engañosas. Arriba del 95% de la
población aborigen en la zona interior de Darwin y en el distrito del río Victoria ha sido
asesinada durante la temprana era colonial a fines del siglo XIX y principios del XX, y los
sobrevivientes vivieron precariamente ligados a los cazadores de búfalo blanco o en los
márgenes de ciudades y campamentos mineros (Keen 1980ª: 36-44, 1980b: 171, Rose
1992: 7-8).

Territorialidad
La territorialidad de los Cree ha estado sujeta a un debate ya clásico en los estudios
sobre cazadores-recolectores. Los primeros etnógrafos, trabajando en los 1920s y los 1930s,
sostenían que los Cree poseían territorios de caza individuales. Leacock (1954, 1982) más
tarde arguyó que cazadores individuales habían desarrollado derechos exclusivos de poner
trampas en ciertas áreas como respuesta a la sobre-caza llevada a cabo por tramperos
blancos durante el comercio de pieles, y que las tierras de caza eran antes poseídas
comunalmente. Investigaciones posteriores han apoyado la interpretación de Leacock (Feit
1985, Scott 1988). La transición puede ser también respuesta a la casi extinción de las
presas grandes luego de la introducción de rifles y trampas, ya que la marcación de
territorios de caza es sólo adaptativa cuando las presas no migran (Ej. castores, liebres).
Lee describió como los ¡Kung se movían frecuentemente entre distintos pozos de
agua. Wilmsen argumenta que el movimiento regular enfatizado por Lee es la estrategia de
¡Kung marginales que no tienen derecho ancestral sobre los pozos de agua cerca de los que
viven (Wilmsen 1989 207-15, Cf. Lee 1979: 42). Aquellos ¡Kung en /Xai/Xai con título

17
seguro de posesión de los pozos de agua locales tienen mayor cantidad de ganado y
favorecen el matrimonio intra-grupo, mientras que los que no poseen derechos sobre los
pozos prefieren mantener redes matrimoniales dispersas (Wilmsen 1989: 181). Los ¡Kung
pastores pueden haber convergido en lo que es una estrategia adaptativa para pastores en
ambientes semi-áridos (Cf. Barth 1967). Entre los pastores Beduinos, cada linaje posee
pozos de verano, que están en el centro de su tierra de pastoreo. Familias empobrecidas
dependen, como clientes, de las más ricas. El matrimonio tiende a ser endógamo dentro del
linaje para mantener el ganado dentro del propio grupo (Bonte 1979, Lefébure 1979,
Tapper 1979). Los ¡Kung predadores se apoyan en estrategias similares a las de los
aborígenes cazadores-recolectores en el desierto occidental de Australia (Layton 1986b).
Política estatal y cazadores-recolectores
La Antropología y el impacto colonial
Los estudios de cazadores-recolectores vivientes realizados por los antropólogos
están doblemente alejados de un mundo prístino de cazadores-recolectores, no sólo porque
tales estudios han sido típicamente hechos sobre poblaciones que han interactuado por largo
tiempo con sus vecinos, sino también porque han sido además llevadas a cabo en un
contexto colonial (ver Trigger 1999). El impacto occidental sobre los cazadores-
recolectores era desparejo cuando los antropólogos llegaron para estudiarlos por primera
vez, pero todos estaban ya afectados en algún grado (ver Bodley 1999). El influyente
trabajo de campo de Spencer y Gillen en Australia (Spencer y Gillen 1899, 1904), por
ejemplo, dio forma a las teorías de totemismo propuestas por Frazer y Durkheim (ver
Layton 1997: 129-30). Muchas de las comunidades aborígenes que Spencer y Gillen
visitaron todavía vivían en sus territorios tradicionales, pero habían sido absorbidas por la
colonización ganadera unos 20 años antes, por lo cual venían sufriendo masacres,
enfermedades introducidas y dependencia sustantiva de alimentos importados. Los rituales
totémicos que afirman derechos tradicionales a las tierras habrían sido llevados a cabo de
caras a la expropiación colonial. En respuesta al devastador efecto de la colonización, una
cantidad de comunidades aborígenes fueron más tarde establecidas en misiones o pueblos
gubernamentales, y un número importante de etnografías clásicas sobre los australianos se
basan en trabajos de campos en ése tipo de asentamientos (Ej. Warner 1937, Meggit 1962).
Desde los 1970s algunos grupos de aborígenes han regresado a sus tierras tradicionales e
incrementado su dependencia de la predación. Un estudio más reciente sobre lo dicho arriba
fue llevado a cabo por Altman (Altman 1987) en uno de esos grupos.
En 1923, el antropólogo y explorador Knud Rasmussen escribió que los Netsilik del
Ártico habían ‘sufrido viviendo su propia vida, enteramente sin influencia foránea hasta el
presente’ (citado en Savelle 1985: 206). Savelle muestra por el contrario que cuando la
expedición de Ross y Franklin abandonó sus barcos en 1832 y 1848, grandes cantidades de
madera y hierro quedaron disponibles para los Netsilik y fueron extensamente usadas para
manufacturar artefactos tradicionales. Igualmente dramáticos, pero más disruptivos todavía,
fueron los efectos sobre el comercio. Previamente los Netsilik habían dependido de los
Ukjulik para la madera y de los Iglulik para el hierro. A su vez, los Ukjulik dependían de
los Netsilik, en lo que hace al derecho de acampar y cazar con ellos si los recursos fallaban
en su propio país. Durante los siguientes 30 años, el material de los barcos de ambas
expediciones circuló ampliamente entre los Netsilik. Los Ukjulik intentaron desarrollar el
comercio con sus vecinos occidentales, los Inuit del Cobre, aparentemente sin éxito. Balikci
encontró evidencia histórica de que los Netsilik se habían expandido hacia el oeste antes del

18
trabajo de campo de Rasmussen, aparentemente reemplazando una comunidad llamada
Ukjulingmiut [Ukjulik], muchos de los cuales murieron durante un duro invierno; pero
Balikci no explicita la causa (Balikci 1970:XIX, XXI). Savelle comenta que a pesar de
estos trastornos, Rasmussen tal vez estuviera describiendo una sociedad Inuit ‘tradicional’.
Para los Netsilik (aunque no para los Ukjulik) los cambios fueron reversibles y, para
cuando Rasmussen arribó, ellos otra vez dependían de otros grupos Inuit para mucho de su
hierro y madera.
En la costa noroccidental de Norteamérica, el cambio desencadenado por el contacto
colonial se había hecho irreversible para cuando se hicieron los primeros estudios
antropológicos, pero la cultura indígena estaba todavía activa. Las pieles de nutria marina
conseguidas por el capitán Cook en 1778, iniciaron el comercio de pieles (Jonaitis
1988:20). Las pieles obtenidas por los nativos eran intercambiadas por hierro y cobre. En
20 años, la sociedad de la costa noroccidental tenía todo el hierro y el cobre que necesitaba.
Los indígenas mantuvieron intercambios cada vez más pesados para ellos. Para 1830, las
nutrias marinas estaban virtualmente extintas. Se cazaban ahora animales terrestres como la
marta, la nutria, el oso y el armiño. Algunas sociedades nativas abandonaron sus aldeas
tradicionales y se asentaron en puestos de intercambio, donde un nuevo ciclo de potlatch
era requerido para establecer un rango relativo entre los jefes de diferentes comunidades
(Garfield y Wingert 1966:7, 35, Jonaitis 1988:40).
Pocos europeos se habían asentado en la costa noroccidental durante el comercio de
pieles, pero el descubrimiento de oro en la isla Queen Charlotte y el río Fraser durante los
1850s, atrajo a un montón de colonos. Las actitudes de los blancos hacia los indígenas
cambiaron; la curiosidad e incluso admiración se convirtieron en insulto (Jonaitis 1988:47).
En 1862 una epidemia de viruela mató a un tercio de los Haida. Algunas aldeas fueron
abandonadas y algunas familias de la elite fueron exterminadas, causando la emergencia de
un potlatch más intensivo, la construcción de cada vez mayores números de postes
totémicos y de casas más impresionantes, incluso cuando los colonos americanos blancos
los estaban oprimiendo y diezmando. El potlatch fue declarado como una ofensa penable en
1884, dos años antes de que Boas llegara a hacer su trabajo de campo, aunque los Kwakiutl
a quienes él conoció le dijeron que no tenían la menor intención de abandonar el potlatch
(Jonaitis 1988:54).

Ganadería
Mientras que el comercio de pieles proveía los principales medios a través de los
cuales los cazadores-recolectores de las latitudes altas se incorporaban a la economía de
mercado, en las latitudes bajas las haciendas de ganado han sido frecuentemente el
principal medio por el cual los cazadores-recolectores se incorporaron al estado nación. El
resultado ha sido variable, dependiendo tanto de la densidad de los asentamientos europeos
como de la política del estado-nación en cuestión.
En California el sistema de misiones franciscanas basado en el trabajo coercitivo de
los nativos dominó la producción de hacienda en el tiempo en que la región se incorporó al
mercado mundial (Salvatore 1991:445). Irónicamente, entonces, los primeros vaqueros
fueron de hecho los indígenas. Los nativos americanos se rebelaron contra estas
condiciones en las que vivían en los 1820s, y el sistema de misiones fue abolido en 1833.
Aunque la secularización apuntó a devolverles la tierra a los nativos, la mayor parte fue
adquirida por los colonos (Silliman 1999). Para los 1850s, muchos americanos nativos se
habían convertido en trabajadores itinerantes y padecían por la competencia con los

19
inmigrantes europeos. Las excavaciones de Silliman en el rancho Alta California (Silliman
1999), sugieren que, durante los 1840s, los empleados indígenas --probablemente Miwok
de la costa--, continuaban con la caza de presas pequeñas, la pesca y la manufactura de
artefactos de obsidiana.
Los colonos británicos llevaron la economía de establecimientos ganaderos a
Australia. El trabajo con el ganado hizo que muchos aborígenes continuaran viviendo en su
tierra tradicional, y proveyó una continuidad de prácticas que son cruciales para los
estudios antropológicos contemporáneos (Layton 1986ª, 1999, Rose 1992, Strang 1997). La
mano de obra nativa era barata y los aborígenes además poseían un conocimiento vital del
territorio en el que pastaba el ganado. Hasta los 1960s, era usual en la zona de monzones
del norte de Australia que se relevara a los empleados al comienzo de la estación húmeda,
permitiéndoles así regresar a cazar y recolectar (Layton 1992:110-12). Durante los 1960, la
legislación obligó a los rancheros a pagar salarios de excepción a los empleados aborígenes.
Muchos perdieron sus trabajos, pero el gobierno rescindió concesiones ganaderas, lo que
permitió a las comunidades permanecer en sus propias tierras.
Las tierras en el distrito Ghanzi de Botswana fueron quitadas a los Basarwa en los
1890s, cuando grandes áreas fueron ofrecidas a pobladores blancos. Como en Australia, el
trabajo nativo ha sido cada vez más desplazado pero, en contraste con Australia, no hay
previsión para que los Basarwa desempleados vivan en su tierra tradicional (ver Hitchcock
1999). Los primeros colonos en tomar tierras fueron boers empobrecidos que habían
perdido mucho ganado en su viaje de 1000 kilómetros a través del Kalahari. Ellos no sólo
dependían del trabajo de los Basarwa, muchos también ‘se hicieron dependientes en algún
grado de los recursos de los San, del poroto marama, recolectado cada estación por las
esposas de los trabajadores de los hacendados y cambiados por carne, frazadas y tabaco’
(Guenther 1976:126). Los grandes antílopes se han vuelto hoy muy escasos, y la caza
contemporánea está confinada a antílopes pequeños y roedores. El patrón tradicional de
agregación estacional, trabajando en ranchos durante la estación seca y dispersándose en
pequeños campamentos de caza durante la estación húmeda, de algún modo continúa. La
adyacente Reserva de Caza del Kalahari Central (Central Kalahari Game Reserve) está, en
principio, abierta a cualquier Basarwa, pero en la práctica sólo aquellos que continúan con
una subsistencia más o menos basada en la caza y recolección tienen las capacidades
necesarias para sobrevivir en ese ambiente.

Conservacionismo y parques nacionales

La relación entre cazadores-recolectores y la administración de los parques
nacionales muestra claramente la perniciosa influencia de la ideología occidental (Cf.
Barnard 1999, Trigger 1999). Aquí, de todos modos, lo que se pone en juego no es una
afirmación de la caza y recolección como parte de la condición humana natural, sino más
bien la de “vida silvestre” como paisaje no afectado por la ocupación humana. La
argumentación de esta ideología tiene su origen en las políticas de vallado del siglo XVIII
inglés. Los mismos terratenientes que desposeían a los campesinos cercando tierra comunal
de su aldea (afirmando que esa tierra no tenia propietario porque no estaba cercada ni
arada) buscaban crear un paisaje ‘natural’, no domado, en sus parques (Cosgrove 1984). La
misma ideología fue usada para desposeer a los nativos de Australia y Norteamérica. Los
primeros parques nacionales de Estados Unidos debían su paisaje a prácticas de manejo
indígena, pero para los primeros defensores de los parques nacionales, ‘la tierra parecía
vacía, como un jardín, no echada a perder, en el momento justo para su apropiación o

20
salvataje’ (Keller y Turek 1998: 20). El parque nacional Yosemite parecía virgen porque
los mineros en busca de oro habían echado o matado a sus habitantes Miwok 12 años antes
de que se declarara parque. Los pobladores indígenas de Yellowstone fueron, por otro lado,
desalojados del parque a fines del siglo XIX (Keller y Turek 1998: 23-4).
El Acta de Espacios Silvestres estadounidense (US Wilderness Act) de 1964
perpetuó estas actitudes definiendo los espacios silvestres como ‘un área donde la tierra y
su comunidad de vida están libres del hombre, donde el hombre mismo es un visitante que
no permanece’ (en Pratt 1996: 337). Pratt documenta el efecto que tuvo en los Nunivak
Inuit de Alaska el que se haya declarado parte de su tierra tradicional un área de espacio
silvestre. Aunque los Nunivak participan de la economía monetaria occidental, la mayoría
todavía lleva a cabo actividades de subsistencia tradicionales a lo largo del año. Los
Nunivak no saben que la legislación de espacios silvestres de Alaska permite a los
indígenas usar vehículos de nieve y montar campamentos de caza y pesca temporales, así
que se mandó derribar una cabaña construida por un hombre en el campamento de su
familia. Pero más importante, los Nunivak se rebelan ante la idea de que sus prácticas
tradicionales de manejo de la tierra sean consideradas inadecuadas.
Un proceso similar ha tenido lugar en el sur de África. A diferencia de otros grupos
en Botswana, los Basarwa pueden cazar libremente a lo largo del año sin licencia, siempre
y cuando procuren las presas a pie y usando sólo arco y flecha o dardos (Guenther 1976:
125). Los guardabosques en la Reserva de Caza del Kalahari han aplicado repetidas veces
una estricta interpretación de la idea de cazar según medios tradicionales. ‘Uno me dijo que
arrestaba a cualquier Basarwa que llevase pantalones mientras cazaba’ (Hitchcock 1985:
59). Como remarca Lewis acerca del staff euro-australiano del Parque Nacional Kakadu
(Kakadu National Park), existe una tendencia a interpretar la cultura aborigen ‘en términos
de los aspectos más visibles y materiales de la vida... ellos ven que los aborígenes se han
aculturado en diversos estilos de vida, transporte, herramientas, vestimentas, etc., más que
apreciar el sistema subyacente de conocimientos y creencias’ (Lewis 1989: 954).
A pesar de las críticas de Lewis, el manejo federal de los parques nacionales en
Australia es destacable, por su abierto acercamiento al manejo de las tierras por parte de los
aborígenes. La quema controlada ahora se conoce como práctica tradicional que tuvo
mayor impacto en la ecología de Australia, y ha sido incorporada al manejo de los parques
Uluru y Kakadu. Al principio, los guardabosques euro-australianos tenían dificultades para
aceptar que los propietarios tradicionales de Kakadu hubiesen conservado las habilidades
necesarias o que las aplicaran sistemáticamente, pero se ha desarrollado con los años un
mayor grado de entendimiento intercultural (Lewis 1989, Cordell 1993). En un agudo
contraste con la legislación de los parques nacionales de Estados Unidos, la UNESCO
recientemente ha creado una nueva categoría de propiedades que pueden inscribirse en la
Lista de Patrimonio Mundial (World Heritage List): ‘los paisajes culturales’. La
demostración de que el paisaje del Parque Nacional Uluru (Uluru National Park) ha sido
creado por la quema controlada por parte de sus propietarios tradicionales fue esencial para
que nominaran al parque para ser incluido en la Lista de Patrimonio Mundial como un
paisaje cultural.
Los encuentros de los cazadores-recolectores con el conservacionismo muestran la
importancia de no dejarse llevar por la evidencia superficial de la aculturación y sucumbir
a la errónea idea que los predadores están atados a perder su conocimiento tradicional
cuando se confrontan con la colonización occidental.

21
Derechos territoriales
A diferencia del Conservacionismo, los derechos sobre la tierra buscan reconocer
derechos de uso tradicionales que han sido previamente despreciados o negados por el
poder colonial (ver Hitchcock 1999). Los derechos sobre la tierra dependen del
mantenimiento de una identidad cultural dentro de un área de tierra definida. El Ministro
Federal Sr. Viner dijo en 1976 al presentar ante el Parlamento la segunda lectura del Acta
de Derechos a la Tierra en el Territorio del Norte de Australia (Australia’s Northern
Territory Land Rights Bill):

La mayoría de nosotros ahora aprecia más sensiblemente que en el pasado la forma en que los
aborígenes tradicionales piensan, sienten y actúan respecto de la tierra, de acuerdo a un plan de vida
muy distinto al nuestro.

La lógica del análisis de Wilmsen sobre los Basarwa --que ellos comparten una historia
común e instituciones culturales con sus vecinos pastores-- es que los derechos sobre la
tierra para los Basarwa cazadores-recolectores son inapropiados. Más bien, Wilmsen (1989)
recomienda que deberían ser capaces de (re)entrar en una economía pastoril como
propietarios de ganado. Chang (1982) es similarmente escéptica acerca de los derechos
sobre la tierra de los Dorobo. La Reserva de Caza del Kalahari central fue declarada refugio
de los Basarwa durante el período colonial pero, desde su independencia, el gobierno de
Botswana ha sido relativamente inefectivo en asegurar los derechos a los Basarwa sobre las
tierras (Hitchcock 1985, Ikeya 1998).
Una de las mayores dificultades que han debido enfrentar los movimientos por los
derechos a la tierra es la gran discordancia que existe entre conceptos occidentales y
conceptos cazadores-recolectores acerca del uso y tenencia de la tierra (ver por ejemplo
Williams 1987, Scott 1988, Siddle 1996). Australia fue colonizada sobre la premisa legal de
que los cazadores-recolectores no podían poseer tierras porque ellos no la ‘mejoraban’. Esta
doctrina no cambió sino hasta que el caso Mabo llegó a la Suprema Corte de Australia en
1992 (Attwood 1996).
No existe una legislación federal en Canadá que reconozca títulos aborígenes (ver
Oakes et al. 1998). Aunque los tratados firmados entre la Corona y los grupos de nativos
canadienses debieran conferir un status soberano a los grupos nativos según el derecho
internacional, la legislación reciente ha declarado que los tratados canadienses fueron
solamente acuerdos internos. Las comunidades de nativos canadienses usualmente han
tenido que renunciar a su reclamo de un título aborigen, a cambio de derechos negociados.
Deborah Webster, presidenta de la Fondo para el Patrimonio Inuit (Inuit Heritage Trust),
explicó que habían acordado esto porque ellos no sabían cómo una Corte podría determinar
sobre el alcance de los derechos aborígenes. Un derecho reconocido era mejor que uno
desconocido (Webster, comunicación personal).
El caso de la Bahía James demuestra el impacto económico potencial de derechos
sobre la tierra no determinados. El gobierno del estado de Québec anunció el proyecto
hidroeléctrico de la Bahía James en 1971. Los Cree y sus vecinos Inuit, quienes también se
veían afectados, llevaron al gobierno estatal a la Corte. Ellos demandaban que la
inundación dañaría la caza, que todavía formaba ‘parte esencial y sustancial de la dieta de
los Cree’ y un elemento central en su organización cultural y social (Feit 1983: 416). En
1973 el jurado dictaminó que ellos habían probado la existencia de ‘derechos personales y
de usufructo sobre el territorio, y que lo habían poseído y ocupado desde tiempos

22
inmemoriales’ (Feit 1983: 420). Las dos partes acordaron negociar. Los inversores de
Estados Unidos dijeron que el reclamo indígena debía ser solucionado antes de que el
proyecto pudiera ser considerado ‘una inversión segura y económicamente viable’ (Feit
1983: 420). En 1994, la etapa número dos del proyecto de la Bahía James fue cancelada,
una vez que las protestas por el daño ambiental que causaría disuadieron a la gente de
Nueva York de comprar la electricidad.
En 1993, el gobierno canadiense acordó regresar la administración de 903 000 Km²
de los Territorios del Noroeste a los Inuit, un quinto del área sobre la cual los Inuit pueden
demostrar un uso y ocupación continuos. También ha sido devuelta a los Inuit la propiedad
de los derechos sobre los minerales en pequeñas partes de este territorio y de los derechos
sobre todos los recursos de superficie en áreas un poco más grandes. El resto permanece
como tierra de la Corona (i.e. gobierno), sobre la que los Inuit tienen los derechos de ‘cazar,
pescar y participar del manejo’. En similar dirección, el Acta de Solución de Reclamos de
los Nativos de Alaska (Alaskan Native Claims Settlement Act) de 1971 garantiza a los
nativos de Alaska un título por 16 millones de hectáreas de tierra en Alaska, pero extinguió
títulos aborígenes sobre cualquier tierra adicional (Pratt 1996: 342).
Conclusión
Los cazadores-recolectores claramente existen en un amplio rango de relaciones con
sus vecinos y el estado nación. Como argumentó Kent para los Basarwa de Botswana, ‘La
cuestión, entonces, no es tanto si los Basarwa se involucran (aún periféricamente) en otras
actividades aparte de la caza y recolección.... como hacen virtualmente todos los predadores
modernos....; más bien, la cuestión es si todavía podemos aprender acerca de la conducta
predadora estudiando a esta gente’ (Kent 1992: 52). Yo he demostrado que las prácticas,
demografía y territorialidad predadoras están profundamente afectadas por la interacción
entre cazadores-recolectores y sus vecinos, pero también que los cazadores-recolectores
modernos viven en una variedad de condiciones. Cualquier intento de derivar un modelo de
caza y recolección ‘genuinas’ desde los estudios etnográficos debe reconocer el impacto
local de los vecinos y los poderes coloniales.
Hay tres posibles historias para los cazadores-recolectores recientes. Ellos pueden
poseer una historia genética y cultural continua heredada de sus ancestros pre-agrícolas,
aunque influenciada por la interacción con gente no predadora. Ellos pueden poseer una
historia cultural continua, pero haberse diversificado genéticamente al juntarse con
agricultores o pastores. Ellos pueden no poseer continuidad genética ni cultural con
ancestros pre-agrícolas, siendo más bien refugiados de comunidades pastoras o agricultoras
que fueron forzados a reinventarse como cazadores-recolectores. En todo caso, considero
que, para entender el rol de la caza y la recolección en la evolución humana, resulta más
sugerente analizar la tendencia de los cazadores-recolectores con historias muy diferentes a
convergir en soluciones particulares para vivir en ciertos ambientes, que apelar a la
conservación hipotética de una condición ancestral. Para asignar significado a sus
comportamientos, sigue siendo esencial establecer en qué medida los cazadores y
recolectores están viviendo independientemente de agricultores o pastores, o están viviendo
simbióticamente con ellos, o más bien bajo su coacción.

23
 Agradecimientos
Este trabajo se ha beneficiado de las discusiones con David Anderson, Gerald
Berreman, Kathy Fewster, Anexa Kassam, Arek Marciniak, Peter Rowley-Conwy, Mayura
Sato y Steven Silliman. Gracias a todos ellos por sus consejos.

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 PRACTICO 16/08 UNIDAD 1
Ramos, Alcida. 1992.
The Hyperreal Indian. Serie Antropologia 135. Brasilia.
Traducción para la cátedra de SSC1: Clara Otaola.

EL INDIO HIPERREAL

“¿Cómo luchar contra la injusticia sin crear injusticia?”

Carlos Fuentes 1988

Un caso para recordar

El 9 de mayo de 1990, 123 hombres, mujeres y niños Tukano fueron expulsados de

sus tierras en la región del Vaupés por 28 soldados del ejército brasileño. Los indígenas
estaban trabajando en la extracción de oro dentro la reserva indígena Pari Cachoeira III, una
pequeña porción de tierra próxima a la frontera con Colombia que el ejército les había
otorgado un año atrás. Con el argumento de que estaban implicados en el contrabando de oro
y, por añadidura, en el tráfico de drogas y la guerrilla colombiana, los soldados forzaron a
los indígenas a salir de sus hogares a punta de pistola y los hicieron caminar durante días por
caminos sumamente inundados, cargando todas sus pertenencias, hacia los asentamientos de
sus parientes. Los militares sostenían que aquellos 123 indígenas se encontraban fuera de la
“Reserva Indígena” aunque un cerco de postes de cemento confirmaba que estaban dentro de
su área. Para coronar la expulsión, les quemaron las viviendas y destruyeron sus equipos para
el procesamiento del oro.
Había escuchado relatos de esta historia en Brasilia, por parte de colegas indignados,
antes de conocer los detalles que revelaron tres tukanos en la capital, tres semanas después
de ocurrido el incidente. Habían ido allí con el fin de exigir a las autoridades federales que
corrigiesen la injusticia cometida con su gente1. Estos tres hombres también me contaron de
la mala recepción por parte de uno de los miembros de la primera institución de apoyo a los
indígenas a la que se acercaron para pedir ayuda. La reacción negativa que obtuvieron de este
hombre blanco, que estaba allí para asistir a los Indígenas en casos relacionados con
violaciones de los derechos humanos, fue el disparador para el siguiente análisis sobre los
cambios que han ocurrido en las organizaciones no gubernamentales (ONGs)2.

1
El caso fue presentado en la Procuraduría General de la República, el 1º de Junio de 1990. La petición, nº.
147/90, fue dirigida al Ministro del Ejército, Carlos Tinoco Ribeiro Gomes.
2
Las Organizaciones no Gubernamentales (ONGs) han proliferado en varios países en las décadas de 1970 y
1980. Son organizaciones sin fines de lucro y, como su nombre lo indica, son independientes de los gobiernos.
De hecho, su existencia se debe a un intento, por parte de la sociedad civil, de minimizar los efectos de la
predación sobre gente y recursos, perpetrada tanto por empresas privadas como por gobiernos nacionales. Ellas
llenan la grieta entre los intereses de grupos económicos poderosos y los de ambientalistas y minorías étnicas,
que operan en áreas relegadas por el estado. Algunas ONGs han adquirido una estatura política considerable y

1
 Pero antes de entrar en este tema, debo dar alguna información sobre los antecedentes
de los tres Tukano. Los mismos indígenas que estaban denunciando la arbitrariedad cometida
por el ejército habían sido fuertemente criticados, e incluso rechazados, por indigenistas
blancos y por otros indígenas, dos o tres años antes, por haber hecho acuerdos con una
compañía minera y con los militares a cargo del “Proyecto Calha Norte”3. La empresa minera
Paranapanema ofreció a los indígenas el servicio de expulsar de sus tierras a miles de
buscadores ilegales de oro a cambio de que le cedieran el derecho de la explotación de
recursos minerales en escala industrial. El ejército, por su parte, les prometió escuelas,
hospitales y financiamiento para el desarrollo económico a cambio de una importante
reducción de sus tierras ancestrales en la región del Vaupés.
Luego de largos años de cruzada recorriendo los interminables salones del Congreso
y del gobierno federal, en una lucha agotadora y desmoralizante para lograr que sus tierras
fueran demarcadas correctamente, los tres tukanos y su grupo, finalmente, decidieron aceptar
la propuesta del ejército de dividir su territorio en pequeñas parcelas. Al menos, pensaron,
así tendrían escuelas, hospitales y otros servicios, así como regalías de la compañía minera
que, cabe mencionar, tenía el respaldo del ejército.
Dicho acuerdo les costó a los indígenas un largo y amargo ostracismo por parte de la
“comunidad” indigenista. Pero ése fue un riesgo calculado y lo asumieron sin la inocencia
del desinformado o ignorante, todo el tiempo estuvieron advertidos de las posibles
repercusiones de su acuerdo con los sectores que representaban “al enemigo”.
Dos años más tarde, se sintieron defraudados tanto por la compañía minera como por
el ejército. Paranapanema abandonó el área con el argumento de que los recursos de la región
no justificaban la inversión económica, dejando a los indígenas con la amenaza inminente de
una nueva invasión de los buscadores de oro. Los militares, argumentando que sus fondos
habían sido devorados por la inflación, no construyeron escuelas ni hospitales ni llevaron a
cabo los proyectos económicos prometidos; en cambio, levantaron sus propios cuarteles a lo
largo de toda el área. Lo peor fue el sentimiento de los Indígenas de que su “cooptación” no
había servido para nada, especialmente luego del incidente en Pari Cachoeira III. Su
inmolación ética, en la hoguera del movimiento indígena- indigenista no había servido a
ningún porpósito. Después de todo, lo que ellos habían hecho, degradarse ante los ojos de
sus pares, había sido para la causa del bienestar del pueblo Tukano y de la tranquilidad de
obtener un territorio demarcado, que resultó insatisfactorio. Los tres hombres Tukano me
contaron que su encuentro con el representante de la ONG de Brasilia tuvo las características

han devenido en fuertes lobbistas que tratan tanto con estados nacionales como con organismos internacionales,
como el Banco Mundial o Naciones Unidas. Existen para presionar a los gobiernos a que obedezcan las leyes
de protección de aquellos segmentos más frágiles de las sociedades nacionales. A diferencia de los grupos del
pasado de apoyo a minorías, las ONGs de la actualidad se distinguen por sus foros y redes internacionales de
nivel supra-estatal y, en muchos casos, por la cantidad de recursos humanos y financieros que manejan.
3
Calha Norte es un proyecto militar dirigido en secreto en 1985. Un año atrás, se volvió público y dejó sin
palabras a aquellos que estaban involucrados en la mejora del bienestar de los indígenas amazónicos. Dicho
proyecto requirió de una vasta suma de dinero para la instalación de una línea de alambrados a lo largo de 6.711
km, en la frontera norte del Brasil. Su énfasis retórico se sitúa en la seguridad nacional contra los
enfrentamientos de la guerrilla y narcotráfico, así como en aspirar a la hegemonía brasileña en la región. Entre
los problemas que el proyecto Calha Norte creó para los indígenas, uno fue la drástica reducción de sus
territorios tradicionales (Ramos 1990a)

2
de un interrogatorio policial: cuántos indígenas, preguntó, estaban involucrados en
actividades guerrilleras, en el narcotráfico, en el contrabando de oro; ampliaron los senderos
que atraviesan la selva colombiana (donde viven muchos de sus parientes) para facilitar el
tráfico de drogas? Incluso cuestionó la legitimidad de sus reclamos sobre el estatus oficial de
Pari Cachoeira III. Les dijeron que llevando sus quejas a la capital ponían en peligro la
solución de su caso y que estaban yendo demasiado lejos al molestar al gobierno con sus
problemas insignificantes. El gobierno ya tenía bastante con la compañía minera
Paranapanema y con el ejército sobre sus narices. Finalmente, les dijo que la ONG no podía
hacer nada por ellos hasta que todos sus miembros se reunieran a discutir el caso.
Decepcionados y desorientados, los tres indígenas buscaron a viejos conocidos de sus
días de “cooptación”. Entonces, se contactaron con Romeu Tuma, el director de la Policía
Federal, a quien habían conocido durante sus negociaciones con los militares de Calha Norte
y a quien habían entregado sus armas y habían ayudado a quemar sus propias plantaciones
de coca; recurrieron a los periodistas y antropólogos (incluyendo a aquellos a los que les
habían prohibido el ingreso a su territorio mientras duró su relación con los militares) y con
su ayuda, terminaron en la procuraduría general, el ente oficial y legítimo que desde la
Constitución de 1988 ha estado a cargo de asistir a los indígenas en sus reclamos legales.
La forma en que me fue reportado el incidente por los tres indígenas y por algunos
antropólogos y periodistas indignados, sumada a mi propia experiencia con el activismo
indigenista, me ha motivado a reflexionar sobre la manera en que ha sido transformada la
escena indigenista durante la última década en Brasil. No es mi intención juzgar ni a los
blancos ni a los Indígenas, ni realizar una exégesis del caso (no tengo, por ejemplo, la versión
del relato del representante de la ONG). Lo que quiero es tomar aquel acontecimiento en
Brasilia como uno de esos dramas sociales singulares, cargados de significado, que nos
permite descubrir dimensiones sociológicas, políticas y simbólicas, que de otra manera
podrían permanecer inertes en la penumbra del semi-conocimiento. Sin embargo, es
necesario recuperar el contexto para comprender el significado de este evento social.
El foco de mi atención está puesto en las actividades indigenistas de los grupos de
organizaciones laicas, no oficiales, que emergieron entre la sociedad civil en Brasil en los
últimos veinte años. A pesar de su importancia, ni el indigenismo oficial practicado por la
Fundacao Nacional do Indio (FUNAI) ni la rama eclesiástica (vía el Conselho Indigenista
Missionário-CIMI) serán incluidos aquí. Mi propósito es examinar la trayectoria de las
asociaciones laicas desde sus amorfos y humildes comienzos hasta su formal madurez, y
averiguar que ha sucedido con la figura del indígena desde que los grupos de apoyo se
metamorfosearon en entes burocráticos.

El fin de la “Communitas”

La fase contemporánea del activismo civil indígena en el campo del indigenismo

comenzó en 1978. Fue impulsada por la amenaza del gobierno Federal de “emancipar” a los
indígenas. Esto significaba declararlos legalmente no Indígenas y, por lo tanto, eximir al

3
Estado del deber de protegerlos a ellos, a sus tradiciones y a sus tierras4. Bocetado por el ex
presidente Geisel y defendido públicamente por su ministro del interior, Rangel Reis, el
decreto de emancipación funcionó como catalizador al llevar a la misma arena a una amplia
gama de profesionales, como antropólogos, abogados, periodistas, artistas y sacerdotes, entre
otros. Actuando algunas veces como solistas y otras como coro en el ardiente escenario de la
política indigenista, ellos alternaron con líderes indígenas, que emergieron en la escena
pública como por arte de magia, para monopolizar los medios de comunicación. Fue el
momento heroico del indigenismo actual. Alimentados por el éxito de sus protestas que
culminaron con el archivamiento de la ley de emancipación, en 1980, los indígenas crearon
la Unión de las Naciones Indígenas, mientras los blancos organizaban numerosos grupos de
apoyo a los indígenas. Prácticamente todas las capitales de estado tenían su ANAI (Assciação
Nacional de Apoio ao Indio) o su CPI (Comissão Pro-Indio). Pero, igual que los replicantes
de Blade Runner, estaban programados para tener una corta vida. Con algunas pocas
excepciones, como el CPI de São Paulo y las ANAIs de Acre y Puerto Alegre, ninguno de
los grupos de apoyo creados en aquel momento sobrevivieron a esa etapa heroica.
Inicialmente había un clima de “communitas”, si se me permite apelar a la expresión
de Victor Turner (1969) para referirme a las largas reuniones durante las noches en los
sótanos de las iglesias o en espacios domésticos de militantes entusiastas. Aquella fase, sin
embargo, fue predeciblemente corta, tal como se da en un estado de “communitas”, donde
reina la anti-estructura que aboga por su efímera liminalidad. El esprit de corps que rodeaba
a los activistas fue como un paréntesis ideológico que los unió en un único cuerpo y los apartó
del resto del mundo. Con la constancia y la consistencia de una nube, esto comenzó a
esfumarse con las primeras señales de disputas internas y luego con la búsqueda de la
conformación de una organización más estructurada que le daría al movimiento indigenista
una sólida presencia sociológica.
En 1982 se podían percibir signos de divergencia entre los indígenas y los blancos.
En ese entonces el movimiento indígena había crecido y pasó a ser pan-indígena, abarcando
todas las regiones del país y a la mayoría de los grupos indígenas. En aquel año, durante el
primer encuentro nacional de líderes indígenas llevado a cabo en Brasilia, la mayoría de los
antropólogos y otros activistas presentes, se pusieron en contra de los indígenas cuando estos
invitaron a dar una conferencia al presidente de la fundación Indígena, Colonel Leal, quien
era también miembro del Consejo de Seguridad Nacional. En una época de creciente
oposición a los militares, la idea de los indígenas de traer un miembro del consejo nacional
para honrar su reunión fue sentido por los activistas blancos como una cachetada. Luego de
haber ayudado a los indígenas con la recaudación de los fondos para que se realizara el
encuentro y con la organización del evento, ellos reclamaron el derecho de decirles lo que
estaba bien y lo que estaba mal, quiénes eran los buenos y quiénes los malos. Muchos blancos
dijeron haber sido defraudados por los líderes indígenas, quienes pisotearon sus principios
políticos. El mensaje implícito en dicha reacción pudo haber sido leída -y de hecho fue leída
por algunos observadores-, de la siguiente manera: nosotros, blancos, los ayudamos a
ustedes, indígenas, y a cambio, ustedes, indígenas, deben hacer lo que nosotros, blancos,

4
Entre los textos más comprensibles escritos sobre la emancipación se encuentra el libro editado por la
Comisión Pro- Indio, sobre una ONG de Sao Pablo (1979).

4
pensamos que es correcto. De hecho, aquella actitud, representaba una forma de proceder
bastante común en aquellos días, que era utilizar la problemática indígena como canal para
criticar al régimen militar. La cuestión indígena nunca fue un tema políticamente tan
“caliente” como, por ejemplo, el movimiento de trabajadores en São Paulo. El tema
“indígena” fue, entonces, uno de los pocos temas políticos que salieron a la luz sin ser
censurado ni reprimida la libertad de expresión.
Pero hasta 1985, con el advenimiento de la llamada Nueva República5, el movimiento
indigenista blanco quiso simular una apariencia de unidad suprimiendo diferencias internas,
por ejemplo, entre miembros de la iglesia, abogados, antropólogos y periodistas. Ellos se
encontraban unidos contra el enemigo común: los militares. Durante la campaña presidencial
del civil Tancredo Neves, entre noviembre de 1984 y marzo de 1985, parecía que por fin el
sueño de los activistas indigenistas de participar en el diseño de una política indígena oficial,
estaba por cumplirse. Se había creado la expectativa de que el movimiento iba a dejar de ser
parte de la oposición para pasar a ser parte del gobierno. Pero la muerte de Tancredo y la
asunción al poder de la administración de Sarney demostraron en unos pocos meses que no
había nada nuevo en la Nueva República. El indigenismo tuvo que sufrir el sabor amargo del
desmoronamiento de una utopía (Fundación Nacional Pro-Memoria 1988). Para la primera
mitad del año 1985, era claro que la era militar del indigenismo no había terminado. Por el
contrario, la militarización de Amazonia y del asunto indígena se intensificó hacia finales de
los 80. El enemigo común estaba vivo y en su máximo esplendor verde-oliva.
Sin embargo, la quimera por el poder había traído la primera discordia en la armonía
del movimiento indigenista. Ni siquiera la conciencia de que los grupos de apoyo a los
indígenas seguirían siendo opositores al eterno gobierno militar fue suficiente para terminar
con la competencia entre algunos de sus miembros. El frente unido de pocos meses atrás
mostraba rajaduras difíciles de enmendar. Durante la asamblea constitucional de 1987-1988,
el lobby prolongado llevado a cabo por parte de grupos indigenistas hizo desvanecer la
imagen de colaboración pacífica. Sumado a esto, se dio una amarga discusión entre
indigenistas de São Paulo y CIMI, sobre el uso del término “Nación” para definir a las
sociedades indígenas, una noción que enfurecía a los militares que percibían esto como un
complot contra la soberanía nacional. La insistencia de CIMI por mantener este término
originó una larga campaña difamatoria por parte de los lobistas anti-indígenas. Pero ya en
ese momento, no existía más el espirit de corps capaz de impulsar a todos los involucrados
a cerrar filas contra los feroces ataques a la iglesia. Desde aquel momento, el CIMI y la iglesia
en general, han sido vistos como cuasi enemigos por algunos grupos laicos de apoyo a los
indígenas. Al mismo tiempo, cada organización de apoyo indígena tomó caminos
independientes.

Pero lo que me interesa aquí no es el desacuerdo entre los grupos de apoyo. Deseo
llamar la atención sobre la trayectoria de esos grupos que pasaron de hacer reuniones

5
La Nueva República hace referencia a la fase de transición entre el gobierno militar y el civil. Aunque el voto
popular vendría más adelante, el hecho de que un colegio electoral hubiese elegido al civil Tancredo Neves creó
un clima de entusiasmo y optimismo civil durante la segunda mitad del año 1984 y la primera de 1985, hasta la
muerte de Tancredo, en abril.

5
informales a constituirse en entidades profesionales. A medida que miramos a los grupos de
apoyo a los indígenas que sobrevivieron en Brasil, y tal vez en todas partes, vemos el mismo
patrón de burocratización que devela una curiosa transformación en sus relaciones mutuas,
desde la unidad orgánica hasta la uniformidad regimentada. Este es el proceso de rutinización
que Weber llamó carisma y que nosotros podríamos parafrasear aquí como rutinización del
heroísmo.

Camino a la oficina

El momento de desilusión con la Nueva República fue también el momento en el que

las organizaciones indigenistas comenzaron a consolidar sus aparatos burocráticos. El
profesionalismo en las relaciones del trabajo y en asuntos financieros vinculados con
agencias de financiamiento internacional crearon la necesidad de estructuras apropiadas para
el manejo de una cantidad de recursos, en términos monetarios y de personal, sin precedentes.
Se contrataron nuevos empleados, quienes usualmente no tenían experiencia con temas
indígenas pero cuyas capacidades técnicas eran indispensables para lograr que la nueva
máquina burocrática trabajara correctamente6. La información computarizada generó una red
de agencias extranjeras que tornó los asuntos complejos de la vida en mensajes instantáneos.
La necesidad de reunir apoyo para los derechos indígenas de varios sectores de la opinión
pública produjo una suerte de lingua franca internacional del indigenismo donde las sutilezas
fueron borradas y los enredados juegos políticos, pasteurizados. Así, llegamos a 1990 con un
panorama indigenista que poco tenía que ver con la solidaridad, la agitación y la ruptura
cívica de aquellos remotos días de los 70s y principios de los 80s.
El episodio Tukano de Brasilia vino a iluminar, como una luz potente, dos tesis
diferentes, una de un clásico de la Sociología, Weber, la otra de un enfant terrible de la post-
modernidad: Baudrillard. En el contexto de una moda del aquí y ahora este evento resalta el
advenimiento del pasaje del bricolage político al profesionalismo técnico y su descendencia,
el simulacro o, si prefieren, desde procedimientos medievales a otros posmodernos en un
corto lapso de tiempo. Déjenme ir paso a paso.
Weber nos decía cuán crucial fue la creación del kontor o bureau, por ejemplo la
oficina, en la historia de la burocracia, que comenzó en la edad media. Entonces fue posible
la emergencia de nuevas especializaciones, actitudes y situaciones y, con ellas, un punto de
vista ético. La oficina, decía Weber, es una “vocación” que se expresa en “la devoción de
objetivos impersonales y funcionales” (Weber 1978:957-959). Asumiendo que Weber tenía
en mente los regímenes despóticos medievales en lugar de un puñado de gente inofensiva y
con buenas intenciones, como aquellos involucrados en el quehacer indigenista de Brasil de
fines del siglo XX, lo que destaca es que en ambos casos el personalismo tuvo un rol muy

6
La reacción de un empleado de BIA en Washington D.C., fue criticar por traer indígenas incompetentes a
trabajar a la Agencia Federal de asuntos Indígenas. En su visión, la BIA debía mantener la prioridad en contratar
trabajadores con habilidades técnicas; gente formada blanca, japonesa, negra, antes que indígenas, que pueden
saber mucho sobre indigenismo pero no saben nada sobre manejar un Boureau (Feraca 1990:271-289). También
es remarcable que el Survival International en Londres reemplazó su equipo antropológico por un equipo de
expertos calificados.

6
importante. En la edad media, como a principios de los 80, las opciones eran básicamente las
mismas: burocracia o diletantismo (Weber 1978:223). De hecho, esto prácticamente dejó de
ser una opción cuando el primer grupo de apoyo a los indígenas tomó la forma de
organización no gubernamental -las ahora ubicuas ONGs- con su énfasis en la eficiencia y,
de este modo, llevó a la desaparición de los permanentes diletantes.
A pesar de que la eficiencia es el rasgo distintivo de la burocracia, la imagen popular
que se tiene de ella es exactamente lo opuesto. Uno habla de ella como de una serie de papeles
desordenados que complican el fluir de los ciudadanos. “Alimentar la maquina burocrática”
significa gastar preciosos recursos con muy pocos beneficios perpetuando además el sistema
del bureau.
De hecho, no es la pérdida de eficiencia lo que acosa a las burocracias (cuando eso
ocurre ya no son más burocracias pero caen en una especie de burocratitis perversa). En
algunos casos, se prioriza la propia ética de la burocracia por sobre cualquier otra cosa. A
pesar de que un bureau existe como medio para llevar a cabo algún objetivo diferente de su
propia existencia, el mantenimiento de éste genera una red de derechos y obligaciones tan
compleja que no es poco común encontrar que la mayor parte del esfuerzo está puesta al
servicio de este mantenimiento a expensas del objetivo que se pretende alcanzar. Tomando
como ejemplo a las ONGs de apoyo a los indígenas, el contraste entre el formato antiguo y
el moderno es aparente. En tanto que en aquellos días de indigenismo civil el objetivo de
defender los derechos de los indígenas nunca fue perdido de vista y los medios para
alcanzarlo eran improvisados, flexibles y pragmáticos, ahora la atención está puesta en los
medios, como por ejemplo la obtención de fondos, de salarios, equipamiento de alta
tecnología, reportes escritos y en algunos casos, de publicaciones. Puede que sean muy
eficientes en la obtención de todas esas cosas, pero los indios de carne y hueso han sido
corridos del centro del escenario.
El camino hacia la burocratización debió ser tan inevitable para las ONGs como para
cualquier otra organización de occidente pero, en el caso de los grupos de apoyo indígena,
dado el carácter de su raison d´etre, por ejemplo, la defensa de los pueblos indígenas en su
derecho a ser diferentes, la incómoda co-existencia entre medios y fines es particularmente
conspicua. Siendo la lógica del bureau ajena a las sociedades indígenas, no es poco común
que haya grandes malentendidos entre los indígenas y los amigos de los indígenas. ¿Qué se
debe hacer con la otredad indígena que es tan resistente a la domesticación de la lógica del
bureau? ¿Cómo controlarla y hacerla compatible con “los objetivos impersonales y
funcionales” de la organización burocrática? ¿Cómo sobrellevar la disparidad entre el ímpetu
organizativo de las ONGs y la necesidad de actuar en la interface entre políticas indígenas y
blancas? La “vocación” Weberiana de la oficina parece ser especialmente inapropiada para
lidiar con la cuestión interétnica por la simple razón de que la “racionalidad” que occidente
pretende es muy complicada para el ethos de la mayoría de las culturas indígenas y para la
irracionalidad de la mayoría de las relaciones indio-blanco.
Dentro de su destino occidental hacia la burocratización, y al mismo tiempo, la lucha
por los derechos de los indígenas, las ONGs parecen haber encontrado una salida al dilema
creando un indígena burocratizable. Los indios de carne y hueso deberían mantenerse a

7
distancia o deberían filtrar su otredad salvaje -una fuente potencial de desorden- y
transformarse en Indios modelo.
La burocratización habría significado una mayor eficiencia -no siempre alcanzada-
pero con el costo de generar una amplia brecha entre las ONGs y el mundo social. Esta brecha
se transformaría en un abismo y, como tal, pondría a las ONGs bajo cuestionamiento. Es
paradójico que el objetivo explícito de la maquinaria indigenista privada sea el indígena de
carne y hueso, mientras que la herramienta sobre la cual trabaja es el Indio modelo. El “indio
real” es relegado a una remota fuente de materia prima ideológica que justifica aquél objetivo.
Incluso, el “indio real” está cada vez más lejos y transformándose en ininteligible para
la racionalidad técnica y administrativa de la ONG. Es como si hubiera dos fuerzas opuestas
en tensión, las necesidades reales de los indios reales, dentro de la irracionalidad de las
relaciones controversiales y que desencajan en la arena interétnica. Y la mística de la oficina
generada por la necesidad del manejo de recursos necesarios para el propio mantenimiento
de la oficina7. Atrapadas en este tira y afloje, las ONGs parecen haber forjado una autonomía
ontológica que es al mismo tiempo su origen y su propósito, como por ejemplo, los derechos
de los indígenas reales, al margen de su idio- y/o cultusincracia.
Además, en la oscilación entre la ética de los derechos humanos y la impersonalidad
de la práctica burocrática, las ONGs corrieron el riesgo de caer presas de un nebuloso campo
social y simbólico donde la moralidad individual se confunde con el principio básico de
abogar por los indígenas como personas subyugadas. Tal confusión era muy aparente en el
caso de los tres hombres tukano. Parece que por haber practicado actos condenables estos
indios reales deshonraron a las ONGs, incluso si esos actos hubiesen estado motivados por
el deseo de satisfacer las necesidades de su propia gente. Al reprender a los tres individuos,
aquel amigo de los indígenas en Brasilia estaba también retirando su apoyo a los 123 tukanos
desalojados en la selva del Vaupés.
Desde la época en que el lugar de trabajo de una acción indigenista alternativa eran
nuestras cocinas y nuestros livings hasta los tiempos actuales de oficinas equipadas con
computadoras, la causa indígena ha estado persiguiendo su destino Weberiano, el cual se
encuentra en los bordes de lo que Baudrillard ha denominado simulacrum.

Ya no se trata de una cuestión de imitación o de reduplicación, ni siquiera de una

parodia. Más bien es una cuestión de sustitución de signos de lo real por lo real
mismo, es decir, una operación para determinar cada proceso social por su doble
operativo, una máquina metaestable, programática y perfectamente descriptiva.
Nunca más lo real deberá ser producido (…) (Baudrillard 1983:4)

El modelo que por anticipación remplazó la experiencia vivida de los indígenas,

resultó de la -tal vez totalmente inconsciente- construcción de una simulación del indio real.
Es un modelo que moldea los intereses de los indígenas a la forma y las necesidades de la
organización. Una vez más, la forma en que fueron tratados los tukanos en Brasilia muestra

7
En resumidas cuentas, “se necesita invertir dinero para ganar dinero”, como dijo una vocera de una ONG
ambientalista creada recientemente en los Estados Unidos en una entrevista para la revista de American
Airlines, American way, 15 de noviembre, 1991, p.76.

8
una tendencia dentro del circuito indigenista: la fabricación del Indio perfecto, cuyas
virtudes, sufrimientos e incansable estoicismo le han otorgado el derecho a ser defendido por
los profesionales de los derechos indígenas. Este Indio es más real que el Indio real. Es el
Indio hiperreal.

De Indio genérico a domesticado

Así es el Indio de muchas organizaciones de apoyo. Mis comentarios no tienen la

intención –y de hecho, no lo hacen- de invalidar el mérito de los esfuerzos llevados a cabo
por las ONGs para defender los derechos humanos de los indígenas8, pero sí apuntan al curso
peligroso que al menos algunas ONGs están tomando. Mientras que los grupos de apoyo más
antiguos han cambiado su metodología para poder actuar mejor -según su visión- en la causa
por los derechos humanos, los más recientes ya han surgido con una agenda de tipo
burocrática. Pero para la mayoría, la defensa de los indígenas se ha transformado en una
especie de negocio completo, con competencia de mercado y publicidad.
Desde la profecía frustrada del indio genérico de Darcy Ribeiro (1970:222), aquel
prisionero vacío de etnicidad de la guerra interétnica, a los años dorados del trabajo duro para
alcanzar la conciencia pan-indígena, hasta ahora, con la burocratización del indigenismo
privado, los indígenas han sido el blanco de una ética particular por parte de sus aliados
blancos. Como en la fase indianista de la literatura brasilera, cuando los escritores del siglo
XIX como José de Alencar imaginaron un carácter indígena que servía para alimentar el
sueño nacionalista, la versión contemporánea de los amigos de los indios también los
representa con una generosa cuota de romanticismo. De hecho, se les demanda que
demuestren al menos una incuestionable integridad de principios: morir, si es necesario –
como diría el héroe del indigenismo oficial, Marshall Rondon9- pero nunca rendirse para
entregar las tierras, nunca sucumbir ante los bribones que se encuentran en el poder, nunca
caer en la corrupción, denunciar siempre las injusticias. Cuanto más estoicos y resistentes a
la tentación sean, más merecedores serán de la solidaridad blanca. La cooptación no fue
hecha para el uso indígena.
Los principios virtuosos, la pureza ideológica y la muerte heroica por ideales no son
más que fantasías de los blancos. Los activistas indigenistas que cultivaron tal imagen no
parecen percibir que al demandar esta imagen a los indígenas están, de hecho, creando un
modelo de perfección del honorable e incorruptible occidental. El contraste entre el indio
mártir y el indo vendido es un facsímil del contraste entre el blanco honesto y el blanco
corrupto.

8
Un claro ejemplo del efecto de la perseverancia ante el rechazo oficial y el antagonismo privado son los
esfuerzos del Comité para la Creación del Parque Yanomami (CCPY), una ONG de Sao Paulo comprometida
durante 15 años con la defensa de las tierras y los derechos Yanomami y con la instrumentación para el
otorgamiento oficial de casi 9,5 millones de kilómetros cuadrados para los Yanomami de Brasil
9
Candido Mariano da Silva Rondon, el fundador del Servicio Indígena Brasileño en 1910, es la figura del padre
cuasi-mítico del indigenismo en Brasil, quien adhirió fervientemente al principio de que los indígenas
necesitaban la protección de blancos contra otros blancos. Ver su rica autobiografía editada por Viveiros 1958.

9
 El Indio genérico de Ribeiro fue la creación intelectual de una catástrofe pronosticada.
Describe una masa amorfa de individuos desarraigados sin identidad específica merodeando
por los bordes de la sociedad brasileña, cargando con el peso de un estereotipo
desmoralizante, el cual, al mismo, tiempo los discrimina por ser indios y por simular ser
blancos. Como idea, el indio genérico no tuvo vuelo por falta de resonancia social e histórica.
Como un holograma en busca de un operador, se desmoronó en el vacío de su propia ficción.
En cambio, el Indio hiperreal de muchas ONGs, ese oscuro objeto de defensa,
constituye una hipótesis de trabajo apropiada para el activista profesional. El Indio modelo,
a pesar de ser la proyección de una ilusión, se ha convertido en el holograma ético de las
ONGs. Aquel día de Mayo, en la oficina de la ONG en Brasilia, el hombre blanco que se
encontraba para atender al público esperaba ver un holograma del Indio modelo, pero
entraron tres tukanos reales, problemáticos y vergonzantes, trastornando la rutina de la
oficina. Ocurrencias extrañas como estas son recurrentes: ¡Oficiales de las ONGs pro-
indígenas evitan a los indígenas de carne y hueso que interrumpen su trabajo en defensa de
los indígenas! El pedido de ayuda no puede ser atendido hasta que los directores blancos se
reúnan para decidir si tomarán el caso o no. Era necesario pesar los pro y los contra de una
asociación potencialmente dañina con aquellos actores que poseen contactos políticos tan
impredecibles.
La personalidad formalística de las ONGs de hoy en día es una manifestación más de
lo que C. Wright Mills llamó managerial demiurge para referirse a la burocratización de los
campos académicos (Mills 1956). También ilustra cómo los medios pueden ser priorizados
sobre los fines en una repetición del síndrome del “Puente sobre el río Kwai”. Después de
todo, para qué son las obras de gran envergadura si no para ser disfrutadas en su propio
derecho, incluso si uno se olvida la razón original de su existencia? Se convierte en una
especie de callejón sin salida, un camino ético obstruido donde “la hipersimilitud contribuirá
al asesinato de lo original, y luego, al puro sinsentido” (Baudrillard 1981:162). Las
estructuras rígidas fueron creadas para el manejo de recursos muy considerables que hacen
posible la producción y el mantenimiento del simulacro del Indio: dependiente, con penurias,
víctima del sistema, inocente de maldades burguesas, honorable en sus acciones e intenciones
y preferentemente exótico (esta es la razón por la cual los Yanomami son tan populares entre
las ONGs). Los indígenas así creados, son como clones hechos a imagen y semejanza de lo
que los blancos quisieran ser. Por sobre y por debajo del indio real, el Indio modelo existe
como en una cuarta dimensión; es un ser con el cual uno disfruta teniendo encuentros
cercanos de cualquier tipo.
Los indígenas de carne y hueso, no son inmunes a la simulación. Brasil no carece de
ejemplos de personalidades indígenas que juegan su rol hiperreal en el escenario interétnico
al mismo tiempo que transportan la retórica de la ONG a sus comunidades si es que aún viven
en ellas.
Es el indio modelo el que justifica el financiamiento y el personal para su defensa. De
otra manera, ¿cómo sería posible de convencer a las agencias que otorguen fondos para
defender a los indios recalcitrantes que manejan sus propias alianzas con quien sea que ellos
elijan, incluso con los más claros oponentes de la causa indígena? Como la mayoría de las
ONGs de Brasil operan con financiamiento de ONGs o gobiernos extranjeros deben, por lo

10
tanto, rendir cuentas a esas agencias, para quienes los indígenas brasileños evocan al paraíso
perdido, a los desastres ecológicos y a la culpa del Primer Mundo. Las agencias extranjeras
tendrían dificultad en aceptar que su dinero ha sido invertido en indígenas involucrados en
compromisos objetables. Atrapados entre la imaginación euro-americana y las demandas de
los indígenas reales, las ONGs brasileñas se encontraron en una cuerda floja que las obligó a
optar por la seguridad institucional, como la forma más segura de complacer a las fuentes de
financiamiento. Al hacer esto, se vieron obligadas a mantener alejados a los innobles salvajes
de las luchas de la vida real. En este contexto, no es sorprendente que las ONGs hayan
desarrollado un proceso de selección que favorece a los indígenas con buen comportamiento,
aquellos que son más aptos para reforzar la imagen occidental de noble salvaje.
Debe enfatizarse que hay grandes diferencias entre las ONGs abocadas a los
indígenas. Por ejemplo, las ONGs ambientalistas, tienden a considerar a los indígenas desde
puntos de vista opuestos: algunos los ven como predadores y por lo tanto los excluyen de
áreas ecológicamente protegidas, incluso con el costo del desalojo. Otros, naturalizan a los
indígenas reduciéndolos a considerarlos una especie más en extinción o al rol de guardianes
de la naturaleza. Las ONGs indigenistas se oponen a ambas posiciones y en cambio focalizan
en la responsabilidad ética y política de la sociedad civil y el Estado para defender los
derechos históricos de los indígenas a poseer sus tierras tradicionales y autonomía étnica.
Están menos interesados en el lugar de los indígenas en la naturaleza que en la falta de lugar
en el mundo occidental. Esta diferencia de perspectiva ha llevado a un leve antagonismo
entre las ONGs ambientalistas e indigenistas.
También en Brasil hay al menos una ONG indigenista, UNI (Uniao das Naçoes
Indígenas), que tiene como presidente a un indígena y una agenda orientada a la toma de
conciencia política entre los indígenas jóvenes aunque sin un compromiso firme. Desde sus
sedes de Sao Paulo, en años recientes la UNI ha seguido el patrón de las ONGs “blancas” en
el hecho de que han enfatizado en la búsqueda de financiamiento, en el desarrollo de
proyectos concebidos y planificados en sus oficinas citadinas y en la tendencia a adoptar el
simulacro del indio modelo. Como muchas otras ONGs, UNI ha mostrado una especial
inclinación a querer a los Yanomami como epitome de los indios indefensos y puros en busca
de protectores.
Estoy excluyendo de la categoría de ONG a un número de asociaciones indígenas que
están alineadas en distintas posiciones dentro del universo burocrático. No tienen “oficina”,
ni personal trabajando full time ni una agenda administrativa. En suma, su tarea consiste en
acercar mutuamente a indígenas con experiencias y reclamos similares. Se preocupan por
grupos locales con problemas específicos en contextos específicos más que con el simulacro
generalizado que es el objetivo del indigenismo urbano. Estas asociaciones todavía
mantienen mucho del viejo entusiasmo. Están lideradas por gente que ha prolongado el
contacto de primera mano con indígenas de varias regiones del país y que está familiarizada
con la diversidad y las contradicciones de la vida en las villas. El Indio real no se ha perdido
para ellos. Pero es muy probable que ellos también sigan el camino hacia la rutinización y
burocratización, si es que quieren sobrevivir, dado que en la competencia por la obtención
de fondos se tiende a favorecer a las organizaciones con una orientación impersonal, técnica
y eficiente. La burocratización posiblemente sea estructuralmente inevitable. Si tal es el caso,

11
la figura del Indio Hiperreal se expandirá como una metástasis simbólica en un proceso de
conformismo y uniformismo hasta un punto en el que el agravio indígena y las respuestas de
las ONG serán virtualmente indiferenciadadas.
Obviamente, este no es un proceso individual, así como no es la culpa -o tal vez ni
siquiera la elección- de muchas ONG particulares de adherir a esto. Si es estructuralmente
inevitable, difícilmente se puedan escapar de ella. El sistema en donde están situadas las
ONGs opera de manera tal que la complejidad va aumentando y probablemente conlleve a
su propia involución. Es sintomático de esta tendencia la sobre-elaboración, la creación de
ONGs con el único objetivo de administrar las finanzas de otras ONGs, como en un sueño
corporativo o en una pesadilla de ciencia ficción. Si la tendencia continúa en la dirección de
una sofisticación administrativa creciente, o si degenera en una maquina loca o un aprendiz
de brujo posmoderno, aún está por verse. Lo que está claro es que el indígena de carne y
hueso no está dentro de la agenda de estas nuevas ONGs administrativas del cuarto tipo.

¿Enemigo íntimo o amigo lejano?

Difícilmente podamos culpar a los tres tukanos si, luego de haber sido tratados de
manera tan poco amable en Brasilia, repitieran las palabras del bandido Salvatore Juliano:
“Que Dios me proteja de mis amigos”. Pero continuaron su peregrinaje por las oficinas, halls
y livings pidiendo ayuda a los blancos de quienes obtuvieron cualquier cosa menos un trato
amistoso. Así son las vueltas de la interetnicidad, un flujo turbulento de intereses conflictivos,
creando oposiciones que a su vez generan contradicciones.
Aquí, las categorías proximidad y distancia demostraron ser mucho más relativas de
lo que nos hemos imaginado jamás. Para la gente colonizada, como fueron alguna vez Indios
del Este dominados por los británicos, los colonizadores blancos se han convertido en lo que
Ashis Nandy (1983) ha denominado “enemigo íntimo” quien, odiado como aún debe serlo,
interviene en el nuevo autorreconocimiento indigena. Pero para la gente “nacionalizada”
como las poblaciones indígenas, el blanco solidario es considerado como un “amigo lejano”,
quien a veces toma el rol de defensor pero quien en general no tiene un vínculo demasiado
íntimo ni existencial, ni intelectual, ni social con los indígenas. Es su modelo, más que los
indígenas de carne y hueso, lo que constituye la materia prima sobre la que trabajan los
militantes indigenistas.
Las relaciones entre los militantes y los indigenistas blancos, quienes son
supuestamente conocedores de los asuntos indígenas, nos son lo suficientemente cercanas
como para posibilitar el traspaso de las barreras interétnicas. La colaboración entre indígenas
e indigenistas es posible, pero nunca es como una “solidaridad mecánica” en un sentido
durkhemiano, ya que nunca ocurre entre iguales compartiendo un universo de igualdad. Una
colaboración orgánica, tampoco sería posible, ya que habría que poner a los blancos en la
prueba de lidiar directamente con indígenas reales. Como la interdependencia funcional que
caracteriza a la solidaridad orgánica presupone la interacción entre elementos que son
diferentes pero del mismo tipo, sería necesario abandonar al Indio Hiperreal, o por el
contrario, crear un indigenismo hiperreal, una posibilidad que todavía no se ha hecho real (o

12
si?). Lo que sí parece ser bastante real, sin embargo, es la tendencia a que surjan relaciones
cargadas de poder, no equitativas, de acuerdo con las cuales los indígenas a ser defendidos
se transforman en subalternos de los blancos que los defienden.
Hay, con total seguridad, muchos puntos de convergencia entre los miembros de las
ONGs y los Indígenas, si no, el término ONGs de apoyo a Indígenas sería un concepto vacío.
Después de todo, hay cosas que pueden ser hechas por blancos a favor de los indígenas:
escribir documentos, hacer lobby en el congreso, conseguir financiamiento para proyectos de
la comunidad, denunciar injusticias o lanzar campañas informativas para ser usadas tanto
internamente como en el extranjero. No obstante, la reciprocidad, aunque es verdadera, no lo
es en la misma forma. Las ONGs indigenistas le deben su existencia al hecho de que los
indígenas son explotados por la sociedad nacional y, hasta hace poco, no poseían canales
propios por los cuales expresar sus quejas10. Si por algún milagro inimaginable se
solucionaran todas las necesidades y reclamos de los indígenas, la misión de las ONGs
llegaría a su fin y ellas también. Es en este sentido que las ONGs dependen de los Indígenas
para su supervivencia. Pero su dependencia no recae en los Indígenas que se pelean, beben,
aceptan sobornos, engañan y pierden la razón ante la frustración. Como mencioné
anteriormente, -y aquí viene la paradoja que inhibe la colaboración orgánica- la máquina
burocrática de los grupos de apoyo, es alimentada por las agencias orientadas por un estándar
ético propio de los sistemas de valores occidentales. Estos estándares, a su vez, están
instalados dentro de las ONGs nacionales y exigen que su agenda esté vinculada a aquellos
indígenas que se comportan de manera éticamente correcta. En este sentido, las ONGs
dependen de los indígenas, pero en su propio modelo de Indígena.
Este tipo de colaboración no parece estar limitado al indigenismo11. Incluso es posible
que sea una consecuencia ineludible del fenómeno de la “defensa de los derechos humanos”,
en donde el ser humano genérico remplaza el complejo individual con sus dimensiones noble
e innoble que caen fuera del control de la burocracia. Es por el hecho de ser seres humanos
del tipo Indígena que los indios son elegidos para ser protegidos de acuerdo a los preceptos
de la Declaración Universal de Derechos (Universal Bill of Rights) (Ramos 1990b). Esta
debe ser la única manera de alcanzar cierta conciencia colectiva y lograr mayor visibilidad
para los actores políticos en la arena nacional e internacional. O se crea ese ser humano
genérico que es inteligible como foco de atención y de interés público, o se corre el riesgo de
que el foco se pierda en las multivariadas e incomprensibles alteridades que pueblan el
mundo. Dejar las especificidades individuales y éticas de lado e ignoradas por el público
general, es como crear un vacío ético y político dejando, de este modo, la causa a las razones

10
Desde 1988, una mayor cantidad de derechos indígenas se han alcanzado de la mano de ONGs en la
Procaduría General. El artículo 232 de la nueva constitución le delega a ésta última la función de tomar cada
reclamo indígena en contra de individuos o grupos, públicos o privados. Es irónico que este artículo fuera
incluido en el texto de la constitución de 1988 gracias al incansable esfuerzo de múltiples ONGs. Sin embargo,
ha tenido el efecto de pre-vaciar un espacio político muy importante, previamente ocupado por grupos de apoyo.
Aunque las actividades de las ONGs no están, y no estuvieron entonces, limitadas a batallas jurídico-legales,
no hay duda que esta es una de sus más importantes luchas.
11
La antropóloga Teresa Caldeira me ha comentado el hecho de que algo similar ocurre en el Movimiento de
Mujeres de las ciudades brasileñas.

13
del estado nación Desde esta perspectiva, el esfuerzo y la eficacia con la cual las ONGs han
conducido su trabajo, debe ser debidamente reconocido.

Sospecha

No creo que sea casual que haya muy pocos etnógrafos que sean profesionales de
tiempo completo en temas de indigenismo12. El entrenamiento antropológico incluye un
principio básico que puede ser un buen antídoto para el virus del simulacro, esto es, una
predisposición a la sospecha, a desconfiar de las verdades armadas. El cuestionamiento que
hacemos como parte de nuestra rutina laboral nos ha vacunado, al menos en parte, contra
aquello. Por otro lado, nuestra profesión -aquí me estoy refiriendo específicamente a la
etnografía- nos pone constantemente en contacto con Indios reales y concretos, con sus
virtudes y sus defectos, sus complejidades y sus ambigüedades, pero nunca vacíos, nunca un
modelo perfecto de ellos mismos, nunca “congelados, esterilizados, protegidos de la muerte”
(Baudrillard 1983:15. El énfasis es del autor).
A este respecto, mis comentarios son más afines a lo que Baudrillard llama
“antietnología” implicando el compromiso ético y político de los etnógrafos hacia las
personas que ellos estudian más que al enfoque científico de las culturas indígenas. Crítico
de la etnología como ciencia, la castiga por seguir “la evolución lógica de una ciencia que
busca distanciarse en forma creciente de su objeto hasta poder prescindir de él
completamente” (1983:14).
La complicidad que usualmente se genera entre los indígenas y sus etnógrafos,
usualmente mal entendida por los profesionales del indigenismo, procede de aquella
experiencia común de develarnos ontológicamente el uno al otro. Es en la “realidad” que
surge de esta experiencia que construimos nuestra ética sobre los pueblos indígenas, más que
en una imagen idealizada por un distanciamiento aséptico y formal. Si los etnógrafos son
frecuentemente la fuente de la materia prima etnográfica para los productos del activismo
profesional, es porque somos percibidos como fenómenos del primer tipo, más accesibles
que los indígenas mismos. Cuando traducimos nuestras experiencias entre los indígenas a la
lengua del consumo simbólico de alteridad, traemos las imágenes de aquellos indígenas que
serán vividas por la industria del activismo indigenista. Nuestra proximidad con los Indios
reales nos convierte en sus subordinados. Es como si el universo de las ONGs hubiese creado
un espacio, una posición vacante a ser llenada preferentemente con el Indio modelo.
Está claro que lo que se ha dicho aquí no implica una apología al indigenismo
profesional, pero tampoco acarrea un juicio negativo. A diferencia de la crítica, un análisis
como éste tiene como objetivo clarificar ciertos temas que han permanecido en la oscuridad
o que no han sido tocados. Mi análisis revela, sin embargo, un interés por el futuro del

12
Una etnóloga, inclusive, ha dejado de colaborar con una de las principales ONGs brasileñas luego de haber
escuchado en repetidas ocasiones, quizás a modo de broma, que los Indios que ella estudiaba estaban muy
estropeados por la aculturación como para que valga la pena seguir preocupándose por ellos.

14
activismo indígena en Brasil y en cualquier parte. A pesar del crecimiento del movimiento
Indígena en Brasil y del incremento de la voz de los mismos indígenas, ellos todavía
necesitan del apoyo y la asistencia de los blancos. Si tal objetivo se lleva a cabo con
conciencia, uno debería estar alerta ante problemas como la constitución de una ética
indigenista, las distorsiones que el virus de la simulación puede imprimir en aquella ética y
el cambio de prioridades entre medios y fines, permitiendo a la profesionalización que corra
el riesgo de pérdida de sensibilidad, espontaneidad y el sentido de justicia histórica que
acompaña la defensa de los derechos indígenas. Obviamente que uno no debe confundir
compromiso político con burocratización. La última puede ser un medio necesario para el
ejercicio del primero, pero es sabio evitar el riesgo de invalidar las premisas que legitiman el
accionar indigenista.
Antropólogos e indigenistas estuvieron juntos en la fase heroica del indigenismo
contemporáneo en Brasil. Pareciera una suerte de compañerismo ideal y una división del
trabajo eficiente y sensible: los etnógrafos produciendo información empírica de primera
mano y análisis y los indigenistas profesionales incorporando los relatos etnográficos
pertinentes en el circuito político del contacto interétnico. Pero episodios como aquél que
implicó a los tukanos nos han hecho repensar nuestra asociación con los profesionales del
indigenismo. Nos han advertido del hecho de que nuestra ética no siempre coincide con la de
ellos. La fidelidad del etnógrafo está en última instancia con los Indios mismos, gente real
llevando a cabo sus vidas en un flujo de vaivenes, y también con los principios de la
antropología, especialmente el respeto hacia la diversidad de la otredad. El hábito de
reflexión constante, una parte de nuestro habitus (Bourdieu 1974:191), nos impide (y
efectivamente debe impedir) permitir que verdades finales y establecidas se cristalicen en
nuestras mentes. Nuestro objetivo es hacer explícito lo que no era explícito antes. Este ensayo
ha hecho que me detenga a pensar cómo se ha iniciado la existencia del indigenismo
profesional, cómo se ha desarrollado y hacia dónde parece dirigirse. En una palabra, ha sido
un ejercicio de sospecha antropológica.

Agradecimientos: Mis agradecimientos a Luis Eduardo Soares por invitarme a participar en

el Seminario de Ética y Antropología que organizó, llevado a cabo en IUPERJ, en Junio de
1988, momento en el que desarrollé la primera versión de este ensayo. Agradezco a Bruce
Albert por sus extensos y sensatos comentarios, a Rita Segato y Jeremy Becket por sus
cuidadosas lecturas. También agradezco mucho la reacción de parte de los participantes de
los Seminarios en Etnicidad que se llevaron a cabo en el Instituto de Estudios
Latinoamericanos, en la Universidad de Texas, Austin, durante 1991, y por los comentarios
de los antropólogos de la Universidad de Rice, ante quienes este trabajo fue presentado el 8
de noviembre de 1991.

15
17
18
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES PRACTICO 16/08
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Ciencias Antropológicas UNIDAD 1
SISTEMAS SOCIOCULTURALES DE AMERICA I
(cazadores, recolectores, agricultores incipientes)

Turner, Terence
“Representing, resisiting, rethinking. Historical Transformations of Kayapó Culture and
Anthropological Consciousness”. En: Colonial Situations. Essays on the Contextualization of
Ethnographic Knowledge. ed. G. Stocking. History of Anthropology, vol. 7 1991. Madison: The
Univ. of Wisconsin Pres.

REPRESENTANDO, RESISTIENDO, REPENSANDO.

Transformaciones históricas de la cultura kayapó y la conciencia antropológica.

Primer encuentro: Gorotire 1962

El avión postal de la Fuerza Aérea brasileña que nos trasladaba, a mi esposa y a mí,
arribó a la aldea kayapó de Gorotire una tarde de 1962. Eso fue durante la estación lluviosa en
el día culminante de la ceremonia de nominación de las mujeres. En la pista éramos esperados
por una gran cantidad de kayapó, muchos de los cuales estaban fuera de la aldea en su ordalía
ceremonial. Presentamos nuestros papeles al brasileño a cargo del Puesto Gorotire del Servicio
Gubernamental de Protección al Indio, quien los sometió a una mínima revisión mientras el
avión era descargado y abastecido. Luego, cuando ya se levantaba en el cielo, nos los devolvió
anunciando que no los podía aceptar porque estaban dirigidos a los “encargados [jefes] de los
Puestos Indios de la Tercera Inspección” (que incluía Gorotire) y no directamente a él.
Lamentaba, dijo, que en consecuencia nosotros deberíamos retornar a Río en el próximo avión
la siguiente semana y podríamos regresar sólo si teníamos los documentos “adecuadamente
subscriptos”. Nuestras protestas de que los papeles en cuestión habían sido confeccionados en la
oficina del director del Servicio para la Protección de los Indígenas (de aquí en más SPI) en Río,
con la intención de que sirvieran como permiso general para poder realizar investigación en
cualquiera de las aldeas Kayapó en la Inspectoría, cayeron en oídos sordos.
Afortunadamente para nosotros, el avión “semanal” no regresó la semana siguiente, ni
tampoco durante los siguientes tres meses. Esto nos dio suficiente tiempo como para entender
porqué el encargado estaba tan ansioso por librarse de nosotros. El Jefe de la Inspectoría
Regional del SPI con la colaboración del encargado local había exhortado durante varios años a
los kayapó de Gorotire a cosechar nueces brasileñas; una cosecha valiosa en dinero efectivo. El
arreglo era que el Inspector Regional vendería las nueces en Belem devolviéndoles a los kayapó
la renta en forma de bienes manufacturados (armas, municiones, ropas, ollas, herramientas de
metal y cuentas). Durante dos años, sin embargo, los kayapó vieron poco de los bienes

1
prometidos. Dos meses después de nuestro arribo e inmediatamente después de completar una
nueva cosecha de nueces el mismo Inspector Regional volvió a Gorotire y en una asamblea de
los aldeanos, en y alrededor de la casa comunal de los hombres, explicó que no habría más
bienes porque la cosecha del último año había sido robada del almacén por un “hombre malo”.
Este desfachatadamente deshonesto encubrimiento del desfalco del inspector y su
lacayo, el encargado, fue recibida con desconfianza y afrenta por los kayapó, pero los dos jefes
de aldea, apoyados por el “jefe de policía” nativo, contuvo con éxito la ira de la gente contra el
director, el encargado y los edificios del puesto. Debiendo su posición al nombramiento por un
encargado anterior del SPI, en lugar del procedimiento indígena de designación de los “cantores
rituales” (benhadjuoro), los mismos jefes actuaron como capataces organizando la recolección
de las nueces de Brasil y otros proyectos de trabajo para el puesto del SPI. Su lealtad era
mantenida mediante periódicos regalos de bienes del encargado y por ocasionales viajes al
Conceicao de Araguaya o Belem en los aviones de la Fuerza Aérea que aprovisionaban el
puesto del SPI. El encargado siempre tuvo cuidado de hacer una ostensible exhibición de
picardía con los regalos de comida y bienes traídos a la aldea por el SPI a través de ellos, es
decir permitiéndoles jugar el rol de dispensadores de generosidad hacia sus seguidores. La
policía “nativa” era otra reciente creación del SPI; cinco hombres kayapó provistos con
uniformes azules de fagina y garrote, a quien el encargado confió el derecho de arrojar a
cualquiera vagamente definido como contraventor en un cuarto bajo llave en el bunker del SPI
durante toda la noche.
El episodio del dinero robado de las nueces de Brasil y sus consecuencias epitomizaron
los aspectos opresivos y corruptos del control ejercido por el SPI sobre los gorotire y otras
comunidades kayapó. Los gorotire soportaron estos arreglos degradantes por desesperación y
falta de alternativas. Veinticinco años atrás, en l938, habían hecho sus primeros contactos
pacíficos con miembros de la población brasileña regional. Siendo entonces un grupo por
encima de ochocientos, se habían desprendido recientemente de una comunidad mayor cuyos
otros vástagos estaban persiguiéndolos y atacándolos. Cobijándose primero en la ciudad de
Nova Olinda y luego en el puesto del SPI construido para ellos en las cercanías, perdieron a
todos menos cien personas de su población total por las enfermedades, cismas internos y
hambre debidos a la incompetencia y negligencia administrativa. Su devastación debido a las
enfermedades enfatizó su radical dependencia de cualquier fuente de medicina occidental, la
cual el SPI podía sólo esporádicamente y parcialmente proveer debido a su ineficiencia general,
corrupción e incompetencia. La fuente alternativa de provisión de medicina era la Misión Rural
de los no evangelizados, la que estableció un puesto misional como rival del Puesto Gorotire del
SPI en 1938-39 y ha permanecido allí desde entonces (recientemente como la Misión Cristiano
Evangélica Brasilera). Los misioneros eran competentes, honestos, diligentes y compasivos; sin
su ayuda médica los gorotire probablemente se hubieran extinguido. Pero eran también
evangélicos proselitistas especialmente en las dos primeras décadas de sumisión. Habían salido
a convertir a los kayapó y a suprimir aspectos de su cultura que eran vistos como trabajos del
demonio, incluyendo la desnudez, las prácticas rituales sexuales, el infanticidio y la casa de los
hombres (la que a su tiempo incendiaron).
Los kayapó, sin embargo, no se mostraban inclinados a la conversión y se adherían
tenazmente a sus valores sociales y culturales tradicionales. Dado que sus ceremonias
comunales tenían poco que ver con las creencias deísticas o sobrenaturales, en lo esencial no
presentaban conflicto respecto del credo de los misioneros. El conflicto comenzó a un nivel más
fundamental en torno a la incompatibilidad del énfasis protestante de los misioneros en la
conciencia individualista y la conversión y el énfasis cultural kayapó en la persona como
producto social colectivo -el tema principal de su sistema ceremonial comunitario-. Para el
tiempo de nuestro arribo los misioneros se habían alejado de la evangelización activa y estaban

2
concentrados en la lingüística y la traducción de la Biblia. A pesar de que cerca de un cuarto de
la aldea asistía a los servicios del domingo para cantar los himnos (algunos adaptados como
canciones de la danza ceremonial de los rituales comunitarios), los misioneros no sentían que
hubieran convertido por completo a una sola persona en veinte largos años de esfuerzos. La
única posible excepción era uno de los dos jefes de aldea que astutamente había capitalizado la
rivalidad de larga data entre los misioneros y el SPI, pretendiendo balancearse en los márgenes
de la conversión mientras usaba la amenaza de realineamiento con la misión para obtener mejor
trato del encargado. Esta era una actuación que podría haber sido la envidia de muchos líderes
del Tercer Mundo intentando jugar con los superpoderes rivales en los días de apogeo de la
Guerra Fría.
Desde el punto de vista kayapó otro problema con los misioneros era que ellos no eran
una fuente satisfactoria de bienes comerciales. Ofrecían algún trabajo (cortar madera, acarrear
agua, ayudar en la construcción de los edificios en la misión, etc.) por los cuales pagaban
puntualmente y relativamente bien. Pero estas oportunidades de remuneración a través del
trabajo se quedaban cortas en relación con las demandas de bienes brasileños de la comunidad
en su conjunto, y los misioneros estaban ideológicamente en contra de una política de compra o
de mantenimiento del apoyo indígena o de provisión de grandes cantidades de bienes materiales
como “regalos”. El SPI por el otro lado, estaba comisionado para una política semejante,
buscando inducir a los indios a quedarse en el puesto y permanecer dependiendo de la agencia
gubernamental, más que satisfacer sus necesidades materiales mediante incursiones o correrías a
los asentamientos locales. Desafortunadamente, sin embargo, la incompetencia, corrupción y
falta de financiación crónicas de la agencia gubernamental terminó haciendo imposible
implementar esta política en un nivel satisfactorio para los kayapó.
A menos que rompieran las relaciones pacíficas y reanudaran las correrías en gran
escala, los gorotire no tenían alternativa sino depender de las dos instituciones rivales
representativas del sistema mundial occidental en las cuales ellos estaban comenzando a ser más
inextricablemente incorporados para satisfacer sus necesidades médicas y materiales.
Monopolizando todas las oportunidades para la remuneración del trabajo mediante bienes o
dinero, estas dos agencias también monopolizaban el control de y el acceso a todos los medios
de transporte y comunicación que vinculaban a Gorotire con el mundo de afuera: aviones,
lanchas a motor, radios de onda corta entre aldeas, generador eléctrico para grabadores de audio
y cámaras, y el uso del correo y las habilidades aritméticas necesarias para usar el dinero y
comprar y vender en el mercado, desde la compra de un anzuelo a la venta de una cosecha de
nueces brasileñas. No más de un tercio de los gorotire (incluyendo sólo una mujer) tenían
alguna habilidad para hablar portugués y sólo muy pocos eran fluidos.
La reforzada dependencia de los gorotire de los brasileños y los misioneros dio una
ventaja poderosa a los esfuerzos que hacían ambos agentes de la civilización occidental para
cambiar aquellos aspectos de la cultura kayapó abiertamente incompatibles con su integración a
la sociedad occidental. Entre estos estaba la forma tradicional de la aldea kayapó, construida en
un círculo con la casa de los hombres o casas en el centro. El SPI hizo que los gorotire
reconstruyeran su aldea en el sitio del puesto del SPI en forma de “calle” formada por dos líneas
paralelas de casas. Este fue un intento deliberado por suprimir los aspectos cosmológicos y
ceremoniales de la cultura indígena con los cuales el plano de la aldea circular estaba
directamente conectado, y a los cuales el celoso encargado había reconocido como obstáculos
para la asimilación de los kayapó a la sociedad brasileña. Los misioneros, como se anotó
previamente, habían intentado deshacerse de la casa de los hombres en un acto de fe; pero los
kayapó la reconstruyeron, no en el “centro” de la “calle”, sino en una esquina entre las dos filas
de casas, así se abría directamente hacia el espacio vacío entre ellas.

3
 Un obstáculo aún más flagrante para el intercambio social entre los kayapó y los
representantes de la civilización occidental, brasileños y misioneros, fue el tradicional adorno
corporal kayapó. Ambos sexos andaban desnudos, excepto en el caso de los hombres los cubre
pene y grandes tarugos de madera en el labio inferior. Todos los adultos llevaban sus cabellos
largos atrás pero rasurados en el frente hasta un punto en la coronilla; el área rasurada, a lo
largo de la mayoría del resto de la cara y el cuerpo estaba usualmente cubierta de diseños en
negro y rojo. Los kayapó habían aprendido por sus contactos tempranos con los brasileños que
la desnudez, los tarugos en los labios, las pinturas corporales y los cubre pene eran
inconsistentes con los mínimos estándares del intercambio social. Reconociendo que algunos
intercambios sociales con los brasileños eran esenciales para sobrevivir, necesitaron muy poca
presión de los agentes del SPI y de los misioneros para adoptar al menos algunas ropas y
descartar otros flagrantes aspectos “salvajes” de su apariencia tradicional. Para el tiempo de
nuestra llegada en 1962, la mayoría de los hombres se había sacado sus tarugos labiales, se
había cortado el cabello al estilo brasileño y había comenzado a usar pantalones cortos y
ocasionalmente remeras en sus aldeas, a pesar de que algunos aún aparecían con el cabello
largo, los tarugos labiales y el cubre pene. Tal vez una entre cinco mujeres seguía totalmente
desnuda, no obstante la mayoría de ellas llevaba vestidos típicos del interior de Brasil, con un
escote para dejar libres los senos para el amamantamiento. Los jefes y la mayoría de los
hombres viejos poseían equipos completos de prendas de estilo brasileño (zapatos, algunas
veces medias, pantalones largos y camisas de mangas largas) para usar durante los viajes a las
ciudades brasileñas, visitas de funcionarios brasileños a sus aldeas, o para asistir a los servicios
religiosos del domingo; con estas ropas no se usaba ninguna pintura corporal y ningún
ornamento.
Como lo advertiríamos aquella tarde de nuestro primer día en Gorotire, sin embargo, las
reglas del vestido seguían siendo bastante diferentes en ocasiones de ceremonias tradicionales.
Luego de que nuestro equipo fuera llevado desde la pista y guardado en una pequeña habitación
de los trabajadores del SPI que el encargado nos había asignado hasta que llegara el próximo
avión, caminamos hasta el borde de la “calle” de la aldea para ver la danza final de la ceremonia
de nominación de las mujeres que había sido interrumpida por nuestra llegada. A pesar que los
gorotire nos habían dado una cálida bienvenida, estábamos deprimidos, tristes, y confundidos,
más por la falla de los gorotire de vivir de acuerdo a nuestra idea de cómo debía ser una aldea
kayapó, que por la recepción hostil del encargado. En tanto nosotros estábamos considerando
nuestra situación, mujeres, niñas y unos pocos hombres comenzaron a juntarse a un lado de la
calle cerca de la casa de los hombres. Estaban desnudos, sus cuerpos pintados y cubiertos entre
las rodillas y el cuello con plumas, sus mejillas decoradas con cáscaras de huevo azul pegadas
con resina, los lóbulos de sus orejas distendidos con grandes aros de madreperlas hechos con
conchillas y sus torsos con fajas ornamentales y bragueros. Muchos vestían grandiosas capas de
plumaje de guacamayo que cubrían sus espaldas pegadas como halos alrededor de sus cabezas y
hombros. Otros llevaban en la cabeza tiaras de pluma idénticas a aquellas de los tupinambá de
los bosques en el relato de Hans Stadens del siglo XVI de su cautiverio entre los salvajes de
Brasil.
A medida que los bailarines se iban juntando el hombre más viejo comenzó a decir una
oración desde el medio de la “calle” gesticulando rimbombantemente con su Winchester y
gritando con una entonación obviamente exagerada. Cuando casi cien bailarines se habían
juntado, se formaron en una doble columna, dirigida por dos jóvenes mujeres marcando el ritmo
con largas cañas y comenzaron a moverse en la dirección de las agujas del reloj alrededor de la
calle, coreando un lento himno procesional. Nos dimos cuenta que, pese al plan de “calle”
rectangular “civilizada”, los kayapó se las habían arreglado para dibujar un paso de danza
“circular” (en realidad elíptico) en la “calle” frente a la casa de los hombres. A medida que

4
 oscurecía se fueron encendiendo grandes fogatas a los dos polos de la elipsis, y el ritmo de la
danza cambió desde la soberbia marcha lenta de la apertura hacia una serie de pasos más
rigurosos, cada uno con sus canciones, todos cantaban y bailaban al unísono en el conjunto de
danzantes de la columna.
Aquellos que no bailaban (la mayoría hombres y niños pequeños) permanecían parados
fuera de la rueda de la danza enfrente a la casa de los hombres, mirando. Varias personas
trabajaban frenéticamente para preparar un gran horno de tierra que contenía grandes tortas de
caoba llenas con pescados y presas de caza, en tanto otras estaban cortando hoyos en el
caparazón de grandes tortugas, quizás cincuenta de las cuales estaban dispuestas en largos
bastidores cerca del fuego. Para nuestro horror, piedras hirviendo eran arrojadas en estos hoyos
y las infelices criaturas retorciéndose de agonía morían hervidas en su propia sangre. Todo esto
era en preparación de una fiesta a desarrollarse en cuanto los bailarines finalmente pararan al
amanecer. Cuando el sol finalmente apareció tras una columna de exhaustos bailarines, hombres
armados aparecieron repentinamente y comenzaron a mirar a las muchachas y mujeres en la
línea (luego supimos que estos hombres eran los “compañeros rituales” o parientes del sol de las
mujeres). A medida que ellos corrían llevándose a sus cautivas hacia las casas, eran perseguidos
por mujeres viejas (madres y abuelas de las muchachas, las que mantienen una relación jocosa
con los compañeros rituales de sus hijas o nietas) con leños encendidos con los cuales
golpeaban las espaldas de los guerreros en retirada. Todo esto era festejado con risas de los
espectadores; un sólido golpe en una espalda desnuda con un flameante leño arrancaba los
festejos más fuertes. Cuando la columna de danzantes había sido suficientemente disipada de
este modo, una orgía de comida de tortuga comenzó. Nosotros nos sentíamos demasiado
exhaustos para afrontarla. Cuando habíamos iniciado nuestro camino de regreso hacia nuestras
hamacas, un kayapó portugués parlante nos llamó aparte: “¿No fue hermoso”? Habíamos
asistido a nuestra primera ceremonia kayapó.

Presencia etnográfica y presente etnográfico:

Observador objetivo y nativo subjetivo

Las experiencias de este nuestro primer día en el campo fueron un marco paradigmático
que orientó nuestro trabajo para el resto de aquel primer viaje de campo. Se notaba que las
1962 presiones históricas de contacto y coexistencia con los brasileños y los misioneros habían
impuesto una cantidad de cambios en las formas aparentes de la vida y cultura kayapó. Estos
cambios habían forzado a los kayapó como parte de una situación sobre la cual no tenían ningún
control y de la cual dependían para la supervivencia. Los cambios no tenían un significado
intrínseco para los kayapó, pero les habían sido impuestos porque eran importantes para los
dominadores de afuera, los blancos. Simplemente parecían una capa extraña bajo la cual la
auténtica cultura kayapó aún persistía, manifestándose asimismo en eventos rituales colectivos
como la ceremonia que habíamos visto aquella primera noche en Gorotire, y en perdurables
instituciones sociales como la casa de los hombres y los households basados inflexiblemente en
familias extensas matri-uxorilocales que bordeaban la “calle” de la aldea. Las formas nativas
sociales y culturales, no obstante, parecían haber persistido a pesar de su descomposición por la
situación de contacto interétnico, más que debido a cualquier adaptación armoniosa o estable a
ella. Mientras en muchos casos las formas nativas habían sido erosionadas o suprimidas por las
formas occidentales, no parecía haber síntesis positiva, ni sincretismo o acomodación adaptativa
a una serie de formas o a otra. El interés antropológico en la situación parecía así descansar en
el descubrimiento del auténtico sistema social y cultural kayapó debajo de la cubierta corrosiva

5
de las formas políticas, sociales e ideológicas impuestas en la situación de contacto, y en
analizar cómo este sistema podría trabajar o podría haber trabajado en sus propios términos.
Desde este punto de vista, la antropología, como la cultura kayapó misma, se definía a sí misma
en abstracción de la “situación de contacto”, como la antítesis del “cambio” y el enemigo de la
“historia”.
La condición histórica esencial de la plausibilidad de este punto de vista era la aparente
ausencia de cualquier respuesta política o cultural indígena kayapó a la situación de
coexistencia pacífica con la sociedad brasileña. Como pueblo acostumbrado a las escaramuzas,
los kayapó se volvieron dependientes de los bienes occidentales, sobre todo armas de fuego y
municiones, antes de su “pacificación”. Sus escaramuzas anuales a los asentamientos y las
recolecciones itinerantes de goma y nueces de Brasil eran acometidas para satisfacer las
necesidades de bienes que surgieron de sus intercambios iniciales con los brasileños o de las
hostilidades con otros grupos nativos que habían adquirido armas u otros bienes brasileños. Las
escaramuzas fueron soluciones políticas kayapó a la crisis política-económica impuesta por el
encuentro histórico de los kayapó con la sociedad occidental. No obstante, era también un
medio relativamente riesgoso, arduo y difícil para obtener bienes de consumo. Muchos grupos
kayapó por lo tanto respondieron con presteza a las propuestas de los equipos brasileños de
pacificación que ofrecían cantidades de “regalos” consistentes en su mayor parte de bienes de
consumo que los kayapó estaban por entonces obligados a hacer escaramuzas para adquirir. La
coexistencia pacífica en los términos que los brasileños ofrecían (esencialmente el intercambio
de bienes de consumo por el cese de hostilidades) perseguía los mismos fines que las
escaramuzas. La paz, en breve, parecía como una continuación de la guerra por otros medios,
decididamente más fáciles.
El problema era que una vez que los kayapó fueron pacíficamente asentados en un
puesto del SPI, el motivo primario para los “regalos” brasileños se modificó. El flujo de regalos
tendió a disminuir y volverse más inviables y la asistencia médica, desesperadamente
necesitada, demasiado a menudo fallaba en materializarse. Los kayapó no tenían otros medios
para competir con los brasileños (o misioneros) para proveer más “regalos” o ayuda médica más
que las amenazas de violencia contra el personal del puesto o los edificios, o la amenaza última
de abandonar el puesto y volver a las escaramuzas desde la selva. Sin embargo, cuanto más
tiempo permanecía en contacto pacífico un grupo kayapó menos creíble se volvía esta amenaza.
En instancias particulares, las amenazas de violencia en el contexto del puesto podían ser
efectivas en exhortar el cumplimiento de las demandas kayapó, pero no eran soluciones de largo
alcance ya que no apuntaban al problema básico de adquirir alguna medida de control kayapó
directo sobre los medios de adquisición de bienes de consumo.
La ausencia de una respuesta política viable a su subordinación y dependencia de los
representantes de la sociedad occidental era un parámetro limitante del predicamento de los
grupos kayapó como los gorotire a comienzos de 1960. Otra fue la ausencia de conciencia de la
significación política de su propia cultura en el nuevo contexto de coexistencia interétnica; una
ausencia, en otras palabras, de un conocimiento de la ambivalencia de su “etnicidad” como un
pretexto para la subordinación por la sociedad dominante pero también como base potencial
para la aserción de la autonomía colectiva y la autodeterminación comunal.
En este contexto, la continua vitalidad de las instituciones sociales kayapó como los
households de familia extensa matri-uxorilocal, la casa de los hombres, el sistema de series de
edad, y los rites de passage comunales como la nominación e iniciación me parecían, en tanto
observador antropológico, sacar su fuerza de su rol de reproductor de las relaciones sociales
básicas kayapó, valores y personas. Instituciones comunales como el sistema de series de edad y
las ceremonias aparejaban la reproducción de grupos sociales básicos tales como la familia y los
households a través de las transformaciones de las relaciones sociales efectuadas por el

6
restablecimiento de los grupos colectivos y los ritos de pasaje asociados. Era evidente para mí
que el sistema continuaba funcionando porque continuaba produciendo valores culturales hacia
los que los kayapó orientaban sus vidas y sus identidades: la “belleza” o completitud y la
dominación de los adultos varones y mujeres que cumplían los roles de cabeza de households y
lideres ceremoniales.
El sistema servía, en suma, como un aparato colectivo a través del cual los kayapó
podían controlar la propia reproducción como personas sociales y sus comunidades como
universo social, e imbuir a ambos con los más altos valores de su cultura. Más que un mero
sistema cultural de “símbolos y significados”, era un instrumento de reforzamiento social en el
sentido más elemental, un proceso organizado a través del cual individuo y comunidad podían
concretamente producirse a sí mismos y a los valores sociales que hacen que la vida merezca ser
vivida. Abandonar este complejo sistema de instituciones sociales y ceremoniales, ya sea
porque interfería con las demandas del encargado para incrementar la producción o porque
incorporaba valores irrelevantes u hostiles a aquellos de la sociedad brasileña o los misioneros,
dado que los gorotire estaban bajo crónica presión desde ambas fuentes, hubiera sido no sólo
una pérdida cultural sino incluso una catástrofe política.
En 1962-64, sin embargo, los kayapó de Gorotire parecían no entender los temas en
estos términos, al menos no de manera conscientemente articulada. Para ellos sus ceremonias e
instituciones sociales eran simplemente las maneras como habían sido siempre hechas las cosas.
El término más inclusivo para el corpus tradicional de sus formas culturales, patrones
ceremoniales e instituciones sociales era kukradja “algo que lleva un largo tiempo (contar)”;
pensaban que ése era simplemente el modo de vida prototípicamente humano, un cuerpo de
saber y modos de hacer las cosas creadas y dadas por los ancestros míticos y los héroes
culturales. No tenían idea que este cuerpo de instituciones e ideas era el producto de actores
sociales como ellos mismos o que servían a específicos propósitos sociales tales como la
reproducción de las familias, los households y las personas. No tenían noción de que el conjunto
de las costumbres recibidas, las prácticas rituales, los valores sociales y las instituciones
constituían una “cultura” en sentido antropológico, ni idea alguna sobre el rol reflexivo de esta
cultura en la reproducción de su sociedad e identidades personales.
Los kayapó, en suma, no habían desarrollado aún formas de conciencia social apropiadas
a su nueva situación histórica como parte de un sistema social interétnico, en el cual su cultura
no sólo servía para definirlos como un “grupo étnico” distinto de y opuesto al grupo dominante,
sino también proveía de las bases potenciales para la unidad en la lucha por la protección de la
autonomía interna de sus comunidades. Esta ausencia de formas de conciencia histórica, cultural
y política conmensurada con los requerimientos de su nueva situación era odiosamente
consonante con la ausencia de dimensiones políticas, interétnicas e históricas de los conceptos
antropológicos de cultura y estructura social que yo estaba tratando de aplicar al análisis de su
situación. Lo que no se me ocurrió entonces fue que el estructural funcionalismo, el
estructuralismo y las perspectivas teóricas culturalistas boasiana-kroeberiana-kluckhoniana que
yo trataba de usar debían contener lagunas homólogas a aquellas de la perspectiva kayapó
derivadas de las correspondientes limitaciones en la perspectivas de grupos dominantes de
situaciones análogas de dominación interétnica.
En el cuarto de siglo que pasó antes de que yo retornase a Gorotire, los Kayapó
desarrollaron nuevas formas de conciencia social apropiadas a la orientación de resistencia
política en su “situación de contacto” y los colocó en la práctica con resultados espectaculares.
Para entender como ocurrió esto y las transformaciones culturales que implicó, es necesario
tener una idea de la tradicional visión del mundo de los kayapó y los modos específicos en que
cambió a medida que los kayapó luchaban para crear un lugar viable para ellos en sus nuevas
circunstancias históricas.

7
 De la cosmología a la etnicidad:
Transformaciones de la conciencia social kayapó

La estructura de la concepción del mundo kayapó en el período cuando las aldeas

individuales aún funcionaban como una unidad relativamente autosuficiente y autónoma puede
fácilmente deducirse del diseño espacial de la aldea en sí misma. Un círculo de casas de
familias extensas rodeaba una plaza central abierta, locus de la ceremonia comunal y las
actividades sociales. En la plaza se levantaban dos casas de los hombres, una en el este otra en
el oeste, respectivamente llamadas la “baja” y la “alta” casa de los hombres. El terreno
inmediatamente alrededor del círculo de casas era llamado el terreno “negro” o “muerto” y era
concebido como una zona transicional entre el espacio social de la aldea y el dominio natural de
la sabana o la selva. En esta zona estaba localizado el cementerio y varios sitios de reclusión
ritual usados en ritos de pasaje. La aldea estaba así organizada a lo largo de dos dimensiones
espaciales intersectadas, una concéntrica y la otra diametralmente (este-oeste) contrastantes, la
última también concebida en términos de contraste vertical entre más bajo y más alto, o en el
otro par de términos empleados por los kayapó, “raíz” y “cumbre”. Esta polaridad espacial del
círculo de la aldea es retenida en las aldeas kayapó existentes con una sola casa de los hombres.
El modelo cósmico de espacio y tiempo inducido por el plan ideal de aldea puede ser
visto como un modelo del proceso social de producción y reproducción, en el cual el ciclo de la
vida, definido como una alternancia reversible de la socialización y la muerte es subsumido
como un irreversible pero infinitamente replicado proceso lineal de crecimiento. El este es la
“raíz” del cielo, el comienzo del viaje del sol y metafóricamente también del ciclo de la vida. El
oeste es la “cumbre” del cielo o el ciclo de crecimiento de una planta. El espacio “vertical”
entonces define un proceso temporal que es lineal e irreversible pero infinitamente replicable.
La dimensión concéntrica del espacio es concebida como la forma de un proceso cíclico
reversible, un proceso de transformación de la energía natural y las materias primas en forma
social (epitomizada por el proceso de socialización) y el desmembramiento de las formas
sociales nuevamente por la energía natural (epitomizada por la muerte, ritualmente concebida
por los kayapó como “transformación en un animal”). La aldea es el punto central de ambas
dimensiones, el foco del espacio social, que da acceso por todos lados al espacio ‘natural’
habitado por animales y seres inferiores, gentes no-kayapó. Todos los niveles de la organización
social, desde la aldea como un todo pasando por el household doméstico hasta la persona
individual, son concebidos como réplicas de este mismo modelo socio-cósmico. El proceso de
(re)-producción social está así recursivamente imbuido de la estructura de sus productos. Todos
los niveles del conjunto social son igualmente concebidos como producto del cíclica e
infinitamente replicado proceso de producción social que implica.
Los términos cosmológicos en los cuales esta visión tradicional de los kayapó del mundo
social eran presentados no dejaban lugar para una conciencia de la estructura de este proceso
integral en sí mismo como producto social. Era visto por el contrario como la estructura natural
del cosmos. La sociedad kayapó se concebía como el foco central de este proceso cósmico y
como la sociedad que más completamente se conformaba al patrón cósmico. Otras sociedades y
gentes no kayapó eran concordantemente concebidas ambas como menos “social”, esto es,
menos que completamente humana según las pautas kayapó, así como una ejemplificación
menos completa del patrón “natural” de lo que una sociedad debería ser. Concretamente, esto
significaba que los kayapó las veían entonces como más parecidas a animales (así, en este

8
sentido más “naturales”) y menos “hermosas” o completas (menos como instancias completas
del patrón “natural” de humanidad, y por lo tanto en este sentido menos “naturales” también).
Esta afirmación peyorativa era epitomizada en el término kayapó para gente no-kayapó, me
kakrit o “gente de poco valor o belleza” (otras hablantes Ge con organización social y lengua
similar a la de ellos, eran a veces exceptuados del estatus de me kakrit, e incluidos con los
kayapó en la categoría de me metch o “gente bella”).
Con la integración de los kayapó a la sociedad poliétnica brasileña, sin embargo, esta
visión cosmológica tradicional sobrellevó modificaciones fundamentales en varios aspectos.
Estos cambios agregaban tácitamente una nueva “visión del mundo” tan totalizadora en su
alcance y poder explicativo como la vieja. Esta nueva formulación, como la vieja, expresa la
relación entre los kayapó y no kayapó en términos análogos a la estructura interna de la
sociedad kayapó. Pero hubo un cambio fundamental en la concepción de la “sociedad”. La aldea
kayapó aislada había sido reemplazada, como el modelo exclusivo de la sociedad humana, por
la situación de contacto, en la cual la sociedad brasileña por una parte, y las sociedades
indígenas por la otra, confrontan una con otra en una relación de interdependencia ambivalente.
No sólo son admitidos los brasileños en este nuevo esquema conceptual como completamente
humano, sino que los kayapó han comenzado a verse como un pueblo “indio” entre otros, con
una “cultura” del mismo orden a la propia. El corolario político de este nuevo nivel de
autoconciencia cultural es que los kayapó han comenzado a ver la preservación o pérdida de su
identidad cultural como un tema de preocupación y acción política concertada. En otras
palabras, desde verse a sí mismos simplemente como el prototipo de la humanidad, los kayapó
ahora se ven a sí mismos como grupo étnico, compartiendo su etnicidad en un grado más o
menos equivalente con otros pueblos indígenas en su común confrontación con la sociedad
nacional.
La alteración más importante de estos cambios específicos es el viraje desde el foco del
sistema de conciencia social como un todo de la estructura interna y reproducción de la
sociedad kayapó, considerada como un sistema autónomo completo en sí mismo, a la relación
entre la sociedad kayapó y la sociedad nacional. La correspondencia entre la estructura interna
de la sociedad kayapó y la estructura de este nivel focal de las relaciones interétnicas aún se ve
como en el viejo sistema, pero corre como si fuera en dirección opuesta con el orden interno de
la sociedad kayapó ahora tácitamente vista como motivada o determinada por la estructura de
relaciones a través de la frontera interétnica. Es importante notar que esta “descentralización” y
sus cambios concomitantes en la conciencia social parecen haber comenzado a tomar una forma
definitiva como un patrón cultural colectivo solamente cuando los kayapó comenzaron a
interactuar al nivel de organización comunal concertada con la sociedad nacional para demandar
y cambiar los términos de su relación con ella. La nueva visión por lo tanto no puede
considerarse como un “reflejo” de un estado existente de relaciones, sino que consiste en formas
de actividad pragmática a través de las cuales el nuevo sistema, como un específico patrón de
conflicto e interdependencia, surge a través de las acciones de los mismos kayapó.
Los principios estructurales básicos de la nueva visión siguen siendo reconocidamente
los mismos que aquellos de los viejos. Las relaciones clave que determinan la estructura interna
del dominio social continúan siendo modeladas en el proceso de transformación (re)productiva
que vincula el dominio natural y social circundante. Dentro de la esfera social, la misma
estructura es vista como repetida en los sucesivos niveles de la sociedad como un todo, la
unidad segmentaria del household y la construcción de la persona social individual. Las
relaciones y estructuras mismas, sin embargo, han cambiado dramáticamente tanto en forma
como en contenido.
El universo sigue siendo visto como una serie de zonas concéntricas de la naturaleza y la
sociedad, pero en contraste con la vieja visión, con los kayapó como ocupantes exclusivos del

9
centro social y otros pueblos indígenas y brasileños en posiciones “naturales” más periféricas, la
nueva visión afirma una totalidad “social” acompañando tanto a los elementos kayapó como a
los brasileños. En esta versión el centro “Indio” (incluyendo no sólo los kayapó en sí mismos
sino otros pueblos indígenas también) está circundado por la sociedad brasileña que nunca será
aceptada como un constitutivo complementario del dominio social completo. La oposición entre
la sociedad brasileña e india combina así, o colapsa, los significados llevados por los distintos
modos de contraste diametral o concéntrico en el viejo, centrado exclusivamente en la
formación kayapó de la conciencia social.
Cada grupo dentro de este campo social dividido se relaciona de formas opuestas con la
zona circundante de la “naturaleza”. El modo indígena es constructivo, consiste en el proceso
tradicional de transformación de las energías naturales y materiales en poderes y forma sociales,
de modo de permitir la renovación de la naturaleza y sus poderes. El de los brasileños, por el
otro lado, es destructivo: la tala de los bosques y su conversión en pastizales, la contaminación
de los ríos, la explotación minera, la construcción de represas y la inundación de los
alrededores, todo lo cual permanentemente despoja a la naturaleza y la convierte en inútil para
la vida y la agricultura, la caza y la pesca. La complementariedad de estas relaciones opuestas a
la naturaleza por lo tanto participa de las propiedades de la oposición “vertical” en la vieja
cosmología como partes de un proceso irreversible: el comienzo y fin, raíz que crece y cumbre
que decae. Al mismo tiempo retiene su significación esencial de oposición concéntrica entre los
dominios de la sociedad humana y la naturaleza en la antigua versión. Aquí de nuevo, entonces,
los modos de oposición vertical y concéntrica que en la versión vieja eran contrapuestos como
dimensiones distintas y complementarias de contraste han colapsado en un solo modo de
oposición compuesto pero ambivalente.
La relación entre los nativos y la sociedad brasileña que constituye la estructura de esta
nueva totalidad social es replicada en todos los niveles de la organización social, incluyendo el
household y la persona individual. Tal como la totalidad social es vista ahora como hecha de un
lado nativo y un lado brasileño, con la frontera entre ellos definida por el movimiento de los
bienes de consumo y por la lucha para afirmar la autonomía contra la provisión de aquellos
bienes de consumo, así el household y el individuo se han convertido en seres dobles,
diametralmente divididos en un corazón interno indígena kayapó, y una fachada externa
compuesta completamente o en parte por los bienes de consumo y formas brasileños. Los bienes
prototípicamente involucrados son ropas en el caso de la persona, en el caso del grupo
doméstico el estilo brasileño de la casa y otros artículos de propiedad privada tales como
utensilios de cocina y valijas para guardar las posesiones.
En todos los niveles de la totalidad social, en suma, desde el individuo a las relaciones
entre la sociedad kayapó y la sociedad brasileña como totalidades, una parte o aspecto kayapó
ambivalentemente se define a sí misma en contraste con un aspecto “brasileño”, luchando para
afirmar la separación y autonomía de su aspecto indígena, mientras incorpora a sí mismo una
fachada brasileña derivada de la propiedad de bienes que no pueden estar más ausentes. La
nueva versión no ha reemplazado a la vieja sino que existe con ésta y como si estuviera en un
nivel diferente, siendo específicamente focalizada en la interfase entre la sociedad kayapó y la
brasileña, en tanto la vieja está primariamente en relación con procesos y relaciones dentro de la
sociedad kayapó misma. La nueva versión, además, no se formula en los mismos términos del
ritual y el mito, ni como claramente articulada con la estructura del espacio de la aldea, como la
cosmología tradicional; al contrario está implícita en las nuevas formas sociales, las actitudes y
la retórica relativa a la interacción con la sociedad brasileña, en particular el uso de los bienes
de consumo brasileños.
Esta división dentro de la estructura de las unidades de la sociedad kayapó entre un
componente indígena y un componente brasileño, como aquel entre la sociedad kayapó como un

10
todo y la sociedad brasileña, es un foco tanto de dependencia como de lucha. La entidad social
indígena (individual o colectiva) depende de los bienes y de las formas de la propiedad
brasileras no meramente para sus usos prácticos, sino para conferir una necesaria pátina de
viabilidad y aceptabilidad dentro de la nueva, compuesta, totalidad social indígena brasileña. Al
mismo tiempo el componente indígena kayapó es el que resulta de las luchas de la entidad
social compuesta para afirmar la continuidad de su autonomía y validación contra el aspecto
brasileño alienante. Muchas características del uso social de los bienes son sintomáticas de esta
ambivalencia: las pinturas corporales de áreas de la piel debajo de las ropas brasileñas; la
condescendiente referencia al nuevo estilo brasileño de las casa por sus dueños como “irreales”
o “ersatz” (kaygo); y más aún, en Gorotire una aldea doble con una “auténtica” aldea circular
tradicional para los kayapó “reales” (más vieja, más tradicional) construida a mediados de los
70’s a lo largo de la original aldea brasileña tipo “calle”, como un esfuerzo por afirmar los
modelos culturales tradicionales de los kayapó.
Este proceso puede ser visto resolviéndose sí mismo en la evolución de patrones de uso
de artículos de consumo clave. La ropa es un buen ejemplo. Reemplazar los cubre pene por
shorts fue la primera forma de vestido brasileño en estandarizarse en las comunidades kayapó.
Los kayapó también adoptaron las camisas de mangas largas y cortas, los pantalones largos y
las camperas, y muchos de ellos tienen hoy estas prendas. En 1960 era normal que los jefes se
vistieran con pantalones largos y camisas de mangas largas para recibir a los visitantes oficiales,
y otros kayapó vestían similares ropas “civilizadas” para ser fotografiados. El corte de cabello a
la brasileña se volvió la norma y los tarugos de los labios se quitaron.
Hoy, sin embargo, los mismos jefes y otros hombres están nuevamente usando sus
cabellos largos. En Mentukti y Makranoti, una cantidad de hombres viejos continúa usando
tarugos labiales y los lóbulos de las orejas se siguen perforando. Los tarugos labiales no
volvieron a Gorotire, pero tanto en aquellas aldeas como en ésta cuando los jefes van a una
ciudad brasileña usan shorts (a veces pantalones largos) y zapatos, pero no camisa o saco. Sus
caras, armas y torsos están pintados y llevan collares tradicionales y aros de cuentas. El
conjunto es a menudo completado con un tocado de plumas. El cambio de ropas brasileñas en
su totalidad por la vuelta a una vestimenta mitad y mitad entre brasileño e indígena revela más
vividamente que cualquier otra cosa el reciente cambio social político y cultural del balance de
poder entre brasileños y kayapó, y el desarrollo concomitante de una nueva afirmación y orgullo
de la identidad indígena.
Esta nueva estructura de conciencia social puede verse como una compleja
transformación de la tradicional cosmología kayapó, pero no es meramente un viraje de un
caleidoscopio cognitivo en sentido estructuralista. Por el contrario, corporiza la forma del
proceso social central en la nueva situación de confrontación interétnica en la cual los kayapó se
encuentran a sí mismos. En contraste con la vieja visión cosmológica del mundo basada en el
proceso interno de reproducción de la sociedad kayapó, este es un proceso de lucha y
contradicción entre los kayapó y otros grupos étnicos nativos por un lado y de los brasileños y
otras naciones del sistema capitalista mundial por el otro. Como la vieja, la nueva visión no sólo
representa el patrón de este proceso sino que provee una carta de presentación y marco
ideológico para la acción y la lucha política. En lugar de la vieja visión de los kayapó como un
paradigma de humanidad autónomo y supremo, éste los define como una categoría de grupo
étnico (“Indios”) en lucha con un grupo étnico ajeno dominante, los blancos. En lugar de la
visión ahistórica y cultural de la sociedad kayapó ofrecida por la tradicional visión del mundo,
ésta define la supervivencia de su sociedad y cultura como supeditada al éxito de su resistencia
a la destrucción de su medio ambiente natural por los blancos dominantes. La nueva visión
constituye, en breve, el tipo de formación social de conciencia social que los kayapó parecían

11
no tener pero que urgentemente necesitaban cuando por primera vez los visité‚ a principios de
1960.
Esta nueva visión social y política kayapó se desarrolló como una parte integral de las
luchas de los kayapó entre 1970-1980 para tener el control de sus capacidades tecnológicas,
instituciones políticas y agencias ideológicas que definían su subordinación a la sociedad
nacional. Antes de proceder a considerar estas luchas en detalle, sin embargo es importante
reconocer el rol jugado por el antropólogo en estas transformaciones culturales y políticas.

De la situación postcolonial a la eco-política posmoderna:

La resurgencia kayapó y sus implicancias para la antropología

Los misioneros y los trabajadores del Servicio Indio no eran los únicos foráneos que
jugarían un rol en la nueva situación de coexistencia interétnica. Siguiendo el establecimiento
de relaciones pacíficas con la sociedad nacional, los kayapó fueron visitados por una serie de
antropólogos, fotógrafos, etnozoólogos, etnomusicólogos, coleccionistas de museos, periodistas,
cineastas y otros que podrían agruparse bajo el genérico título de “antropólogos”. A diferencia
de los otros representantes de la sociedad dominante con los cuales los kayapó entraron en
contacto, estos visitantes arribaron con un rol relativamente diferencial y supletorio, para
aprender y registrar la “cultura” kayapó. El efecto acumulativo de estos contactos fue catalizar
el desarrollo de una conciencia por parte de los kayapó del potencial valor político de su
“cultura” en sus relaciones con la sociedad que los envuelve. El descubrimiento de que sus
instituciones sociales tradicionales, prácticas y creencias constituían algo que esa sociedad o al
menos ese sector de ella de donde venían los antropólogos, llamaba una “cultura”, y que al
contrario de una justificación de subordinación o explotación, este sector de la sociedad
dominante veía a la “cultura” kayapó como un recurso de gran valor en la cual tenían interés,
tuvo una gran importancia política para los kayapó. En términos generales, para muchos
pueblos nativos el hecho de que los antropólogos y otros ajenos relativamente prestigiosos, que
a menudo disponían de imponentes recursos según parámetros de los brasileños locales como
también de los nativos, estaban dispuestos a emplear esos recursos, además de sus vidas, en el
estudio de “culturas” nativas, debe haber hecho más que cualquier otra cosa para convencer a
estas gentes que sus modos de vida tradicionales y sus ideas eran fenómenos de gran valor e
interés a los ojos de al menos algunos sectores de la sociedad envolvente. Se dieron cuenta, en
suma, de que la diferencia que era vista como el gran obstáculo para la coexistencia con la
sociedad dominante podía, después de todo, representar un valioso recurso para tal coexistencia.
Este efecto fue reforzado cuando los antropólogos y otros cuyo motivo principal era la
documentación de la cultura contribuían con bienes materiales y asistencia médica o actuaban
como mediadores y apoyo concreto desde los centros metropolitanos de donde venían.
El punto aquí no es la efectividad de tal asistencia en sí misma, sino el efecto
acumulativo de tales contactos externos e información sobre la conciencia cultural y política de
los mismos kayapó. En la situación de la mayoría de los pueblos del Amazonas en la primera
mitad de este siglo, donde aún aquellos elementos de la sociedad dominante que ofrecían apoyo
contra un mundo hostil (la agencia indígena del gobierno y los misioneros) estaban empeñados
en la asimilación de ideologías que explícita o implícitamente despreciaban a las culturas
nativas y las relegaban a roles dependientes o tutelares, simplemente hacer trabajo de campo en
el moderno sentido de observación participante se volvió tácitamente un acto político cargado
de implicancias radicales para la evaluación positiva de las culturas nativas y su derecho a la

12
igualdad y la autodeterminación. Si los antropólogos mismos a menudo permanecían
olvidadizos de estas implicancias políticas de sus actividades, los trabajadores brasileños del
Servicio Indio y los misioneros raramente se olvidaron de este punto, como su crónica
ambivalencia, suspicacia y hostilidad hacia los antropólogos en el campo lo atestigua.
Como quiera que sea, me parecía claro cuando comencé a estudiar las luchas políticas de
los kayapó durante el período de resurgencia a finales de los 70’s y 80’s que en su comienzo las
funciones tecnológicas y políticas en sus propias aldeas y en sus confrontaciones políticas con
los brasileños y la sociedad internacional, los kayapó eran guiados por un nuevo nivel de
conciencia de su “cultura” como un foco de la lucha política.
Las luchas kayapó para crear y defender una esfera relativamente autónoma para sus
comunidades y tierras habían tenido lugar en dos frentes, uno interno y el otro externo.
Internamente, habían planeado obtener control de cada aspecto de la aldea/sociedad indígena
del puesto que constituía un punto de control por o dependencia de la sociedad y cultura
nacional. Externamente ellos habían confrontado repetidamente amenazas emanadas de la
sociedad nacional dominante y el sistema mundial en su lugar de origen, a su recurso en los
centros nacionales e internacionales de poder político y económico.
Con respecto a la esfera interna, los gorotire ejemplifican los logros de otras
comunidades kayapó más grandes. Durante los 70s y 80s, sistemáticamente tomaron control de
todos los mayores focos institucionales y tecnológicos de la dependencia de la sociedad
brasileña dentro de su comunidad y reserva. Un gorotire ha desplazado al agente brasileño del
FUNAI como jefe del Puesto FUNAI de Gorotire (El viejo SPI fue reemplazado en 1969 por la
actual agencia Fundación Nacional para el Indígena, o FUNAI). Los gorotire manejan la radio
de onda corta. Los gorotire paramédicos manejan el nuevo dispensario que fue construido y
equipado por los mismo gorotire. Los mecánicos gorotire mantienen la flota de botes a motor,
tractor, y automóvil manejados por conductores gorotires con registro. El avión de los gorotire
(piloteado por un piloto brasileño pagado por la comunidad) patrulla las fronteras de la reserva
Gorotire y traslada a los enfermos graves a hospitales en las proximidades de ciudades
brasileñas. Los gorotire manejan su propia cuenta bancaria comunal y las cuentas individuales
de los jefes de aldea, que reciben dinero de las concesiones por caoba y oro, sobre las tierras
comunales negociadas por los mismos gorotire. Un gorotire converso ahora maneja el servicio
misional del domingo, al que asiste un grupo de seguidores, de aproximadamente el 10% de la
población de la aldea. En síntesis, los gorotire no han demolido tanto como hecho su propia
arquitectura de la dependencia, la cual comprendía estas funciones cuando eran monopolizadas
por los representantes de la sociedad nacional. Ellos la convirtieron en la fundación de la
autonomía comunal interna y del control local sobre los principales nudos de articulación con el
sistema circundante nacional y mundial.
Estas conquistas culturales y políticas en el nivel interno comunal estaban acompañadas
por una política intercomunal ofensiva y cooperativa dirigida contra las amenazas de la
sociedad nacional y el sistema económico mundial, en la cual los gorotire participaron en
alianza con otros grupos kayapó. Esta ofensiva política kayapó no tiene paralelo, en sus metas,
estilo, sustancia y desarrollo en la historia de las sociedades nativas del Amazonas. Durante los
últimos doce años los kayapó alcanzaron una serie de demostraciones contra una variedad de
amenazas a su integridad política, social y territorial y a la base de su economía de subsistencia.
En orden cronológico, incluían la exitosa recaptura de las minas de oro ilegalmente abiertas
cerca de la aldea gorotire; una sentada en el palacio presidencial en Brasilia contra el derrame
de desechos radioactivos en la frontera oeste del territorio kayapó; la recaptura y demarcación
oficial del territorio de Metukire Kayapó en la frontera norte del Parque Xingú; la demostración
a la convención constitucional en 1987-88 contra los intentos de las fuerzas de la derecha para
integrar cláusulas dañando los derechos y los intereses indígenas en la nueva constitución, la

13
gran y espectacular demostración en Belem contra la detención del líder Gorotire Kuben’i
basada en cargos políticamente inspirados en l988; y como un triunfo culminante de una serie,
la gran marcha intertribal a Altamira contra la construcción de una represa hidroeléctrica en el
río Xingú, a la cual el Banco Mundial había financiado. Mientras esto está siendo escrito los
kayapó están esperando la demarcación de una nueva gran reserva para las comunidades y
territorios kayapó que aún carecen de una reserva legalmente constituida. Esta demarcación fue
prometida por el gobierno de Brasilia como resultado de una campaña internacional de los
kayapó y apoyos no kayapó, entre ellos el cantante de rock Sting que actuó en representación de
los kayapó por la reserva proyectada.

De lo abstracto a lo concreto:
Cultura política y des-alienación teórica

Al momento de mi primer trabajo de campo, no pensé acerca de la instancia

metodológica de observación y “participación” no intervencionista que adopté como una
función de la relación colonial alienante de los kayapó con la sociedad brasileña.
Retrospectivamente, sin embargo, me parece claro que el factor subyacente que hizo parecer a
esta perspectiva alienada tan apropiada y convincente fue la evidente disparidad política y
cultural entre los kayapó y la sociedad occidental que la había circundado. En esta perspectiva,
la cultura y la sociedad kayapó, sin expectativas de revertir los términos o los efectos odiosos de
la dominación cultural y política, parecía ya objetivada y abstraída en relación con su contexto
social y político circundante, en el sentido de estar aparte de cualquier sentido cultural y
políticamente involucrado con la sociedad envolvente.
Los determinantes históricos y políticos de mi inicial perspectiva antropológica sobre los
kayapó fueron notables para mí a medida que seguía los éxitos de la resistencia política de los
kayapó y la resurgencia cultural en las siguientes dos décadas. Pero fue recién cuando volví a
Gorotire en 1987 para hacer mi primer film “Mundos en desaparición”, cuando me di
completamente cuenta de cuánto tiempo había pasado para los kayapó y para mí mismo desde
mi primer arribo a la aldea en 1962. La exuberancia, optimismo y cálida recepción de los
gorotire y su confianza en sí mismos en relación con los brasileños en el despertar de su
exitosas apropiaciones de las funciones tecnológicas y de administración política de sus propia
aldea y la serie de confrontaciones políticas me hicieron dar cuenta comparativamente cuán
desalentados y desesperados habían estado a comienzos de los 60s.
El cambio en el ánimo, sin embargo, era menos impactante que el cambio en la
autoconciencia social y cultural. En 1986-87 y más aún en 1989, era común oír a los lideres
kayapó y a hombres y mujeres ordinarios hablar continuamente de seguir su forma cultural de
vida y defenderla de las presiones asimilacionistas destructivas de la sociedad nacional como
propósito principal de su lucha política. Muchos, incluso los monolingües habían comenzado a
usar la palabra portuguesa “cultura” para resumir su modo de subsistencia material, su medio
ambiente natural como esencial para ella y sus instituciones sociales tradicionales y su sistema
ceremonial. El término nativo para el cuerpo del saber y la costumbre de una sociedad,
kukradja, era ahora usada comúnmente del mismo modo, hablando de las prácticas tradicionales
y saber kayapó como requiriendo esfuerzos conscientes de parte de la comunidad como un todo
para preservarlos y reproducirlos.
Enfatizo que esta nueva conciencia no es meramente un conservatismo defensivo
centrado en términos moralistas como en “nosotros deberíamos seguir los modos de nuestros

14
ancestros”. Por el contrario tiende a ser positivamente expresado en términos de la necesidad de
seguir la cultura, frecuentemente identificada de forma concreta con modos tradicionales de
subsistencia y dieta, o la realización de ceremonias, a fin de preservar la “vida”, “fuerza” y
“felicidad” de las comunidades sociales kayapó. Una y otra vez he oído a los kayapó decir que
comer comida brasileña, tener sexo con los brasileños y especialmente beber bebidas
alcohólicas brasileñas lo hace a uno “débil”. Esta creencia es a menudo ofrecida como razón de
porqué el medio ambiente debe ser defendido, ya que su destrucción destrozaría las bases de la
subsistencia nativa. A su vez esto socavaría la “fuerza” y “felicidad” de los kayapó forzándolos
a abandonar su dieta tradicional y a depender de la comida brasileña importada. Los kayapó que
han viajado y se han encontrado con gente nativa aculturada tienden a describirlos como
“tristes” o “débiles” como resultado de la pérdida de su cultura o kukradja ancestral. La idea
esencial detrás de estas expresiones es que la “cultura” es el medio por el cual una sociedad
mantiene su confianza y capacidad de acción incluyendo tanto la acción política vis a vis la
sociedad nacional y la reproducción de sus propios patrones de vida.
El punto aquí es que haciendo de su cultura un asunto político, y autoconcientemente
haciendo de la diseminación de su imagen cultural en demostraciones públicas y medios de
comunicación un aspecto clave de su lucha política, los kayapó no sólo transformaron el
significado y contenido de su cultura misma sino también la significación de documentarla y
comunicarla a un público no-kayapó. En los 80s publicar o en su defecto comunicar
públicamente acerca de la cultura kayapó se había convertido, de buen o mal grado, en una parte
de ambas dimensiones política y cultural del fenómeno acerca del cual uno intentaba hablar
como antropólogo.
Este ya no era tampoco, meramente, un caso de transmisión a los kayapó de un concepto
de su “cultura” como tal, o de respeto y valoración positiva de ella, en el sentido de mis
comentarios anteriores sobre las implicancias políticas del trabajo de campo antropológico en el
Amazonas. Los cambios en la cultura kayapó y en la relación social y política de los kayapó con
la sociedad nacional e internacional descritos anteriormente involucraron no sólo cambios en la
estructura y el nivel de conciencia reflexiva sino también cambios fundamentales en la relación
de los antropólogos con la cultura y la sociedad. Estos cambios incluían (aquí hablo por mí
mismo) un resurgimiento de conciencia de parte del antropólogo de las condiciones históricas y
las implicancias políticas de su propio rol paralelo al surgimiento de la autoconciencia social y
cultural de los kayapó. También incluían un cambio en la instancia metodológica y política
desde la objetivamente denotada “observador participante” a aquella de un actor observando y
comunicando consciente de que sus actividades de observación y comunicación se han
convertido en partes integrantes del proceso que está luchando por observar y comprender.
Estas transformaciones en mi relación como antropólogo con los kayapó fueron
exponencialmente intensificadas a medida que me fui involucrando más en el uso de medios
visuales en el campo. Comenzando con una serie relativamente convencional de filmes
etnográficos para la BBC filmados en 1976 (1978a, 1982) seguí haciendo dos filmes en la serie
“Mundos en desaparición” con la Televisión Granada en 1987 y 1989 que intentaban romper
con los enfoques de filmes etnográficos por focalizarse en las formas del debate político interno
sobre cómo tratar con la situación de contacto interétnico con la sociedad occidental puede
estimular el desarrollo de la autoconciencia cultural y los modos tradicionales en que patrones
culturales pueden ser diseñados en tales situaciones como recurso efectivo de empoderamiento
y resistencia (1987, 1989a, 1989b). Estos desarrollos en mi propio trabajo (y en el de mis
colegas de la BBC y técnicos fílmicos de Granada) fueron primariamente posibles por el hecho
de que los kayapó ya habían comenzado a usar medios visuales de la misma manera.
Para mediados de 1979, los medios representacionales (fotografía, grabación de audio y
a mediados de los 80 film y video) habían comenzado a jugar un rol clave en la objetivación de

15
los kayapó de su propia cultura. Así como los más concretamente accesibles y más
tecnológicamente glamorosos aspectos del registro de la propia cultura por los extraños, los
medios visuales transmitieron a los kayapó más vívida y directamente que otros medios de
comunicación que su “cultura” tenía valor a los ojos de una parte potente de la sociedad exterior
de la cual emanaban los registros de la cultura. El poder de representación a través de estos
medios se asoció por lo tanto con el poder de conferir valor y significado sobre ellos mismos a
los ojos del mundo exterior, y reflexividad, en nuevos modos, a sus propios ojos también. La
tecnología de la representación por lo tanto asumió el carácter de un poder de controlar los
términos de este significado y el proceso de valor involucrado. La adquisición de esta
tecnología y las habilidades para operarla se volvieron una parte importante de la lucha kayapó
para el reforzamiento de su poder en la situación de contacto interétnica. El control sobre el
poder y la tecnología de la representación, aún más que sobre la imagen per se, se convirtieron
en punto de referencia simbólico de la cultura.
La significación de la adquisición de la capacidad de los medios para la política cultural
de reforzamiento se manifiesta en la importancia que los kayapó dan a sus camarógrafos en sus
confrontaciones con la sociedad nacional y la prensa mundial. El rol de los camarógrafos
kayapó en situaciones tales como el encuentro de Altamira no es sólo para hacer un registro
documental kayapó independiente del evento en sí mismo, sino también para ser vistos y
representados en el acto de hacerlo por los medios de comunicación no-kayapó. El punto es por
tanto que los kayapó no son dependientes de la sociedad de afuera para el control sobre la
representación de sí mismos y sus acciones, sino que poseen los medios de control sobre la
imagen, con todo lo que ello implica para la habilidad de definir el significado y valor de los
actos y eventos en la arena de la interacción interétnica.
Los medios de audio y sobre todo los visuales han llegado así a ser, no meramente
medios de representar la cultura, acciones o eventos y la objetivación de sus significados en la
conciencia social, sino ellos mismos los fines de la acción social y objetivación de la conciencia.
Los kayapó han pasado rápidamente del escalón inicial de concebir un video como un medio de
registrar eventos a concebirlo como el evento a ser registrado y más aún a concebir eventos y
acciones como temas para el video. El reciente encuentro intertribal de Altamira que los kayapó
organizaron para protestar por el proyecto brasileño de construcción de una represa
hidroeléctrica en el valle del río Xingú, se planeó desde el comienzo como una demostración de
la cultura kayapó y de solidaridad política entre las diferentes aldeas kayapó y pueblos nativos
no-kayapó que ayudarían en la representación con medios informales, sobre todo film, video y
televisión.
El film documental hecho por Granada Televisión “Los kayapó: Fuera de la Selva”
(1989a) para el cual actué como antropólogo asesor, se planeó en consulta estrecha con el
organizador kayapó del encuentro de Altamira, Payakan, y formó parte integral de los planes de
Payakan para la demostración. La idea para el film, en efecto, tuvo su origen en discusiones
entre Payakan y yo durante su viaje a Norteamérica en noviembre de 1988, cuando serví como
su traductor y anfitrión en Chicago. Payakan explicó que los kayapó querían una documentación
completa de todas las fases de la organización del encuentro, incluyendo las preparaciones
preliminares en las aldeas kayapó, y que ellos veían esto como una parte importante de su
presentación del evento al mundo externo. Él prometió en conformidad asegurar nuestra entrada
dentro de las dos principales aldeas kayapó involucradas en el proyecto, así como también la
cooperación de los habitantes de las aldeas en realizar su ritual y otras preparaciones ante
nuestras cámaras. El también nos invitó a acompañarlo junto con una delegación de treinta
líderes kayapó a inspeccionar la gran represa hidroeléctrica de Tucuruí que formaba una
importante parte de la fase inicial de la organización para Altamira. Todos estos temas
estuvieron representados en nuestro filme.

16
 El encuentro de Altamira fue planeado pensando en su apariencia en el filme y en el
video. Las sesiones diarias fueron en efecto coreografiadas con gran despliegue de prácticas
rituales masivas que enmarcaban los comienzos, finales y momentos relevantes. El campamento
de los participantes kayapó se creó como el modelo de una aldea kayapó completa, con familias,
refugios tradicionales y producción de artefactos, todo exhibido para cientos de fotógrafos,
cámaras de televisión y video. Los líderes kayapó vieron a Altamira como su mayor
oportunidad para representarse a sí mismos, su sociedad y su causa ante el mundo y sintieron
que el impacto que provocaría en la opinión pública brasileña y del mundo entero sería más
importante que el actual diálogo con los representantes brasileños que ocurría en el encuentro
mismo. Al mismo tiempo se dieron cuenta de que la producción de un gran evento de
confrontación atraería grandes cantidades de periodistas y documentalistas brasileños y del
mundo, y que la presencia de estos testigos y a través de ellos la audiencia de masas (“el mundo
entero está mirando”) sería su mejor garantía de que el gobierno brasileño se sentiría compelido
a enviar sus representantes al encuentro y hacer lo mejor para prevenir la violencia contra los
participantes indígenas. En el evento probaron estar en lo correcto en todos estos puntos.
Entonces, estas son dimensiones ampliadas del uso de los medios entre los kayapó. También
son dimensiones mayores del rol del hacedor de filmes antropológicos entre los kayapó y por lo
tanto de los medios en los cuales él o ella se vuelve parte de lo que filma.
La relación reflexiva del observador participante con la realidad que registra es por
supuesto común a todos los modos del trabajo de campo antropológico. Sin embargo, al intentar
documentar el rol del audio y video en sí mismos en la transformación cultural y
autoconcientización de los kayapó, la dinámica reflexiva de esta relación se ve fuertemente
intensificada. Uno no sólo se vuelve parte del proceso que esta tratando de registrar sino que
directamente lo afecta de numerosas maneras, algunas intencionadas y otras no.
Lo que ocurrió durante la realización del primer filme de Granada “Mundos en
desaparición” sobre los kayapó es un caso para puntualizar. Yo había planeado el filme como un
estudio comparativo de las reacciones de dos aldeas kayapó diferentes a los desafíos
presentados por la sociedad brasileña. Quería mostrar que los kayapó estaban usando con éxito
su bagaje de instituciones sociales y valores culturales para resistir y adaptarse a la sociedad
nacional y, al mismo tiempo, que estaban en el proceso activo de debatir y revisar el significado
de su propia cultura. El punto general era que las “culturas” de sociedades simples como las
kayapó no son homogéneas, internamente orientadas, sistemas cerrados de “representaciones
colectivas” sino activos procesos de lucha política acerca de los términos y significados de la
acomodación colectiva a las situaciones históricas que involucran interacción con las
condiciones externas, incluyendo otras sociedades. Sabía del uso de los kayapó de las
grabaciones de audio y video y planeaba incluir esto junto con otras formas nuevas de
adquisición de habilidades tecnológicas en el film como instancias del punto central.
Cuando nuestro equipo estaba preparándose para dejar la primera de las dos aldeas para
ir a la segunda, el líder de la comunidad nos preguntó si podíamos grabar en nuestros
grabadores un mensaje suyo para la segunda comunidad. El mensaje criticaba a la segunda
comunidad por permitir demasiado la explotación brasileña de sus tierras y recursos y por ir
demasiado lejos en la dirección de la aculturación. Obedientemente llevamos la cinta a la
segunda comunidad donde fue oída por el jefe ante la asamblea del pueblo. Reaccionaron
enojándose por las críticas del líder de la primera comunidad y muchos hicieron discursos
justificando sus enfoques de coexistencia con los brasileños, insistiendo que de este modo ellos
permanecían fieles a su cultura. Filmamos este dramático y revelador encuentro, y se convirtió
en la escena central de nuestro filme, vinculando las secciones de las dos comunidades como
expresiones de posiciones opuestas en el histórico debate acerca del significado de su cultura en
la presente crisis de confrontación interétnica.

17
 Como un primer ejemplo del modo en que la segunda comunidad intentaba usar la
tecnología brasileña para defender y preservar su cultura kayapó, filmamos su uso del video
para grabar sus ceremonias y encuentros con los brasileños, incorporando secciones de videos
que ellos habían focalizado en nuestro filme. Con el objetivo de hacer esto, tuvimos que limpiar,
restaurar y recopiar los video kayapó que se habían dañado por la manipulación. Estos en breve
estuvieron disponibles para la comunidad para mostrarlos en su propio monitor. Mientras tanto
nuestro deseo de filmar el uso que los kayapó hacían del video los estimuló para filmar a
nuestro equipo filmando a sus camarógrafos mientras registraban una ceremonia. En todos estos
medios, nuestra actividad de video- y audio- grabando a los kayapó se convirtió en una parte
material de su propio uso del video y audio para sus propósitos políticos y culturales. Esta
participación material se volvió no planificada, espontánea y por lo tanto quizás un aún más
significativo modo de organizar la estructura de nuestra representación audio-visual de su
realidad cultural: el primer filme kayapó “Mundos en desaparición”. Nuestra presentación de
una videocámara a la comunidad fue meramente una instancia mayor de este involucramiento
reflexivo en el uso de los medios audiovisuales.
Cuando esta dimensiones reflexivas de la documentación audiovisual de la realidad
cultural contemporánea se consideran juntas con los formas en que los kayapó comenzaron a
incorporar los medios audiovisuales y la actividad física de grabar (por ej. la presencia de los
camarógrafos kayapó y no kayapó) en sus actos colectivos de confrontación política y
autodefinición cultural, resulta evidente que el uso de medios audiovisuales ha asumido
dimensiones de significado sin paralelos con los métodos antropológicos tradicionales del
trabajo de campo. El viraje cuantitativo ciertamente se aproxima a, si no es que lo ha alcanzado,
el punto de la transformación cualitativa. Para el hacedor de filmes antropológicos el cambio se
vuelve un viraje desde la observación participante a la participación observante.
Este desplazamiento implica un cambio en los términos tradicionales de ética
profesional en el campo. Como participante (le guste o no) en el proceso de autoconcientización
cultural y empoderamiento sociopolítico, el usuario antropológico de los medios tiene cierto
control sobre los términos de su participación. Puede conscientemente planear documentar
actividades para reforzar o apoyar aquellos aspectos del fenómeno documentado que
promueven el empoderamiento de sus sujetos para reflejar, controlar y transformar de acuerdo a
sus propias perspectivas los aspectos culturales, políticos y materiales de la realidad enfocada.
Sin embargo, el cambio forjado por el uso de medios tecnológicos contemporáneos,
incluyendo su habilidad para llegar a la audiencia de masas y ejercer una influencia inmediata
sobre la opinión pública por medio de las cadenas mundiales de televisión, afecta no sólo el rol
del antropólogo y documentalista sino la naturaleza de la realidad que se documenta. Si los
kayapó son muestra de algo, el proceso de autoconciencia étnica y cultural que ha sido
catalizado por el nuevo medio y su uso en las cadenas mundiales de comunicación está
comenzando a ser más importante como componente de “cultura”(o, igualmente, “etnicidad”) y
más central para el proceso social y político básico en muchas culturas tanto “primitivas y
“tradicionales” como “modernas”. Esto es como decir que la naturaleza de la “cultura” en sí
misma está cambiando juntamente con las técnicas que empleamos para estudiarla y
documentarla.
La esencia de este cambio es que el proceso de definir la realidad cultural -
ostensiblemente mediante su “representación”, pero en el proceso creando interpretaciones
específicas y modos de conciencia- se está volviendo aún más importante como un foco y
elemento determinante de esa realidad. Esta importancia rápidamente incrementada se
manifiesta en el rol político de los medios y la importancia política de control sobre la
definición e interpretación de los significados tanto políticos como culturales que los medios
sostienen. Este es un fenómeno que demanda más estudio y documentación -y más

18
participación- por parte de los antropólogos. Cuando ellos lo hagan, encontrarán que tienen
mucho que aprender de los pueblos periféricos, culturalmente extraños como los kayapó,
quienes quizás por su misma extrañeza han probado los estudios de nuestra propia cultura
cambiante en estos aspectos más rápido que la mayoría de los antropólogos occidentales.
Así como el uso representacional de los medios por los kayapó jugó un rol clave en la
transformación de la cultura kayapó y la conciencia social en los 80, también jugó un rol similar
en la transformación de mi relación como antropólogo con la realidad social y cultural kayapó.
No sólo me encontré a mí mismo como filmador más involucrado en los eventos que estaba
filmando, sino que encontré que los kayapó estaban intentando cada vez más influenciar y
corregir el filme para controlar el contenido y significado cultural de la representación, y
planeando algunas de sus acciones políticas desde el punto de partida de cómo serían
representados en el filme y los medios. Como antropólogo, en suma, me volví un instrumento
cultural de esas gentes cuya cultura estaba intentando documentar.
Dándome cuenta en qué dirección soplaba el viento, decidí que los kayapó estaban listos
para prescindir de los negociadores representacionales y podían proceder directamente para
hacer sus propios filmes. Obtuve una beca de la Fundación Spencer para asistir en el
entrenamiento a varios camarógrafos kayapó en las técnicas de edición de videos. La primera
ronda de entrenamiento se completó en el verano de 1990 con la asistencia de Vincent Carelli
del Centro de Trabajos Indigenista de San Paulo. Dos ediciones de video fueron producidas por
un camarógrafo kayapó de Mentuktire, y se estableció un archivo de video en el Centro como
repositorio de videos originales y videos filmes producidos (sólo se envían copias a las aldeas).
Se ha planeado más entrenamiento y sesiones de edición, y varias comunidades kayapó han
manifestado su interés en participar. Una meta del proyecto es compilar un archivo de videos de
la cultura kayapó, incluyendo conocimiento tradicional, ceremonias, mitos, historia oral y temas
y acciones políticas contemporáneas. Otra meta es proveer a un número de comunidades kayapó
de la capacidad de planificar y ejecutar las propias representaciones de su propia cultura y
realidad político-social. Mi rol como antropólogo en este proyecto, además de proveer la
organización necesaria y fondos, es la de observar cómo los kayapó usan esta capacidad para
representar su cultura y su actual situación histórico-política. El proyecto, en suma, es un
intento por desarrollar la autoconciencia cultural y social y estudiar la forma que adopta.
Cuando volví para filmar en 1987 y nuevamente en 1989, cuando acompañé y filmé su
demostración en Altamira, me vi como parte de una situación de confrontación interétnica y
lucha radicalmente diferente de aquella en Gorotire durante 1962. Los kayapó eran ahora
políticos étnicos consumados: comprometidos, confrontativos, calculando cuán lejos podían
seguir sin dar un pretexto plausible para la represión violenta por parte de la armada o la policía
y extremadamente autoconcientes de las dimensiones culturales y del significado de su lucha
para ellos mismos. Organizaban sus demostraciones y confrontaciones políticas usando
adaptaciones de los rituales, las formas míticas y sociales tradicionales, a los que imbuían con
significados para los participantes kayapó monolingües y monoculturales tanto como para los
líderes; al mismo tiempo, se volvieron expertos en articular estas nociones tradicionales con las
ideas, valores y causas de los grupos de medioambientalistas occidentales, derechos humanos y
grupos de apoyo a los indígenas. Estas adaptaciones creativas y las políticas y actos de
resistencia política y aserción cultural colectiva de los cuales formaban parte eran
manifestaciones auténticas de la cultura kayapó. Al mismo tiempo, presuponen el apoyo
involucrado de la opinión no kayapó, organizaciones e individuos, incluyendo los antropólogos
y documentalistas como yo. Repetidamente me vi a mí mismo citado por los planificadores y
líderes kayapó para apoyar sus roles como correo, organizador de giras, traductor, agente de
noticias extranjeras y documentalista, en todos los eventos que yo estaba intentando estudiar y
analizar. Me di cuenta que la línea entre observador y observado había cambiado, y que ahora

19
pasaba por algún lugar a través de mí mismo de maneras no siempre fáciles de seguir. La
situación colonial que había hecho que mi distante postura original de “objetividad”
metodológica pareciera “natural” se había transformado por mis originales objetos de estudio en
una lucha quintaesencialmente moderna de controlar los términos culturales de identidad
colectiva y los medios de representarla y reproducirla. En este proceso, nos habíamos
convertido en coparticipantes en un proyecto de resistencia, representación y replanteamiento, y
tanto su “cultura” como mi “teoría” se habían convertido, en alguna medida, en nuestro
producto común.

20
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
practico 05/09 unidad 2
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Ciencias Antropológicas

SISTEMAS SOCIOCULTURALES DE AMERICA I

(cazadores, recolectores, agricultores incipientes)

La Búsqueda Persistente: Tierra, Tiempo y Relaciones Sociales en los

Modelos Antropológicos de Cazadores-Recolectores y en Imágenes de los
Cazadores Subárticos.
Harvey A. Feit

Este trabajo examina modelos recientes que han buscado caracterizar los rasgos distintivos
de las sociedades cazadoras-recolectoras que las distinguen de sociedades pastoriles o
agrícolas a pequeña escala. La compulsa muestra que los rasgos distintivos se han agrupado
en torno a las cuestiones vinculadas a la tierra y al uso de los recursos, como a las
instituciones sociales concomitantes. La compulsa también muestra que los
cazadores-recolectores son frecuentemente retratados como viviendo en un marco temporal
distintivo, en el cual la yuxtaposición de un largo pasado y un presente instantáneo obvia
un presente persistente orientado hacia un futuro modelado por la agencia humana. Pongo
en consideración estos modelos en relación con contra evidencias etnohistóricas y
etnográficas, algunas muy antiguas y otras recientes, que sugiero que tienen amplias
implicaciones; y también en relación con imágenes culturales modeladas por los cazadores
Waswanipi Cree subárticos de Quebec. Este trabajo concluye que no hay un rasgo
social distintivo con peso propio para diferenciar a las sociedades cazadoras-recolectoras . 1

Introducción

En este artículo reviso los principales temas recurrentes en algunos de los esfuerzos
recientes de especialistas en cazadores-recolectores para definir lo que distingue a las
sociedades cazadoras-recolectoras de otras sociedades pastoriles y agrícolas “simples”. Lo
que muestro primero es que la plausibilidad inicial de las distinciones antropológicas se
basa a menudo en modelos que emplean caracterizaciones ambiguas y conflictivas de las
relaciones de los cazadores-recolectores con la tierra y los recursos, de las dimensiones
temporales de sus vidas y de sus relaciones sociales. Sostengo, luego, que estos esfuerzos
1
Versiones anteriores de este artículo fueron leídas en 1989 en el encuentro de American Ethnology Society,
Santa Fe, New Mexico, 5-9 de Abril; y en 1990 durante la Sexta Conferencia Internacional sobre los
Cazadores-Recolectores, Fairbanks, Alaska, del 28 de Mayo al 1° de Junio. He sido ayudado por los
participantes de ambos encuentros, así como por mis colegas quienes han respondido en las versiones
escritas. A pesar que ellos, no están necesariamente de acuerdo con la forma final, quiero agradecer a la
siguientes personas por mejorar este artículo: Bernard Arcand, Nurit Bird-David, Ann Fienup-Reardon, Tim
Ingold, Steve Langdon, Harriet Rosenberg, Colin Scott, and Estellie Smith. Este trabajo gira sobre la
investigación fundada por la Social Sciences y Humanities Research Council of Canada (Grants
410-87-0715, 410-88-0535, y 410-90-0802), y la McMaster University Arts Research Board. También
quiero agradecer a la National Science Foundation de los Estados Unidos por su apoyo económico para viajar
a la conferencia y poder atender una de las sesiones.
recientes para separar radicalmente a los cazadores-recolectores, basados en modelos sobre
sus relaciones sociales y productivas distintivas, mantienen un vínculo bastante tenue con
la evidencia etnográfica disponible. En la parte final de este trabajo exploro algunas
imágenes de los cazadores a modo de contraste con los modelos antropológicos, y enfatizo
la necesidad de prestar más atención a las perspectivas de los cazadores-recolectores, una
cuestión ya afirmada pero raramente concretada.
Mi propósito en este trabajo es compartir reflexiones más que demostrar
conclusiones, y mi aproximación es explícitamente selectiva; utilizo modelos ampliamente
citados y estudios de caso que conozco bien. En mis conclusiones, sugiero, como otros han
sugerido antes, que un concepto universal de las sociedades cazadoras-recolectoras
socialmente distintivas, puede no ser una categoría antropológica creíble. 2

Como he marcado repetidamente en años recientes, la antropología, empresa

intelectual occidental, construye imágenes del “otro” que ayudan a definirnos a nosotros
mismos (Boon 1982; Marcus and Fischer 1986). Hoy, las imágenes de otros proveen un
tipo de marco comparativo poderoso, dentro del cual la mayor parte de los análisis se llevan
a cabo. En el mundo del pasado humano, los cazadores-recolectores son el “otro”
probablemente más importante que los investigadores construyan, los “otros” de tiempos y
lugares más distantes.

Ambigüedades en los Modelos Antropológicos de los Otros-Cazadores

Una dimensión clave de la imagen central de los cazadores - recolectores se refleja

en lo que probablemente se ha convertido en la afirmación más ampliamente citada acerca de la
importancia que tienen los cazadores-recolectores para nosotros, las palabras iniciales
del volumen Man the Hunter, “El hombre cultural ha estado sobre la tierra cerca de
2.000.000 de años; por el 99 por ciento de este periodo ha vivido como cazador-recolector”
(Lee y DeVore 1968:3). Esta imagen dramática de los pueblos cazadores-recolectores
ocupando todo menos los últimos quince minutos de un día de vida humana contrasta,
paradójicamente, con una segunda imagen temporal de los cazadores-recolectores
firmemente anclada: que están ligados a un presente transitorio.
Una versión temprana de esta última perspectiva es la afirmación de que los
cazadores-recolectores están preocupados con la obtención cotidiana de alimentos, que
afrontan dificultades de almacenamiento, y que usan instrumentos relativamente simples.
En consonancia con esta perspectiva el economista Alfred Marshall (1936) escribió que
“Encontramos a los salvajes viviendo bajo el dominio de la costumbre y el impulso,
raramente improvisando, nunca anticipando el futuro distante, y rara vez haciendo
provisioens para el futuro cercano; impredecible a pesar de su apego a la costumbre,
gobernado por el capricho del momento” (citado en Herskovits 1952:88). Daryll Forde y
Mary Douglas (1956:322) escribieron, con espíritu similar, en su revisión de la economía
primitiva: “En síntesis, el esfuerzo productivo de una economía primitiva es capaz de
anticipar sus necesidades futuras sólo por un lapso muy breve. La acumulación es difícil, la
planificación a largo plazo imposible”.
2
Para las revisiones previas de estas cuestiones ver Arcand (1988) y Myers (1988). Los presentes
argumentos se centran más específicamente en las teorizaciones recientes y las reproducciones temporales
están más centradas en esto que lo que estaban las anteriores discusiones.
 Cada una de estas imágenes tanto nos separa de los cazadores- recolectores como
nos vincula a ellos. La afirmación ecológicamente orientada de Man the Hunter dirige
nuestra atención a la idea de que nos hemos transformado radicalmente dentro de un lapso
muy breve, que vivimos en tipos de sociedades humanas fundamentalmente diferentes
como resultado de haber cruzado las revoluciones industrial y neolítica; no obstante, esta
transformación nos debe haber modelado profundamente por el inmenso lapso en el cual
nuestros ancestros vivieron como cazadores-recolectores. Por tanto, los
cazadores-recolectores son tanto otros como parientes.
Al mismo tiempo, la Conferencia Man the Hunter, realizada en Chicago en 1966,
anunció un desafío a la convicción popular y a la opinión antropológica de que los
cazadores-recolectores nunca habían tenido tiempo libre para “construir cultura” (ver
referencias en Sahlins 1972:3). La discusión de Marshall Sahlins acerca de la opulencia
primitiva marcó un cambio sustantivo en estos aspectos de las concepciones antropológicas
acerca de los cazadores-recolectores. Sin embargo, estas trasformaciones hicieron a un lado
imágenes de la distintividad radical, aunque ambigua, de los cazadores-recolectores
respecto de nosotros. Sahlins ofrece una imagen de opulencia por la vía Zen de necesidades
escasas pero fácilmente cubrirles dentro del contexto de grupos sociales móviles. En la
revisión de Sahlins de nuestros modelos de la economía de los cazadores-recolectores, las
comparaciones entre nosotros y ellos juegan un papel central tanto en la evidencia reunida
como en la retórica conscientemente polémica del argumento. Por ejemplo, cuánto trabajan
y cuánto poseen se vuelve significativo por referencia a nuestros propios patrones de
trabajo y consumo.
La ambigüedad de la relación es enfatizada en la discusión que Sahlins hace de los
problemas conceptuales presentados por las actitudes de los cazadores hacia su condición.
Sahlins (1972:30) exagera conscientemente las ambigüedades cuando expresa su punto de
vista: “Orientado permanentemente hacia el presente, sin el menor pensamiento, o cuidado,
por lo que el mañana puede traer (Spencer y Gillen 1899:53) el cazador parece renuente a
acumular insumos, incapaz de dar una respuesta planeada a la ruina que seguramente lo
asecha”. Como sustento básico de su idea acerca de la naturaleza pródiga de los
cazadores-recolectores, Sahlins (1972:30) cita al Padre Lejuene, misionero jesuita del siglo
XVII, quien comentó acerca de su invierno entre los cazadores Montagnais en 1633-1634:
“Les dije que no se manejaban bien, y que sería mejor reservar estos festines para días
futuros y que al hacerlo no estarían tan apremiados por el hambre. Ellos se rieron de mi.
‘Mañana -ellos dijeron- haremos otra fiesta con lo que capturemos’. Sí, pero más
frecuentemente capturan sólo frío y viento.”
Observando que algunos han tratado de racionalizar la prodigalidad de los
cazadores-recolectores, Sahlins (1972:31) nos invita a prestar atención a la explicación de
los Montagnais sobre sus festines, que el mañana proveerá más de lo mismo. Y sostiene
que la supervivencia de los cazadores-recolectores muestra que la perspectiva de los
cazadores debe tener alguna base objetiva. A pesar de esta reafirmación, aquí los
cazadores-recolectores se vuelven otro por excelencia.
Sahlins, sin embargo, no se queda sólo con las separaciones radicales que podrían
derivarse de esta perspectiva. Mientras que en sus modelos los cazadores pueden no
planificar, se involucran en racionalidades de utilidades decrecientes y modos de
producción domésticos. Nos dice que sopesan las ventajas de poseer más que un conjunto
mínimo de instrumentos, o almacenar excedentes, o usar recursos más intensivamente, o
tener una prole numerosa o incrementar el tamaño del grupo local, contra las utilidades
decrecientes que resultan del permanecer en un lugar cuando hay tierras fértiles para predar
si uno se puede mover de manera relativamente eficiente. Sahlins permite analizar a los
cazadores-recolectores como ejemplos de economía doméstica, junto a los agricultores y
los pastores.
Sin embargo, entre estas perspectivas alternativas, nos deja, como lo hacen otros,
con la visión de que los cazadores y recolectores viven un mundo especial, conectado pero
diferente; gente con una visión limitada y una larga historia.

Modelos Recientes de la Distintividad Cazadora-Recolectora

Mientras las discusiones sobre la separación de los cazadores- recolectores como

una forma de sociedad humana han continuado en la literatura antropológica, el foco
central ha cambiado en los últimos años de las separaciones entre ellos y nosotros a las
separaciones entre los cazadores recolectores y las sociedades pastoriles y agrícolas a
pequeña escala. Estas discusiones deben mucho tanto a Meillassoux como a Sahlins y a la
tradición de Man The Hunter. Pero hay continuidades que intersectan tradiciones teoréticas
y nacionales diferentes, como se verá después.
Claude Meillassoux (1973) hizo del uso de la tierra y de la temporalidad algo
central para la constitución del modo de producción autosuficiente de las bandas cazadoras,
instalando así uno de los debates en marcha. Su trabajo, publicado originalmente en Francia
en 1967, contrasta: la generalizada economía cazadora africana con su modelo de economía
agrícola, dependiendo fuertemente de la etnografía Pygmy de Colin Turnbull (1965b), y de
su propia etnografía sobre la agricultura Guro.
La diferencia principal entre cazadores y agricultores, sostiene Meillassoux
(1973:192), es que para los primeros la tierra es el “ medio” antes que el “objeto” de
trabajo. Es decir, los cazadores aceptan la bondad de la naturaleza, “sin hacer intentos
orientados hacia su manutención o mejora”. Prosigue para afirmar que tal modo de
explotación de la tierra no conduce a “una organización y ordenamiento duradero del
paisaje”, y que “resulta en un tipo de vagabundeo dentro de un área imprecisa”. Uno de los
mayores corolarios de este modo de vida, afirma Meillassoux (1973:192-93), es el
siguiente: “En lo que respecta a la voluntad de invertir en la tierra, el trabajo que se le
aplica apareja un retorno instantáneo, no uno diferido. Este modo de explotación involucra
acciones discontinuas de duración limitada, independientes unas de otras y cuyo producto
se obtiene inmediatamente al final de cada empresa. Los recursos son provistos a través
de estas operaciones repetidas, llevadas a cabo por intervalos breves, generalmente de
manera diaria” (énfasis en el original).
Citando la afirmación de Turnbull de que los Mbuti tienen una “falta casi completa
de interés tanto por el pasado como por el futuro”, Meillassoux (1973:194) generaliza que:
“La brevedad y la repetición esporádica de las actividades conducen a un modo de vida que
está ligado al presente, sin ninguna duración o continuidad. El modo de vida es
‘instantáneo’” (énfasis en Meillassoux).
Por el contrario, Meillassoux luego dice (1973:198) que en las sociedades agrícolas,
“donde la duración, la expectativa, y la repetición cíclica -esto es tiempo- son
considerables, el futuro se vuelve una preocupación, y, de la mano de esto, el problema de
la reproducción.”
 Aquí, los cazadores están, por definición, en una relación distinta con la tierray los
productos del trabajo, el tiempo, y la reproducción de la vida social. Ciertamente,
Meillassoux (1973:201) prosigue en sus comentarios finales removiendo a los cazadores
del tiempo evolutivo. Construye una oposición tan radical entre las sociedades cazadoras y
las horticultoras que no puede resolver cómo puede darse un cambio de un sistema a otro, y
concluye que “la caza bien podría ser incapaz de desarrollarse en otro modo de
producción”. En cuanto a los estadios de la evolución humana sobre la procedencia de la
agricultura, sugiere que “los orígenes de la agricultura debieran ser buscados entre otras
actividades, como la pesca” (1973:201).
Los cazadores, entonces, no sólo viven sin sentido del futuro, sino que no producen
un futuro real, es decir, un futuro con el potencial de ser algo mas que la continuación de
un presente instantáneo. Este es un modo de determinación temporal con una venganza
dialéctica, ya que se socaba la temporalidad evolutiva que es parte de sus fuentes
motivacionales.
Estas formulaciones han generado debates significativos entre los investigadores de
los cazadores-recolectores (incluyendo algunas revisiones limitadas por Meillassoux 1981).
James Woodburn (1980) ha propuesto de manera independiente una clasificación de todas
las sociedades cazadoras-recolectoras en sistemas de retorno inmediato y sistemas de
retorno diferido. Los primeros están caracterizados por estar fuertemente orientados hacia
el presente con una falta de interés por el pasado o el futuro. Los pocos ejemplos incluyen
el Mbuti, el !Kung, y el Hadza, entre los cuales Woodburn trabajó y de los que deriva la
mayor parte de su evidencia. Woodburn (1980:113) prosigue para sugerir que
históricamente, los sistemas de retorno diferido deben haber estado basados en los sistemas
de retorno inmediato.
Pero Woodburn también nota que los sistemas cazado res- recolectores de retorno
diferido son por lejos los más comunes, y que los sistemas pastoriles y agrícolas son, por
supuesto, todos sistemas de retorno diferido. Alain Testart (1982, 1988b) ha desarrollado
independientemente una clasificación basada en la ocurrencia de almacenamiento
significativo de bienes estacionales en el contexto de una planificación económica anual.
También ha sugerido que la transición a sociedades basadas en el almacenamiento ayuda a
disolver el umbral único creado por la idea de una revolución neolítica basada en un único
estadio de transición a las sociedades agrícolo-pastoriles.
Más recientemente, Tim Ingold (1987:198) ha revisado los debates sosteniendo que
el rasgo socialmente importante de las sociedades cazadoras-recolectoras está en “cuándo o
no la gente está ligada con otra por relaciones persistentes respecto del control y
distribución de los medios de subsistencia”. Continúa señalando que los dos criterios por
los cuales las sociedades cazadoras-recolectoras han sido frecuentemente distinguidas
son: que el trabajo no se invierte esperando un retorno diferido, y que hay poco o ningún
almacenamieto de alimentos, porque el lapso temporal implicado en ambos casos crearía
las bases para dependencias mutuas duraderas. En sus palabras, “el tiempo coarta a la
gente”.
Señala que actualmente abundan las instancias etnográficas que evidencian una
considerable inversión previa de trabajo en tecnología y medios para la recolección y
en casos con almacenamiento extensivo de productos de los cazadores-recolectores.
Argumenta, sin embargo, que las sociedades cazadoreas-recolectoras son distintivas. Lo
que las diferencia es que no se desarrollan dependencias sociales sobre otros específicos,
porque los cazadores mantienen un acceso colectivo, en vez de restringido, a la apropiación
de recursos. 3
Observando la prevalencia de los cazadores - recolectores con retorno diferido,
Ingold (1987:200) distingue entre tipos de sistemas con retornos diferidos basados en los
diferentes “periodos asociados, por un lado, con la oscilación práctica de la programación
de la producción y el consumo, y por el otro, con el diferimiento al acceso a los recursos
socialmente apropiados”. Argumenta que sólo cuando hay un movimiento apropiativo que
se opone al acceso colectivo a los recursos, el diferimiento inscribe a las relaciones sociales
con una cualidad de duración , y que tal inversión con apropiación es característica de la
producción agrícola y pastoril. “En una economía cazadora-recolectora puramente
extractiva... implique o no diferimientos prácticos, las relaciones sociales tienen el carácter
de inmediatez -en el sentido de que ‘la gente no depende de otras personas específicas para
acceder a los requerimientos básicos’” (Ingold 1987:200; citando Woodburn 1982:434.
Enfasis en Woodburn)
Es decir, incluso los sistemas cazadores - recolectores de retorno diferido comparten
el carácter social de los sistemas de retorno inmediato, pues la dependencia social
recíproca es de una clase generalizada. Ingold (1986:216) trata, así, de recuperar alguna
significación teórica para lo que llama la “muy maliciada categoría de ‘caza y
recolección’”. Ingold (1987:217-18) finaliza su discusión señalando que los investigadores
todavía deben incluir la cuestión “mucho más complicada” de “las categorías de la misma
gente”. En términos emic, una perspectiva habitual es que los productos actuales de la caza
son vistos como el resultado de cacerías pasadas, de modo que lo que puede ser construido
por un observador como un sistema de retorno inmediato puede ser un sistema de retorno
diferido para los mismos cazadores.
Estas polémicas han hecho explícito cuán profundamente la misma existencia o
significación de la categoría de cazadores-recolectores ha llegado a depender de
construcciones conceptuales acerca de la utilización de los recursos, el trabajo, la
temporalidad, y sus concomitantes sociales, muy distanciadas de la obviedad aparente de la
categoría “cazador-recolector”. Mientras es imposible hacer justicia a las variaciones y
matices actualmente implicados en una breve revisión, me detendré aquí para considerar el
argumento básico que estoy tratando de presentar.

El Uso de la Tierra y los Recursos, Tiempo y Evidencia Antropológica

En las próximas secciones de este trabajo quiero evaluar estas explicaciones de la

distintividad cazadora-recolectora considerando los tipos de evidencias en las que
descansan, y considerando un caso etnográfico de los propios modelos de los cazadores. La
primera sección toma en consideración la supuesta importancia distintiva de los sistemas de
retorno inmediato, una tarea parcialmente lograda por Woodburn e Ingold, y por tanto, que
sólo será brevemente analizada aquí. Consideraré, luego, la distintividad de los procesos de
cambio en las sociedades cazadoras-recolectoras, antes de volver a la cuestión de las
relaciones sociales y las dependencias, tales como las articulan las perspectivas de algunos.

3
En su trabajo más reciente y aún no publicado, Ingold revisa estas perspectivas.
 En el corazón del supuesto de Meillassoux de que los cazadores y recolectores en
general tienen poca preocupación por el mañana, y de que viven casi únicamente en un
presente instantáneo, está el acerto ampliamente compartido de que hay una desconexión
radical entre las acciones y trabajos actuales de los cazadores-recolectores y su
capacidad para proveer la subsistencia para el mañana. En contraste con los pastores y
agricultores, frecuentemente se sostiene que nada de lo que los cazadores-recolectores
hagan en un día les asegurará cuándo, dónde o si obtendrán alimento al día siguiente. Esto
parece ser especialmente cierto para los cazadores de grandes presas.
Pero admitir que la obtención no es tan predecible o cierta, como para los pueblos
con alimentos domesticados, no se corresponde con el acerto de que no hay consecuencias
reales u observables del trabajo de hoy para la obtención del mañana. La cosecha de plantas
y animales en lugares y en números particulares, a menudo, moldean en el presente el
patrón de abundancia y distribución espacial que el cazador o el recolector puede esperar
encontrar mañana. Este punto sería tribial si las relaciones entre las actividades presentes y
las obtenciones futuras no fuesen tan complejas y sutiles.
James Woodburn (1980:101) ha resumido esto:

Los cazadores y recolectores pueden controlar el suministro de alimentos escogiendo

selectivamente presas animales, operando restricciones sobre la caza que tiene los efectos
de establecer una estación de veda, usando recursos vegetales a discreción y replantando
partes de las raíces para que las plantas se regeneren, extrayendo solo parte de la miel de los
nidos de abejas salvajes de manera que los sitios no sean abandonados y mediante muchas
técnicas de conservación similares, que sugieren que la distinción entre la caza y
recolección como un sistema de extracción no planeado, y el cultivo como un sistema de
producción planificado no es válida.

Señalé con anterioridad que los estudios en la administración de recursossil vestres

muestran que la caza y pesca por humanos es uno de los factores más significativos en
afectar las poblaciones silvestres (Feit 1973). Para muchas especies, las presas actuales
tomadas por los cazadores -sean deportivos, comerciales o cazadores-recolectores-
cambiarán la estructura etaria de la población silvestre, el balance de los sexos, las tasas
de producción, retornos y a menudo el tamaño promedio y salud de los animales de la
población predada. Los estudios sobre impactos de la pesca muestran relaciones
similares. No hace falta demostrar que los cazadores son conservacionistas para sostener
que sus actividades presentes están profundamente conectadas con los resultados de sus
futuras actividades, y que aquellas conexiones en muchos casos pueden ser fácilmente
observadas en las tasas variables de ecuentros con animales en el tiempo.
Por lo tanto, sería sorprendente que los cazadores - recolectores desconocieran
completamente tales conexiones, y que realmente no se preocuparan por lo recursos y por
el mañana. Por cierto, mucho de lo que hacen muestra tales preocupaciones, al cambiar
áreas de caza periódicamente o rotarlas y quemar áreas para iniciar cambios en la población
animal y vegetal. En muchos de estos casos las consecuencias de sus cambios presentes en
los patrones de obtención no serán observables al día o la semana siguiente; sino más
bien, en la próxima temporada de pesca o migración de aves acuáticas. También
encontramos que muchos cazadores-recolectores saben que los ciclos de regeneración de
vegetación producidos por los fuegos insumen muchos años antes de completarse y se dan
cuenta de los cambios consiguientes en las poblaciones animales. En muchas áreas hay
registros de quemazones intencionales para mejorar o seleccionar habitats (Lewis 1982).
Estas quemas intencionales pueden implicar repeticiones anuales o pueden ocurrir una vez
cada varias décadas, según cada quema promueva ciclos de regeneración de los bosques y
los pastizales.
Las condiciones de trabajo productivo, por tanto, proveen importantes
oportunidades para que los cazadores-recolectores experiencien y respondan a las
conexiones entre su actividad presente y las consecuencias futuras, lo que se puede
extender por días o décadas por venir. Por ende, aún en los casos en que la tecnología y las
técnicas puedan no aparejar retornos diferidos sobre los productos del trabajo, la caza
misma, cuando es pensada como un conjunto persistente de prácticas que se extiende a lo
largo de temporadas o años, involucra tanto retornos inmediatos como diferidos sobre los
resultados actuales del trabajo. Si los cazadores-recolectores, en circunstancias particulares,
no prestaran atención al mañana, entonces este hecho necesitaría de tanta explicación como
el de su habitual planificación.

Vecinos, Mercados Mundiales y Tiempo en los Modelos Antropológicos

La investigación reciente, que examina las historias de sociedades

cazadoras-recolectoras y sus vínculos con pueblos agrícolas o pastoriles vecinos, o con
mercados mundiales, también es relevante para la evaluación, tanto de la inmediatez de las
vidas de los cazadores-recolectores, como del potencial de apropiación de las relaciones
sociales cazadoras-recolectoras.
Permítaseme revisar rápidamente las ambigüedades que han emergido en las
explicaciones de la supuesta atemporalidad de los primeros cazadores y recolectores.
Meillassoux se basó fuertemente en los primeros trabajos de Turnbull sobre los Mbuti. Esto
se ha vuelto problemático porque en etnografías posteriores han encontrado que las
instituciones Mbuti no sólo han sido modeladas por sus relaciones con pueblos agricultores
vecinos, sino también por los rápidos cambios producidos por la colonización europea
(Bahuchet y Guillaume 1982).
Esto tiene implicancias importantes para los modelos de Meillassoux. La
inmediatez de las tácticas políticas de los Mbuti para un conexto colonial rápidamente
cambiante implica una estrategia a largo plazo: resistencia. Es decir, no sólo cabe poner en
duda la relevancia de la toma de decisiones a corto plazo entre los Mbuti respecto de la
sociedad cazadora-recolectora general en tanto estrategia adoptada en relación a
los vecinos y la colonización, sino que cabe también cuestionar su supuesta indiferencia a
consideraciones de largo plazo. Así, este simple hecho de respuesta inmediata necesita ser
interpretado cuidadosamente, pues puede ocultar una estrategia de largo alcance.
La lectura del tiempo y de la apropiación son también problemas en otros contextos
donde la expansión del mercado mundial está jugando. Sahlins basa fuertemente su
evidencia acerca de la falta de previsión de los cazadores-recolectores en el extenso relato
de LeJeune sobre su viaje entre los Montagnais de Tadoussac durante el invierno de
1633-1634. Es conciente de las dificultades de construir sociedades y economías
cazadoras-recolectoras a partir de registros etnográficos y etnohistóricos y se explaya sobre
esto al principio y al final de su ensayo. Sahlins (1972:8-9) observa, por ejemplo que aún
los relatos de exploradores y misioneros pueden estar hablando de “economías castigadas”
(refiriendo a Service 1962), y observa que los cazadores canadienses orientales estaban
comprometidos con el comercio de pieles a principios del siglo según las Relaciones
Jesuitas.
No obstante, uno puede cuestionar su uso de LeJeune como fuente sobrela cultura
algonquina como podría haber sido antes de contactos significativos con los europeos.
Como he reseñado en un artículo reciente (Feit [bajo revisión]), Eleonor Leacock
(1954:10,1969:1), quien también cita el relato de LeJeune extensamente, observó que el
comercio de pieles con los algonquinos orientales en realidad comenzó a principios del
siglo XV, y que barcos comerciales especializados arribaban frecuentemente la costa este
de Norteamérica hacia mediados del siglo XVI. El comercio comenzó en Tadoussac hacia
1550, y se convirtió en el principal centro comercial estibal para el Valle de San Lorenzo
entre 1580 a 1608 (Biggar [1901]:23,27,29,32; Trigger 1976, vol.1:210).
Desde las imágenes antropológicas aún prevalecientes acerca de la temporalidad y
cambio de los cazadores-recolectores, los 75 años de contacto estacional con comerciantes
de pieles antes del relato de LeJeune parecían no haber transformado fundamentalmente los
patrones de conducta o concepciones Montagnais. Sin embargo creo que aquí estamos
juzgando plausibilidades basándonos en modelos que nos han convencido de que hay
dimensiones temporalmente distintas de cambio en las sociedades cazadoras-recolectoras.
¿Por qué podría sostener que, luego de 75 años de comercio intermitentemente directo con
europeos, no hubieron cambios importantes entre los pueblos de las tierras altas de Nueva
Guinea, o entre los iroqueses del siglo XVII?
Según parece,hay clara evidencia de que, hacia 1630, los Montagnais de Tadoussac
habían experimentado un reemplazo sustantivo de bienes nativos por bienes comerciales,
y que se habían transformado en intermnediarios en el comercio de pieles y ya no eran
simplemente cazadores de subsistencia o productores de pieles. Es4 referido por Trigger
(1976) y Bailey (1937) que los intermediarios Montagnais estaban defendiendo el acceso al
puerto de Tadoussac contra otras bandas, que eran el centro de una red comercial que se
extendía sobre cientos de millas hacia el interior, que habían formado alianzas con otros
Montagnais y grupos algonquinos (con los que estaban tratando de echar a los iroqueses
fuera del valle de San Lorenzo), y que podrían reunir cerca de mil personas en Tadoussac
para la visita de Champlain en la primavera de 1603. Trigger (1976, vol. 1:235) sostiene
que las penurias y las hambrunas posiblemente fueran el resultado de la ruptura de los
patrones tradicionales de subsistencia.
Esta evidencia de cambios de producción de subsistencia a intermediarios
comerciales, de formación de alianzas mercantiles, de guerras motivadas por el comercio, y
en la apropiación y limitación del acceso a los puestos comerciales, no sugiere que
Lejeuene estuviera residiendo con una sociedad formada solamente de bandas cazadoras
altamente fluidas con acceso irrestricto a los recursos, tal como supuestamente eran los
sujetos de sus observaciones. Tampoco esto sugiere que fuese gente que carecía de
previsión, planificación, estrategias a largo plazo, o aún astucia.
Sugiero que el fracazo inicial de algunos antropólogos para ver los cambios
producidos por el contacto temprano se debe en parte al horizonte temporal
extremadamente largo y los supuestos cambios lentos que asociamos con los
cazadores-recolectores. Así las percepciones antropológicas de los cazadores-recolectores

4
. Una explicación más completa de estos datos se desarrolla en Feit [bajo revisión]. Ver también Feit (1991).
han estado modeladas por un presumiblemente largo periodo de cambio lento en las
sociedades cazadoras, tanto como ellas han sido determinados por la supuesta sincronicidad
de los objetivos de los cazadores-recolectores.
Mientras que éstas pueden parecer perspectivas contradictorias, son en realidad
complementarias en modos importantes. Tanto el supuesto del cambio muy lento como el
de la inmediatez de la acción construyen a los cazadores-recolectores como estando fuera
del tiempo, pues están simultáneamente atrapados en el presente inmediato, sin previsión, y
son relativamente inmutables.

Perspectivas de los Cazadores sobre las Relaciones y la Diferenciación Social

¿Cuáles son, entonces, las perspectivas de los cazadores? No puedo generalizar

sobre lo que piensan los cazadores-recolectores con respecto a su temporalidad y
distintividad social, pero puedo ofrecer un ejemplo con algunas implicaciones generales
sobre algunos temas de las relaciones sociales y formas de dependencias mutuas duraderas.
Los cazadores indígenas Cree Waswanipi en el Quebec subártico tienen profunda
conciencia de que no controlan la provisión del mañana, pero esto está estrechamente
relacionado a la perspectiva de que lo que ellos hacen hoy afectará, sin embargo,
significativamente esa provisión. Estas dos perspectivas pueden ser comunes entre los
cazadores circumpolares, aunque las construcciones Waswanipi de estas cuestiones son
ciertamente distintivas.
Los Waswanipi expresan esta relación dual a través del enlacede los conceptos de
reciprocidad 5y conocimiento con el tiempo futuro. Esta conexión estructural está inserta
para los Waswanipi en la continuidad, el cambio, y la diferenciación de las relaciones
sociales. Presentaré estos marcos estructurales y procesuales secuencialmente en esta breve
síntesis. 6
Es ampliamente dicho por los Waswanipi que lo que ellos apresan es un “regalo”;
los animales son chimiikonow o chashimikonow (“lo que nos es dado para comer”). Lo que
estas paráfrasis enfatizan es que la matanza de animales por los humanos no sólo es el
resultado del conocimiento, voluntad, o acción de personas humanas. Llamar a los animales
“regalos” enfatiza el polo opuesto. La caza no es en esta perspectiva sólo una aplicación
del trabajo humano a los recursos pasivos. Se habla de los animales “semejantes a las
personas”. Cuando se les pregunta quién les da el regalo, los cazadores Waswanipi, quienes
ahora son cristianos, responden ya sea con “Dios”, o con nombres categoriales de distintos
seres espirituales, o dicen que los animales se dan a sí mismos.
Pero el regalo implica obligación y reciprocidad. “Cuando tenemos alimento, y
cuando estamos viviendo con otros, les damos la mitad de nuestra comida, y parece que
encontramos más para reemplazarla.” Una serie de proverbios efatizan como uno debe dar
alimento a otros para recibir más regalos de los espíritus y animales. La misma
reciprocidad se encuentra en prohibiciones de no matar demasiado, y de matar sólo lo que
se ofrece. Una pieza de carne es quemada en el fogón cada día, y esta ofrenda es de este

5Sobre el influyente concepto de reciprocidad entre los cree ver Scott (1989).
6 Mucho del material de esta sección es bosquejado de trabajos etnográficos publicados previamente,
especialmente Feit (1986). Se ubica en un presente etnográfico que cubre el período desde 1968 hasta
aproximadamente 1985.
modo restiuida por la chimenea al viento y espíritus de los animales como signo de respeto,
y para “decirles” que den más animales en el futuro.
Mary Black (1977) ha sugerido que el término Ojibwa usualmente traducido como
“seres vivos” sería mejor traducido como “seres poderosos”; y una terminología similar es
usada por los Waswanipi. Se dice que Dios es todo poderoso, y el patrón, o líder, de todas
las cosas. Los seres humanos reciben poder de los espíritus, y difieren entre sí a medida que
el poder se incrementa con la edad y con el cuidado y atención que los individuos ponen en
interpretar y cultivar el conocimiento. El poder se relaciona con el estatus, con el
liderazgo en la caza, y con la vigilancia de los territorios de caza.
Cuando se les pide una explicación del poder de Dios, el acerto más común es que
lo que Dios piensa, es. Cuando se les pide una explicación de su propio poder, el acerto
más común de los cazadores es que a veces saben qué va a pasar, y que lo que piensan
algunas veces se vuelve verdad. En la caza, cuando las cosas que un cazador piensa en
verdad suceden en el futuro, se dice que tiene miiyopayiw, o “buena suerte.” Y cuando no
se dan tiene matsiipaio o “mala suerte.” La suerte y poder es, por lo tanto, no una cuestión
de azar, sino del flujo y reflujo de conexiones entre vidas humanas y un universo
personalizado, y muchos proverbios dan cuenta de esta percepción, y del peligro de tener
demasiada suerte o poder. Se dice que es “la voluntad de Dios.”
El poder se manifiesta más a menudo en el niikanchischeyihtan , literalmente “el
conocimiento del futuro.” Las formas de conocimiento sobre el futuro son activamente
buscadas en los sueños, conjuros, escapulamancia, adivinación, y otras varias prácticas
“tradicionales” que tienen sus raíces, sino en formas presentes, en prácticas Cree
pre-cristianas.
Habitualmente pensamos el poder como la habilidad para controlar a otros o al
mundo. Para los Cree el poder implica menos control y más búsqueda, y predisposición a la
verdad o al conocimiento que ocurre el mundo. El conocimiento futuro no es la adquisición
pasiva de conocimiento, es descripto como “buscar para encontrar lo que uno ya conoce,”
tanto como la caza implica buscar signos de que las presas están dispuestas a entregarse. El
poder es una coincidencia entre el conocimiento que una persona tiene y una configuración
futura en el mundo. La materialización de esa configuración es anticipada en el
conocimiento y creada por los diversos seres poderosos en el mundo; y los humanos
pueden participar en esto. El modelo, entonces, es que los humanos no controlan finalmente
la vida, pero íntima y respetuosamente ligan sus pensamientos y acciones a aquellos otros
seres poderosos que son quienes crean las coyunturas de la vida.
Los humanos que tratan de actualizar sus comprensiones en la praxissocial a veces
integran sus pensamientos y acciones con otros seres de modo tal que participan en el
poder del devenir del mundo. La caza es una participación en el poder. En este sentido, la
vida humana es en sí misma un proceso de participación en un poder en marcha por el cual
el mundo se materializa a través del tiempo, y la esencia de la caza (como la de la vida) es
la experiencia de vincular la anticipación presente y los eventos futuros.
Una de las dimensiones procesuales de este sistema de significado y práctica
consiste, por tanto, en la organización e interpretación de la caza misma. La otra dimensión
procesual, sin embargo, está en la búsqueda de reputación social y en la socialización y
relaciones sociales intergeneracionales.
Los cazadores ancianos a menudo cuentan historias de sus importantes experiencias
de caza, relatos con temas tales como la matanza de animales que todos sabían donde
estaban pero ninguno podía encontrar; el envío de otros con instrucciones sobre donde
buscar, y el éxito de los que recibieron el consejo; o el tiempo en que hicieron una gran
captura rompiendo un periodo de sufrimiento o de hambruna para mucha gente.
Estas historias tienen una dimensión de auto - exaltación bastante distante de los
aspectos más comunes del modelo de cazador Waswanipi, señalado arriba. No obstante,
son historias consistentes con esa reseña en otros aspectos, para ellos son historias sobre la
actualización del poder -personal, social, y espiritual. Y son demostraciones explícitas de la
contribución de los ancianos a la caza, y de sus reclamos por respeto.
La mayoría de los hombres Waswanipi jóvenes aprenden estas historias no sólo
como cuentos personales conmovedores, sino como parte de sus procesos de educación
como cazadores. Tanto los relatos, como los modelos de reciprocidad y poder delineados
arriba, son comunicados por los ancianos en el contexto de mostrarles a los adolescentes
cómo ser cazadores efectivos. Los varones jóvenes algunas veces comentan que ellos
tienen mejores cacerías cuando viven con un cazador más viejo. Están frecuentemente
preocupados en aprender bien a cazar y desarollar buenas reputaciones, que son
reconocidas por sus mayores.
En el contexto histórico contemporáneo, los relatos son explícitamente utilizados
por los ancianos en oposición a los presupuestos y al aprendizaje que los jóvenes llevan a
los bosques, después de haber pasado variables periodos, en el sistema de educación
pública. Los comentarios de los jóvenes que hacen de la caza su actividad primaria
tienden a confirmar que las perspectivas de los mayores contrastan nítidamente con las que
aprendieron en la escuela. La representación de los animales y ocurrencias naturales como
seres sociales, el énfasis en las presas como regalos a ser reciprocados con espíritus y
parientes, y el acerto de que el poder es conocer el futuro, todo esto contradice el
aprendizaje escolar.
La diferencia se encapsula en lo que considero que es un deliberado contraste entre
el uso Waswanipi de los términos “buena suerte” y “mala suerte” como expresiones de los
ciclos de poder, y la noción escolarmente enseñada de “suerte” como ocurrencia azarosa
inexplicable. El conocimiento derivado de los ancianos es central para los esfuerzos de los
cazadores jóvenes por dar sentido a sus experiencias en el bosque, donde la “buena suerte”
y la “mala suerte” quedan demostradas y explicadas por los ancianos de manera
convincente. Los mayores tratan de construir para los cazadores jóvenes un mundo que la
escolarización de los últimos nunca les enseñó a esperar, ni es capaz de explicar.
El proceso de pasar la práctica y cultura cazadora a generaciones sucesivas,
entonces, no sólo regenera la caza, sino que también reproduce el sistema social de
relaciones, incluyendo las diferenciaciones sociales que tanto separan jerárquicamente
como vinculan las generaciones. La imagen de poder temporalmente vinculante, uniendo el
presente y el futuro, es central para este proceso, pues es a través del aprendizaje de las
formas de poder que los jóvenes se vuelven cazadores respetados. Para los cazadores
Waswanipi, es una concepción común que la caza es una búsqueda de por vida de
conocimiento y poder, una búsqueda persistente.

Conclusión: Diferenciación Social y la Distintividad de los Cazadores-Recolectores

 Los Waswanipi, por tanto, nos hacen presente una temporalidad social esencial, que
la caza como eventos experienciados y como actividad práctica está inserta en la recreación
a través de las generaciones de las relaciones sociales. ¿Es el caso Waswanipi relevante
para otros cazadores-recolectores y para el período previo a la evangelización o
intercambio con el mercado mundial? No puede haber una respuesta definitiva, pero los
problemas de “reproducción” social existen a lo largo de la historia social, aunque no en
formas idénticas, y hay bases para considerar aspectos específicos de los datos Waswanipi
desde una perspectiva más general.
Es claro que los Waswanipi no están simplemente reflejando valores posteriores al
comercio de pieles, misionización o escolarización, aunque cada uno de estos procesos dejó
sus impactos. Las prácticas diarias de reciprocidad social e igualitarismo no tienen sus
raíces en los intercambios mercantiles o en escuelas formales. La búsqueda diaria de poder
no tiene raíces en el cristianismo. Sin embargo, las extrapolaciones son traicioneras, pues
estos valores han sido modelados y remodelados como respuestas a tales intercambios.
Algunas sugerencias son apropiadas aquí.
El énfasis en la reciprocidad está ampliamente registrado entre
cazadores-recolectores actuales. Y es claro que la profunda preocupación por lo que
vendrá, tal como se refleja en prácticas de búsqueda e interpretación de sueños, prácticas
yamánicas, de conjuros, y de adivinación tienen raíces históricas profundas y están
ampliamente registradas entre pueblos cazadores-recolectores contemporáneos y
tempranos. Sin embargo, la distribución social de tales prácticas no es típicamente
uniforme a lo largo de las generaciones. Hay por lo tanto bases evidentes como para poner
las implicaciones de los hallazgos Waswanipi en contextos históricos y geográficos más
amplios, sujetos a análisis más profundos.
En general, la caza es en algún sentido corta pero la búsqueda, que es parte de ella,
puede ser prolongada. Y es en esta duración, como experiencia y como una construcción
del mundo por ancianos socialmente posicionados, quienes activamente construyen
significados autorizados, que el poder se manifiesta, la socialización ocurre y las relaciones
sociales desiguales de peso pueden ser actualizadas. Tales relaciones crean y establecen
reclamos y derechos públicos a los recursos y/o al conocimiento, y crean dependencias
sociales reales entre individuos y generaciones.
Ingold, me parece, se equivoca al menos para este tipo de casos que he citado aquí,
al afirmar que el rasgo distintivo de los cazadores recolectores es que las relaciones
sociales tienen un puro carácter de inmediatez, es decir que la gente no depende de otros
específicos para tener acceso a requerimientos básicos. Las mismas relaciones sociales son
reproducidas a través del tiempo por la vía de los mismos procesos por los cuales el
conocimiento y la práctica de la caza son reproducidos. Estos procesos dependen de
vínculos y dependencias específicas que persisten en la forma de transmisión
intergeneracional de conocimiento y, por tanto, de diferenciación. Ingold ha visto a los
cazadores a través de un horizonte temporalmente superficial que aisla la producción del
conocimiento y las relaciones sociales de la reprodución social total, incluyendo las
socializaciones primaria y secundaria.
En conclusión, sugeriría que el vínculo entre producción de la tierra, transmisión de
conocimiento y reproducción de las formaciones sociales entre los cazadores-recolectores
no pueden distinguir de manera universal a los cazadores-recolectores de las sociedades
agrícolas o pastoriles de pequeña escala. Nos queda pendiente definir un concepto con peso
social que pueda sistemáticamente diferenciar estas sociedades.

Epílogo - El espejo de la Distintividad

Volviendo a los demasiado frecuentes intentos de colocar a los

cazadores-recolectores en la larga duración humana o en un presente de corto plazo, nos
encontramos con una ironía. Las construcciones antropológicas de cazadores-recolectores
los subestiman de modo implícito y en términos substanciales, pues los modelos
antropológicos niegan la planificación y los procesos cotidianos de cambio que son
esenciales tanto para la acción intencional efectiva como para el rol humano en los
procesos históricos. Brevemente, construimos a los cazadores como teniedo un pasado y un
presente instantáneo, pero careciéndo de un futuro real, un futuro con las posibilidades, que
ellos podrían alcanzar de ser construidos como actores sociales. Las implicaciones políticas
de tales modelos antropológicos son importantes, sean o no intencionales.
Pero hay una ironía aún mayor, porque estas perspectivas son reflejadas por las
reflexiones de algunos cazadores, quienes expresan similar asombro respecto de los marcos
temporales que limitan la visión de las personas de descendencia europea con las que
tratan.
Los cazadores Waswanipi Cree son constantemente sorprendidos por el
“cortoplacismo” de los proyectos canadienses de explotación de los recursos -forestales, mineros
e hidroeléctricos- que luego causan degradaciones ambientales a largo plazo o
permanentes, por lo que para los Cree parecen ser beneficios fugaces. En muchos casos los
Cree están convencidos de que la destrucción no puede revertirse. Sin embargo ven a las
compañías ir y venir, a las minas abrir y cerrar. Las represas hidroeléctricas pueden durar
más, pero los planes y operaciones están cambiando constantemente. El impacto de cada
operación consistentemente deja al descubierto la mentira en la posición de las compañías
de que el impacto es temporario y acotado. Los Cree viven con las consecuencias.
Los cazadores Cree están frecuentemente confundidos sobre el tipo de sociedad y
creencias que pueden generar lo que ellos consideran una conducta irresponsable, pues
saben que han vivido en estas tierras desde tiempos inmemoriales. Los guardianes de los
territorios de caza enfatizan que la tierra fue heredada de sus padres y abuelos, y será
legada a sus hijos y nietos. Su horizonte temporal, por tanto, abarca al menos un siglo
cuando consideran su presente. Los cazadores Cree ocasionalmente dicen que tienen
problemas en entender como los euro-canadienses pueden ignorar las generaciones pasadas
y futuras cuando destruyen la tierra.
Estas cuestiones quedan reflejadas en una cita de un anciano cazador Waswanipi, el
difunto Jacob Happyjack (1983), quien era universalmente respetado en la comunidad. 7

Hablando a través de un intérprete que cita a Jacob en tercera persona, responde a una
pregunta sobre cuál es su expectativa de futuro:

7
Sin embargo, era también de alguna manera distintivo dentro de la comunidad porque,habiendo perdido su
padre cuando era joven, podía afirmar haber aprendido dolorosamente solo más sobre como cazar que
muchos hombres de su generación.
El ha estado cazando por 50 años, y ha estado siguiendo atentamente su tierra, y finalmente
se da cuenta cuanto daño el hombre blanco ha estado haciendo a su tierra. Piensa que todo el
daño que ha sido hecho es irreversible, la tierra nunca será la misma que era antes.

Va a ser verdaderamente diferente, no seremos capaces de sobrevivir tan bien como antes.
Como cuando él estaba cazando acostumbraba a vivir solo en el bosque, y tenían a sus hijos
solos en el bosque, y cuando el bosque era bueno así es como se las arreglaban para
sobrevivir. Desde que nació nunca tuvo un trabajo y nunca trabajó, y aún así crió a sus hijos e
hijas del bosque. Ahora que la tierra ha sido arruinada, no piensa que ninguno de sus hijos
pueda criar sus familias como él lo hizo cuando la tierra todavía era buena.

Lo que él hizo antes con la tierra, no estaba pensando en sí mismo sino en las generaciones
más jóvenes -para que pudieran sobrevivir como él sobrevivió. Lo que aprendió del bosque,
no lo aprendió de su padre; se enseñó a sí mismo en el bosque. Cuando estaba creciendo pues
en su familia, muchas veces él pensaba sobre esto, y pensaba sobre las épocas en que él no
vio a su padre. A veces cuando estaba afuera cazando simplemente se paraba allí y pensaba
en su papá, y se ponía a llorar. Luego por fin mejoró y mejoró como cazador. Finalmente
[aprendió?].

Cuando miraba las huellas de otra gente y se daba cuenta que no tenían comida, él iba a su
campamento y era cierto, no tenían comida. Iba a su campamento para conseguir un trineo
repleto de alimento y se lo llevaba. No puede hacer eso [ahora], es demasiado viejo y se está
enfermando. A veces cuando mira a su hijo desea que su hijo pudiera hacer lo mismo que
hizo él en sus días de juventud.
Gordillo, El Gran Chaco 7/1575 13 copias - Socio I
Cap 5
 7/1809 - 14 Copias - Socioculturales I

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de Ciencias Antropológicas

Sistemas Socioculturales de América I

Tim Ingold 1988. Notes on the Foraging Mode of Production. Hunters and Gatherers 1.
History, evolution and social change. T. Ingold, D. Riches, y J. Woodburn (eds.) New York:
St. Martin's Press, pp.: 269-285.

Revisión de la traducción: Fernando Lynch

Notas sobre el modo de producción predador 1

Introduciendo un reciente volumen de artículos sobre sociedades de caza y recolección,

Leacock y Lee (1982: 7-9) se preguntan si existe un ‘modo de producción predador`. Ellos se
inclinan por la afirmativa en vista de las sorprendentes uniformidades entre los así llamados
predadores de ‘vida-en-banda’ a través del mundo, tanto en la forma de su subsistencia como
de su organización social. En este capítulo me gustaría dar una mirada crítica al ‘modo
predador’, examinando tres de las premisas sobre las que se apoya: que predación es un modo
adecuado de describir lo que hacen los cazadores-recolectores; que está más relacionado a su
modo de producción que a su modo de subsistencia; y que este componente adicional consiste
en las relaciones sociales que atraviesan la ‘vida-en-banda’. Argumentaré que si la segunda
premisa es verdadera la primera no lo es, y que en el campo de las relaciones interespecíficas
uno puede decir que la caza y la recolección son a la predación como el modo de producción
es al modo de subsistencia. Mostraré además que el mismo contraste se obtiene entre
compartir y cooperar, como aspectos distintos de las relaciones intraespecíficas de las bandas
cazadoras-recolectoras. Esto me lleva a concluir que la oposición entre los componentes
sociales y materiales (o ecológicos) del modo de producción no coincide simplemente con la
que existe entre las relaciones entre un ser humano con otro y con los recursos del medio
ambiente. Más bien, ambos conjuntos de relaciones tienen sus aspectos sociales y ecológicos.

¿Predación o caza y recolección?

Como una simple etiqueta descriptiva, la noción de predador tiene mucho de recomendable.
Es menos equívoca que caza y recolección, y evita discusiones acerca de la relativa
importancia de cada actividad o de la comida obtenida, así como si actividades como pesca y
trampeo están incluidas o excluidas. Pero también existen objeciones. Algunas son
meramente expresiones del prejuicio etnocéntrico, por ejemplo la extraordinaria queja de
Hunn y Williams según la cual, hablando de predadores, uno ‘trae a su mente los lentos
ungulados limpiando su camino a través de un campo de frutas (1982: 8). Detrás de tal
absurdo está la observación más seria de que el concepto de predador está ampliamente usado

1
Si bien el término original inglés foraging significa ‘forrajero’, en tanto esta actividad refiere básicamente a la
obtención de alimentos para el ganado, se ha optado traducirlo por ‘predador’ (tal como ha sido realizado en
otras traducciones). Cabe señalar que, en tanto barbarismo de ‘depredador’, en lo que hace a la actividad humana
su significado es el de ‘saqueador’. No obstante, según una acepción ecológica amplia -como la aquí considerada
por Ingold-, predador es meramente aquel animal que mata a otros de distinta especie para comérselos,
definición que describe con justeza las actividades de los cazadores recolectores (N. del T.).

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y entendido en ecología cultural para denotar los movimientos físicos ejecutados por animales
de todas clases con el fin de conseguir su subsistencia del medio ambiente. En tal sentido una
abeja preda néctar. ¿Podemos comprender la actividad de los cazadores recolectores en los
mismos términos?
Ciertamente no, si el dictum de Marx y Engels es algo a tomar en cuenta, que los
humanos “comienzan a distinguirse a sí mismos de los animales tan pronto como comienzan a
producir sus medios de subsistencia”. Lejos de negar la humanidad de los cazadores
recolectores debemos aceptar seguramente que cazar y recolectar es producir, y que hay más
que dicha producción que los abiertos patrones de conducta extractiva manifestada tano por
animales humanos como no humanos. Nuestro problema es entonces descubrir en qué aspecto
la producción de la subsistencia excede su extracción, para, según la misma prueba, ver que
caza y recolección deben exceder la predación.
Un posible abordaje al problema es, siguiendo a Engels, vincular producción a la
manufactura y al uso de herramientas. “La herramienta”, escribió Engels, “implica la
actividad humana específica, la acción transformadora del hombre sobre la naturaleza, la
producción”. Con proyectiles, los cazadores humanos son comúnmente capaces de obtener
presas sustancialmente más grandes que ellos mismos, un acto que pocos predadores no
humanos pueden realizar (Teleki 1975; Tanner 1981). Otros implementos, tales como
aquellos que permiten agujerear y quebrar, abren un amplio rango de nuevos alimentos,
fundamentalmente vegetales, aquellos que están naturalmente “incrustados en una matriz
sólida tal como es la tierra” (Parker & Gibson 1979: 371). Finalmente, las invenciones de
acarreo hacen posible que los productos acopiados sean transportados a la base hogareña, para
su posterior consumo en compañía de otros, incluyendo jóvenes, enfermos o ancianos
dependientes, quienes están inactivos en la búsqueda de comida. Se podría argumentar,
entonces, que así como la caza sobrepasa a la predación en el uso de proyectiles para matar
animales más grandes que el cazador, también la recolección lo hace en la agregación de
comida para su consumo pospuesto (Isaac & Crader 1981: 88), y representa no menos que un
nuevo modo de explotar plantas comestibles con herramientas (Tanner 1981).
Contrariamente a la creencia popular, la construcción y manipulación de herramientas
no está limitada a los seres humanos, ni siquiera a nuestros primos más cercanos, los
chimpancés. Ejemplos de ello pueden ser encontrados en cada rama del reino animal, con la
curiosa excepción de los anfibios (Beck 1980). Si hay algo especial acerca de las maneras en
que los humanos hacen y usan herramientas, que es sintomático de producción, no puede estar
meramente en conductas constructivas o manipulativas. El elemento perdido, creo, es la
planificación autoconsciente, la evaluación de rango de patrones de conducta para la
realización de un proyecto intencional, en consecuencia, ‘la objetivación del trabajo’ (Faris
1975: 236). El proceso de trabajo en la producción, según la célebre observación de Marx,
“termina en la creación de algo que, cuando el proceso comenzó, ya existía en la imaginación
del trabajador, ya existía en una forma ideal” (1930: 170). A pesar de que muchas de las
operaciones llevadas a cabo por la araña recuerdan las realizadas por el tejedor, la araña no
tiene idea de todo lo que ella está construyendo, mientras que el tejedor está continuamente
monitoreando su realización con el fin de ajustar el proceso para conseguir acercarse a la
representación interna del producto planeado. Similarmente, la conducta de los predadores no
humanos, de los cuales la araña podría servirnos otra vez de ejemplo, debería ser comparada a
la de los cazadores recolectores humanos, quienes -como las arañas- a veces tejen trampas
para capturar sus presas. Pero la trampa humana fue hecha y puesta con un propósito en
mente, y es por esta sujeción de la conducta de consecución al control intencional que caza y
recolección exceden a la predación.
Esta conclusión conduce a un modo de distinguir caza de recolección –un modo que
no descansa ni en la clase de operaciones llevadas a cabo (sea que involucren o no una

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persecución), ni en la naturaleza del producto (planta o animal). Sugiero que caza y
recolección denotan fases alternativas en un proceso continuo de producción marcado por
eventos de extracción (predación) y consumo (cocción y consumo). Ellos tienen en común el
hecho de que involucran una extensión temporal más allá de la situación inmediata de
extracción; pero mientras en la caza esta extensión precede a la situación extractiva, en la
recolección la sigue (Ingold 1986b: 92). Cazar es equiparse con la intención de obtener
comida, una intención que gobierna las operaciones conductuales de búsqueda, persecución
(en el caso de las presas de caza móviles) y captura que, exitosamente cumplida, efectúa su
realización. La recolección, cuyas consecuencias son el juntado y transporte de materiales
comestibles a un lugar central, comienza en este punto. Las operaciones incluidas en la
recolección son categorizadas como tales porque ellas son, asimismo, dirigidas por una
intención concerniente a una futura distribución y consumo de alimentos. Si la meta de la caza
es procurar materiales frescos, la meta de la recolección es su utilización para la subsistencia.
Uno casi podría decir que la caza es a la recolección lo que la producción es a la reproducción
(fig. 16.1).
De nuestra observación de que los cazadores y las recolectoras son autoconscientes,
agentes intencionales, capaces de establecer un objetivo antes de su realización y monitorear
su conducta de acuerdo a ello, ciertas consecuencias importantes se derivan respecto a la
percepción del medio ambiente. Consideremos una vez más a la araña: ¿qué viene a parecer el
medio ambiente para ella? Confinada a la ejecución de un proyecto dado, más o menos
instintivo, ella percibe los constituyentes de su ambiente sólo en términos de lo que podrían o
no aportar para la realización del proyecto. Hay cosas que proporcionan comida y cosas que
no, cosas que dan protección y cosas que no, y –más importante para la araña- cosas que
mantienen memoria (de amenazas) y cosas que no. Tomadas en conjunto, todas estas
‘disposiciones’, usando el término de Gibson (1979: 127), constituyen el nicho de la araña. El
cazador recolector humano, sin embargo, no encuentra un mundo ya organizado para la
ejecución de un proyecto recibido, sino que se enfrenta a un mundo que tiene que ser
organizado de acuerdo a un proyecto de su propio diseño. El ve, y clasifica, objetos en el
medio ambiente según sus atributos esenciales más que según sus funciones: es decir que en
primer lugar el medio ambiente existe para él más como paisaje o hábitat que como un nicho
(Ingold 1986b: 2-3). Ello incluye categorías tales como plantas y animales, de los cuales
algunos son seleccionados en cuanto suministren apropiados materiales frescos para el
consumo. El predador no humano, en contraste, responde meramente a la presencia de objetos
medioambientales que son percibidos como suministro de comida. Discriminar objetos
‘comestible’ de ‘no comestibles’ no implica reconocer ‘el animal’ o ‘la planta’. Sólo con la
emergencia de este reconocimiento el predador llega a ser un cazador-recolector.

Modo de producción, modo de subsistencia

“Un modo de subsistencia per se no es un ‘modo de producción’. El último no sólo incluye

los medios para desarrollar la vida sino también las relaciones involucradas” (Leacock & Lee
1982:7). La caza y recolección, según Lee, son técnicas, y como tales pertenecen más bien al
sistema de fuerzas productivas que a las relaciones de producción (1980: 61). Ellen también
incluye tanto caza y recolección, junto con la colecta, la pesca y el trampeo en su lista de
‘tipos básicos’ de técnicas de subsistencia para la procura de recursos no domesticados. Cada
técnica está especificada por “una combinación de artefactos materiales (herramientas y
máquinas) y el conocimiento requerido para hacer uso de ellos”; el rango de las técnicas
empleadas por una población en particular constituye su modo de subsistencia. Ellen insiste
en que el concepto modo de subsistencia “opera la nivel de las relaciones técnicas de

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producción [e] indica poco acerca de las relaciones de producción sociales”. Lo último,
argumenta, descansa en un fundamento muy diferente (Ellen 1982: 128; cf. idem, este
volumen).
Ahora, si caza y recolección no son sino técnicas, en el sentido de la definición recién
citada, comprenderían lo que los cazadores recolectores usan (su equipo) y lo que saben (su
tecnología), pero no lo que realmente hacen. ¿Podría alguien sugerir que la cocina consiste
únicamente en la receta y los utensilios para cocinar? La cuestión aquí de nuevo gira en torno
a si, en tanto cazadores y recolectoras, los seres humanos realmente producen su subsistencia.
Consideremos una definición ampliamente aceptada de producción, propuesta por Godelier, y
deliberadamente enmarcada de tal forma como para incluir las operaciones de caza y
recolección, en la cual los objetos son meramente ‘encontrados’ más que físicamente
transformados como en la agricultura, la manufactura y la industria. “Producción”, dice
Godelier, “es la totalidad de las operaciones dirigidas a procurar para la sociedad los medios
materiales de subsistencia” (1972: 263). Una estructura de producción está compuesta de tres
factores esenciales, que Godelier resume como R (recursos), I (instrumentos) y H (humanos).
Observando el tercero de ellos un poco más de cerca, encontramos que H pasa por la fuerza
de trabajo que puede ser liberada por el cuerpo humano cuando es puesto a trabajar, y la
destreza y el conocimiento que aseguran la manufactura y el uso de instrumentos materiales
(I). En combinación H e I constituyen un sistema característico de fuerzas productivas: así en
la caza I incluiría armas y H un conjunto de instrucciones operativas llevadas en las cabezas
de los hombres, tanto como la armadura de sus cuerpos.
Al listar los factores elementales del proceso de trabajo en la producción, Marx
también los reduce a tres: “Primero, actividad intencionada, o el trabajo en sí mismo;
segundo, su objeto; y tercero, sus instrumentos” (1930: 170). Cuando trata de “la recolección
de los medios de subsistencia ya listos como las frutas”, continúa Marx, “los propios órganos
del cuerpo del hombre son suficientes como instrumentos de trabajo” (ibid.: 171). De tal
modo, dentro de la clase de los instrumentos debemos incluir no sólo las herramientas
extrasomáticas, sino también los aparatos y técnicas del cuerpo que son integrales al sistema
de fuerzas operadas por los seres humanos en su actividad productiva. En síntesis, la categoría
I se expande hasta incluir todo lo que Godelier llama H. Así, ¿qué es lo que queda? La
respuesta yace en la conclusión de la última sección, que la esencia de la caza y recolección
como producción yace en el control intencional de la conducta de procuración del sujeto
humano autoconsciente. Podemos retener la fórmula para producción como una combinación
de R, I y H, tanto como podemos tomar H para significar para los cazadores-recolectores su
capacidad como un agente intencional más que como un depositario de destrezas y poderes
corporales, es decir, como una persona más que como un individuo. Suprimida la persona, la
caza y la recolección dejan de ser actividades con un propósito, y se reducen a la ejecución
mecánica de una técnica. Esto es el equivalente, según hemos visto, a la reducción de la
producción a una conducta extractiva, y de la caza y recolección a la predación.
Retomemos la definición de Ellen de modo de subsistencia: un rango de técnicas en
uso, toda una combinación de herramientas y destrezas operativas. En el análisis de Marx del
proceso de trabajo esto corresponde claramente al componente instrumental, consistiendo en
la suma de las fuerzas somáticas y extrasomáticas. Cuando son puestas en marcha
caracterizamos el resultante de estas fuerzas como predación, en cuanto su resultado es la
extracción de recursos:

predación
I ------------------------> R

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Más generalmente, la predación puede ser descrita como una interacción material entre un
organismo biológico (predador) y uno o más organismos de diferentes especies, resultando en
la muerte de este último y usualmente su conversión en comida para la ingestión del primero
(Ingold 1986b: 103-4). En tanto tal este es un modo de subsistencia común a seres humanos y
a animales no humanos. Caza y recolección, sin embargo, corresponden a lo que Marx llamó
‘trabajo en sí mismo’, conducido por el aparato instrumental, y dirigido hacia aquellos
componentes del medio ambiente natural valorados como recursos. Es el control, por parte de
la voluntad del sujeto, de las interacciones predadoras en las que el cuerpo del propio sujeto
está ajustado con los objetos del medio ambiente:

H
¡
¡ caza / recolección
¡
predación
I ------------------------> R

Así concebidas, caza y recolección, pace Leacock y Lee, Ellen, y muchos otros, no son menos
que un modo de producción. Lo que esto significa es que ellas no son meramente un patrón de
conducta de subsistencia, sino un modo en que la gente produce su subsistencia, y en verdad
sus vidas, a través de la acción social intencional.
Ahora, de común acuerdo, un modo de producción está constituido por la conjunción
de una serie dada de fuerzas técnicas de producción y un sistema de relaciones sociales de
producción; esto es, incluye no sólo lo que las personas usan para producir, sino también
cómo se relacionan con las otras personas, sean o no productores. Si fuera verdad que las
prácticas de caza y recolección podrían ser completamente delimitadas dentro de la operación
mecánica de fuerza –si no fueran más que un modo de subsistencia- se seguiría que las
relaciones sociales serían externas a las prácticas productivas. Y de hecho encontramos que
estas relaciones son entendidas como un sistema de reglas cuasi-jurídicas, contrariamente a
las reglas técnicas que gobiernan la conducta en el proceso de trabajo. Estas reglas estipulan
derechos de acceso y control sobre los medios de producción, especifica cómo el trabajo
disponible debe ser distribuido entre diversas tareas, y asigna la forma de la redistribución del
producto (Godelier 1978: 763). Entre los cazadores y las recolectoras las relaciones de
producción incluyen típicamente el acceso generalizado o abierto a los recursos, la posesión
individual de las herramientas y el equipamiento, la división sexual del trabajo y el
compartimiento de los productos (Lee 1980: 61-5).
¿Cuáles son las consecuencias de esta separación de las relaciones sociales de la
actividad práctica de procuración, de ‘el trabajo en sí mismo’? Curiosamente, ellos son la
partición del trabajo del ser humano desde su vida en sociedad. En un idioma más
reminiscente de Durkheim que de Marx, se supone que mientras las reglas técnicas (estando
contrapuestas a las sociales) están localizadas en la conciencia del individuo, las reglas
jurídicas (esencialmente sociales) se encuentran en una conciencia de la colectividad.
Concordantemente, cuando un hombre va de caza, solo o en compañía, él expresa su
individualidad como un ser orgánico, equipado con ciertos poderes mentales y físicos
constitutivos de su naturaleza humana. Pero cuando retorna con su presa, su identidad
individual se ve sumergida dentro de la del grupo social; y es respondiendo a las reglas que
gobiernan la distribución de la carne que él expresa la voluntad colectiva de la sociedad.
Retomando el célebre dictum de Durkheim según el cual existen dos seres en el hombre, “un
ser individual que tiene sus bases en el organismo … y un ser social que representa … la

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sociedad” (1976[1915]: 16), parecería que es el individuo quien caza y el ser social quien
comparte.
Sahlins expresa la misma idea cuando, intentando definir la economía, opone “el
proceso de aprovisionar (materialmente) la sociedad” a “el acto humano de satisfacer deseos”
(1974: 187 n. 2). Los procesos de procuración tales como la caza y la recolección, cuyos
objetivos son proveer comida para aprovisionar a la gente, son relegados a la esfera (no-
económica) de la conducta individual de satisfacer necesidades. Pero la transacción de comida
en el compartir, aunque no agrega nada al surtido de consumibles, representa para Sahlins
nada menos que el proceso de la vida material de la sociedad. Así en el instante en que la
transacción se despega de la producción, o el compartir de la caza y la recolección, la vida del
individuo deja lugar a la vida de la sociedad.
Esta clase de polarización de individuo y sociedad, como entidades vivientes distintas,
distorsiona fundamentalmente la realidad de la vida social, que es un proceso entre personas,
cada una de las cuales es un agente responsable cuya identidad está constituida por su relación
con los otros en un campo más amplio de relaciones. Cazar o recolectar no es un momento en
la vida de un individuo, tanto como compartir es más que un momento en la vida de la
sociedad; ambos son más bien momentos en la vida social de las personas. Por ende es el
cazador-recolector en persona quien trabaja para conseguir comida y quien la comparte; y
tanto producción como distribución tienen el mismo derecho para ser incluidas dentro de la
esfera de la acción social. Se sigue que las relaciones de producción, en la caza y la
recolección, son aquellas constitutivas del cazador-recolector como agente intencional, como
el centro singular de la conciencia desde el cual se ejecuta la actividad productiva y
distributiva.
Estas relaciones no pueden ser extraídas del proceso de trabajo más de lo que éste
puede serlo del propósito que lo expone y dirige. Aunque un hombre o una mujer pudieran
cazar o recolectar solos, la actividad aun seguiría siendo social y no meramente técnica, ya
que esta actividad contiene un propósito basado en la responsabilidad del cazador-recolector
hacia los otros participantes de su ambiente social. Pero por supuesto hablando de relaciones
sociales en este sentido, no podemos seguir entendiéndolas como la construcción de bloques
de un orden ideal, o un sistema de reglas conocido; ellas tienen que ser entendidas más bien
como relaciones de responsabilidad intersubjetiva, o mutualidad, conectando a las personas
directamente en tanto tales y no como emergentes de posiciones de una estructura objetiva.
Quiero insistir, entonces, que sólo en virtud de su responsabilidad en las relaciones de
una clase particular puede ser vista la actividad de los seres humanos como caza y
recolección; consideradas aparte de estas relaciones es mera predación. La noción según la
cual se podría aislar una forma de relaciones sociales específicas a la caza y recolección ha
generado una serie de críticas, sobre la base de que uno no pude derivar relaciones sociales de
procesos técnicos, o que hacer esto confunde el modo de producción con el modo de
subsistencia (véase, por ejemplo, Ellen 1982: 175). Concuerdo plenamente con estas
objeciones al determinismo técnico; lo que rechazo, sin embargo, es la asunción de que caza y
recolección no son sino técnicas. Esta asunción perpetúa la exclusión de la conciencia social
del trabajo productivo, es decir que el proceso de trabajo deja de ser visto como un flujo de
actividad intencional, y está fragmentado en una cadena de emisiones conductuales discretas
generadas como el producto mecánico del sistema de fuerzas. Y por el mismo rasgo, la
apropiación –separada de la producción- llega a ser la expresión de una estructura de reglas
ideales, abstractas. Mi visión, al contrario, es que la caza y la recolección están socialmente
dirigidas, que son actos apropiativos en los que los seres humanos ‘toman posesión’
intencionalmente de los recursos de su medio ambiente. Lejos de predicar relaciones sociales
sobre criterios técnicos, mantengo que las relaciones sociales en sí mismas tanto constituyen
como caracterizan la actividad práctica de la caza y la recolección.

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Vida-en-banda

La objeción que seguramente se planteará a este punto es que no he especificado nada acerca
de las formas de esta relación. Para Leacock y Lee estas formas serían la ‘vida-en-banda’,
aunque qué es exactamente una banda y qué asegura la vida en una banda están lejos de ser
claros. En las dos partes de esta sección, pretendo demostrar, primero, que la banda es
esencialmente una unidad de cooperación, y que la acción cooperativa -como la predación-
representa un aspecto de un modo de subsistencia. En la segunda parte mostraré que las
relaciones sociales de la caza y la recolección son aquellas del compartir, o compromiso
mutuo ‘cara-a-cara’, y que estas relaciones consecuentemente suponen las de cooperación
como la caza y recolección suponen predar.

Sobre la cooperación

La producción de la vida, escribieron Marx y Engels, es social en cuanto implica “la

cooperación de varios individuos, no importa bajo qué condiciones, de qué manera y para qué
fin” (1977: 50). Ellos se estaban refiriendo, por supuesto, a individuos humanos; en realidad
Marx pretendió discernir las más tempranas y más simples formas de cooperación entre los
cazadores recolectores, o ‘tribus viviendo de la caza’. En tales tribus, sucedía según él que “el
miembro individual es parte de la comunidad en el mismo sentido en que la abeja trabajadora
individual es parte de la colmena”. Pero la cooperación tanto de la abeja en la colmena como
del cazador en la banda era, para Marx, de una clase primitiva y debía ser agudamente
distinguida de la cooperación capitalista (Marx 1930: 350-1). En realidad, sin embargo, hay
más en común entre la cooperación de la colonia de insectos y los manufactureros de una
fábrica que lo que se ve a primera vista, y ambos pueden ser similarmente distinguidos de la
cooperación de la banda. Este elemento común yace en la observación de que ni las abejas ni
el trabajador fabril cooperan en persona (Ingold 1986a: 250-1).
El criterio de cooperación es comúnmente enfatizado en las definiciones biológicas
modernas de socialidad, el cual está diseñado para ser aplicable a todo el reino animal, y por
ello puede ser apropiado para insectos y para seres humanos. Dobzhansky, por ejemplo,
define sociedad como un “complejo de individuos vinculados por interacciones co-operativas
que sirven para mantener una vida en común” (1962: 58). E. O. Wilson propone una
definición casi idéntica: “Sociedad: Un grupo de individuos que pertenecen a la misma
especie y están organizados de manera cooperativa” (1978: 222). No se sugiere, en estas
definiciones, que los individuos cooperantes estarían en el grado más bajo de auto-conciencia;
en verdad entre los así llamados insectos ‘sociales’, se supone que la conducta cooperativa es
ampliamente (aunque no universalmente) guiada de forma automática por un conjunto de
instrucciones codificadas genéticamente. La cooperación es claramente entendida como el
funcionamiento de un sistema mecánico complejo compuesto de un agregado de partes
relativamente autónomas (individuos) que trabajan. En dicho sistema, las relaciones entre las
partes son de cosas y no de personas, objetos y no sujetos.
Ahora consideremos la manufactura capitalista. La característica definitoria de esta
forma de producción es que la duración del proceso de trabajo, la capacidad de los individuos
para trabajar –incluyendo su conocimiento y destreza, y el aparato del cuerpo- está puesta a
disposición de una voluntad ajena, la del empleador. De tal modo, cuando un número de
individuos trabaja lado a lado, no son ellos quienes co-operan, es más bien su fuerza de
trabajo la que está co-operando con el empleador. Como explica Marx: “Su cooperación no
comienza cuando comienza el proceso de trabajo, sino que en el proceso de trabajo ellos dejan

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de pertenecerse a sí mismos” (1930: 349). Cualquiera que sea la relación que pueda existir
entre ellos como sí mismos, esto es como personas, deben ser por tanto extrínsecas al proceso
de trabajo. Al congregar a varios trabajadores en la fábrica, cada uno destinado a cumplir una
operación específica en la secuencia de la producción, el empleador crea lo que Marx (1930:
356) llama ‘el mecanismo viviente de la manufactura’, cuyos componentes consisten en los
cuerpos humanos eficientes. La cooperación, entonces, debe yacer en los trabajos físicos de
este mecanismo, en el funcionamiento de un sistema supra-individual de fuerzas productivas.
En línea con estas conclusiones, la cooperación puede ser redefinida como “la
conjunción de cuerpos trabajando cuyo resultado, en términos de la extracción o
transformación de materiales medioambientales, excede la suma de los efectos de cada cuerpo
trabajando independientemente” (Ingold 1986b: 120). Inmediatamente será evidente que esta
definición se aplica igualmente a la cooperación de las abejas en la colmena y de los
trabajadores en la fábrica. De todos modos, no parece accidental que sólo bajo el capitalismo
la escala y la complejidad de la cooperación comienza a acercarse a la de la colonia de
insectos. Mientras más se desarrolla la conciencia, cuando menos los individuos son
constreñidos por las condiciones del ambiente, más grandes son sus poderes de acción
autónoma. El advenimiento de la cooperación en gran escala en la sociedad humana tuvo que
esperar la represión sistemática de esos poderes a través de las formaciones económicas
históricas de la explotación de clases, culminando en la alienación del poder-de-trabajo bajo
las relaciones capitalistas de producción.
Aunque la escala de cooperación entre los cazadores y recolectoras es pequeña en
comparación, esto no significa que sea despreciable. Distintamente a los insectos predadores,
los cazadores-recolectores actúan como agentes auto-conscientes dotados de intencionalidad
subjetiva; distintamente a los trabajadores fabriles, ellos retienen el comando de su propio
poder-de-trabajo. El proyecto para la cooperación, en este caso, no yace ni en el plan de una
autoridad despótica (el capitalista), ni en predisposiciones codificadas genéticamente, sino en
una tradición cultural adquirida. En su aplicación clásica de la ecología cultural a las
sociedades cazadoras recolectoras, Steward demostró que la extensión y la naturaleza de la
cooperación puede ser derivada de la consideración de condiciones ambientales, incluyendo
los hábitos de las especies que son explotadas, junto con el dispositivo instrumental
disponible para explotarlos. De tal modo los arreglos cooperativos son un aspecto importante
de los “patrones de comportamiento implicados en la explotación de un área particular por
medio de una tecnología particular” (Steward 1955: 40). O como Murphy (1979: 155) ha
mostrado, ellos son parte de la organización del trabajo, estableciendo un programa a ser
seguido en el curso de la actividad normal de procuración. En diferentes ambientes, o en la
explotación de diferentes especies con distintas técnicas, serán requeridos patrones
alternativos de cooperación, cada cual con sus propias características de tamaño y
organización interna.
Ahora bien, es este marco organizacional lo que constituye la ‘banda’ como una
unidad de subsistencia efectiva; esto es, como una agregación temporaria de individuos o
familias que se reúnen con el propósito de procurar comida dentro de un rango común de
campos circundantes de uno o más centros residenciales. Como ha señalado Meillassoux, los
miembros de una banda son generalmente diferenciados, absolutamente, por sus respectivos
roles en las tareas de extracción (1981: 17). La mayoría de los cazadores-recolectores, por
supuesto, explotan una gran diversidad de recursos, y el mismo grupo local puede cambiar
con facilidad y espontaneidad de un patrón de trabajo a otro según demande la situación. Esta
flexibilidad organizacional ha mostrado repetidamente ser la esencia de la adaptación
predadora. Por lo tanto, así como el modo de subsistencia es definido como el rango de las
técnicas de subsistencia en uso, podríamos tal vez también definir la banda como una unidad
organizada para ejecutar el rango entero más que las operaciones particulares que la

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constituyen. En otras palabras, la banda no está constituida para implementar esta o aquella
forma técnica de trabajo, sino que permite la implementación concurrente de un rango de
formas. Aquellas reclutadas por la banda para una operación específica de procuración, de
duración limitada, forma lo que Helm ha llamado ‘el grupo de tarea’ (Helm 1965: 378).
Déjenme ahora retornar a la definición de cooperación que emergió de nuestra
comparación de la colonia de insectos y la fábrica de manufactureros. Está claro que esta
definición puede ser extendida hasta cubrir patrones de conducta cooperativa implicadas en la
‘vida-en-banda’ que, tal como los patrones de conducta predadora, son generados a partir de
una puesta en marcha de un dispositivo instrumental, en este caso conteniendo los poderes
corporales y las destrezas no sólo de uno sino de la pluralidad de individuos, reunidos en una
tarea común. En tanto que el efecto de la cooperación es procurar comida de una forma más
eficiente o confiable que si cada individuo fuera a predar solo, no es difícil ver cómo ello
puede surgir como parte de una respuesta adaptativa a las condiciones medioambientales de
extracción, tal como sucede entre los predadores no-humanos (Schaller & Louther 1969: 330-
3; Teleki 1975: 161-2). Pero si la vida-en-banda implica predación cooperativa, ella debe
representar el funcionamiento de un modo de subsistencia, no de un modo de producción.
Retomando nuestra fórmula de producción como una combinación de recursos (R),
instrumentos (I) y trabajo (H), y teniendo en cuenta que incluyo el aparato y las técnicas del
cuerpo en la medida en que H pasa por la agencia humana o el propósito que pone el cuerpo a
trabajar, las relaciones cooperativas –de acuerdo con nuestra definición- deben ser de la forma
I-I, y no H-H. Aunque ellas puedan existir entre los seres humanos, lo hacen así sólo en tanto
que tales seres humanos mismos existen como portadores de poderes corporales, como
organismos. Así podemos describir la predación cooperativa de la siguiente forma:

cooperación
I <---------------------> I
¡
¡ predación
¡
R

Pero las relaciones sociales de producción, como argumenté en la última sección,

existen entre personas en tanto sujetos con respecto al aparato instrumental: ellas son las
relaciones H-H. Entre los cazadores y recolectoras tales relaciones vinculan a las personas
reales que actúan juntas en el proceso de trabajo, e imparten al mismo el propósito que pone
sus poderes combinados a trabajar. De este modo podemos hablar de su cooperación en dos
sentidos diferentes: en términos de la co-operación de personas (H-H) y en términos de la co-
operación de naturalezas individuales (I-I). Es adoptando el primero, el sentido social de
cooperación, refiriéndose al aspecto intersubjetivo del ‘actuar juntos’, que Peter Wilson puede
afirmar que “los cazadores recolectores humanos se distinguen por el hecho de su co-
operación y compartir” (1975: 12). Mas, como mostraré en la próxima parte de esta sección,
tal cooperación es en sí misma realmente una clase de compartir, a saber, el compartir de la
actividad. Al esbozar una distinción entre compartir y cooperar, restrinjo el significado del
último término a su sentido técnico, perteneciente a la organización del trabajo. Pues sólo en
este sentido pueden los arreglos cooperativos de los cazadores-recolectores humanos ser
comparados con las organizaciones de predadores no-humanos por un lado, y con la división
de tareas en la manufactura por el otro.
Poniendo todos nuestros términos juntos –compartir, cooperación, caza/recolección y
predación-, arribamos al cuadro mostrado en la figura 16.2. Aquí las relaciones de
cooperación I-I componen un sistema de fuerzas mecánicas, operado de tal forma como para

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generar interacciones predadoras con los objetos del medioambiente (R). Los operadores son
personas (H), vinculadas por relaciones de compartir, siendo su unión una acción
intencionalmente motivada para cazar y recolectar en cantidad. Resta para nosotros
puntualizar que en el establecimiento de un contraste sistemático entre las relaciones de la
forma H-H e I-I, denotando la mutua implicancia de las personas y la interacción de los
individuos respectivamente, también distinguimos la concepción específicamente
antropológica de socialidad de aquella invocada en las definiciones biológicas, como las ya
citadas, que descansan sobre el criterio de la cooperación. Pues lo que el punto de vista
biológico equipara con lo social está aquí opuesto al mismo, como las fuerzas lo están a las
relaciones de producción (Ingold 1986b:23).

Sobre el compartir

La centralidad del compartir para el modo de vida de los cazadores-recolectores humanos es

una materia de acuerdo general. Hay mucho menos acuerdo, sin embargo, acerca de lo que
realmente significa compartir. Hablando generalmente encontramos en la literatura
antropológica tres puntos de vista del estatus ontológico del compartir: el primero asume que
es un tipo de conducta; el segundo lo trata como una regla cultural; mientras que el tercero lo
equipara con la experiencia de compañerismo en grupos sociales íntimos (Ingold 1986b: 113-
17). De estos puntos de vista, el primero es el más comúnmente encontrado en las discusiones
de la evolución de los patrones humanos de subsistencia, el que invariablemente se traza
sobre la posible comparación y contraste entre las prácticas presumidas de los cazadores-
recolectores prehistóricos y aquellas de los primates no-humanos contemporáneos (Teleki
1975: 151-5; Isaac 1978a). Subyaciendo a estas discusiones está la asunción común de que lo
que importa es la presencia o ausencia de un rasgo o atributo conductual particular.
Compartir, así, es reducido a una cosa que los humanos (y posiblemente otros primates)
‘tienen’, tomando su lugar entre otros criterios debatidos de singularidad humana como el
lenguaje, la construcción de herramientas, la división sexual del trabajo y la locomoción
bípeda (Ingold 1982: 163). Como una clase de conducta, el compartir aparece bajo la forma
de eventos de distribución cuya consecuencia es el consumo de comida por otros individuos
que aquellos que la procuraron, y es mirada como la expresión espontánea de disposiciones
innatas fijadas al mismo tiempo en la historia filogenética de la especie humana.
Inscripto contra este punto de vista del compartir está el segundo, el que lo mira como
una expresión no tanto de deseos inherentes a la naturaleza de los individuos como de un
código impuesto de regulaciones emanando de una fuente externa a la sociedad. Como Peter
Wilson lo propone, “el individuo no comparte ‘naturalmente’ –es la obligación a compartir lo
que cuenta” (1975: 12). Fortes adopta un punto de vista similar, tratando al compartir como
una instancia que llama ‘altruismo prescriptivo’. La cohesión de la comunidad de cazadores-
recolectores, escribe, “está basada en la dominancia de la regla del altruismo prescriptivo
reflejada en su ética de compartir en todos los aspectos de su vida económica y social” (1983:
26). Por ‘altruismo prescriptivo’ Fortes tiene específicamente en mente actos que son
“definidos culturalmente, gobernados-por-reglas, ejercitados intencionalmente, percibidos
como obligaciones morales” (ibid.: 29). Este sentido de compartir será retomado de nuestra
temprana discusión de los efectos de describir las relaciones sociales de producción como una
serie de reglas jurídicas que gobiernan la distribución, de modo tal que el compartir es puesto
aparte de la caza y la recolección como la expresión de lo colectivo más que de la voluntad
individual. Nuestro punto de vista, por el contrario, es que la responsabilidad tanto para la
producción como para la distribución no yace ni en el individuo (fuera de la sociedad) ni en la
sociedad (fuera del individuo), sino en las personas constituidas como agentes dotados de

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voluntad dentro de una matriz de relaciones intersubjetivas. Esta conclusión sirve para
introducir el tercer sentido de compartir, como una experiencia de compromiso intersubjetivo.
El idioma que mejor capta lo que queremos decir por esta experiencia es el del
compañerismo, o “actividad compartida en sí misma” (Gibson 1985: 393). Este idioma, como
muestra Gibson, “implica que los actores sociales se juntan como agentes autónomos para
perseguir un objetivo común”, y puede ser contrastado con el idioma del parentesco que
implica colocar a las personas bajo obligaciones, creando mutua dependencia más que
preservando la autonomía personal de aquellos involucrados. Ahora bien, para Fortes la
verdadera esencia del parentesco es la regla del altruismo prescriptivo, cuya expresión entre
los cazadores-recolectores él equipara con el compartir. De tal modo el compartir como
experiencia difiere del compartir como regla precisamente como el compañerismo difiere del
parentesco. En mi punto de vista, la primera tiene más que ver con la realidad del compartir
en las comunidades cazadoras-recolectoras que, en todo respecto, no están estructuradas
significativamente por relaciones de parentesco formal. Para prestar apoyo a este punto,
insistiría en la conjunción regular del idioma del compartir con un énfasis igualmente fuerte
en la preservación de la autonomía personal. Lejos de ser un índice de la sumisión de un
hombre o mujer particular a la autoridad de la colectividad social, el compartir asegura la
autonomía de la persona, quien así se mantiene por completo responsable de sus acciones. En
suma, no es a pesar de su mutuo compromiso, sino a causa del mismo, que la gente en las
sociedades de caza y recolección disfruta de una fundamental autonomía de intención y
acción (Ingold 1986b: 239-40).
Creo que este sentido del compartir, como compañerismo, es el que es transmitido por
muchos reportes etnográficos que atribuyen la cohesión de las comunidades cazadoras-
recolectoras a las ‘relaciones cara-a-cara’. Tales relaciones, como implica la frase, vinculan a
las personas directamente, como ellas mismas más que como los ocupantes de posiciones en
un ‘estructura social’ gobernada por reglas. Proyectados sobre un extenso período de tiempo,
ellos componen en términos de Price “un grupo social íntimo … pequeño en escala y personal
en cualidad” (1975: 4). Además, como él puntualiza, en una economía íntima la experiencia
de mutuo compromiso ‘cara-a-cara’ es intrínseca a la actividad productiva tanto como a la
distribución. De tal modo el compartir no entra en juego al final de la producción, sino que
constituye más bien el propósito común que la gente lleva dentro del proceso productivo
mismo. Este propósito se origina con -así como busca su satisfacción a través- de la
comunidad como un todo. Por supuesto, al argumentar que el compartir es equivalente a la
integración a través de relaciones cara-a-cara, no estamos limitando los objetos del compartir
a la comida, desde que compartir-comida puede ser en sí mismo sólo un aspecto del compartir
las actividades y la compañía. En una palabra, la gente en las comunidades de cazadores y
recolectoras comparte un otro: éstas son las relaciones sociales del modo de producción
cazador-recolector, determinando tanto las responsabilidades tomadas en las actividades de
procuración como en la manera de distribuir los productos.

Conclusión

Me gustaría terminar subrayando algunas cosas sobre el modo en que nosotros trazamos las
fronteras entre el sistema social y el ecológico. Por definición la ecología trata con las
interrelaciones entre los organismos y sus ambientes (Odum 1975: 1-4). Para un organismo
individual, el ambiente generalmente conlleva tres componentes: objetos inanimados,
individuos de otras especies, y co-especímenes. Así, tanto las relaciones extractivas de
predación como las relaciones cooperativas de la banda pueden ser igualmente comprendidas
dentro de una estructura ecológica, cubriendo respectivamente los campos de interacciones

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organismo-medio ambiente interespecíficas o intraespecíficas. Volviendo a la figura 16.2,
estas corresponden a las relaciones I-R e I-I, todas las cuales están localizadas en el dominio
ecológico. Pero estas son muy distintas de las relaciones entre seres humanos de la clase que
llamamos social (H-H), que entre los cazadores-recolectores toma la forma del compartir, y
los vincula en su capacidad como personas más que como individuos. De aquí que compartir
y cooperar representan dos facetas, una social y la otra ecológica, de la totalidad de las
relaciones intraespecíficas.
Esta dualidad fue tiempo atrás anticipada por Marx y Engels en su observación de que
“la producción de la vida … aparece como una doble relación: por un lado como natural, por
el otro como una relación social” (1977: 50). Como Cohen ha puntualizado, este es una
declaración inicial de una penetrante dicotomía en el paradigma marxista, “entre relaciones
materiales y sociales de producción” (G. Cohen 1978: 92). La distinción que aquí se hace no
es simplemente entre relaciones inter- e intraespecíficas, colocando, por ejemplo relaciones
que vinculan a los cazadores-recolectores humanos y sus presas por un lado, y relaciones
entre cazadores-recolectores en sí mismos por el otro. Pues por la extensión según la cual los
seres humanos (además de los individuos de las especies que ellos explotan) existen como
componentes del mundo natural, como organismos, entonces así también deben serlo las
relaciones entre ellos (Ingold 1986b: 124). De aquí que, tanto las interacciones predadoras (I-
R) como las interacciones cooperativas (I-I) pertenecen al campo de lo que Marx llamó
relaciones ‘materiales’ o ‘naturales’, y que nosotros –siguiendo un uso más moderno-
miramos como las relaciones que conforman un sistema ecológico.
Habiendo distinguido los aspectos sociales y ecológicos de las relaciones
intraespecíficas de los seres humanos, es evidente que una dicotomía precisamente
equivalente puede ser trazada, mirando a las relaciones interspecíficas, entre la acción social y
la reacción ecológica: la una resultando de la persona que es el sujeto de las relaciones
sociales, la otra del organismo individual dentro de un medio ambiente de otros organismos.
He argumentado que la primera es caza y recolección, la segunda predación. De este modo las
relaciones interespecíficas, así como las intraespecíficas, tienen sus aspectos sociales y
ecológicos. Compartir es una relación social, pero entonces ciertamente cazar y recolectar es
una acción social. Predar es una reacción ecológica, pero entonces ciertamente la cooperación
es una interacción ecológica.
No podemos por lo tanto colocar la frontera entre lo social y lo ecológico en la
frontera de la especie humana, poniendo todas las relaciones intraespecíficas dentro del
dominio de la primera y todas las relaciones interespecíficas dentro del dominio de la última.
Ni (pace Lee 1969: 73) tiene sentido hacer una división del trabajo antropológico entre
economistas que estudian intercambios distributivos intraespecíficos y ecologistas que
estudian intercambios tróficos interespecíficos (Cook 1973: 42-3). Es precisamente esta clase
de división que ha perpetuado la reducción de las prácticas productivas humanas a patrones de
conducta extractiva estrictamente comparables a los de aquellos predadores no-humanos, así
como ha promovido la creencia de que los humanos se distinguen de los animales no-
humanos no por la producción sino por la distribución de los medios de subsistencia. De
hecho, los patrones de distribución de comida pueden ser observados en muchas especies
animales; pero sólo cuando la conducta distributiva es puesta bajo el control de un propósito
constituido socialmente ello llega a ser compartir. Y sólo cuando la conducta extractiva es
asimismo controlada que ella llega a ser producción. Nuestra conclusión, entonce, es que la
frontera entre lo social y lo ecológico corresponde a la que existe entre los componentes de la
acción intencional y conductual, marcando el punto –en la vida humana- donde el propósito
toma posesión, y procede a dirigir, el mecanismo de la naturaleza.

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LEACOCK, E. 1982. Relations of productions in band society. En Politics and History in band
society, E. Leacock and R. Lee (Eds.) New York, Cambridge University Press. Pp. 159-170.
TRADUCCIÓN DE LA CÁTEDRA, retipeada por Antonela dos Santos.

RELACIONES DE PRODUCCIÓN EN LA SOCIEDAD DE BANDAS

Los antropólogos han caracterizado la estructura general cooperativa e igualitaria de las sociedades
organizadas en bandas cazadoras-recolectoras de varios modos. Contrastando la sociedad igualitaria con
la sociedad estratificada, Fried (1967) refiere sobre la primera, que el acceso a las posiciones de status
están disponibles para todas las personas capaces de ocupar esas posiciones, mientras que en la segunda
hay un limitado número de posiciones de status. Fried señala también que no hay restricciones en el
acceso generalizado a los recursos básicos en la sociedad igualitaria cazadora-recolectora. Meillassoux
(1975) estudió el proceso de apropiación directa de los recursos naturales en la sociedad igualitaria en la
cual no hay inversión de trabajo en la tierra y señaló la facilidad con la cual una persona puede cambiar
su filiación de banda. Hindess y Hirst (1975) destacan la apropiación comunal del trabajo excedente a
través de lo que ellos llaman “redistribución simple”. Su formulación es paralela a la de Sahlins (1972)
que define la reciprocidad generalizada en el proceso de distribución en las sociedades igualitarias como
una “reciprocidad equilibrada de los miembros”.
Refiriéndose al igualitarismo en términos operacionales Lee (n.d:S) señala que la sociedad cazadora-
recolectora es una unidad participativa, y si cesa dicha participación deja de ser una sociedad igualitaria.
Godelier (1973) discute la identidad virtual de las relaciones de producción recíprocas y de las estructuras
de parentesco entre las primitivas poblaciones de Australia, y Keenan (1977), con particular referencia a
los San, nota la importancia de las relaciones recíprocas dentro y entre bandas. Dada la unidad del
entero proceso de producción señalada por Marx en los Grundisse (1973: 83-100), añado que la
participación directa de todos los adultos en la producción, distribución, intercambio y consumo pasa por
alto las relaciones diádicas de dependencia económica en las familias nucleares (Leacock 1974, 1978,
1980). En términos estructurales, cada individuo es directamente dependiente del grupo multifamiliar
como un todo.
No me referiré a los puntos en que difieren estas teorías, aunque son considerables cuando la
formulación de cada uno se compara con la totalidad. Tampoco consideraré aquí la cuestión de cuáles
dimensiones son las determinantes en las relaciones de producción entre cazadores-recolectores. Sin
embargo, quiero establecer el nivel de acuerdo que existe sobre las dimensiones más observables del
igualitarismo en las sociedades cazadoras-recolectoras, para enfatizar un punto importante: pese a la
gran generosidad y solidaridad entre pueblos que todavía dependen en gran parte de la adquisición
directa de productos salvajes para la subsistencia (vegetales y animales), hablando con exactitud no
existe un modo de producción característico de los cazadores-recolectores nómades. Como corolario a
este punto, hay una advertencia: antes de aludir a una u otra sociedad como representativa de culturas
primitivas, es esencial examinar su historia y definir las realidades de su economía en el momento en que
los datos citados fueron reunidos.
En la mayoría de los casos, los pueblos con una herencia cazadora-recolectora no vivieron aislados
por mucho tiempo. Este hecho está bien documentado para los pueblos nativos del Canadá subártico,
donde el impacto combinado del comercio de pieles, las misiones, la colonización y las guerras entre
naciones europeas fue sentido desde principios del siglo XVI en adelante (Bailley 1969). Rogers (1972)
para los Mistasini-cree y yo (Leacock 1954) para los montañeses orientales Naskapi, lo mismo que otros
etnógrafos, hemos documentado en detalle la naturaleza de los cambios económicos producidos en la
sociedad Algonquino del nordeste debido a que se involucraron en el comercio de pieles.
Antes de depender del comercio de pieles, la unidad económica básica entre los montañeses
Naskapi era el grupo de varias familias entre las cuales la comida se repartía sobre una base diaria. El
reparto total tanto dentro del grupo como con otros grupos vecinos o en estado de necesidad,
significaba que cada individuo era, en última instancia, dependiente de la colectividad como tal, no de los
individuos aislados. De todos modos, la acumulación de pieles para el comercio reemplazó lentamente la
independencia de cada individuo del grupo, predominando la dependencia individual respecto del
mercado. Concomitantemente, nuevos lazos económicos se generaron dentro de las familias nucleares,
y las esposas y niños se volvieron dependientes del retorno de los hombres desde las trampas (Leacock
1975). Las prácticas y actitudes cooperativas continuaron siendo importantes en los difíciles bosques del
norte, pero eventualmente, la banda del puesto comercial (una amplia red de familias nucleares, a veces
con un jefe formal), sustituyeron a la anterior forma socioeconómica. Entre tanto, los Naskapi
sincretizaron aspectos del Catolicismo con sus creencias y prácticas y utilizaron las mercaderías de
comercio para desarrollar sus particulares estilos de vestimenta e instrumentos. Continuaron teniendo
su propia cultura, pero ésta había cambiado desde que fue descripta inicialmente por los viajeros y
misioneros de los siglos XVI y XVII.
Las transformaciones en la estructura económica de los montañeses Naskapi estaban algo
enmascaradas por fuertes características culturales tales como el lenguaje, la vida nómade y ciertas
prácticas religiosas. Ésto permitió que algunos de los primeros etnógrafos que trabajaron en la península
del Labrador, especialmente Frank Speck (1926) y John Cooper (1939), arguyeran que la forma
privatizada del uso de la tierra de algunas bandas era aborígen. Definiendo incorrectamente esta forma
de uso de la tierra como “territorios de caza de propiedad privada”, Speck y Cooper (ibid.) arguyeron que
las tierras nunca habían sido comunitarias ni entre estas bandas ni entre otros cazadores-recolectores.
Por tanto, sostuvieron que la propiedad individual de los recursos básicos no estaba limitada a las
sociedades jerarquizadas, sino que se encontraba en todos los tipos de cultura. Subsiguientemente, este
argumento fue contradicho por investigaciones como la de Rogers y la mía, y por trabajos paralelos
sobre los Pueblos Atapascanos del norte y del oeste (por ejemplo Helm 1961, Slobodin 1962). Las
investigaciones revelaron: primero, que las tierras de caza y todos los recursos (salvo las pieles) eran
comunitarios y no de propiedad privada, y que incluso en el presente sólo las pieles y los animales con
pieles atrapados por una persona son considerados propiedad del individuo. Segundo, que esta forma de
derecho de usufructo individual sobre las pieles sólo siguió al comercio de pieles y no provenía de los
aborígenes.
Otro ejemplo de los cambios post-coloniales en la estructura de bandas se observa en los Paiute.
Steward (1963: 101) caracterizó a la sociedad Paiute como una sociedad integradora a nivel familiar.
Partiendo de la interpretación de Steward, Service (1962: 94-7, 1975: 67-8) señaló que la fragmentación
de los Paiute en familias aisladas se volvió necesaria en los tiempos coloniales para evitar el
hostigamiento y la captura pos sus congéneres Ute. El esclavismo se había vuelto para los españoles, un
negocio lucrativo y, para conseguir caballos, algunos Ute empujaron a los Paiute de los territorios
previamente ocupados hacia territorios desérticos o menos ricos o los llevaron como esclavos para
venderlos en Santa Fe.
Otros autores después de Service cuestionaron el concepto de Steward sobre el nivel familiar de
integración, y en su último trabajo sobre la organización de bandas Steward (1969: 290-1) varió
ligeramente su posición. Escribió que los datos acumulados mostraban una banda mínima, la “banda de
primera subsistencia” o “unidad básica cooperativa en las tareas necesarias para la subsistencia” que
consistía en no menos que alrededor de 25 personas (unas 5 familias) porque, debido a su aislamiento
durante gran parte del año, aproximadamente este número era necesario para asegurar la ayuda mutua
en la enfermedad, en la atención de los niños, y en varias actividades cooperativas, incluyendo la
búsqueda de alimentos. Casos de una o dos familias aisladas, en los tiempos primitivos, son casi
seguramente anormales. Actualmente, la fragmentación estacional en una o dos familias nucleares, el
efecto de las armas de fuego, de la cacería comercial y de otras influencias europeas, es usualmente
discernible.
Service (1975: 68-9) se refirió a los bosques tropicales de Sudamérica como otra área en la cual las
sociedades se fragmentaron con fines defensivos después de la colonización. La mayoría de los pueblos a
los cuales Service se refirió eran horticultores. Sin embargo, los Aché Guayaquí de Paraguay son pueblos
cazadores-recolectores que por muchos años vivieron casi constantemente huyendo de los buscadores
de esclavos. De acuerdo a Clastres (1972:145) el peligro incita a los indios a estar siempre listos para huir
tan pronto como éste se detecte. En sólo pocos minutos las mujeres empacan todos los bienes para
desaparecer prontamente hacia la protección del bosque.
En contraste con los Aché, los cazadores-recolectores de las pampas tuvieron caballos después de la
colonización y se involucraron cada vez más en redes comerciales. Como los primeros habitantes de las
llanuras norteamericanas, ellos desarrollaron formas de organización más elaboradas que las que tenían
antiguamente. Por ejemplo, como señala Service (1975: 68) los Puelche y Tehuelche de la Argentina
central son ejemplos bien conocidos de grandes federaciones duraderas, que los hicieron fuertes,
agresivos (lo que luego los etnólogos llamaron guerreros) y tribus predatorias. Una buena descripción del
impacto diferencial que pueden tener las relaciones con los extraños en las relaciones de producción y la
vida sociocultural de los cazadores-recolectores es ofrecida por Turnbull (1962, 1972) respecto de los
Mbuti del Congo y los Ik que habitan la frontera entre Uganda y Kenia. El servicio de trabajo esporádico y
el comercio con una sociedad horticultora que en sí no estaba totalmente involucrada en relaciones de
mercado, no había socavado el cooperativismo Mbuti, el cual todavía subsistía ampliamente en la caza
en sus tierras ancestrales en la época en que Turnbull vivía entre ellos. Por contraste, los Ik habían sido
empujados hacia un área de chacras marginales, la caza en sus tierras ancestrales había sido proscripta y
sus ingresos de recursos en una situación de recurrente sequía y hambruna estaban estructurados por
relaciones de mercado competitivas e individualizadas en una comunidad que era económicamente
marginal.
En la época en que Turnbull realizó sus estudios, los Ik subsistieron en gran parte con un mal
administrado apoyo gubernamental, la caza secreta e individual, la prostitución directa y las uniones
matrimoniales con extranjeros, el trabajo con pastores Dodos o Turkana (que, aunque institucionalizado
como “amistoso”, impulsaba el espionaje), el robo de rebaños, el trabajo asalariado para la policía y para
oportunistas muy despiertos, que se volvieron “jefes” o se metieron en la administración
gubernamental, beneficiándose así del resultante manejo de productos. La única ocupación “honesta”
disponible para quienes trabajaban fue la construcción de caminos y la venta de carbón, de leña y
artesanías (Turnbull 1972: 96, 105, 141, 159-60, 162, 176, 244, 249, 254-5, 261, 278-82). El contraste
entre los Ik y los Mbuti que realizó Turnbull, es agudo.
La Australia aborigen es otra área en la cual la propia naturaleza y los efectos de las imposiciones
coloniales deben analizarse en detalle para las distintas regiones y pueblos antes de hacer
generalizaciones firmes sobre las culturas aborígenes. La intrusión europea fue iniciada por expediciones
esclavistas portuguesas en las costas norteñas (Hart y Pilling 1962: 97-100), y los últimos dos siglos han
visto el constante avance hacia el oeste de los asentamientos europeos, lo que trajo como corolario el
genocidio y la apropiación de tierra, la difusión de enfermedades, el esclavismo o el trabajo forzado, la
violencia en nombre de la ley, la huída y guerra entre pueblos enfrentados por sus tierras, la
misionización y, recientemente, la regulación de las comunidades por parte del gobierno (Stevens 1972).
A lo largo del mundo, la expansión colonial de las naciones europeas produjo profundas
transformaciones en las sociedades cazadoras-recolectoras. El colonialismo europeo no fue, sin
embargo, la única causa de tal transformación. Después de todo, el curso de la historia durante los
pasados 15.000 años o más, fue el de transformación de las sociedades cazadoras-recolectoras en
sociedades agrícolas. En la mayoría de los casos la adopción de la agricultura se difundió pacíficamente
desde áreas donde las exigencias geográficas y de la historia humana hicieron preferible el sedentarismo
a la movilidad, y la domesticación basada en el conocimiento acumulado sobre la flora y la fauna fue un
viable agregado a la recolección y la caza. En algunos casos, sin embargo, los pueblos primitivos eran
obstaculizados por pueblos agricultores, como lo fueron los Ainu por los japoneses. En otros casos los
pueblos primitivos se encontraron en una prolongada relación de intercambio con sus vecinos
sedentarios, tales como los Paliyan y los Birhor de India, que comerciaban los productos de la selva con
los nómades vecinos (Gardner 1972, Sinha 1972)
Algunos pueblos nómades tienen un pasado de vida sedentaria. Durante el primer milenio antes de
Cristo los ancestros de los actuales Inuit de Alaska tenían mucho en común con otros Pueblos del Pacífico
Norte, los Aleutas, Ainu y Pueblos del noroeste de Norteamérica con los que se relacionaban en
regulares redes de intercambio y que vivían la mayor parte del tiempo en asentamientos relativamente
grandes y permanentes.
En resumen, es esencial la reconstrucción de la historia particular de los pueblos a través de un
cuidadoso examen de materiales arqueológicos, etnohistóricos y etnográficos, antes de argumentar que
un particular modelo sociocultural refleja directamente las necesidades y constreñimientos de la
economía cazadora-recolectora en un determinado nicho ecológico. Incluso los datos iniciales sobre una
cultura no pueden aceptarse de entrada sin ser cuestionados cuidadosamente. El simple hecho de que
testimonios escritos sobre un pueblo cazador-recolector estén disponibles, significa que ese pueblo ya ha
estado involucrado en relaciones económicas y/o políticas con la sociedad de mercado. Además, tales
testimonios están teñidos por los prejuicios particulares del europeo –o quizás chinos o indios del este-
que los escribieron, o pueden estar distorsionados por el hecho de que los representantes de pueblos
primitivos mejor conocidos por algunos exploradores, misioneros o comerciantes, eran usualmente
aquellos que habían roto sus relaciones grupales y se habían incorporado a la sociedad colonial.
 El debate sobre los roles femenino y masculino en el Canadá Subártico suministra un buen ejemplo
de problemas que todavía deben resolverse. La reconstrucción etnohistórica de la cultura aborigen en el
Canadá Subártico ha llevado al consenso de que la privatización del uso de la tierra siguió, más que
precedió, a la dependencia del tráfico de pieles con los europeos. Sin embargo, permanecen
considerables desacuerdos sobre hechos como la residencia post-marital y la autonomía femenina.
Extensos datos genealógicos de 1950 y 1951 mostraron que entre los Naskapi montañeses, la
matrilocalidad fue lo ideal, pero que fue superada por la patrilocalidad en respuesta a nuevas
condiciones económicas y políticas (Leacock 1955). Datos etnohistóricos analizados recientemente
indican lo mismo para el Canadá Subártico (Krech 1980). Sin embargo, estos datos a menudo son
incompletos e indirectos, y actualmente están lejos de ser aceptados como concluyentes.
Respecto de la dominación masculina sobre la “autonomía” femenina, los testimonios del siglo XVII
sobre la independencia social y sexual de las mujeres entre los Naskapi montañeses en la península del
Labrador es rara en su explicitud (Leacock 1980, Leacock y Godman 1976). El jefe de la misión jesuítica de
Quebec, Paul Le Jeune, pasó un invierno como huésped de los montañeses para aprender el lenguaje y
comprender la cultura que estaba en un proceso de cambio, y envió un detallado informe de sus
experiencias a Paris. Durante sus subsecuentes años en Quebec hizo referencia al problema que la
autonomía femenina estaba causando y a las dificultades para introducir los principios de la dominación
masculina entre los Naskapi.
Mi opinión es que el igualitarismo entre los sexos entre los Naskapi existía también entre otros
cazadores Algonquinos y Atapaskanos. De todos modos, Ronald Cohen (1978: 257-9) interpreta el
informe de Samuel Hearne en su viaje del siglo XVIII con una banda Chipewyan desde la bahía de Hudson
hasta el río Coppermine, como evidencia de que la dominación masculina había finalizado, o por lo
menos, que la dominación femenina era aborigen. Para Cohen (ibid.) el siglo XVIII es demasiado precoz
para registrar cambios culturales significativos. Sin embargo, como yo (Leacock 1978: 271-2) he
señalado, la “banda” con la cual Hearne viajó no era en absoluto una banda cazadora, sino una “pandilla”
(“gang” es el término que utiliza Hearne) de hombres brockers dedicados al comercio de pieles, un grupo
que se unió temporariamente en torno de un hombre llamado Matonabbee. Éste fue un trabajador de
tiempo completo de la compañía de la bahía de Hudson, y él y los hombres de su pandilla no eran
solamente abusadores ocasionales de las mujeres, sino que también robaban e incluso mataban a
algunas personas que encontraban en su viaje.
El comportamiento de Matonabbee y sus hombres, robando y asesinando, aunque comerciaban
regularmente e incluso generosamente con otros, aparentemente no estaba gobernado por la tradición
cultural sino por sus propios intereses, dadas las exigencias del papel que habían asumido como
intermediarios en el comercio de pieles (Cox 1979: 416). Su papel de brocker le permitió acceder a
mercancías deseables, pero a largo plazo, según Hearne (1911: 123) sólo le permitió una subsistencia
pobre, que además le impuso el riesgo de una inanición periódica mientras viajaba a través de tierras
bloqueadas para llegar a los lugares de comercio. En contraste, Hearne describió los tradicionales
Chipewyan como viviendo en estado de plenitud, sin dificultades ni riesgos y por lo tanto más felices e
independientes. Matonabbee y su pandilla, presionados entre una compañía que trataba de conseguir
un pacto con los indígenas lo más beneficioso posible, y un pueblo con el cual tradicionalmente
esperaban tratar libremente, a veces actuaron con una violencia que caracterizó la vida colonial de
frontera en general.
Lo mismo ocurre con el comportamiento abusivo hacia las mujeres descripto por Hearne, ésto se
percibe más como un intento de parte de algunos hombres de explotarlas que como preceptos
culturalmente institucionalizados de autoridad y superioridad. Las mujeres eran importantes como
portadoras; Matonabbee siguió su propio interés al adquirir tantas esposas altas y fuertes como pudo –
siete en la época del viaje de Hearne- y sin embargo, no pudo hacer nada para mantenerlas contra sus
deseos, excepto tratarlas con violencia. No había sanciones culturales establecidas para mantenerlas
cautivas. Aunque las mujeres, según Hearne, generalmente trabajaban duro y de buen humor, ellas
tenían, como admite Cohen, muchas maneras de defender sus propios intereses, y algunas, según
Hearne (1911: 320), eran tan altaneras e insolentes como cualquier mujer occidental.
Entiendo, pues, que el informe de Hearne respecto del siglo XVIII acerca de la pandilla cazadora
Chipewyan no contradice el informe de La Jeune del siglo XVII sobre la vida en un asentamiento Naskapi.
Sin embargo, el informe sobre las prácticas aborígenes Chipewyan ciertamente no puede ser “probado”
en un sentido formal. Por tanto, se suscita esta pregunta: si cada afirmación sobre algún aspecto de la
vida social entre los cazadores-recolectores puede ser argüido de este modo, ¿en qué sentido es posible
generalizar sobre los concomitantes socioculturales en las relaciones de producción de los cazadores-
recolectores? ¿Podemos llegar al acuerdo sobre los corolarios principales respecto de las economías
cazadoras-recolectoras? El nivel de acuerdo mencionado en los parágrafos iniciales de este trabajo
atestigua la posibilidad de una respuesta positiva. En las cuestiones históricas, la acumulación de
evidencias van en la misma dirección y podríamos decir que existe un eventual consenso.
Como un ejemplo de debate resuelto tomemos la propiedad colectiva de la tierra como una
característica aceptada de las bandas cazadoras-recolectoras. Puesta en primer lugar por Morgan y
Engels como base del “comunismo primitivo” (Morgan 1965) que alguna vez caracterizó a la sociedad
humana, el principio de la propiedad colectiva fue desafiado por los antropólogos boasianos y
virtualmente descartado. Sin embargo, nuevas investigaciones afirmaron su realidad, lo cual es hoy en
día aceptado. Similarmente, el supuesto de que las decisiones “públicas” en la sociedad cazadora-
recolectora eran hechas por líderes individuales o “jefes” que tenían la autoridad formal, dio cada vez
más vigor a la comprensión de que tales decisiones son alcanzadas a través de la discusión en las
comunidades. Asimismo, los estudios de los cambiantes roles sociales de las mujeres entre cazadores-
recolectores están comenzando a contradecir los supuestos de “dominación” masculina, aún entre los
pueblos donde parecía obvia, tales como los aborígenes australianos (Bell y Ditton 1980). Detallados
análisis históricos para suplementar estudios de campo pueden demostrar que la dominación masculina
tal como existe en otras sociedades igualitarias es una función de relaciones de producción cambiantes,
reforzada por la enseñanza misionera, los sistemas legales y los modelos europeos.
Para cerrar, quiero destacar que la reconstrucción histórica y de los cambios socioeconómicos en las
sociedades cazadoras-recolectoras es mucho más que un interés teórico. También tiene gran
importancia en los campos político y ético. Los descendientes de los cazadores-recolectores son pueblos
que actualmente luchan por los derechos sobre las tierras -si no por la simple supervivencia-, y por el
acceso a la educación que les permitiría elegir su propio estilo de vida en el mundo contemporáneo. Por
tanto, los antropólogos tienen la responsabilidad de ser correctos al describir sus historias. Ver hoy en día
como cazadores-recolectores a todos los pueblos que lo eran en el tiempo de la colonización europea, y
hablar de las recientes características sociales e ideológicas de sus culturas como características
esenciales del modo de vida cazador-recolector, es reificar la cultura y congelarla fuera de la historia. En
tal esquema, las culturas no pueden crecer sino solamente ser barridas por la aculturación. Los siglos a
través de los cuales los aborígenes han enfrentado las condiciones de la colonización son, por tanto,
negados; los Pueblos involucrados son despojados de su historia y de su cultura.
La colonización produjo la devastación y la disrupción de los pueblos aborígenes, y ésto es necesario
señalarlo. De todos modos, tanto por razones éticas y políticas como científicas, es necesario registrar y
documentar la elasticidad y creatividad con las cuales diferentes pueblos procuraron sobrevivir y tomar
las ventajas que pudieron de las nuevas situaciones en que se vieron involucrados. En la mayoría de los
casos, después de la disrupción inicial, los pueblos reorganizaron sus vidas económicas en conexión con
el comercio y el trabajo estacional temporario. Aceptaron una modalidad de liderazgo formal para tratar
con extraños, incorporaron una parte de los rituales y creencias cristianas dentro de sus prácticas
religiosas tradicionales y reinterpretaron sus definiciones de los roles masculino-femenino, uniendo el
pasado y el presente en un continuo modo de vida. Desarrollaron nuevas formas culturales que, aunque
muy cambiadas respecto de los tiempos primitivos, continuaron siendo distintivas de ellos. En nombre
de la modernización y el desarrollo estas culturas son ahora amenazadas mientras las relaciones
capitalistas son impuestas aún en los más remotos rincones de la tierra.
 ¿EXISTE UN MODO DE PRODUCCIÓN PREDADOR?∗

Richard B. Lee

En: Canadian Journal of Anthropology, 1981, 2 (1): 13:191

Departamento de Antropología, Universidad de Toronto. Toronto, Ontario

RESUMEN
En los últimos años varios antropólogos marxistas han aplicado la teoría del materialismo
histórico a sociedades preclasistas con éxito variado. En este trabajo se explota el concepto
teórico de modo de producción para determinar su utilidad en el estudio de sociedades
cazadoras y recolectoras. Marx llamó este estadio del modo de producción “comunismo
primitivo”. El Modo de Producción Predador se utiliza para explicar los !Kung San de
Botswana (África) dentro del contexto de los Modos de Producción Comunales. Se pone énfasis
en el proceso dialéctico de la creación de excedente a través de nuevos sistemas de producción
y su impacto en la política del compartir. El trabajo discute igualmente el proceso
de transformación desde una sociedad igualitaria a una sociedad estratificada.

PALABRAS CLAVES
Modo de Producción Predador, Bosquimanos - !Kung San, teoría marxista, transición
caza/agricultura

“Fourrageur – celui qui prend son bien ça et lá”

(“Predador – el que obtiene sus bienes aquí y allá”)
Larousse

El propósito de este trabajo es aplicar la teoría marxista del materialismo histórico a las
sociedades pre clasistas estudiadas por los antropólogos: específicamente explicar la
aplicabilidad del concepto de modo de producción a aquellas sociedades que viven de la
recolección y de la caza. Como sabemos, la obra principal de Marx fue un análisis del modo de
producción capitalista. Marx y Engels también definieron otros modos de producción: el Feudal,
el Antiguo, y el Asiático, refiriéndose respectivamente el Feudal a las sociedades de la Europa
Medieval, el Antiguo a las sociedades clásicas de Grecia y Roma basadas en la esclavitud y el
Modo de Producción Asiático ante todo a las sociedades de la India y China. Por otra
parte,
∗
Traducción realizada para uso interno de la cátedra Sistemas Socioculturales de América I (FfyL –UBA)

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Marx tenía poco que decir respecto de las sociedades preclasistas y preestatales de África,
Norteamérica, el Pacífico, reuniéndolas bajo rótulo “comunismo primitivo” o “comunalismo
primitivo”. La mayor parte de su atención en los Formen (Hobsbawn 1965) y Ethnographic
Notebooks (Krador 1972, Leavit 1978) se dirigía a la India, China, Levante y la Europa feudal.
Acerca de las características de las sociedades más simples Marx sólo dejó un mínimo esbozo.
No se nos informa si comprendían uno, varios o muchos modos de producción diferentes o, de
hecho, si constituían un único modo de producción. En el “Prefacio a la Contribución a la crítica
de la economía política”, Marx (1972) registra todos los modos de producción, pero no
menciona el comunismo primitivo.
Esta laguna ha tenido varios efectos interesantes en la antropología moderna. En primer
término, ha habido una gran proliferación de teorías, especulaciones y modelos sobre
la naturaleza de estas sociedades primitivas por Marxistas (Terray 1972, Godelier
1978, Meillassoux 1966). Ha habido una profusión de rótulos: hay modos de
producción brotando por doquier. Está el modo de producción de linaje (Dupré y Rey 1973), el
modo de producción doméstico (Sahlins 1972) y el modo de producción basado en el
parentesco. Algunos estudiosos han adoptado un enfoque geográfico y hablan del modo de
producción africano (Coquery – Vidrovich 1975) o el modo de producción oceánico,
etc. Incluso han ido aún más lejos, hay algunos antropólogos que sostienen que la gente de
África practica un modo de producción por la mañana y luego otro por la tarde.
Esto también ha llevado a un punto de vista común por parte de no marxistas, de
que el concepto mismo de “modo de producción”, habiendo sido formulado para sociedades de
clase, y en particular para sociedades capitalistas, simplemente no es aplicable a las
sociedades preclasistas y preestatales estudiadas por antropólogos.
Mi propia opinión, que expondré aquí, es que el concepto de modo de producción
es aplicable a sociedades de Banda y Tribales y que de hecho puede proveer un correctivo
útil a teorías actuales en antropología económica. Además, yo afirmaría que el número de
modos de producción en sociedades preclasistas y preestatales no es ilimitado y que
probablemente exista un número bastante reducido de ellos, al final del estudio
quisiera esbozar una formulación de cuántos hay y qué rótulos podemos darles.
Después de hacer una breve exposición acerca de en qué consiste el concepto marxista
de Modo de Producción y por qué pienso que es útil para la antropología económica, me
ocuparé en especial del Modo de Producción Predador2. Discuto más adelante las
propiedades específicas que debería tener un Modo de Producción Predador. Ilustraré esto a
través de un estudio de casos tomados de mi propio trabajo entre los !Kung San de
Botswana y concluiré con un bosquejo tentativo de modos de producción preclasistas en
general y haré una exposición provisional acerca de las relaciones lógicas e históricas de cada
uno de ellos.

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DEFINICIÓN DE MODO DE PRODUCCIÓN

Hindess y Hirst (1975:10.1) en su Pre-Capitalist Modes of Production (Modos de

Producción Precapitalistas) definen un modo de producción como “una combinación articulada
de relaciones y fuerzas de producción estructuradas por el predominio de las relaciones de
producción”. Observemos esto más detalladamente: en primer término tenemos que examinar
qué quiere decir “fuerzas de producción” y “relaciones de producción”. Las fuerzas de
producción básicamente consisten de tres elementos: en primer lugar, las herramientas que la
gente emplea para obtener alimentos y otros requerimientos de vida de su medioambiente; en
segundo lugar, la fuerza de trabajo humana en sí misma –fuerza muscular en el caso de
las sociedades preindustriales- junto con la habilidad y el conocimiento humanos, que también
son fuerzas productivas; y en tercer término, la tierra misma y los recursos que en ella se
producen.
Las relaciones de producción son algo más difíciles de ser captadas. Una manera de
plantearlo es decir que las relaciones de producción son las relaciones de propiedad que definen
los derechos de la gente a las herramientas, al trabajo y a la tierra y sus recursos. Las relaciones
de producción son en esencia un modelo conceptual acerca de la propiedad: ¿quién posee qué?
¿Quién tiene derechos a qué? ¿Quién tiene el derecho de exigir bienes o servicios a
otras personas?
Dos comentarios generales vienen al caso para aclarar posibles malentendidos. En
primer término, un modo de producción no es un modo de subsistencia. Por ejemplo, la caza
y la recolección per se no son un modo de producción; ambas constituyen simplemente
técnicas productivas o en conjunto un sistema de producción. Un modo de producción
debe incluir variables políticas tanto como económicas. La pregunta de “¿quién posee
qué?” y “¿quién comparte con quién?” son preguntas profundamente políticas.
En segundo término, el concepto marxista de modo de producción es un concepto
materialista, con causas que surgen de las condiciones concretas de la existencia. Pero no es un
concepto mecánicamente materialista. Un modelo materialista mecánico es el que propone una
relación más o menos determinante entre fuerzas tecnoambientales y el sistema social. En un
análisis materialista dialéctico, en cambio, las causas se mueven en ambas direcciones.
Las relaciones de producción, que expresan la conciencia colectiva de la gente, serán de
hecho, más importantes para estructurar la sociedad que las relaciones materiales. Esto es a
lo que se refieren Hindess y Hirst cuando hablan del “predominio” (domination) de las
relaciones de producción. En breve volveremos a referirnos a este punto, relativo a la dialéctica.

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 Habiendo dado esta breve definición de modo de producción, la próxima pregunta que
deberíamos hacer es: ¿por qué este concepto -que después de todo tiene más de cien años,
habiendo sido desarrollado por Marx en las décadas de 1840 y 1850- nos resulta actualmente
útil en antropología?
Yo respondería diciendo que el modo de producción es valioso porque rescata a la
antropología económica de los errores vinculados tanto al materialismo mecánico como al
relativismo cultural. El materialismo mecánico es un punto de vista que afirma que la base
económica determina la superestructura social. Este es un punto de vista similar a aquel al que
Marvin Harris adhiere hoy (por ej. Harris, 1977, 1979). Por otra parte, el relativismo cultural es
una perspectiva que sostiene que la economía es todo lo que los nativos dicen que es economía.
La economía podría ser cualquier cosa que es la economía, eso es la economía. Este punto de
vista extremo de relativismo cultural ha sido adoptado recientemente por Marshall Sahlins
(1976, 1978). Me parece que mientras la ideología burguesa predomine en nuestras
universidades, estos dos tipos de relaciones continuarán reproduciéndose de forma espontánea.
Para lo que sirve el concepto de modo de producción es, simplemente, para insertar la
relación de propiedad o la “conexión de propiedad” en la base económica o núcleo cultural. Para
decirlo de otra manera, coloca a la política en la base económica y define un modo de
articulación entre la base y la superestructura. Muy pronto exploraremos este modo de
articulación en forma más detallada

EL MODO DE PRODUCCIÓN PREDADOR

Se ha sostenido que no existe un Modo de Producción Predador. Como los cazadores y

recolectores recogen los productos silvestres de la selva, no están “produciendo” alimentos en
absoluto sino meramente subsistiendo de los frutos de la naturaleza. Es esta perspectiva la que
probablemente influyó en algunos analistas marxistas que describieron a los cazadores como
viviendo una existencia precaria.
Ernst Mandel (1962), por ejemplo, afirma en su Marxist Economy Theory
(Teoría Económica Marxista):

Si se acepta que la humanidad ha existido desde hace un millón de años, por lo menos
980.000 años de dicho lapso transcurrieron en un estado de pobreza extrema. El hambre
era una amenaza permanente a la supervivencia de la especie. La producción promedio
de alimentos era inadecuada para satisfacer las necesidades promedio de consumo
(1962:25).

El grueso de los estudios recientes, en contraposición, muestran que los cazadores

estaban bien alimentados y disfrutaban de abundante tiempo libre (Lee y Devore 1968,

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Sahlins 1972). A excepción de las latitudes árticas y subárticas, el hambre es raro o
desconocido. La razón de este estado de “abundancia” es que, a pesar de que rotulamos a
esta gente como cazadores, son los alimentos vegetales, pescado y mariscos, no la carne, lo
que constituye la base principal de su subsistencia (Lee 1968:4). Los animales de caza,
en contraposición, son escasos, inseguros y difíciles de apresar. A excepción de las
latitudes altas donde faltan alimentos vegetales, la carne de la caza ocupa en todas partes
un lugar secundario dentro de la dieta de los cazadores y recolectores, frente a las plantas,
mariscos y pescados. Debido a esta confiabilidad de vida, basada en una estrategia
inteligente para mantenerse, prefiero llamar a lo que hacen los predadores como un modo de
producción. Meillassoux ha señalado correctamente las diferencias entre los recolectores y los
horticultores en el “modo de explotación de la tierra” (1973:192ss).
Partiendo de esta introducción, ¿cuáles son, pues, las características del Modo
de Producción Predador? El rasgo principal de esta forma de vida es que gran parte
de la reproducción de los medios de vida queda a cargo de la naturaleza. Los horticultores y
pastores modelan a la naturaleza para hacerla reproducir de la manera que ellos desean,
mientras que los predadores viven más o menos con la naturaleza como si esta fuera un don.
Este hecho de la vida cazadora-recolectora determina varios rasgos muy importantes de su
modo de producción. Los predadores, más que cualquier otro tipo de sociedad, deben adaptar
su organización a los nichos que brinda la naturaleza. En primer lugar, deben ser móviles
(nómades) y abarcar un área extensa a fin de encontrar suficiente comida; en segundo lugar,
el medioambiente pone límites máximos al tamaño del grupo; en tercer lugar, debido a la
variabilidad anual y regional de recursos, la estructura del grupo de recolectores-cazadores
debe ser flexible para ajustarse a las oportunidades cambiantes; en cuarto lugar, la necesidad
de desplazarse fija límites a la cantidad de riqueza material que una familia pueda poseer; y en
quinto lugar, a pesar de una variedad de ideología acerca de la propiedad de la tierra, todos
los cazadores han desarrollado elaboradas reglas para el acceso recíproco a los recursos.
La división del trabajo por sexo es virtualmente universal. Los hombres cazan
y recolectan, las mujeres principalmente recolectan y cazan presas pequeñas. Ambos sexos
pescan y recolectan mariscos. El proceso productivo en sí puede ser individual o en grupos; las
mujeres pueden recolectar solas o junto con otras.
Es en la distribución y consumo de recursos donde emerge claramente el
carácter colectivista del Modo de Producción Predador. Los alimentos nunca son
consumidos por una sola familia; siempre son compartidos con miembros de un grupo
residencial o “banda” de hasta 30 o más miembros. A pesar de que sólo una fracción de los
predadores físicamente capaces sale cada día de caza (o recolección), las ganancias del día
de carne y alimentos recolectados son divididas de tal modo que cada miembro del
campamento reciba una porción equitativa. La banda cazadora o el campamento es la unidad
donde se comparte y si se desbarata el hecho de compartir deja de ser un campamento.

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 Este principio de reciprocidad generalizada dentro del campamento ha sido registrado para
cazadores-recolectores en todos los continentes y en todo tipo de medioambiente (Sahlins
1965, 1972: 231-75).
El tema de la propiedad de las fuerzas de producción, la tierra, las herramientas y el
trabajo mismo, muestra un límite de variación. A pesar de que la propiedad privada de la tierra
es desconocida entre ellos, la opinión de que los predadores no poseen tierras es inexacta. En
algunos casos, como ser los Hadza de Tanzania, cualquier persona puede acampar donde quiera
sin restricciones (Woodburn 1968 a.b.), pero la situación más común es que la tierra está
dividida es áreas o “territorios” usados principalmente pero no en forma exclusiva por una
banda o campamento. En el núcleo de cada campamento hay un individuo o grupo de individuo
que son considerados como “dueños”. Este núcleo es, por lo general, un grupo basado en el
parentesco al cual hay que pedir permiso para usar los recursos de un área determinada. Este
grupo de parentesco puede estar constituido por los miembros de un patrilinaje, como en
Australia (Turner 1974), pero más frecuentemente es un grupo compuesto formado por dueños
emparentados a través de la línea masculina, la línea femenina o una combinación de ambas
(Helm 1965, Damas 1963, 1969a, 1969b, Ricchieri 1972). Tanto los hombres como las mujeres
pueden ser dueños en el grupo poseedor de las tierras.
Los “dueños” pueden ser varones emparentados en forma patrilineal o bilateral; lo
relevante es que está lejos de ser exclusiva. De hecho, independientemente de la ideología de
los derechos sobre la tierra, se observa que todos los grupos de cazadores-recolectores
permiten visitas recíprocas a ellos. Mi impresión es que muchos cazadores-recolectores pasan
más tiempo de su vida fuera de su “país” natal que dentro de él.
Una segunda inexactitud es la opinión de que los predadores no tienen propiedad
individual. Como he dicho antes, la tierra y sus recursos son poseídos y utilizados en forma
colectiva, pero las herramientas y otras pertenencias son muy claramente la propiedad de su
dueño. Se trata a los bienes perecederos de manera muy diferente que a los alimentos. La
carne puede ser distribuida por todo el campamento, pero el arco y la flecha que mataron al
animal pertenecen al cazador. Los bienes materiales son artículos importantes de comercio y las
redes comerciales son uno de los medios clave para cimentar las relaciones sociales. ¿Sin
propiedad cómo puede haber intercambio de objetos? El antropólogo soviético Semyonov
(1978) ha desarrollado un modelo muy interesante para rastrear el desarrollo de formas
tempranas de compartir.
Si observamos estos tipos de relaciones, vemos que para el Modo de Producción
Predador resulta muy central el fuerte énfasis puesto en el compartir y el igualitarismo. En las
Formen Marx afirmaba que en este tipo de sociedad los trabajadores eran propietarios y los
propietarios trabajaban. Esta era una condición a la que se refirió llamándola “trabajo no
alienado” (Marx 1965). A pesar de que uno podría estar en desacuerdo con Marx y Engels en

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algunos aspectos, la imagen que obtenemos de los cazadores-recolectores modernos se adecua
hasta cierto punto a su noción de comunismo primitivo. El alimento es compartido en gran
medida y la tierra es poseída y utilizada en forma colectiva. El intento de probar que
la propiedad privada de la tierra de tipo capitalista está presente en las sociedades
cazadoras recolectoras ha sido un fracaso conspicuo. Frank Speck (1915, 1928) estudió a los
Naskapi del Labrador a comienzos del siglo y afirmó haber encontrado un sistema de
tenencia individual privada de la tierra de considerable antigüedad. Utilizó este hallazgo
como un trampolín para demostrar que el comunismo primitivo no existió en realidad.
Eleanor Leacock en su trabajo unos treinta años posterior (1954, 1969) demostró que estas
áreas individuales de propiedad privada eran derivaciones recientes del comercio de pieles.
La gente ponía trampas en esta área exclusiva, pero toda la caza restante –caribú, ante- así
como los alimentos vegetales, eran obtenidos libremente traspasando los límites del territorio
donde se armaban las trampas. La obra recientemente publicada de Adrian Tanner (1979), que
lleva por título Bringing home animals (Trayendo animales a casa), tiene una útil puesta al día
acerca de la situación de la tenencia de la tierra entre los Cree.

LA LÓGICA INTERNA

Nos referimos antes a las fuerzas productivas y a las relaciones de producción. Ahora
podemos preguntar: ¿cuál es la relación entre ambas? La respuesta es que la relación es
una articulación de dos lógicas, que podríamos llamar “lógica 1” y “lógica 2”. La lógica 1 es la
lógica del proceso de producción en sí mismo; la lógica 2 es la lógica de las relaciones de
producción. La lógica 2, la lógica de las relaciones de producción, domina en una formación
social dada. ¿Por qué razón? Es muy resistente al cambio. Ésta es la lógica según la cual la
gente despliega su vida social. Es resistente al cambio porque es por este medio que la
gente es capaz de producir la estructura de relaciones sociales año tras año y de generación
en generación. Así, Hindess y Hirst tienen razón cuando hablan acerca del predominio
de las relaciones de producción. Sólo criando hijos, compartiendo alimentos y adhiriendo
a reglas de conducta social específicas de aquella sociedad, la sociedad puede reproducir
su propia estructura de generación en generación.
Por otra parte, la lógica 1, la lógica de las fuerzas productivas, determina en último
término toda la formación social. ¿Por qué afirmamos esto? La lógica 1 se articula con la
naturaleza. Incluye el conocimiento, las técnicas y las herramientas que permiten a los
individuos desarrollar su vida a partir de la naturaleza. La lógica 1 es el conocimiento de cómo
cazar el ante (dónde colocar la trampa, cómo confeccionar un arco y una flecha, cómo rastrear el
ante, cómo interpretar las huellas, la habilidad para disparar la flecha al ante, rastrear al animal
herido) a través de todas estas habilidades los hombres se articulan con la naturaleza. Aquí se

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incluyen el estudio del clima, la topografía natural, la vegetación. Nuestra comprensión de las
propiedades de la semilla y de cómo planificar los cultivos nos permiten cultivar la tierra.
Nuestra comprensión acerca de las propiedades del metal nos permite fundir metales, hacer
herramientas de metal. Nuestra comprensión de la maquinaria, nuestra capacidad de construir
maquinaria, de entender la física de la construcción de las maquinarias, nos capacita para tener
una sociedad industrial. Es aquí, sostengo, donde se originan los cambios importantes. Es
a partir de factores exógenos, en otras palabras, a partir de la lógica 1 que se originan los
cambios, y no en términos de contradicción en el seno de las relaciones de producción. Para
ilustrar este punto: no son las contradicciones del feudalismo las que generaron el
capitalismo. Antes bien, la clase capitalista creció sobre la base de nuevas fuerzas
productivas que no podían ser contenidas por las relaciones feudales de producción.
Si concordamos en que los cambios se originan a partir de factores exógenos, esto no
obstante deja abierta la pregunta de cómo estos cambios son procesados a través de las
relaciones de producción en el seno de una formación social. A fin de contestar esta pregunta es
necesario comprender acabadamente la lógica 1 y su dinámica, la lógica 2 y su dinámica, la
articulación de ambas lógicas y cómo luchan por acomodarse en cualquier sociedad dada.
Para ilustrar cómo operan estas dos lógicas veremos un estudio de casos de los
predadores !Kung de Botswana, que en la década de 1960 y en la de 1970 estaban pasando de
un modo de producción basado en la predación a uno basado en la horticultura y el pastoreo.

PASANDO DE LA PREDACIÓN A LA HORTICULTURA

Hasta hace cien años, los !Kung vivían dedicados plenamente a la caza y la recolección
en un mundo que se ocupaba principalmente de la caza y recolección. Pero recientemente han
estado experimentando con la horticultura y el pastoreo y han estado aprendiendo las técnicas
respectivas de sus vecinos, los Herero y Tswana, batúparlantes, que son pastores y horticultores.
Hoy se observa una situación bastante compleja en el área Dobe de Botswana, donde los San
pueden acceder a tres importantes modos alternativos de subsistencia:
1 – Plena dedicación independiente de la caza y recolección (en declinación)
2 – Trabajo esporádico en pasteoreo del ganado de sus vecinos bantúes
3 – Aldeas independientes basadas en la agricultura, el pastoreo y el trabajo asalariado.
Cuando los San han intentado hacer el cambio 1 a 3, de predación independiente a horticultura
independiente, resultó relativamente fácil dominar el conocimiento técnico de la lógica 1.
En una encuesta realizada en 1968-1969 entre 151 hombres San, más de cien de ellos
informaron haber intentado las prácticas agrícolas en el pasado y la mayoría de ellos había
tenido cierto éxito. Además, un número equivalente había poseído ganado en el pasado. Sin
embargo, fueron pocos los que pudieron efectuar con éxito la transición y convertirse en
horticultores-pastores

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independientes. ¿Qué había ocurrido? Parte de la razón, pero sólo una parte, la constituyen los
obstáculos ecológicos de las lluvias escasas e irregulares. En otro lugar (Lee 1979) he
documentado variaciones en las precipitaciones en grandes lapsos de tiempo. En años de sequía
la gente retoma la caza y la recolección. En años de lluvias abundantes, se dedican a la
agricultura. Pero esto es sólo parte de lo que realmente ocurre. Por ejemplo, las lluvias escasas e
irregulares no han impedido a los vecinos Herero y Tswana ser pastores humanamente exitosos
en el mismo medioambiente.
Para entender la razón de mayor peso debemos atender a factores internos de la
sociedad San. Cuando tratan de hacer este cambio se enfrentan con importantes contradicciones
existentes entre las fuerzas productivas características de la caza y la recolección.
¿Cuáles son algunas de estas contradicciones? En primer término está la contradicción
obvia entre el nomadismo del predador y el sedentarismo del horticultor. Uno no puede al
mismo tiempo rastrear la caza y permanecer en casa cuidando las cabras y cultivando la tierra.
Más importante es la contradicción entre la propiedad comunal difusa de los recursos clave de
los predadores y la posesión familiar o individual de rebaños y campos entre horticultores y
pastores. Pero la contradicción más importante reside en el compartir y la reciprocidad
generalizada, que es central en la forma de vida cazadora-recolectora, y el ahorro o parsimonia
de los recursos, que es igualmente central en la forma de vida horticultora y pastoril. La comida
que se trae a un campamento !Kung es distribuida de inmediato a la mayor parte del
campamento, mientras que el hecho de que un pastor haga lo mismo con el ganado, o que los
horticultores hagan lo mismo con el grano cosechado pronto los haría fracasar en el negocio
(Lee 1969, 1979)
Estas son, pues, las contradicciones. La mejor manera de ilustrar cómo operan en la vida
social real es mostrando historias de casos de dos hombres que están a la vanguardia de la
transición que va de la predación a la horticultura.

Caso1: Bo

El primer caso es un hombre llamado Bo, un hombre muy inteligente de unos cincuenta
y cinco años, con dos hijos casados y una familia de once personas. Estudió técnicas de pastoreo
y agricultura trabajando para sus vecinos Herero y las aplicó exitosamente. Sus hijos trabajaron
para los Herero y la familia adquirió algunos terneros que apacentó cuidadosamente.
Cuando estos terneros crecieron y se reprodujeron formó un rebaño pequeño pero viable de
vacas a fin de que proveyeran leche a su familia extensa. Al mismo tiempo hizo
experimentos agrícolas: preparó un campo con cerco de matorral y plantó maíz, mijo,
melones y tabaco. Tuvo una sucesión de buenas cosechas. En 1968 Bo era un exitoso
agricultor y pastor.

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 Pero Bo era un hombre racional y cuando sus numerosos parientes consanguíneos y
afines llegaban a la aldea para compartir su buena suerte, los convidaba con una buena comida,
les ofrecía su fuego para pasar la noche y los hacía partir a la mañana siguiente con un manojo
de tabaco. Él sabía que nada disiparía su excedente con mayor rapidez y seguridad que
la llegada de parientes en visitas prolongadas. De modo que los mandó de paseo. Los efectos
de este modo de actuar fueron llamativos. La gente hablaba de Bo como de un individuo
mezquino y sin corazón. Empezaron a temerle. Se escuchaban rumores acerca de acusaciones
de brujería en su contra. Finalmente, exasperado, Bo vendió todo su ganado y todo su grano a
un comercio próximo, tomó el dinero y se alejó de la zona.

Caso 2: Debe

El segundo hombre, también un individuo inteligente y carismático, era Debe. Él

también tenía un rebaño, él también hizo cultivos y lo hizo todo con éxito. Pero aquí se
hace divergente el caso. Cuando llegó la época de la cosecha sus parientes llegaron desde
lejos para compartir su buena suerte. En lugar de mandarlos de paseo, les dio una cálida
bienvenida. En una oportunidad vinieron a visitarlo aproximadamente veinte de los parientes
de su mujer y en el lapso de seis semanas acabaron con la cosecha de todo el año. Después de
que la cosecha hubiese desaparecido, Debe y su mujer volvieron a cazar y recolectar. Pero
habiendo alimentado a tantas personas fueron bien recibidos en otros campamentos para
disfrutar de la hospitalidad recíproca. Convirtieron su cosecha, de hecho, en obligaciones
mutuas. Pasaron el resto del invierno y la primavera, hasta que llegó la próxima época de la
siembra, viajando de un lado a otro y visitando todos los campamentos de la gente a la que ellos
Cuando llegó la época de la siembra, sin embargo, Debe y su mujer indujeron a algunos
habían convidado.
de sus parientes a unirse a ellos en esa fase del trabajo y a ayudarles a cultivar un campo más
grande, lo que involucraba correr hacia atrás el cerco del matorral, conseguir más semillas y
realizar más trabajo con la azada. Aquella primavera, varias familias llegaron para agrandar el
campo y obtener mayores cultivos. Debe, al seguir compartiendo, estaba intentando lograr una
transición técnica mientras preservaba aún la trama de las relaciones sociales.

¿Qué es lo que nos muestran estos dos casos? En primer lugar, nos ilustran acerca de las
contradicciones entre la predación y la horticultura, mostrándonos cómo gente concreta intenta
afrontarlas. De todos modos, por lo pronto, me demuestran que las contradicciones entre los dos
modos de producción son reales, no son simplemente la invención de constructores de modelos
en el laboratorio. El concepto de contradicciones ayuda también a revelar la dinámica interna o
la lógica interna, tanto de la predación como de la horticultura.

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 En segundo lugar, las historias de casos contribuyen a destacar la diferencia entre la
lógica de las fuerzas productivas, por un lado, y la lógica de las relaciones de producción, por
el otro. En el primer caso, Bo, el buen horticultor, se comportó frente al cambio que
conducía hacia la horticultura como si se tratara esencialmente de un problema técnico de la
lógica 1. Se aprende a sembrar, se siembra, se trabaja el campo y se lo desbroza, y luego se
cosecha. En cierto sentido su forma de abordar el problema fue racional, pero en otro sentido
fue una visión demasiado estrecha de cómo convertirse en labrador. Debe, el horticultor
fracasado, por otra parte, vio el cambio bajo una luz diferente: como un problema tanto de la
lógica 1 como de la lógica 2. Al mantener y construir sus vínculos sociales, dio una solución
más abarcadora de la transición, y con mejores posibilidades de éxito a largo plazo.

MODOS DE PRODUCCIÓN PRECLASISTAS

En esta última sección me propongo resumir la cuestión y ofrecer una visión general de
los modos de producción preestratificados y sus relaciones estructurales.
¿Cuál es, entonces, la clave del Modo de Producción Predador? Yo sostendría que
la esencia es el hecho de compartir y el igualitarismo, lo que, utilizando términos técnicos,
se llama “modo comunal de apropiación del excedente de trabajo” (Hindes y Hirst 1975:27).
La caza y la recolección son importantes como fuerzas productivas, pero no son en sí mismos
los factores primarios. El aspecto político es el aspecto primario. Compartir e igualitarismo
son de hecho expresiones de la misma dinámica subyacente, uno operando en la esfera de la
economía, el otro en la esfera política. Las relaciones igualitarias son un tipo de
reciprocidad política equilibrada, donde el dar órdenes y el recibir órdenes se equilibran. De
la misma manera, las relaciones jerárquicas corresponderían a una reciprocidad negativa al
nivel de intercambio. Dar órdenes de A a B pero no de B a A es como si A tomara bienes de B
sin dar nada a cambio. A la inversa, compartir comida y compartir poder parecen ir de la mano.
Ahora debemos formular una pregunta más: ¿ésto significa acaso que todas las
sociedades predadoras son igualitarias? La respuesta es negativa. Algunos pueblos cazadores-
recolectores como los indios de la costa noroccidental de Norteamérica (Kwakiutl, Nootka, etc.)
presentan una notoria desigualdad social, desarrollo elevado del cacicazgo e incluso esclavitud.
A pesar de que en un sentido estricto viven de la caza y de la recolección (y de la pesca), no
practican un modo de producción predador. Por lo tanto, las fuerzas productivas de la predación
no garantizan por sí mismas una formación social igualitaria.
Por otra parte, la existencia de estos predadores estratificados no es un fenómeno
azaroso. Dondequiera que las sociedades de cazadores-recolectores se alejan del
Modo de Poducción Predador las fuerzas pueden ser rastreadas en el nivel del desarrollo
de las fuerzas productivas. Lo que pretendo decir con esta afirmación es que en la costa
noroccidental, por ejemplo, existe un tremendo potencial productivo bajo la forma de

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bancos de salmones. Sólo en medioambientes como éstos, los predadores (en cuando
predadores) pueden aumentar su nivel de productividad diez o cien veces para lograr
niveles de acumulación de excendentes comparables a los que pueden alcanzar los
agricultores. Un aumento de diez a cien veces mayor en el nivel de la productividad es
técnicamente posible; lo que es imposible es la existencia continua de una sociedad
igualitaria con tales niveles de productividad. El igualitarismo funciona bien cuando
existe un nivel relativamente bajo de productividad, pero con un nivel elevado de
productividad es necesario contar con alguna clase de funcionario de la
administración central que redistribuya los recursos. De ahí la aparición de sistemas del “Big
Man” y “Jefaturas” (Sahlins 1963) o “Sociedades de Linaje” (Dupré y Rey 1973).
Una pregunta similar es la siguiente: ¿todas las sociedades igualitarias son predadoras?
Nuevamente la respuesta es negativa. Muchas sociedades que practican la horticultura y el
pastoreo son igualitarias, a pesar de estar basadas en la agricultura y el pastoreo, y no en la
predación. Este modo de producción horticultor comunal simple es similar al predador en
el énfasis que pone en las relaciones igualitarias y en la reciprocidad. Pero difiere de la
predación en que tiene un nivel más alto de acumulación de excedentes y una definición
más positiva de la propiedad de los recursos. El conflicto que hemos estudiado entre estos dos
modos de producción es realmente un conflicto entre dos niveles de acumulación de
excedentes: el predador, con un nivel bajo, y el horticultor, con un nivel algo más elevado
(comp. Blumberg 1978).
¿Cómo se resuelve este conflicto? La respuesta es la siguiente: mediante la transición de
toda la comunidad hacia un nuevo y más elevado nivel de acumulación de excedentes.
Tal transición no significa el fin de la reciprocidad, de hecho, la reciprocidad se reestablece
en un nuevo y más elevado nivel de excedente, pero después que ha tenido lugar el
debido reconocimiento del derecho del horticultor a su propio granero y del derecho del
pastor a sus propios rebaños. Dicho en otras palabras, una vez que todos tienen rebaños y
graneros propios la gente puede decir “muy bien, eso es tuyo, esto es mío, pero a pesar de
ello podemos seguir teniendo relaciones recíprocas”. Esto caracteriza, a mi entender, el modo
de producción horticultor simple.
Yo diría que la diferencia entre estos dos modos de producción, el predador y el
horticultor simple, es que surge en éste una dinámica ausente en aquel, dinámica que impulsa al
horticultor hacia la jerarquía y la desigualdad. El modo de producción horticultor igualitario es,
en cierta forma, un modo transicional, porque a medida que la población crece, se incrementa la
distancia social y, muy rápidamente, los sistemas del “Big Man” de Linaje y “Jefatura”
reemplazan a los sistemas igualitarios.
Finalmente, nos queda la pregunta que formulamos al principio: ¿cuántos modos de
producción preclasistas, preestatales existen? Utilizando el doble criterio de la economía y la

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política pienso que resulta útil distinguir tres modos: el predador, el horticultor simple y el
prototributario, todos ellos incluidos en la categoría más amplia de “modo de producción
comunal” (ver Figura 1)
Figura 1: Modos de producción comunal y sus interrelaciones

Modos de Producción Asiático, Feudal, Esclavista

Tributario
basados en Clases

Prototributario Big Man, Jefaturas, Linaje

Modos de Producción
Comunales Comunista Tributario
Predador Horticultor Simple

El Modo de Producción Predador es la condición original y básica de la humanidad.

La transición de la predación puede tomar dos direcciones. Una de ellas se dirige en forma
directa hacia la jerarquía y la desigualdad de las formaciones prototributarias, éste es el camino
que han tomado las sociedades de la costa noroccidental. El otro camino que parte de la
predación desemboca en la horticultura por una transformación técnica, y luego la horticultura
se desplaza hacia la jerarquía. Vemos que en ambos casos una vez que dejamos atrás la
predación, se pone en movimiento una dinámica interna que inevitablemente impulsa a la
economía política de estas formaciones sociales prototributarias hacia el Estado y hacia
formas de gobierno con división de clases. Esta dinámica interna comprende tanto la lógica
de las fuerzas productivas como la lógica de las relaciones de producción.
La estabilidad del Modo de Producción Predador contrasta con el carácter efímero
del modo de producción horticultor simple. Considero que esta es la mejor lectura que se
puede hacer de la evidencia histórica y arqueológica. Muchas formaciones predadoras han
existido durante docenas o centenas de miles de años y sólo algunas han desarrollado una
organización jerárquica. Ninguna formación hortícola simple ha durado más que algunos miles
de años antes de tener un desarrollo jerárquico. Como Marx y Engels han escrito en el
Manifiesto Comunista, “la historia (escrita) de toda sociedad que ha existido hasta el
presente es la historia de las luchas de clase”. Con modelos como el presente, los
antropólogos marxistas pueden contribuir a la comprensión general de los orígenes de la
desigualdad y de la igualdad en la prehistoria no escrita pero, no menos real, de la sociedad
humana.

NOTAS

1. Versiones anteriores de este trabajo fueron presentadas a la Universidad de Toronto y a la

Universidad de Western Ontario en el otoño de 1979 y a las Universidades de Windsor y Laval
en la primavera de 1980. El autor desea agradecer a los estudiantes y al cuerpo de profesores de

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 estas instituciones, quienes aportaron una serie de comentarios y críticas provechosas. Una
versión de este trabajo ha aparecido en Anthropologie et sociétés (Lee 1980)
2. El término “foraging” (que se tradujo como predador) se refiere a formaciones sociales cuyos
miembros se mantienen exclusivamente mediante la caza, la recolección y la pesca, y que
cuentan con un nivel de organización social correspondiente a la banda. Otros términos posibles
serían: modo de producción de caza y recolección o modo de producción de recolección y caza.
Cada uno de estos términos es engorroso, implicándolo a uno en la discusión acerca de la
importancia relativa de los alimentos procedentes de la recolección frente a los procedentes de la
caza, y por ende, en la discusión acerca de la importancia relativa del trabajo de los hombres y
las mujeres. Habiéndome referido extensamente a estos temas (Lee 1979) he llegado a la
conclusión de que es preferible un término unitario único que describe una forma total de vida en
voz de uno centrado en técnicas de subsistencia específicas.

Traducción: Carlota Romero

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Maqueta RAG

2" Edición
© Marshall Sahlins/Aldine Publishing Company (Chicago), 1974
Traducción al castellano de Emilio Muñiz y Erna Rosa Fondevila
©Akal editor, 1977,1983
Ramón Akal González
Lorenza Correa, 13. Madrid-20
Teléfonos: 450 0217 - 450 02 87
I.S.B.N.: 84-7339-280-9
Depósito legal: M-27.113-1983
Impreso en Técnicas Gráficas, S.L.
Las Matas, 5 - Madrid-29
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MARSHALL SAHLINS

ECONOMÍA
DE LA EDAD DE PIEDRA

AKAL EDITOR
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RECONOCIMIENTOS

Agradezco en especial a dos instituciones y al excelente

equipo de profesionales que congregan, la ayuda y las facili-
dades que me han proporcionado en las etapas más críticas
de mi investigación y en la redacción de este libro. Durante
el período 1963-64 se me asignó una beca en el Center for
Advanced Study in the Behavioral Sciences (Palo Alto). En
el período 1967-69 obtuve un despacho y el libre acceso al
Laboratoire d'Anthropologie Sociale du Collége de Trance
(París). Aunque mi cargo en el Laboratoire no era oficial,
el Sr. Claude Lévi-Strauss, su director, me recibió con defe-
rencia y generosidad tales que su retribución me parecería
siempre insuficiente si alguna vez él visitara mi ciudad.
Una beca John Simón Guggenheim durante mi primer
año en París (1967-68) y otra del Social Science Research
Council Faculty Research (1958-61) significaron también una
importante ayuda durante el período de gestación de estos
ensayos.
Fue ésa una época tan plena y tan rica en encuentros in-
telectuales valiosos, que me resultaría imposible mencionar
a todos los colegas y estudiantas que, de uno u otro modo,
influyeron en el desarrollo de este trabajo. Sin embargo, de
esos tres años de amistad y discusión, haré una excepción
con tres nombres: Remo Guidieri, Elman Service y Eric
Wolf, cuyas ideas y críticas siempre alentadoras han sido de
un valor inestimable tanto para mí como para mi trabajo.
Algunos de estos ensayos han sido publicados total o
parcialmente en sus versiones originales o en traducciones
durante los últimos años. «La sociedad opulenta primitiva»
apareció en versión abreviada bajo el título «La premiere
société d'abondance», en Les Temps Modernes (núm. 268,
octubre 1968, 641-80). La primera parte del capítulo 4 se
publicó originariamente como «El espíritu del don» en
Echanges et Communications (Jean Pouillon y P. Maranda,
compiladores, La Haya, Mouton, 1969). La segunda parte
de ese mismo capítulo apareció como «Filosofía política del
Essai sur le don» en L'Homme (Vol. 8(4], 1968, 5-17).
«Acerca de la Sociología del intercambio primitivo» se pu-
blicó por primera vez en «The Relevance of Models for
Social Anthropology» (M. Banton, comp., Londres: Tavis-

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tock [ASA Monographs, 1], 1965). Agradezco a los edito-

res de todos los artículos mencionados por permitir la repro-
ducción de los mismos.
«La diplomacia del comercio primitivo», publicado por
primera vez en Essays in Economic Anthropology (June
Helm, comp., Seattle: American Ethnological Society, 1965),
ha sido corregido en su totalidad para el presente libro.
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INTRODUCCIÓN

Muchos de los ensayos contenidos en este volumen los

escribí en distintas oportunidades durante los últimos diez
años. Otros fueron escritos especialmente para esta publi-
cación. Todos ellos fueron concebidos y reunidos aquí en la
esperanza de constituir una antropología económica, es de-
cir, algo distinto de las interpretaciones prácticas de las eco-
nomías y las sociedades primitivas. Es inevitable que este
libro se inscriba en la controversia antropológica actual entre
las corrientes «formalistas» y «sustantivista» de la teoría
económica.
El debate formalista-sustantivista, endémico en Economía
durante más de un siglo, parece, sin embargo, carecer de
historia, ya que aparentemente nada ha cambiado desde
que Karl Marx definió los puntos fundamentales en contra-
posición a Adam Smith (cf. Althusser y otros, 1966, Vol. 2).
Con todo, su nueva encarnación bajo la forma de la Antro-
pología ha destacado otros aspectos de la discusión. Si en
un principio el problema fue la «antropología ingenua» de
la economía, se trata hoy de la «economía ingenua» de la
antropología. «Formalismo frente a sustantivismo» se reduce
a la siguiente opción teórica: entre los modelos prefabrica-
dos de la Economía ortodoxa, en especial la «microecono-
mía», aceptados como umversalmente válidos y aplicables
grosso modo a las sociedades primitivas y la necesidad —su-
poniendo que la posición formalista sea infundada— de
desarrollar un nuevo análisis más apropiado para las socie-
dades históricas en cuestión y para la historia intelectual
de la Antropología. En términos generales, se trata de una
opción entre la perspectiva del Comercio, ya que el método
formalista se inclina a considerar a las economías primitivas
como versiones subdesarrolladas de la nuestra, y un estudio
culturalista que por cuestiones de principios valora a las
diferentes sociedades por lo que son.
La solución no está a la vista, nada permite aplicar la
feliz solución académica de que «la respuesta debe encon-
trarse en algún lugar intermedio». Este libro es sustantivista.
Se apoya así en una estructura familiar: la que proporcionan
las categorías sustantivistas tradicionales. Los primeros en-
sayos tienen que ver con la producción: «La sociedad opu-

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lenta primitiva» y «La modalidad doméstica de la produc-

ción». (Este último fue dividido en dos secciones por ra-
zones prácticas, esas secciones son los capítulos 2 y 3, pero
ambos desarrollan un mismo tema). Los capítulos siguientes
se ocupan de la distribución y del intercambio: «El espíritu
del don», «Acerca de la sociología del intercambio primi-
tivo». Pero, dado que la exposición es al mismo tiempo una
oposición, esta secuencia alberga también una estrategia de
debate más oculta. El primero de esos capítulos acepta la
polémica en términos formalistas. «La sociedad opulenta pri-
mitiva» no opone reparos a la concepción común de la «eco-
nomía» como una relación entre medios y fines; se limita a
negar que los cazadores encuentren una disparidad impor-
tante entre ambos. Los ensayos que se presentan a conti-
nuación, sin embargo, abandonan definitivamente esta con-
cepción capitalista e individualista del objeto económico. La
«economía» se convierte en una categoría de la cultura más
que de la conducta, más cercana a la política y a la religión
que a la racionalidad o a la prudencia. Ya no se trata de
actividades que sirvan a las necesidades individuales, sino
del proceso vital esencial de la sociedad. Luego, el capítulo
final vuelve a la ortodoxia económica, pero a sus problemas
y no a su problemática. Al final, la intención es hacer que
la perspectiva antropológica lleve al campo de acción de la
microeconomía, la explicación del valor de intercambio.
A lo largo de todos los capítulos, el libro tiene un solo
objetivo muy modesto: simplemente perpetuar la posibilidad
de una economía antropológica mediante algunos ejemplos
concretos. En una entrega reciente de Current Anthropology,
un portavoz de la posición contraria anunció, aparentemente
sin cargos de conciencia, la muerte prematura de la econo-
mía sustantivista.
La palabrería malgastada en este debate no le confiere peso
intelectual. Desde los comienzos, los sustantivistas (repre-
sentados por los merecidamente famosos trabajos de Polanyi
y otros) se mantuvieron heroicamente en el desorden y el error.
El hecho de que hayamos podido descubrir en tan sólo seis
años en qué consistía el error es un tributo a la madurez de la
antropología económica. El trabajo..., escrito por Cook (1966)
al licenciarse, termina limpiamente con la controversia... Sin
embargo, siendo la ciencia social el tipo de empresa que es [! ],
resulta virtualmente imposible enunciar una hipótesis estéril,
inservible u ofuscante, y es de esperar que la próxima genera-
ción de creadores, con un alto grado de confusión, resuciten de
algún modo la concepción sustantivista de la economía.
(Nash, 1967, pág. 250.)

¿Cómo describir entonces el presente trabajo que no per-

tenece a ese segundo advenimiento ni conserva el menor

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vestigio de inmortalidad? Sólo nos queda esperar que haya

habido algún error. Tal vez como sucedió con Mark Twain
en una circunstancia similar, los informes sobre la muerte
del sustantivismo fueron de una exasperación atroz.
De todos modos me guardaré muy bien de resucitarlo
embarcándome en una discusión metodológica. Lo que últi-
mamente se ha escrito sobre «antropología económica» ya
está saturado de consideraciones al respecto, y aunque mu-
chos de los argumentos parecen un modelo de buen sentido,
el efecto final de todos ellos ha sido confirmar a cada uno
en su prejuicio original. («Quien haya sido convencido con-
tra su voluntad / en su primera opinión se mantendrá.»). La
razón ha demostrado ser un arbitro ineficaz. Mientras tanto,
el aburrimiento hace que cada vez sea menor el número de
espectadores de este debate, y los que quedan incitan a algu-
nos de los participantes principales a que se declaren dis-
puestos a ponerse al trabajo. Ese es también el espíritu de
este libro. Oficialmente, como participante de una discipli-
na que se considera a sí misma como una ciencia, prefiero
dejar que sean los ensayos mismos quienes zanjen esta cues-
tión, en la creencia de que ellos explicarán mejor las cosas
que cualquier forma de competición teórica. Este es el pro-
cedimiento tradicional y saludable: dejemos que salgan todas
las flores y veremos cuáles son las que dan fruto.
Debo confesar, sin embargo, que la posición oficial no es
la que más me convence. Me parece que esta trama de me-
táforas tomadas de las ciencias naturales y disfrazadas de
«ciencia social», esta antropología, ha demostrado tan poca
capacidad para llegar a un acuerdo tanto acerca de la ade-
cuación empírica de una teoría como de su suficiencia lógica,
ya que a diferencia de la matemática donde, como ya lo dijo
Hobbes hace tiempo, «la verdad y los intereses del hombre
no se oponen», en la ciencia social no hay nada que no se
preste a la controversia puesto que ella «compara a los hom-
bres y entra en la consideración de sus derechos y sus be-
neficios», por eso «siempre que la razón se oponga al hom-
bre, el hombre se opondrá a la razón». Las diferencias deci-
sivas entre el formalismo y el sustantivismo, siempre que
sea su aceptación lo que se ponga en tela de juicio, sin llegar
a cuestionar su verdad, son de naturaleza ideológica. Como
encarnación de la sabiduría de las categorías burguesas origi-
nales, la economía formal se desarrolla puertas adentro como
una ideología y puertas afuera como un etnocentrismo. Como
antagonista del sustantivismo, extrae su potencia de su pro-
funda compatibilidad con la sociedad burguesa, lo cual no
significa de ningún modo negar que el conflicto entre for-
malismo y sustantivismo pueda convertirse en un enfrenta-
miento de (dos) ideologías.

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Cuando los primeros físicos y astrónomos, trabajando a la

sombra de los dogmas eclesiásticos establecidos, se enco-
mendaban a Dios y a su Soberano, sabían muy bien lo que
hacían. El presente trabajo se desenvuelve dentro de la mis-
ma contradicción: no es la ilusión de que los dogmas sean
flexibles, sino de que los dioses sean justos. Las diferencias
político-ideológicas entre el pensamiento formal y el antro-
pológico pueden muy bien ignorarse al escribir, pero eso no
hace que graviten menos sobre los resultados. Nos dicen
que el sustantivismo ha muerto. Puede que políticamente,
al menos para cierta parte del mundo, sea cierto; la flor
fue cortada cuando era todavía un capullo. También es vá-
lido suponer que la economía burguesa está destinada, por
designios de la historia, a correr la misma suerte de la so-
ciedad que la nutrió. De todos modos no es la antropología
actual quien debe decidirlo. Nuestra categoría de ciencia bas-
ta al menos para saber que esa es una prerrogativa de la
sociedad, y también de los hijos académicos del cielo que
ejercen su mandato. Mientras tanto, cultivamos nuestros jar-
dines esperando que los dioses nos envíen la lluvia o que,
como los de ciertas tribus de la Nueva Guinea, orinen sobre
nosotros.

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1. LA SOCIEDAD OPULENTA PRIMITIVA

Si la economía es la ciencia de las épocas sombrías, el

estudio de las economías de la caza y la recolección debe ser
su rama más importante. Nuestros manuales de economía,
casi en su totalidad partidarios declarados de la idea de que
la vida fue dura y difícil durante el paleolítico, coinciden
en transmitir una sensación de fatalismo, dejando a la ima-
ginación del lector que adivine no sólo cómo lograban sub-
sistir los cazadores, sino también si aquello era vida, después
de todo. El fantasma del hambre acecha al cazador a lo largo
de estas páginas. Se dice que su incompetencia técnica le im-
pone una labor continua que apenas le permite sobrevivir,
y que por lo tanto no le proporciona excedentes ni le deja
descansar, y mucho menos arribar al «ocio» para «crear
cultura». Sin embargo, para todos sus esfuerzos, el cazador
emplea los niveles termodinámicos más bajos: menos ener-
gía per cápita y por año que cualquier otro modo de pro-
ducción. Y en los tratados sobre desarrollo económico está
condenado a desempeñar el papel de mal ejemplo: la llamada
«economía de subsistencia».
El saber tradicional es siempre refractario. Se ve uno
obligado a oponérsele de una manera polémica, a expresar
las revisiones necesarias dialécticamente. En efecto, cuando
se encara el análisis de la situación se desemboca en la cer-
teza de que esa fue la sociedad opulenta primitiva. De
manera paradójica, esta aseveración conduce a otra conclu-
sión útil e inesperada. Para la opinión general, una sociedad
opulenta es aquella en la que se satisfacen con facilidad todas
las necesidades materiales de sus componentes. Asegurar que
los cazadores eran opulentos significa negar entonces que
la condición humana es una tragedia decretada donde el hom-
bre está prisionero de la ardua labor que significa la per-
petua disparidad entre sus carencias ilimitadas y la insufi-
ciencia de sus medios.
Es que a la opulencia se puede llegar por dos caminos
diferentes. Las necesidades pueden ser «fácilmente satisfe-
chas» o bien produciendo mucho, o bien deseando poco. La
concepción más difundida, al modo de Galbraith, se basa en
supuestos particularmente apropiados a la economía de mer-
cado: que las necesidades del hombre son grandes, por no

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decir infinitas, mientras que sus medios son limitados, aun-

que pueden aumentar. Es así que la brecha que se produce
entre medios y fines puede reducirse mediante la producti-
vidad industrial, al menos hasta hacer que los «productos de
primera necesidad» se vuelvan abundantes. Pero existe tam-
bién un camino Zen hacia la opulencia por parte de premi-
sas algo diferentes de las nuestras: que las necesidades
materiales humanas son finitas y escasas y los medios técni-
cos, inalterables pero por regla general adecuados. Adop-
tando la estrategia Zen, un pueblo puede gozar de una abun-
dancia material incomparable... con un bajo nivel de vida.
Esta es, a mi parecer, la mejor manera de describir a los
cazadores y la que ayuda a explicar algunas de sus conductas
económicas más curiosas: por ejemplo, su «prodigalidad»,
es decir, la inclinación a consumir rápidamente todas las
reservas de que disponen como si no dudaran ni un mo-
mento de poder conseguir más. Libres de las obsesiones
de escasez características del mercado, es posible hablar
mucho más de abundancia respecto de las inclinaciones eco-
nómicas de los cazadores que de las nuestras. Destutt de
Tracy, con todo lo «burgués doctrinario de sangre de horcha-
ta» que haya podido ser, por lo menos obtuvo el acuerdo
de Marx respecto de su observación acerca de que «en las
naciones pobres las personas se sienten cómodas», mientras
que en las naciones ricas «son pobres en su mayor parte».
Esto no significa negar que una economía anterior a la
agricultura opere bajo graves compulsiones, sino solamente
insistir, basándonos en la evidencia que nos proporcionan
los cazadores y recolectores modernos, que por lo general
se logra una buena adecuación. Una vez reunida la eviden-
cia volveré a las dificultades reales de una economía de caza
y recolección, las cuales no se encuentran correctamente de-
talladas en las concepciones corrientes de la pobreza paleo-
lítica.

O RIGEN DEL ERROR

«Una mera economía de subsistencia», «tiempo libre li-

mitado salvo en circunstancias excepcionales», «demanda
incesante de alimentos», recursos naturales «magros y en los
que sólo se puede tener una confianza relativa», «ausencia
de excedente económico», «máximo de energía por parte del
mayor número de personas»: así reza, en general, la opinión
antropológica respecto de la caza y la recolección.
Los aborígenes australianos constituyen un ejemplo clásico
de pueblo cuyos recursos económicos figuran entre los más
escasos. En muchos lugares su habitat es incluso más inhós-

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pito que el de los bosquimanos, aunque puede resultar falso

respecto de la parte norte... Una tabla de los alimentos que
los aborígenes del noroeste de Queensland central obtienen
en el lugar que habitan resultará ejemplificadora... La variedad
de esta lista puede impresionar, pero no debemos dejarnos
engañar pensando que la variedad indica abundancia, ya que
las cantidades disponibles de cada elemento son tan escasas
que únicamente una dedicación intensísima hace posible la
supervivencia (Herskovits, 1958, págs. 68-69).

O también, con referencia a los cazadores de Sudamérica:

Los cazadores nómadas y los recolectores, a duras penas
cubren las necesidades mínimas de subsistencia y a menudo
están muy por debajo del mínimo necesario. Un reflejo de
ello es la escasa densidad de población que arroja la cifra de
una persona por 250 o 500 kilómetros cuadrados. La constante
movilización en busca de alimentos los privó, a todas luces,
de horas de ocio para dedicarlas a actividades no relacionadas
con la subsistencia que revistan cierta importancia, además,
podían llevar consigo una cantidad exigua de lo que manufac-
turasen en los momentos de esparcimiento. La adecuación de
la producción significaba para ellos la supervivencia física y
rara vez tenían productos o tiempo de más (Steward and Faron,
1959, pág. 60; cf. Clark, 1953, págs. 27 y sigs.; Haury, 1962,
página 113; Hoebel, 1958, pág. 188; Redfiel, 1953, pág. 5;
White, 1959).

Pero la sombría visión tradicional de la situación de los

cazadores es también preantropológica y extraantropológica,
es a la vez histórica y referible al más amplio contexto eco-
nómico en el que opera la antropología. Se remonta a la
época en la que escribió y teorizó Adam Smith, y probable-
1
mente a una época en la que todavía nadie escribía . Es po-
sible que sea uno de los prejuicios más claros del Neolítico,
una apreciación ideológica acerca de la capacidad del cazador
para explotar los recursos de la tierra lo cual está muy de
acuerdo con el empeño histórico de privarlo de la misma.
Nosotros heredamos sin duda este prejuicio de la descenden-
cia de Jacob la cual «se dispersó hacia el oeste, hacía el este
y hacia el norte», en desmedro de Esaú que era el primo-
génito y un ingenioso cazador, pero a quien, en una famosa
escena, se priva de su primogenitura.
Sin embargo, las pobres opiniones en boga que merece
la economía de los cazadores y de los recolectores no es
necesario atribuírselas al etnocentrismo neolítico. El ego-
centrismo burgués tuvo también su parte. La actual econo-
mía de mercado, en todo momento una trampa ideológica de
la cual debe escapar la economía antropológica, alentó idén-
1
Al menos en la época en que escribía Lucrecio (Harris, 1968,
páginas 26-27).

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ticas opiniones desfavorables con respecto a la vida de los

cazadores.
¿Acaso es tan paradójico afirmar que los cazadores tenían
economías opulentas a pesar de su extrema pobreza? Las
modernas sociedades capitalistas, no obstante estar abundan-
temente provistas, se preocupan por la perspectiva de la es-
casez. La inadecuación de los recursos económicos es el prin-
cipio fundamental de los pueblos más ricos del mundo. La
aparente situación material de la economía no parece ser un
indicador válido a la hora de los hechos; es necesario decir
algo acerca del modo de organización económica (cf. Polanyi,
1947, 1957, 1959; Dalton 1961).
El sistema industrial y de mercado instituye la pobreza
de una manera que no tiene parangón alguno y en un grado
que hasta nuestros días no se había alcanzado ni aproximada-
mente. Donde la producción y la distribución se rigen por
el comportamiento de los precios, y toda la subsistencia de-
pende de la ganancia y del gasto, la insuficiencia de recursos
naturales se convierte en el claro y calculable punto de par-
2
tida de toda la actividad económica . El capitalista se ve
enfrentado a posibles inversiones de un capital finito, el
trabajador (es de esperar) a opciones alternativas de empleo
remunerado, y el consumidor... el consumo es una tragedia
doble: lo que comienza en la inadecuación terminará en la
privación. Reuniendo la producción de la división interna-
cional del trabajo, el mercado pone a disposición de los con-
sumidores un deslumbrante conjunto de productos: todas
las cosas deseables al alcance del hombre, pero nunca entera-
mente al alcance de su mano. Lo que es peor, en este juego
de libre elección del consumidor, cada adquisición es al mis-
mo tiempo una privación, porque cada vez que se compra
algo se deja de lado otra cosa, en general poco menos desea-
ble, e incluso más deseable en otros aspectos, que podríamos
haber tenido en lugar de la otra. (El hecho es que si com-
pramos un automóvil, un Plymonuth por ejemplo, no pode-
mos tener también un Ford, y a juzgar por las propagandas
que aparecen en la televisión, las privaciones que ello traería
3
aparejadas no serían sólo de índole material .
Aquella expresión, «la vida a costa de grandes sacrifi-
cios», nos fue transferida a nosotros con carácter de exclu-
sividad. La escasez es el juicio dictado por nuestra economía
y, por lo tanto, también el axioma que rige nuestra Econo-
mía: la aplicación de medios insuficientes frente a fines
2
Sobre los requisitos históricamente particulares de este cálculo,
véase Codere, 1968 (especialmente págs. 574-575).
3
Para la institucionalización complementaria de la «escasez», en
las condiciones de la producción capitalista, véase Gorz, 1967, pági-
nas 37-38.

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alternativos para obtener la mayor satisfacción posible en

determinadas circunstancias. Y es precisamente desde esta
ansiosa perspectiva que volvemos la mirada hacia los caza-
dores Si el hombre moderno, con todas sus ventajas tecno-
lógicas, carece todavía de recursos, ¿qué posibilidad tiene
entonces este salvaje desnudo con su arco insignificante y
sus flechas? Habiéndole atribuido al cazador impulsos bur-
gueses y herramientas paleolíticas juzgamos su situación des-
4
esperada por adelantado .
Sin embargo, la escasez no es una propiedad intrínseca de
los medios técnicos. Es una relación entre medios y fines.
Deberíamos considerar la posibilidad empírica de que los
cazadores trabajan para sobrevivir, un objetivo finito, y que
5
el arco y la flecha son adecuados a ese fin .
Pero aún hay otras ideas, endémicas para la teoría antro-
pológica y la práctica etnográfica, que han conspirado para
impedir una comprensión en este sentido.
La predisposición antropológica a exagerar la ineficiencia
económica de los cazadores aparece también de manera no-
toria bajo la forma de odiosas comparaciones con las eco-
nomías neolíticas. Los cazadores, como Lowie afirma clara-
mente, «deben trabajar mucho más para subsistir que los
labradores y los pastores» (1946, pág. 13). Sobre este aspec-
to, la antropología evolucionista en particular encontró que
le resultaba agradable, e incluso necesario desde el punto de
vista teórico, adoptar el tono habitual de reproche. Los etnó-
logos y arqueólogos se habían vuelto revolucionarios neolí-
ticos, y en su entusiasmo por la Revolución no dejaron de
lado nada que pudiera servirles para denunciar al Viejo Ré-
gimen (de la Edad de Piedra), ni siquiera algún antiguo es-
cándalo. No era la primera vez que los filósofos relegaban
la etapa más antigua de la humanidad atribuyéndola más a
la naturaleza que a la cultura. («Un hombre que pasa toda
su vida persiguiendo a los animales con el solo objeto de
matarlos para comerlos, o recolectando frutos por el bos-
que, vive en realidad como si él mismo fuera un animal»
[Braidwood, 1957, pág. 122].)
Así degradados los cazadores, la antropología se sintió

4
Es digno de mención el hecho de que la teoría contemporánea
europea-marxista está a menudo de acuerdo con las economías burgue-
sas en lo que respecta a la pobreza de los primitivos. Cf. Boukharine,
1967; Mandel, 1962, vol. 1; y el manual de historia económica uti-
lizado en la Universidad Lumumba, de Moscú (incluido en la biblio-
grafía como «Anónimo, n. d.»).
5
Elman Service fue durante mucho tiempo casi el único entre los
etnólogos que se opuso firmemente al tradicional punto de vista de la
penuria de los cazadores. Este capítulo se inspiró en gran medida
en sus puntualizaciones sobre el ocio de los Arunta (1963, pág. 9), así
como también en las personales conversaciones mantenidas con él.

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libre para ensalzar el gran salto hacia adelante del Neolítico:

un adelanto tecnológico importantísimo que trajo aparejada
una «posibilidad general de ocio al dejar de lado la
consecución de comida como único fin» (Braidwood, 1952,
página 5; cf. Boas, 1940, pág. 285).
En un prestigioso ensayo sobre «La energía y la evolu-
ción de la cultura», Leslie White explica que el neolítico pro-
dujo un «gran adelanto en el desarrollo de la cultura... como
consecuencia de un gran incremento en la cantidad de
energía aprovechada y controlada per capita y por año
como consecuencia de las artes de la agricultura y el pas-
toreo» (1949, pág. 372). White realzó aún más el contraste
evolutivo señalando al esfuerzo humano como la fuente
principal de energía de la cultura paleolítica, y oponiéndola
a los recursos de plantas y animales domesticados de la
cultura neolítica. Esta determinación de las fuentes de ener-
gía hizo inmediatamente posible una baja estimación del
potencial termodinámico de los cazadores (desarrollado por
el cuerpo humano: «recursos potenciales promedio» de 1/20
caballo de fuerza per capita [1949, pág. 369]) y, además,
al eliminar el esfuerzo humano de la empresa cultural del
neolítico, daba la impresión de que las personas habían sido
liberadas por algún dispositivo ideado para ahorrar trabajo
(las plantas y los animales domesticados). Pero la problemá-
tica de White está evidentemente fundada en concepciones
falsas. La principal energía mecánica de que se disponía,
tanto en la cultura paleolítica como en la neolítica, era
proporcionada por los seres humanos, obtenida, en ambos
casos, a partir de recursos vegetales y animales; es así que,
salvo excepciones que ni vale la pena considerar (el empleo
ocasional directo del potencial no humano), la cantidad de
energía aprovechada per capita y por año es igual en las
economías paleolítica y neolítica, y se mantiene bastante
constante en la historia humana hasta el advenimiento de
6
la revolución industrial .
6
El error evidente de las leyes evolutivas de White es el uso de
las mediciones «per capita». Las sociedades neolíticas, en su mayoría,
aprovechan una cantidad total de energía mayor que las comunidades
preagricultoras, debido al mayor número de seres humanos mantenidos
por la domesticación que proporcionan su energía. Este aumento ge-
neral del producto social, sin embargo, no es necesariamente el resul-
tado de un aumento de la productividad del trabajo (que, según White,
también acompañó a la revolución neolítica). Los datos etnológicos
que ahora poseemos (véase lo que continúa en el texto) hacen surgir
la posibilidad de que los simples regímenes de la agricultura no sean
más eficaces desde el punto de vista termodinámico que la caza y la
recolección; en otras palabras, me refiero a la energía producida por
unidad de trabajo humano. Siguiendo los mismos lineamientos, una
parte de la arqueología de los últimos años ha preferido valorar más
la estabilidad de la vivienda que la productividad del trabajo para
explicar el progreso neolítico (cf. Braidwood y Wiley, 1962).

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Otra fuente específicamente antropológica de descon-

tento respecto del paleolítico proviene del campo mismo,
del contexto de la observación europea de los cazadores y
recolectores que aún existen, tales como los nativos de
Australia, los Bosquímanos, los Ona y los Yahgan. Este
contexto etnográfico tiende a distorsionar de dos maneras
nuestra comprensión de la economía de caza y recolección.
En primer lugar ofrece oportunidades singulares a la
ingenuidad. El ambiente remoto y exótico que ha llegado
a ser el teatro cultural de los modernos cazadores produce
en los europeos un efecto altamente desfavorable para que
puedan evaluar la condición de aquéllos. Estando como
están el desierto australiano o el de Kalahari marginados
en lo que respecta a la agricultura y a todo lo que cons-
tituye la experiencia cotidiana de un europeo, el observador
poco informado no puede dejar de asombrarse y preguntarse
«cómo puede alguien vivir en un lugar como ése». La con-
clusión de que los nativos sólo se las ingenian para suplir
las deficiencias de una vida de carencias puede verse re-
forzada por sus dietas de una variedad asombrosa (cf. Hers-
kovits, 1958, anteriormente citado). Por lo general, incluyen
elementos considerados repulsivos e incomibles por los
europeos: la cocina local se presta a la suposición de que
la gente se muere de hambre. Por supuesto, resulta más
fácil encontrar conclusiones de este tipo en los informes
más tempranos, y mucho más en los diarios de exploradores
y misioneros que en las monografías de los antropólogos;
pero precisamente por ser más antiguos y estar más cerca
de la condición aborigen nos merecen un cierto respeto.
No cabe duda de que ese respeto debe ser otorgado
con discreción. Mayor atención merece un hombre como
sir George Grey (1841), cuyas expediciones de la década
de 1830 abarcaron algunos de los distritos más pobres de
Australia occidental y cuya minuciosa observación de los
habitantes locales lo llevó a desmentir las informaciones
de sus colegas sobre este tema de la desesperación econó-
mica. Grey escribió que se trata de un error muy común el
creer que los australianos nativos «tienen escasos medios de
subsistencia o que se encuentran en ocasiones muy urgidos
por la necesidad de alimento». Muchos y «casi ridículos»
son los errores en que han incurrido los viajeros a este
respecto: «Lamentan en sus diarios que los infortunados
aborígenes se vean reducidos por el hambre a la miserable
necesidad de alimentarse de ciertos tipos de alimentos que
han encontrado cerca de sus chozas, siendo que en muchos
casos esos artículos citados por ellos son los que los nativos
aprecian más y en realidad no son deficientes ni en sabor
ni en cualidades nutritivas.» Para poner en evidencia «la

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ignorancia que ha prevalecido con respecto a los hábitos

y costumbres de este pueblo que se encuentra en estado
salvaje», Grey menciona un ejemplo notable, una cita de
otro explorador, el capitán Sturt, quien, al encontrarse con
un grupo de aborígenes ocupados en recolectar grandes
cantidades de resina de mimosa, llegó a la conclusión de que
esas «infortunadas criaturas se veían reducidas al extremo
de recolectar ese mucílago por carecer de otro tipo de ali-
mento». Sir George observa, sin embargo, que esa resina
es uno de los artículos alimenticios preferidos en esa zona,
y que cuando llega la época de su recolección brinda la
oportunidad para que grandes grupos se reúnan y acampen
juntos, cosa que no pueden hacer en otras oportunidades.
Para finalizar dice:
En términos generales los nativos viven bien; en algunas
regiones puede haber insuficiencia de alimentos durante esta-
ciones especiales, pero si eso sucede, esas zonas quedan desier-
tas durante ese tiempo. Sin embargo, resulta imposible de
todo punto para un viajero o aun para un nativo forastero
juzgar si una región proporciona o no alimentos en abundan-
cia... Pero en su propia región un nativo se encuentra en
situación totalmente distinta: sabe con exactitud lo que pro-
duce, conoce la época de recolección de los distintos artículos
y el modo más eficaz para proporcionárselos. De acuerdo con
estas circunstancias regula sus visitas a las diferentes regiones
de su terreno de caza; y sólo puedo decir que siempre he
encontrado la mayor abundancia en sus chozas (Grey, 1841,
volumen 2, págs. 259-262, la cursiva fue colocada por mí;
confróntese Eyre, 1845, vol. 2, pág. 244f) 7.

Al hacer esta feliz evaluación, sir George tiene especial

cuidado en excluir al lupenproletariado aborigen que vive
dentro y en las cercanías de las ciudades europeas (cf. Eyre,
1845, vol. 2, págs. 250, 254-55). La excepción es alec-
cionadora. Denuncia una segunda fuente de errores etno-
gráficos; la antropología de los cazadores es en su mayor
parte un estudio anacrónico de ex salvajes, una indagación
en el cadáver de una sociedad, según lo dijo Grey en una
oportunidad, dirigida por miembros de otra.
Los recolectores de alimentos que sobreviven son, en
cuanto clase, personas desplazadas. Representan el paleolí-
tico privado de todos los derechos civiles y ocupan hábitats
marginales con características que no corresponden a las
modalidades de la producción: santuarios de una era, luga-
res tan alejados de la esfera de influencia de los principales
centros del progreso cultural como para que se les permita
7
Para un comentario similar referido a una interpretación equivo-
cada por parte de un misionero de las curas por ingestión de sangre
en Australia oriental, véase Hocgkinson, 1845, pág. 227.

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un cierto respiro en la marcha planetaria de la evolución

cultural, porque la pobreza ha sido su característica, más
allá del interés y de la competencia de las economías más
avanzadas. Excepción hecha de los recolectores de alimen-
tos favorablemente situados, como es el caso de los indios
de la costa noroeste de los Estados Unidos, acerca de cuyo
bienestar (comparativamente) no se suscitan dudas, los
demás cazadores, expulsados de las mejores tierras, primero
por la agricultura y más tarde por las economías industriales,
disfrutan de las ventajas ecológicas un poco menos todavía
que los del paleolítico inferior, hablando en términos me-
dios 8. Por otra parte, la desorganización que se produjo
durante los dos últimos siglos de imperialismo europeo ha
sido especialmente grave, hasta el punto de que muchos
de los datos etnográficos que constituyen el fondo común
del que echan mano los antropólogos son bienes de cultura
adulterados. Incluso los relatos de exploradores y misione-
ros, además de sus tergiversaciones etnocéntricas, pueden
reflejar la existencia de economías castigadas (cf. Service,
1962). Los cazadores del Este del Canadá, acerca de los
cuales encontramos información en las Jesuit Relations,
fueron obligados a dedicarse al comercio de las pieles a
comienzos del siglo xvII. El medio natural de otros fue
alterado selectivamente por los europeos antes de que
pudiera hacerse un informe confiable de la producción indí-
gena: los Esquimales que nosotros conocemos ya no cazan
ballenas, los Bosquimanos han sido privados de la caza, los
bosques de pinos de los Shoshoni han sido talados y sus
9
campos de caza invadidos por el ganado . Si estos pueblos
se describen ahora en una situación de pobreza agobiante,
con recursos «escasos e inseguros», ¿debe ello considerarse
un indicador de su condición aborigen o de la compulsión
colonial?
Las enormes implicaciones (y problemas) que se susci-
tan para la interpretación evolutiva a causa de esta retirada
global sólo recientemente han empezado a despertar interés
(Lee y Devore, 1968). Lo que ahora tiene importancia es

8
Tal como señala Cari Sauer, no deben juzgarse las condiciones
de los primitivos pueblos cazadores «basándose en los que han sobre-
vivido hasta nuestros días y que están ahora restringidos a las regiones
menos propicias de la tierra, tales como el interior de Australia, la
Gran Cuenca Americana o la tundra y la taiga árticas. Las zonas que
ellos ocupaban producían alimentación abundante» (citado en Clark y
Haswell, 1964, pág. 23).
9
Detrás de las rejas de la aculturación uno puede imaginarse
vagamente lo que deben haber sido la caza y la recolección en un
apropiado medio por el relato que Alexander Henry hace de su mag-
nífica permanencia como un Chippewa en el norte de Michigan: véase
Qimby, 1962.

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esto: la situación actual de los cazadores plantea, más que

un examen justo de su capacidad productiva, una especie
de prueba suprema. Los siguientes informes de su desempe-
ño son, entonces, de características extraordinarias.

«UNA ESPECIE DE ABUNDANCIA MATERIAL»

Teniendo en cuenta la pobreza en la que viven, en
teoría, los cazadores y recolectores, resulta sorprendente
que los Bosquimanos que habitan en el Kalahari disfruten
de «una especie de abundancia material», al menos en el
dominio de las cosas de uso diario, aparte de la comida y
del agua:
A medida que los 'Kung vayan aumentando los contactos
con los europeos —y esto ha ocurrido ya— echarán de menos
vivamente nuestras cosas y necesitarán y desearán más. El hecho
de no tener ropas puestas cuando están entre extranjeros ves-
tidos los hace sentirse inferiores. Pero en su propia vida y
con los artefactos que les son propios estaban relativamente
libres de las urgencias materiales. Salvo en lo que se refiere a
la comida y al agua (¡excepciones importantes!) de los cuales
los 'Kung Nyae Nyae disponen en cantidad suficiente —pero
no en exceso, a juzgar por el hecho de que todos ellos son
delgados, aunque no escuálidos— todos ellos tenían lo que
necesitaban o podían hacerlo, pues todos los hombres pueden
hacer, y hacen, las cosas que son propias del hombre y todas
las mujeres las cosas que son propias de la mujer... Vivían en
una especie de abundancia material a causa de que adaptaban
sus utensilios para la transformación de los materiales que,
en gran abundancia, los rodeaban y que se encontraban a
disposición del que libremente quisiera tomarlos (árboles,
cañas, huesos para fabricar armas, fibras para tejer cuerdas,
altos pastizales para refugiarse), o para la transformación de los
materiales que alcanzaban para cubrir las necesidades de la
población... Los 'Kung podían siempre utilizar más huevos de
avestruz vacíos, ensartados en collares, o comerciar con ellos,
pero, de hecho, cuando se habían encontrado suficientes como
para que cada mujer tuviese una docena o más de ellos para
almacenar agua —en realidad, todos los que pudiese trans-
portar— y un buen número de colgantes para adornarse, se
conformaban. En su vida nómada de caza y recolección, viajan-
do de una fuente de alimentos a otra, en las diferentes esta-
ciones, siempre adelantando o retrocediendo entre el agua y la
comida, llevan consigo a sus pequeños hijos y también sus perte-
nencias. Disponiendo en abundancia de la mayor parte de los
materiales que tienen a su alcance para reemplazar sus enseres
en el momento necesario, los 'Kung no han desarrollado medios
para procurarse un almacenaje permanente y no han sentido la
necesidad ni el deseo de cargarse con excedentes o útiles que
pasear por duplicado. Ni siquiera les interesa llevar un objeto
de cada clase. Piden prestado lo que no poseen. Contando con

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esta facilidad no acaparan, y la acumulación de objetos no se

asocia así con el estatus (Marshall, 1961, págs. 243-244, la cur-
siva me pertenece).

Tal como lo ha hecho la señora Marshall, el análisis de

la producción de caza y recolección se divide por razones
prácticas en dos esferas. La comida y el agua son, por cierto,
«excepciones importantes», y es mejor reservarlas para un
tratamiento especial y detenido. En cuanto al resto, el sector
de productos no esenciales para la subsistencia, lo dicho aquí
sobre los Bosquimanos puede aplicarse en general y en
detalle a los cazadores desde el Kalahari hasta el Labrador,
o hasta Tierra del Fuego, de donde informa Gusinde que
la poca inclinación mostrada por los Yahgan a poseer más
de una pieza de cada uno de los utensilios de uso más fre-
cuente es «un indicador de confianza en sí mismos». «Nues-
tros fueguinos —escribe— consiguen y fabrican sus imple-
l0
mentos con muy poco esfuerzo» (1961, pág. 213) .
En la esfera de los productos no esenciales para la sub-
sistencia, las necesidades de las gentes se satisfacen con
facilidad. Esa «abundancia material» depende en parte de
las facilidades de producción, y ésta de la simplicidad de
la tecnología y la democracia de la propiedad. Los produc-
tos son de fabricación casera: hechos de piedra, hueso, ma-
dera, piel, todos materiales que «se encuentran en abundan-
cia a su alrededor». Por regla general, ni la extracción del
material bruto ni su elaboración implican un esfuerzo ex-
tenuante. El acceso a los recursos naturales es directo por
naturaleza —«todos son libres de tomarlos»—, así como la
posesión de las herramientas necesarias es general y el co-
nocimiento de las técnicas requeridas común. La división
del trabajo es igualmente simple, predomina la división por
sexo. Agregad a esto las costumbres liberales de compartirlo
todo, por las cuales los cazadores tienen una merecida fama,
y tendréis que toda la gente puede participar en general de
la prosperidad existente, tal como sucede en realidad.
Pero, por supuesto, «tal como es», esta «prosperidad»
depende también de un nivel de vida objetivamente bajo.
Es importante tener en cuenta que la cuota acostumbrada
de productos consumibles (así como el número de consumi-
dores) se establece culturalmente en un nivel modesto. Al-
gunas personas se complacen en considerar que unos pocos
10
Algo similar señala Turnbull respecto de los pigmeos del Con-
go: «Los materiales para la construcción de sus refugios, su ropa
y todos los demás objetos que conforman la cultura material, los
tienen a su alcance cuando les hacen falta.» Tampoco muestra reserva
alguna en lo que se refiere a la subsistencia: «Durante todo el año,
sin excepciones, cuentan con caza y alimentos vegetales en gran abun-
dancia» (1965, pág. 18).

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objetos de manufactura muy simple son una buena fortuna:

escasas vestiduras y viviendas bastante efímeras en la ma-
yoría de los climas11 ; unos cuantos adornos, sin contar el
pedernal y otros elementos, tales como «los trozos de cuar-
zo que algunos médicos nativos han extraído a sus pacien-
tes» (Grey, 1841, vol. 2, pág. 266); y, por último, las
bolsas de piel en las cuales la fiel esposa lleva todas esas
cosas, «la fortuna del salvaje australiano» (pág. 266).
Para la mayoría de los cazadores esa opulencia sin abun-
dancia en la esfera de los productos no esenciales para la
subsistencia es algo que queda fuera de toda discusión.
Mucho más interesante es preguntarse por qué están tan
contentos con pertenencias tan escasas: para ellos se trata
de una política, de una «cuestión de principios», como dice
Gusinde (1961, pág. 2), y no de una desgracia.
No desear es no carecer. Pero, ¿no será que los caza-
dores requieren tan escasos bienes materiales porque estan-
do esclavizados por la consecución de alimentos, «lo cual
exige un máximo de energía del mayor número de perso-
nas», no les quedan ni tiempo ni fuerzas para proporcio-
narse otros bienes? Algunos etnógrafos aseguran lo contra-
rio, es decir, que la consecución de alimentos es tan satis-
factoria que la gente parece no saber qué hacer con la mitad
de su tiempo. Por otra parte, el movimiento es una de las
condiciones de ese éxito, en algunos casos más movimiento
que en otros, pero siempre con rapidez suficiente como
para despreciar las satisfacciones que surgen de las perte-
nencias. Del cazador se suele decir con propiedad que su
fortuna es una carga. Dadas sus condiciones de vida, los
bienes pueden volverse «una carga agobiante», como lo
señala Gusinde, tanto más cuanto más se los transporte de
un lado para otro. Algunos recolectores de alimentos tienen
canoas, y algunos, trineos tirados por perros, pero la mayor
parte deben transportar por sí mismos todas sus pertenen-
cias; es por eso que sólo poseen lo que ellos mismos pue-
den transportar con comodidad. Incluso tal vez sólo lo que
las mujeres pueden llevar; con frecuencia los hombres
quedan libres para poder reaccionar ante una oportunidad
de cazar o ante una súbita necesidad de defensa. Tal como
escribió Owen Lattimore refiriéndose a un contexto no muy
distinto, «el nómada auténtico es el nómada pobre». La
movilidad y la propiedad son incompatibles.
Que la fortuna pronto se convierte más en una molestia
que en algo apreciable, es evidente incluso para un extraño.
11
Ciertos recolectores de alimentos que no han pasado a la histo-
ria por sus creaciones arquitectónicas parecen haber construido vivien-
das más sólidas antes de que los europeos los pusieran en fuga.
Véase Smythe, vol. 1, págs. 125-128.

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Laurens van der Post reparó en la contradicción mientras se

preparaba para despedirse de sus amigos los Bosquimanos
salvajes:
Este asunto de los regalos nos costó a muchos de nosotros
un momento de ansiedad. Nos sentíamos humillados por la
comprobación de lo poco que podíamos darles a los Bosqui-
manos. Según todas las apariencias, era probable que casi todos
nuestros presentes les hicieran la vida más difícil, aumentando
el desorden y la carga de su vida cotidiana. Ellos mismos
no tenían prácticamente pertenencias: una correa a la espalda,
una manta de piel y una bolsa de cuero. No había nada que
no pudieran reunir en un minuto, envolverlo en sus mantas y
llevarlo sobre los hombros durante toda una jornada en la
que recorrieran cientos de millas. No tenían sentido de la
posesión (1958, pág. 276).
Una necesidad tan obvia para el visitante casual debe
ser secundaria para las gentes de que se trata. La modestia
de los requerimientos materiales queda institucionalizada:
se convierte en un hecho cultural positivo que se expresa
en una variedad de disposiciones económicas. Lloy Warner
informa con respecto a los Murngin, por ejemplo, que el
ser transportable es un valor decisivo dentro del esquema
local de las cosas. Las cosas pequeñas son, en general, me-
jores que las grandes. En última instancia prevalecerá «la
relativa facilidad de transporte del artículo» sobre su rela-
tiva escasez o la dificultad de su fabricación, siempre que
sea necesario establecer un orden. Porque el «más alto va-
lor —escribe Warner— es la libertad de movimiento».
Y a este «deseo de estar libres de cargas y responsabilidades
de objetos que interferirían con la existencia itinerante del
grupo» atribuye Warner el «subdesarrollado sentido de la
propiedad» de los Murngin y su «falta de interés por des-
arrollar su equipo tecnológico» (1964, págs. 136-137).
Aquí tenemos, entonces, otra «peculiaridad» económi-
ca; no digo yo que sea general, y quizá sea explicable tanto
por su escasa preocupación por su atavío como por un ejer-
citado desinterés por la acumulación material: algunos ca-
zadores, por lo menos, muestran una notable tendencia
al descuido en lo que se refiere a sus pertenencias.
Hacen gala de un aplomo que parecería propio de un
pueblo que ha dominado los problemas de la producción
que tanto trastornan a los europeos:
No saben cuidar de sus pertenencias. Nadie se preocupa por
ponerlas en orden, envolverlas, secarlas o limpiarlas, colgarlas o
apilarlas prolijamente. Cuando llega el momento de Buscar algo
en especial lo revuelven todo sin poner el menor cuidado,
desordenando todas las pequeneces contenidas en las canas-
tillas. Los objetos más grandes apilados dentro de la choza
son arrastrados de un lado para otro sin preocupación por el

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daño que puedan sufrir. El observador europeo tiene la impre-

sión de que estos indios (Yahgan) no dan el menor valor a sus
utensilios y que han olvidado por completo el esfuerzo que les
demandó su fabricación 12. En realidad, nadie se aferra a sus
escasos bienes y enseres, ya que, si bien se pierden con fre-
cuencia y fácilmente, no resulta nada difícil reemplazarlos... El
indio no ejercita el cuidado ni siquiera cuando podría hacerlo
de un modo conveniente. Un europeo sacudiría la cabeza ante
la ilimitada indiferencia de estas gentes que arrastran por el fan-
go objetos recién fabricados, preciosas vestimentas, alimentos
frescos y otros productos valiosos, o dejan que los niños o los
perros los destrocen con prontitud... Los objetos valiosos que
se les entregan son atesorados durante unas pocas horas, mien-
tras dura su curiosidad; después de ese lapso dejan que todo se
deteriore dentro del barro y la humedad. Cuantas menos cosas
posean, con tanta mayor comodidad pueden viajar, y lo que
se estropea lo reemplazan cuando es necesario. Es por eso que
las posesiones materiales los tienen sin cuidado (Gusinde, 1961,
páginas 86-87).
Uno siente la tentación de decir que el cazador es un
«hombre antieconómico». Por lo menos en lo que respecta
a los artículos no esenciales para la subsistencia, es lo
opuesto a la clásica caricatura inmortalizada en la primera
página de cualquier tratado sobre Principios generales de
la Economía. Sus apetencias son escasas y sus medios abun-
dantes (en relación). Como consecuencia, se encuentra «re-
lativamente libre de urgencias materiales», carece de «sen-
tido de posesión», da muestras de «no haber desarrollado
el sentido de propiedad», es «totalmente indiferente a las
presiones materiales de cualquier clase», manifiesta una
«ausencia de interés» por mejorar sus dotes tecnológicas.
En esta relación del cazador con los bienes terrenales
hay un aspecto muy claro e importante. Desde la perspec-
tiva interna de la economía, es erróneo afirmar que las
necesidades están «restringidas», los deseos «reprimidos» e
incluso que la noción de fortuna es «limitada». Dichas
afirmaciones implican de antemano la noción de Hombre
Económico y una lucha del cazador con su propia naturaleza
inferior dominada finalmente por un voto cultural de po-
breza. Esas palabras implican el renunciamiento a una po-
sibilidad de adquisición que en realidad nunca llegó a
desarrollarse, una supresión de deseos en los que nunca
se pensó. El Hombre Económico es una invención burgue-
sa: como lo dijo Marcel Mauss, «que no se sigue de nos-
otros, sino que nos antecede, como el hombre moral». No
se trata de que los cazadores y recolectores hayan domi-
12
Recordar al respecto el comentario de Gusinde: «Nuestros fue-
guinos consiguen y hacen sus implementos con poco esfuerzo» (1961,
página 213).

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nado sus «impulsos» materialistas, sino simplemente de que

nunca hicieron de ellos una institución. «Además, si el
hecho de liberarse de un gran mal constituye una bendi-
ción, nuestros salvajes (Montaignais) son felices, ya que
los dos tiranos que constituyen el infierno y la tortura de
tantos europeos —me refiero a la ambición y la avaricia—
no reinan en sus inmensos bosques... Ellos se contentan
con el simple hecho de vivir, ninguno de ellos se vende al
Demonio para conseguir fortuna» (Lejeune, 1897, pág. 231).
Nos sentimos inclinados a pensar que los cazadores y
recolectores son pobres porque no tienen nada; tal vez sea
mejor pensar que por ese mismo motivo son libres. «Sus
posesiones materiales limitadas al extremo los liberan de
todo ciudado respecto de sus necesidades cotidianas y les
permiten disfrutar de la vida» (Gusinde, 1961, pág. 1).

LA SUBSISTENCIA

Cuando Herskovits escribía su Antropología Económi-

ca (1958), era común en la práctica antropológica tomar a
los Bosquimanos o a los nativos australianos como «ejemplo
clásico de un pueblo cuyos recursos económicos son de lo
más escasos», en una situación tan precaria que «sólo un
trabajo muy intenso hace posible la supervivencia». En la
actualidad, la interpretación «clásica» puede ser justamente
anulada por abundantes evidencias obtenidas de estos dos
grupos. Un argumento muy convincente puede ser el hecho
de que los cazadores y recolectores trabajen menos que nos-
otros, y que, más que un trabajo continuo, la consecución
de alimentos es intermitente, dejando mucho tiempo para el
ocio, lo cual redunda en una proporción de sueño durante el
día per capita y por año mayor que en cualquier otra con-
dición social.
Parte de la evidencia más importante en lo que a Aus-
tralia se refiere aparece ya en fuentes tempranas, pero po-
demos considerarnos afortunados en especial por poseer los
abundantes datos reunidos por la American-Australian Scien-
tific Expedition de 1948 a Arnhem Land. Publicados
en 1960, estos datos sorprendentes deben llevar a una re-
visión de los informes sobre Australia durante más de un
siglo, e incluso tal vez de un período aún mayor del pensa-
miento antropológico. La investigación clave fue un estudio
temporal de la caza y la recolección llevado a cabo por
McCarthy y McArthur (1960), unido a un análisis de
McArthur sobre el producto alimenticio.

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Los gráficos 1.1 y 1.2 sintetizan los estudios principales

sobre producción. Se basaron en observaciones breves rea-
lizadas durante períodos no ceremoniales. El informe sobre
Fish Creek (catorce días) es más extenso y detallado que el
de Hemple Bay (siete días). Sólo se ha tenido en cuenta el
trabajo de los adultos, según tengo entendido. Los diagramas
incluyen información sobre caza, recolección de plantas, pre-
paración de comidas y reparación de armas tal como fueron
tabulados por los etnógrafos. Los habitantes de los dos po-
blados eran australianos nativos de condición libre que vi-
vieron fuera de la misión o de cualquier otro establecimiento
durante el período de estudio, aunque ésa no fuera nece-
sariamente su situación permanente o aun ordinaria13 .
13
Fish Creek era un poblado tierra adentro en la occidental
Arnhem Land que se componía de seis varones adultos y tres muje-
res también adultas. Hemple Bay era un enclave costero en Groóte
Eylandt; vivían allí cuatro adultos varones, cuatro hembras adultas y
cinco jóvenes y niños. Fish Creek fue investigada al finalizar la
estación seca, cuando el aprovisionamiento de alimentos vegetales era
bajo; la caza del canguro era provechosa, si bien los animales se
volvían cada vez más cautelosos ante el insistente acecho. En Hemple
Bay abundaban los alimentos vegetales; la pesca era variable, pero en
conjunto resultaba buena en comparación con la de otras aldeas cos-
teras que visitó la expedición. Los recursos básicos de Hemple Bay

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Debemos tener serias reservas respecto de sacar conclu-

siones generales o históricas de los datos provenientes de
Arnhem Land si los tomamos en forma aislada. No sólo
porque el contexto distaba mucho de ser puro y porque el
período de estudio fue demasiado breve, sino también por-
que ciertos elementos de la situación moderna pueden haber
elevado la productividad por encima de los niveles aborí-
genes: por ejemplo, las herramientas de metal o la reducción
de las presiones locales en lo referente a la consecución de
alimentos efectuada por la despoblación. Existen todavía
otras dos circunstancias actuales que, por el contrario, re-
ducirían la eficiencia económica, que en vez de neutralizar
nuestras dudas no hacen más que redoblarlas. Por ejemplo,
es probable que estos cazadores semi-independientes no sean
tan hábiles como sus ancestros. Por el momento, considere-
mos las conclusiones a que se arribó sobre Arnhem Land
como experimentales, potencialmente dignas de crédito en
la medida en que estén abonadas por otros relatos etnográ-
ficos o históricos.
La conclusión más obvia e inmediata es que la pobla-
ción no trabaja mucho. El promedio de tiempo que cada
persona dedica diariamente a la recolección y preparación
de alimentos es de cuatro o cinco horas. Además, no traba-
jan de manera continuada. La búsqueda de medios de sus-
tento era muy intermitente. Se detenía en el momento en
que la gente había reunido lo suficiente para subvenir las
necesidades del momento, circunstancia que les permitía
disponer de una gran cantidad de tiempo libre. Está claro
que en la subsistencia al igual que en otros sectores de la
producción tenemos que vérnoslas con una economía de
objetivos específicos y limitados. La caza y la recolección
son actividades propensas a que estos objetivos se cumplan
de manera irregular, de tal modo que las pautas de trabajo
se hacen consecuentemente erráticas.
Más adelante, afloró una tercera característica de los
cazadores y recolecores que no podía imaginarse partiendo
de los conocimientos recibidos: mas bien que esforzarse
hasta los límites que permite la labor disponible o los re-

eran superiores a los de Fish Creek. La mayor cantidad de tiempo

dedicada a la recolección de comida en Hemple Bay podía deberse
entonces a los requerimientos de la manutención de cinco niños. Por
otra parte, el grupo de Fish Creek sostenía a un especialista virtual-
mente en régimen de jornada completa de trabajo y parte de la
diferencia en horas trabajadas puede representar una variación nor-
mal del interior a la costa. En la caza de tierra adentro, los produc-
tos apreciados se presentan en elevado número, por eso un día de
trabajo puede producir sustento para dos días. Un régimen pescador-
recolector quizá arroja resultados inferiores, aunque estables, recom-
pensando esfuerzos un poco mayores y más constantes.

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cursos a mano, estos australianos utilizan, al parecer, sus

posibilidades objetivas, desde el punto de vista económico,
en un grado inferior a como podrían hacerlo.
La cantidad de alimento recolectada en un día por cualquiera
de estos grupos podría, en todo momento, haber sido superior.
Aunque la búsqueda de alimentos era, para las mujeres, una
tarea que tenían que realizar día tras día sin excepción (ver
si no nuestras figuras 1.1 y 1.2), con mucha frecuencia hacían
un alto para descansar y no ocupaban todas las horas diurnas
en recolectar y preparar alimentos. La recolección de alimentos
que realizaban los hombres tenía un carácter más esporádico,
y si un día lograban reunir una buena cantidad, por lo regular
descansaban al siguiente... Quizá inconscientemente contras-
taran el beneficio de disponer de mayores reservas de comida
con el esfuerzo que implicaba el recolectarla, quizá tengan su
propia medida de lo que es suficiente y cuando la recolección
ha llegado a ese punto se detienen (McArthur, 1960, pág. 92).

De aquí se desprende, en cuarto lugar, que la economía

no era una exigencia física. Las anotaciones del diario de
los investigadores dan cuenta de que la gente determinaba
su propio ritmo; sólo en una ocasión se describe a un caza-
dor como «totalmente exhausto» (McCarthy y McArthur,
1960, págs. 150 y sigs.). Ni los mismos pobladores de Arn-
hem consideran una carga la tarea de la subsistencia. «Por
cierto, no la toman como un trabajo desagradable que haya
que completar cuanto antes sea posible, ni tampoco como
un mal necesario que deba posponerse tanto como se pueda»
14
(McArthur, 1960, pág. 92) . A propósito de éste, y también
en relación con el uso por debajo de sus posibilidades que
hacen de los recursos económicos, es notable que los caza-
dores de Arnhem Land parecen haber estado descontentos
con su «desnuda existencia». Al igual que otros australianos
(confróntese Worsley, 1961, pág. 173), se convierten en
personas insatisfechas por una dieta invariable; una parte
de su tiempo parece haberse gastado en el aprovisionamiento
de artículos alimenticios variados más que en el mero abas-
tecimiento (McCarthy y McArthur, 1960, pág. 192).
De cualquier modo, la ingesta dietética de los cazadores
de Arnhem Land era la adecuada según los patrones del
National Research Council of America. El promedio de
consumo diario per cápita en Hemple Bay era de 2.160 calo-
rías (período de observación de sólo cuatro días) y en Fish
Creek, de 2.130 calorías (once días). La tabla 1.1 muestra
el promedio de consumo diario de distintos alimentos, calcu-
14
Por lo menos algunos australianos, los Yir-Yiront, por ejemplo,
no diferencian lingüísticamente trabajo y juego (Sharp, 1958, pág. 6).

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lada por McArthur según los porcentajes de raciones dieté-

ticas aconsejadas por el National Research Council of Ame-
rica.

TABLA 1.1. Promedio de consumo diario como porcentaje

de raciones recomendadas (de McArthur, 1960)

Calorías Proteínas Hierro Calcio Acido

ascórbico
Fish Creek ... 104 544 33 355 47
Hemple Bay... 116 444 80 128 394

Para finalizar: ¿qué es lo que dice el estudio de Arnhem

Land sobre la famosa cuestión del ocio? Según parece,
la caza y la recolección pueden proporcionar un alivio extra-
ordinario a las preocupaciones económicas. El grupo de Fish
Creek mantenía a un artesano ocupado toda la jornada; un
hombre de unos 35 ó 40 años cuya verdadera especialidad
parecía, sin embargo, ser la holgazanería:
No sal ía nunca de caza con los hombres, pero un día se
dedicaba con ardor a pescar con la red. En ocasiones, se dirigía
al monte en busca de nidos de abejas salvajes. Wilira era un
experto artesano que reparaba las lanzas y los arpones, hacía
pipas y flautas y tenía una gran habilidad para poner mangos
a un hacha de piedra cuando alguien se lo pedía; aparte de
estas ocupaciones pasaba la mayor parte de su tiempo hablando,
comiendo y durmiendo (McCarthy y McArthur, 1960, pág. 148).
La situación de Wilira no era del todo excepcional.
Gran parte del tiempo de los cazadores de Arnhem Land
era tiempo libre, empleado en descansar y dormir (véanse
las tablas 1.2 y 1.3). La otra ocupación más importante que
alternaba con el trabajo de una manera complementaria era
el sueño.
Aparte del tiempo (principalmente entre actividades bien
definidas y durante las horas de cocinar) dedicado al inter-
cambio social en general, a conversar, chismorrear y otras acti-
vidades semejantes, algunas horas del día se dedicaban a descan-
sar y dormir. Por lo general, si los hombres estaban en el
campamento, dormían después del almuerzo entre una hora o
una hora y media e incluso más en algunas ocasiones. También
al volver de la caza o la pesca acostumbraban echar una peque-
ña siesta, o bien inmediatamente después de llegar, o bien
mientras se cocinaba lo que habían cazado. En Hemple Bay los
hombres dormían si regresaban al campamento antes de las
cuatro de la tarde, pero no después de esa hora. Cuando se
quedaban en el campamento todo el tlía dormían a las horas
más extrañas y siempre después del almuerzo. Las mujeres,

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cuando salían al bosque para la recolección, parecían descansar

con más frecuencia que los hombres. Si se quedaban en el
campamento todo el día también dormían a horas insólitas, a
veces durante bastante tiempo (McCarthy y McArthur, 1960,
página 193).

TABLA 1.2. Horas diarias dedicadas al sueño y al descanso,

grupo de Fish Creek (datos de McCarthy y McArthur, 1960)
Día ♂ Promedio ♀ Promedio

1 2'15" 2'45"
2 1'30" l'0"
3 La mayor parte del día
4 Intermitente
5 Intermitente y la mayor parte
de las últimas horas de la
tarde
6 La mayor parte del día
7 Varias horas
8 2'0" 2'0"
9 50" 50"
10 Tarde
11 Tarde
12 Intermitente, tarde
13 — —
14 3'15" 3'15"

TABLA 1.3. Horas diarias dedicadas al sueño y al descanso,

grupo de Hemple Bay (datos de McCarthy
y McArthur, 1960)
Día ♂ Promedio ♀ Promedio

1 ___ 45"

2 La mayor parte del día 2'45"

3 l'0" —
4 Intermitente Intermitente
5 — 1'30"
6 Intermitente Intermitente
7 Intermitente Intermitente

El hecho de que los habitantes de Arnhem Land no

«produzcan cultura no se debe estrictamente a falta de tiem-
po, sino a que las manos permanecen ociosas.
Esto en lo que se refiere a la condición de los cazadores
y recolectores de Arnhem Land. En cuanto a los Bosqui-
manos, comparados en el aspecto económico con los caza-

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dores australianos por Herskovits, dos excelentes informes

recientes de Richard Lee demuestran que su condición es la
misma en realidad (Lee, 1968; 1969). La investigación
realizada por Lee merece una atención especial no sólo por
referirse a los Bosquimanos, sino porque específicamente
habla de la rama Dobe de los Bosquimanos 'Kung, vecinos
de los Nyae Nyae acerca de cuya subsistencia —en un
contexto de «abundancia material»— la señora Marshall
expresó importantes reservas. Los Dobe ocupan una zona
de Botswana donde los Bosquimanos 'Kung han vivido por
lo menos durante cien años, pero hace poco tiempo han
empezado a sufrir presiones de desalojo. (Los Dobe, sin
embargo, han dispuesto de metales desde 1880-1890). Se
realizó un estudio intensivo de la producción de alimentos
en un campamento de estación seca con una población
(41 personas) que representaba el promedio de tales esta-
blecimientos. Las observaciones abarcaron cuatro semanas
durante julio y agosto de 1964, un período de transición
de una estación del año más favorable a otra menos favo-
rable y, por tanto, bastante representativo, al parecer, de las
dificultades de subsistencia más comunes.
A pesar de la baja precipitación pluvial (de 98 a 160 cmJ),
Lee descubrió en la zona de los Dobe una «sorprendente
abundancia de vegetación». Los alimentos eran «a la vez
variados y abundantes», en particular, el fruto del mango,
tan rico en cualidades alimenticias, «tan abundante que
millones de estos frutos se pudrían sobre el suelo cada año
por falta de recolección» (todas las referencias al respecto
5
están en Lee, 1969, pág. 59) ' . Sus informaciones respecto
al tiempo empleado en la recolección de los alimentos son
extraordinariamente similares a las observaciones hechas
en Arnhem Land. La tabla 1.4 sintetiza los datos reunidos
por Lee.
Las cifras correspondientes a los Bosquimanos demues-
tran que la labor de caza y recolección realizada por un
hombre bastará para sostenter a cuatro o cinco personas. Si
nos basamos en el valor aparente, la recolección de alimentos
realizada por los Bosquimanos es más eficiente que la pro-
ducción de las granjas francesas en el período anterior a la
Segunda Guerra Mundial, cuando más del 20 por 100 de la
población se encargaba de alimentar al resto. Debemos reco-
nocer que la comparación es equívoca, pero es aún más
sorprendente. En el total de la población de Bosquimanos
15
Esta apreciación de los recursos locales es de la mayor impor-
tancia en su totalidad si se considera que el trabajo etnográfico de Lee
se llevó a cabo en el segundo y tercer años de «una de las sequías
más prolongadas de la historia de África del Sur» (1968, pág. 39;
1969, pág. 73 n.).

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de condición libre, con quienes Lee tomó contacto, sólo

un 61,3 por 100 (152 de 248) producían realmente alimen-
tos; los restantes eran, o demasiado jóvenes, o demasiado
viejos, como para que su contribución pudiera considerarse
importante. En el campamento particular que se investigó,
el 65 por 100 eran «efectivos». Por consiguiente, la propor-
ción de productores de alimentos respecto del total de la
población es, en realidad, de 3 a 5 o de 2 a 3. Pero este 65
por 100 de las personas «trabajaba sólo durante un 36 por
ciento de su tiempo, y el 35 por 100 restante no trabajaba en
absoluto» (Lee, 1969, pág. 67).
Esto representa, para cada trabajador adulto, alrededor
de dos días y medio de trabajo por semana. («En otras pala-
bras, cada individuo productivo se mantenía a sí mismo y
a los que de él o ella dependían y todavía tenía de tres
días y medio a cinco días y medio libres para otras activi-
dades.») Un «día de trabajo» tenía alrededor de seis horas;
de aquí que una semana de trabajo de los Dobe represente
alrededor de 15 horas, o un promedio de dos horas y nueve
minutos por día. Incluso más baja que lo que es norma en
Arnhem Land, esta cifra excluye, sin embargo, las tareas
de la cocina y la preparación de los implementos de trabajo.
Teniendo en cuenta todo esto, las tareas de subsistencia de
los Bosquimanos guardan una estrecha similitud con las de
los nativos australianos.
También al igual que los australianos, los Bosquima-
nos dedican -al ocio o a actividades recreativas el tiempo
que no ocupan en tareas de subsistencia. Nuevamente se
detecta aquel ritmo característico del paleolítico de un día
o dos en actividad y un día o dos inactivo, estos últimos
pasados de manera intermitente en la aldea. Si bien la reco-
lección de alimentos es la actividad productiva primaria, Lee
escribe: «la mayoría del tiempo de que disponen estas
gentes (cuatro a cinco días por semana) se emplea en otras
actividades, tales como descansar dentro del poblado o
visitar otras aldeas» (1969, pág. 74):
Una mujer recolecta en un día comida suficiente para alimen-
tar a su familia durante tres días, y el resto de su tiempo lo
pasa en el poblado confeccionando adornos, visitando otros
poblados o atendiendo a las visitas de otras aldeas. Cuando per-
manece en casa, los trabajos rutinarios de la cocina, tales como
cocinar, descascarar frutos, juntar leña para hacer fuego, e ir a
buscar agua, le insumen de una a tres horas de su tiempo. Este
ritmo de trabajo ininterrumpido y descanso también ininterrum-
pido se mantiene a lo largo de todo el año. Los cazadores tien-
den a trabajar más frecuentemente que las mujeres, pero su
plan de trabajo es desigual. No es raro que un hombre cace con
avidez durante una semana y deje luego de cazar durante dos
o tres. Como quiera que la caza es algo impredecible y está

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sujeta a un control mágico, los cazadores experimentan algunas

veces una temporada de mala suerte y dejan de cazar durante
un mes o más. Durante estos períodos, las visitas, los pasa-
tiempos y-, en especial, la práctica de las danzas, son las acti-
vidades primordiales de los hombres (1968, pág. 37).

El rendimiento diario per capita en orden a la subsis-

tencia de los Bosquimanos Dobe era de 2.140 calorías. Sin
embargo, teniendo en cuenta el peso corporal, las actividades
normales y la composición de la población Dobe, según el
sexo y la edad, Lee estima que cada habitante necesita
sólo 1.975 calorías per capita. El excedente de comida segu-
ramente iba a alimentar a los perros que comían las sobras
de la gente. «Puede sacarse la conclusión de que los Bosqui-
manos no llevan una existencia infradotada al borde de la
inanición como se ha supuesto comúnmente» (1969, pág. 73).
Tomados aisladamente, los informes sobre Arnhem Land
y los Bosquimanos lanzan un desconcertante si no decisivo
ataque sobre las atrincheradas posiciones teoréticas. Arti-
ficial en cuanto a su construcción, el estudio sobre los Bos-
quimanos, en particular, se considera con razón equívoco.
Pero el testimonio de la expedición a Arnhem Land coincide
en muchos aspectos con las observaciones realizadas en otras
partes de Australia, al igual que en otras zonas habitadas
por cazadores y recolectores. La mayoría de los datos pro-
cedentes de Australia se remonta al siglo xix y algunos
fueron proporcionados por agudos observadores que tuvie-
ron buen cuidado de hacer a un lado a los aborígenes que
habían entrado en relación con europeos, porque «su abaste-
cimiento de comida está restringido, y en muchos casos...
se los desaloja de los pozos de agua que son los centros de
sus mejores zonas de caza» (Spencer y Gillen, 1899, pág. 50).
El caso está del todo claro en lo que se refiere a las
zonas ricas en agua del sudoeste de Australia. Los aborígenes
de esas partes se vieron favorecidos con una provisión de
peces tan importante y fácil de obtener que un colono de
la época victoriana de la década de 1840 tuvo que pregun-
tarse «cómo pasaba el tiempo aquel sabio pueblo antes de
que llegara mi expedición y les enseñara a fumar» (Curr,
1965, pág. 109). El fumar, al menos, resolvió el problema
económico —es un decir—: «Una vez adquirido el hábito...
las cosas se deslizaron fluidamente y sus horas de ocio se
dividieron entre darle a la pipa el uso apropiado y pedirme
tabaco.» Con mayor seriedad, el viejo colonizador intentó
hacer una estimación de la cantidad de tiempo que dedicaba
a la caza y a la recolección la gente del entonces distrito
de Port Phillip. Las mujeres se alejaban del poblado en expe-
diciones de recolección alrededor de seis horas por día,
«la mitad de ese tiempo lo pasaban entretenidas afuera, a la

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sombra, o junto al fuego»; los hombres salían a cazar poco

después de que las mujeres habían abandonado la aldea
y retornaban casi a la misma hora (pág. 118). Curr encontró
la comida obtenida de ese modo de «regular calidad», si
bien «conseguida con facilidad», para lo cual «eran suficien-
tes» las seis horas por día; «no hay duda de que la región
hubiera podido alimentar al doble de los negros que viven
en ella» (pág. 120). Comentarios muy similares escribió otro
veterano, Clement Hodgkinson, refiriéndose a un medio aná-
logo del noreste: New South Wales. Algunos minutos dedi-
cados a la pesca proporcionaban alimento suficiente para
dar de comer a «toda la tribu» (Hodgkinson, 1845, pági-
na 223; cf. Hiatt, 1965, págs. 103-104). «En realidad, a
todo lo largo y ancho de la zona que se extiende sobre la
costa oriental, los negros nunca han sufrido escasez de
alimentos en la medida en que muchos conmiserativos escri-
tores han supuesto» (Hodgkinson, 1845, pág. 227).
Pero las gentes que ocupaban estas regiones más fér-
tiles de Australia, especialmente en el sudeste, no han sido
incorporadas al estereotipo actual de aborigen. Fueron tem-
16
pranamente aniquilados . La relación de los europeos con
estos negros fue conflictiva y tuvo como objetivo la posesión
de las riquezas del continente; se sustrajeron muy poco al
proceso de destrucción, o les faltó inclinación para dedicarse
al lujo de la contemplación. De los acontecimientos, la con-
ciencia etnográfica heredaría solamente un magro producto:
en su mayor parte se trataba de grupos interiores, habitan-
tes del desierto, principalmente los Arunta. No es que los
Arunta lo pasen tan mal, por lo general «su vida no tiene
mucho de miserable o de dura» (Spencer y Gillen, 1899,
página 7)17. Pero las tribus centrales no deben considerarse,
en cuanto a cifras o a adaptación ecológica, representativas
de los australianos nativos (cf. Meggit, 1964). El siguiente
cuadro de la economía indígena trazado por John Edward
Eyre, que recorrió la costa sur, penetró en territorio de los
Flinders y pasó una temporada en la zona de los Murray,
16
Como lo fueron los de Tasmania, de los cuales escribió Bon-
wick: «Los aborígenes no carecían nunca de comida; aunque la se-
ñora Somerville se ha arriesgado a decir en su "Physical Geography"
que eran 'realmente miserables en un país en donde los medios de
subsistencia resultaban insuficientes'. El doctor Jeannent, protector
en una época, escribe: 'Deben haber estado provistos con extraordi-
naria abundancia y con poco esfuerzo de su parte'.» (Bonwick, 1870,
página 14.)
17
Esto a modo de contraste con otras tribus más internadas en el
desierto central australiano y específicamente en «circunstancias or-
dinarias», no en los períodos de largas sequías en los que «pasan pri-
vaciones» (Spencer y Guillen, 1899, pág. 7).

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más rica que la anterior, tiene por lo menos derecho a ser

considerado representativo:
En la mayor parte de Nueva Holanda, donde no se han esta-
blecido los europeos y donde, sin excepciones, es posible pro-
curarse permanentemente agua fresca, el nativo no experimenta
dificultad alguna para conseguir comida en abundancia durante
todo el año. Es verdad que las características de su dieta varían
con el cambio de estaciones y con las condiciones del terreno
que habita; pero es muy raro que alguna época del año o algún
tipo de suelo no le proporcione, tanto alimentos vegetales, como
animales... De estos artículos (fundamentales para la alimen-
tación), muchos no sólo se encuentran en abundancia, sino en
cantidades tan vastas en las estaciones propicias como para
abastecer durante un tiempo considerable de abundantes medios
de subsistencia a muchos cientos de nativos congregados en
un lugar... En muchos puntos de la costa y en los ríos inte-
riores más caudalosos, se obtienen peces muy sabrosos y en
gran abundancia. En el lago Victoria... he visto a seiscientos
nativos acampar juntos, todos ellos vivían en ese momento de
los peces que sacaban del lago y tal vez de las hojas del
mesembryantemo. Mientras estuve entre ellos nunca observé
escasez de ningún tipo en sus poblados... En Moorande, en la
época del año en que el Murray inunda vastas extensiones de
terreno, el agua brota de la tierra y los cangrejos suben a la
superficie... en cantidades tales que he visto a cuatrocientos
nativos alimentarse de ellos durante semanas enteras, mientras
que el número que se perdía o se desechaba hubiera podido
sustentar a cuatrocientos más... También en el Murray se puede
obtener una provisión ilimitada de pescado hacia principios de
diciembre.
... la cantidad de pescado reunida... en unas pocas horas
es increíble... Otro de los alimentos favoritos e igualmente
abundante durante una época determinada del año en la porción
oriental del continente, es una especie de mariposa nocturna
que los nativos buscan en las cavidades y huecos de las mon-
tañas de ciertas zonas... Las puntas, las hojas y los tallos de
una especie de berro, recolectados en la estación del año ade-
cuada... constituyen la fuente de alimentación muy apreciada
e inagotable de una enorme cantidad de nativos... Hay muchos
otros artículos de alimentación entre los nativos igualmente
abundantes y valiosos que los enumerados (Eyre, 1845, vol. 2,
páginas 250-254).

Tanto Eyre, como Sir George Grey, cuya viva percepción

de la economía indígena ya hemos observado («Siempre
he encontrado la mayor abundancia en sus chozas») dejaron
evaluaciones específicas, en horas por día, de los trabajos
que los australianos realizan para su subsistencia. (En el caso
de Grey, el estudio abarcó a los habitantes de zonas bastante
inhóspitas del oeste de Australia.) El testimonio de estos
caballeros y exploradores coincide, en muchos aspectos, con
los promedios de Arnhem Land obtenidos por McCarthy y

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McArthur. «En todas las estaciones normales —dice Grey

(es decir, cuando los nativos no se ven confinados a sus
chozas a causa del mal tiempo)— pueden obtener en dos o
tres horas una cantidad suficiente de comida para el día,
pero su costumbre es ir indolentemente de un sitio a otro,
recolectando con aire perezoso mientras caminan» (1841,
volumen 2, pág. 263; la cursiva me pertenece). De un modo
semejante, afirma Eyre: «Casi en todas las partes del conti-
nente que he visitado, donde la presencia de los europeos o
su aprovisionamiento no ha limitado o destruido sus medios
originales de subsistencia, he observado que los nativos
podían, por lo general, procurarse en tres o cuatro horas toda
la comida que necesitaban para el día, y eso sin fatigarse o
afanarse» (1845, págs. 254-255; la cursiva me pertenece).
La misma discontinuidad del trabajo observada por
McArthur y McCarthy, la costumbre de alternar la búsqueda
con el sueño, se repite, además, en observaciones tempranas
y recientes reunidas a lo largo de todo el continente (Eyre,
1845, vol. 2, págs. 253-254; Bulmer, en Smyth, 1878, vo-
lumen 1, pág. 142; Mathew, 1910, pág. 84; Spencer y
Gillen, 1899, pág. 32; Hiatt, 1965, págs. 103-104). Base-
dow lo interpretó como una costumbre general de los
aborígenes: «Cuando sus asuntos marchan de una manera
armoniosa, cuando tienen la caza asegurada y agua a su
disposición, aborígenes hacen su vida tan fácil como les
es posible, incluso pueden llegar a parecer haraganes a los
forasteros» (1925, pág. 116) 18.
En cuanto al África, los Hadza hace mucho tiempo que
disfrutan de una tranquilidad semejante, siendo el peso de
sus labores de subsistencia no más extenuante en horas por
día que el de los Bosquimanos o los aborígenes australianos
(Woodburn, 1968). Habitantes de una zona de «excepcional
abundancia» en cuanto a animales y a aprovisionamiento
regular de vegetales (viven en los alrededores del lago Eyasi),
los Hadza parecen mucho más preocupados por los juegos
de azar que por los azares de la caza. En especial durante
la larga estación seca pasan la mayor parte de los días en el
juego, tal vez sólo para perder las flechas con punta de metal
que en otras oportunidades necesitan para la caza mayor. De
todos modos, muchos hombres están «bastante mal prepa-
rados para la caza mayor, aunque posean las flechas nece-
sarias». Sólo hay una pequeña minoría, según dice Wood-
18
Basedow disculpa más adelante la holgazanería de la gente
sobre la base de que comen en demasía, para seguir disculpando el
exceso de comida a la luz de las épocas de hambre que sufren los
nativos, situación que explica más adelante como causada por las se-
quías que asolan a Australia y cuyos efectos ha exacerbado todavía
más la explotación del país por los blancos.

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burn, de cazadores activos de animales grandes, y aunque

las mujeres realizan un trabajo más constante de recolec-
ción de vegetales, lo hacen a un ritmo tranquilo y en períodos
de trabajo no muy prolongados (cf. pág. 51; Woodburn,
1966). A pesar de esta parsimonia y de una cooperación
económica limitada, los Hazda «obtienen, sin embargo, comi-
da suficiente sin esfuerzos excesivos». Woodburn hace la
siguiente «estimación aproximada» de las exigencias del
trabajo de subsistencia: «A lo largo de todo el año, tal vez
se emplee un promedio de dos horas diarias en la conse-
cución de los alimentos» (Woodburn, 1968, pág. 54).
Resulta interesante que los Hadzá, instruidos por la
vida, y no por la antropología, rechacen la revolución neolí-
tica para preservar su ocio. Aunque están rodeados por
agricultores, hasta hace poco se negaron a dedicarse a la
agricultura «alegando, principalmente, que eso implicaría un
duro trabajo»19 . En esto se parecen a los Bosquimanos, que
responden a la cuestión neolítica con otra pregunta: «¿Para
qué plantar cuando hay tantos frutos de mongomongo en el
mundo?» (Lee, 1968, pág. 33). Woodburn, además, tuvo
la impresión, aunque todavía no confirmada, de que los
Hadza emplean, en realidad, menor energía, y, tal vez, menos
tiempo, que sus vecinos, los agricultores del África Oriental
20
(1968, pág. 54) . El principio de cambiar los continentes,
pero no los contenidos, el caprichoso cometido económico
del cazador de América del Sur, podría ser tomado también
por un observador europeo como una incurable «disposición
natural»:
... Los Yamana no son capaces de mantener un trabajo duro
y constante, hecho que provoca la consternación de los gran-
jeros y patrones europeos para quienes suelen trabajar. Su tra-
bajo depende más bien de arranques, y en esos esfuerzos oca-
sionales pueden desarrollar una energía considerable durante
un cierto tiempo. Después de esto, sin embargo, muestran
deseos de un período de descanso cuya duración no es posible
calcular y que consiste en quedarse tirados por allí sin hacer
nada y sin mostrar grandes signos de fatiga... No cabe duda

19
Esta frase aparece en un trabajo de Woodburn distribuido en el
simposio celebrado en Wenner-Gren sobre «El hombre cazador», aun-
que se la repite sólo elípticamente en la memoria publicada del mis-
mo (1962, pág. 55). Espero no cometer una indiscreción o una inco-
rreción al citarla aquí.
20
«La agricultura es en efecto el primer ejemplo de trabajo servil
en la historia del hombre. De acuerdo con la tradición bíblica, el pri-
mer criminal, Caín, es agricultor» (Lafargue, 1911 (1883), pág. 11 n.).
Es notable también que los agricultores vecinos tanto de los Bos-
quimanos como de los Hadza estén listos para volver a modos
de vida más dependientes de la caza y la recolección cuando viene la
sequía y el hambre amenaza (Woodburn, 1958, pág. 54; Lee, 1968,
páginas 39-40).

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de que repetidas irregularidades de este tipo desesperan al

patrón europeo, pero el indio no puede evitarlo. Se trata de
21
una disposición natural (Gusinde, 1961, pág. 27) .
La actitud del cazador, respecto de la agricultura, nos
lleva, finalmente, a una serie de consideraciones sobre su
relación con la consecución de alimentos. Una vez más nos
internamos en el campo de la economía, campo a veces
subjetivo y siempre difícil de entender; donde, además, los
cazadores parecen deliberadamente inclinados a desbordar
nuestra comprehensión con costumbres tan extrañas que
invitan a interpretaciones extremas de que o bien estas gen-
tes son tontas, o bien no tienen realmente nada de qué
preocuparse. Esta sería una deducción verdaderamente lógica
sobre la parsimonia del cazador, si fuera cierta la premisa
de que su condición económica es realmente apremiante. Por
el contrario, si es fácil procurarse medios de vida, si uno
puede, por lo general, esperar que todo salga bien, entonces
la aparente imprudencia de estas gentes no puede ya consi-
derarse como tal. Dirigiéndose a los singulares adelantos
de la economía de mercado, a su institucionalización de la
escasez, Karl Polanyi dijo que «nuestra dependencia animal
con respecto a la comida ha sido puesta al descubierto y se
ha permitido que nuestro miedo a morirnos de hambre saliera
a la luz. Nuestra humillante esclavización a lo material que
toda cultura humana está destinada a mitigar, ha sido trans-
formada deliberadamente en algo más riguroso» (1947, pági-
na 115). Pero nuestros problemas no son los de los caza-
dores y recolectores. Más bien es una prístina opulencia lo
que caracteriza su organización económica, una confianza en
la abundancia de los recursos naturales y no la desespera-
ción por lo inadecuado de los medios humanos. Mi opinión
es que los mecanismos salvajes, por otra parte curiosos, se
vuelven comprensibles por la confianza de la gente, una
21
Este disgusto común por el trabajo prolongado manifestado por
los actuales pueblos primitivos que trabajan para los europeos, disgusto
que además no se restringe a los ex cazadores, podría haber alertado
a la antropología acerca del hecho de que la economía tradicional había
conocido sólo modestos objetivos, tan fácilmente alcanzables como para
que permitiesen una gran libertad, un considerable «aligeramiento del
mero problema de ganarse la vida».
La economía de los cazadores puede también presentar común-
mente bajos porcentajes a causa de su presunta incapacidad para man-
tener una producción especializada. Cf. Sharp, 1934-35, pág. 37;
Radcliffe-Brown, 1948, pág. 43; Spencer, 1959, págs. 155, 196, 251;
Lothrup, 1928, pág. 71; Steward, 1938, pág. 44. Si no existe especia-
lización, es a todas luces por falta de un «mercado», no por falta de
tiempo.

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confianza que es el razonable atributo humano de una eco-

nomía por lo general próspera n.
Consideremos el traslado constante de los cazadores de
una a otra zona. Este nomadismo, tomado a menudo por
nosotros como un signo de cierto hostigamiento, es empren-
dido por ellos con no poca despreocupación. Los aborígenes
de Victoria, según los relatos de Smyth, son, por naturaleza,
«viajeros perezosos. No hay ningún motivo que los induzca
a ir de prisa. Ya está avanzada la mañana cuando ellos co-
mienzan el viaje y durante el camino se producen numerosas
detenciones» (1878, vol. 1, pág. 125; la cursiva es mía). El
buen padre Biard en su Relation de 1616, después de una
brillante descripción de los alimentos que podían encontrarse
cuando permaneció en tierra de la tribu Micmac («Nunca
tuvo Salomón su palacio mejor arreglado y provisto de
alimentos») sigue adelante con el mismo tono:
Para disfrutar esto a fondo, su parte, nuestros hombres de
los bosques parten para sus diferentes destinos con tanta satis-
facción como si se dirigieran a dar un paseo o a hacer una
excursión; les resulta fácil gracias a la destreza con que manejan
sus muy apropiadas canoas... se deslizan con tanta rapidez que,
sin esfuerzo alguno, y siempre que haga buen tiempo, pueden
hacer treinta o cuarenta leguas por día; sin embargo, nosotros
raras veces vemos a estos salvajes navegar a esa velocidad,
ya que para ellos los días no son más que un pasatiempo.
Nunca tienen prisa. Muy al contrario de nosotros que nunca
podemos hacer nada sin apuro y sin inquietud... (Biard, 1897,
páginas 84-85).

Sin lugar a dudas, los cazadores abandonan un poblado

porque los recursos alimenticios de la zona se han agotado.
Pero ver en este nomadismo una simple huida del hambre
22
Al mismo tiempo que se dio rienda suelta a la ideología bur-
guesa de la escasez —con el efecto inevitable de la degradación de
una cultura anterior-, se buscó y encontró en la Naturaleza el mo-
delo ideal a seguir si el hombre (o al menos el trabajador) quería
mejorar su infeliz destino: la hormiga, la industriosa hormiga. En esto
la ideología puede haber sido tan errónea como en su concepción de
los cazadores. Lo que sigue apareció en la publicación Ann Arbor
News, enero 27, 1971, bajo el título «Dos científicos afirman que las
hormigas son un poco perezosas». Palm Springs, Calif. (AP): Las
hormigas no son todo lo que se ha dicho de ellas», dijeron los doctores
George y Jeanette Wheeler. Este matrimonio de investigadores ha de-
dicado años al estudio de estos animalitos, héroes de cuentos y fábulas
por su industriosidad. «Donde quiera que vemos un hormiguero te-
nemos la impresión de una enorme cantidad de trabajo, pero no hay
tal cosa, sino que el número de hormigas es elevado y todas se
parecen entre sí», concluyeron los Wheeler.
«Cada hormiga en particular pasa una gran cantidad de tiem-
po haraganeando únicamente. Y, lo que es peor, las hormigas
laboriosas, que son todas hembras, pasan una gran cantidad de
tiempo acicalándose.»

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significa percibir sólo la mitad de lo que ocurre; se deja a un

lado la posibilidad de que las expectativas de la gente en
cuanto a encontrar pastos más verdes en otra parte no suelen
verse defraudadas. En consecuencia, sus errabundeos, más
que ansiosos, revisten todas las características de una excur-
sión al Támesis para los ingleses.
Representa un problema más serio la frecuente y exas-
perada observación de una cierta «falta de previsión» entre
los cazadores y los recolectores. Orientados siempre al pre-
sente, sin «el más ligero pensamiento o cuidado acerca de
lo que puede depararles el mañana» (Spencer y Gillen, 1899,
página 53), no parecen inclinados a economizar provisiones,
y se muestran incapaces de dar una respuesta planificada
al destino que los espera sin lugar a dudas. En seguida
adoptan una estudiada despreocupación que se expresa en
dos inclinaciones económicas complementarias.
La primera es la prodigalidad: la propensión a comer
de una vez toda la comida con que cuentan en el poblado,
incluso en épocas objetivamente difíciles, «como si», dice
Lejeune de los Montagnais, «las piezas que fueron a cazar
hubieran estado encerradas en un corral». Basedow escribió
acerca de los nativos australianos que su divisa «podría ex-
presarse en palabras diciendo que "mientras haya abundancia
hoy, no hay porqué preocuparse de mañana". De acuerdo con
esto los aborígenes se sienten inclinados a hacer un ban-
quete, con sus vituallas, antes que una modesta comida ahora
y otra más adelante» (1925, pág. 116). Lejeune incluso vio
a sus Montagnais llevar esta extravagancia a extremos desas-
trosos:
Y si los otros habían capturado algo, también hacían una
fiesta al mismo tiempo; de ese modo, al salir de una fiesta
se metía uno en otra y algunas veces, incluso, en una tercera
y una cuarta. Yo les insistía en que no hacían bien de aquel
modo, y que mejor sería que reservaran lo que derrochaban
en fiestas para días venideros, lo cual les permitiría hacer
frente al hambre en mejores condiciones. Se reían de mi.
«Mañana (decían) haremos otra fiesta con lo que capturemos.»
Sí, pero con gran frecuencia sólo cazaban frío y viento (Lejeune,
1887, págs. 281-283).

Los escritores compasivos han tratado de racionalizar la

aparente falta de practicidad. Quizá debido al hambre estas
gentes hayan traspasado los límites de la razón: son capaces
de alimentarse de un animal muerto porque pasaron mucho
tiempo sin comida y saben que pueden verse de nuevo muy
pronto en las mismas condiciones. 0 quizá al hacer un
banquete con sus provisiones, un hombre están respondiendo
a obligaciones sociales ineludibles, a imperativos importantes
de distribución. La experiencia de Lejeune podría confirmar

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cualquiera de estas dos interpretaciones, pero también da

lugar a una tercera. O más bien es que los Montagnais
tienen su propia explicación. No se preocupan por lo que
el mañana les pueda deparar, porque, por lo que a ellos
les concierne, les traerá otra vez lo mismo: «otro festín».
No importa cuál sea el valor de las otras interpretaciones,
esa confianza en sí mismos debe tomarse como un dato
importante para la consideración de la supuesta prodigalidad
de los cazadores. Lo que es más, debe tener alguna base
objetiva, porque si los cazadores y los recolectores hubieran
antepuesto la glotonería al buen sentido económico, no hubie-
ran vivido para convertirse en los profetas de esta nueva
religión.
Hay una segunda inclinación complementaria que no es
ni más ni menos que el lado negativo de la prodigalidad: el
hecho de no guardar los excedentes de comida, de no formar
una reserva. Al parecer, no puede decirse que para muchos
cazadores y recolectores el almacenaje resulte imposible, ni
puede afirmarse tampoco que estas gentes no tengan concien-
cia de la posibilidad (cf. Woodburn, 1968, pág. 53). Es nece-
sario investigar qué características de la situación son las
que hacen imposible el intento. Gusinde ya se hizo esta
pregunta, y, en lo que a los Yahgan se refiere, encontró la
respuesta en ese mismo optimismo justificado. El almacenaje
sería algo «superfluo»,
porque a lo largo de todo el año y con una generosidad casi
ilimitada, el mar pone toda clase de animales a disposición del
hombre que caza y de la mujer que recolecta. Cualquier tor-
menta o accidente no podría privar a una familia de estas
cosas más que por unos cuantos días. En general, nadie nece-
sita contar con el peligro del hambre, y todos encuentran en
abundancia y casi por todos lados lo que necesitan. ¡Para qué
preocuparse entonces de la comida de mañana!... Nuestros
Fueginos tienen muy firmemente arraigado el conocimiento de
que no necesitan temer por el futuro y, por tanto, no acumulan
provisiones. Año tras año pueden esperar el mañana libres de
preocupaciones... (Gusinde, 1961, págs. 336-339).

Puede que la explicación de Gusinde sea correcta, pero

incompleta. Tal vez entre en juego un cálculo económico
más complejo y sutil, aunque realizado por una aritmética
social sumamente simple. Debe considerarse que las ventajas
del almacenamiento de alimentos significarían también la
reducción a un local cerrado de las excursiones de recolec-
ción. Su tendencia incontrolable a disminuir la cantidad de
cosas transportables, es primordial para los cazadores: cons-
tituye una condición básica de su producción y la causa prin-
cipal de su movimiento. Es posible que la causa de que el
almacenamiento no prospere sea esa contradicción entre for-

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tuna y movilidad que trae aparejada. Pronto reduciría el

campo de acción a una zona rebosante de provisiones
comestibles naturales. Así, inmovilizado por los productos
acumulados, el pueblo podría resultar perjudicado, ya que
con un mínimo de trabajo de caza y recolección podrían en-
contrar en otro lugar donde la naturaleza haya realizado su
propio almacenamiento alimentos en abundancia y mucho
más variados que los que los hombres pueden llegar a re-
unir. Pero este cálculo tan sutil —de todas maneras tal vez
resultaría imposible desde el punto de vista simbólico (con-
fróntese Codere, 1968)— podría reducirse a una operación
binaria mucho más simple expresada en términos sociales
tales como «amor» y «odio». Como lo señala Richard Lee
(1969, pág. 75), la actividad técnicamente neutral de acumu-
lar o almacenar alimentos, desde el punto de vista moral,
no es más que «acaparamiento». El cazador eficiente que
acumula provisiones lo logra al costo de su propia estima,
a menos que las regale a costa de su esfuerzo (superfluo).
Por lo que podemos colegir, cualquier intento de almacenar
comida redundará solamente en una reducción de la produc-
tividad general de un grupo de cazadores, ya que los no
previsores se contentarán con permanecer en el campamento
alimentándose de lo que allí haya reunido otro más pru-
dente. Es por eso que el almacenamiento de comestibles
puede resultar factible desde el punto de vista técnico, pero
es económicamente indeseable y socialmente imposible.
Si la acumulación de comida sigue manteniendo sus
límites entre los cazadores, su confianza económica, nacida
de las circunstancias habituales en que todas las necesidades
de la gente se ven fácilmente satisfechas, se transforma en
una condición permanente y los mantiene alegres y risueños
durante épocas que pondrían a prueba incluso a un jesuíta
preocupándolo de tal manera que —tal como lo advierten
los indios— podría llegar a enfermarse.
... Los he visto, en medio de dificultades y penurias, sufrir
con alegría. ... Yo mismo me encontré entre ellos amenazado
por grandes sufrimientos. Solían decirme: «A veces estamos
dos días, tal vez tres, sin comer, por falta de alimentos; ten
confianza, Chiliné, ten fortaleza de espíritu para soportar el
sufrimiento y las dificultades; no te pongas triste porque si no
te enfermarás; míranos a nosotros que no dejamos de reír
aunque tengamos muy poco que comer» (Lejeune, 1897, pági-
na 283; cf. Needham, 1954, pág. 230).

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NUEVAS CONSIDERACIONES
SOBRE LOS CAZADORES Y RECOLECTORES

Están constantemente apremiados por la necesidad y, sin

embargo, viajando de un lado para otro pueden satisfacerla con
facilidad y proporcionar a sus vidas excitación y placer (Smyth,
1878, vol. 1, pág. 123).

Es evidente que es necesario hacer una nueva evaluación

de la economía de la caza y la recolección teniendo en cuenta
sus verdaderos logros y limitaciones. El error metodológico
de la sabiduría recibida consistía en considerar desde las
circunstancias materiales hasta la estructura económica dedu-
ciendo la absoluta dificultad de esa vida de su absoluta
pobreza. Pero siempre el proyecto cultural improvisa una
dialéctica sobre su relación con la naturaleza. Sin escapar
a los constreñimientos ecológicos la cultura suele negarlos,
de modo tal que el sistema muestra en seguida la huella de
las condiciones naturales y la originalidad de una respuesta
social: en su pobreza, la abundancia.
¿Cuáles son las verdaderas desventajas de la praxis de
la caza y la recolección? Si los ejemplos con que contamos
tienen algún significado, no podemos decir que «la baja
productividad del trabajo» sea una de ellas. Pero sí podemos
afirmar que la economía se ve seriamente amenazada por
la inminencia de una disminución de los ingresos. Comen-
zando por el campo de la subsistencia y extendiéndose luego
a todos los sectores, parece ser que un éxito inicial sólo
engendra la probabilidad de que los posteriores esfuerzos no
proporcionen más que beneficios menores. Esto es lo que
señala la curva de la obtención de alimentos en un lugar
particular. Un número no muy importante de personas ter-
mina, tarde o temprano, por hacer disminuir los recursos
alimenticios que se encuentran a una distancia conveniente
del lugar que habitan. Después de eso, sólo pueden perma-
necer allí si absorben un aumento de los costos reales o una
disminución en los ingresos reales: aumento de los costos
si eligen alejarse cada vez más en busca de alimentos, dismi-
nución de los ingresos si se satisfacen con vivir con una
cantidad menor de alimentos o con productos de inferior
calidad que se encuentran a su alcance. La solución es, por
supuesto, dirigirse a otro sitio. De ahí la primera y funda-
mental contingencia de la caza y la recolección: exige movi-
miento para mantener una producción ventajosa.
Pero este movimiento, más o menos frecuente en las dis-
tintas circunstancias, más o menos amplio, no hace más que
trasladar a otras esferas de la producción la misma dismi-
nución de ingresos en la cual tiene su origen. La manufactura
de herramientas, ropas, utensilios u ornamentos, por muy

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simple que resulte, deja de tener sentido cuando esos

artículos se convierten más en una carga que en una como-
didad. La utilidad pronto resulta marginada por la posi-
bilidad del transporte. También se vuelve absurda la fabri-
cación de casas de apariencia sólida si pronto deberán ser
abandonadas. De ahí las muy ascéticas concepciones del
cazador respecto del bienestar material: sólo le interesa un
equipo mínimo, y a veces ni siquiera eso; valoriza más las
cosas pequeñas que las grandes; no trata de reunir dos o
más ejemplares de una misma cosa. Estos son sólo algunos
ejemplos. La presión ecológica se vuelve extrañamente con-
creta cuando hay que llevarla sobre los hombros. Si el pro-
ducto bruto resulta desequilibrado en comparación con otras
economías, no se debe culpar a la productividad del cazador,
sino a su movilidad.
Algo muy semejante puede decirse de los constreñimien-
tos demográficos de la caza y la recolección. La misma polí-
tica de débarassment es la que juega a nivel de las personas,
y puede ser descrita en términos similases y adscrita a las
mismas causas. Los términos son, para decirlo sin ambages:
disminución de los ingresos en beneficio de la posibilidad
de transporte, un mínimo de equipo necesario, eliminación
de los objetos duplicados, además de otros, tales como infan-
ticidio, senilicidio, continencia sexual durante el período
de lactancia, etc., costumbres por las cuales tienen fama
muchos grupos de recolectores. La suposición de que tales
recursos se deben a la incapacidad de esas personas —niños
y ancianos— para mantenerse, tal vez sea cierta si, por «man-
tenerse», se entiende mantenerse en pie y caminar, no
alimentarse. Las personas eliminadas, como suelen decir los
cazadores con tristeza, son precisamente los que no pueden
transportarse a sí mismos y que, por tanto, estorbarían el
desplazamiento de la familia y del campamento. Los caza-
dores pueden verse obligados a tratar a las personas del
mismo modo que tratan a sus bienes, siendo la rigurosa
política respecto de la población y el ascetismo económico,
expresiones de la misma ecología. Además, estas tácticas de
restricción demográfica forman también parte de una polí-
tica más amplia para contrarrestar la disminución de ingre-
sos para la subsistencia. Un grupo localizado se vuelve más
vulnerable a la disminución de ingresos —por eso hay que
elegir entre un desplazamiento más rápido a la escisión—
cuanto mayor sea su tamaño (lo mismo sucede con las
otras cosas). En la medida en que los pobladores pueden se-
guir obteniendo ventajas de la producción local y mantener
una cierta estabilidad física y social, sus prácticas maltusianas
son cruelmente lógicas. Los modernos cazadores y recolec-
tores, trabajando en un medio notablemente inferior, pasan

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la mayor parte del año en grupos muy pequeños y separados

unos de otros. Pero más que una señal de baja productividad,
esta pauta demográfica debe entenderse como el coste de
vivir bien.
La caza y la recolección tienen toda la fuerza que les
dan sus debilidades. El desplazamiento periódico y las res-
tricciones en cuanto a fortuna y a población son, al mismo
tiempo, imperativos de la práctica económica y adaptacio-
nes creativas, del mismo modo que esas necesidades de las
que se hacen virtudes. Es precisamente en ese marco donde
se hace posible la opulencia. La movilidad y la moderación
ponen los fines de los cazadores al alcance de sus recursos
técnicos. Es así que una modalidad de producción no evo-
lucionada puede resultar muy eficaz. La vida del cazador
no es tan difícil, como parece, vista desde fuera. En cierto
modo, la economía refleja una ecología calamitosa, pero
también puede darse completamente a la inversa.
Los informes sobre cazadores y recolectores del presente
etnológico —específicamente de los que viven en medios
marginales— sugieren un promedio de tres a cinco horas
de trabajo por día de un adulto empleadas en la produc-
ción de alimentos. Los cazadores trabajan las mismas horas
que un empleado bancario y muchas menos que los modernos
trabajadores industriales (agremiados) cuyo promedio sería
seguramente de 21 a 35 horas semanales. Los recientes
estudios sobre costes laborales realizados entre agricultores
del tipo neolítico proponen también una interesante compa-
ración. Por ejemplo, el adulto Hanunoo medio, hombre o
mujer, trabaja 1.200 horas anuales en sus cultivos (Conklin,
1957, pág. 151), es decir, un promedio de tres horas y veinte
minutos por día. Sin embargo, esta cifra no engloba la reco-
lección de alimentos, la crianza de animales, la cocina y
otros trabajos que les demanda la subsistencia a estas tri-
bus filipinas. Los informes sobre otros agricultores primitivos
de distintas partes del mundo arrojan datos similares. Cuan-
do las conclusiones son negativas es porque están expresadas
con una modalidad conservadora: los cazadores y recolec-
tores no trabajan más que los agricultores primitivos para
obtener alimentos. Haciendo una extrapolación de la etno-
grafía a la prehistoria, se podría afirmar respecto de los
neolíticos lo mismo que John Stuart Mill dijo de todos los
recursos para ahorrar trabajo, que nunca inventó nadie algo
que ahorrara un minuto de trabajo. El neolítico no representó
ningún progreso sobre el paleolítico en cuanto a la cantidad
de tiempo per capita requerido para la producción de la
subsistencia; aun es probable que con el advenimiento de
la agricultura el hombre haya tenido que trabajar más.
Tampoco hay mucho que decir sobre la convicción de

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que los cazadores y recolectores disfrutan de muy poco

tiempo libre de las tareas que les demanda la supervivencia.
Generalmente se recurre a este argumento para explicar la
evolución inadecuada del paleolítico, mientras que se saluda
con salvas al neolítico por porporcionar el ocio. Pero las
fórmulas tradicionales serían más veraces si se las invir-
tiera: la cantidad de trabajo (per capita) aumenta con la
evolución de la cultura, y la cantidad de tiempo libre dismi-
nuye. Los trabajos de subsistencia de los cazadores son inter-
mitentes, esa es su característica, un día de trabajo y un
día libre, y los modernos cazadores tienden por lo menos a
emplear ese tiempo libre en dormir durante el día. En los
hábitats tropicales ocupados por muchos de estos cazadores
actuales, se puede confiar más en la recolección de vege-
tales que en la misma caza. Es por eso que las mujeres,
que son las encargadas de la recolección, trabajan con mayor
regularidad que los hombres y son las que proveen la
mayor parte de los alimentos. A menudo hacen el trabajo
de los hombres. Por otra parte, existe la posibilidad de
frecuentes desplazamientos imprevistos; si los hombres no
disponen de ocio será más en el sentido iluminista del
término que en el literal. Cuando Condorcet dijo que la
condición postergada del cazador no le otorga «el ocio
que le permita pensar y enriquecer su entendimiento con
nuevas combinaciones de ideas», reconoció también que la
economía era un «ciclo necesario de actividad extrema y de
inactividad total». En apariencia, lo que el cazador necesi-
taba era el ocio seguro de un filósofo aristocrático.
Los cazadores y recolectores mantienen un punto de
vista optimista acerca de su situación económica a pesar de
las penalidades que pasan de cuando en cuando. Puede ser
que las penalidades las sufran a veces a causa del punto
de vista optimista que mantienen acerca de su situación
económica. Quizá su confianza no hace sino alentar su prodi-
galidad hasta el extremo de que el poblado decaiga en una
circunstancia desfavorable. Al sostener que ésta es una
economía opulenta, por tanto, yo no niego que ciertos caza-
dores pasan por período de dificultad. Hay algunos a los
que parece «casi inconcebible» el hecho de que un hombre
se muera de hambre, o incluso que no pueda satisfacer su
hambre por más tiempo que un día o dos (Woodburn, 1968,
página 52). Pero otro, especialmente ciertos cazadores muy
periféricos y dispersados en pequeños grupos a lo largo de
un medio natural de extrema pobreza, están expuestos perió-
dicamente al tipo de inclemencias que impiden viajar o acce-
der a la caza. Estos sufren —si bien quizá sólo de manera
fragmentaria— la escasez que afecta a determinadas familias

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inmovilizadas, más bien que a la sociedad como un todo

(confróntese Gusinde, 1961, págs. 306-307).
Sin embargo, aun concediendo esta vulnerabilidad y acep-
tando como punto de referencia a los cazadores actuales más
desvalidos económicamente, sería difícil probar que la priva-
ción es la característica sobresaliente de los cazadores y reco-
lectores. La escasez de alimentos no es la característica
indicativa de este modo de producción por oposición a los
otros; no señala a los cazadores y recolectores como una
clase o como un estadio evolutivo general. Lowie pregunta:
¿Qué decir de los pastores que habitan las planicies y cuyo
sustento se ve periódicamente amenazado por las plagas y que
al igual que algunas tribus laponas del siglo diecinueve se
vieron obligados a recurrir a la pesca? ¿Qué de los campesinos
primitivos que preparan y labran la tierra sin obtener compen-
sación del suelo y que agotan una cosecha tras otra amenazados
por el hambre en cada sequía? ¿Tienen todos ellos más control
sobre la desgracia causada por las condiciones naturales que el
cazador-recolector? (1938, pág. 286).

Pero, sobre todo, ¿Qué decir del mundo de hoy día?

Se dice que de un tercio a la mitad de la humanidad se
acuesta todos los días con hambre. En la antigua Edad de
Piedra la proporción debe haber sido mucho menor. Esta
en la que vivimos es la era de un hambre sin precedentes.
Ahora, en la época del más grande poder tecnológico, el
hambre es una institución. Dándole la vuelta a otra venerable
sentencia: el hambre aumenta relativa y absolutamente con
la evolución de la cultura.
Esta paradoja responde, por completo, a mi punto de
vista. Los cazadores y los recolectores tienen un bajo nivel
de vida por fuerza de las circunstancias. Pero tomado como
su objetivo, y dados los adecuados medios de producción,
pueden, por lo regular, satisfacerse fácilmente todas sus
necesidades materiales. La evolución de la economía ha cono-
cido, entonces, dos movimientos contradictorios: el enrique-
cimiento, pero simultáneamente el empobrecimiento, la
apropiación con respecto a la naturaleza, pero la expro-
piación con relación al hombre. El aspecto progresivo es,
desde luego, tecnológico. Este se ha manifestado de muchas
maneras: como un aumento de la oferta y la demanda de
bienes y servicios, de la cantidad de energía puesta al servi-
cio de la cultura, de la productividad, de la división del
trabajo y de la libertad con respecto a los condicionamientos
del medio. Tomado en cierto sentido, esto último es espe-
cialmente útil para comprender las primeras etapas del avan-
ce tecnológico. La agricultura no sólo elevó a la sociedad
por encima de la distribución de las fuentes de recursos ali-
menticios, también permitió a las comunidades neolíticas

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mantener elevados índices de orden social donde los reque-

rimientos de la subsistencia humana se sustraían al orden
natural. En algunas estaciones del año era posible economizar
suficiente comida para sostener a la población en las épocas
en las cuales no podían cosecharse alimentos en absoluto;
la consecuente estabilidad de la vida social era imprescindible
para su desarrollo material. La cultura fue entonces de
triunfo en triunfo, en una especie de contravención progre-
siva de la ley biológica del mínimo, hasta probar que la
vida humana podía alentar incluso en el espacio exterior
a pesar de la falta natural de oxígeno y gravedad.
Otros hombres estaban muriendo de hambre en los mer-
cados y plazas de toda Asia. Se ha producido una evolución
de las estructuras, así como también de las tecnologías, y
a este respecto sucede igual que en la senda mítica, donde
el viajero por cada paso que avanza hacia su lugar de destino
retrocede dos. Las estructuras son políticas tanto como eco-
nómicas; de poder tanto como de propiedad. Se desarrolla-
ron primero dentro de las sociedades, y cada vez más lo ha-
cen ahora entre las sociedades. No cabe ninguna duda de
que estas estructuras han sido funcionales, son ordenamien-
tos necesarios del desarrollo tecnológico, pero dentro de las
comunidades que ayudaron a enriquecer actuaron como dis-
criminadoras en la distribución de la riqueza y como dife-
renciadoras en el estilo de vida. La población más primitiva
del mundo tenía escasas posesiones, pero no era pobre. La
pobreza no es una determinada y pequeña cantidad de cosas,
ni es sólo una relación entre medios y fines; es sobre todo
una relación entre personas. La pobreza es un estado social.
Y como tal es un invento de la civilización. Ha crecido con
la civilización, a la vez como una envidiosa distinción entre
clases y fundamentalmente como una relación de dependen-
cia que puede hacer a los agricultores más susceptibles a las
catástrofes naturales que cualquier campamento o poblado
de invierno de los esquimales de Alaska.
Toda la disquisición precedente se toma la libertad de
interpretar a los modernos cazadores históricamente, sobre
la base de una línea evolutiva. Esta libertad no debe otor-
garse a la ligera. ¿Son los cazadores marginales tales como
los Bosquimanos del Kalahari más representativos del modo
de vida del Paleolítico que los indios de California o de la
costa noroeste? Quiza no. Quizá los Bosquimanos del Ka-
lahari no son tampoco representativos de los cazadores mar-
ginales. La gran mayoría de los cazadores-recolectores sobre-
vivientes lleva una vida curiosamente recortada y en extremo
perezosa en comparación con la de los otros grupos, que son
muy diferentes. Los Murngin, por ejemplo: «La primera
impresión que cualquier extranjero suele recibir en una tribu

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de funcionamiento pleno en Eastern Arnhem Land es de

industriosidad...
Y suele quedar muy impresionado por el hecho de que
con excepción de los niños muy pequeños... «no se observa
gente ociosa» (Thomson, 1949a, págs. 33-34). No es ne-
cesario decir que los problemas de sobrevivencia son más
difíciles para estos pueblos que para otros cazadores (con-
fróntese Thomson, 1949b). Los incentivos de su inusual in-
dustriosidad están en otro lugar: en «una elaborada y es-
tricta vida ceremonial», específicamente en un elaborado
ciclo de intercambio ceremonial que confiere prestigio a la
artesanía y al comercio (Thomson, 1949a, págs. 26, 28, 34f,
87 passim). La mayoría de los otros cazadores no tienen ta-
les preocupaciones. En comparación su vida es chata, espe-
cialmente centrada en comer con gusto y digerir tranqui-
lamente. La orientación cultural no es ni dionisíaca ni apo-
línea, sino «gástrica», tal como denominó Julián Steward
a la de los Shoshoni. Según otras opiniones, sí puede ser
dionisíaca, es decir, báquica: «Comer es para los salvajes
lo que beber para los borrachos europeos. Esas almas dese-
cadas y siempre sedientas terminarían con gusto sus vidas en
una cuba de licor, y los salvajes en una olla repleta de co-
mida; aquéllos hablan siempre de beber, y éstos solamente
de comer» (Lejeune, 1897, pág. 249).
Es como si las superestructuras de estas sociedades hu-
biesen sido corroídas quedando sólo la roca desnuda de la
subsistencia y, puesto que la producción misma se realiza
con facilidad, la gente dispone de mucho tiempo para sen-
tarse sobre la roca y hablar de ella. Debo destacar la posi-
bilidad de que la etnografía de los cazadores y recolectores
sea en gran medida un registro de culturas fragmentarias.
Frágiles ciclos de ritual y de intercambio pueden haber des-
aparecido sin dejar rastro en los primeros estadios del co-
lonialismo, cuando las relaciones intergrupales de las que
eran mediadores fueron atacadas y confundidas. De ser así,
la sociedad opulenta «primitiva» habrá de ser repensada te-
niendo en cuenta su originalidad, y los esquemas evolutivos
habrán de ser revisados una vez más. Con todo, esta es la
poca historia que podemos reconstruir basándonos en la
observación de los cazadores sobrevivientes: el «problema
económico» puede resolverse fácilmente empleando las téc-
nicas del Paleolítico. De esto se desprende que sólo cuando
la cultura se aproximó a la cima de sus logros materiales
erigió un altar a lo Inalcanzable: Las Necesidades Infinitas.

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Indice

Reconocimientos............................................................... 7
Introducción...................................................................... 9
1. La sociedad opulenta primitiva ................................ 13
Origen del error ........................................................ 14
«Una especie de abundancia material» ................... 22
_ La subsistencia............................................................ 27
Nuevas consideraciones sobre los cazadores y re-
colectores ........................................................... 47
2. El modo de producción doméstico: La estructura
de la subproducción................................................... 55
Dimensiones de la subproducción ........................... 55
Subaprovechamiento de los recursos ........................ 55
Subaprovechamiento de la capacidad de trabajo . 66
La insuficiencia de la unidad doméstica.................... 84
Elementos de la modalidad doméstica de la pro-
ducción ............................................................... 89
Defensa de las generalizaciones ................................ 90
División del trabajo................................................... 94
Relación primitiva entre el hombre y las herra-
mientas ............................................................... 95
Producción para la supervivencia............................... 98
La regla de Chayanov ............................................... 103
La propiedad............................................................. 108
La comunidad............................................................ 110
Anarquía y dispersión ............................................... 111
3. La modalidad doméstica de la producción: Inten-
sificación de la producción................................. 117
Acerca de un método para la investigación de la
inflexión social de la producción doméstica . 118
Parentesco e intensidad económica ......................... 140
La intensidad económica del orden político ............. 147
4. El espíritu del don ..................................................... 167
«Explication de texte»............................................... 167
Los comentarios de Lévi-Strauss, Firth y Joban-
sen....................................................................... 172
El verdadero significado del hau de los objetos
valiosos............................................................... 175
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Digresión sobre el aprendiz de brujo maorí.............. 181

La significación más amplia del hau ........................ 184
Filosofía política del ensayo sobre el don ............... 187
Aspectos políticos de El don y El Leviathan ... 190
5. Sobre la sociología del intercambio primitivo ... 203
Corriente material y relaciones sociales .................. 203
Un esquema de las reciprocidades ........................... 210
La reciprocidad y la distancia de parentesco ... 214
ha reciprocidad y la jerarquía de parentesco ... 223
Reciprocidad y fortuna ............................................. 230
Reciprocidad y alimentos.......................................... 235
Acerca de la reciprocidad equilibrada .................... 239
Amistad o parentesco formales ................................ 241
Afirmación de las alianzas colectivas ....................... 241
Tratados de paz ......................................................... 241
Alianzas matrimoniales............................................. 242
Una última reflexión ................................................. 251
Apéndice A ................................................................ 253
Notas acerca de la reciprocidad y de la distancia . 253
Apéndice B ................................................................ 268
Notas acerca de la reciprocidad y las jerarquías
de parentesco ..................................................... 268
Apéndice C ................................................................ 284
Notas sobre la reciprocidad y la fortuna ................... 284
_ 6. El valor de intercambio y la diplomacia del co-
mercio primitivo........................................................ 297
Tres sistemas de comercio ........................................ 300
Variaciones de las equivalencias con el correr del
tiempo ................................................................ 316
La organización social del comercio y del mercado
primitivo.............................................................. 318
Una teoría primitiva del valor de intercambio ... 323
Estabilidad y fluctuación de las proporciones de
intercambio ................ ....................................... 331
 la ontología PolítICa de un Programa
de Caza sustentable

Mario Blaser

En 1999, después de cuatro años de respetar estrictamente una

prohibición sobre la caza comercial, las comunidades Indígenas
Yshiro del norte del Paraguay se enteraron que la actividad seria
de nuevo permitida bajo la supervisión de la Dirección de Parques
Nacionales. A través de su recientemente creada federación, la
Unión de las Comunidades Indígenas de la Nación Yshir, los lideres
Yshiro requirieron de la Dirección de Parques permisos para
cazar carpincho (Hydrochoerus hydrochaeris), yacaré (caiman sp.), y
anaconda (Eunectes notaeus). Al hacer este pedido fueron notifi-
cados que, aunque la institución estaba dispuesta a permitir la caza
comercial, esta no podía emitir los permisos ya que carecía de
los medios necesarios para enviar inspectores que supervisaran la
actividad. Siguiendo el consejo dado por la Dirección de Parques,
los líderes Yshiro buscaron el apoyo de Prodechaco, un proyecto
de desarrollo sustentable financiado por la Unión Europea
(UE) en Paraguay y que tenía como beneficiarios a los pueblos
Indígenas. Los directivos de Prodechaco aceptaron proveer los
medios para que se pudiera realizar la actividad con la condición
que la cacería debería ser organizada en forma sustentable, y para
que el concepto quedara claro uno de ellos lo explico así: “La
población animal se tiene que mantener constante a través de
los años. Vos cazas pero asegurándote que siempre van a haber
suficientes animales para mañana.”
Teniendo como marco metodológico un ‘enfoque participa-
tivo,’ Prodechaco planteó la relación con la federación Yshiro
como una asociación a la cual los Yshiro aportarían formas
‘tradicionales’ de usar los recursos naturales. Así, habiendo
acordado sobre el objetivo de hacer la cacería sustentable, la

1 Este artículo es un traducción con ligeras modificaciones de un

articulo en ingles a ser publicado en el Volumen 111 numero 1
del 2009 de American Anthropologist.
2 Mario Blaser

federación Yshiro y Prodechaco dividieron tareas: los primeros

promoverían una serie de discusiones en las comunidades Yshiro
para poner en claro el objetivo de sustentabilidad del programa
de caza y para organizar las operaciones de acuerdo con este
objetivo; por su parte Prodechaco arreglaría con la Dirección de
Parques los aspectos legales y técnicos de la temporada de caza,
que desde entonces comenzó a denominarse como Programa de
Caza Sustentable. En los meses siguientes, cada grupo participante
contribuyo sus propias ideas, visiones y demandas al proceso de
constituir el programa. Así, cuando el programa comenzó todo
parecía indicar que todos los participantes estaban operando de
acuerdo a una serie de parámetros comunes acerca de cual era la
finalidad de este. Sin embargo dos meses después del comienzo
el Programa de Caza Sustentable, Prodechaco y los inspectores
enviados por la Dirección de Parques aseguraban que los caza-
dores Yshiro no estaban respetando las reglas que se habían
acordado, convirtiendo así el programa en una ‘desvastacion’
y ‘depredacion’ a medida que incursionaban en propiedades
privadas y en territorio Brasileño (Gonzales Vera 2000a). Esta
situación reveló que el programa de caza había estado basado en
un desentendimiento acerca de cómo lograr la sustentabilidad de
la población animal, aunque como mostraré luego, este desen-
tendimiento fue de una clase particular.
Desentendimientos y conflictos asociados a los intentos de
integrar Conocimientos Indígenas (Indigenous Knowledges,
o IK, en la jerga de las organizaciones internacionales) en las
agendas de conservación y desarrollo han sido analizados desde
los marcos de la economía política y la ecología política (ver
Ellen et al 2000; Fernando 2003; Martin and Vermeylen 2005;
Spak 2005). Con sus inflexiones propias, y mas allá de su foco
común sobre cuestiones de poder, ambos marcos analíticos
tienden a ver lo que ocurre en estas situaciones en términos
de epistemologías diferentes, es decir, que los conflictos y los
desentendimientos ocurren entre perspectivas sobre el mundo,
o formas de conocer el mundo, que son diferentes e interesadas
en diversas formas. En este artículo intentare desarrollar un tipo
de análisis diferente, un análisis inspirado por un marco analítico
emergente y que tentativamente llamaré ontología política. El
termino ontología política tiene dos significados interconectados.
Por una parte, se refiere a las negociaciones que se dan dentro de
un campo de poder en el proceso de gestación de las entidades
que conforman un determinado mundo u ontología. Por otra
parte, el término se refiere al campo de estudio que se enfoca en
estas negociaciones pero también en los conflictos que se generan
La ontología política de un programa de caza sustentable. 3

cuando esos mundos u ontologías tratan de sostener su propia

existencia al mismo tiempo que interactúan y se mezclan con
otros diferentes. De esta manera, la ontología política reconfigura
las tradicionales preocupaciones de la economía y la ecología
política con cuestiones de poder y conflicto a la luz de la noción
de ontologías múltiples que esta emergiendo del encuentro de
trabajos etnográficos sobre ontologías Indígenas, por un lado, y
etnográfias de practicas científicas, por el otro.
El primer grupo de trabajos etnográficos ha subrayado los
contrastes entre las ontologías Indígenas y la ontología moderna,
especialmente en relación con la presuposición básica de esta
ultima acerca de una división entre naturaleza y cultura y todo
una gama de nociones asociadas a esta división, incluyendo las
características que constituyen a una persona con agencia (ver
Descola and Palsson 1996; Descola 1996; 2005; Ingold 2000;
Viveiros de Castro 1998, 2004a,b; Bird-David 1999; Grim 2001).2
La noción de ‘multinaturalismo’ asociada a este tipo de trabajo
etnográfico y desarrollado por Viveiros de Castro (1998)) para
describir filosofías Indígenas Amazónicas, es de particular interés
para la ontología política y nos ayuda a resaltar sucintamente
como esta difiere de la economía y la ecología política. Mientras
la economía y la ecología política operan mayormente dentro del
paradigma moderno ‘multiculuralista’ de acuerdo al cual existimos
en un mundo (ciertamente atravesado por relaciones de poder) de
una naturaleza (o ‘mundo real’) y muchas perspectivas culturales
acerca de esa naturaleza, la ontología política opera dentro del
paradigma ‘multinaturalista’ de que hay muchas clases de ‘natu-
ralezas.’ Así, en contraste con la preocupación ‘multiculturalista’

2 Cuando hablo de la ontología moderna en singular sigo el uso

común en la mayoría de las referencias citadas como parte del
marco conceptual de la ontología política. Sin embargo soy
conciente que este uso puede resultar problemático para varios
colegas que argumentan que la modernidad no es singular sino
múltiple (ver Eisenstadt 2002; Kahn 2001). En otro trabajo,
un colega y yo argumentamos que la noción de modernidades
múltiples es problemática en varios sentidos (ver Aparicio and
Blaser 2008), sin embargo este debate excede el tema de este
articulo. Así para los propósitos específicos de mi argumento será
suficiente señalar que cuando me refiero a la ontología moderna
me estoy refiriendo a la expresión dominante de los que Latour
(1993) llama la constitución moderna que esta construida sobre
la división naturaleza-cultura. En este sentido, mi uso el singular
no excluye la existencia de otras ontologías que puedan operar
en forma diferente de lo que describo aquí y sin embargo ser
definidas como modernas por otros autores.
 Mario Blaser

acerca de como diferentes culturas se arreglan para conocer

el mundo, o acerca de si conocer el mundo es posible (ambas,
preocupaciones epistemológicas), la preocupación multinatura-
lista es acerca de que clases de mundos existen y como se generan
(una preocupación ontológica).
Las etnografías de practicas científicas han respondido a la
pregunta de como se generan mundos u ontologías diferentes
mostrando que “la realidad no precede a las prácticas mundanas
con que interactuamos con ella sino que es formada por esas
practicas” (Mol 1999:75).3 Siguiendo esta línea, Latour (1999:266-
276) ha argumentado que los ‘hechos’ o lo “fáctico” (la real) es
mejor concebirlos como ‘factiches.’ El término busca escapar la
discusión modernista y estéril acerca de si las ‘cosas’ que vemos
en el mundo son datos ‘facticos’ (objetos autónomos y puramente
externos) o ‘fetiches’ (la objetivación o proyección de nuestras
subjetividades). El término asume que ‘lo que existe’ es siempre
el efecto permanente de prácticas o performances. Así, lo que
llamamos un dato ‘fáctico’ (o realidad) es mejor concebirlo como
un ‘factiche’ en el que la objetividad y la subjetividad (y por tanto
la naturaleza, la cultura, la moralidad y la política) están enredadas
unas con otras en un nudo indisoluble porque los datos ‘fácticos’
son al mismo tiempo reales y hechos, o mejor dicho, son reales
porque están siendo hechos.
La variedad de formas concretas y potenciales de hacer ‘facti-
ches’ (o realidades) fundamenta algunas ideas clave dentro del
marco de la ontología política: la noción de que existen ontologías
o mundos múltiples y la idea que estas ontologías o mundos no
son entidades que existentes por si mismas sino mas bien son
el producto de prácticas históricamente situadas, incluyendo
aquellas prácticas asociadas con sus interacciones mutuas (ver
también Haraway 1997; Law and Hassard 1999; Mol 2002). Sobre
la base de estas ideas argumentaré que los ‘desentendimientos’
que ocurren cuando se intenta integrar conocimientos Indígenas
y conocimientos científicos modernos pueden ser ejemplos de lo
que Viveiros de Castro (2004a) llama equivocaciones sin control,
“un tipo de falla comunicativa donde los interlocutores no están
hablando de la misma cosa y no se dan cuenta.” Una equivocación
sin control se refiere así a una falla comunicativa que ocurre no
entre quienes comparten un mismo mundo sino entre aquellos
cuyos mundos u ontologías son diferentes. En otras palabras,
estos desentendimientos no suceden porque hayan diferentes
perspectivas acerca del mundo sino porque los interlocutores no

3 Todas las traducciones al español son del autor.

La ontología política de un programa de caza sustentable. 

se percatan que el otro esta en-actuando (y asumiendo) un mundo

diferente. Por ejemplo, como mostraré aquí en mas detalle, la
apariencia de un acuerdo acerca del significado de ‘caza susten-
table’ tuvo como resultado el hacer invisible que ‘los animales’ – y
por extensión, los mundos de los que son parte – eran entidades
radicalmente diferentes para los Yshiro y para los burócratas y
expertos involucrados en el programa de caza. Significativamente,
en vez de generar un intento de establecer un acuerdo sobre bases
mas sólidas, el descubrimiento que el programa se había basado
en una equivocación genero una respuesta coercitiva por parte
del gobierno Paraguayo que apuntaba a contener las conductas de
los Yshiro, las cuales se consideraron irracionales (y por lo tanto
amenazante). Sobre esta base argumentaré que los conflictos que
se generan de esta clase particular de desentendimiento van más
allá de luchas (complejamente interesadas) sobre la primacía de
diferentes perspectivas culturales sobre la naturaleza o el mundo
y de hecho involucran la en-actuación, estabilización y protección
continua de mundos u ontologías diferentes pero conectadas
asimétricamente.

La caza comercial, antes y ahora

El pueblo Yshiro vive en la parte noreste del Chaco paraguayo,
sobre la ribera del río Paraguay. Aunque el estado Paraguayo
comenzó afirmar su posesión del área a fines del siglo XIX, la
presencia gubernamental se ha mantenido tenue hasta el presente.
Bahia Negra, con 1,000 habitantes y una base militar, es el único
pueblo en el área con algunos servicios gubernamentales. La única
conexión con la mayoría de las comunidades Yshiro es através
del río Paraguay, y lleva entre siete y ocho horas alcanzar la más
lejana. La única conexión física regular que Bahia Negra tiene
con el resto del país es un barco que viaja semanalmente desde
la ciudad de Concepción en un recorrido de tres días.
La falta de presencia gubernamental ha sido la norma desde el
siglo XIX ya que el estado Paraguayo se baso en empresas privadas
para tomar control de los territorios Chaqueños que reclamaba
como herencia del periodo colonial Español. Así, compañías
madereras interesadas en el tanino y misiones religiosas, ayudadas
por intervenciones policiales y militares puntuales, funcionaron
como la cabeza de lanza del estado Paraguayo desde 1880s en
adelante. En las primeras décadas del siglo XX, los Yshiro fueron
incorporados (mas o menos forzadamente) como mano de obra
barata de los obrajes madereros. Sin embargo, después de los
50s cuando las compañías madereras colapsaron, los Yshiro
 Mario Blaser

terminaron asentándose en dos misiones y en unas cuantas

estancias en la costa de río Paraguay. La mayoría de las tierras
en el territorio Yshiro fueron vendidas a especuladores, lo cual
permitió a los Yshiro acceso irrestricto a ellas hasta fines de los
80s cuando estas tierras comenzaron a ser vendidas de nuevo y
convertidas en estancias ganaderas.
Luego del colapso de la economía maderera, los Yshiro
comenzaron a depender en la caza comercial para su subsis-
tencia, que se había vuelto progresivamente mas dependiente
de productos de mercado (ver Susnik 1995; Renshaw 1996). La
caza comercial se centraba en los patrones, autoridades locales,
es decir Paraguayos civiles o militares, quienes por medio de un
sistema de endeudamiento operaban como intermediarios entre
los familias cazadoras y las fabricas que procesaban y exportaban
los cueros. Es importante remarcar primero que la caza comer-
cial era un ‘negocio paralelo’ para las autoridades Paraguayas, y
segundo que la política dominante del estado Paraguayo hasta
los 90s fue la de promover la conversión del monte en tierras
para agricultura y ganadería (ver Stunneberg 1993). Consecuen-
temente y en contraste con lo que paso con el comercio de pieles
en Norte America (ver Feit 1995; Nadasdy 2003), en ningún
momento la economía de caza comercial generó un interés por
la conservación o el manejo racional de los recursos, y menos
aún una preocupación por entender como los Yshiro concebían
la cacería y los animales. Recién a fines de los 80s, cuando se hizo
claro que varias especies estaban reduciéndose peligrosamente,
el gobierno Paraguayo comenzó a establecer prohibiciones
de caza comercial. De todas maneras, con la connivencia de
las autoridades locales involucradas en el negocio, los Yshiro
continuaron cazando aunque en números decrecientes. Dos
procesos permitieron a los Yshiro despegarse progresivamente
del sistema de endeudamiento y de la caza comercial. Uno fue
el establecimiento de una comunidad libre de control externo en
tierra recuperadas a mediados de los ‘80s; el otro fue la aparición
en escena de la pesca comercial que ofrecía a los Yshiro acceso a
un mercado sin intermediarios. Estos procesos, en combinación
con controles más efectivos sobre el comercio internacional de
vida silvestre, pusieron punto final a la vieja economía de caza a
mediados de los 90s.
Mientras que la caza comercial no era algo nuevo para los
Yshiro cuando estos hicieron el pedido a la Dirección de Parques
para reiniciar la actividad, la forma en que esta seria llevada a cabo
en el marco del programa de caza sustentable no tenia precedentes.
Esta seria la primera vez para los Yshiro en que la caza comercial
La ontología política de un programa de caza sustentable. 

se realizaría con el apoyo legal y técnico de ‘expertos’; con reglas

establecidas por el gobierno; (supuestamente) como socios en
ves de subordinados de otros participantes; y en el contexto de la
reciente unificación de facciones internas. De hecho, una conse-
cuencia importante de la creación de la comunidad independiente
fue la formación de facciones entre los Yshiro. Lejos de la tutela
de los misioneros, algunos Yshiro reiniciaron o intensificaron
prácticas que habían sido abandonadas o habían permanecido
ocultas por cerca de tres décadas. Estas practicas involucraban la
comunicación con varias clases de seres poderosos a los que los
Yshiro se refieren con el termino genérico de ukurb’deio (poderes
o potencias). Siguiendo las instrucciones de los ukurb’deio acerca
del la forma apropiada de comportarse hacia los otros (humanos
y no humanos), los contornos de un grupo de ‘tradicionalistas’
comenzó a emerger entre los Yshiro.4 Mas tarde se generó un
conflicto entre este grupo y otros miembros de la comunidad que
veían estas prácticas como contrapuestas a su fe Cristiana y. mas
generalmente, como un paso atrás en el ‘desarrollo’ del pueblo
Yshiro. De esta manera se consolidaron dos facciones opuestas
que eventualmente llevaron a la formación de dos comunidades
separadas.
Aunque las diferencias entre facciones eran menos pronun-
ciadas que lo que sus respectivos lideres argumentaban, estas
diferencias mantuvieron a las comunidades Yshiro separadas
y mas vulnerables a las fuerzas que comenzaron a cambiar la
fisonomía del área en los 90s.5 Sin embargo, para 1999 aquellos
que rechazaban fuertemente las practicas de los ‘tradicionalistas’
se habían convertido en una minoría haciendo así las diferencias
entre los grupos aun menos pronunciadas y permitiendo las
negociaciones que llevaron a la creación de la federación Yshiro
que mencione en la introducción (ver Blaser 2004). Este era el

4 Observadores externos fueron los primeros en aplicar el rotulo de

tradicionalistas pero luego los lideres de este grupo lo comenzaron
a usar.
5 En 1991, Paraguay se unió al Mercosur, así se abrió las puertas
a inversores Brasileros quienes comenzaron a comprar y usar las
tierras en territorio Yshir que habían estado en manos de espe-
culadores. El incremento del comercio asociado con el Mercosur
también alimento grandes planes de desarrollo como la Hidrovia
y la autopista bioceanica que conectará el atlántico al pacifico.
Además de los planes de mega-desarrollo, la tala masiva que los
nuevos dueños de la tierra realizaron generó la creación de varios
planes internacionales de conservación medioambiental que como
veremos afecto el acceso de los Yshiro a los recursos naturales.
 Mario Blaser

contexto en el que, como había pedido Prodechaco (el proyecto

financiado por la UE), los lideres Yshiro comenzaron a promover
discusiones comunitarias acerca de la idea de hacer el programa
de caza sustentable. Como veremos, la forma en que los Yshiro
concibieron la sustentabilidad fue bastante diferente de la forma
en que la concibieron los expertos y burócratas.

Sustentando la reciprocidad, conservando el Yrmo

En 1999, mientras estábamos en una salida de pesca con un amigo
Yshiro le pregunté que opinaba de las regulaciones que sobre la
pesca que había comenzado a establecer el gobierno hacia poco,
servirían para mantener la población de peces? Como mi amigo
me miro con perplejidad, seguí comentando que las autoridades
decían que las restricciones impuestas eran para proteger el
recurso y que este no desapareciera. Mi amigo contesto que esto
no tenia sentido ya que la cantidad de peces en el río no tenia
nada que ver con la cantidad que se pescara dado que los peces
vienen con los pájaros de la lluvia (los Osasero). En tanto haya
lluvia habrá peces. “Entonces porque piensas que ellos ponen
estas reglas? Pregunte. Mi amigo respondió:
No sabes? En la Biblia dice que por el año 2000 los
ricos se reirán de los pobres. Mira esos turistas que
vienen en sus deslizadoras. Ellos son gordos, comen
bien. Mira nosotros estamos flacos y nuestro niños
a veces lloran porque no hay comida. Y el gobierno
los deja llevar a ellos todo el pescado que ellos
quieren pero no nos deja trabajar para alimentar a
nuestros hijos. Ellos se ríen de nuestra pobreza.

Mi amigo no estaba perplejo acerca de la explicación dada para

justificar las restricciones, que el como otros Yshiro había escu-
chado en la radio con anterioridad, lo que le sorprendió fue que
yo expresara esta justificación sin cuestionarla. Con distancia
luego me di cuenta que mi amigo había esperado que después de
muchos años de trabajar con los Yshiro yo debería saber bien que
esa justificación para las restricciones no representa las nociones
que muchos de ellos tienen acerca de las relaciones entre humanos
y animales y que, dado la distribución desigual de las consecuen-
cias de las restricciones, uno debería estar preparado a asumir
en dichas restricciones motivos no expresados. De hecho para
muchos Yshiro la disponibilidad de fauna esta solo indirectamente
La ontología política de un programa de caza sustentable. 

conectada con la forma en que los humanos la tratan.6 Por esto,

antes de discutir como el programa de caza fue concebido en las
comunidades Yshiro es necesario clarificar algunas concepciones
implícitas de lo que, con cierta distorsión ya que este no es su
objetivo, podríamos llamar la ‘conservación Yshiro.’
Los Yshiro llaman a su medio el yrmo, una palabra que
connota tanto el monte como el mundo y el cosmos, que de
acuerdo a varios ancianos esta gobernado por el principio de
relacionalidad o la dependencia mutua de todo lo que existe.
La reciprocidad entre todas las entidades que co-constituyen
el Yrmo es fundamental para mantener el flujo de energía que
lo sostienen. Es con este trasfondo que las formas Yshiro de
entender las relaciones entre humanos y no-humanos, incluyendo
los animales, deben ser comprendidas.7 Desde la perspectiva de
muchos Yshiro, especialmente aquellos que se autodefinen como
tradicionalistas, los animales individuales son el abo (emanación)
del espécimen original de la especie, el bahlut. Los bahluts son una
clase de ukurb’deio (poderes/potencias) con quienes los Yshiro
‘tradicionalistas’ re-establecieron o intensificaron comunicaciones
cuando la primera comunidad independiente fue establecida.
Generalmente los bahluts y los humanos mantienen relaciones
de reciprocidad con la intermediación de los konsaho (hombres o
mujeres chamanes). Los bahlut dan regalos a los konsaho que son
de beneficio para toda la comunidad, por ejemplo, el poder de
atraer animales hacia los cazadores, curar enfermedades o hacer
que el monte fructifique. Estos ‘dones’ deben ser retribuidos por
los konsaho en formas rituales que a menudo involucran a otros
humanos en una red expansiva de reciprocidad y prestaciones que
esta formada en buena medida por las instrucciones de los bahluts.
No tomar en cuenta estas instrucciones puede tener resultados
negativos en la forma de enfermedades, muerte, sequía y, espe-
cialmente relevante para nuestra discusión, la disponibilidad de
animales. En el yrmo entonces el nexo mas critico entre la conducta
humana y la disponibilidad de animales se da en la reciprocidad
que debe primar en la red compuesta tanto por humanos como
por bahluts. Si los animales no están disponibles significa que

6 Similares conceptos indígenas de ‘conservación/manejo’ han

sido descriptos en otras regiones geográficas (ver Brightman 1987;
Feinup-Riordan 1990).
7 Concepciones indígenas de redes de sociabilidad que trascienden
la división naturaleza/cultura han sido bien documentados en
America (see Arhem 1996; Cajete 2000; Descola and Palsson 1996;
Descola 1996; Hallowell 1960; Reichel-Dolmatoff 1976; Rival
1993;Tanner 1979; Viveiros de Castro 2004b; Waters 2004)
0 Mario Blaser

en ciertos puntos de la red el flujo de reciprocidad esta fallando,

usualmente esto sucede en una interfase humano-humano. La
emergencia y expansión de la red de reciprocidad formada en
parte sobre la base de las instrucciones de los bahluts y otros
ukurb’deio fue precisamente uno de los elementos que contribu-
yeron a la formación de un grupo tradicionalista relativamente
identificable. Pero se debe señalar que esta forma de entender
las complejas relaciones entre humanos y no-humanos no son
compartidas por todas las personas en las comunidades Yshiro.
Sin embargo, es remarcable que esta forma de comprender el
yrmo se hizo presente cuando los lideres explicaron en reuniones
comunitarias que uno de los objetivos del programa era asegurar
que ‘el numero de animales no disminuya’ por la cacería. En
efecto, ya fuera presentando estas ideas acerca del yrmo como una
red de reciprocidad o no, en cada reunión la gente concluyo que si
el viejo sistema de caza era usado para el programa, los animales
comenzarían a desaparecer o disminuir como en el pasado cuando
los patrones solo se preocupaban por sus ganancias. Por ejemplo
un cazador con mucha experiencia dijo en una reunión: “Todos
sabemos que los patrones pagan muy poco por los cueros, así
que para mantener a tu familia tienes que cazar un montón de
animales.” Este comentario impulso a los lideres a aclarar que
habría limites para el numero de cueros que un cazador estaría
habilitado a comerciar. Esto a su vez genero un fuerte debate
acerca de quien se beneficiaria del programa.
Era claro que los cazadores experimentados que poseyeran
canoas y rifles serian los principales beneficiarios pero se plan-
tearon argumentos acerca de las responsabilidades de la federación
Yshiro hacia aquellos que habían apoyado su creación – práctica-
mente todas las personas. Se debe señalar que la federación se creo
después de un proceso largo y muy movilízante durante el cual la
mayoría de los Yshiro, con gran sacrificio personal, contribuyeron
sus escasos recursos económicos para que os lideres viajaran a la
capital, Asunción. En este proceso, la gente comenzó a referirse
a la federación como un ‘bebe’ que necesitaba ser apoyado hasta
que creciera y tuviera capacidad para apoyar y mantener as sus
‘parientes.’ Es en este contexto que alguna gente planteo en las
reuniones comunitarias que la federación debía retribuir su apoyo.
Estos planteos a su vez abrieron el debate más general sobre
reciprocidad y los deberes hacia los otros. Por ejemplo, algunos
preguntaron como las madres solteras y las viudas que no tenían
parientes varones cercanos pero que sin embargo participaban
en los rituales organizados por los konsaho se beneficiaria de
la temporada de caza Algunos ancianos señalaron el role de los
La ontología política de un programa de caza sustentable. 1

bahluts y los konsaho en una buena temporada de caza y, en una de

las reuniones, Don Veneto, un konsaha muy prestigioso señalaos la
contradicción de “querer que siempre esten animales abundantes
pero sin compartir los regalos de los bahluts ampliamente.” Hasta
un pastor Pentecostal dijo, “que hay acerca de nuestros vecinos
paraguayos pobres que han compartido comida y herramientas
con nosotros en los malos tiempos? Es de buenos cristianos no
compartir con ellos ahora?” En síntesis, de una manera u otra la
cuestión de mantener una reciprocidad amplia terminó primando
en como los Yshiro concibieron como conservar los animales
que pueblan el yrmo.
Después de largos debates, en el cual fueron sopesadas cues-
tiones como el principio de relacionalidad, las instrucciones de
los bahluts, la oportunidad política, el dios Cristiano, la poción
relativamente reforzada de los tradicionalistas y consideraciones
económicas, un consenso emergió que la federación Yshiro
debería obtener los derechos exclusivos para intermediar entre
los cazadores y la industria exportadora. En esta posición la
federación podría asegurar que los beneficios del programa de
caza alcanzaran a cada hogar Yshiro y aun mas a algunos de
sus vecinos Paraguayos, asegurando así la conservación de los
animales que pueblan el yrmo.
Es importante subrayar que el yrmo que emergió de estas
discusiones en las comunidades no era una entidad esencial fuera
de la historia sino mas bien una performance muy particular y
situada, era un ‘factiche.’Recordemos que un factiche no es un
objeto autónomo ni una proyección reificada de un sujeto sino
una performance en la cual la objetividad y la subjetividad, así
como la moralidad y la política, están indisolublemente ligadas.
En la ontología política del yrmo, es decir, en las negociaciones
involucradas en la performance que le dio existencia a este factiche
en particular, varias elementos estaban incorporados. Además de
los elementos mencionados antes, había también la novedad de
concebir la reciprocidad entre humanos como mediatizada por
la federación en vez de ser realizada a través de relaciones de
persona a persona, y en general toda la noción de cómo asegurar
la reciprocidad en el yrmo estaba influida por el hecho de que
el programa era acerca de caza comercial, agregando así otro
elemento de complejidad a la forma en que los Yshiro conciben
la relacionalidad hoy en día. Tomando esto en consideración no
es imprudente concluir que este yrmo en particular no podría
ser el mismo que existía antes del contacto con los blancos,
y probablemente antes del programa de caza sustentable. Sin
embargo, y como veremos, este yrmo sigue siendo claramente
2 Mario Blaser

diferente a los diversos medioambientes que son preformados

por burócratas y científicos.
Hay dos características del yrmo que contrastan fuertemente
con los medioambientes que le conciernen a la conservación
promovida por burócratas y científicos. La primer característica
es la centralidad que tiene la interfase humano a humano en la
‘conservación Yshiro’, la cual contrasta con lo que parece ser el
foco central de la conservación burocrática/científica, es decir,
las relaciones entre humanos y animales. En efecto, las reglas para
la conservación parecen enfocarse en la cantidad de animales
que pueden ser cazados, el tamaño y la edad y el periodo en el
que pueden ser recolectados. Estas reglas se basan en ‘estudios
científicos’ de la conducta animal, los patrones de reproducción
y el tamaño de las poblaciones. Una vez que estos ‘hechos’ son
establecidos, la tarea de las reglas para la conservación es adecuar
la conducta humana a ellos. Aquí entra el segundo contraste, que
es el grado de agencia que los no-humanos tienen en el yrmo.
En comparación, los animales que son parte del ‘medioambiente’
están mas cercano a ser objetos sin voluntad propia, lo que los
moviliza es su ‘naturaleza.’ Precisamente porque se los concibe
como objetos, sus conductas pueden ser tratadas como asuntos
de facto y no como expresiones plenamente agentivas de las
relaciones y comunicaciones que los animales mantienen con los
humanos, entre otros seres.
Dada las características del medioambiente performado por
burócratas y científicos, no sorprende que cuando las noticias de
que se abriría una temporada de caza comercial llegaron a Bahía
Negra, se levantaron las voces de unos biólogos de una ONG
medioambientalista española que operaba en el área Yshiro. De
acuerdo a estos biólogos, los estudios sobre la fauna local no se
habían realizado apropiadamente y por lo tanto un programa de
caza basado en ellos seria desastroso para el medioambiente. Para
darles la tranquilidad de que el programa no seria un desastre,
los lideres Yshiro invitaron a los biólogos a una de las reuniones
donde los detalles del programa estaban siendo discutidos.
Después de escuchar a los líderes explicar como planeaban ellos
hacer el programa sustentable por medio de asegurar una recipro-
cidad amplia, uno de los biólogos le habló a los presentes:
Nos alegra mucho que estén usando sus tradiciones
para organizar los trabajos. Nosotros no tenemos
ningún problema con esto, al contrario creemos
que esto es muy importante y bueno para las
comunidades. Nuestro problema es con los estudios
La ontología política de un programa de caza sustentable. 3

acerca de los animales que se hicieron mal y que se

están usando para abrir la temporada de caza. Ese
es nuestro problema.

Para estos biólogos era irrelevante que de acuerdo a los Yshiro

la sustentabilidad del programa estaba asegurada por su enfoque
en la reciprocidad, en tanto ellos no pudieran comprobar que
esta idea no contradecía sus propias concepciones científicas
acerca de como funciona el medioambiente, la sustentabilidad del
programa estaría en dudas. En otras palabras, los Yshiro podían
creer lo que quisieran acerca del medioambiente pero las acciones
basadas en estas creencias no deberían ir en contra de lo que los
biólogos sabían acerca del medioambiente. Insatisfechos con la
‘credibilidad científica’ del programa de caza, los biólogos conti-
nuaron tratando de complicar el lanzamiento del programa por
los burócratas de Asunción. Como veremos, aunque pivotando
sobre versiones científicas de este, el medioambiente performado
por estos burócratas también tenía sus inflexiones particulares.

Negociando la cultura, protegiendo el medioambiente

Cuando las Comunidades Yshiro concluyeron sus discusiones, la
federación pidió a Prodechaco y la Dirección de Parques que se le
otorgara el derecho exclusivo de intermediar entre los cazadores y
la industria exportadora. Uno de los lideres explico que la exclu-
sividad aseguraría que los beneficios fueran distribuidos amplia-
mente y aclaro: “Nuestros ancianos dicen que todos se tienen que
beneficiar o los animales van a disminuir.” Los burócratas acep-
taron el pedido pero no hicieron ningún esfuerzo para entender
la lógica que ligaba la exclusividad en la intermediación con la
conservación. Para ellos, así como para los biólogos españoles,
dicha lógica era en realidad irrelevante para la sustentabilidad en
la medida en que el pedido de exclusividad podía ser incorporado
como un ‘rasgo cultural’ que no requería mas atención. Así, en
la traducción de las discusiones comunitarias a la planificación
legal y técnica, la lógica subyacente al pedido de exclusividad fue
transformada en algo equivalente a preocupaciones acerca de
gerenciamiento y ganancias económicas. Esto es evidente en un
comunicado de prensa preparado por Prodechaco para contestar
a los reclamos públicos de los medioambientalistas acerca de los
peligros del programa de caza sustentable.8 En el comunicado,

8 Como la federación Yshiro fue invitada a firmar el comunicado

ahí se perdió una oportunidad para aclarar la lógica de la demanda
Yshiro de exclusividad en la intermediación. Sin embargo, sin la
 Mario Blaser

Prodechaco afirmaba que los derechos exclusivos dados a la

federación Yshiro asegurarían la sustentabilidad del proyecto
porque los Yshiro “tienen mecanismos sociales basados en la
reciprocidad que desalientan la acción individual” y por lo tanto
harían mas fácil controlar que la caza se realizaría de acuerdo a los
parámetros establecidos por los expertos. También el comunicado
declaraba que la mayor ganancia que la exclusividad generaría
para los Yshiro podría ser reinvertida en el etnodesarrollo (ver
periódico ABC Abril 6, 2000, p.6). Como veremos, la intención
económica y gerencial que se atribuyo al pedido de exclusividad
en la intermediación fue una traducción que permitió acomodar
la demanda Yshiro dentro de lo que Prodechaco y la Dirección
de Parques consideraban la protección del ambiente.
El mismo Prodechaco fue el producto negociado de las
relaciones bilaterales de la Unión Europea y el Paraguay. Por
eso, el medioambiente que esta institución tenía que conservar
era un factiche que emergió (mas inmediatamente) del encuentro
entre dos tipos de mediaombientes. Por un lado, estaba el
medioambiente de la UE que incorporaba explícitamente la idea
que la diversidad cultural y biológica estaban ligadas, e implícita-
mente demandaba del estado Paraguayo que entregara grandes
cantidades de tierras a los Indígenas para así conservar tanto el
medioambiente como sus culturas. Por otro lado estaba el medio-
ambiente del gobierno Paraguayo que aparecía como un recurso
poco explotado y que necesitaba el impulso privado apoyado por
el estado para ser desarrollado. Dejando de lado los detalles de la
negociación entre las dos partes quiero señalar brevemente que
la ontología política del medioambiente que Prodechaco tenia
que proteger implicaba mantener en equilibrio dos demandas:
retener en alguna medida la conexión entre la diversidad cultural
y la diversidad biológica y honrar el acuerdo tácito entre la UE
y el gobierno Paraguayo que las intervenciones de Prodechaco
evitarían cuidadosamente antagonizar o inmiscuirse con los inte-
reses de los poderosos terratenientes Paraguayos. Para hacer esto
Prodechaco terminó promoviendo una revalorización puntual de
practicas de uso de recursos naturales evitando señalar el contexto
colonial que ahoga las formas de vida en las que dichas prácticas
tienen sentido (Prodechaco 1998:153-154). Esta actitud se condice

previsión de lo que sucedería mas tarde, ni los lideres ni yo mismo

consideramos de importancia critica el hacer dicha aclaración
cuando tuvimos la oportunidad. En parte esto se debió a que como
Poirier (2008:83) señala, los Indígenas han aprendido a no expresar
aquellos aspectos de sus ontologías que pueden ser considerados,
desde un punto de vista moderno, como poco serios.
La ontología política de un programa de caza sustentable. 

con la tendencia dominante en los círculos conservacionistas

donde los conocimientos y las prácticas medioambientales Indí-
genas son convertidas en paquetes de conocimientos discretos
que pueden ser incorporados en la caja de herramientas de los
expertos, generalmente como información (ver Banerjee and
Linstead 2004; Briggs and Sharp 2004; Nadasdy 2003).
A la base de este tratamiento del conocimiento Indigena esta
la noción ‘multiculturalista’ que discutí en la introducción, de
acuerdo a la cual las diferencias culturales son negociables en
última instancia porque son mutuamente conmensurables vía lo
que es común a todos, el mundo o la ‘realidad ahí afuera’ (ver Povi-
nelli 2001). Recordemos que en este sentido, el multiculturalismo
excede la política liberal que tiene ese rotulo; en este caso se refiere
al presupuesto ontológico moderno que las culturas son perspec-
tivas mas o menos parciales acerca de una naturaleza o realidad
única. Esta naturaleza o realidad única que todas las culturas
comparten es lo que las hace mutuamente conmensurables.
Mas específicamente en el contexto de la conservación, lo que
hace a diferentes culturas conmensurables es el medioambiente.
Teniendo una variedad de ‘herramientas’ (es decir, culturas) con
que la conservación se puede realizar, el que uno use una u otra
cultura es indiferente en tanto el medioambiente sea afectado en
la misma manera. En otras palabras, la cultura es negociable pero
el medioambiente no lo es. Sin embrago, es conveniente recordar
que el medioambiente es un factiche, que en nuestro caso y dado
la ontología política envuelta fue en buena medida formado bajo
la demanda de no molestar el statu-quo económico-político
Paraguayo, y en particular a los terratenientes. Así, al arreglar las
cuestiones técnicas del programa con la Dirección de Parques,
Prodechaco insistió en que se prohibiera explícitamente la caza
en propiedades privadas. La Dirección de Parques a su vez quería
el mecanismo más simple de control y por lo tanto insistió en
restringir los permisos de caza solo a los Yshiro.
Después de larga negociaciones y un atraso de dos meses, el
programa de caza comenzó con un marco legal y técnico que
aparentemente tomaba en cuanta los intereses de todos los parti-
cipantes ya que establecía: la prohibición de caza en propiedades
privadas (como lo había pedido Prodechaco); una restricción que
solo permitía cazar a los Yshiro (como había pedido la Dirección
de Parques); y la exclusividad en la intermediación (como había
pedido la federación Yshiro). Como sabemos por la introducción
de este articulo, dos meses mas tarde el personal de Prodechaco y
de la Dirección de Parques estaban planteando que el programa
se había convertido en depredación y devastación provocada
 Mario Blaser

por los Yshiro y por cazadores Paraguayos. También adelanté

que estos sucesos evidenciaron que un elemento central de la
ontología política del programa de caza había sido lo que Viveiros
de Castro (2004a) llama una ‘equivocación sin control,’ una clase
particular de malentendido que sucede no porque hay perspectivas
diferentes acerca del mundo sino porque hay diferentes mundos
y esto no se reconoce.
La ‘conservación Yshiro’ (implícita en el pedido de exclusi-
vidad) implicaba una serie de presupuestos que, basados en el
principio de relacionalidad eran profundamente subversivos de las
preocupaciones dominantes que las otras partes habían introdu-
cido en el programa. El primero de estos presupuestos, implícito
en la critica de mi amigo a las regulaciones de pesca impuestas
sobre los Yshiro mientras los ricos son dejados hacer, indica
que a nadie se debe negar los medios para mantenerse, mas aun
considerando la generosidad de los bahluts que dan los animales.
El segundo presupuesto indica que una relación responsable entre
humanos hace que el acceso a los recursos para la supervivencia
debe ser inclusivo y no exclusive. Como vimos, una preocupación
central en las comunidades fue a quien se debería incluir en la
distribución de beneficios del programa para asegurarse que
las redes de reciprocidad estaban siendo respetadas. El tercer
presupuesto indica que la disponibilidad futura de los animales
depende en gran medida de cómo estas responsabilidades entre
humanos son honradas en el presente.
Seguir la lógica de estos presupuestos hasta sus ultimas conse-
cuencias implica que la ‘conservación Yshiro’ esta al menos en
conflicto sino directamente en contradicción con la propiedad
privada, valores de mercado y aun de jurisdicciones internacio-
nales que estaban implícitas en los reglamentos del programa
de caza. Sin embargo, los otros participantes en el programa ni
siquiera sospecharon que estos presupuestos estaban a la base
del pedido de exclusividad hecho por la federación Yshiro. Por el
contrario, los otros participantes asumieron que el pedido expre-
saba preocupaciones e intereses similares a los suyos (es decir,
eficiencia, gerenciabilidad y ganancias económicas) y dieron forma
al programa en función de dicha presunción. Los lideres Yshiro
por su parte encontraron dificultades en explicar a sus comuni-
dades como reglas tales como la restricción sobre los cazadores
Paraguayos, la prohibición de cazar en propiedad privada o la
demandas de respetar jurisdicciones nacionales, se relacionaban
La ontología política de un programa de caza sustentable. 

con el objetivo de sustentabilidad. 9 En consecuencia, la gente

en las comunidades actuó sin consideración por estas reglas que
parecían estar completamente desconectadas del problema central
de honrar las relaciones de reciprocidad. Por ejemplo, madres
solteras se asociaron con vecinos Paraguayos con quienes las
comunidades tenían relaciones de amistad y confianza y quienes
poseían los elementos necesario para rastrear y cazar animales.
Por hacer esto los Yshiro fueron acusados de vender las cuotas de
caza, implícitamente argumentando que el pedido de exclusividad
no tenia nada que ver con las nociones de conservación Yshiro
sino con sacar la ‘carta cultural’ para incrementar sus ganancias
(Gonzales Vera 2000b). Finalmente, y aunque los Yshiro y los
cazadores Paraguayos no cazaron mas allá de la cuota establecida
por los estudios de población animal, su desconsideración hacia la
propiedad privada y las jurisdicciones nacionales termino siendo
vista como depredación y devastación medioambiental.
Evidentemente, la conservación Yshiro’ no fue reconocida
mas que como un interés traducible como equivalente a los inte-
reses de los otros participantes del programa y así fue subordinada
y reducida a la forma de entender la conservación de esos otros
participantes. Pero una vez que se hizo claro que esta traducción
estaba basada en una equivocación, la conservación Yshiro fue
vista ya sea como una manipulación inteligente de la cultura o
como basada en el error. En cualquier caso, se hizo evidente
que la conservación burocrática/científica podría ser establecida
entre los Yshiro solo por medio del uso o la amenaza de fuerza.
No sorprenderá entonces saber que comenzando en el 2001, el
gobierno Paraguayo creo la Secretaria del Ambiente, estableció
la oficina del fiscal ambiental, y reforzó la vigilancia policial en
el área de los Yshiro, esto además de declarar la mayor parte
del territorio Yshiro una reserva de biosfera y de establecer sin
ninguna consulta un Parque Nacional cerca de la comunidad
Yshiro mas grande.

Encuentros ontológicos, equivocaciones,

y los límites de lo negociable
Debido a las performances diferentes que los trajeron a la exis-
tencia, el yrmo y el medioambiente se encontraron en el programa
9 Nunca antes los Yshiro (ni los viejos patrones de caza) se preocu-
paron de saber si donde cazaban era propiedad privada o no, ni
tampoco los dueños pusieron obstáculos para la caza. Esto era así
porque el uso efectivo de la tierra solo comenzó cuando la vieja
economía de caza comenzó a declinar.
 Mario Blaser

de caza sustentable como mundos u ontologías diferentes. Hablar

de diferentes mundos u ontologías no es otra manera de reins-
talar las viejas nociones antropológicas, largamente criticadas, de
culturas autocontenidas y claramente delimitadas. Los mundos y
las fronteras que los delinean tienen que ser trazados constante-
mente pues están un constante proceso de devenir que involucra
sus interacciones mutuas (ver Strathern 1996), incluyendo en
estas las equivocaciones sin control que se generan. En nuestro
ejemplo, aquellos que manejaban los aspectos técnicos y legales
del programa de caza concibieron que su rol era hacer equivalentes
los diversos intereses o perspectivas de los Yshiro, Prodechaco
y la Dirección de Parques por medio de un medioambiente que
(supuestamente) existía independientemente de ese encuentro
de las partes - mientras que en realidad este medioambiente
fue tomando forma en el mismo procesos de establecer las
equivalencias. De este modo, los expertos no podían ver que los
derechos exclusivos de intermediación que habían reclamado los
Yshiro eran un indicador de la presencia de otro mundo, el yrmo.
Argumentaré que la particularidad de este caso de ‘equivocación
sin control’ – y las respuestas generadas cuando la equivocación
se hizo evidente – revela que el mundo u ontología moderna se
sostiene por medio de performances que tienden a suprimir y/o
contener las performances de otros mundos.
En el contexto de arreglos de co-manejo de vida silvestre,
Paul Nadasdy (2003:114-221) ha demostrado que aun cuando los
burócratas y expertos pueden entender y sentir simpatía hacia los
conocimientos Indígenas, estos conocimientos terminan siendo
dejados de lado porque a menudo contradicen los presupuestos
sobre los que están basados las preocupaciones e intereses buro-
cráticos y científicos. Como hemos visto, este fue el caso con los
burócratas involucraos en el programa de caza y también con los
biólogos que se opusieron al programa. En otras palabras, estas
diferentes performances del medioambiente, aunque antagónicas,
tenían algo en común: la relación jerárquica que establecían con
el yrmo. Esta jerarquía estaba basada en lo que Latour (1993)
llama la constitución moderna. Para mis propósitos aquí quiero
recordar un aspecto del argumento de este autor: que lo que el
llama las dos “Grandes Divisiones” centrales a la constitución
moderna están intrínsicamente conectadas. El dice:
La Gran División Interna [entre Naturaleza y
Cultura] da cuenta e la Gran División Externa [entre
Nosotros y Ellos]: nosotros [los modernos] somos
los únicos que diferenciamos absolutamente entre
Naturaleza y Cultura, entre Ciencia y Sociedad,
La ontología política de un programa de caza sustentable. 

mientras que a nuestros ojos todos los demás – ya

sean Chinos o Amerindios, Azande o Baruya – no
pueden realmente distinguir los que es conoci-
miento de lo que es sociedad, lo que es signo de
los que es cosa, lo que viene de la Naturaleza en sí
de lo que sus culturas requieren (Latour 1993:99.
Mi traduccion).

Precisamente, al descartar la ‘conservación Yshiro’ como si fuera

irrelevante, un producto de la mala fe o el error, los biólogos y
burócratas implícitamente reclamaban para si una posición epis-
temológica superior porque no estaba distorsionada por la cultura
(o intereses mezquinos). Sin embargo para que esta idea pudiera
sostenerse, otra idea tiene que haberse establecido primero: que
el medioambiente es uno, la realidad externa. Aquí es donde el
conflicto generado por el programa de caza se revela como onto-
lógico mas que como epistemológico, ya que los que esta en juego
no son perspectivas culturales diferentes acerca del mundo sino el
propio presupuesto de que este mundo de una naturaleza y varias
culturas - y no un mundo relacional de humanos y no-humanos
plenos de agencia - es la realidad ultima. Así, aun si los biólogos
y burócratas dijeran que su manera de conocer el medioambiente
es una mas (ni superior ni inferior a la de los Yshiro), la división
ontológica moderna entre cultura y naturaleza, implícita en la
posición multiculturalista, se impone sobre una ontología que
no opera sobre la base de dicha división.
Pero, como se consigue la unidad del medioambiente como
una realidad única externa a pesar de las diversas performances
que hay de el? A través de lo que Mol (2002) llama coordinación
y distribución: operaciones por medio de las cuales performances
diferentes se mantienen unidas como una entidad única o, por
el contrario, se las mantiene separadas para evitar interferencias
mutuas. Brevemente, la coordinación funciona por medio de
agregar las performances diferentes como si fueran perspectivas
múltiples sobre un mismo objeto (la idea es que a mayor numero
de perspectivas que se agreguen se tiene una imagen mas acer-
tada de la realidad) o sino por medio de descartar perspectivas
disonantes (la idea es que algunas perspectivas son erróneas).
La distribución funciona por medio de mantener separadas
performances diferentes de forma tal que las disonancias entre
ellas no se conviertan en choques en los cuales se tiene que
adjudicar a alguna el status de verdad para mantener la unidad
de un objeto. Mi argumento es que la incorporación de conoci-
mientos Indígenas en el manejo de recursos naturales, así como
100 Mario Blaser

la posición multiculturalista’ en que se basa esta política, tienen

efectos de coordinación y distribución que aseguran la unidad de
factiches específicos y, mas generalmente, protegen la constitución
moderna.
Para los biólogos españoles, la forma ‘cultural’ de entender el
medioambiente de los Yshiro era interesante y debería preservarse,
pero también debía ser ‘distribuida’ (es decir, mantenida aparte)
de las practicas concretas de conservación. Para Prodechaco y la
Dirección de Parques, la ‘conservación Yshiro’ fue (inicialmente)
simplemente otra perspectiva sobre el medioambiente que podía
se ‘coordinada’ (agregada) con las propias. En cualquiera de los
casos, en tanto los presupuestos ontológicos de la demanda de
exclusividad de los Yshiro pudieran mantenerse entre paréntesis,
parecía que estos presupuestos se podían agregar o mantener
aparte sin complicaciones. Pero cuando estos presupuestos se
hicieron manifiestos a través de conductas que no se podían
soslayar fueron dejados de lado y silenciados. Esto pareció una
respuesta razonable de parte del gobierno. En efecto, ya sea por
estar basadas en el error o la mala fe, las conductas de los Yshiro
justificaron el establecimiento de controles mas rígidos basados
en ultima instancia en la presencia coercitiva de fuerzas policiales.
Como lo ha argumentado Elizabeth Povinelli (2001) la restricción
en el uso de coerción dentro del paradigma que plantea que las
culturas diferentes son igualmente validas se aplica en la medida
en que los Indígenas se comporten dentro de los límites de los
que es razonable y concebible. Estos limites están definidos por
la realidad exterior, en este caso seria el medioambiente que fue
formado por los burócratas y los expertos en el contexto del
programa de caza sustentable.
Bajo esta luz podemos apreciar que en el proceso de coordinar
y distribuir diferentes performances de realidad, el multicultu-
ralismo tolerante al mismo tiempo delimita los términos de los
que es razonable y concebible y hace aparecer la coerción como
una respuesta razonable frente a las conductas irracionales. El
multiculturalismo asegura así que las performances de otras
realidades no interferirán o desafiarán la unidad de la realidad
‘externa.’ La importancia que tiene el proteger esta unidad de
la realidad externa para la ontología moderna se hace evidente
si uno considera que la consecuencia de aceptar la existencia de
ontologías o mundos múltiples seria el fin de la Gran División
Interna entre cultura y naturaleza y, por lo tanto, de la característica
fundamental que diferencia (y supuestamente hace superior) a los
modernos en relación con los otros. En esta línea de argumento
varios exponentes de el programa de investigación sobre moder-
La ontología política de un programa de caza sustentable. 101

nidad/colonialidad (ver Dussel 1995, 1998; Escobar 2003) han

argumentado que la división moderna entre Naturaleza y Cultura
y la división entre moderno y no-moderno son co-emergentes y
co-dependientes. Esto significa que la performance de un mundo
en el que la naturaleza (o realidad externa) y la cultura están
absolutamente diferenciados requiere mantener bajo control el
riesgo que supone la existencia de otros mundos.
A la luz de este argumento es importante remarcar que las
implicancias políticas de tratar a las ontologías Indígenas seria-
mente van más allá de los manejos micro-políticos de una deter-
minada institución o proyecto e incluyen la política más amplia
de la colonialidad inherente a la ontología moderna. De hecho, si
los mundos u ontologías Indígenas son tomados con seriedad, la
constitución moderna colapsaría. Esta es la razón por la que en la
práctica el enfoque multicultural pone la carga sobre los mundos
diferentes al decirles “se otro así no nos anquilosamos, pero hazlo
en forma tal que no nos deshagamos, es decir hazte aceptable
para nosotros” de otro modo “el mensaje indica las consecuencias
de negarse a ser aceptable: represión legal, económica y social”
(Povinelli 2001:329). Todo lo cual corresponde al caso Yshiro
como hemos visto precisamente porque las practicas asociadas
con el yrmo constituyen, desde una perspectiva moderna, una
anomalía recalcitrante que constantemente hace evidente lo que
la modernidad no puede negociar seriamente sin deshacerse: es
decir, la existencia de mundos u ontologías múltiples.
El conflicto que se generó por el programa de caza señala
la necesidad se entender estas situaciones desde una perspec-
tiva de ontología política que se enfoque en las dinámicas de
poder producidas en el encuentro entre una ontología moderna
dominante y las ontologías indígenas en sus manifestaciones
practicas concretas. Las diversas ontologías políticas que dieron
forma a los mediaombientes de los burócratas y los expertos
ponen en evidencia que los factiches modernos – así como
cualquier factiche – son variadamente interesados y por tanto
no son enteramente coherentes entre si. Sin embargo esto no
debería cegarnos con respecto al substrato común que provee la
presuposición multiculturalista que los sostiene. De hecho, mien-
tras que los desacuerdos entre gente que comparte los mismos
presupuestos ontológicos pueden ser muy significativos para
ellos, desde una perspectiva Indígena estos desacuerdos pueden
ser menos significativos que sus puntos en común. Por lo tanto,
desde la perspectiva de la ontología política uno no debe nunca
asumir que lo que esta en juego en un conflicto o negociación son
diferencias culturales acerca de un mundo común, mas bien es
102 Mario Blaser

importante el prestar atención a la posibilidad de que lo que este

en juego sean mundos diferentes. De otro modo una arriesga el
caer en la trampa de las equivocaciones sin control y así reducir
otros mundos al nuestro. Como he tratado de mostrar aquí, y otras
etnográfias de encuentros ontológicos revelan (ver Clammers et al
2004; Cruikshank 2005; de la Cadena 2007; Nadasdy 2007; Poirier
2008; Povinelli 1995), esta reducción no es inocua, mas bien sienta
las bases para continuar la subordinación de otros mundos. Así,
una pregunta critica es que implicaría el hacer una antropología
que evite la trampa de las equivocaciones sin control? Mientras
que no puedo tratar este tema aquí quiero remarcar que esta es
tal vez la pregunta fundamental a la que el futuro desarrollo de la
ontología política debe responder. Puesto de otra manera, como
damos cuenta de los encuentros ontológicos cuando para contar
algo siempre operamos sobre una base ontológica? Espero que
este artículo invite a los lectores a encarar este desafío.

Agradecimientos
Las ideas presentadas aquí son el producto de la colaboración
con varios colegas que sin necesariamente acordar con este
rotulo están contribuyendo a dar forma al campo de la onto-
logía política. Ellos son Marisol de la Cadena, Arturo Escobar,
Harvey Feit, Justin Kenrick, Brian Noble y los miembros del
Colectivo Crabgrass. Elena Yehia me ha impulsado a valorar las
posibilidades inherentes a la ontología política. A todos ellos mi
profundo agradecimiento. Las debilidades e inconsistencias en
el argumento son enteramente mías.

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El doble filo del esencialismo “verde”: repensando
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Sebastián Carenzo y Florencia Trentini

Introducción
Los modelos contemporáneos de manejo de áreas prote-
gidas (APs) se caracterizan por valorizar atributos de estos
espacios que van más allá de lo estrictamente biológico y
ecosistémico, integrando aspectos culturales, sociales y eco-
nómicos. Lejos del manejo pionero de parques y reservas
que excluía la presencia humana en pos de la conservación,
las “poblaciones locales” han comenzado a formar parte de
las estrategias de manejo, uso y control de los recursos lo-
calizados dentro de las APs. En esta línea, no solo se evi-
dencia un creciente reconocimiento de la importancia de
estos espacios en la reproducción material y espiritual de
estos grupos, sino también se enfatiza la necesidad de “re-
cuperar” y “poner en valor” sus conocimientos y saberes en
el marco de modelos de “gestión compartida” o “comanejo”
de estas áreas.
Cabe destacar que este proceso se enmarca dentro de
transformaciones más amplias ligadas a la construcción de
modelos de gobernanza global de la naturaleza. Como pun-
tualiza David Dumoulin respecto del programa de doble con-
servación (2005: 5), la conservación de la biodiversidad pasa

103
 a considerarse como una tarea concurrente e interdepen- mayoría de los agentes involucrados en el proceso. Más es-
diente del rescate y preservación de la diversidad cultural pecíficamente, analizaremos disputas en torno a la recate-
presente en los territorios comprendidos por las APs. Como gorización y rezonificación de espacios pertenecientes a la
planteamos en un trabajo previo (Carenzo y Trentini, 2013), Reserva Provincial Pizarro (provincia de Salta) y al Parque
la implementación de este programa en América Latina no Nacional Nahuel Huapi (provincias del Neuquén y de Río
solo adquirió relevancia en el campo de la conservación de Negro)1 en los cuales la presencia de población indígena
la naturaleza, sino que también tuvo expresión en arenas ha sido esgrimida como uno de los argumentos centrales,
político-jurídicas energizando el debate acerca de los dere- tanto para alentar como para impugnar la recategorización
chos indígenas al territorio, dando lugar a un proceso sinér- y rezonificación de los mismos. En ambos casos, el conflicto
gico en un doble sentido. Por una parte, nociones político- aparece vinculado a la dificultad o imposibilidad para com-
jurídicas como “preexistencia” y “ocupación ancestral” que probar fehacientemente la “ocupación histórica efectiva” en
estaban en la base de las demandas territoriales de los mo- forma previa a sus declaración como APs por parte de las
vimientos indígenas adquirieron una inesperada acepción “comunidades” que movilizan los reclamos. En este sentido
conservacionista en tanto se reconocía en la presencia histó- sostenemos que la implementación de este programa den-
rica de un “otro” no occidental la garantía de una relación de tro de las APs puede entenderse en el marco de un proceso
usufructo no depredatorio del acervo biogenético resguar- de territorialización de las poblaciones indígenas (Pacheco de
dado en las APs (Laborde, 2007; Oviedo, 2008; van Dam, Oliveira, 2010) a través del cual su “integración” en mod-
2011). En forma complementaria, el desarrollo de “estilos de elos de “gestión participativa” se realiza a costa de cristali-
vida sustentables” en entornos ecológicamente “sensibles” zar una concepción estática y espacialmente acotada de la
comenzó a ser crecientemente movilizada por parte de los relación entre biodiversidad, territorio, identidad cultural
movimientos indígenas para legitimar reclamos jurídicos y derechos.
sobre la tierra, en contraposición a la explotación intensiva Como revelan los casos analizados, esta cristalización su-
y depredatoria que se atribuía a otros grupos poblacionales pone serios desafíos tanto para los grupos indígenas, como
no indígenas, tales como “campesinos” y “criollos” (Nahuel, para las agencias gubernamentales y no gubernamentales,
2009; Iturralde, 2011). con las cuales es posible construir alianzas (coyunturales
La literatura especializada aporta copiosa evidencia res- y/o más permanentes) sobre la base del programa de doble
pecto de la incidencia del programa de doble conservación en conservación. En particular, la construcción de una perspec-
el manejo de APs superpuestas con territorios indígenas tiva estereotipada respecto no solo de “ser un indio” (Clif-
“tradicionales” (Lauriola, 2002; Mallarach, 2008; Pereira y ford, 1988), sino también de “hacer como indio”, inscribe
Diegues, 2010). La contribución al debate que proponemos
en el presente artículo se deriva del análisis de casos en los 1 La provincia de Salta se ubica en el extremo noroeste del país, cuenta con una superficie de
155.488 km2 y una población de 1.215.207 habitantes. Las provincias limítrofes de Río Negro y Neu-
cuales esta superposición resulta problemática, poniendo
quén forman parte de la Patagonia argentina, la primera cuenta con una superficie de 203.013 km2
en riesgo la implementación del programa de doble conserva- y una población de 638.645 habitantes, mientras que la segunda presenta una superficie de 94.078
ción más allá de la aparente pertinencia del mismo para la km2 y una población de 551.266 habitantes (INDEC, 2012).

104 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 105
 el proceso de construcción política del sujeto indígena (in- que debería ser un acervo cultural de saberes y prácticas
herente a todo proceso participativo) en un registro esen- respecto de las relaciones entre humanos y entidades natu-
cializante y dicotómico que opone una representación edif- rales. Finalmente este acervo (o mejor dicho su ontogéne-
icante anclada en la metáfora del “buen salvaje ecologista”, sis) aparece fuertemente asociado a un territorio específi-
al cuestionamiento reprobatorio del “indio aculturado”, co y sus recursos, construyendo de esta manera una matriz
incapaz ya de asumir su rol de colaborador en la conserva- aparentemente inseparable entre biodiversidad, territorio,
ción de un patrimonio natural globalmente regulado. Fi- identidad cultural y derechos.
nalmente, el análisis aquí presentado destaca que el hecho Pero, por otra parte, las demandas territoriales que sos-
de focalizar la mirada en una identidad ambiental esen- tienen las comunidades (en alianza con otras agencias o no)
cializada, globalmente modelada, supone asumir el riesgo se desmarcan del programa de doble conservación justamen-
de invisibilizar los efectos de relaciones de desigualdad y te en el punto que señalamos en la introducción: en ambos
subordinación derivadas de procesos de relacionamiento casos no hay elementos para constatar fehacientemente la
interétnico localmente situados, que se expresan cotidiana- “ocupación histórica” de las tierras sobre las que se monta la
mente en la vida social de los grupos indígenas. demanda (al menos previa a su declaración como reservas).
Como analizamos más adelante, en el caso del PN Nahuel
Huapi porque los antepasados de la “comunidad” Maliqueo,
Los límites del esencialismo “verde” que moviliza actualmente el reclamo, sufrieron un proce-
so de expulsión perpetrado por agentes de APN, y para la
Los casos que seleccionamos para la discusión que aquí institución no existen evidencias probatorias, jurídicamen-
presentamos resultan provocativos en tanto evidencian los te legítimas, que permitan documentar su “preexistencia”
límites del programa de doble conservación en relación con en el territorio. De modo similar, en el caso de los Wichí de
la construcción de demandas indígenas por el territorio. Pizarro porque su ocupación de la porción más degradada
Por una parte, ambos casos se inscriben en este proceso de la reserva data de un par de décadas atrás, mediante un
de gradual apertura hacia formas de gestión participativas procedimiento realizado en forma involuntaria. Una mira-
a partir de una institucionalización creciente del modelo da superficial indicaría que en ambos casos se verificaría un
de doble conservación en las agencias que intervienen en quiebre en la asociación directa entre profundidad histórica
este campo, en particular dentro de la APN. Más allá de de la ocupación y desarrollo del acervo de saberes cultural-
las características puntuales de cada conflicto y la posición mente moldeado que está en la base de una construcción del
de los agentes intervinientes, queremos destacar que el eje sujeto indígena como “nativo ecológico” propuesta desde el
que organiza las disputas se deriva del mencionado progra- programa de doble conservación y que también es recuperada en
ma, invocando la asociación entre cultura y biodiversidad la noción de “territorio ancestral” que movilizan muchas ve-
para legitimar o impugnar las demandas territoriales de ces los propios movimientos indígenas.
las poblaciones indígenas. Esta asociación se materializa a Sin embargo, sostenemos que en realidad lo que se quiebra
su vez en una representación más o menos idealizada de lo es la asociación entre acervo cultural de saberes-profundidad

106 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 107
 histórica de la ocupación y territorio, siempre y cuando este sin destruirla. Como sostiene Assies (2003), en el contexto
último sea concebido desde una perspectiva clásica y positiva de la globalización neoliberal se pone en sitio culturalmente
del mismo, pensado como una realidad territorial objetiva, a los indígenas, induciéndolos a que se mantengan “fieles a
que solo existe en tanto es susceptible de ser demarcada en su primitivismo cultural”, construyéndolos como ecologistas
forma precisa. Anulada la cuestión de la profundidad histó- natos, dificultando una aproximación seria a las demandas
rica de la ocupación de un territorio acotado, la discusión de los pueblos indígenas y, al mismo tiempo, no se permite
queda circunscripta en torno al acervo cultural de saberes y indagar en las verdaderas causas de la degradación ambien-
su vinculación con una gestión sostenible de la biodiversidad tal y cuestionar la sustentabilidad del modelo de desarrollo
identificada en los ambientes categorizados como reservas lo predominante y las relaciones de clase, imbricadas con re-
cual, como veremos más adelante, enmarca la discusión en laciones interétnicas. Por lo tanto, si bien hubo un impor-
un terreno riesgosamente esencializante. tante avance en el reconocimiento de derechos territoriales
El análisis de los casos evidencia no solo la incidencia del de los pueblos indígenas, este estuvo fuertemente vincula-
programa de doble conservación en el modo de definir deba- do a la construcción de un modelo de subjetividad indíge-
tes y estructurar discursos y prácticas, sino también ilumina na conformado a partir de la interpenetración de signos de
el modo en el cual las poblaciones indígenas involucradas “indianidad” y “ambientalismo”, construyendo a los territo-
despliegan otras lógicas argumentativas para sostener de- rios indígenas como islas en un mar de desarrollo, donde
mandas por el territorio que se desmarcan del requisito de el reconocimiento del territorio implicaba una nueva forma
la comprobación positiva de ocupación histórica. De este de ocupación para “marcar presencia” (Assies, 2003). Según
modo ponen de relieve otras formas de comprender la re- sostiene Hale (2002), este es el resultado de enmarcar el re-
lación entre la ocupación de territorios más amplios e in- conocimiento de los derechos indígenas en un “multicultu-
determinados y el desarrollo de relaciones de convivencia ralismo neoliberal” que reconoce ciertos derechos, brindan-
armónica y respetuosa entre entidades naturales y poblacio- do a los indígenas opciones limitadas que no amenacen ni
nes humanas. Como discutiremos a continuación, cuestio- modifiquen el modelo hegemónico; una de estas opciones
nan fuertemente la interrelación isomórfica entre “identi- consiste justamente en sostener las prácticas y saberes “tra-
dad cultural” y “territorio” que está en la base de la matriz dicionales” que van a permitir conservar el patrimonio cul-
conceptual del programa de doble conservación. tural y ambiental de la humanidad pero, sobre todo, ofrecer
esta “tradición” como un bien de mercado en donde es nece-
sario reforzar lo “exótico”. Lo que termina sucediendo, como
El “nativo ecológico” como performance bien explica Assies (2003), es que se crea un círculo vicioso
de competencia en el cual las políticas de reconocimiento o
La premisa básica de las “alianzas estratégicas” entre los el multiculturalismo neoliberal y las políticas de identidad se
pueblos indígenas y agencias de conservación en el marco retroalimentan fomentando discursos esencialistas.
del programa de doble conservación es que los primeros han En los casos que trabajamos en este artículo este esencia-
“convivido” con la naturaleza desde tiempos inmemoriales lismo –ambientalmente informado– moviliza dos sentidos

108 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 109
 que a priori podrían parecer contradictorios pero que en y que no tiene en cuenta que las identidades se construyen
realidad refuerzan la idea de que el reconocimiento de dere- en contextos de dominación e intercambio, que posibilitan
chos (en este caso sobre el territorio y los bienes naturales) o niegan determinado tipo de identificación (Clifford, 1988:
está supeditado a su capacidad para movilizar y encarnar 41). Asimismo, para las comunidades “la cultura” continúa
este “esencialismo verde” en prácticas y discursos cotidia- siendo una categoría cargada de contenidos cerrados sobre
nos. En el caso de la Comunidad Maliqueo la legitimidad de la idea de “una comunidad en sí misma”, sobre un orden in-
sus reclamos sobre los territorios dentro del parque resulta terno más allá y por encima de los vaivenes de la historia.
puesta en cuestión no solo por la falta de “elementos proba- Es dentro de estos marcos hegemónicos que se entien-
torios” que permitan constatar la “ocupación ancestral” sino de y se construye la “identidad cultural” en base a esta idea
también porque –a diferencia de otras comunidades invo- esencialista, siguiendo determinadas pautas identitarias que
lucradas en el comanejo– sus prácticas cotidianas y mani- vuelven a estos grupos “más indígenas” hacia “el afuera”. Esto
festaciones públicas no ponen en juego una representación lleva muchas veces a reducir la “identidad cultural” a algo
performativa de lo que sería su “cultura tradicional”. En el puramente instrumental o utilitario que no tiene en cuenta
caso de los Wichí de Pizarro el proceso de (re)configuración los procesos históricos de dominación y resistencia (Rosebe-
acelerada de su etnicidad desarrollado durante el transcurso rry, 2002), en los cuales la reflexión en torno del pasado y la
y escalada del conflicto implicó, por el contrario, una des- memoria se vuelve una herramienta que moviliza acciones
mesurada puesta en acto de esta representación performa- y prácticas políticas dentro de un contexto de interacción
tiva de aquellos elementos de su “cultura tradicional” que interétnica asimétrica (Crespo, 2008). En este contexto, la
materializarían una relación armónica con los ambientes y relación entre los discursos sobre la biodiversidad y las políti-
especies que estaban siendo amenazados por la desafecta- cas multiculturales que legitiman los derechos de los pueblos
ción. El marcado esencialismo presente en estas represen- indígenas a defender sus territorios se entrecruzan perma-
taciones performáticas implica que estos grupos entienden nentemente con intentos por controlar y explotar esa “dife-
que deben seguir ciertas pautas para “ser indios” o, podría- rencia”, y con grupos indígenas que construyen su “identidad
mos agregar, volverse indios, ya que el “verdadero indio”, el cultural” en relación a estas ideas instauradas sobre como
que se reconoce desde el programa de doble conservación, debe ser “el otro”: “buen salvaje ecológico” (Redford, 1991).2
es aquel que practica ceremonias ancestrales, que habla la
lengua, que porta una cultura material característica, y que
además desarrolla un uso sustentable de las especies silves- Los Maliqueo: saber “verde” puesto a prueba
tres y otros bienes de la naturaleza.
Estas “marcas diacríticas” son las que apoyan el diálogo y El 24 de noviembre de 2008 la Comunidad Mapuche “Ro-
son necesarias tanto para los sectores hegemónicos como para berto Maliqueo” realizó una “recuperación” territorial en una
las comunidades, porque el concepto de “cultura” asociado a
la identidad de los “otros” es aún un concepto esencialista, 2 Otras categorías que muestran este esencialismo son las de “indio hiperreal” (Ramos, 1992), “eco-
que no acepta contradicciones, ni cambios, ni emergencias, indio” (Conklin y Graham, 1995) y “nativo ecológico” (Ulloa, 2001).

110 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 111
 zona conocida como “valle de Challhuaco”, a 12 km de la ciu-
dad de San Carlos de Bariloche, dentro de la jurisdicción de
la Reserva Nacional Nahuel Huapi, anexa al Parque Nacional
homónimo. La categoría de reserva implica el permiso para
asentamientos humanos, sin embargo, en 2004 la zona com-
prendida entre las altas cuencas del río Ñirihuau y el arroyo
Challhuaco fue recategorizada por la APN como “Área Crítica”
(Resolución HD 012/04),3 es decir, como un sector de amplia
prioridad para la conservación por la presencia de especies
únicas en el mundo y por características particulares del lugar
que se encuentran amenazadas y que es necesario proteger.
Así, en la zona del valle del Challhuaco, se impusieron otras
normas de relación con el territorio y sus recursos en pos de
la conservación, entre ellas la absoluta prohibición de tenencia
de animales para ganadería.4
Según cuentan los Maliqueo, ellos habitaban en el Paraje
Ñireco Adentro –hoy conocido como valle del Challhuaco–,
en el Lote Pastoril 128 de 625 ha otorgadas mediante la Ley
del Hogar, pero a mediados de la década del 50 fueron de-
salojados por la APN debido a un desacuerdo con el jefe de
guardaparques. Después del despojo ellos continuaron ha-
ciendo uso del “lugar” a pesar de las limitaciones impuestas
por la institución y algunos miembros de la familia vivieron

3 Resolución HD 012/04 Área Crítica “Cuencas Ñirihuau y Challhuaco”, 2004. La zona elegida abarca
las nacientes de los arroyos afluentes del río Ñirihuau, el sector fiscal del valle del mismo río, las
nacientes de los arroyos Challhuaco y Ñireco, el cordón Ñirihuau y las nacientes de los arroyos que
desaguan hacia el río Villegas. En este caso el área se creó en 2004 para proteger una importante
población estable de huemules; un arbusto, el Senecio carboniensis, que es de un endemismo extre-
mo; y una especie endémica de ranas únicas en el mundo, conocidas como las ranas del Challhuaco.
Abarca unas 50.000 ha dentro de una zona de Reserva Nacional, históricamente dedicada al uso
ganadero. El área presenta dos amenazas principales en términos de su conservación: el ganado y los
conductores de motocross. Estos últimos como resultado de una importante actividad turística en la
zona, producto de conocidos refugios de montaña, como el del Club Andino.
4 Es importante destacar que mientras las actividades ganaderas realizadas por pobladores se
prohíben, la resolución solo contempla “repensar” aquellas otras vinculadas a la actividad turística.

112 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 113
 en “el territorio” criando animales hasta que fueron defini- considerada como una amenaza concreta para la “conserva-
tivamente desalojados a fines de los años 80. Lo particular ción” de especies endémicas. Estos aspectos conspiran contra
del “caso Maliqueo” fue la dificultad para encontrar “prue- la aplicabilidad (para los Maliqueo) de las representaciones
bas” escritas y oficiales que dieran cuenta de la “veracidad” del “ser y hacer” indígena basadas en la metáfora del “buen
de este relato, ya que el “vaciamiento” total del “lugar” a par- salvaje ecológico”: sistemas económicos basados en nociones
tir del desalojo implicó que los miembros de la comunidad de equidad y reciprocidad con las entidades naturales, enmar-
residieran en “tomas” localizadas en barrios de la periferia cados en una cosmovisión que los construye como parte de un
barilochense. todo integrado por los otros seres naturales y sobrenaturales.
A diferencia de otros procesos, como en el caso de Pizar- El solo hecho de plantear la tenencia de algunos vacunos los
ro, la Comunidad Maliqueo no construyó articulaciones aleja de un modelo de indianeidad que pondera atributos de
con ONGs y grupos ambientalistas. Si bien tuvieron ayuda “sustentabilidad” que deberían garantizar la protección de la
y trabajaron conjuntamente con otros sectores de la socie- biodiversidad allí localizada. Esta idea resulta sintetizada en las
dad no hubo una alianza particular que permitiera apoyar palabras de un funcionario del Parque Nacional Nahuel Hua-
y fortalecer sus reclamos, principalmente a nivel mediático. pi: “están en un área crítica con tres especies endémicas únicas
Asimismo, a nivel institucional estos cuestionamientos se en el mundo y te meten las vacas” (notas de campo, noviembre
centraron en el “saber”, en tanto oficialmente los actuales de 2010). Esta frase debe interpretarse en el marco de los pro-
integrantes de la Comunidad Maliqueo no tenían forma de cesos de “reconversión” que la institución lleva adelante para
demostrar la continuidad de la ocupación histórica de las “compatibilizar” las actividades de quienes habitan dentro del
tierras en litigio. Asimismo, este argumento descalificaba Parque con los objetivos de “conservación”, esto es direccionar
otro marcadamente culturalista que anuda el “saber con- estas prácticas a la oferta de servicios al turismo más que a la
servar” a la presencia histórica de un “otro no occidental” promoción de actividades de producción primaria.
en un espacio determinado. De este modo la matriz cultura- Frente a esto, Ulloa (2001) sostiene que al momento de
lugar-derechos derivada del programa de doble conservación construir “identidades ecológicas” es necesario entender
no puede ser movilizada y por ende las demandas de los que la identidad no es una categoría fija sino un proceso
Maliqueo resultan deslegitimadas desde la perspectiva de relacional y de negociación permanente con identidades
los funcionarios de APN. que han sido históricamente conferidas por otros. Así, la
De este modo, la discontinuidad en la ocupación efectiva construcción de identidades es una negociación entre la his-
de este espacio recategorizado en 2004 como “área crítica”, es toria, el poder, la cultura y las situaciones específicas en las
considerada un indicador de “aculturación” sin preguntarse cuales se realiza; por lo tanto, los indígenas “usan” su identi-
acerca de las causas que favorecieron la discontinuidad históri- dad como una estrategia performativa para establecer rela-
ca en la ocupación, ni sobre el peso que las actuales limitacio- ciones con el Estado, y como una estrategia política que les
nes que impone Parques a sus actividades productivas impli- permite “manipular” su situación histórica y cultural para
can para llevar adelante su proyecto de “vuelta al territorio”. luchar por intereses políticos en el ámbito nacional e inter-
Es más, esta misma idea de “volver” a su territorio, pasa a ser nacional, como ocurre con las “identidades ecológicas”.

114 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 115
 En este sentido, es importante remarcar que estas identi- “identidad cultural” en el marco de las estructuras políticas
dades alimentan los imaginarios occidentales del “buen salva- específicas del PNNH y en función del programa de doble conser-
je”, y esto lleva a que, por ejemplo, en el caso de los Maliqueo, vación, en el que es necesario “encajar” para ser reconocido y
frente al cuestionamiento permanente por la tenencia de los legitimado como “comunidad indígena”.
animales empiecen a pensar alternativas productivas que les
permitan vivir en el territorio de una manera armónica con
la naturaleza, por ejemplo a través del turismo (actividad Los Wichí de Pizarro: estética y performance
permitida por el PNNH). Esto también implica la interven- del “nativo ecológico”
ción externa de conocimiento experto, principalmente de
los biólogos, que son quienes “saben” cómo conservar. Así, En marzo de 2004 el entonces gobernador de la provincia
como sostiene Ulloa, lo que se termina dando es nuevamente de Salta, Juan Carlos Romero, conmocionó el campo de la
una lógica paternalista en la que el mensaje es “ustedes son conservación y el ambientalismo cuando logró la aprobación
los que saben, pero nosotros (los occidentales) les decimos en la Legislatura provincial de la Ley N° 7274, que habilitaba
cómo hacerlo” (2005: 103), sumado a que en el caso de los la desclasificación de 16.275 ha de la Reserva Natural Pro-
Maliqueo lo que se afirma es que ellos ni siquiera saben. vincial Pizarro (RNPP). Esta AP había sido creada tan solo
En este sentido, los Maliqueo se apropian, repiensan y hasta nueve años antes, ocupando unas 13.000 ha de bosques de
han revertido alguna de estas representaciones, pero al costo montaña bajo la categoría IV y otras 12.500 ha de bosques de
de tener que demostrar que “conocen” el territorio que recla- llanura bajo la categoría VII de la UICN. Varios factores asig-
man y que “saben” cómo conservarlo. Por ejemplo, durante la naban importancia a esta reserva. Por una parte, su localiza-
visita de una de las biólogas, algunos miembros de la comuni- ción en el departamento de Anta, uno de los más afectados
dad debieron “mostrar” que conocían el “lugar”, las especies por la deforestación provocada por el avance de la frontera
que en él habitan, y sobre todo cómo protegerlas (notas de agropecuaria destinada al cultivo de oleaginosas. Por otra,
campo, abril 2012). Como afirma Ulloa (2001, 2005) son pro- protegía la única porción del ecotono Yungas-Chaco en todo
cesos en los cuales los significados y las concepciones acerca de el territorio nacional, un ambiente extremadamente sensible
la naturaleza y del medio ambiente y de su manejo ecológico en términos de su alta biodiversidad.
son terreno de constante confrontación política, en la que las
“identidades ecológicas” son también reconstruidas, transfor-
madas y retomadas por los indígenas, permitiéndoles la con-
strucción y proyección de estrategias políticas que han articu-
lado prácticas ecológicas expresadas en la protección y respeto
de su “identidad cultural”, basadas en cambiantes relaciones
políticas entre “cultura” y “territorio”. De esta manera, mien-
tras por un lado los Maliqueo buscan remarcar ciertos diacríti- Fuente: IGN-Instituto
cos “esenciales”, también reconstruyen permanentemente la Geográfico Nacional.

116 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 117
 La propia creación de la reserva materializaba fielmente en el área chaqueña ante el avance del monocultivo, pero
las políticas de conservación desarrolladas durante los años además porque representaba un hecho absolutamente in-
90: designar “en el papel” para evidenciar una “política ac- édito en el campo de la conservación a nivel nacional: por
tiva” en materia de conservación, pero sin asignar recursos primera vez el avance de la frontera comprometía terrenos
que garanticen su implementación efectiva. Así la RNPP pertenecientes a un AP, cuya gestión debía enmarcarse en
nunca tuvo “plan de manejo” ni guardaparques, siendo categorías de conservación basadas en acuerdos internacio-
condenada desde su propia creación a una existencia me- nales suscritos por nuestro país. En este sentido, el “caso
ramente formal-administrativa. Dentro de la RNPP vivían Pizarro” se constituyó en un bastión a defender en la lucha
en ese entonces treinta y cinco familias “criollas” y diecio- por un modelo de desarrollo que no depredara los recursos
cho Wichí (Tahi´leley). Las primeras se fueron asentando en naturales (en este caso los bosques) y que se contraponía
forma espontánea y asistemática, desplazadas por el avan- abiertamente al modelo de agrobusiness que promovía el Go-
ce de la frontera sobre otras tierras fiscales y privadas, y se bierno de Romero. El caso Pizarro propició una coalición
dedicaban principalmente a la cría de ganado “criollo” y a muy heterogénea de actores sociales locales (desde ONGs
la agricultura para autoconsumo/venta local. Los Wichí se ambientalistas, hasta agrupaciones políticas kirchneristas
asentaron en 1980, cuando un contratista que los había con- y trotskistas) que enfrentaron a la administración de Ro-
chabado como cosecheros los dejó abandonados a su suerte mero bajo la bandera de la defensa del bosque nativo y su
en este lugar. Sin posibilidad de regresar ocuparon un lími- rica biodiversidad. Esto dio lugar a masivas movilizaciones
te de la reserva colindante con el pueblo de Gral. Pizarro, y medidas de lucha que, sin embargo, no lograron torcer el
y posteriormente conformaron una comunidad evangelista rumbo de la desafectación.
bajo la dirección de un “pastor” criollo del pueblo, quien les Fue entonces cuando se propuso una reorientación en la
gestionó en 2001 un permiso de ocupación expedido por el estrategia de la coalición de las ONGs ambientalistas respec-
Gobierno provincial. En un marco de fuerte precariedad en to del conflicto: la demanda por la conservación de la biodi-
términos habitacionales y sanitarios los Wichí de Pizarro de- versidad se subsumió en la demanda por el derecho al territo-
sarrollaban una agricultura y cría de animales de subsisten- rio de los pueblos indígenas. El eje de la acción de resistencia
cia, complementada con caza-recolección, pero su principal se orientó entonces a “frenar la expulsión de los Wichí de su
actividad estaba dada por el empleo precario en el pueblo y territorio”. De este modo, la desclasificación de la RP implica-
“fincas” de la zona (Valente, 2004; Hufty, 2008). ba no solo una amenaza para las especies y ecosistemas prote-
El “caso Pizarro” alcanzó fuerte repercusión en medios gidos, sino también para la propia reproducción de la pobla-
provinciales ante el alerta lanzado por reconocidos acadé- ción indígena. El nuevo escenario energizó la alianza entre
micos y ambientalistas locales. Sin embargo, el conflicto se los activistas de Greenpeace y los integrantes de la comuni-
radicalizó con intervención de la ONG ambientalista Green- dad Wichí de Pizarro, dando lugar a una agresiva campaña
peace que tomó el caso Pizarro como una de sus líneas de comunicacional que recuperaba fielmente los lineamientos
acción prioritaria. En primer término porque se acoplaba a de la matriz conceptual del programa de doble conservación.
su denuncia contra los alarmantes niveles de deforestación Los Wichí de Pizarro pasaron a representar los “guardianes

118 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 119
 ancestrales” del bosque que estaba siendo amenazado, pero El conflicto desatado en torno a la RNPP significó que
además se convertían entonces en los únicos sujetos capaces la población Wichí allí asentada experimentara un proceso
de garantizar su futuro resguardo. acelerado de (re)configuración de su etnicidad, basado en
En este marco y gracias a una activa presión mediática una construcción esencializante de la relación entre “su cul-
desarrollada principalmente por Greenpeace que involucró tura” y “la reserva”. La desclasificación no solo suponía una
a figuras famosas como el actor Ricardo Darín y el futbo- amenaza para la rica diversidad de especies silvestres, sino
lista Diego Maradona, la alianza logró nacionalizar el con- principalmente para la reproducción de la cultura Wichí.
flicto, promoviendo la intervención del entonces presidente De este modo la “coalición verde” liderada por Greenpeace
Néstor Kirchner quien estaba enfrentado políticamente al modificó el eje de los reclamos a partir de la mutua imbrica-
gobernador Romero, aliado incondicional del ex presiden- ción entre “ambiente protegido” y “territorio indígena”. Los
te Carlos Menem. Kirchner encomendó a Héctor Espina, Wichí de Pizarro pasaron a encarnar el acervo de saberes
entonces presidente de la APN, que resolviera el conflicto humanos culturalmente moldeados respecto del “uso sus-
proponiendo la compra de los terrenos desafectados al Es- tentable” de naturaleza, que se contraponía tanto al modelo
tado salteño para la creación de un Parque Nacional. Esta de agrobusiness, como también a las prácticas de ganadería
medida logró destrabar el conflicto y dio lugar a una ardua extensiva y extracción maderera de los “criollos” que eran
negociación entre la APN, el Gobierno salteño y ONGs am- considerados corresponsables de la degradación de los eco-
bientalistas como Greenpeace y la FVSA, entre otros acto- sistemas de la reserva.
res. Finalmente en octubre de 2005 se acordó la creación De este modo se organizó un discurso intertextual que
del Parque Nacional Pizarro bajo la órbita de la APN, com- energizó una campaña fuertemente apoyada en la difusión
plementado con el territorio remanente de la reserva pro- mediática a nivel nacional pero también a su incidencia en
vincial e inclusive la creación de áreas protegidas en fincas las arenas globales a través de internet. En el marco de esta
privadas. La población Wichí sería reasentada a unos 15 km campaña los Wichí adquirieron un protagonismo exclusivo
de su localización anterior en un lote de 800 ha incorporado en tanto representación de la “reserva” y de lo que estaba
al Parque Nacional que sería cedido a título de “comodato”, en juego ante la desafectación en términos de pérdida del
donde pudieran desarrollar actividades “tradicionales” que patrimonio natural y cultural. Esto supuso la puesta en mar-
no se contrapusieran con los criterios de conservación del cha de un dispositivo de construcción performativa de una
parque. Se obtuvo un GEF-BM de u$s 300.000 para finan- “cultura” Wichí ambientalmente informada, apoyado fuer-
ciar la implementación del acuerdo. Buena parte se destinó temente en la producción de imágenes audiovisuales, que
a proveer infraestructura básica en el nuevo asentamiento ponían de manifiesto el vínculo “espiritual” indígena con
Wichí y para el desarrollo de proyectos sustentables. Se creó la naturaleza. En el caso de la imagen que presentamos a
un Comité de gestión involucrando a los principales actores continuación, se trata de la puesta en escena de un “ritual”5
intervinientes. Esto se enmarcó dentro del cambio en APN
a favor de la institucionalización de enfoques participativos 5 No podemos profundizar aquí, pero queremos señalar algunos de los atributos de la imagen que
bajo la figura del “comanejo” de áreas protegidas. nos permiten hablar de una puesta en escena. El encuadre de la foto, cuya cercanía al plano del suelo

120 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 121
 en el cual los “ jaguares” de Greenpeace que habían partici- Con lágrimas en los ojos de los invitados finalizó el acto
pado del bloqueo a los desmontes eran ungidos en las claves en que, por primera vez, los Wichís abrieron una de sus
del vínculo esencial de los Wichí con la naturaleza. más importantes ceremonias a personas no integrantes
de la comunidad. Se trató de la bendición de la base de
operaciones de Greenpeace que, en alianza con los Wi-
chís y con otras entidades ambientalistas, intentará fre-
nar el desmonte del territorio donde viven 90 integrantes
de la comunidad Wichí. Por sus riquezas ambientales,
Pizarro había sido declarada reserva natural, pero Juan
Carlos Romero, gobernador de Salta, la vendió a empre-
sarios privados. Los ambientalistas piden la intervención
urgente del gobierno de la Nación. Sobre la alfombra
ceremonial y bajo un orden preciso se alineaban las se-
millas de maíz, de poroto, de acelga. Uno a uno los par-
ticipantes las recogían y las depositaban, a diez metros
de distancia, en un pozo. Porque el de los Wichís es un
culto a la tierra. La ceremonia incluyó danzas con trajes
rituales hechos con fibra de cháguar, una cactácea local,
acompañadas por tambores y maracas de calabaza. “So-
mos los únicos occidentales que hemos accedido a esta
La circulación de estas imágenes a través de los medios ceremonia. Fue un gran honor y estuvimos al borde de
permitió fortalecer el reclamo a partir de la nacionalización las lágrimas”, contó Oscar Soria, de Greenpeace. Lo ben-
e internacionalización del conflicto, desplegando con éxito decido fue la base permanente que Greenpeace inaugu-
la lectura que imbricaba “cultura” y “territorio”, tal como da ró en Reserva Pizarro. Desde allí operarán los “Jaguares”,
cuenta el fragmento de esta crónica aparecida en un diario miembros de la entidad que, en motocicletas, saldrán a
de tirada nacional, flanqueada por una de las fotografías enfrentar a las topadoras cuando empiece el desmonte
que completan la serie mencionada: y tratarán de bloquearlas mediante una especie de cepo,
desarrollado por los ambientalistas, que es muy difícil de
da preeminencia a una visión “terrenal” asociada a la importancia adjudicada a la “madre tierra”. desmontar. (Página 12, 22/08/2005)
También se destaca la composición equilibrada entre “jaguares” e “indígenas” diferenciados esté-
ticamente por sus vestimentas y rasgos fenotípicos. La posición en la escena, hincados de rodillas, La crónica de la socialización de los “ jaguares” en el “cul-
palmas sobre los muslos y cabezas gachas, denota la solemnidad que envuelve al rito. Finalmente
to a la tierra” desplazaba el eje sobre el cual adquiría legi-
destaca el heteróclito conjunto de objetos que adquieren una función de indexicalidad “cultural” del
ritual (caja, coca, maíz) que se despliegan a modo de “ofrenda” sobre un poncho “salteño” que a su timidad la alianza opuesta a la desafectación. Ciertamente
vez hace de plano de articulación con el mundo infrahumano bajo tierra. no se incluyen referencias a argumentos provistos por la

122 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 123
 ciencia ecológica (lo cual era ciertamente difícil de lograr en el cual se agrupaban las viviendas indicaba que, desde su
dado el diagnóstico que había motivado la desafectación), radicación involuntaria en Pizarro, los Wichí habían priori-
sino que se la inscribe en un orden místico-religioso provis- zado localizarse en las adyacencias al pueblo antes que en
to por el marco cosmogónico del “buen salvaje ecologista” un sector de la reserva caracterizado por un entorno más
en tanto “otro” cultural. Como señalábamos anteriormente, pródigo en recursos silvestres. La cercanía al pueblo asegu-
el desenlace del conflicto evidencia el carácter acertado del raba el “enganche” de los varones como cosecheros y peones
cambio de estrategia y la pericia de los integrantes de Gre- en fincas de la zona, así como el acceso a la escuela, puestos
enpeace en lograr incidencia en la agenda pública a nivel de salud y otros recursos movilizados desde el municipio o
nacional e internacional. Sin esto está claro que la desafec- el Estado provincial.
tación se hubiese producido con consecuencias muy nega- Este cuadro contrastaba fuertemente con el portentoso y
tivas para la población de Pizarro tanto la indígena como reluciente cartel que recibía a quienes –como nosotros– se
la criolla. Sin embargo, creemos que es necesario analizar acercaban a la comunidad para conocer a los protagonistas
críticamente esta acción en el sentido de poder recuperar de la resistencia al intento de desclasificación. Sobre fondo
cuáles son los costos de llevar una estrategia de esta natu- blanco la leyenda rezaba “Reserva Pizarro, salvada por la
raleza que construye una representación esencializada del gente”, sobre el zócalo inferior se desplegaba la dirección
“otro” proyectada (y aumentada por y desde dispositivos de del sitio web de la ONG Greenpeace. El mismo efecto tenía
comunicación audiovisual) como “nativo ecológico” desde el trailer que los integrantes del grupo “ jaguares” de esta
los propios supuestos occidentales que sostienen el progra- ONG habían estacionado flanqueando el sendero que co-
ma de doble conservación. municaba la comunidad con la RP N° 5. La pintura del mó-
Efectivamente, al visitar por primera vez a los Wichí de vil simulaba el pelaje manchado que caracteriza al mayor
Pizarro quedó evidenciado el efecto distorsionador de esta felino sudamericano (Panthera onca), junto con logos que re-
representación performática. Antes que cualquier otra cosa presentaban su cabeza y múltiples leyendas con el nombre
lo que trasmitía el paisaje de la “comunidad” eran los efec- de la ONG. Tanto el cartel como el móvil introducidos por
tos de la “violencia estructural” asociada a su condición de Greenpeace eran las únicas referencias que evidenciaban el
categoría social subalterna. Esto resultaba tan evidente que carácter ambientalmente marcado de este espacio, ya que
desafiaba en forma taxativa toda asociación directa e irre- por lo demás el paisaje se hermanaba fuertemente con el
flexiva con el modelo de “nativo ecológico” que nos había de otros caseríos indígenas empobrecidos que salpican el
llevado hasta aquel lugar en un principio. Muchos de los monte chaqueño. El trailer había sido parte del apoyo lo-
“ranchos” estaban resguardados por trozos descartados de gístico del impresionante operativo de acción directa mon-
agrotileno negro que hacían las veces de techos o paredes. tado durante el primer semestre de 2005 por Greenpeace
El entorno de la comunidad estaba formado por espinosos para “frenar los desmontes” iniciados en el lote 33 poco
matorrales y relictos de un bosque xerófilo hiperdegradado después de su desafectación y venta a una empresa priva-
por la décadas de extracción maderera intensiva, sobrepas- da. El operativo incluyó la intervención de los “ jaguares”
toreo ganadero y caza furtiva. La hosquedad del ambiente quienes, conduciendo motos cross y ataviados con trajes y

124 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 125
 cascos caracterizados como este felino, se internaron a cam- de campo. Una sensación que se objetificaba (Miller, 1987) en
po traviesa para interceptar la acción de las topadoras que el abandono que evidenciaba la “estación de monitoreo Piza-
realizaban el desmonte. A su vez estas acciones eran apo- rro” dejada por Greenpeace, en cuyo interior yacían algunas
yadas desde camionetas 4 x 4 emplazadas a la vera de la cajas apiladas justo con una importante cantidad de artesa-
ruta y hasta helicópteros que sobrevolaban la zona. Estos nías elaboradas en fibra de chaguar y lana por las mujeres
operativos lograron frenar los desmontes hasta que se con- Wichí de Pizarro. Como nos señalaba Simón López: “...esta
siguió efectivizar el acuerdo por el cual se reconfiguraba vuelta hemos sido solitos nomás, solo ha quedado el trailer...
el área protegida en Pizarro. Finalmente el trailer quedo lleno de artesanía está... ustedes son de Buenos Aires, ¿le pue-
alojado en la comunidad, inaugurando lo que Greenpeace den avisar que pueden venir a buscar?... ellos nos van a ayu-
llamó “Estación Pizarro” dedicada al “monitoreo” tanto de dar vendiendo la artesanía”.
la reserva “recuperada” como de otros desmontes en la zona Del mismo modo que este pedido de Simón, nuestras con-
(Clarín, 28/08/2005). versaciones con la gente Wichí de Pizarro estaban plagadas
Los operativos de Greenpeace se habían desarrollado casi de dudas y preocupaciones que se suponía podíamos evacuar
medio año antes de nuestra primera visita a Pizarro, momen- (lo cual no era posible), que indicaban que el conflicto había
to en el cual el conflicto había alcanzado sus máximos niveles adquirido una nueva temporalidad, que se alejaba del vértigo
de tensión. Toda esta experiencia se expresaba vívidamente y tensión confrontativa del primer momento, para discurrir
en los relatos de la gente Wichí de Pizarro, cuando la comu- en una letanía de marchas y contramarchas propias de la ges-
nidad había “...sabido ser un hervidero, se llegaban de todas tión burocrática tendiente a instrumentar lo ya acordado en
partes del mundo...”, como nos decía un joven de la comuni- las mesas de negociación. Este nuevo tiempo se interponía
dad en referencia a la profunda presencia de activistas, pe- entre un presente incierto y las ilusiones de un futuro pró-
riodistas, funcionarios y técnicos que poblaban circunstan- digo cifrado en la relocalización (ya como parte del nuevo
cialmente la comunidad durante aquel tiempo. En el mismo “parque nacional”), lo cual tensionaba aún más las dificulta-
sentido Simón López y Donato Antolín, los caciques de la des materiales que los Wichí de Pizarro atravesaban cotidia-
comunidad, recordaban el viaje a Buenos Aires, el encuentro namente. En este sentido sus mayores preocupaciones gira-
con Kirchner en la Casa Rosada, pero más aún su participa- ban en torno a dos tópicos centrales. Por una parte, el temor
ción en el programa “La noche del 10” que conducía Diego frente a represalias que pudieran provenir de funcionarios
Maradona. En estos recorridos los Wichí de Pizarro eran pre- municipales y provinciales, así como de la “gente criolla” del
sentados no solo como los protagonistas, sino además como pueblo, por su participación activa en esta “coalición verde”
la cara visible de la “coalición verde” que desarrollaba la “ges- que no había recibido apoyo ni acompañamiento local, más
ta ambiental” de la “recuperación” de la reserva Pizarro (Pá- bien todo lo contrario. En efecto, los Wichí remarcaban que
gina12, 15/10/2005; La Nación, 11/08/2006). Aquel tiempo el trato con la población de Pizarro y los funcionarios loca-
ciertamente vertiginoso, dominado por una altísima exposi- les se había vuelto más distante, lo cual incidía en las cre-
ción mediática, contrastaba fuertemente con la sensación de cientes dificultades que tenían para conseguir trabajo pero
desamparo y abandono que anotamos en nuestros registros también en ciertos eventos de discriminación hacia sus hijos

126 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 127
 en la escuela o en gestiones ante el municipio. También se- de una concepción estática y espacialmente delimitada de la
ñalaban que los acusaban de ser los únicos beneficiados en relación entre biodiversidad, territorio, identidad cultural y
el acuerdo, ya que la “gente criolla” no había recibido tierras derechos. Cuando esta relación se quiebra y el acervo cul-
en compensación, un argumento que por otra parte había tural de saberes no aparece vinculado a una ocupación his-
sido fogoneado constantemente por quienes apoyaban la tórica y permanente de un lugar determinado, entendido
desafectación. Por otra parte, la incertidumbre respecto de como una realidad territorial objetiva factible de ser demar-
las nuevas condiciones de vida que tendrían en el nuevo em- cada en forma precisa, ni vinculado a una gestión sostenible
plazamiento en las 800 ha que serían cedidas por la APN en de la biodiversidad de “ese lugar” entonces los derechos son
su beneficio. Sus principales temores tenían que ver con la puestos en duda, junto con la identidad del grupo.
mayor distancia al pueblo, lo que dificultaba la asistencia a En este sentido, el programa de doble conservación impone
la escuela, al centro de salud y comercios, ya que no conta- un marco en el que se desarrollan los discursos y las prácti-
ban con animales o vehículos para recorrer los 15 km que los cas, pero dentro de este marco las “comunidades” van des-
separarían del pueblo; la falta de pozo de agua en el nuevo plegando lógicas argumentativas que les permiten sostener
emplazamiento; y además la incertidumbre respecto a qué demandas por sus derechos desmarcando a los territorios
prácticas económicas estarían permitidas en el contexto del espacial y temporalmente. De esta manera muestran “otras”
flamante parque nacional. Así por ejemplo, Donato fantasea- formas de comprender la relación entre la ocupación de te-
ba con tomar posesión de las nuevas tierras para “hacer un rritorios más amplios e indeterminados y el desarrollo de
poco de carbón” y “cortar algunos palos para vender y tener relaciones de convivencia armónica y respetuosa entre en-
algunos pesitos”, dos actividades que desde la perspectiva de tidades naturales y poblaciones humanas, cuestionando la
las agencias ambientalistas que llevaban adelante la gestión aparentemente inseparable relación entre “identidad cultu-
del acuerdo resultaban fuertemente reñidas con la represen- ral” y “territorio” (entendido como temporal y espacialmen-
tación del estilo de vida “tradicional” de los pueblos indíge- te acotado). Sin embargo, como sostienen Gupta y Ferguson
nas y más aún respecto de la versión actualizada del “nativo (1992), la paradoja consiste en que a medida que los lugares
ecológico” que había energizado la campaña ofensiva lanza- reales se tornan más indefinidos, las ideas sobre lugares cul-
da por la “coalición verde” en defensa de Pizarro. tural y étnicamente definidos cobran centralidad, y en este
sentido es fundamental analizar los procesos a través de los
cuales las poblaciones construyen sus nociones de “lugar”
Conclusiones en el presente y en relación al pasado.
Lo que estos casos permiten mostrar es el desfasaje entre la
La implementación del programa de doble conservación pue- imagen de “indio verdadero” expresada por las “comunidades”
de entenderse en el marco de un proceso de territorialización de y la representación estereotipada y ambientalmente informada
las poblaciones indígena en donde la “integración”, “acep- que se construye acerca de los indígenas; ya que esto resulta
tación” y “reconocimiento” de estos grupos en la gestión y significativo para comprender algunos de los problemas que
manejo de estas áreas se realiza a costa de la cristalización pueden asociarse a una recuperación acrítica del programa de

128 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 129
 doble conservación, tanto para las agencias encargadas de la ges- de definición experta e hiperclasificación de las relaciones
tión de las APs como para las propias “comunidades”. Como (pensables e impensables) entre naturaleza y cultura, o me-
señala Ulloa, el empleo de la categoría “nativo ecológico” en jor dicho entre naturaleza y culturas.
singular responde a la necesidad de enfatizar “la tendencia Es así que siguiendo a Blaser (2009) podemos señalar
en los discursos ambientales a clasificar al ‘otro’ como una que el límite epistemológico (y ontológico) del programa de
entidad total, borrando las diferencias internas, hecho que doble conservación radica en el hecho de reconocer (y hasta
lo singulariza, pero a la vez lo universaliza como una verdad valorar) la existencia de múltiples culturas pero una única
evidente.” (2007: 287). En tal sentido, la idea de “nativo ecoló- naturaleza (y de un saber experto jerárquicamente diferen-
gico”, exaltada en el caso de los Wichí de Pizarro y negada en ciado en torno al problema de sus conservación), en vez de
el caso de los Maliqueo, implica también borrar las marcas y un mundo relacional de humanos y no-humanos plenos de
trayectorias históricas de sus posiciones subalternas en los con- agencia. En definitiva lo que queremos destacar es el ca-
textos de relaciones interétnicas a nivel local. La visibilización rácter profundamente político de clasificar y jerarquizar los
de la relación entre defensa de la biodiversidad y defensa de la saberes indígenas desde un marco epistémico occidental or-
diversidad cultural en una lógica especular implica, al mismo ganizado en torno a una concepción racionalista y positiva
tiempo, invisibilizar las relaciones de poder hegemónicas que de naturaleza. Así se construye una mirada esencializante
colocaron a estos grupos en una posición subordinada. que valoriza conocimientos legítimamente “culturales” cla-
Dentro del dispositivo de construcción performativa del sificados como “tradicionales” o “ancestrales” y que general-
“nativo ecológico” las evidentes señales de pobreza y mar- mente se expresan en actividades de caza-pesca de animales
ginación deben ser exorcizadas a partir de una puesta en silvestres y recolección de frutos y plantas “medicinales”. En
escena que actualice el vínculo “espiritual” de armonía y contraste, otro tipo de prácticas y relaciones con entidades
respeto de estos pueblos con la naturaleza. En este sentido, naturales (tales como la mencionada extracción de postes)
ciertas prácticas que tanto los Wichí de Pizarro como los se consideran como signos de “aculturación”, producto de
Maliqueo llevan adelante, y que no coinciden que lo que se su relación con otras “culturas” definidas igualmente como
espera de ellos como conservacionistas natos, nos recuerda entidades totalizantes y homogeneizantes.
que la relación entre territorio, identidad cultural y biodi-
versidad resulta todo menos cristalizada. Por el contrario,
enfatiza la necesidad de recuperarla desde una lógica situa- Bibliografía
cional y en una perspectiva histórica. Esto implica asumir
la complejidad de los desafíos inherentes a una verdadera Assies, Willem (2003). “Territorialidad, Indianidad y Desarrollo: las cuentas
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130 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini El doble filo del esencialismo “verde”: repensando los vínculos entre Pueblos Indígenas y conservación 131
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134 Sebastián Carenzo y Florencia Trentini

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES Sistemas Socioculturales de América I
Facultad de Filosofía y Letras (cazadores-recolectores-agricultores
Dpto. de Ciencias Antropológicas incipientes)

Historias de Vida, Venganza de Sangre, y Guerra en una Sociedad

Tribal.
Napoleón A. Chagnon1 (1988)

Life Histories, Blood Revenge, and Warfare in a Tribal Population. Science, New
Series, Vol. 239, No. 4843. (Feb. 26), pp. 985-992.
Traducción para la Cátedra SSCA 1: Clara Otaola

Abstract
La venganza de sangre es una de las causas de violencia y guerra más citadas
entre las sociedades tribales, sin embargo ésta es completamente ignorada en
las teorías antropológicas recientes que tratan el tema de la guerra primitiva.
Se presenta una teoría de violencia tribal, mostrando como el homicidio, la
venganza, las obligaciones de parentesco y la guerra se encuentran ligadas, y
porqué las variables reproductivas deben estar incluidas en las explicaciones
sobre la violencia y la guerra tribal. Los estudios llevados a cabo durante los
últimos 23 años sobre los Aborígenes Yanomamö del Amazonas mostraron
que el 44% de los hombres mayores de 25 años habrían participado en la
matanza de alguien, aproximadamente el 30% de las muertes de hombres
adultos son debido a actos de violencia y que cerca del 70% de todos los
adultos mayores de 40 años han perdido a un pariente cercano debido a actos
de violencia. Los datos demográficos indican que aquellos hombres que han
sido partícipes de un asesinato tienen mayor cantidad de esposas y de
descendencia que aquellos que no han matado nunca.

En este artículo demuestro como las distintas formas de violencia

en una sociedad tribal están interrelacionadas y describo mi teoría del
conflicto violento entre los primitivos, en donde el homicidio, la
venganza de sangre y la guerra son manifestaciones de conflictos de
interés individuales sobre los recursos materiales y reproductivos.
La violencia es una fuerza potente en la sociedad humana, quizá la
fuerza principal detrás de la evolución cultural (1). Los antropólogos
encuentran dificultades para explicar algunos aspectos de la violencia
humana por dos motivos. En primer lugar, porque a pesar de que
existen numerosos informes etnográficos, la información sobre cuán
violenta es una sociedad y las variables relacionadas con aquella están
disponibles solo para algunas pocas sociedades primitivas. Segundo,
muchos antropólogos tienden a tratar las guerras como un fenómeno
que ocurre independientemente de otras formas de violencia dentro del

1El autor es profesor de Antropología del Departamento de Antropología de la

Universidad de California, Santa Bárbara, CA93106.

1
mismo grupo. Sin embargo, un duelo provoca una muerte, la cual
puede provocar la fisión de una comunidad y luego la muerte de otra
persona por venganza de parte de los miembros de alguna de las dos
comunidades, ahora separadas. Como resultado de esto, muchos
restringen la búsqueda de las causas de las guerras hacia temas que
incumben al grupo en su totalidad -como por ejemplo, el acceso a una
porción de territorio rica en recursos o regiones altamente productivas
para la caza. De ahí que las explicaciones de las causas sobre las
guerras entre primitivos se reduzcan a enfrentamientos por recursos
materiales (2). Estos enfoques no tienen en cuenta el desarrollo de la
secuencia completa de los conflictos, ni la multiplicidad de causas que
pueden entrar en juego en cada paso de la escalada conflictiva,
especialmente los celos en la pareja, acusaciones de brujería y
asesinatos por venganza.
Mi teoría sintetiza los componentes provenientes de dos marcos
teóricos más generales. Uno es el enfoque de la antropología política, en
donde el desarrollo del conflicto es analizado en términos de los
objetivos por los cuales los individuos pugnan, las estrategias
individuales para alcanzar dichos objetivos y el desarrollo de las
historias de los conflictos específicos (3). El otro marco teórico se centra
en varias conceptos provenientes de corrientes evolutivas modernas.
Específicamente:
1) Los mecanismos que constituyen a los organismos fueron
diseñados por procesos de selección para favorecer la
supervivencia y la reproducción en ambientes de
adaptación evolutiva. Esto implica que se espera que los
organismos que viven en tales ambientes actuarán de
forma tal que aumente su posibilidad de supervivencia y
su reproducción o como actualmente sostienen muchos
biólogos, su fitness inclusivo2. Para los humanos, estos
mecanismos incluyen el aprendizaje y la imitación de
estrategias sociales exitosas.
2) Debido a que no hay dos individuos genéticamente
idénticos y muchos recursos son finitos, los conflictos de
interés entre individuos son inevitables porque la
naturaleza de los recursos asegura que los individuos
pueden cumplir con ciertos objetivos solo a expensas de
otros individuos (6)

2
Nota del Traductor: El fitness es el éxito reproductivo de los individuos. La evolución por selección natural
ocurre por las diferencias entre el fitness relativo de los individuos en poblaciones, derivadas directamente de poseer
un rasgo de comportamiento o morfología hereditarias. El fitness de un individuo puede también ser sensible a la
conducta de parientes cercanos, con quienes comparten genes. Por ejemplo, un individuo puede ser estéril y servir a
otros individuos que se reproducen y portan sus genes en una casta. Esto ocurre en muchos insectos de colmena.
Desde un punto de vista estrictamente individual, esta forma de altruismo sería maladaptativa y propensa
rápidamente a la extinción. Pero la selección natural favorece a estos comportamientos altruistas, porque hay una
ventaja adaptativa en el nivel de la familia, de ahí la denominación de selección de parentesco, -kin selection. Como
los reproductores portan los genes de los no reproductores resulta selectivamente ventajoso a los primeros cuidar de
los últimos. De aquí, la noción de fitness inclusivo tiene en cuenta tanto a los componentes directos como indirectos
del fitness darwiniano de los individuos.

2
 3) Los organismos llevan a cabo dos tipos de esfuerzo
durante su vida: esfuerzo somático, relevante para su
supervivencia, y esfuerzo reproductivo, relevante para su
fitness inclusivo. Estos esfuerzos, incluyen la competencia
tanto por recursos materiales (comida, agua y territorio)
como por recursos reproductivos (por ejemplo, parejas,
alianzas con aquellos que pueden proveer parejas y
favorecer a aquellos que pueden ayudar a la propia
descendencia) (6,7).
4) Se plantea la expectativa de que los individuos (o grupos
de individuos muy cercanos) intentarán apropiarse de los
recursos materiales y reproductivos de sus vecinos,
siempre que los costos sean menores que los beneficios.
Mientras que los conflictos iniciados de este modo no
necesariamente serán violentos, pueden tornarse violentos
cuando la violencia promedio se anticipa a los intereses
individuales. No asumo que los humanos pugnen
conscientemente por maximizar su fitness inclusivo, pero
si asumo que los humanos pugnan por aquellos objetivos
que son valorados y estimados dentro de su tradición
cultural. En muchas sociedades, parece que el éxito
cultural se refleja en el éxito biológico (genético).

En el presente artículo focalizo en la venganza de sangre,

utilizando información recolectada entre los Aborígenes Yanomamö del
sur de Venezuela y áreas adyacentes del norte de Brasil (9-11). La
venganza de Sangre es una de las causas de violencia y guerra más
citadas en las sociedades primitivas (12), y ha persistido en muchas
sociedades estatales (13).
Utilizo aquí los términos venganza y venganza de sangre para
referir a aquellas matanzas realizadas a partir de represalias, en donde
los familiares directos de la víctima inicial llevan a cabo un raid de
venganza sobre los miembros de la comunidad del asesino inicial3. A
pesar de que los Yanomamö siempre intentarán atacar al asesino
original, casi cualquier miembro de su comunidad constituye un blanco
apropiado para llevar a cabo la venganza.

Conflictos Yanomamö: homicidio, venganza y guerra

Los Yanomamö no poseen lengua escrita, ni sistema de

numeración preciso, ni leyes formales ni jefes o jueces

3
Las venganzas de sangre en otras sociedades implican reglas elaboradas que
especifícan quien está obligado a vengar una muerte y, algunas veces, que
parientes del asesino (hermano, primo, entre otros) constituye el objetivo
apropiado para dicha venganza. Las reglas de venganza de los Yanomamö no
son tan específicas.

3
institucionalizados4. A pesar de la existencia de costumbres y reglas
generales sobre el comportamiento adecuado, los individuos suelen
violarlas regularmente siempre que esté en sus intereses hacerlo (16).
Cuando los conflictos emergen, cada individuo debe apelar a sus
propias capacidades y habilidades coercitivas y al apoyo de sus
parientes cercanos. La mayoría de las luchas comienzan por temas
matrimoniales: infidelidad y sospecha de infidelidad, intentos por
seducir la esposa de otro hombre, celos, apropiación forzada de
mujeres, la falta del otorgamiento de una mujer prometida para el
casamiento, y (aunque más improbable) violación (9, 10, 17).
Los conflictos Yanomamö constituyen una secuencia de aumento
gradual en su seriedad y potencialidad letal: desde peleas a gritos,
peleas de cachetadas, peleas con palos, peleas con hachas y machetes
hasta enfrentamientos con arco y flecha con la intención expresa de
matar al otro (10). En todos los casos, a excepción del último, estas
peleas no se llevan a cabo con la intención de llegar a la muerte de
alguno de los adversarios, y generalmente este no es el caso. No
obstante, muchas peleas conducen a asesinatos dentro y entre
poblados. Si el asesinato ocurre dentro de la comunidad, ésta se fisiona
y los jefes de cada uno de los dos nuevos grupos se atacan el uno al
otro5 (17). La explicación más común que se da para los

4
Los Yanomamö carecen de un lenguaje escrito y de nociones precisas de tiempo y
espacio. Por lo tanto, todas las edades se basan en mis estimaciones, que son más
precisas para aquellos grupos con los que realizado censos desde 1964, y menos
precisos para los grupos que he contactado más recientemente. No obstante, su
lenguaje contiene palabras que describen el estado de madurez de los individuos,
haciendo posible distinguir entre categorías etarias amplias como infantiles, juveniles
y adultos (separando adultos en estado reproductivo o post-reproductivo). Mientras
que he presenciado muchos conflictos violentos en algunos casos casi letales, en
ninguno de estos murió alguno de los participantes en mi presencia. No he
acompañado partidas de venganza y no he presenciado los asesinatos que ocurrieron
mientras yo vivía allí. Las noticias sobre asesinatos viajan rápidamente y son
ampliamente conocidas. Por lo tanto, toda la información sobre muertes violentas está
basada en afirmaciones de múltiples informantes cuyas versiones fueron chequeadas.
Hay una consistencia destacable en sus informes (continúa en pág. siguiente)
sobre muertes violentas. La categoría más débil de datos se vincula a la mortalidad de
individuos infantiles y niños, debido al tabú de los Yanomamö en discutir sobre los
parientes fallecidos y el horror y la furia que esto provoca cuando uno pregunta al
respecto. Por lo tanto, las estimaciones de fertilidad deben ser tomadas como valores
mínimos debido a la existencia de una subrepresentación de los casos ocurridos. Los
estudios de grupos sanguíneos que permiten excluir paternidades posibles indican
que los datos genealógicos provistos por los informantes serían muy precisos (ver J.
Neel y K. Weiss, Am J. Phys. Anthropol. 42, 25 (1975). Para una discusión detallada
de mis métodos de recolección de datos y posibles niveles de error ver (9).
5
Los miembros de las aldeas informadas aquí (y sus parientes recientemente
fallecidos) han formado aproximadamente 200 sitios de tipo aldeas-huerto en la región
durante el período de los últimos 50 años (ver N. A. Chagnon, Proceedings, Eighth
Internacional Congress of Anthropological and Ethnological Sciences (Science Council of
Japan, Tokio, 1970), pp. 249-255, (9) y (17) para una discusión de algunos de estos
sitios de asentamiento).Cerca de la mitad de estos sitios se estableció durante el
período de 23 años de mis estudios. Tuvieron lugar aproximadamente 50 fisiones en
estos lugares, seguidos en muchos casos por fusión. Aproximadamente diez
asesinatos intra grupo ocurrieron durante este tiempo, la mitad implicando víctimas

4
enfrentamientos es la venganza (no yuwo) por un asesinato previo y la
explicación más común para la causa inicial de una pelea es “por una
mujer” (suwä tä nowä ha)6 (9, 10, 17).
A primera vista, las redadas motivadas por venganza parecen ser
contraproducentes. Los atacantes pueden causar la muerte de sus
enemigos, pero al hacerlo se posicionan a ellos mismos como blanco
óptimo para un contra ataque. Pero la evidencia etnográfica sugiere que
la venganza posee una racionalidad subyacente: la venganza rápida
sirve como un elemento desalentador de ataques futuros en el largo
plazo. La guerra motivada por venganza parece ser una estrategia
[conocida dentro de la teoría de juegos] como “tal por cual” (20), donde
el puntaje de los participantes debe ser medido en términos de
minimización de las pérdidas más que en términos de maximización de
los beneficios.
Si el beneficio está relacionado con la venganza de una muerte en
el mundo primitivo, ¿qué es lo que se gana y precisamente quién es el
beneficiado? Articular estas preguntas en términos evolutivos, donde
los beneficios se discuten en términos de las diferencias individuales del
fitness inclusivo, proveerá una nueva luz hacia este tema. La pérdida
de un pariente genético muy cercano (por ejemplo al padre o madre, un
hermano o un hijo) constituye potencialmente una pérdida significativa
en el fitness inclusivo de uno mismo. Cualquier cosa que balancee esta
pérdida será ventajosa. Los datos sobre los Yanomamö sugieren dos
posibilidades. Primero, los grupos de parentesco que responden
rápidamente a una agresión y demuestran su actitud para vengar una
muerte adquieren una reputación de ferocidad que disminuye las
actitudes violentas de sus vecinos. Los Yanomamö explican que un
grupo con esta reputación es atacado en forma menos frecuente y tiene,
por lo tanto, una tasa de mortalidad más baja. También indican que
otras formas de ataque, como el rapto de las mujeres, son evitadas al
adoptar una postura agresiva. Los grupos agresivos coercionan a las
mujeres de grupos menos agresivos cuando surge la oportunidad,
calculando los costos y beneficios de apropiarse de ellas cuando
provienen de grupos percibidos como débiles. En segundo lugar, los
hombres demuestran su disposición a actuar en forma violenta y ejercer

masculinas. En todos estos últimos casos el grupo se fisionó a causa del asesinato.
Esta fisión no se observó en tres casos de mujeres secuestradas que no tenían
parientes cercanos en el grupo co-residente.

6
En 1986, una india Ye’kwana, que desconocía completamente los debates
antropológicos sobre guerras tribales, me describió una conferencia en Caracas en la
cual numerosos antropólogos presentaban teorías sobre costumbres que habían
observado en sociedades nativas de Venezuela. Luego de una presentación sobre la
guerra entre los Yanomamö ella se levantó y dijo a la audiencia. “Aunque yo soy
Ye’kwana, también he vivido con los Yanomamö muchos años, hablo su lengua
fluidamente y conozco sobre su guerra. Mientras que el (continua en pag siguiente)
último expositor utilizó muchas palabras y argumentos elaborados que no comprendo,
perdió de vista el elemento más fundamental de la guerra. El no parece haber
comprendido que sus guerras siempre se inician en torno a las mujeres”.

5
la venganza por las muertes de parientes que tienen un mayor número
de esposas y éxito reproductivo.

La población Yanomamö

Los Yanomamö son aproximadamente unos 150.000 individuos y se

encuentran subdivididos en unas 200 comunidades políticas
independientes. Durante los últimos 23 años he visitado 60
comunidades en 13 viajes y he invertido unos 50 meses viviendo con
ellos. La guerra ha disminuido recientemente en la mayor parte de las
regiones debido a la influencia creciente de las misiones y los agentes
gubernamentales y casi ya no existe en algunas aldeas. Aquí resumo los
roles que desempeñan el asesinato y la venganza en las vidas de los
miembros de una docena de aldeas en un área de esta tribu que estuvo
continuamente implicada en la guerra durante el periodo de mi trabajo
de campo7. Los descendientes de estas comunidades (y sus antecesores
históricos inmediatos) fueron estudiados de manera más intensa que
otros entre 1964 y 1987 (9). La población se encontraba distribuida en
12 aldeas y alcanzaba 1.394 individuos en abril de 1987.
Aproximadamente el 30 % de las muertes de los hombres adultos en
esta región de la tribu Yanomamö se debe a la violencia (9, 22). Este
nivel de mortandad por guerra es similar a las tasas de los escasos
estudios antropológicos que reportan este tipo de datos: la mortandad
por guerra en adultos masculinos es de 25 % para los Mae Enga, 19,5
% para los Huli, y 28,5% para los Dungum Dani, todos procedentes de
las tierras altas de Nueva Guinea8 (23).

7
Esta región ha estado ocupada por el mismo núcleo de poblaciones Yanomamö
durante al menos los últimos 70 u 80 años, aunque el crecimiento poblacional y las
fisiones y fusiones de aldeas han sido tantas que el número exacto de aldeas cambia
año a año. El área de estudio incluye las cuencas de los ríos Malaca y Bocón, ambos
tributarios del río Orinoco superior, y porciones inmediatamente adyacentes del río
Siapa, un gran afluente del río Casiquiare, en el sur de Venezuela. Fisiones,
secuestros, alianzas matrimoniales y migraciones entre las aledas de esta área desde
1970 han borrado no solo las distinciones entre los dos agrupamientos de aldeas
históricamente reconocidos, sino también las identidades de las aldeas específicas .

8
B. Knauft (Curr. Anthropol. 28, (1987)) ha compilado o estimado las tasas de
mortalidad de un conjunto de ciudades modernas, naciones y sociedades primitivas en
términos de muertes violentas cada 100.000 personas. Las muestras de su estudio
son: Gran Bretaña, 1959, 0.50; Detroit, Michigan, 1958, 58.2; Yanomamö, 1972-74,
165.9; Aborígenes australianos (Murngin), 1906-1926, 330.0; Hewa de Nueva Guinea,
1971, 778.0. Las tasas de homicidios para sociedades tribales son considerablemente
más elevadas que en las ciudades y naciones modernas en las cuales se cuenta con
datos adecuados recogidos por antropólogos, a pesar de que en las sociedades tribales
las muertes a causa de enfermedades son muy elevadas. No obstante, una gran
dificultad al caracterizar las tasas de violencia en sociedades tribales con este tipo de
estadísticas es el hecho de que la violencia aumenta y disminuye radicalmente
durante breves períodos de tiempo, y pueden obtenerse estimaciones sumamente
diferentes para una misma población en momentos diferentes, o para grupos vecinos
en un mismo momento. La estimación de Knauft para los Yanomamö está basada en
un análisis de una porción relativamente pequeña de mis datos para el breve período
1972-1974 [T. Melancon, Tesis, Pennsylvania State University, (1982)]. Se podrían

6
 Historias de vida, asesinos, parentesco y motivos de
venganza.

Para comprender por qué la venganza de la muerte de un pariente es

una causa tan usual de la guerra en las sociedades primitivas, uno
debe documentar los eventos vitales en la vida de todos o la mayoría de
los individuos, registrando casamientos, secuestros, conexiones
genealógicas, nacimientos, muertes y causas de muerte (9). Estos datos
deben ubicarse en el contexto histórico específico de las guerras cuyo
origen y desarrollo ha sido descrito por numerosos informantes.
Finalmente, la visión de los nativos, sus explicaciones y actitudes deben
tomarse en cuenta, particularmente en relación con temas como la
venganza, la legitimidad de las acciones violentas en situaciones
particulares, y las reglas sociales y valores que rigen los principios de
justicia.
Los Yanomamö son francos sobre la venganza como un motivo
legítimo del asesinato. Su misma noción de luto implica violencia: ellos
describen los sentimientos de quien ha perdido a un familiar como
hushuwo, una palabra que puede ser traducida como “una furia que
lleva a la violencia”. Es peligroso provocar a una persona que sufre por
una muerte, al margen de cual sea la causa de la muerte de su
pariente. Es usual escuchar afirmaciones como “Si mi madre enferma
muere, voy a matar algunas personas”.
Los motivos para la venganza persisten por muchos años. En
enero de 1965, por ejemplo, el jefe de una de las aldeas pequeñas
(conformada por unas 75 personas) fue asesinado por atacantes en
venganza por un asesinato previo. Sus cenizas fueron cuidadosamente
almacenadas en varias calabazas pequeñas, y pequeñas cantidades de
dichas cenizas fueron consumidas por las mujeres de la aldea con
anterioridad a cada ataque de venganza contra la aldea que lo había
asesinado. De acuerdo con los Yanomamö, las mujeres sólo beben las
cenizas del difunto para hacer a los atacantes hushuwo 9. En 1975, 10

obtener estimaciones radicalmente diferentes para los Yanomamö a partir de un

conjunto diferente de aldeas o para diferentes períodos. Por ejemplo, las reseñas de
Lizot (11) de los eventos en una pequeña aldea Yanomamö (aproximadamente 70
personas) entre 1968 y 1976 indica que la mortalidad causada por violencia era muy
baja o casi inexistente. Pero en 1982, una gran proporción de los hombres de esa
aldea, incluyendo varias mujeres y niños, fueron asesinados en una guerra con una
aldea Yanomamö vecina [ver Chagnon (6)].
9
El rol de la pena de las mujeres en la guerra Yanomamö es un factor importante en
la perpetuación de los asesinatos de venganza. Un unokai organizó y condujo un raid
hacia una aldea lejana cuyos miembros no le habían hecho ningún daño a él o a sus
parientes, asesinando al jefe de esa aldea. Pero este unokai se había casado
recientemente dentro de su aldea actual y no había perdido ningún pariente cercano a
mano de los miembros de la otra aldea. El explicó que su esposa sentía tanta pena por
una hermana que había sido asesinada por los miembros de dicha aldea que se sintió
impulsado a vengar su muerte. Dijo también que su esposa se sentía muy complacida
por sus acciones. La intensidad en la pena parece seguir patrones predecibles desde la

7
años después de su muerte, aún permanecían muchas calabazas con
sus cenizas y los aldeanos todavía conducían ataques contra el grupo
que lo había asesinado, quienes vivían a unos 4 días de marcha.
Este caso es informativo también en otros aspectos. Cuando el
jefe fue asesinado, su muerte desmoralizó al grupo a tal punto que
durante un año sus miembros se negaron a conducir ataques de
venganza, adquiriendo por lo tanto una reputación de cobardía.
Buscaron refugio y protección con muchos grupos vecinos, cuyos
hombres tomaron una actitud más valiente en proporción directa con la
cobardía de los visitantes. Estos vecinos sedujeron abiertamente a las
mujeres de los visitantes y se apropiaron de algunas de ellas mediante
la fuerza, prediciendo, correctamente, que los hombres visitantes no se
vengarían. Estos últimos recobraron su dignidad e independencia al
embarcarse en un ambicioso plan de ataques de venganza (10).
La venganza también es buscada por las muertes de individuos
cuya muerte es atribuida a magia negativa practicada por chamanes de
aldeas enemigas. Como se ha observado ampliamente en otras
sociedades primitivas, una proporción sorprendentemente grande de las
muertes es considerada producto de malas intenciones humanas:
brujería que toma la forma del robo de almas, utilizar encantos letales,
robar las huellas de una persona o dirigir los espíritus asociados a uno
(hekura) de modo que produzcan una mordedura de serpiente o la caída
fatal de un árbol a alguien. Pocas muertes son consideradas naturales.
La mortalidad infantil es alta e invariablemente atribuida a la acción de
los chamanes enemigos. Largas y agrias guerras pueden comenzar
cuando un visitante de una aldea es asesinado por el pariente de un
niño muerto (10). En este trabajo, ninguna de las muertes atribuidas a
la magia es considerada como muerte violenta causada por los
humanos.

Unokais: aquellos que han asesinado. Cuando un hombre

Yanomamö mata, debe realizar un ritual de purificación que se
denomina unokaimou, cuyo propósito es evitar un daño sobre natural
que pueda inflingirle el alma de quien ha asesinado, una creencia
semejante a la registrada para los Jívaro de Perú10. Los hombres que
han practicado el unokaimou son referidos como unokai y es
ampliamente sabido en una aldea y en aldeas vecinas quienes son los
unokai y a quienes han asesinado. Alistarse al estatus unokai opera en

teoría de selección por parentesco: las parientes mujeres sufren en forma más intensa
que los parientes hombres por la pérdida de un ser querido, y los parientes
genéticamente más cercanos también acarrean un mayor sufrimiento que los
parientes más lejanos [ver H. Littlefield y J. Rushton, J. Personal Soc. Psicol. 51
(1986)].
10
M. Harner, Am. Anthropol. 64, 258, (1962). Los Jívaro también creen que el
asesinato confiere inmunidad de los designios de venganza de otros, dado que el
asesino acumula poder a partir de sus víctimas. Este poder se desvanece con el
tiempo y los Jívaro deben, por lo tanto, asesinar periódicamente a fin de mantener un
nivel adecuado de inmunidad.

8
una esfera auto selectiva, aunque los niños son incentivados a ser
valientes y mostrar tendencias agresivas (10).
La mayor parte de las víctimas son hombres asesinados durante
ataques de venganza contra grupos enemigos, aunque un cierto número
de asesinatos ocurre dentro de los propios grupos11 (9, 22). La mayor
parte de éstos se deben a celos por motivos sexuales, una causa muy
común de violencia entre los Yanomamö, entre otras sociedades tribales
y nuestra propia sociedad (28).
Los grupos atacantes usualmente incluyen 10 o 20 hombres,
aunque no todos ellos van en todos los ataques y algunos no participan
en ninguno. Una aldea enemiga puede encontrarse tan lejos como 4 o 5
días de marcha. Muchas excursiones de guerra vuelven a su aldea
antes de alcanzar su destino, ya sea porque alguien ha tenido sueños
que presagian un desastre o porque el grupo enemigo no se encontraba
donde se pensaba. En todos, excepto los casos de ataques más
determinados, algunos hombres abandonan la partida por razones
como que se sienten “enfermos”. Algunos de estos individuos admitieron
al dialogar conmigo que simplemente estaban asustados. Aquellos que
abandonan los ataques en forma regular adquieren una reputación de
cobardía (tehe) y usualmente son el blanco de insultos frecuentes y del
ridículo, y sus esposas se vuelven los blancos de atracción sexual
creciente por parte de otros hombres.
El número de muertes por ataques es usualmente pequeño –uno
o dos hombres- aunque ocasionalmente ocurren “masacres”, en las
cuales mueren diez o más personas (6, 29). En la víspera a un ataque
los guerreros hacen una efigie (no owä) de la persona a la que más
desean matar; no obstante, en general matan a la primera persona que
encuentran. Cuando una partida ataca, en general al amanecer, la
mayor parte de los atacantes (aunque no todos) disparan con sus
flechas a la víctima o víctimas desde un lugar de emboscada, y luego se
retiran rápidamente, buscando establecer la mayor distancia posible
entre ellos y el enemigo antes de que la víctima sea descubierta. Todos
quienes hayan acertado una flecha a la víctima deben pasar por el rito
de unokaimou al llegar a su aldea.
El número de unokais vivos en esta población es de 137, 132 de
los cuales tienen 25 años o más, y representan el 44% de la totalidad de
los hombres con 25 años o más (15). Una visión de los datos indica que
este es el caso en aquellas aldeas cuyos unokais no han matado a
alguien durante los últimos 5 años. He registrado 282 muertes violentas
durante 23 años de estudios en las aldeas de esta región (21), muertes
que ocurrieron en distintos momentos de los últimos 50 o 60 años (15).
Esto incluye a las víctimas que eran residentes de otras aldeas en la
región y víctimas de áreas inmediatamente adyacentes, asesinadas por

11
Aproximadamente 6% de las muertes violentas son clasificadas como a nivel “intra-
grupo”, aunque algunas de éstas podrían ser entre grupos diferentes. Estos incidentes
implican conflictos violentos entre facciones que estaban en proceso de fisión en dos
aldeas nuevas en el momento aproximado de los asesinatos.

9
 residentes actuales o previos de las aldeas que yo estudio aquí. De estas
282 muertes violentas, el número de víctimas de unokais vivientes es de
153 y fueron asesinadas durante, aproximadamente, los últimos 35
años (9). Todos los unokais proceden de las aldeas que tratamos aquí,
aunque no todas las víctimas; algunas son de aldeas en espacios
adyacentes a mi región de estudio.

Capacidades individuales de los unokais. La mayor parte de los

asesinos han “unokaided” una sola vez. Algunos en particular tienen
una reputación de ser feroces (waiteri) y han participado en muchos
asesinatos (Figura 1). Existe un caso particular de un hombre que ha
asesinado en 16 oportunidades. La aldea de la que procede es
considerada por sus vecinos como particularmente waiteri: 8 de los 11
hombres que han “unokaided” 10 o más veces proceden de esta aldea.
En la misma, el 97% de 164 hombres están relacionados de una forma
u otra con los demás residentes (Tabla 1). La “aldea” en este caso es
casi un sinónimo del “grupo de parentesco”.

Fig 1. Número de víctimas por

unokais. El sesenta por ciento
(83 de 137) de los unokais
Yanomamö han participado
unicamente en un asesinato;
un hombre participó en 16
muertes.

10
 Tabla 1. Medidas de grado de parentesco entre los miembros de 12
aldeas estudiadas.

*Fg(ALL). Promedio de relación por parentesco con todos los miembros de la aldea,
incluyendo individuos sin relación de parentesco (34). †Fg (CON), promedio de
relación por parentesco entre individuos con filiación genética en la aldea.
‡Quartiles: 1, porción de miembros de la aldea relacionados con al menos el 25%
de los miembros
Unidad de análisis: aldea2 oporción
de la aldea; grupodedemiembros de la Usualmente,
parentesco? aldea relacionados
los con
entre el 26 al 50% de los miembros de la aldea; 3, porción de
antropólogos consideran a la comunidad como la unidad de análisismiembros de la aldea
relacionados con entre el 51 al 75% de los miembros de la aldea; 4, porción de
natural en sus estudios de la guerra primitiva ya que la guerra, bajo la
miembros de la aldea relacionados con el 75% o más miembros de la aldea.
mayor parte de las definiciones, es un conflicto letal entre miembros de
grupos políticos diferentes. La aldea Yanomamö, no obstante, es una
unidad no estable que cambia en su composición por procesos de
migración, emigración y fisión (10). Como resultado, unokais que
actualmente viven en aldeas diferentes y son eventualmente enemigos
mortales, pueden haber sido residentes de una misma aldea y
colaborado en los mismos ataques. No se puede asumir que sus
acciones son desarrolladas a favor de una aldea dado que cualquier
unokai puede, en determinado momento, atacar a los miembros de una
aldea con los que vivió previamente. Es más correcto ver los ataques de
venganza de los Yanomamö como movilizados por hombres prominentes
que buscan beneficiarse a sí mismos y a sus parientes cercanos. De
este modo se ve a las aldeas como un conjunto de grupos de parentesco
formados en torno a líderes individuales, cada uno de los cuales tiene
intereses específicos.

Para comprender porqué la venganza de sangre es un elemento

tan poderoso en los Yanomamö y en otros grupos tribales organizados
por el parentesco, primero debemos comprender cuan complejas y
pervasivas son las relaciones de parentesco. Las mismas son la
principal fuente que tiene un individuo de obtener estatus político,
apoyo económico, posibilidades de casamiento y protección frente a

11
agresores. Una de las funciones más importantes de los grupos de
parentesco es repartir los recursos y reubicarlos en los miembros más
necesitados. En el contexto de amenazas o coerciones, los miembros de
un grupo cooperan para tener protección mutua, y utilizan sus
habilidades colectivas a este fin, incluyendo las capacidades de todos
los miembros de actuar en forma violenta si es necesario (30).
Todas las aldeas Yanomamö tienen varios grupos patrilineales de
descendencia (sin nombre): hombres y mujeres de todas las edades que
están relacionados entre sí por medio de su línea de descendencia
patrilineal. Los miembros de estos grupos deben encontrar sus esposas
en otros linajes patrilineales, preferentemente dentro de la aldea. Los
intercambios recíprocos de matrimonio entre estos grupos a través de
sucesivas generaciones implican que los miembros de cualquier grupo
de descendencia tienen parientes cercanos en otros grupos.
Cada grupo de descendencia tiene uno o más patas (“big ones”)
que son los líderes políticos de cada grupo (10). El líder del grupo de
descendencia más grande es el jefe de la aldea, aunque si la misma
tiene dos grupos de aproximadamente un mismo tamaño, tendrán dos
(o más) líderes. De acuerdo a la existencia de matrimonios pasados
entre los grupos de estos líderes, usualmente ellos son primos cruzados
en primera línea y están casados respectivamente con las hermanas del
otro. Los líderes políticos tienen, por lo tanto, más parientes en una
aldea que los demás hombres de edad comparable.
Los jefes son usualmente poligínicos y a lo largo de su vida
pueden llegar a tener hasta una docena o más esposas, aunque
raramente tienen más de 6 en un mismo momento. Un resultado es que
algunos hombres tienen numerosos hijos. En la muestra tratada aquí,
un hombre (actualmente muerto) tenía 43 hijos en relación con 11
esposas. No es necesario decir que las familias nucleares y extendidas
pueden ser muy amplias y que se encuentran conectadas entre sí en
diferentes formas por la existencia de matrimonios cruzados.
Entonces, la aldea está compuesta por grandes grupos de
parentesco: personas relacionadas por una línea de descendencia
masculina, vinculados con otras líneas de descendencia por
matrimonios consanguíneos y lazos matrilaterales. Si un miembro de
una aldea es asesinado, es alta la probabilidad de que tenga muchos
parientes cercanos que experimenten un luto, incluyendo a los líderes
de la aldea, que tienen un mayor número de parientes, quienes
decidirán si los asesinatos son vengados. Todos los jefes en este estudio
son unokai. Si, como ha planteado Clausewitz, la guerra (moderna) es
un comportamiento político por medios diferentes, en el mundo tribal la
guerra es ipso facto de la extensión de las obligaciones de parentesco
por la violencia, dado que el sistema político se organiza en torno al
parentesco.
Con el paso del tiempo y las generaciones, los miembros
masculinos de cada aldea se encuentran vinculados entre sí en forma
más distante. Sus padres pueden haber sido hermanos o primos
primeros, pero ellos están divididos en conjuntos de hermanos y primos
segundos cruzados y paralelos. Los hijos de estos hombres, a su vez,

12
estarán vinculados en forma aún más lejana y serán primos terceros. La
fisión produce dos nuevas aldeas en las que los coeficientes de relación
hacia el interior de los dos nuevos grupos son mayores que lo que eran
en forma previa a la fisión (9, 16, 32).
No todos los individuos pueden permanecer con sus parientes
más cercanos en una instancia de fisión, dado que están casados con
una persona cuyo grupo directo decide irse y deben hacer lo mismo o
disolver su matrimonio. Una guerra entre el nuevo grupo y el antiguo
pone a estos individuos en una posición ambigua. Los mismos se
rehúsan a participar en ataques contra el grupo del cual proceden, ya
que no quieren causar daño a sus parientes cercanos. No hay ningún
estigma asociado con esto, y un hombre no será blanco de venganza por
parte de los miembros de su grupo actual por este motivo. Si uno de los
parientes cercanos en el grupo original es asesinado, un hombre puede
verse movilizado por la pena hasta el punto de abandonar a su esposa y
regresar a su grupo original con la intención de vengarse. O también
puede permanecer en su grupo actual, cargado de resentimiento y un
odio escondido hacia los co-residentes que participaron en el asesinato
de su pariente. En un próximo ataque muy probablemente apoye a
quienes se enfrenten a los asesinos de sus parientes. Esto resalta la
dificultad de interpretar la guerra Yanomamö como un fenómeno que
ubica a todos los miembros de una comunidad política contra los
miembros de otra y marca que una aldea no es la unidad de análisis
más adecuada con la cual analizar la guerra en sociedades tribales.

Relaciones de parentesco y pérdida de parientes por violencia

Número de parientes. Pocos estudios antropológicos presentan

estadísticas sobre la relación de parentesco entre los individuos de
comunidades organizadas en forma tribal, lo cual puede contribuir a
explicar la tendencia antropológica a ignorar las venganzas de sangre
como causa de guerra en el mundo tribal (2). La tabla 1 presenta
estadísticas del grado de relación entre los miembros de cada aldea.
Una persona se considera relacionada con otra si existe al menos una
conexión genealógica entre ellos. La mayor parte de los individuos, no
obstante, están relacionados a sus parientes en numerosas formas. En
la mayor parte de las aldeas cerca del 80% de los miembros están
relacionados con más de un 75 % de la aldea (observar el cuarto
cuartil).

Cercanía de la relación de parentesco. La tabla 1 presenta

estadísticas sobre la cercanía de las relaciones entre los miembros de
una aldea (33). Estos datos muestran que en la mayor parte de las
aldeas los miembros están relacionados entre sí en forma más cercana
que un nivel de primos medios (half-cousinship) (la relación con un
primo medio es 0.0625); con respecto a sus parientes genéticos se

13
encuentran relacionados en un nivel de primos primeros (con un valor
de 0.1250)12 .

Densidad del parentesco y deseo de venganza. La dimensión

cuantitativa de la relación de parentesco en las comunidades
Yanomamö puede referirse como densidad del parentesco, que es una
combinación de los números de parientes que tiene cada individuo, el
grado de cercanía con los mismos y las obligaciones asociadas a esta
cercanía.
Un factor de densidad del parentesco parece estar involucrado en
los ataques de venganza. Es difícil para un grupo Yanomamö pequeño o
heterogéneo armar una partida de ataque. Los riesgos son elevados y
los hombres estarán dispuestos a tomarlos en proporción al apoyo
mutuo que reciben de sus camaradas y cuando la falta de disposición a
hacerlo sea objeto de condena y ridículo. No existen los atacantes
solitarios. Cuanto mayor es la densidad de parentesco en un grupo,
mayores son las posibilidades de que un amplio número de individuos
se vayan a embarcar en una partida que implica un riesgo para su vida.
O sea, mayores son las probabilidades de que ocurra una venganza si
se produce un asesinato. Se incluye aquí el apoyo de las mujeres,
quienes consumen las cenizas del muerto para poner a los atacantes en
un estado de frenesí y fortalecer su resolución. La existencia de una
tradición de asesinatos de venganza promueve la densidad del
parentesco al incentivar a los individuos a permanecer con sus
parientes cercanos cuando se forman comunidades nuevas por medio
de fisión. Altos niveles de relación también hacen probable que casi
toda muerte violenta genere un asesinato de venganza, ya que la mayor
parte de los miembros de la comunidad de la víctima son parientes
genéticos cercanos.
Midiendo niveles de violencia social: Números y clases de parientes
perdidos por los individuos. La antropología no tiene medidas para

12
Los valores de la Tabla 1 fueron calculados del siguiente modo: cada individuo fue
comparado con todos los miembros de su aldea para determinar la identidad de los
ancestros en común. Las genealogías van de tres a cinco generaciones de profundidad,
dependiendo de la edad de los individuos. Las conexiones genealógicas entre pares de
individuos relacionados fueron establecidas para cada ancestro común, y se calculó el
coeficiente de correlación para cada conexión, los cuales fueron luego sumados. Los
cuartiles en la Tabla 1 se basan en la definición de que una persona está relacionada
con otra si existe al menos una conexión genealógica entre ellas en la búsqueda de
ancestros comunes. La cercanía de esta relación entre individuos fue calculada en dos
formas: con una variante de la fórmula de Wright para el coeficiente de correlación (no
se consideraron los coeficientes de los ancestros remotos). Para los parientes, Fg
(CON), los valores de los coeficientes de correlación mediante loops separados entre
Ego y todos los parientes fueron agregados y luego divididos por el número de
parientes para obtener el promedio de correlación de cada individuo con sus parientes
demostrables. Cada uno de los valores de promedio para cada Ego fue luego
promediado para obtener el valor medio de la aldea. Para todos los residentes Fg (ALL),
la suma de todos los coeficientes de correlación entre Ego y sus parientes
demostrables fue sumada y luego dividida por el número total de residentes en la
aldea, incluyendo aquellos que no son parientes. Estos valores también fueron
promediados para obtener el promedio de la aldea.

14
describir y comparar los niveles de violencia y guerra a nivel inter
cultural que estén aceptadas en forma general. Con pocas excepciones
(23, 24), la mayor parte de nuestro conocimiento sobre las guerras
tribales se basa en reportes fragmentarios por parte de observadores no
entrenados que han sido recogidos luego de que las tribus estudiadas
fueron diezmadas por enfermedades introducidas y su soberanía
política quitada por los poderes coloniales. Si los datos contienen
números, nunca se conoce el universo del cual procede la muestra.
Esto representa un problema para interpretar la violencia
Yanomamö y ubicarla en un marco comparativo. ¿Son los Yanomamö
más o menos violentos que otras tribus del pasado y el presente? ¿Qué
aspectos deben ser medidos para comparar niveles de violencia en
distintas sociedades? Sospecho que la cantidad de evidencia sobre la
cultura Yanomamö no sería atípica si tuviéramos medidas comparativas
de la violencia pre contacto para otras tribus similares en momentos en
que eran independientes de los estados-nación coloniales (24).
La fracción de individuos que ha participado en asesinatos
deliberados de individuos de su comunidad o de otras es una medida
potencialmente útil de los niveles de violencia en sociedades tribales (y
también en naciones modernas). Otra medida útil puede ser el grado en
el cual la violencia afecta las vidas de todos (o de una muestra
significativa) los miembros de una sociedad en términos del número y la
cercanía de parientes perdidos a causa de la violencia13 (24). A medida
que los individuos aumentan su edad, más y más de ellos pierden
parientes cercanos a nivel genético por la violencia (Figura 2). Cerca del
70% de todos los individuos (hombres y mujeres) con 40 o más años
han perdido al menos un pariente cercano por estos motivos, y un 57%
ha perdido dos o más.

13
En si misma, esta medida puede sobreestimar la magnitud de la violencia en una
sociedad: si todos los miembros de la sociedad están relacionados, entonces unas
pocas muertes resultarían en una fracción elevada de personas que habrían perdido
parientes cercanos. Una medida sociológica estándar, como el número de víctimas
cada 100.000 individuos por año, sería muy difícil de estimar en sociedades tribales
donde la violencia aumenta y disminuye radicalmente en períodos cortos de tiempo y
donde las comunidades son pequeñas y dispersas. Estadísticas significativas
empleando esta medida requerirían una prolongada residencia por parte de
numerosos investigadores en diferentes aldeas (24).

15
Fig.2. Grupos de edad y porcentaje de individuos que perdieron un pariente cercano por categorías de edad
cada 10 años. Categorías de edad: 1, desde el nacimiento hasta los 10 años; 2, entre 11 y 20 años; 3, entre 21 y
30 años; 4 entre 31 y 40 años; 5, entre 41 y 50 años; 5, mayores de 51 años. Las barras oscuras representan el
porcentaje de la población por cada categoría de edad en el año 1987 (hombres y mujeres). Las barras sin
relleno representan el porcentaje de individuos en cada categoría que ha perdido a un pariente.
Aproximadamente el 34% de la población se encuentra dentro de la categoría de edad 1; aproximadamente el
6% de estos individuos ha perdido a u pariente cercano a causa de la violencia. Dado que los individuos de
esta categoría de edad son niños, los parientes que han perdido son sus padres o primos mayores. Dos tercios
de los individuos mayores de 40 años (categorías 5 y 6) han perdido uno o más parientes cercanos debido a
actos de violencia.

Exito reproductivo y Unokais

El efecto desalentador de los asesinatos de venganza puede no ser

el único factor que conduce y mantiene la guerra Yanomamö. Los
hombres que son asesinos pueden ganar un mayor éxito marital y
beneficios reproductivos.
Un análisis preliminar de los datos sobre éxito reproductivo de los
unokais y los no unokais de las mismas categorías de edad indica que
los primeros son más exitosos (Tabla 2). Su mayor éxito reproductivo se
debe principalmente al éxito en encontrar parejas (Tabla 3), ya sea
mediante la apropiación por la fuerza o por arreglos matrimoniales
usuales, en los cuales son más atractivos como parejas que quienes no
son unokais 14.

14
En cada una de las cuatro categorías de edad, los unokais se caracterizan por un
mayor número de hijos y esposas que los no-unokais. Para la Tabla 2, todas las

16
Tabla 2. Éxito reproductivo de unokais y no-unokais, tomado en 1987. En
cada caegoría de edad hay individuos que no han tenido hijos. Sin embargo, el
88% de los 137 unokais han tenido hijos comparado con el 49% de los no-
unokais. Algunos de los hijos (offspring) anotados aquí han muerto. Los niños
cuyos padres han muerto o cuyos padres viven fuera de las aldeas de este
estudio no se han incluído en esta tabla; algunos hombres mayores tienen
hijos que han sido anotados como hijos (offspring) y también como unokais o
no-unokais , según corresponda.

Tabla 3. Éxito marital de unokais y no-unokais, tomado en 1897. En cada

categoría de edad hay individuos que no poseían esposa en 1987. Sin
embargo, 88% de los 137 unokais están casados comparado con el 51% de los
no-unokais. Las mujeres que no se encuentran casadas no fueron incluidas en
esta tabla.

categorías de edad tienen valores de chi-cuadrado estadísticamente significativos en

un nivel de 0.05. Para la Tabla 3, los valores de chi-cuadrado no fueron
estadísticamente significativos para las categorías de 25 a 30 años y 31 a 40 años,
pero sí lo fueron en un nivel de 0.05 para las otras dos categorías de edad. Para las
Tablas 2 y 3, los datos totales unificados son significativos (p. < 0.00001). En ambas
tablas las diferencias entre los valores esperados y observados se dieron en la misma
dirección para todas las categorías de edad y para la muestra total unificada.

17
 Discusión

Con estos datos se presentan una serie de problemas. Primero, el

elevado éxito reproductivo entre los unokais, probablemente se deba a
una cantidad de factores y no resulta claro en que medida este éxito
puede deberse a sus motivaciones en buscar una venganza violenta
frente al asesinato de un pariente cercano. Solo puedo especular sobre
los mecanismos que unen un alto éxito reproductivo con el estatus
unokais, pero puedo marcar dudas sobre algunas posibilidades lógicas.
Por ejemplo, es sabido que el alto éxito reproductivo entre los hombres
Yanomamö se correlaciona con la membresía a grandes grupos de
descendencia (32). Si los unokais vienen de esos grupos, eso puede
llegar a explicar los datos: ambos pueden ser causados por una tercera
variable. Pero los unokois no vienen necesariamente de grupos de
descendencia más grandes. Los tres grupos de descendencia más
grandes entre los Yanomamö considerados aquí incluyen el 49.4% de la
población, pero solo el 48.9% de los Unokais. El cuarto grupo de
descendencia más grande incluye el 55.9% de la población, pero solo el
55.5% de los unokais.
Segundo, es posible que muchos hombres se esfuercen por ser
unokais y que hayan muerto en el intento y que la mayor fertilidad
aparente de aquellos que sobrevivieron habría sido alcanzada dentro de
una tasa de mortalidad extraordinariamente alta. En otras palabras, los
hombres que no están involucrados en la violencia, tendrían menor
riesgo de mortalidad por causas violentas y producirían mayor
descendencia en proporción que aquellos hombres que intentaron ser
unokais. Esa explicación podría ser respaldada por los datos si los
mismos indicaran que una fracción desproporcionada de las víctimas de
la violencia sean unokais. Los datos no parecen apoyar esta posibilidad.
De las 15 matanzas recientes, cuatro de las víctimas eran mujeres: no
hay mujeres unokais. Nueve de los hombres eran menores de treinta
años, de los cuales cuatro tenían menos de 25 años. A pesar de que yo
no tengo las historias unokai de estos individuos, sus edades al
momento de morir y la historia política de sus pueblos al momento en el
que fueron asesinados sugieren que pocos de ellos, si es que alguno, era
unokais. Además, guerras recientes en dos regiones fuera del área de
estudio dieron como resultado la muerte de aproximadamente 15

18
personas más, muchas de las cuales eran niños, por lo que no habrían
sido unokais.
Tercero, las variables adicionales que no fueron completamente
investigadas podrían ayudar a comprender las correlaciones entre las
tablas 2 y 3. Por ejemplo, hay atributos biométricos de unokais y no-
unokais no muy aparentes para el observador externo, como aptitudes
especiales para la conciliación, agilidad para moverse en el bosque ante
una persecución, habilidad atlética, u otros factores. La familiaridad
personal en el largo plazo con todos los hombres adultos que
protagonizaron este estudio no me incita a concluir que puedan ser
separados en dos grupos distintivos sobre la base de características
biométricas obvias, ni los detallados estudios antropométricos sobre
una gran cantidad de hombres Yanomamö sugirieron que esta fuera
una posibilidad.15
En cuarto lugar, se encuentra el tema de los efectos
desalentadores de la represalia rápida y letal, y si la misma puede o no
ser medida. Una asunción lógica sería que si los unokais desalentaran
la violencia de los enemigos, perderían menor cantidad de parientes
cercanos debido a la violencia que los no-unokais. Dos factores
complican la medición del efecto “desalentador”. Uno de ellos es que la
pertenencia a una villa cambia constantemente y la fisión redistribuye
a los individuos de manera tal que los unokais tendrán algún pariente
cercano viviendo en villas distantes. Un unokai en una villa no puede,
por estas acciones, tener mucho efecto en la seguridad de un pariente
cercano en otra villa. El otro factor es el hecho de que si los unokais
desalentaran los diseños violentos de otros, todos los miembros de su
grupo de parentesco se benefician, incluyendo a los no- unokais.
El último problema sugiere que el argumento de que el éxito
cultural lleva al éxito biológico (8) entre los Yanomamö puede ser el
camino de investigación más prometedor para dar cuenta del alto éxito
reproductivo de los unokais. Incluso, los Yanomamö frecuentemente
dicen que algunos hombres son “valorables” (a nowä dodihiwä) y dan
entre varias razones, el que son unokais, que vengan muertes o que son
feroces (waiteri) en nombre de sus parientes. En síntesis, los logros
militares son valorados y muy estimados, tal como en tantas otras
culturas, incluyendo la nuestra16. Hasta hace poco, los guerreros

15
R. Spielman, tesis, University of Michigan, Ann Arbor (1971); R. Spielman et al., Am.
J. Phys. Anthropol. 37, 345 (1972); R. Spielman, Am. Nat. 107, 694 (1973). Durante los
estudios antropométricos de campo, el personal biomédico, que no estaba
familiarizado con la historia de vida de los individuos, trató de adivinar informalmente
si algunos de los hombres medidos se encontraba entre los waiteri (los temibles), si
eran líderes políticos o si eran prominentes dentro del grupo en alguna otra forma; la
comparación de sus predicciones con mis datos sobre historias de vida mostró
resultados pobres.

16
Numerosos congresistas de los Estados Unidos (USA) han sido y son
tradicionalmente oficiales de reserva en la armada de su país [E. Hoebel, en War: The
Anthropology of Armed Conflict and Agression, M. Fried, R. Murphy, M. Harris, Eds.
(Natural History Press, Garden City, NY, 1968), pp. 208-210].

19
exitosos eran recompensados con cargos públicos y poder político, el
cual era utilizado para obtener ventajas reproductivas (39). Entre los
Yanomamö, los no-unokais pueden estar dispuestos a conceder más
oportunidades reproductivas para los unokais a cambio de una vida con
menor riesgo de muerte y menores ventajas reproductivas17 .
Algunos hombres Yanomamö son más responsables en general,
ambiciosos, económicamente industriosos, agresivos, involucrados en
las guerras de su parentesco y dispuestos a asumir riesgos. Convertirse
en un unokai es simplemente una cosa mas dentro de un número de
características masculinas que son valoradas por los Yanomamö y un
componente integral dentro de un complejo de objetivos más generales
para los cuales los hombres ambiciosos pelean. Todas las
características recién mencionadas hacen que algunos hombres sean
más atractivos dentro de los matrimonios arreglados y los disponen a
tomar el riesgo de apropiarse de mujeres adicionales a la fuerza. Ambos
caminos llevan a un mayor éxito reproductivo.
El estudio de Jacoby sobre la venganza en sociedades modernas
(13) constituye un caso contundente de que el deseo por lex talionis esta
inmersa incluso en sociedades con leyes y sistemas judiciales formales
y que la justicia en todos lados tiene un elemento de retribución
innegable. Es difícil para nosotros imaginarnos el terror que podrían
caracterizar nuestra propia vida social ante la ausencia de leyes que
prohíban a los individuos de buscar retribuciones letales cuando un
pariente cercano muere en manos de otro humano, siendo esta muerte
un asesinato premeditado, o la consecuencia de un acto accidental por
causa de una irresponsabilidad, como por ejemplo, un conductor
alcoholizado que causa la muerte de otras personas. Una observación
particularmente profunda sobre el poder de la ley para evitar los
asesinatos por venganza me fue provista por un joven Yanomamö en
1987. Los misioneros le habían enseñado a hablar español y lo enviaron
a la capital territorial para que se entrenara para ser enfermero. Allí
descubrió la policía y las leyes. Me contó muy entusiasmado que había
visitado al pata más grandioso del pueblo (el gobernador territorial) y lo
llevó a hacer disponible un cuerpo de leyes y de policías para su gente,
de manera de que no se vean más involucrados en guerras por
venganza ni a vivir en un clima de miedo constante. Muchos de sus
parientes cercanos han muerto de manera violenta y han sido
vengados; él está preocupado en ser un blanco potencial de futuras
venganzas e hizo saber a todos que el no se implicaría en este tipo de
venganzas18 .

17
C. Levi-Strauss, en un artículo sobre las jefaturas en una sociedad tribal de
Sudamérica, los Nambikwara de Brasil [Trans. N. Y. Acad. Sci. 7, 16 (1944)],
argumentó que las comunidades tribales pueden ser vistas adecuadamente como
agrupamientos de personas que se forman en torno a un hombre prominente cuya
única compensación por la tarea onerosa de del liderazgo era la concesión de
numerosas esposas por parte del grupo.

18
Irónicamente, este hombre estaba casado en forma poliándrica. Sus deberes como
un práctico de enfermería no le daban tiempo suficiente para cultivar y por lo tanto
tuvo que compartir a su esposa con otro hombre que tenía una huerta.

20
Traducción para la Cátedra Sistemas Socioculturales de América 1:
Clara Otaola

21
22
23
24
25
26
27
 Traducción interna para la cátedra Sistemas Socioculturales de América I. Cazadores,
recolectores y agricultores incipientes. Departamento de Ciencias Antropológicas. Facultad de
Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires 1.

BETH A. CONKLIN / UNIVERSIDAD DE VANDERBILT2

LAURA R. GRAHAM / UNIVERSIDAD DE IOWA3

Campo de negociación cambiante:

Indígenas amazónicos y políticas
ecológicas
Traducción: Mariela Eva Rodríguez.
Colaboración en tareas de edición: Valeria Elichiry

EN LA DÉCADA PASADA, los indígenas amazónicos se pusieron a la vanguardia de la

tendencia a “pensar localmente, actuar globalmente” (Varesse 1991), al perseguir estrategias
políticas que vinculan las luchas indígenas locales con los temas y organizaciones
internacionales. En Brasil, los indígenas y los ambientalistas encontraron causas comunes al
oponerse a represas, rutas, minas y planes de colonización ecológicamente destructivos. Una
multitud de Organizaciones No Gubernamentales (ONG) —que incluyen a la Fundación para
la Defensa Medioambiental (Environmental Defense Fund), la Federación Nacional Vida
Silvestre (National Wildlife Federation), Conservación de la Naturaleza (Nature
Conservancy), la Red de Acción por la Selva (Rainforest Action Network) y la Fundación
Mundial Vida Silvestre (World Wildlife Fund)— se aliaron a las comunidades indígenas para
defender sus derechos a la tierra y a los recursos (Arnt y Schwartzman 1992). Los informes
periodísticos sobre calentamiento global, desforestación, deterioro de la biodiversidad y
extinción de especies, llevaron los conflictos amazónicos locales sobre los recursos naturales
hacia la atención de una amplia audiencia internacional. Las personas en ciudades tales como

1
Conklin Beth y Laura Graham (1995). Campo de negociación cambiante: indígenas amazónicos y políticas
ecológicas.American Anthropologist 97(4): 695-710. Título en Inglés: The Shifting Middle Ground:
Amazonian Indians and Eco-Politics.
2
BETH A. CONKLIN es Profesora Asistente del Departamento de Antropología de la Universidad de
Vanderbilt, Nashville, TN 37235.
3
LAURA R. GRAHAM Profesora Asistente del Departamento de Antropología de la Universidad de Iowa,
ciudad de Iowa, IA 52242.
AMERICAN ANTHROPOLOGIST - VOL. 97. No. 4 - DICIEMBRE 1995

Munich, Ann Arbor y Roma llegaron a sentir que tenían un interés personal en relación con
lo que estaba sucediendo en lugares como Mato Grosso, Acre y Roraima.
Esta internacionalización de las luchas amazónicas locales tuvo un gran impacto en
la situación política de los indígenas sudamericanos, particularmente en la Amazonía
brasileña. A medida que los líderes indígenas se destacaron en la esfera pública internacional
del activismo ligado a los derechos humanos y al medioambiente fueron emergiendo nuevas
formas de alianzas y encuentros transculturales y transnacionales. El líder kayapó Payakan
ejemplifica la alta visibilidad mediática que lograron los indígenas brasileños. Entre 1988 y
1992, Payakan realizó una gira de conferencias por siete países europeos, testificó ante el
Banco Mundial, se reunió con el presidente François Mitterand y con el ex presidente de
Estados Unidos Jimmy Carter, apareció en el Show de Phill Donahue, su imagen fue
publicada en la tapa de la revista Parade (ver figura 1) y organizó una gran manifestación
política/evento mediático que atrajo a cientos de periodistas extranjeros a la localidad
amazónica de Altamira.
Al mismo tiempo que los indígenas amazónicos fueron forjando nuevos contactos en
el exterior, una nueva variedad de ciudadanos del primer mundo comenzó a hacer el viaje
inverso hacia comunidades (indígenas) remotas del cuarto mundo. Estos no eran ya los
sospechosos de siempre —antropólogos, misioneros, trabajadores de derechos humanos,
comerciantes, funcionarios gubernamentales y personal militar. La gama de los nuevos
visitantes iba desde directores de las ONG hasta celebridades con conciencia ecológica como
Sting, dueños de corporaciones como Anita y Gordon Roddick de la empresa de cosmética
Body Shop, y ecoturistas que contrataban visitas guiadas a las aldeas indígenas (ver, por
ejemplo, Buchanan 1993).
En estas arenas diversas en las que interactúan indígenas amazónicos y no indígenas
preocupados por el medio ambiente, vemos el surgimiento de lo que el historiador Richard
White define como campo de negociación (middle ground), “la construcción de un mundo
mutuamente integrado caracterizado por nuevos sistemas de significado e intercambio”
(1991: IX). White desarrolló el concepto de campo de negociación para describir las
relaciones ente los indígenas y los blancos en la región de Los Grandes Lagos de Estados
Unidos entre el siglo XVII y el siglo XIX. A través de procesos de confrontación, negociación
e innovación creativa, indígenas y no indígenas (comerciantes de pieles, soldados, clérigos y
funcionarios coloniales) desarrollaron sistemas de comunicación e intercambio a través de
los cuales ambas partes sintieron que podrían alcanzar sus metas. White argumenta que estos
campos de negociación eran pragmáticos, acuerdos construidos recíprocamente que no
encajan en un rótulo simple como dominación, subordinación y aculturación.
Hoy se está desarrollando un nuevo tipo de campo de negociación entre algunos
ciudadanos del cuarto mundo y del primer mundo. Este actual campo de negociación no es
un territorio geográfico ni un espacio social donde los vecinos se encuentran cara a cara. Es,
en cambio, un espacio político, una arena de comunicación intercultural, de intercambio y
acción política conjunta.
 AMAZONIAN INDIANS AND ECO-POLITICS / BETH A. CONKLIN AND LAURA R. GRAHAM

Figura 1
La revista Parade realizó una entrevista al líder kayapó Payakan. Foto de portada Hank Whitternore, 1992
Cortesía de Parade Publicaciones 1992

La nueva política del campo de negociación eco-indígena es fundamentalmente

política simbólica; son las ideas y las imágenes —no las identidades comunes o los intereses
económicos— las que movilizan acciones políticas a través de enormes brechas espaciales,
lingüísticas y culturales. Desde la década del ochenta los pueblos indígenas se volvieron
símbolos y participantes claves para el desarrollo de una ideología y de redes organizativas
que conectan los conflictos amazónicos locales con los debates internacionales y los
movimientos sociales. Los indígenas poseen, recurriendo a la terminología de Bourdieu
(1977 [1972], 1984 [1979]), “capital simbólico”, y las ideas positivas acerca de los indígenas
y sus relaciones con la naturaleza se han vuelto un recurso simbólico potente en la política
internacional.
En este artículo analizamos la alianza indígena-ambientalista en Brasil, focalizando
en cómo las ideas de los occidentales sobre los indígenas contribuyeron a los fortalecimientos
y debilitamientos de la eco-política como un vehículo para alcanzar las metas indígenas de
autodeterminación. Esta relación ha beneficiado tanto a los intereses de los
medioambientalistas como a los intereses de los indígenas. Algunos eventos recientes de
Brasil, sin embargo, sugieren que la alianza internacional puede resultar frágil y plantear
riesgos políticos en el ámbito local para los pueblos indígenas. Planteamos que la
inestabilidad de este nuevo campo de negociación político-ideológico tiene sus raíces en las
contradicciones entre las realidades de las sociedades indígenas amazónicas y las ideas sobre
los indígenas que inspiraron apoyo de un público amplio más allá del Amazonas.
Los campos de negociación se forjan a partir de presupuestos sobre el Otro y sobre lo
que el Otro puede contribuir para alcanzar ciertas metas. Estos presupuestos, observa White,
siempre involucran percepciones tergiversadas entre culturas y representaciones estratégicas
distorsionadas.
 AMERICAN ANTHROPOLOGIST - VOL. 97. No. 4 - DICIEMBRE 1995

Diversos pueblos ajustan sus diferencias a través de un proceso que consiste en malentendidos
creativos y a menudo ventajosos. Las personas tratan de persuadir a otros —diferentes a ellos—
apelando a lo que perciben como los valores y las prácticas de esos otros. A menudo
malinterpretan y distorsionan tanto los valores como las prácticas de aquellos con quienes
tratan pero de esos malos entendidos surgen nuevos significados y, a través de estos últimos,
nuevas prácticas; los significados y las prácticas compartidas del campo de negociación (1991:
X).

El campo de negociaciones de la eco-política se fundó sobre la afirmación de que las

visiones de los pueblos indígenas sobre la naturaleza y los modos en los que utilizan los
recursos naturales son compatibles con los principios conservacionistas occidentales.
Muchos ambientalistas, y ciertos indígenas amazónicos activistas, llegaron a enmarcar sus
discursos políticos recurriendo a esta supuesto, a fin de establecer una base ideológica común
e intereses compartidos en la lucha por la conservación de la tierra en manos indígenas y
contra la destrucción de la selva tropical. El líder kayapó Payakan ingresó en millones de
hogares estadounidenses a través de la tapa de la revista Parade con la súplica “ayúdenme a
salvar vidas; las nuestras y las de ustedes” (Whittemore 1992). La idea de “comunión” entre
las personas del primer mundo y del cuarto mundo atrae a una gran audiencia transnacional,
en parte, porque resuena en las múltiples modas culturales occidentales.

Buenos salvajes e imaginarios ecológicos globales

La actual conjunción de prácticas de manejo de los recursos indígenas con el

ambientalismo occidental, ha promovido una imagen de los indígenas amazónicos a la que
Kent Redford (1990) denominó “el buen salvaje ecológico”. Esta es la expresión última de
una larga tradición de pensamiento euroamericano que identifica a ciertos “primitivos” no
occidentales como inocentes y libres de corrupción, en contraste con el materialismo
destructivo de Occidente. La idea del “buen salvaje” que se destaca en los escritos de
filósofos europeos —como Montaigne, Jean Jaques Rousseau y Tomás Moro, entre otros—
idealizó las virtudes de las culturas indígenas del nuevo mundo como envoltorio de las
críticas contra las instituciones sociales europeas4. En el núcleo de este ideal primitivista se
encontraba el sueño de “gente que habita en la naturaleza, de acuerdo con la naturaleza, cuya
existencia está libre del peso de la historia y de la complejidad social vivida por los europeos
en el periodo moderno” (Berkhofer 1978: 72).
En las últimas dos décadas, el tema del buen salvaje fue retomado con un énfasis
marcadamente ecológico. Los pueblos indígenas, en general, y los indígenas americanos, en
particular, llegaron a ser extensivamente vistos como “conservacionistas naturales” que
utilizan los recursos ambientales en formas no destructivas, sustentables y consientes de los
efectos para las generaciones futuras. Antropólogos, historiadores y algunos dirigentes
indígenas llamaron la atención sobre el problema de un presupuesto general según el cual las
relaciones de los indígenas americanos con la naturaleza son equivalentes a las de los

4
Ver Hemming 1978: 1-23; Kehoe 1990; Ramos 1994a, y Simmard 1990: 355-57.
 AMAZONIAN INDIANS AND ECO-POLITICS / BETH A. CONKLIN AND LAURA R. GRAHAM

principios ambientalistas occidentales5. El poder retórico de esta idea en la cultura occidental

contemporánea es, sin embargo, innegable.
Voceros de causas ambientalistas e indígenas llegaron a hablar en un idioma
compartido de solidaridad ente las personas de la selva y de la ciudad, unidos por su respeto
a la naturaleza y por el compromiso de proteger modos de vida en armonía con la tierra. Los
activistas ven esta solidaridad como una cuestión de objetivos políticos convergentes o al
menos yuxtapuestos. Entre el público más amplio, sin embargo, hay algunos para quienes
esta nueva solidaridad va más allá del nivel de la alianza pragmática, llegando a niveles más
profundos de identificación intercultural y sentidos de pertenencia compartida en una
comunidad global naciente. En esta visión de comunidad imaginada transnacional y
transcultural, vemos el surgimiento de lo que —recurriendo a la noción de “imaginario
nacional” de Anette Hamilton (1990)— podríamos llamar “imaginario ecológico global”6.
El concepto de imaginario permite establecer paralelismos con otras comunidades
imaginadas y con la utilización de ideas sobre el Otro para construir sentidos de solidaridad
entre pueblos con experiencias de vida diversas7.
Todas las comunidades son de alguna manera imaginadas, dado que quienes se
inscriben en ellas construyen imágenes sobre los miembros de otros grupos e ideas sobre lo
que los mantiene juntos (Anderson 1983:15). Las imágenes de fines del siglo XX sobre la
eco-comunidad son, sin embargo, especial y fuertemente imaginadas. Mientras que la
mayoría de las comunidades se fundan en intereses personales comunes (económicos,
lingüísticos, políticos o residenciales) o en dimensiones importantes para la identidad
(etnicidad, religión, ocupación), el imaginario ecológico global se sustenta, en gran medida,
en nociones abstractas sobre la convergencia de las imágenes que los indígenas y los
ambientalistas tienen sobre el futuro.
El valor positivo que se le adscribe a los modos de vida indígena distingue la eco-
comunidad global de anteriores comunidades imaginadas globales. Durante mucho tiempo,
los misioneros cristianos promocionaron imágenes de los indígenas convertidos como
miembros de una hermandad cristiana mundial, en tanto que las grandes comunidades

5
Ver Cultural Survival Quarterly 1991; Harries-Jones 1993: 48-49; Redford 1990; Simard 1990: 359 y
White and Crono 1988.
6
La noción del imaginario proviene de la fase del espejo de Lacan en el desarrollo humano, cuando el niño ve
su propio reflejo como si fuera el de otro. Esta identificación confusa permite la apropiación de ciertos aspectos
críticos y valorables del otro como una parte esencial del yo. Hamilton (1990) desarrolló la noción de
imaginario nacional para describir –en Australia- la emergencia de una auto-imagen nacional que incorpora los
elementos culturales indígenas. Encontramos útil entender este concepto de imaginario más allá del nivel
nacional, hacia visiones de comunidad en un nivel planetario expresadas en el ambientalismo, en la cultura
popular y en el romanticismo New Age de finales del siglo XX (sobre el último punto, ver Kehone 1990 y
Luhrman 1993).
7
Anderson observa que las comunidades deben ser distinguidas no por ser falsas o genuinas sino por el modo
en que ellas son imaginadas (1983: 15). La comunidad ecológica global es imaginada no como una entidad
territorial sino como una red de grupos e individuos dispersos. La comunidad es limitada en cuanto a que en
ella existen propios y ajenos, definidos por sus compromisos ecológicos o por la falta de ellos; únicamente los
más soñadores ecotopistas visualizan un día en que toda la humanidad vivirá en una comunidad planetaria.
Finalmente, es imaginada como una comunidad en la que, al igual que las naciones que describe Anderson
(1983: 16), la comunidad ecológica global es concebida como una camaradería profunda y horizontal, una
fraternidad moralmente basada. Hay un énfasis entendido sobre el respeto mutuo y la asociación entre los
pueblos indígenas y no indígenas a pesar de, o tal vez en respuesta a, las asimetrías obvias de la relación.
AMERICAN ANTHROPOLOGIST - VOL. 97. No. 4 - DICIEMBRE 1995

religiosas del Islam y del Budismo vinculan a los habitantes de las ciudades con los pueblos
tribales a través de inmensos territorios (Anderson 1983: 20). Las visiones contemporáneas
de la eco-solidaridad transcultural difieren en el hecho de que los pueblos indígenas no son
tratados como miembros periféricos cuya inclusión requiere perder sus propias tradiciones,
sino como ejemplos paradigmáticos del núcleo de los valores de la comunidad. Los pueblos
indígenas son compañeros naturales en el imaginario ecológico global debido a —y no a
pesar de— sus diferencias culturales.
La eco-aldea global es, básicamente, un constructo del primer mundo, creado y
recreado a través de imágenes y mensajes mediáticos. Los contactos cara a cara entre los
indígenas amazónicos y sus apoyos urbanos son excepcionales y, generalmente, se limitan a
un puñado de líderes indígenas que viajan a las conferencias y a los eventos mediáticos. El
imaginario ecológico global, al igual que el imaginario nacional australiano de Hamilton, “no
emerge del ámbito de la experiencia diaria concreta, sino a través de la circulación de
imágenes abrazadas colectivamente” (Hamilton 1990: 16, ver también Ginsburg 1993: 561).
Para los indígenas amazónicos, el imaginarlos en el corazón de las alianzas eco-
indígenas puede resultar ser a la vez su fortaleza y su debilidad. Al cruzar los límites
nacionales, el poder de las ideas y de las imágenes generó apoyos internacionales sin
precedentes para las luchas amazónicas locales, que ayudaron a algunos indígenas brasileños
a conquistar derechos territoriales importantes y políticas estatales más favorables. Los
activistas indígenas y sus aliados de las ONG ambientalistas lograron canalizar sentimientos
públicos difusos de solidaridad con los pueblos indígenas hacia formas concretas de apoyo
político. Éste ha sido uno de los avances más significativos en la historia de las luchas de los
derechos de los pueblos indígenas. El apoyo para este tipo de causas necesita, sin embargo,
estar basado en conocimientos realistas de dichos pueblos, que sobrevivirán a los altibajos y
al fluir del entusiasmo popular, así como también a la moda mediática. El caso brasilero
sugiere que el estereotipo de los indígenas como conservacionistas naturales constituye un
fundamento precario para la defensa de sus derechos, porque distorsiona el carácter de las
comunidades amazónicas y sus prioridades.

Ambientalistas: los beneficios de la alianza con los indígenas

La reciente solidaridad entre los ambientalistas y los pueblos indígenas representa una
ruptura en relación con las orientaciones tradicionales, tanto de los conservacionistas como
de los movimientos para los derechos indígenas. Históricamente, la defensa aborigen se basó
en las ideas de los derechos humanos acerca del valor intrínseco de la diversidad cultural y
del derecho universal a la supervivencia física y cultural (Wright 1988: 368). Hasta hace muy
poco tiempo, los defensores ambientalistas se centraron en la protección de la flora y de la
fauna; la presencia de la gente (incluyendo la de los habitantes indígenas) tendía a ser vista
como obstáculo para la preservación medioambiental (Hecht y Cockburn 1989: 27-28). En
la medida que los filósofos ambientalistas cambiaron el énfasis, desde la preservación estricta
hacia el desarrollo sustentable, la búsqueda de modelos para la utilización sustentable de los
recursos de la selva tropical creó una explicación ecológica vinculada a la defensa de los
 AMAZONIAN INDIANS AND ECO-POLITICS / BETH A. CONKLIN AND LAURA R. GRAHAM

derechos de los indígenas a la tierra. Los ambientalistas descubrieron el valor del

conocimiento indígena y las organizaciones ambientalistas descubrieron el valor estratégico
de aliarse a las causas indígenas.
Los esquemas de desarrollo económico apoyados por el gobierno brasileño
precipitaron en el desmonte masivo, la erosión y la desforestación en la cuenca amazónica.
En la década del ´80 la puesta en evidencia de los fracasos políticos para encontrar metas
económicas a corto plazo y el aumento del reconocimiento de los efectos económicos
negativos de la degradación medioambiental a largo plazo, atrajo la atención pública hacia
las limitaciones del conocimiento científico en relación con la selva tropical.
Simultáneamente, las investigaciones en etnobiología y ecología cultural comenzaron a
revelar la sofisticada naturaleza de los sistemas de conocimiento indígena y la productividad
de las prácticas vinculadas al manejo de los recursos sustentables por parte de los indígenas
amazónicos8. Los estudios sobre los kayapó, por ejemplo, documentaron un íntimo
conocimiento acerca de plantas, insectos e interacciones ecológicas que eran desconocidas
para la ciencia occidental e indicaron que las técnicas de cultivo y de manejo de la selva
kayapó incrementan efectivamente la biodiversidad (ver, por ejemplo, Posey 1985)9.
La investigación etnobiológica tuvo un tremendo impacto ideológico entre los
defensores ambientalista, quienes basaron sus argumentos sobre hechos científicos. La meta
de preservar la biodiversidad, legitimada científicamente, se unió a la idea de preservar el
conocimiento indígena y, por extensión, a la de preservar los pueblos indígenas. De pronto,
los indígenas fueron aclamados como guardianes de la selva: salvar a las poblaciones de la
selva fue visto como un modo de salvar a la selva tropical y de preservar sus recursos
desconocidos. Esta situación dio cabida a promesas para los avances médicos y farmacéuticos
(ver Benett 1992; Soejearto y Fransworth 1989)
En la medida en que se difundió la información acerca del manejo de los recursos
indígenas, se proveyeron importantes datos para apoyar una crítica ecológica (Schwartzman
1991; Rich 1990: 320-328). A comienzos de la década del ´80, las ONG ambientalistas
comenzaron a articular modelos de desarrollo económico que divergían de las políticas de
las agencias prestamistas multilaterales. Los ambientalistas argumentaron que los planes
económicos, para ser considerados válidos, debían incluir el mantenimiento de la diversidad
biológica, la promoción de la igualdad social y la preservación de las culturas locales
(Aufdeiderheide y Rich 1988: 307). Los indígenas –antes vistos como irrelevantes para el
desarrollo económico- fueron, de aquí en más, definidos como poseedores de importantes
claves para el desarrollo racional. Numerosas agencias internacionales promovieron modelos
innovadores para el uso sustentable de la tierra (tales como reservas extractivas) que
incorporaron a los indígenas y/o a las prácticas de manejo de los recursos indígenas10.

8
Para las discusiones sobre investigación en etnobiología y ecología cultural amazónicas, ver Beriln 1992;
Clay 1988; Hames y Vickers 1983; Posey y Balée 1989, y Redford y Padosh 1992.
9
Sobre las controversias en torno al trabajo de Posey, ver Parker 1992, 1993 y Posey 1992.
10
Las reservas extractivas son espacios de tierra legalmente protegidos, administrados por las comunidades
locales, que persiguen prácticas sustentables de utilización de la tierra. El modelo se originó cuando los
extractores de caucho lo propusieron como una alternativa a la deforestación, en la primera reunión del Consejo
de Extractores de Caucho en Brasilia en 1985. La legislación que permitió la creación de reservas extractivas
 AMERICAN ANTHROPOLOGIST - VOL. 97. No. 4 - DICIEMBRE 1995

La alianza con las causas de los indígenas amazónicos confirió otros importantes
beneficios ideológicos y políticos: legitimó el involucramiento de los ambientalistas del
primer mundo en las cuestiones internas de las naciones distantes11. Sin la conexión con las
luchas de los pueblos locales, las protestas de los extranjeros contra la desforestación
amazónica puede constituirse simplemente como otra manera en la que le primer mundo –
autointeresado e imperialista- se entromete en las cosas del tercer mundo. (Así es, en efecto,
como los movimientos ambientalistas han sido ampliamente retratados en los medios de
comunicación brasileños (Neves 1994)). Identificándose con las causas indígenas, reforzaron
al mismo tiempo la posición moral del ambientalismo y la alianza con las luchas nativas
permitió a los ambientalistas no solamente proteger la flora y la fauna, sino también afirmar
la actitud humanitaria de defender los derechos humanos, así como los pueblos
comprometidos políticamente desprovistos de poder (Brysk 1992: 27).
El interés público de los ambientalistas en la década del ´80 fue tan fuerte que
numerosos grupos de derechos humanos reformularon sus campañas en los mismos términos.
Alison Brysk, una politóloga representante de Supervivencia Cultural (Cultural Survival) -
importante organización defensora de los derechos de los indígenas- dijo: “nos vemos a
nosotros mismos como una organización de derechos humanos en el sentido más amplio del
término y esta fue, ciertamente, nuestra primera línea de contacto con los derechos indígenas.
Pero nos hemos corrido hacia la ecología…claramente ésta funciona mejor” (Brysk 1994:
36). Un vocero de la Fundación Selva Tropical lo dijo en forma más contundente: “La carta
de la selva tropical es más fuerte que la carta de los indígenas. Ellos (la gente indígena) lo
saben, y nosotros (los defensores) lo sabemos y sin esta apelación a lo ecológico los pueblos
indígenas no tendrían la menos chance” (Brysk 1994: 36)12.
El movimiento ecológico internacional llegó, así, a abarcar un conjunto heterogéneo
de adeptos con diversos temarios interesados en el Amazonas, en una escala que iba desde
aquellos cuya meta primaria era salvar la selva tropical, hasta aquellos que estaba en el
movimiento básicamente para defender los derechos indígenas. En términos estratégicos,
tanto los grupos de los derechos humanos que decidieron “volverse verdes” como los
ambientalistas de las ONG que decidieron “volverse indígenas” se beneficiaron con la fusión
de los argumentos morales y científicos, tanto como con los recursos organizacionales. De
modo similar, los activistas indígenas brasileños engancharon sus vagones detrás del auge de

fue convertida en ley en Julio de 1987 (ver Allegretti 1990; Heth y Cockbum 1989: 208-209, y Schwartzman
1991).
11
El rol que jugaron los indígenas en la legitimación del involucramiento ambientalista en el Amazonas se
asemeja a la descripción de Hamilton del modo en que la cultura popular australiana se apropia de elementos
de la cultura aborigen para formar un sentido de identidad en la comunidad imaginada de la Australia
contemporánea (ver Ginsburg 1993: 561; Myers 1991). Hamilton argumenta que incorporar la aboriginalidad
en este imaginario nacional sirve para justificar la presencia de colonos en el país (1990: 18). Sobre el rol de
las identidades en la formación de las identidades transnacionales, ver Mato 1994.
12
En Brasil, el ambientalismo ha tenido un considerable impacto sobre la defensa local pro-aborigen. Por
ejemplo, cuando el CEDI (Centro Ecuménico de Documentación e Información –Ecumenical Documentation
and Information Center-) –uno de los primeros centros para las investigaciones y publicaciones sobre las
cuestiones indígenas contemporáneas- sufrió una reestructuración reciente y se unió con el NDI (Núcleo para
los Derechos Indígenas - Nucieus for Indigenous Rights), la nueva organización fue rebautizada Instituto
Socioambiental.
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las estrellas de los movimientos ambientalistas, logrando una visibilidad y efectividad sin
precedentes.

Los indígenas brasileños: los beneficios de la alianza ambientalista

Brasil es el hogar de más de 200.000 indígenas (CEDI 1987: 24); existen 180 grupos
distintos cuyos miembros hablan lenguas diferentes y viven en condiciones diversas. Algunos
de los pueblos indígenas de Brasil han tenido escasos o ningún contacto con la sociedad
nacional, otros, en cambio, han interactuado con los no-indígenas dutante siglos.
Actualmente, la mayoría de los indígenas brasileños residen en la cuenca amazónica, donde
sus tierras y recursos son cada vez más codiciados por los foráneos.
Historicamente, los indígenas brasileños dependieron intensamenmte de los
mediadores no indígenas para defender sus derechos dentro del estado-nación. Las barreras
del lenguaje, la distancia y la falta de familiaridad con el sistema político nacional -
conformado por un status legal ambiguo de los indígenas, en el que son considerados, en
palabras del estado y de acuerdo al código civil del pais, como “relativamente incapaces”
(status de minoridad)- les impide también participar en el accionar político gubernamental13.
A nivel local, la mayoría de los indígenas dependen de los empleados de las agencias
indígenas del estado (FUNAI, Fundación Nacional del Indígena, National Indian
Foundation) o de otros clientelismos, tales como de misioneros, estancieros o comerciantes
locales14. Muchos de estos foráneos consideran a los indígenas como socialmente inferiores
y reconocen escaso valor a su distintividad cultural.
Hasta hace muy poco tiempo, sólo dos agencias institucionales importantes a nivel
nacional mediaron las relaciones de los indígenas con la sociedad brasileña más amplia: la
FUNAI y la Iglesia Católica. En ambos casos, la defensa de los derechos indígenas estaba
subordinada a otras metas institucionales. Hasta 1988, la FUNAI fue una rama del Ministerio
del Interior cuya misión principal -desarrollar los recursos naturales de Brasil- estaba,
irónicamente, en contradicción con la protección de los derechos de los indígenas. Muchos
de los funcionarios más importante de la FUNAI provenían, además, de los rangos más altos
de la milicia brasileña y tenían lazos estrechos con las corporaciones interesadas en explotar
los recursos naturales del Amazonas. La dependencia vinculada a esos mediadores constriñó
fuertemente las posibilidades para el cambio en las cuestiones indígenas. La situación se ha
modificado un poco, desde 1988, cuando el apoderado general asumió un rol mayor en la

13
La dependencia política relativa de los indígenas brasileños contrasta con la situación de las naciones
Andinas, donde los indígenas son más numerosos y tienen mucho más involucramiento directo en los procesos
políticos nacionales. Para la discusión de los derechos indígenas en Brasil antes de 1988, ver Carneiro da Cunha
1987. Sobre los cambios del status legal de los indígenas bajo la nueva Constitución Brasileña, ver Allen 1989.
Ramos (1990) discute el estatus de los indígenas en relación con las cuestiones de etnicidad, ciudadanía y
derechos humanos universales.
14
La FUNAI reemplazó a la agencia indígenas anterior, el SPI (Servicio de Protección al Indígena – Indian
Protection Service) en 1969. Sobre la historia de las relaciones indígenas con el estado brasileño, ver Allen
1989; Davis 1977; Maybary-Lewis 1991, y Sousa Lima 1991.
 AMERICAN ANTHROPOLOGIST - VOL. 97. No. 4 - DICIEMBRE 1995

defensa de los derechos indígenas. Los indígenas, sin embargo, permanecen vulnerables
políticamente. Mientras la constitución garantiza los derechos de los indígenas a las tierras,
la ejecucion de esos derechos es tenue y a menudo contingente dependiendo de la habilidad
de los indígenas en la movilizacion de apoyos políticos externos para dar fuerza a sus
reclamos.
A comienzos de la década del ochenta, otros promotores de los intereses indígenas
comenzaron a tener más voz en Brasil. Proliferaron grupos regionales de apoyo a los
indígenas, proceso que se intensificó con la política de “apertura” de los últimos años de la
dictadura militar. Estas ONG proindígenas estaban integradas básicamentre por profesionales
e intelectuales (Urban 1985), en tanto que los apoyos para las causas indígenas por parte de
la población brasilena en general eran manifiestamente débiles.
Hasta hace poco tiempo, los defensores pro-indígenas tenían una limitada base de
apoyo a nivel internacional y sus argumentos para proteger a los indígenas estaban
enmarcados, en su mayor parte, únicamente en términos de derechos humanos y preservación
cultural. Esta situación cambió a mediadios de los ´80 cuando los ambientalistas descubrieron
una causa en común con los pueblos indígenas de la selva tropical. El lenguaje de los
ambientalistas ofreció a los activistas indígenas una manera de comunicar y legitimar
reclamos indígenas a la tierra y a los recursos, en palabras que inclusive los foráneos pudiran
comprender. Gracias a la reenmarcación de la supervivencia cultural como una cuestión
mediambiental, los indígenas amazónicos ganaron nuevos y poderosos aliados. Esto nos
conduce nuevamente a la observación de Richard Adams, quien dice que, historicamente, la
única manera que tuvieron las minorías étnicas no dominantes para obtener poder en relación
con los estados latinoamericanos (aparte de la revolución), ha sido reunir el apoyo de un
tercer grupo que permita que el estado “haga una pausa y preste atención” (1991: 197).
La presión ambientalista verdaderamente forzó a los políticos brasileños a prestar
atención. La descomunal deuda extranjera de la nación incremetó la dependencia de las
instituciones prestamistas unilaterales (especialmentye el Fondo Monetario Internacional –
Monetary Found- y del Banco Mundial –World Bank-) Esta situacion hizo que los
gobernantes se volvieran susceptibles a la crítica, canalizada a través de la protesta
internacional, de las campañas de envío de cartas a los diplomáticos extranjeros y de la
cobertura negativa de la prensa. La presión internacional fue crítica al forzar al gobierno
brasileño a reconocer los derechos de los indígenas a la tierra en varias regiones afectadas
adversamente por el desarrollo económico rápido y en gran escala: Rondonia y Mato Grosso
(sitios del proyecto de colonización Polonoroeste), Roraima (donde los buscadores de oro
invadieron el terrritorio Yanomami) y Pará y Mato Grosso (sitios del proyecto Grande
Carajás y represeas del Río Xingú)15.
El apoyo internacional dio a los activistas indígenas nueva independencia de la
FUNAI. Esta independencia permitió a algunos indígenas evitar a los funcionarios brasileños
–tanto locales como nacionales- y enfrentar sus causas directamente con apoyos
internacionales y con los medios mundiales de comunicación. Las carreras de los dos líderes
indígenas de la zona central de Brasil revelan el impacto de esta nueva geopolítica basada

15
Sobre los proyectos de desarrollo de Brasil y su impacto sobre los pueblos indígenas, ver Cummings 1990;
Hecht y Cockburn 1989; Price 1989; Rich 1994: 25-28, y Andrade 1988.
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ecológicamente. Uno de ellos se volvió prominente antes del auge de la conciencia ecológica,
mientras que el otro se deslizó sobre la cresta de la ola ambientalista.

Políticas: viejas y nuevas

Los xavante son un grupo Gé compuesto por unas 6000 personas que viven en el
estado de Mato Grosso. A finales de la década de los ´70, un lider xavante llamado Mario
Juruna ganó notoriedad por sus denuncias de corrupcion en el gobierno militar (Ramos 1988:
231). Juruna percibió astutamente el poder de la publicidad de los medios de comunciación
y atrajo la atención de la prensa hacia los esfuerzos xavante para obtener el título legal de las
tierras. Usando una grabadora de cassettes, documentó a los gobernantes haciendo promesas.
Luego, cuando el gobierno dejó de apoyar esos compromisos, Juruna convocó a la prensa.
Armado con mazas de guerra, arco, flecha y las grabaciones fonomagnéticas de las promesas
incumplidas, Juruna y docenas de hombres xavantes -desafiantemente pintados-
escenificaron dramáticas confrontaciones con los más altos gobernantes (ver Figura 2). La
televisión y los fotógrafos de la prensa capturaron las imágenes de los xavante manejando la
tecnología occidental (el grabador de cassettes) en protestas teatrales, y diseminaron esas
imágenes por todo Brasil. El directo y franco Juruna se convirtió en un símbolo de oposición
nacional hacia los dictadores militares de Brasil. Su levantamiento sin precedentes contra el
gobierno nacional descansó sobre su habilidad para demostrar que las frustraciones xavante
con la dictadura se alineaba junto a las frustraciones políticas del público brasileño en
general16.

16
Ramos señala que bajo la dictadura ¨un procedimiento común fue utilizar los temas indígenas como un canal
para ventilar las críticas contra el régimen militar¨. El tema indígena fue, de este modo, una de las pocas
cuestiones políticas que hozó levantarse sin ser atrapada por la censura (1994b: 157).
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Figura 2
Mario Juruna y hombres Xavante confrontando a los oficiales del gobierno. Foto por Ricardo Chaves.
Imágenes Abril, 1980. Cortesía de Editora Abril.

Habiéndose insertado a sí mismo en la esfera publica nacional, Juruna se convirtió en

el protegido de Darcy Ribeiro, un antropólogo converido en político. Bajo el patronazgo de
Ribeiro, Juruna se transformó en el primer indígena votado en un cargo nacional. En 1982,
fue elegido como diputado por un distrito urbano completamente no-indígena del estado de
Río de Janeiro. Vestido como hombre de negocios -pero luciendo el peinado distintivo
xavante y bodoques auriculares- Juruna se posiciono como alguien que estaba tanto dentro
como fuera de la escena política nacional. Él le dio a los indígenas una voz en el Congreso
(Maybury-Lewis 1991: 224), pero su participación y efectividad en las políticas partidarias
dependió del sistema de patronazgo. Juruna se trasnformó en subordinado de la política local
y su reputación degeneró en la caricatura de un bufón corrupto. Recientemente, llevó adelante
causas insignificantes para los indígenas brasileños.
En 1980, previamente a su eleccion como diputado, Juruna se volvió conocido en los
círculos de los derechos humanos internacionales cuando fue elegido como presidente del
Jurado del Cuarto Tribunal Russell sobre los derechos de los indígenas en las Amércias (Jury
of the Fourth Russell Tribunal on the Rights of the Indians in the Americas), un foro
internacional reunido en los Paises Bajos. El gobierno brasileño intentó impedir el viaje de
Juruna negándole el pasaporte y el derecho a viajar si no era acompañado por personal del
FUNAI. Esto provocó una conmoción entre los activistas de los derechos humanos, quienes
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presionaron a Brasil para que cambiara su postura. Juruna llevó el caso a la Suprema Corte y
ganó, el retraso le causó la pérdida de la mayor parte de la conferencia pero pudo asistir a las
sesiones finales (ver Figura 3).
Aunque Juruna fue visibilizado en el activismo de los derechos humanos
internacionales, nunca se volvió conocido fuera de Brasil. Esto fue porque emergió como una
figura pública antes del advenimiento del nuevo ambientalismo, en un momento en que los
indígenas amazónicos tenían poco valor simbólico fuera de Brasil.

Figura 3
Mario Juruna con su pasaporte, listo para viajar a Tierras Bajas donde él actuó como presidente del jurado del
Cuarto Tribunal Russel sobre Derechos Indígenas en América. Foto por Fernando Pimentel Imágenes Abril,
1980. Cortesía de Editora Abril.

*********************************

Contrasta con la carrera de Mario Juruna el caso de los kayapó, un grupo Gé vecino.
Los kayapó prorrumpieron de un modo importante en la escena brasileña nacional a mediados
de los ´80 cuando se movilizaron contra las minas ilegales de oro, contra la propuesta de un
basurero de desperdicios radioactivos y contra un descomunal proyecto hidroeléctrico. Los
líderes kayapó, expertos mediáticos, tales como Paulo Payakan, Raoni (conocido también
como Rop ni) y Kube-i, se convirtieron en maestros del arte de traducir los valores culturales
indígenas en términos que pudieran ser comprensibles para los extraños, apoyándose
fuertemente en el discurso del ambientalismo. Al igual que los xavante, los kayapó
 AMERICAN ANTHROPOLOGIST - VOL. 97. No. 4 - DICIEMBRE 1995

aprovecharon elementos culturales indígenas tales como elaboradas decoraciones corporales

y espectaculares danzas. Inspirados por su rico sentido del teatro y de la mímesis, los kayapó
utilizaron sus políticas mediáticas además de adaptar los rituales y la oratoria tradicionales a
los nuevos propósitos políticos17. Los kayapó se aseguraron la atención de los medios de
comunicación internacionales cuando Sting –la estrella de rock británico- visitó sus aldeas
acompañado de fotógrafos de las revistas Vogue y People.
Al actuar en la época más próspera del ambientalismo –a diferencia de Juruna y los
xavante- los kayapó fueron capaces de movilizar el apoyo transnacional y pan-indígena. En
1988, cuando la propuesta de un proyecto hidroeléctrico amenazó con inundar las aldeas
kayapó, Payakan y Kube-i, acompañados por el antropólogo Darrel Posey, llevaron su caso
directamente a las agencias transnacionales. Viajaron hacia Washington DC donde hablaron
con funcionarios del Banco Mundial (World Bank), del Tesoro de los Estados Unidos (United
State Treasury) y del Congreso. En abril de 1989, Payakan y otro kayapó, organizaron un
descomunal espectáculo mediático y demostración de protesta en la localidad Amazónica de
Altamira. En un show de interés internacional sin precedentes, cientos de ambientalistas e
indígenas viajaron a Altamira para reunirse en apoyo a los kayapó (Fisher 1994; Turner 1991,
1993b).
Esta síntesis de ecoactivismo y políticas mediáticas fue bien utilizada por los kayapó.
La demostración de Altamira contribuyó en la decisión del Bando Mundial de suspender el
préstamo al sector más poderoso de Brasil y, así, este país pospuso el proyecto de la represa
hidroeléctrica18. En los últimos años, los kayapó, que suman unas 4000 personas, han ganado
derechos legales sobre un territorio del tamaño de Escocia (Turner 1992: 14). Más allá de
estos beneficios concretos, Terence Turner (1991, 1992) ha enfatizado los efectos,
culturalmente revitalizantes del activismo kayapó en relación con el afianzamiento de su
autoconciencia y del orgullo por la propia cultura.
El contraste entre la celebridad internacional de los kayapó y el limitado perfil de
Juruna en el exterior es chocante y no puede ser atribuido únicamente a diferencias de estilo.
Juruna y los xavante fueron pioneros en el desarrollo estratégico de los símbolos indígenas
para reclamar la atención de los medios de comunicación. Los kayapó llevaron este arte más
lejos, atrayendo una cobertura de la prensa mayor con más cantidad de indígenas en protesta,
realizando espectáculos más elaborados y por lo llamativo de que quienes documentaron los
eventos fueron sus propios técnicos de video kayapó (ver Figura 4). La diferencia entre las
trayectorias políticas de los kayapó y de los xavante no fue tanto el uso de los medios de
comunicación como la existencia de una audiencia internacional que respondiera al drama
de los indígenas amazónicos. Los ambientalistas crearon una audiencia que facilitó que los
kayapó se transformaran en estrellas internacionales –en el mismo sentido en que las

17
Los kayapó también se diferenciaron de los xavante por su maestría en la tecnología de video, lo cual les
permitió alcanzar algún control sobre las imágenes e información acerca de ellos mismos –que fueron
diseminadas hacia las audiencias nacionales e internacionales- (Turner 1991, 1992). Sin embargo, al igual que
en el caso de los xavante, muchas de las políticas mediáticas teatralizadas de los kayapó fueron diseñadas para
ser documentadas por periodistas y fotógrafos no indígenas así, de todas maneras, los foráneos mediaron la
mayoría de las representaciones de los kayapó en el mundo exterior.
18
Ver Rich 1994: 136-138, para la discusión sobre la suspensión de préstamos del Banco Mundial al sector
poderoso de Brasil en 1989.
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audiencias receptivas son esenciales para hacer estrellas de Hollywood- (Combe 1992, Dyer
1986). Al unir sus luchas locales con los intereses ecológicos globales, los kayapó fueron
capaces de movilizar un apoyo exterior amplio, en un modo en el que Juruna no pudo.

Figura 4
Técnico de video kayapó filmando una sesión durante la Asamblea Constitucional en Brasilia. Foto por Laura
R. Graham, 1987.

Al mismo tiempo que los indígenas brasileños fueron forjando nuevas alianzas
internacionales, desarrollaron también relaciones entre ellos mismos. Los derechos a la tierra
y los conflictos vinculados a los recursos naturales ofrecieron un punto de unión para la
cooperación entre grupos indígenas que tenían anteriormente un reducido campo de
negociación. Proliferaron las alianzas regionales indígenas y los activistas indígenas
comenzaron a encontrarse en las conferencias y manifestaciones, especialmente durante la
redacción de la nueva constitución de Brasil en 1987-1988, donde los kayapó jugaron un rol
prominente19. La política identitaria pan-indígena que desarrollaron estuvo enmarcada por
afirmaciones de diferencia cultural positiva y el orgullo de ser indígena. Michael Brown
observó que el surgimiento de las políticas étnicas amazónicas tomó a los líderes de los
estados amazónicos por sorpresa, acostumbrados como estaban al discurso político
enmarcado en las cuestiones de clase y de los partidos (1993: 317). Para los indígenas
brasileños, cuya influencia en los partidos políticos es mínima, la efectividad de estas nuevas
políticas étnicas depende de la identificación de las culturas nativas amazónicas con los
valores que atraen a los segmentos influyentes del público no indígena. En las políticas
identitarias amazónicas, el poder de los indígenas -en la medida que pueda decirse que tengan

19
Durante la asamblea constitucional en la cual los legisladores reescribieron la Constitución de Brasil, los
indígenas y los defensores pro-indígenas estaban entre los grupos de interés más visible en la presión a los
legisladores en Brasilia (ver Graham 1987; CEDI 1991).
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alguno- no deriva de las formas de poder económico o de clientelismo, sino de las ideas
occidentales acerca de los indígenas.

Valor simbólico y marketing de los símbolos

Las ONG ambientalistas reconocieron el valor simbólico de la asociación con los

pueblos indígenas como una manera de comunicarse con ellos y de movilizar partidarios. Los
indígenas proveyeron a los ambientalistas el “conocimiento local”, una cara humana en las
abstracciones científicas de la biodiversidad (Brysk 1994:36). En una entrevista con la
cientista política, Alison Brysk, una activista política norteamericana, explicó el entusiasmo
de las ONG para con el líder kayapó, Payakan, como un vocero que parecía encarnar las
complejas cuestiones de desarrollo sustentable y de la autodeterminación indígena en el
Amazonas: “Nosotros necesitábamos alguien que representara el aspecto humano…Paiakan
tenía una apariencia genuina y por supuesto las insignias de su cultura tuvieron éxito en los
medios de comunicación. Realmente parecía representar a la selva” (1994: 36).
Desde fines de los ´80 las publicaciones ambientalistas y los principales medios de
comunicación fueron inundados con imágenes de los indígenas amazónicos llevando
tocados, pintura corporal y ornamentos primarios -la encarnación visual de las cualidades
asociadas al buen salvaje- exotismo y armonía con la naturaleza (Conklin n. d.) El valor
simbólico de las imágenes de los indígenas es especialmente importante para las ONG debido
a que la obtención de fondos depende, en gran medida, de las contribuciones voluntarias de
donantes predispuestos hacia la causa indígena (ver Ramos 1994b). Aquellos que esgrimen
símbolos de identidad indígena logran un “beneficio de distinción” (Bourdieu 1984[1979])
que los coloca en un lugar distinto al de los otros grupos de interés que compiten por la
atención y el espacio en los atestados ámbitos de las fundaciones sin fines de lucro y de la
cobertura de los medios de comunicación. La oleada de recepción pública de las imágenes
de la selva tropical permitió a las ONG que buscaban establecer un compromiso a largo plazo
–con el fin de promover los proyectos de desarrollo sustentable en el Amazonas- establecer
relaciones públicas como caídas del cielo. En una situación de crisis, esto ofreció un conjunto
de ideas y símbolos a través de los cuales una organización pudo lograr apoyo y fondos para
“ganar tiempo” mientras se asentaban las fundaciones que desarrollarían a largo plazo en las
comunidades nativas locales.
El interés público de las imágenes de los indígenas ambientalistas se hizo evidente en
la rapidez con que tales corporaciones comenzaron a usar a los indígenas de la selva tropical
como símbolos positivos de marketing. Firmas con intereses sociales tales como Body Shop,
helados Ben and Jerry, y productos farmacéuticos shamánicos, estuvieron entre las primeras
en reconocer este potencial pero otras corporaciones no se quedaron mucho más atrás. La
publicidad –que iba en una escala de productos, desde cereales para el desayuno, hasta cera
para autos- capitalizó los símbolos de los indígenas de la selva tropical. La dueña de la firma
de cosméticos Body Shop, Anita Roddick, explicó el contacto de su compañía –de comprar
ingredientes cosméticos a los kayapó diciendo que “ellos (los kayapó) son un símbolo de
pureza” (Gomez y Silber 1992: 71).
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Más allá de comunicar cualidades de pureza, simplicidad y armonía con la naturaleza,

la utilización de imágenes amazónicas nativas en la publicidad “verde” permite evocar los
ideales de comunidad planetaria y de identificación transcultural que podríamos llamar el
imaginario ecológico global. Las visiones de asociación entre los ambientalistas y los pueblos
indígenas comparten con otras tendencias contemporáneas la incorporación de los elementos
culturales del tercer y cuarto mundo en productos culturales transnacionales (tales como
música vendida como World Beat) y en cambiantes construcciones de identidad nacional. La
identificación con las culturas nativas puede ser vista como una afirmación política: esta
identificación encapsula una crítica a los regímenes coloniales y de dominación cultural de
Occidente y coloca a aquellos que se identifican con los indígenas en una situación de
oposición, moralmente distanciados del racismo de sus propias sociedades o de las historias
coloniales.
Las imágenes de solidaridad entre los pueblos indígenas y sus promotores distantes
conllevan una contradicción central –muchos de los ciudadanos del mundos que están más
conscientemente interesados en proteger el medioambiente natural son habitantes urbanos
cuyas propias vidas están cada vez más desprovistas de lazos con los ecosistemas locales-.
La proyección de las visiones de la comunidad ecológica de finales del siglo XX tiende hacia
la desterritorialización (Appadurai 1990: 13-15) y converge paradójicamente con una
expresión profunda de lugar de pertenencia. Las metáforas de parentesco y de hogar -
pertenencia compartida el planeta- penetran tanto en la retórica del ambientalismo como en
la del New Age. Demandar la totalidad del planeta como hogar crea un reclamo moral de
pertenencia lo más amplio posible. La identificación con las culturas nativas acarrea la
apelación adicional de un cierto tipo de superlegitimidad –asociaciones con antiguas raíces,
modos de vida que han permanecido en el tiempo, y poderes místicos primordiales-.
El valor simbólico adscripto a la idea de los indígenas como extraños a la civilización
occidental (presumiblemente corrupta y corruptible) se ilustra en la diferencia según como
han sido tratados los pueblos indígenas y no indígenas de la selva tropical en los medios de
comunicación. La selva amazónica es el hogar de muchas más personas no indígenas que
indígenas, entre las que se incluyen caucheros, pequeños agricultores y pescadores. Ellos
viven normalmente en pequeños asentamientos ribereños o en núcleos semi-aislados y
poseen un amplio conocimiento de la ecología de la selva tropical. Al igual que los indígenas,
su supervivencia está amenazada por la ganadería, la construcción de rutas, los proyectos de
colonización y los modelos de desarrollo a gran escala (Redfors y Podoch 1992). Las
organizaciones de caucheros unieron sus fuerzas con los ambientalistas a finales de los ´80 y
líderes tales como Chico Mendes se convirtieron en participantes activos y altamente visibles
en las conferencias ecológicas. Sin embargo, excepto por la publicidad que rodeó el asesinato
de Mendes en 1988 los caucheros y sus partidarios rara vez han recibido la atención de los
medios globales de comunicación dispensada a los indígenas (ver Nugent 1993, Pollock
1994).
En la publicidad verde para los productos manufacturados por los indígenas se
destacan indígenas brillantemente decorados y escasamente vestidos en grandes fotos a color
(ver Figura 5). La publicidad para los productos de los caucheros (tales como las nueves de
Brasil en los helados Ben and Jerrys Rainforest Crunch) tienden a describir a los productores
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como “gente de la selva tropical”, minimizando sus orígenes menos exóticos. Los habitantes
selváticos no indígenas, simplemente, no tienen la misma marca de autenticidad simbólica
de los indígenas, no son tan pintorescos, ni pueden reclamar el mismo status (presumido)
como ajenos a la corrupción occidental.
Los consumidores occidentales (de productos e ideas) responden de un modo tan
positivo a las imágenes de los indígenas amazónicos que han colaborado con las causas
indígenas sudamericanas. El problema es que la indigeneidad y los signos de indigeneidad
tienen un valor simbólico que no es intrínseco sino que es otorgado desde afuera. Los
indígenas amazónicos, están apelando a las audiencias occidentales y son útiles tanto para
los grupos ambientalistas como para las corporaciones “verdes” sólo en la medida en que se
adecuen a las imágenes occidentales acerca de ellos. En Brasil, la postura esencialista –
colocada en el núcleo de estas políticas simbólicas y en el marketing de los símbolos- ha
chocado, generalmente, con las propias metas de autodeterminación de los pueblos indígenas.
Los indígenas y los ambientalistas entraron a la arena de las políticas ecologistas para
negociar intereses políticos diferentes, de este modo, la apuesta para los pueblos indígenas
es mayor que para los ambientalistas.

Figura 5
Vidriera de Body Shop mostrando a un hombre Kayapó en una publicidad de acondicionador de nueces de
Brasil. Foto por Laura R. Graham, 1994.

Disyunción y disonancia
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El apoyo internacional permitió a algunos indígenas brasileños alcanzar beneficios

políticos reales, sin embargo, eventos recientes, sugieren que esta relación conlleva
complejidades y riesgos. En el fundamento sobre el que se ha construido el campo de
negociación de la alianza eco-indígena se ponen de manifiesto tres tensiones importantes.
Primero, está basado sobre representaciones simbólicas que definen la auténtica indianidad
en modos que se contradicen con las realidades de la vida de muchos pueblos indígenas.
Segundo, ha sido creado y mantenido principalmente a través de la circulación de contactos
e imágenes mediáticas con un pequeño número de mediadores culturales indígenas. Tercero,
la internacionalización de las luchas indígenas choca con el sentimiento nacionalista y las
definiciones brasileñas de soberanía nacional.

Símbolos y realidades 1.

En Brasil, la alianza indígena-ambientalista se ha basado en el presupuesto de que las

metas de ambos bandos convergen en los deseos de preservar la selva tropical. En realidad,
se presentan aquí dos temas parcialmente contradictorios. La meta principal de los
ambientalistas es promover sistemas sustentables del manejo de los recursos naturales. Los
pueblos indígenas, en definitiva, persiguen la autodeterminación y el control sobre sus
propios recursos. El grado en que estos dos conjuntos de prioridades coinciden es debatible.
El estereotipo occidental del buen salvaje ecológico es, al igual que el anterior buen
salvaje de Locke y Rousseau, un mito que varía notablemente si se lo relaciona con lo
sustantivo de la vida indígena. La necesidad de participar en la economía de mercado es una
realidad inevitable para la gran mayoría de los indígenas de Brasil (Cochester 1989). Los
pueblos indígenas, al igual que otros pobladores rurales amazónicos pobres están sujetos a
presiones económicas y opciones limitadas para ganar dinero. El presupuesto de que los
indígenas opten siempre por la conservación ambiental a largo plazo –en vez de optar por los
beneficios a corto plazo- es insostenible. Redford observa que “no hay barreras culturales
para que los indígenas adopten medios para mejorar sus vidas (por ejemplo, hacerlas más
parecidas a las vidas occidentales), aun si a largo plazo esto estuviera amenazando la
sustentabilidad de los recursos básicos (1990: 27). “Por qué no lo harían los indígenas? Se
pregunta retóricamente, tienen derecho a disponer de los recursos forestales de sus tierras del
mismo modo que las compañías madereras internacionales pueden disponer de los suyos?”
Los líderes indígenas brasileños han definido consistentemente la autodeterminación
incluyendo el control sobre los recursos naturales de sus tierras y el derecho a utilizarlos
como ellos consideren apropiado20. En varias instancias en las cuales las comunidades nativas
afirmaron el control sobre los recursos naturales con valor comercial, eligieron opciones
ambientalmente destructivas. Por ejemplo, en 1989 los indígenas guajajara tomaron rehenes
con la finalidad de forzar a la FUNAI para que les permitiera vender madera de sus tierras
(Redford 1990: 28). La astuta política de los kayapó –quienes probablemente han estado más

20
De acuerdo con la ley brasileña, los indígenas tienen derechos de usufructo a sus tierras pero la propiedad de
los recursos -tales como minerales y recursos forestales- descansa sobre el estado brasileño. El estado puede
prohibir la explotación indígena en la medida en que ésta choque con sus intereses.
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expuestos a los argumentos ecológicos que cualquier otro grupo brasileño- se arrojó a los
brazos de la economía de mercado. Varios líderes kayapó otorgaron concesiones a compañías
madereras para talar grandes espacios de caoba virgen y otras maderas duras tropicales21. La
revista de noticias brasileña Vieja dio a conocer que en Febrero de 1993, los líderes kayapó
se reunieron con el presidente de Brasil, Itamar Franco, y reclamaron el derecho a deforestar
dieciséis zonas ocupadas por ellos. Si no se les permitía talar los árboles para vender la
madera, (los kayapó) reclamarían una indemnización de 800.000 por mes (Abril 28, 1993).
La disyunción entre las imágenes y las acciones de los kayapó podría reflejar una
lectura exterior equivocada de lo que se está queriendo decir cuando los indígenas
amazónicos invocan argumentos ecológicos para apoyar los temas políticos indígenas.
William Fisher señala que tanto los científicos sociales como los medios de comunicación
han atribuido el eco-activismo kayapó a “la adaptabilidad de sus tradiciones culturales las
que solo prosperan en una relación de armonía con la selva tropical” (1994: 221). Él afirma
que una interpretación estrictamente cultural falla en reconocer que el ambientalismo es ante
todo una herramienta estratégica de comunicación. Los políticos no indígenas sufren
pequeños perjuicios al ser percibidos como utilizadores estratégicos de ideas políticas puestas
de moda. No obstante, el público tiene otras expectativas acerca de los indígenas. En el ideal
del “buen salvaje ecológico”, la consciencia ambientalista es vista como si fuera
completamente natural a los indígenas, como el producto de las tradiciones culturales que
constituyen el entramado esencial de la vida nativa. Las acciones de indígenas que
contradicen esta imagen tienden a ser interpretadas como evidencia de corrupción o
inautenticidad22. Los activistas indígenas se enfrentan así a un dilema: pueden forjar alianzas
con foráneos sólo si enmarcan su causa en términos que apelen a los valores occidentales,
pero este marco ajeno no se encuadra necesariamente con las cosmovisiones y prioridades de
las comunidades indígenas. Cuando las acciones indígenas chocan con los presupuestos que
les adscriben los ajenos, corren el riesgo que sus imágenes se corrompan diluyéndose, de este
modo, los significados simbólicos sobre los que se basan sus apoyos internacionales.

Las responsabilidades del liderazgo 2.

Una segunda debilidad de la alianza amazónica eco-indígena es que depende de unos

pocos individuos para mediar las comunicaciones entre las comunidades nativas locales y el
mundo exterior. Es necesario colocarse en el medio para poder superar las constricciones de

21
Ver Turner 1993b: 533; Economist 1993, y Moffet 1994.
22
Ramos observa que todas las inclinaciones benignas y aparentemente favorables de la retórica de los
ambientalistas –asociadas con la parte menos sofisticada del activismo ecologista- desplegada hacia los
indígenas, oculta un elemento de paternalismo e intolerancia que puede aparecer fácilmente en el centro de la
escena cada vez que los indígenas traicionan sus expectativas. Si un buen indígena es un indígena puro –y aquí,
como es usual, la definición de pureza es dada por los blancos- un indígena que cae presa de la seducción
occidental (vendiendo madera, haciendo pactos con los militares, cerrando tratos con las corporaciones) es
denigrado y condenado a una caída más baja de la que podría caer cualquier blanco vendedor ambulante o
comerciante de gran influencia (1994a: 79-80).
 AMERICAN ANTHROPOLOGIST - VOL. 97. No. 4 - DICIEMBRE 1995

las diferencias lingüísticas y culturales, más allá de las dificultades lógicas que implica la
comunicación con las aldeas remotas de la selva tropical-
Durante la década pasada, ha surgido un grupo importante de mediadores culturales
indígenas. Sumándose al líder xavante Mario Juruna y a los líderes kayapó Payakan, Raoni
y Kube-i, se incluyen, entre otros, Davi Yanomami, Ailton Krenak, Marcos Terena, Alvaro
Tucano y Sia Kashinahua. Vistos desde afuera, estos individuos a menudo funcionan como
metonimias –como símbolos que representan a todos los grupos indígenas-. Los líderes son
vistos no como personalidades individuales sino como representantes de una comunidad
amorfa, homogénea y auténtica.
De este modo, se ignora la diversidad dentro y entre los grupos amazónicos indígenas.
En algunos grupos, los líderes pueden hablar en nombre de diversas comunidades. En otros,
sin embargo, el disenso, el faccionalismo y las orientaciones igualitarias conspiran contra las
suposiciones simples acerca de cuál es el alcance de los individuos que representan
comunidades más amplias. Los kayapó ilustran la complejidad de este tema. Turner (1993b:
536) observa que algunos líderes kayapó se han vuelto corruptos -vendiendo fuera de la
comunidad recursos para su beneficio propio y para el de sus facciones- hasta el punto de no
ser ya recibidos en sus propias aldeas. Otros jefes kayapó, sin embargo, más precisamente el
anciano jefe Raoni- han utilizado el activismo transnacional para perseguir metas comunales
y no solo personales.
Los mediadores indígenas frecuentemente son “puentes frágiles” (Karttunen 1994)
que ocupan una posición precaria. Mientras que los de afuera a menudo los miran como “jefes
auténticos” pueden tener, sin embargo, apoyos inciertos por parte de sus comunidades
locales. Al adquirir las destrezas lingüísticas, la soltura cultural y las conexiones políticas
requeridas para tratar con los foráneos, los mediadores biculturales pueden convertirse en
alienados de sus comunidades locales (Jackson 1991: 144, 1995). Brown (1993: 317-318) ha
señalado que en las tierras bajas sudamericanas los indígenas amazónicos tienen profundas
sospechas vinculadas a las jerarquías y los líderes demasiado poderosos –individuos
culturalmente alienados o auto engrandecidos- a menudo tienen poca legitimidad local.
Si el apoyo interno para los líderes biculturales es inestable, los apoyos desde afuera
para tales individuos lo es más aún. Brown observa que “si una agencia de fondos
internacional creyera que un líder nativo es corrupto o inauténtico, su caída del pedestal sería
rápida y los recursos serían redirigidos hacia organizaciones nuevas y más “representativas”
(1993: 318, ver también Ramos 1994b)23.
En 1992 el líder kayapó Payakan experimento tal caída del pedestal cuando los
medios brasileños lanzaron una campaña de carácter difamatorio contra él en el inicio de la

23
Brysk comenta que la ¨crisis de representación en los movimientos de derechos indígenas ha alienado
también a los potenciales aliados e, irónicamente, ha reforzado el rol de los grupos defensores como vigilantes
de los sucios faccionalismos políticos locales… En el momento en que los gobiernos, las agencias de fondos y
las organizaciones internacionales cambiaron de dirección, volcándose cada vez más hacia las organizaciones
pro-indígenas y hacia otros aliados internacionales –en vez de dirigirse a los indígenas mismos- la
internacionalización de los derechos indígenas se atestó de potencial para una nueva forma de dependencia
posmoderna¨ (en prensa 24-25). Para una discusión esclarecedora del modo en que la representación de las
culturas nativas ha cambiado en respuesta a la acción de las ONG que intervinieron en asuntos de indígenas
colombianos, ver Jackson 1995.
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conferencia United Nations Earth Summith (UNCED), en Río de Janeiro. Payakan pasó a ser
la atracción estelar, y los medios enfocaron su atención en los pueblos indígenas en una
agenda separada. En una historia que se expandió alrededor del globo mediante los titulares
de todos los diarios, una mujer brasileña acusó a Payakan de un rapto violento. El momento
de la denuncia levantó sospechas acerca de los alegatos (Cockburn 1992a 1992b) y las
acusaciones legales se dejaron sin efecto en noviembre de 1994. El impacto negativo de la
prensa fue, sin embargo, inequívoco. De la noche a la mañana Payakan pasó a ser percibido
como responsable para los grupos internacionales con los cuales él estaba asociado y fue
borrado de las listas de las ONG mundiales. Más allá de la veracidad o no subyacente en los
alegatos, su carrera como célebre defensor de los derechos indígenas fue severamente
dañada.
El caso de Payakan demuestra el cruel hecho de que cuando se opaca la imagen de un
intermediario cultural, su posición –en tanto metonimia indígena- puede opacar a un grupo
entero, o a los indígenas en general. El escándalo de Payakan abrió las excusas de la crítica
mediática contra los kayapó como un todo (ver, por ejemplo, Viana 1992). En los últimos
años, los medios brasileños dieron a conocer sus reportes ridiculizando la corrupción e
hipocresía kayapó y atacaron la conexión entre los indígenas y sus apoyos extranjeros24. La
saga kayapó no es un caso aislado sino una manifestación de tensiones estructurales en las
alianzas transnacionales-locales que apuntan a ver a los indígenas a través de lentes
occidentales, dependiendo de unos pocos individuos biculturales como mediadores. Aunque
todos los sectores políticos son vulnerables a dañar su imagen pública, los indígenas son
razonablemente más vulnerables que la mayoría. Esto es así porque en las políticas orientadas
mediáticamente, el poder se basa en una política de símbolos e ideas. Los símbolos y las
ideas son intrínsecamente vulnerables a la contaminación y el poder de sus significados
cambia a lo largo del tiempo.

El contragolpe nacionalista 3.

24
La prensa brasileña ha recogido rápidamente cualquier insinuación de tensión o comunicación equívoca entre
los indígenas y los defensores ecológicos y retrataron esto como una evidencia de hipocresía por ambas partes.
Una instancia clásica de distorsión periodística, éticamente dudosa, apareció en un artículo de la revista Vieja
en 1993, titulado ¨El fin del romanticismo¨. El artículo informó que Sting, la estrella de rock que fundó la
Fundación Selva Tropical, había decidido dejar de participar en las conferencias ecológicas amazónicas. La
revista lo citó diciendo: ¨ellos (los indígenas) tratan de engañarte todo el tiempo y tienden a ver al hombre
blanco más como una fuente de dinero que como un amigo. Yo fui demasiado inocente. Estoy dejando atrás
mis días en la selva tropical¨ (Vieja, 28 de abril de 1993). Cuando apareció el artículo, Sting negó haber dicho
estas palabras, específicamente que estaba dejando atrás la selva tropical. De acuerdo con Terrence Turner
(comunicación personal 1995), Sting admitió haber expresado alguna exasperación con las demandas kayapó
pero eso fue magnificado y distorsionado por el periodista quien, inmediatamente, comunicó su propia versión
de los comentarios de Sting a Raoni. Sin darse cuenta plenamente de la manipulación del periodista, Raoni
respondió a Sting con disgusto, declarando ¨Sting es alguien que obtuvo mucho dinero gracias a nuestra causa.
Los indígenas brasileños no lo necesitamos. Simplemente es mejor que lo olvidemos¨ (Vieja, 28 de abril de
1993, traducción nuestra). Sting, de hecho, ha continuado trabajando para los kayapó y reuniendo dinero para
la Fundación Selva Tropical.
 AMERICAN ANTHROPOLOGIST - VOL. 97. No. 4 - DICIEMBRE 1995

La tercera lección, y más importante, de la experiencia de los indígenas brasileños

vinculada a “pensar localmente, actuar globalmente” es que buenas políticas globales no
siempre implican buenas políticas locales. En Brasil, la internacionalización de las luchas
indígenas ha alimentado un contragolpe nacionalista (Maybury-Lewis 1991: 225). Los
principales medios de comunicación brasileños y muchos funcionarios gubernamentales,
retratan a los indígenas como instrumentos de imperialistas económicos extranjeros que
buscan interferir en los asuntos nacionales brasileños y controlar los recursos naturales del
país (Neves 1994). Amazonía ha sido por largo tiempo foco de los intereses de la seguridad
militar nacional, pero estos anhelos se han intensificado desde mediados de los ´80. La
democratización y el final de la Guerra Fría, dejó a un numeroso ejército con una legitimidad
reducida y abundantes fondos. La cientista política Wendy Hunter observa que “actualmente,
de la única nueva amenaza que la EGS (Escuela Nacional de Guerra, National War College)
ha dado cuenta es de la internacionalización del amazonas”. Los subversivos locales de los
´90 son los ecologistas unidos a estos movimientos internacionales (1992: 296). La idea de
que Amazonía podría ser invadida por ejércitos foráneos, buscando detener la desforestación
puede parecer absurda a los extranjeros, pero es tomada seriamente en Sudamérica y ha sido
utilizada para justificar el estrecho control de los militares brasileños sobre la política
amazónica25.
Las sospechas sobre los ambientalistas extranjeros se extendieron también a sus
aliados indígenas. Esto resuena en los eternos estereotipos sobre los indígenas, percibidos, al
mismo tiempo, como niños —fácilmente engañables— y como no plenamente brasileños -
gente con incierta fidelidad y lealtades sospechosas-. En 1988, Payakan y Kube-i viajaron a
los Estados Unidos y prestaron testimonio contra las represas del Río Xingú. Cuando
regresaron a Brasil fueron acusados de sedición, de acuerdo a una ley que se aplica a los
extranjeros (Cummings 1990; Hetch y Cockburn 1989: 175). Los militares brasileños
desconfiaban tanto de los indígenas que intentaron impedirles la plena legalización de los
derechos a la tierra próxima a las fronteras internacionales (CIMI 1987). En las luchas de los
indígenas yanomami para expulsar a los miles de buscadores de oro que invadieron
ilegalmente su territorio, “la abierta hostilidad de los militares ayudó a debilitar las
resoluciones del gobierno para defender la reserva Yanomami” (Turner 1993a).
En la prensa brasileña, las conexiones de los indígenas con los ambientalistas
extranjeros han sido catalogadas como antinacionalistas y antipatrióticas. Los pueblos
indígenas brasileños —a causa de su posición única como menores estatutarios “bajo la tutela
del estado” pueden ser más vulnerables a las represiones del gobierno que otros grupos
locales que forman alianzas transnacionales. El apoyo internacional sigue siendo una de las
armas más efectivas de los indígenas para presionar al estado con la finalidad de poner en
vigencia los derechos a la tierra, que, se acuerdo a la Constitución Nacional, les
corresponden. Las alianzas internacionales, sin embargo, han resultado ser una espada de
doble filo, se dieron vuelta contra los indígenas y socavaron la credibilidad de los pueblos
indígenas en las políticas locales. Las imágenes e información sobre el Amazonas que se
filtraron a través de los medios internacionales son, a menudo, muy diferentes a las que recibe

25
Ver Hunter 1992, y Viveiros de Castro 1992. Sobre el resentimiento sudamericano contra la intervención
extranjera en las cuestiones amazónicas, ver Hill 1994, y Nature 1989a, 1989b.
 AMAZONIAN INDIANS AND ECO-POLITICS / BETH A. CONKLIN AND LAURA R. GRAHAM

el público brasileño. El entusiasmo de los activistas del primer mundo que han forjado
alianzas con los indígenas se podría transformar en una fuerza más efectiva y poderosa si
fuera atemperada por una comprensión del modo en que el activismo global verde puede
parecer, aún en la actualidad, como otra marca del imperialismo, cuando es observado desde
una perspectiva sudamericana.

Conclusión

El emergente campo de negociación de la política ecológica amazónica, sin embargo,

no es más que la última manifestación de la capacidad histórica de los indígenas brasileños
para adaptar creativamente las tradiciones nativas a las situaciones políticas cambiantes. Los
acomodamientos mutuos y las nuevas formas de comunicación y cooperación han
beneficiado tanto a los indígenas como a los ambientalista. Los activistas indígenas
descubrieron que el ambientalismo proveía conceptos y discursos para traducir las
preocupaciones indígenas a una audiencia internacional; los ambientalistas descubrieron que
los indígenas amazónicos proporcionaban conocimiento local, imágenes evocadoras y
legitimidad moral y política. Los activistas del primer y cuarto mundo forjaron
conjuntamente una nueva geopolítica que transformó el paisaje político amazónico.
En Brasil, los intereses de las poderosas corporaciones, de los militares y de las elites,
continúan batallando contra los derechos de los indígenas a las tierras y a la autonomía
cultural. Las ONG internacionales -las cuales han proporcionado apoyos fuertes a las
organizaciones locales pro-indígenas de Brasil- son uno de los pocos contrapesos efectivos a
la dominación estatal. El activismo transnacional ha conducido a algunos grupos indígenas
hacia éxitos sin precedentes; los derechos a las tierras de los kayapó y la demarcación de la
reserva Yanomami, ganada con esfuerzo, son importante ejemplos26. Lo que se obtuvo en la
década pasada permanece, sin embargo, frágil y vulnerable a causa de la oposición política
local.
El campo de negociación de las eco-políticas amazónicas fue forjado en un contexto
histórico específico y fue enmarcado en base a construcciones simbólicas e ideológicas
particulares. Las líneas imperfectas que emergen en el campo de negociación se relacionan
con una carga semiótica densa que los indígenas amazónicos arrastran en tanto actores de la
escena política global, representando valores medulares de la eco-comunidad imaginada. Las
representaciones de los indígenas amazónicos que circulan en la esfera pública internacional
tienen a ser estereotipos genéricos que no dan cuenta de la diversidad de las culturas nativas
amazónicas como tampoco de la complejidad de las cuestiones prioritarias ni de las de
liderazgo. Más importante aún es el hecho de que las representaciones genéricas, no importa
cuán favorables sean, inevitablemente se tornan responsables cuando las disyunciones entre
las imágenes externas y las realidades indígenas, se vuelven manifiestas.

26
Muchos grupos indígenas brasileños permanecen ampliamente desafectados por el auge de las eco-políticas
y de las ONG involucradas en Amazonía. Por ejemplo, ver Araujo Leitao 1994 sobre las luchas continuas de
los guaraníes.
AMERICAN ANTHROPOLOGIST - VOL. 97. No. 4 - DICIEMBRE 1995

Distintos grupos indígenas pasaron a estar de moda y luego ser demodé. En Brasil, a
finales de los setenta y comienzo de los ochenta, los xavante eran los indígenas por
excelencia, que otorgaban una belicosa voz a los silenciados ciudadanos descontentos con la
dictadura. Al tiempo que ellos se quedaron sin apoyo, los kayapó se pusieron en boga. Sus
políticas, vívidamente teatralizadas corporizaron la violenta precipitación de las energías
democráticas y del surgimiento de Amazonía como un tropo central en la renegociación de
la identidad nacional brasileña (Viveiros de Castro 1992). Cada grupo nativo aprovechó su
momento de gloria. Sin embargo, cuando las acciones de los líderes indígenas no entraron en
sintonía con las expectativas de los extranjeros, cada grupo fue ensombrecido por
percepciones públicas de hipocresía y corrupción. El estrellato, estilo Hollywood, depositado
sobre los pueblos indígenas y sus líderes, contribuyó poco a construir apoyos sostenidos y
ayudas con base en el exterior para las causas nativas.
En la política simbólica transnacional, los activistas indígenas negocian entre
múltiples fuerzas culturales la dinámica mediática global, la estructura organizacional de las
burocracias de las ONG y las tradiciones intelectuales occidentales, que favorecen imágenes
nativas idealizadas. Estas fuerzas en intersección, propulsan a los activistas indígenas a
enmarcar sus políticas identitarias en términos de ideas, imágenes y símbolos que comunican
a los ajenos.
Toda política se lleva a cabo ajustando el propio discurso al lenguaje y metas de los
demás, desplegando estratégicamente ideas y recursos simbólicos para crear bases de
cooperación. Las políticas identitarias siempre involucran representaciones proyectadas que
reducen la diversidad intragrupal a imágenes idealizadas y homogeneizadas. Respecto a esto,
la esencialización de las imágenes nativas puede ser un componente inevitable de cualquier
acción política simbólica trasnacional efectiva. Lo que distingue a las ecopolíticas
amazónicas de otras marcas de política identitaria es el grado en el cual la identidad cultural
constituye la más efectiva fuente de poder de los pueblos indígenas. Este poder existe
únicamente en la medida en que las identidades políticas de los indígenas resuenan con las
ideas y símbolos occidentales. Las políticas simbólicas transnacionales se acomodan a las
metas y definiciones indígenas de identidad sólo en tanto que coinciden con las tendencias e
intereses globales del momento.
Existe una asimetría inherente en el núcleo de la alianza ecoindígena. El valor eco
político de los indígenas es dado desde afuera, producto de un momento histórico que ha
utilizado los indígenas, en general, y a ciertos indígenas, en particular, como símbolos
naturales de una forma de vida ecológicamente armoniosa. El corolario es que el mercado
externo que otorga valor simbólico también puede quitarlo, especialmente si las condiciones
de su legitimidad dejan de ser reconocidas. Capitalizando sobre los valores simbólicos dados
desde afuera, los activistas indígenas amazónicos pueden, irónicamente, haber sustituido una
forma de dependencia política por otra.
Inicialmente, los activistas indígenas brasileños se acercaron a los ambientalistas
internacionales, con el mismo espíritu que sus ancestros se aproximaron a los antiguos
misioneros, comerciantes y otros extraños —en tanto fuentes de dinero, mercancías y
ventajas políticas que, son útiles solo hasta que comienzan a amenazar la autonomía
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indígena27. Como históricamente los indígenas experimentaron los constreñimientos de las

relaciones de dependencias específicas, buscaron activamente y, a menudo, encontraron
modos de preservar cierto grado de autonomía incorporando destrezas y recursos adquiridos
de los foráneos aunque adaptándolos a los propósitos indígenas. En la actualidad, los
indígenas amazónicos ya han comenzado a reformular el ambientalismo occidental en formas
que se adaptan a sus propios objetivos y realidades.
Los defensores del primer mundo en relación con las causas del cuarto mundo, en
ausencia de una reflexión crítica sobre la posición de los pueblos indígenas en los
movimientos transnacionales, corren el riesgo de reproducir, inintencionadamente,
relaciones coloniales. En Sudamérica, las sucesivas oleadas de exploradores, colonizadores
y pioneros, han aprendido valiosas lecciones de los habitantes indígenas sobre la selva
tropical. En la actualidad, en la medida en que las contradicciones y limitaciones de las
políticas simbólicas reduccionistas se vuelvan aparentes, los ciudadanos del mundo,
medioambientalmente interesados, podrán aprender a escuchar las diversas voces indígenas
que describen el complejo terreno de la economía política contemporánea de Amazonía. Si
ellos pudieran distanciarse de la dificultad que implica confiar en los presupuestos irrealistas
acerca de quiénes son los indígenas, qué es lo que los indígenas quieren y qué es lo que los
indígenas necesitan para su supervivencia política, los pueblos indígenas de la selva tropical
y sus aliados podrán abrirse paso para encontrar un sendero común por encima de los cambios
del campo de negociación.

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27
Agradecemos a Michael Brown por sugerir esta comparación.
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 10

Introducción

1.- Naturaleza y sociedad: las lecciones amazónicas

1 La naturaleza siempre necesita un intérprete. Puede ser sabio o poeta, definitivamente
exterior al objeto que capta su atención; es también a veces una máscara de la naturaleza,
cuando ésta es hipostasiada en avatares antropocéntricos por el trabajo de la mente. O
bien la naturaleza tempera su mutismo intrínseco por medio de signos que ella nos invita
a descifrar, o bien ella se arroga la palabra y nos entrega sus mensajes sin mediaciones
porque no sabe todavía que es naturaleza por gracia de los hombres. Entre la naturaleza
muda y alusiva que espera al glosador y la naturaleza habladora ignorante de su totalidad,
entre la physis sometida a la ley de los números de quien la describe, y el cosmos
describiéndose a sí mismo por la voz ilusoria de quienes lo hacen hablar, una quebradura
profunda se ha formado progresivamente. Nacida desde hace tiempo a partir de la
diminuta grieta que habían provocado algunos astrónomos jónicos, ella no ha cesado de
abrirse desde entonces. Esta falla entre una naturaleza concebida como el conjunto de los
fenómenos que ocurren independientemente de la acción humana y una naturaleza
pensada como doblete de la sociedad, los etnólogos tienen el privilegio insigne de poder
recorrerla como una cañada familiar, los ojos dirigidos alternativamente hacia el uno o el
otro lado. Este libro es la crónica de un tal itinerario, un ejercicio de vaivén entre dos
representaciones de las relaciones de una sociedad con su medio ambiente natural.
2 El marco de este itinerario es una región del mundo, la Amazonia, donde las
manifestaciones varias de la vida animal y vegetal han suscitado la curiosidad tanto de los
pueblos que la habitan como de los científicos que la visitaron. Si la gran selva amazónica
se ha convertido en un lugar destacado de las proyecciones naturalistas de lo imaginario
occidental, se lo debe además en parte a estos científicos. Durante mucho tiempo este
universo original se presentó a los sabios europeos como una especie de reserva botánica
y zoológica, muy accesoriamente poblado de seres humanos. Rebajados en el puesto de
meros apéndices del reino natural, se podía difícilmente admitir en aquel entonces que
los amerindios tuviesen una visión cultural de la naturaleza. Es mérito de los pioneros de
la etnología suramericana el haber invalidado tal enfoque naturalista, del cual empero se
constata con estupor que está en vías de restauración parcial por parte de algunos de sus
continuadores.
 11

3 La etnografía contemporánea presenta en efecto interpretaciones muy contradictorias de

la relación entre el hombre y su medio ambiente en la Cuenca Amazónica. Muy
esquemáticamente se podría distinguir dos enfoques principales cuyo carácter exclusivo
muchas veces resulta más polémico que real. Un primer enfoque se representa la
naturaleza como un objeto de ejercicio del pensamiento, como la materia privilegiada a
partir de la cual echa a volar la imaginación taxonómica y cosmológica de los pueblos de
la selva. La atención prestada a las características del medio constituye entonces una
precaución metodológica necesaria para explicar con rigor la organización interna de los
sistemas de representación. Se hace intervenir aquí la naturaleza y su utilización como
auxiliares demostrativos de la empresa principal, es decir la semiología de los discursos
indígenas.
4 A este enfoque, principalmente orientado hacia la morfología simbólica, se opone
violentamente el reduccionismo ecológico y su proyecto extravagante de explicar todas
las manifestaciones de la cultura como epifenómenos del trabajo naturante de la
naturaleza. Postulando una determinación totalizante de la sociedad por parte del medio
ambiente, la interpretación utilitarista niega entonces toda especificidad al campo
simbólico y al campo social. Si estas perspectivas contrastadas han podido aparecer a
veces como dos formas de monismo, reproduciendo las aporías de un dualismo excesivo
entre el espíritu y la materia, tal vez la razón sea que tanto el uno como el otro no
conceden sino un papel subalterno a la práctica. En un caso se interesa uno casi
los enfoques
etnograficos exclusivamente a las producciones de la mente, y la referencia a la práctica no interviene
clásicos de sino como uno de los medios para descifrar varios tipos de discurso codificados (mitos,
la amazonia
taxonomías...); en el otro caso, la práctica se reduce totalmente a su función adaptativa
postulada y, por tanto, pierde toda autonomía significante. En realidad las técnicas de
utilización del cuerpo, de la naturaleza y del espacio muchas veces contienen un
simbolismo muy rico, pero que no asoma necesariamente en las producciones ideológicas
normativas que de ordinario tienen por vocación explicarlas. Para las sociedades donde,
como entre los Achuar, no se dispone de un sistema canónico y coherente de
interpretación del mundo, se debe entonces operar un “bricolaje” de las estructuras de
representación de las prácticas a partir de un haz de índices inconexos: una costumbre de
evitación, un canto mágico, o la manera de tratar la caza1.
5 A partir de un caso etnográfico determinado, me he empeñado en analizar las relaciones
entre el hombre y su medio ambiente, bajo el aspecto de las interacciones dinámicas entre
las técnicas de socialización de la naturaleza y los sistemas simbólicos que las organizan.
Mi propósito es aislar los principios que estructuran una praxis -la praxis misma no se
puede reducir- pero sin prejuzgar los niveles de causalidad ni su jerarquía. Para no caer
en las trampas del dualismo, es necesario en efecto ejercer cierta forma de duda
metódica. El empirismo materialista considera las representaciones de la vida material
como elaboraciones secundarias, meros reflejos ideológicos de los modos de apropiación y
de socialización de la naturaleza. Tal perspectiva parece inaceptable, pues nada permite
atribuir a lo material una preeminencia causal o analítica sobre lo mental. Toda acción,
todo proceso de trabajo se constituye a partir de una representación de las condiciones y
de las modalidades de su ejecución.
6 Según la fórmula de M. Godelier, la “parte conceptual de lo real” no es menos concreta
que su parte material (GODELIER 1984: p. 167). Una praxis es así una totalidad orgánica en
la que se mezclan estrechamente los aspectos materiales y los aspectos mentales; si no se
 12

puede reducir los segundos a reflejos deformados de los primeros, en cambio tal vez no es
imposible evaluar la parte respectiva de unos y otros en la estructuración de las prácticas.
7 Me doy cuenta de las inmensas dificultades que comporta tal enfoque y mi aspiración
consiste menos en establecer el mapa de un problema que en abalizar algunos de sus
caminos de acceso. Como lo anoté en el prefacio, el objeto cuyos límites he delineado,
resulta muy difícil de construir, ya que se trata de no separar las modalidades de
utilización del medio de sus formas de representación. Solamente con esta condición se
puede explicar por qué procedimientos la práctica social de la naturaleza se articula al
mismo tiempo en la idea que una sociedad tiene de sí misma, en la idea que ella tiene de
su medio ambiente y en la idea que tiene de su intervención sobre este medio ambiente.
Tanto para el análisis como para la exposición era necesario pues combinar en un mismo
movimiento estas temáticas, por lo general compartimentadas en las monografías
tradicionales que distribuyen, separándolas en igual número de capítulos, la cultura
material, las técnicas de subsistencia, la religión.. Mi tarea se encontraba facilitada, es
verdad, por el hecho de que la socialización de la naturaleza se realiza entre los Achuar en
el marco doméstico principalmente. La casa se presentaba entonces como un polo de
continuidad analítica, al cual podían vincularse los distintos modos de utilización y de
representación del medio ambiente. Cada casa aislada en la selva se considera como un
centro peculiar e independiente en el cual se pone en escena de modo permanente la
relación con la naturaleza. La autonomía doméstica en el uso de los factores de
producción encuentra su eco en la autonomía doméstica respecto a las precondiciones
simbólicas de este uso, ya que no se requiere mediador extraño a la casa para cumplir los
ritos propiciatorios.
8 Titulada “La esfera de la naturaleza”, la primera parte describe el medio ocupado por los
Achuar y las representaciones que se hacen de él, independientemente de los usos a los
cuales él pueda estar sometido. Se trata, claro está, de un artifìcio de presentación; si es
eventualmente posible analizar los componentes de un ecosistema haciendo abstracción
de una presencia humana que contribuye tan poco a modificarlo, resulta arbitrario en
cambio estudiar cómo éste es dado a la representación fuera del contexto de las técnicas y
de las ideas por medio de las cuales las Achuar obran en interacción con él. Esta decisión
fue dictada por las necesidades de una exposición sintética; me permite además poner en
clara evidencia que, contrariamente a lo que pretenden las tesis neofuncionalistas, el
saber naturalista de los amerindios no es gobernado en exclusiva por la razón utilitarista.
Rompiendo con el tema del conocimiento abstracto del medio, la segunda parte se dedica
al análisis de los distintos campos de la práctica concreta de la naturaleza, bajo sus formas
materiales y conceptuales. Para eso he utilizado el recorte espacial adoptado por los
mismos Achuar para diferenciar las modalidades de socialización de la naturaleza, según
la forma metafórica que toma y los lugares en los cuales se desempeña (la casa, el huerto,
la selva y el río). Con una descripción pormenorizada y cuantificada de las diversas
técnicas de subsistencia se combina así una interpretación de las especificidades
simbólicas de la práctica, en cada uno de los campos autónomos en los cuales ésta se
presenta a la observación con una apariencia netamente distinta. Los dos últimos
capítulos están dedicados, el uno a una tematización de las categorías achuar de la
práctica, y el otro a una discusión de los efectos que tiene sobre la productividad de un
sistema económico la representación que los actores sociales se hacen de su relación con
la naturaleza.
 13

9 Un análisis de este tipo implica ciertas obligaciones que conviene precisar desde ahora.
Los Achuar recién asoman en el escenario etnográfico y la extrema escasez de
documentos históricos sobre ellos imponía un marco estrechamente sincrónico a mi
estudio. Lo que entrego aquí al lector será entonces como un instantáneo de las relaciones
entre los Achuar y la naturaleza en un momento dado de sus respectivos recorridos
evolutivos. Esta perspectiva sincrónica exige que se elija un objeto cuya composición sea
homogénea2. Ahora bien, en el momento en que Anne-Chistine Taylor y yo iniciamos
nuestra investigación de campo, una fracción de la población achuar empezaba a
experimentar algunas mutaciones socioeconómicas engendradas por un contacto
episódico con organizaciones misioneras (véase capítulo I). Si bien la incidencia de estas
mutaciones fue poco notable al nivel de la vida diaria, he pensado que convenía no
introducir en el estudio de la utilización de los recursos un análisis de la génesis posible
de sus transformaciones. Dentro de los límites fijados a esta obra, he decidido utilizar casi
exclusivamente los materiales etnográficos que habíamos recogido en las porciones del
territorio achuar donde los misioneros no habían penetrado todavía. Aún con esta
precaución metodológica no tengo la ingenuidad de pensar que las técnicas de
subsistencia utilizadas por los Achuar más protegidos de todo contacto exterior hayan
sido todavía de tipo aborigen. Por más aislada que sea, ninguna zona de refugio de la
Cuenca Amazónica constituye un verdadero isolat; no existe pues población amerindia
que no haya sufrido en grados varios las consecuencias tecnológicas, epidemiológicas y
demográficas de la presencia europea. Queda el sistema de socialización de la naturaleza
presentado en esta monografía aún era en 1976 uno de los más preservados del mundo
amazónico. Muchos Achuar aún tenían el privilegio, cosa muy rara en aquella época, de
no mantener ninguna relación regular con la sociedad nacional dominante. Su existencia
era libre pues de todos los constreñimientos ordinariamente impuestos a las naciones
indígenas por el aparato del colonialismo interno.
10 Para prevenir todo equívoco, conviene también precisar desde ahora la especificidad de
mi trabajo en relación con campos delineados por ciertas ramas de la práctica científica,
en especial la ecología humana y la antropología económica. Se habrá entendido ya que la
perspectiva adoptada aquí no es naturalista, y si me propongo analizar la ecología de los
Achuar no es según las técnicas de los biólogos. Utilizo el término ecología en su acepción
más general para designar el estudio de las relaciones entre una comunidad de
organismos vivientes y su medio. Empleada como substituto de una perifrasis, esta
palabra no implica para mi una adhesión a las posiciones teóricas defendidas por los
adeptos del determinismo geográfico; uno de los objetos de esta obra es, al contrario,
refutar las tesis reduccionistas de la antropología ecológica. Además, si uno piensa en la
complejidad de los problemas que encuentran los biólogos cuando estudian las
interacciones simbióticas en una escala diminuta, se convendrá que no podría un
etnólogo considerar la ecología de una sociedad humana sino en forma casi metafórica. El
análisis antropológico de las relaciones entre una sociedad y su medio ambiente exige así
que se respete al menos dos precauciones metodológicas. En primer lugar, la
multiplicidad de las cadenas de determinación ecológica y su extremo enmarañamiento
exigen una gran prudencia en la interpretación causal; la elucidación del sistema de
constreñimientos de un ecosistema sobre las modalidades de la adaptación humana sólo
puede hacerse en forma condicional. Pero hay que subrayar también que las relaciones de
una sociedad con su medio ambiente no son unívocas y que ellas no pueden ser
concebidas exclusivamente en términos de respuestas adaptativas; la aportación del
 14

etnólogo a un enfoque ecológico en el sentido amplio consiste más bien en mostrar la

parte de creatividad que cada cultura pone en su manera de socializar la naturaleza.
11 Para ser llevado a cabo, tal proyecto debería tomar en cuenta esas relaciones que los
hombres establecen entre ellos en el proceso de producción y reproducción,
especialmente las que organizan las formas de acceso a los recursos y las modalidades de
su utilización; debería así tomar en cuenta la totalidad de la esfera de las relaciones
sociales. No he querido hacerlo en esta obra por razones de comodidad en la exposición y
no de principios. A fin de justificar las hipótesis que yo formulo y ofrecer a mi lector la
oportunidad de juzgar las de viso, era preciso establecer de modo tan completo como
posible la descripción etnográfica de las técnicas materiales e intelectuales de utilización
de la naturaleza. El análisis profundo de la estructura social achuar no podía por
consiguiente, ser realizado en el mismo movimiento sin cansar excesivamente al lector.
También para limitar el texto, he decidido dejar de lado la descripción y el análisis de las
técnicas de producción de algunos objetos, aquellas que se podría considerar como una
etapa posterior en la socialización de la naturaleza. La alfarería, el tejido, la cestería y la
fabricación de los adornos son actividades complejas y sus productos contienen por lo
general una carga simbólica muy rica y parcialmente esotérica; un estudio demasiado
somero no le hubiera hecho justicia.
12 De manera que este libro no es una verdadera monografía de antropología económica, a
pesar de las mediciones pormenorizadas que en él se podrá encontrar, tanto de la
inversión y asignación de la fuerza de trabajo como de la productividad de las técnicas de
subsistencia. Si se llama económica la estructura que, de modo distinto en cada sociedad,
combina el sistema de los intercambios energéticos conscientemente organizados dentro
de un ecosistema con el sistema de los dispositivos socioculturales que hacen posible la
reproducción de aquellos flujos, debe quedar claro que aquí estudiaremos principalmente
el primer elemento de esta articulación. La organización doméstica de la producción
entre los Achuar hacía legítima tal separación analítica. Sin ser autárcica, cada unidad
doméstica aislada contituye sin embargo un centro autónomo de producción y de
consumo que sólo depende de su entorno social para la reproducción de su fuerza de
trabajo, la renovación de algunos de sus medios de trabajo y la perpetuación de las
condiciones de su acceso a los recursos naturales. El carácter mínimo de la
interdependencia de las unidades domésticas en el proceso concreto de socialización de la
naturaleza autorizaba pues a poner provisionalmente entre paréntesis las relaciones
sociales de producción supralocales. Al fin y al cabo, aún si constituye por sí solo una
totalidad con objetivo propio, este libro es solamente la primera etapa de un trabajo más
amplio , el fundamento en el cual debería apoyarse un análisis posterior de las formas y
condiciones de la reproducción social entre los Achuar.

2. Achuar y Jívaro: un ilusorio estado de naturaleza.

13 El tema muy circunscrito que se va a desarrollar en esta obra exige una presentación
previa de algunos puntos de referencia sobre la sociedad achuar. Los Achuar son uno de
los cuatro grupos dialectales que constituyen la familia lingüística jívaro (los Achuar, los
Shuar, los Aguaruna y los Huambisa). Con una población de unas 80.000 personas, los
Jívaro constituyen probablemente en la actualidad la nación indígena culturalmente
homogénea más importante de la Cuenca Amazónica. Diseminados en las estribaciones
selváticas orientales de la parte sur del Ecuador y del norte del Perú, ellos ocupan un
 15

territorio más extenso que Portugal con una amplia diversidad ecológica (véase mapa N° 1
y N° 2). Antes de la conquista española, la zona de influencia jívaro -por lo menos en el
plano lingüístico- era más extensa que ahora, ya que se extendía hasta la costa del
Pacífico (DESCOLA Y TAYLOR 1981). Dentro de este conjunto jívaro, los Achuar
representan un pequeño grupo de población de unos 4.500 individuos, diseminados por
ambas partes del límite fronterizo entre Ecuador y Perú (véase mapa N° 3).
14 Aunque la popularidad en Occidente de las cabezas reducidas haya atribuido a los Jívaro
una notoriedad de valor discutible, de modo paradójico son casi desconocidos por los
etnólogos. Entre la extensa literatura que se les ha dedicado desde hace dos siglos,
solamente tres monografías, cuando nosotros hicimos una primera investigación
exploratoria en 1974, presentaban algunas garantías de seriedad etnográfica; dos de ellas
habían sido redactadas antes de la segunda guerra mundial (KARSTEN 1935, STIRLING
1938 y HARNER 1972). Sin embargo estas tres obras resultaban muy someras en lo tocante
al problema de la organización social y económica de los grupos jívaro. El veredicto que,
en 1945, concluía el examen de las fuentes sobre los Jívaro en el Handbook of South-
American Indians parecía siempre valido treinta años más tarde: “requiere ahora un
estudio adecuado de la tecnología... la elucidación de la estructura social y de su modo de
funcionamiento, una investigación de las prácticas de matrimonio mediante un enfoque
genealógico, la verificación de las formas de la religión y del shamanismo, el análisis de
los derechos de propiedad y el estudio de los métodos agrícolas” (op. cit. vol. 3, p. 619). La
obra de Harner sobre los Shuar, publicada desde entonces, estaba muy lejos de llenar
todas estas casillas vacías, y el solo enunciarlas delineaba con mucha precisión el esbozo
de un programa de investigación.

MAPA N° 1. LOCALIZACION DEL CONJUNTO JIVARO EN EL ALTO AMAZONAS

 16

15 A principios de los años setenta, y como una exploración preliminar iba a revelárnoslo,
los Achuar quedaban como el último de los grupos jívaro en no haber sufrido todavía los
efectos desestructurantes del contacto con el mundo occidental. Conservaban los rasgos
más sobresalientes de un modo de vida tradicional, en vía de desaparición entre los
demás grupos dialectales.
16 Además, ninguna descripción de los Achuar había sido publicada y una “etnografía de
rescate” parecía imponerse con toda urgencia para dar a conocer una de las últimas
sociedades no aculturadas de la Cuenca Amazónica3. Germinada inicialmente en la
quietud de una lejana biblioteca, la idea de comprender más íntimamente aquellos Jívaro
paradójicamente tan mal conocidos nos llevó así a compartir la existencia de los Achuar
durante la mejor parte de tres años consecutivos4.
17 Los Achuar representan una síntesis perfecta de aquellas disposiciones enigmáticas
propias de muchas sociedades amerindias de la Amazonia. Ofreciendo la imagen casi
caricatural de una especie de grado cero de la integración social, ellos constituyen la
ilustración viva de la inadecuación de los modelos conceptuales por medio de los cuales la
interpretación funcional explica los hechos sociales. La ausencia de las instituciones que
los africanistas nos llevaron a considerar como los ejes sociológicos de las sociedades sin
clases -el cacicato, la comunidad aldeana, los grupos de unifdiación-, no parece molestar
mucho a los Achuar. Los conflictos internos son permanentes, pero no se desarrollan
según la linda lógica segmentaria preciada de los etnólogos. Frente al atomismo extremo
de estas casas casi autárcicas, metidas en vendettas endémicas, uno tiene naturalmente la
tentación de evocar la fase presocietal en la que se practicaba la famosa “guerra de cada
uno contra cada uno”. Así Chagnon nos propone interpretar ciertas sociedades guerreras,
como los Jívaro o los Yanomami, por la referencia al estado de naturaleza según Hobbes
(CHAGNON 1974: p. XI y p. 77). En el caso de los Achuar, esta anomía generalizada es sin
embargo más aparente que real; es posible reducirla sin exponerse por tanto a un
contrasentido filosófico.
18 El atomismo residencial es temperado en efecto por la existencia de estructuras
supralocales sin denominación vernacular que designamos con el término de “nexos
endógamos” (DESCOLA 1982 b). Un nexo endógamo está constituido por un conjunto de
diez a quince unidades domésticas dispersas sobre un territorio relativamente delimitado
y cuyos miembros mantienen relaciones estrechas y directas de consanguinidad y de
afinidad. El concepto de nexo endógamo no existe formalmente en el pensamiento
achuar, sino como el eco de una norma que prescribe realizar un matrimonio “cercano”
(geográficamente y genealógicamente). Este matrimonio prescriptivo entre primos
cruzados bilaterales es una reproducción de las alianzas de los padres, según el modelo
clásico del matrimonio dravidiano (DUMONT 1975, DESCOLA 1982 b, TAYLOR 1983 a). La
poliginia, preferentemente sororal, es generalizada; la residencia es muy estrictamente
uxorilocal y el levirato es practicado de modo sistemático. La endogamia de los nexos
nunca es absoluta, los porcentajes más altos se hallan en los nexos de mayor densidad
demográfica; muchas uniones exógamas son la consecuencia de raptos de mujeres
realizados durante correrías contra los nexos vecinos.
19 El eje territorial de un nexo endógamo es formado por un río o un tramo de río cuyo
nombre sirve para caracterizar la común pertenencia de los miembros de un nexo a una
unidad geográfica (p.ej. kapawi shuar, “la gente del río Kapawi”). Aunque las casas
dispersas dentro de un nexo se siguen en una especie de continuum a lo largo del río y de
sus principales afluentes, sin embargo se perciben distinciones territoriales claras entre
 17

las áreas endógamas. Entre dos nexos adyacentes hay por lo general un no-man's land de
por lo menos un día de camino o de piragua. La unidad abstracta de cada nexo entonces es
fundada en un asiento territorial y un entretejido de parentelas egocentradas, pero
también en el campo de influencia de un “gran hombre” (juunt) o de un par de “grandes
hombres”, generalmente dos cuñados habiendo practicado un intercambio de hermanas.
El “gran hombre” achuar es un guerrero de valor reconocido quien por su habilidad en
manipular grandes redes de alianza es capaz de organizar la estrategia ofensiva o
defensiva de un nexo. Tiene papel de dirigente solamente en los períodos de conflicto y
únicamente para asuntos militares; la fidelidad que se le brinda es personal, transitoria y
sin codificación institucional. Además, este jefe de guerra no tiene ningún privilegio
económico o social particular, aun si su fama generalmente le permite capitalizar un
prestigio que le convierte en un socio solicitado dentro de las redes de intercambio de los
bienes materiales. El gran hombre es concebido como el que encarna temporalmente la
unidad de un nexo y, por eso, se designa a veces el territorio que él representa por su
mismo nombre (“la tierra de X”).
20 Pocas veces se declara un conflicto grave dentro de un nexo endógamo, pero cuando
ocurre, generalmente opone un nativo del territorio a un residente aliado proveniente de
otro nexo. De ordinario provocado por una infracción efectiva o imaginaria a las reglas de
la alianza de matrimonio, este tipo de conflicto, individual en su origen, se transforma
rápidamente en conflicto entre nexos. El afín masculino regresa a buscar ayuda y
protección entre los elementos consanguíneos de su parentela y propaga los rumores más
alarmistas sobre las intenciones belicistas de los miembros del nexo que él acaba de
abandonar. El pretexto más frecuentemente invocado para transformar un casus belli en
guerra abierta es una muerte repentina atribuida a la agresión de un shamán, ocurrida en
una u otra de las facciones. Se cree en efecto que los shamanes achuar pueden matar a
distancia y por eso se utilizan sus aptitudes mortíferas durante los enfrentamientos entre
nexos (DESCOLA y LORY 1982). Las responsabilidades colectivas se vuelven compartidas
de modo indiscernible cuando poco a poco los miembros de ambas facciones van
recordando los asesinatos impunes que quedan por vengar. Entonces se desencadena una
serie de expediciones de una y otra parte con intención de matar el mayor número
posible de hombres de la facción opuesta.
21 Cuando un conflicto está cerca de ampliarse, los “grandes hombres” de ambos bandos
reúnen su gente respectivamente en grandes casas fortificadas que pueden abrigar hasta
seis o siete unidades domésticas. Durante todo el tiempo que dura la guerra, a veces dos o
tres años, los Achuar así agrupados llevan una vida de asediados, entrecortada por salidas
contra los enemigos. Una vez pasada la fase más homicida de un conflicto, cada unidad
doméstica regresa al lugar donde residía anteriormente. En todos los casos una victoria
militar clara de un nexo sobre otro no implica anexión territorial. En consecuencia los
conflictos armados no tienen por objeto problemas de soberanía local. La guerra es un
estado permanente de la sociedad achuar y tal vez es significativo que no haya en el léxico
ningún término designando la paz; la vida cotidiana se vive al ritmo de una alternancia
entre períodos de guerra efectiva y períodos de hostilidad latente. Esta generalización de
la vendetta intratribal tiene importantes consecuencias demográficas, ya que
aproximadamente uno de cada dos casos de mortalidad entre los hombres es atribuible a
la guerra, contra uno de cada cinco para las mujeres.
22 Este esbozo muy rápido del armazón sociológico hace aparecer la extrema labilidad de un
sistema de relaciones sociales organizadas en torno al faccionalismo y la
 18

institucionalización de la guerra interna. Atestada de modo muy puntual en la “vida de

fortaleza” y las fiestas de bebida, la solidaridad entre parientes cercanos nunca toma el
carácter de una identidad segmentaria perpetuándose en el tiempo. El nexo no es más que
la trama donde coyunturalmente se traba una red fluida de solidaridades de parentesco y
de alianzas militares que un incidente menor basta a veces para desmallar. Aun dentro
del nexo, todo concurre a mantener una especie de anarquía de la vida social. Cada
hombre adquiere individualmente el poder simbólico de reproducirse como guerrero y
debe necesariamente meterse en una escalada de matanzas para poder conservarlo. Las
obligaciones abstractas del parentesco no siempre coinciden con las necesidades
prosaicas de la guerra y ningún hombre tiene la seguridad de no ser algún día
traidoramente asesinado por su hermano o cuñado clasificatorios. Un ambiente de
suspicacia generalizada es mantenido por la presencia de los innumerables shamanes,
estos extraños terapéutas cuya facultad de perjudicar es nombrada igual a su capacidad
de curar. Entonces se comprenderá fácilmente que la casa sea uno de los pocos polos de
estabilidad en un universo tan turbulento; su posición central en este libro está a la
medida del papel estructurante que ella desempeña en la sociedad achuar.

NOTAS
1. La eficacia de este tipo de “bricolaje” está ilustrada por las interpretaciones que algunos
etnólogos han podido dar de las sociedades amazónicas a partir de sus representaciones del
espacio, de la persona y de los procesos orgánicos; se encontrará una buena síntesis de sus
trabajos en SEEGER et alia 1970. Estoy perfectamente conforme con tentativas de este género, que
quieren superar la dicotomía arbitraria entre naturaleza y sociedad, mostrando la importancia
del medio ambiente y de la corporeidad en la estructuración de los modelos indígenas de la vida
social. Sin embargo, y a pesar de su gran fecundidad heurística, esos análisis todavía se
emparentan con lo que he denominado la morfología simbólica, por no tomar en cuenta la
incidencia de las determinaciones materiales sobre los procesos concretos de socialización de la
naturaleza.
2. El enfoque exclusivamente sincrónico adoptado en este libro no significa por tanto que una
historia del modo de constitución de la identidad achuar sea imposible. Es precisamente el objeto
de un estudio amplio que Anne-Chisristine Taylor lleva desde hace varios años y que se dedica a
mostrar, en una perspectiva diacrónica, cómo los distintos grupos dialectales jívaro han
construido el sistema de sus diferencias internas dentro de un contexto tribal (TAYLOR 1984). La
existencia en el seno del conjunto jívaro de una entidad culturalmente autónoma llamada “los
Achuar” se presupone en mi propio trabajo; para la explicación de las formas y de las condiciones
de constitución de su especificidad diferencial, véase entonces el estudio de A.C. Taylor.
3. La idea de que era urgente llevar una investigación etnográfica entre los Achuar parece haber
sido común a varios americanistas a principios de los años setenta. Cuando una primera misión
exploratoria en Ecuador, durante el verano de 1974, supimos en efecto que una pareja de
etnólogos norteamericanos acababan de vivir un año entre los Achuar del Perú. Discípulos de
Marvin Harris, estos dos investigadores parecían tener por principal preocupación la de reunir
materiales cuantificados acerca de los flujos energéticos, a fin de demostrar sobre un caso
particular la validez de las tesis ecológicas de su inspirador. Tal vez por no practicar el idioma,
 19

ellos han producido trabajos cuyo contenido etnográfico es muy somero, pero que proporcionan
datos cuantificados muy útiles para un trabajo comparativo sobre la economía achuar; los
utilizaremos ampliamente aquí como término de referencia (ROSS 1976 y ROSS 1978). También en
1974, encontramos en Ecuador dos investigadores italianos, el lingüista Maurizio Gnerre y el
etnólogo Antonino Colajanni, quienes se disponían a realizar una misión de verano entre los
Achuar para completar los datos que habían ya recogido en el transcurso de una breve estadía en
1972. Los dos colegas y amigos habían trabajado principalmente entre los Achuar de la región del
Huasaga, y nos recomendaron concentrar nuestras investigaciones con preferencia en los Achuar
del Pastaza, los cuales se encontraban entonces en estado de hostilidad con las comunidades del
Huasaga. Sus consejos nos fueron muy útiles y las largas discusiones sobre la etnografía achuar
que hemos seguido de modo episódico con A. Colajanni desde hace unos diez años, nos hacen
lamentar que este investigador no haya podido todavía publicar los materiales que tiene. Y
finalmente en 1976 en el momento de empezar nuestra larga investigación entre los Achuar del
Pastaza, descubrimos inopinadamente la presencia de una etnóloga norteamericana, Pita
Kelekna: ella acababa de realizar una misión entre los Achuar del Huasaga durante la cual había
recogido materiales para una tesis sobre la socialización de los niños (KELEKNA 1981).
4. Algunos constreñimientos -como la dificultad de acceso a la zona Achuar y la necesidad de
renovar las mercaderías que servían de retribución para nuestros anfitriones- nos impusieron
una serie de seis estadías sucesivas, de una duración de tres a cinco meses cada una, repartidas
sobre un período de dos años (octubre 1976 a septiembre 1978). El año 1979 fue dedicado en gran
parte a trabajos de laboratorio en Quito (fotointerpretación, cartografía, planimetraje de los
levantamientos topográficos, trabajo sobre las cintas magnéticas...), excepto una misión
complementaria de diez semanas entre los Achuar. Ya que los Achuar ignoraban el castellano por
completo, el primer obstáculo enfrentado fue el aprendizaje del idioma, para lo cual hubo que
dedicar numerosos meses. Todos los textos achuar presentados en este trabajo han sido grabados
en lengua vernacular y luego transcritos y traducidos por Anne-Christine Taylor o por mí mismo,
con la colaboración de informantes shuar bilingües. Además, por ser el hábitat tradicional
disperso en absoluto y extenderse difícilmente la hospitalidad en una casa más de quince días,
nuestra investigación se desarrolló según el modo del vagabundeo perpetuo. Este
fraccionamiento de las estadías en cada familia, añadido a las dificultades de los desplazamientos
y a las incesantes tensiones que causaban las guerras intratribales, hicieron a veces muy difícil el
trabajo del etnólogo.
 281

Los Criterios del buen vivir

1 La eficacia de un sistema económico no es tanto función de la cantidad de riquezas que

engendra como de su capacidad de satisfacer los objetivos que se le asignan. En las
sociedades donde la producción está orientada principalmente hacia los valores de uso,
estos objetivos son culturalmente limitados y sin alternativa. Así, para los Achuar, la
finalidad principal de un buen uso de la naturaleza no es la acumulación infinita de
objetos de consumo sino la obtención de un estado de equilibrio que ellos definen como el
"bien vivir" (shiir waras). Recortado nítidamente en el marco inmutable de la unidad
doméstica, el paisaje del bien vivir ha sido dibujado ya en filigrana en las páginas
precedentes. Aquí y allá aparecieron los lineamientos de algunas convicciones rústicas a
las que podríamos reducir una filosofía achuar de la existencia cotidiana. La piedra
angular de una vida armoniosa es sin duda alguna la paz doméstica, esa pequeña cosa que
da a tal o cual casa una atmósfera amable de la que el etnólogo se desprende siempre con
pesar. Al contrario de un tópico difundido, el grado de concordia conyugal no es
inversamente proporcional al número de esposas. Desposar a las hermanas es incluso el
mejor medio de obtener la paz en el hogar; un afecto real liga entonces a las coesposas y
les impide entrar en competencia para obtener los favores de su marido. Esta paz
doméstica está confinada en un microcosmo, empero los Achuar le atribuyen tanto más
precio cuanto que este mundo cerrado es su único refugio frente a un medio externo
constantemente atravesado por muy graves tensiones sociales. Se comprenderá
fácilmente que en una sociedad donde la relación con el otro está principalmente
mediatizada por la guerra, sea vital para el equilibrio psicológico el convertir su morada
en un refugio de paz.
2 La definición del bien vivir no se deja pues encerrar en las simples categorías de la
economía o del hedonismo, ya que la paz doméstica es una de las condiciones de la
satisfacción de las necesidades al mismo tiempo que su resultado parcial. La armonía
conyugal se deja ver libremente cuando la abundancia de carne asegura el buen humor de
las esposas y cuando las libaciones repetidas de cerveza de mandioca logran apagar la
inmensa sed de los esposos. En estas circunstancias se necesita un carácter singularmente
gruñón o la sombra de un adulterio para que la discordia acabe instalándose en la casa.
Mas el entendimiento entre los cónyuges es también un elemento de la productividad de
la unidad doméstica pues es la condición de una colaboración eficaz de los sexos en las
actividades de subsistencia. Estas bellas intenciones no convierten por ello a los Achuar
 282

en una sociedad idílica donde reinaría la armonía generalizada entre esposos. De hecho, la
dominación masculina se ejerce a veces sobre las mujeres de manera excesivamente
brutal, particularmente cuando los hombres están ebrios. En ciertas casas, las esposas son
regularmente golpeadas por su marido, a veces hasta la muerte. El suicidio femenino no
es excepcional y constituye el arma más dramática para protestar contra malos tratos
repetidos. En los hogares donde reina la guerra de los sexos –fuerza brutal contra
ociosidad recriminante– predomina una atmósfera lúgubre completamente antitética al
bien vivir. Así, estas unidades domésticas tenían función de ilotas cuando informadores
maldicientes las señalaban al etnólogo como una ilustración de los daños del desacuerdo
conyugal.
3 Así pues, la paz doméstica no es universal y tampoco es una condición absoluta de la
eficacia del aprovisionamiento alimenticio, pues las características del sistema productivo
son tales que incluso la mayor discordia no bastará para desorganizar la vida económica
de una unidad doméstica. En su componente social el bien vivir es una suerte de
horizonte normativo de la vida doméstica, un objetivo óptimo que no es ni deseado ni
alcanzado por todos los Achuar. El observador sólo puede aprehenderlo de manera muy
subjetiva, por el placer o desagrado que experimenta al vivir con sus anfitriones. En su
componente estrictamente económico, el bien vivir se deja en cambio definir por criterios
fácilmente objetivables: la productividad del trabajo, la tasa de explotación de recursos o
la composición cuantitativa o cualitativa de la alimentación. Es pues a este campo sin
obstáculos que limitaremos nuestro análisis, dejando a los Achuar el cuidado de decidir
por sí mismos si conocen o no la felicidad doméstica.

1. La subexplotación de los recursos

4 Una de las maneras más cómodas de analizar la eficacia de una sistema económico
orientado hacia la producción de valores de uso, es examinar la tasa de explotación real
de su capacidad productiva, es decir el margen de seguridad que se da para realizar sus
objetivos. Aquí deben considerarse dos factores intrínsecamente ligados: la productividad
potencial del sistema de recursos y su grado de actualización en función de la
productividad potencial del sistema de medios. En el capítulo precedente ya fue
claramente manifiesto que los Achuar sólo utilizan una fracción mínima de la cantidad
total de trabajo que ellos podrían movilizar. Si nos atenemos tan sólo a las actividades que
tienen por objeto el aprovisionamiento alimenticio (excepto las operaciones de
transformación), la duración media de trabajo individual que se les dedica totaliza tres
horas y media (206 minutos) por día. Es decir que, si se toma como base una jornada de
diez horas de trabajo, los Achuar conceden solamente el 35 % de su tiempo diario a la
producción de subsistencia. Es fuera de duda pues que quedan en teoría amplias
posibilidades de intensificación del trabajo, posibilidades que no son explotadas en razón
de los límites socialmente instituidos para el gasto de la fuerza de trabajo. Si el trabajo no
es un recurso escaso a nivel individual, tampoco lo es en el plano colectivo puesto que un
segmento entero de la población potencialmente productiva permanece sistemáticamente
inactivo. En efecto, hasta la edad del matrimonio los adolescentes pasan casi todos sus
días en una ociosidad completa; mientras que las muchachas son empleadas muy
tempranamente en los trabajos del huerto, nadie pensaría en exigirle a un muchacho que
participe en el esfuerzo de subsistencia de la unidad doméstica. Tanto las modalidades del
gasto de trabajo como la composición específica de la fuerza de trabajo son aquí
 283

determinadas por esquemas culturales y no por constreñimientos físicos, en la medida en

que jóvenes robustos se ven dispensados de las tareas de producción.
5 La subexplotación de las capacidades productivas no es únicamente perceptible en el
campo del trabajo humano, ella aparece igualmente de manera notoria en la
subutilización de ciertos tipos de recursos. Es en la horticultura donde la estimación de la
tasa de subutilización es más fácil de realizar debido al carácter mensurable de la
productividad agrícola. Sin embargo, debido a la extrema diversidad de los cultígenos
plantados por los Achuar, es casi imposible operar un análisis cuantificado de la
productividad de los huertos para todos los productos hortícolas efectivamente
explotados. Limitaremos pues nuestras demostraciones a la mandioca puesto que se
recordará que se trata del cultígeno dominante en los huertos achuar en términos de
número de plantas (64 % de las plantas por término medio). Esta preponderancia de la
mandioca en las plantaciones corresponde evidentemente al papel fundamental que
desempeña en la alimentación diaria. De esta manera, cuando se clasifican los principales
cultígenos achuar según la masa media cosecha diariamente (cuadro N° 22), aparece de
inmediato que la mandioca se coloca muy por delante puesto que por sí sola constituye el
58.5 % de la producción hortícola total1. Las otras plantas cultivadas –particularmente las
musáceas y las patatas dulces– están muy a la zaga en orden de importancia. Además, la
mayor parte de la cosecha diaria de patatas dulces es empleada en la elaboración del
alimento de los perros y debe en consecuencia ser sustraída del volumen asignado al
consumo humano. Incidentemente, se notará que el cuadro N° 22 hace aparecer
diferencias significativas entre los biotopos en lo que respecta a la composición de la
producción de los huertos. En el hábitat interfluvial los productos hortícolas son menos
diversificados que en el hábitat ribereño (ausencia de maíz y de cacahuete) y la mandioca
en consecuencia ocupa en él un lugar mucho más importante. Estos resultados no son
inesperados, teniendo en cuenta los constreñimientos pedológicos distintos que influyen
sobre las técnicas de cultivo en uno y otro biotopo.
 284

CUADRO N° 22. ORDEN DE IMPORTANCIA DE LOS PRINCIPALES CULTIGENOS EN LA

ALIMENTACION SEGUN LA MASA COSECHADA COTIDIANAMENTE

6 Sea lo que fuere de estas diferencias proporcionales, resulta que en todas las casas achuar
la mandioca asegura por lo menos el 50 % del volumen de alimentación de origen vegetal
y que su cultivo reviste así una importancia estratégica en el equilibrio del sistema
productivo. Es pues legítimo preguntarse acerca de las tasas de cobertura de las
necesidades en mandioca, es decir sobre la relación entre la capacidad productiva de los
huertos y el consumo efectivo. Hemos constatado en varias ocasiones hasta aquí las
disparidades considerables que existen entre las casa con respecto a las superficies
efectivamente puestas en cultivo y regularmente desyerbadas. La diferencia de
superficies explotadas por diversas unidades de producción se escalonaba en una razón
de 1 a 13, sin que se pueda explicarla por ajustes a la dimensión de la unidad de consumo.
Había que admitir en consecuencia una subutilización de parte de algunas casas de su
capacidad productiva hortícola y postular que las variaciones considerables entre las
superficies cultivadas eran atribuibles en última instancia a una búsqueda de prestigio. El
cuadro N° 23 muestra a qué punto esta subutilización es considerable y permite destacar
que, incluso en los huertos más pequeños, queda todaví; un margen de intensificación
potencial de la producción. De este modo, la unidad doméstica que adapta lo más
estrechamente sus capacidades productivas a sus capacidades de autoconsumo, no llega
sin embargo a explotar más que el 79,9 % de su potencial productivo de mandioca. En
cuanto a la casa cuya tasa de cobertura de las necesidades está asegurada en un 581%, sólo
utiliza efectivamente el 17,2 % de su capacidad productiva.
 285

CUADRO N° 23. TASA DE EXPLOTACION DEL POTENCIAL PRODUCTIVO EN EL CULTIVO DE LA

MANDIOCA

a. productividad bruta (raíces no peladas) estimada tomando como base 0,75 plantones de mandioca
por m2 (promedio de 3 cuadrados de densidad) y de una masa media de raíces por plantón de 2,5 kg
en el hábitat ribereño contra 2 kg en el hábitat interfluvial (las raíces de las variedades del hábitat
ribereño son más voluminosas por término medio que las del hábitat interfluvial).
b. Consumo estimado tomando como base el aprovisionamiento diario medio de cada una de las
casas en raíces de mandioca no peladas.

7 Los datos que proporciona el cuadro N° 23 son bastante útiles para esclarecer un cierto
número de rasgos distintivos de la horticultura achuar. En primer lugar, las cantidades de
mandioca plantadas en cada roza son tales que resulta siempre un enorme excedente
potencial, formando según los casos entre el 20 y 80 % de la capacidad productiva de los
huertos. Es verdad que, al contrario de la mandioca amarga, la mandioca dulce no es
almacenable: una parte de los huertos puede por lo tanto desempeñar el papel de
"almacén de reservas", donde siempre es posible sacar en caso de un accidente
imprevisible. Pero uno puede interrogarse sobre la necesidad de constituir excedentes de
un tal amplitud, en la medida en que ninguna catástrofe previsible está en situación de
amputar gravemente la producción de un huerto. La ausencia de enfemedades graves de
la mandioca en la región achuar y la extrema estabilidad climática son garantías
evidentes contra la pérdida de las cosechas; así pues ningún precedente molesoso hace
preveer un margen tan grande de seguridad. El único accidente grave que podría poner
en peligro toda la producción de un huerto sería la invasión de una manada muy grande
de pecariés que vendrían a comerse raíces y tubérculos. Ahora bien, un tal evento es
inconcebible cuanto el huerto se halla próximo a la casa; sólo puede producirse en las
rozas pioneras muy alejadas de la residencia y dejadas sin vigilancia después de la
plantación. En este último caso, por lo demás absolutamente excepcional, la dimensión
del huerto en ningún caso constituye una garantía ya que los pecaríes se alimentarán del
mismo con tal que no sean molestados.
8 Vemos entonces que la sobrecapacidad productiva de los huertos no tiene por finalidad
explícita la formación de un excedente de seguridad que, por lo demás, nunca es
explotado. Es otra vez el principio de prestigio que debe invocarse para dar cuenta de las
 286

disparidades entre las superficies cultivadas por cada unidad doméstica. No se trata entre
los Achuar de un prestigio basado en la intensificación de la producción hortícola y en su
redistribución a una red de obligados, como es el caso para los big–men melanesios,
puesto que los mayores huertos son al contrario explotados al mínimo de su capacidad.
Como ya lo notábamos en el capítulo dedicado a la horticultura, la simple extensión de los
huertos que rodean una casa permite al ojo atento de un visitante medir la idea que una
familia se hace de su propia importancia social.
9 Por otra parte las diferencias de biotopos no desempeñan ningún papel en la producción
de la mandioca en la medida en que, cualesquiera que sean por los demás los
constreñimientos locales del ecosistema, la superficie plantada es siempre
considerablemente superior a la superficie efectivamente explotada. Por cierto, los
huertos del hábitat ribereño son cualitativamente más ricos en especies, y la
productividad por planta es en general más elevada en él que en el hábitat interfluvial.
Mas, si consideramos que la subexplotación de la mandioca está generalizada, no hay
ninguna ventaja cuantitativa particular en cultivar las tierras más fértiles de las llanuras
aluviales. Ya sea en el campo del uso del trabajo, ya en el de la gestión de los recursos, son
las especificaciones sociales y culturales y no los constreñimientos ecológicos los que
engendran la subexplotación de las capacidades productivas. El beneficio simbólico
engendrado por el sobredimensionamiento de los huertos sólo cuesta una leve
intensificación del esfuerzo de trabajo, sin prolongación de su duración, puesto que es el
resultado ostentatorio lo valorizante y no el medio para alcanzarlo.
10 Existe un último campo donde la subexplotación de las capacidades productivas parece
altamente probable pero queda imposible de demostrar con datos cuantificables, y es
aquel de los recursos naturales. A falta de criterios científicos que permitan la evaluación
precisa de la capacidad de carga cinegética y haliéutica, sólo podemos suponer, en base a
estimaciones impresionistas, que los Achuar podrían capturar más caza y pescados si les
viniere en gana hacerlo. Pese a la alta productividad de la caza y la pesca (789g. en masa
bruta de caza y de pescado por día y por consumidor en el hábitat ribereño, contra 469g.
en el hábitat interfluvial), no parece que los Achuar operen una punción excesiva sobre
sus recursos naturales. Todos los informantes concuerdan con el hecho de que, tan lejos
como se remonte su memoria, ellos jamás han visto disminuir la caza o las capturas de
peces en las regiones donde no se ejerce una competencia de las etnias vecinas. En
definitiva, uno de los criterios del bien vivir es lograr asegurar el equilibrio de la
reproducción doméstica explotando sólo una escasa fracción de los factores de
producción disponibles. En lo que atañe a la economía institucionalizada de los medios,
los Achuar atestiguan manifiestamente un gran éxito; queda por saber si el grado de
satisfacción de sus objetivos está a la medida de esta elegante economía de los recursos.

2. La productividad del sistema

11 En el caso presente, la eficacia productiva se evalúa mediante el análisis de la estructura
del consumo alimenticio, puesto que los valores de uso estratégicos son aquí los que
suministran la energía necesaria para el buen funcionamiento de la máquina fisiológica.
Hemos tenido ya la ocación de constatar que la alimentación achuar ofrecía una gran
variedad de sabores y que pese a la preeminencia de la mandioca ella estaba lejos de
presentar un cuadro gastronómico monótono. En vista de los datos cuantitativos parciales
ya presentados, el lector sospechará igualmente que los Achuar no están familiarizados
 287

con la escasez. Aunque queda por confirmarlo, gracias a un balance nutricional que
permitirá asegurarse que la abundancia está equitativamente repartida y que ninguna
deficiencia protéica viene a producir carencias alimenticias. Un tal balance es el que se
presenta en el cuadro N° 24, donde se detallan las contribuciones diarias percápita, en
kilocalorías y en gramos de proteínas, suministradas por la caza, la pesca y la
horticultura.

CUADRO N° 24. CONTRIBUCION COTIDIANA PER CAPITA A LA ALIMENTACION (EN KILO-CALORIAS

Y EN GRAMOS DE PROTEINAS) SEGUN LOS DIFERENTES SECTORES DE PRODUCCION

12 Este cuadro está hecho a partir de una muestra de seis casas (cuatro en el hábitat ribereño
y dos en el hábitat interfluvial) en cuyo seno han sido pesados todos los productos
alimenticios que llegaban diariamente durante un lapso total de encuesta de 66 días. El
efectivo de consumidores por unidad doméstica ha sido calculado contabilizando todos
los adultos de ambos sexos como consumidores completos (incluyendo, en cada caso, mi
esposa y yo mismo) y como semiconsumidores todos los niños de menos de diez años y
más de un año. El efectivo global para las seis casas es de 56,5 consumidores, con un
promedio de 9,5 consumidores por casa. Unicamente los alimentos destinados al consumo
humano han sido tomados en consideración, la parte reservada a los animales domésticos
(maíz para las gallinas y patatas dulces para los perros) siendo diariamente sustraída del
volumen de la producción. Para la proporción de desechos de cada tipo de producto,
hemos elaborado una tabla de coeficientes standards de reducción. Para los productos
cultivados, estos coeficientes han sido obtenidos a partir de experiencias empíricas,
mientras que para la caza y el pescado hemos utilizado el trabajo de WHITE 1953. La
conversión de la masa comestible de cada especie de alimento en valor energético y
protéico está basada en el cuadro de composición nutritiva del Institute of Nutrition of
Central America and Panama (WU–LEUNG 1961).
13 El método empleado para establecer este balance nutricional presenta un inconveniente,
en el sentido de que el cuadro detalla la composición de lo que es diariamente consumible
en una unidad doméstica dada y no de lo que es realmente absorbido por cada individuo
en función de su edad, sexo y peso. Para realizar un análisis realmente científico de la
 288

nutrición habría sido necesario pesar en cada comida, o en cada toma de alimento, todos
los alimentos que los miembros de la casa se disponían a ingerir, tarea evidentemente
imposible tanto por razones técnicas como por obvio decoro. Ahora bien, en vista de los
resultados obtenidos, particularmente en el campo del consumo de proteínas de origen
animal, se puede dudar que los Achuar sean capaces de absorber diariamente tales
excedentes en relación con las normas usualemente prescritas. Hay que precisar pues que
todo lo que es consumible no es realmente consumido, sobre todo lo que se refiere a la
caza y al pescado. Luego de una pesca o una caza particularmente fructífera, los pedazos
de carne y los filetes de pescado son cecinados y guardados en reserva en una canasta
expuesta al humo del fogón. A pesar de estas precauciones y de las cantidades increíbles
de caza que los Achuar son capaces de engullir en un día, las reservas acaban dañandose y
es necesario entonces desembarazarse de la carne averiada. Esta fracción de la
producción así sustraída del consumo no implica por ello una deficiencia temporal de la
cantidad de proteinas ya que el cazador vuelve a cazar tan pronto las provisiones de carne
dejan de ser consumibles. Al destinar una parte de sus alimentos al desperdicio, los
Achuar se dan el mismo lujo que las sociedades hiperindustrializadas, ofreciendo de este
modo un mentís patente a la imagen tradicional de la sociedad primitiva entera
movilizada en su lucha contra el hambre.
14 Esta aparente prodigalidad se manifiesta de modo convincente cuando se examina la tasa
de cobertura de las necesidades en calorías y en proteínas. Por falta de una encuesta
antropométrica detallada, no ha sido posible establecer con precisión las necesidades
calórico–protéicas de la población achuar por sexo y por grupo de edad. Por lo demás, las
normas generales medias propuestas por los nutricionistas son bastante variables y no
toman suficientemente en cuenta el costo energético de las actividades. Hemos escogido
pues retener como norma mínima de la cantidad cotidiana indispensable de calorías y de
proteínas para un individuo medio, el valor más fuerte establecido por Lizot para los
Yanomani, o sea una población relativamente cercana a los Achuar por su constitución
física y por su modo de vida. En un análisis detallado, Lizot (1978: pp. 94–95) calcula que el
máximo de necesidades energéticas per capita sube a 2.600 kcal. (para un adolescente de
diez a doce años), mientras que el máximo de necesidades protéicas es de 27.4 g. por día
(para una hombre adulto). Se puede entonces suponer que si el consumo promedio de un
Achuar se aproxima a esta norma maximal yanomami, las necesidades serán
adecuadamente cubiertas. Con la lectura del cuadro N° 24 se constatará que en todas las
unidades domésticas de nuestra muestra el consumo medio sobrepasa ampliamente estos
dos valores. En otras palabras, un Achuar medio consume muchas más calorías y
proteínas que las que son necesarias entre los Yanomami dentro de los grupos de edad
cuyas necesidades son las más importantes. Con 3.408 kcal. por día, al promedio de
nuestra muestra, las necesidades energéticas están cubiertas al 131 %; el promedio de la
cantidad de proteínas es de 104.5 g., lo que significa una tasa de cobertura del 381 %. En
estas condiciones se comprenderá que no hayamos ni siquiera juzgado necesario incluir
los productos de recolección en el balance nutricional a pesar de la contribución no
despreciable que ellos representan durante ciertos períodos del año.
15 Por notables que parezcan, estos resultados no son por ello extraordinarios y sostienen la
comparación con otros datos idénticos recolectados en otras poblaciones amerindias,
jívaro y no jívaro, (véase el cuadro N° 25).
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CUADRO N° 25. CONSUMO MEDIO DE CALORIAS Y PROTEINAS EN CINCO POBLACIONES

AMAZONICAS

a: ROSS 1976: p. 149; b: BERLIN y MARKELL 1977: p. 12; c: VICKERS 1976: p. 135; d: LIZOT 1978: p.
96.

16 Primero se observará hasta qué punto la composición media de la alimentación es

allegada en los tres grupos jívaro estudiados, tanto para el valor energético como para la
cantidad de proteínas. Esta similitud de los resultados corrobora nuestros datos y
atestigua ampliamente el hecho de que la abundancia y la calidad de la alimentación en
las casas de nuestra muestra no eran atribuíbles a circunstancias excepcionalmente
favorables. La configuración de la alimentación en estos cinco grupos de población
contribuye además a proyectar la sospecha sobre las interpretaciones hiperdeterministas
de ciertos teóricos del materialismo ecológico que ven en la accesibilidad a las proteínas
el factor limitante absoluto de la densidad demográfica aborigen en la Amazonia. En la
exposición mejor argumentada de esta hipótesis, D. Gross se entrega a cálculos
acrobáticos para demostrar, basándose en una muestra de diez sociedades amerindias,
que la cantidad de proteinas en la alimentación indígena siempre se sitúa por debajo o en
el límite de un tope mínimo que él fija en 63 g. por día y por persona (GROSS 1977: pp.
531–532). Lizot criticó ya de manera convincente el carácter arbitrario de la definición de
una tasa tan elevada (LIZOT 1977: pp. 134–135); pero aun cuando se aceptarían los 63 g.
como un tope mínimo, quedarían por lo menos cinco muestras de sociedades amerindias,
para las cuales se dispone de datos seguros, que sobrepasan crónicamente esta tasa de
aportación protética. En cambio, si se examina en detalle el procedimiento empleado por
Gross para fijar la contribución protéica en cada una de las diez sociedades de su muestra,
es forzoso constatar que él razona principalmente a partir de extrapolaciones azarosas y
no de mediciones precisas y extensivas. Sin poner en duda el hecho de que ciertas
sociedades amazónicas puedan conocer carencias protéicas en su alimentación –muy
particularmente en situaciones de contacto o de avanzada aculturación– uno no puede
menos que interrogarse sobre la validez de las generalizaciones que Gross saca de una
muestra tan poco fiable.
17 A este respecto, compartimos los puntos de vista de Beckerman quien, en un comentario
crítico del artículo de Gross, proponía al contrario la idea de que, según toda
probabilidad, las fuentes de proteínas son subexplotadas por las poblaciones aborígenes
de la hylea amazónica (BECKERMAN 1979: p. 533). Nuestros estudios sobre los Achuar, así
 290

como los de Lizot sobre los Yanomami, muestran bien que las sociedades amerindias
cuyas condiciones de existencia no han sido demasiado perturbadas explotan solamente
una pequeña fracción de sus recursos naturales; por lo tanto ellas no pueden estar
"limitadas" por la accesibilidad a las proteínas. A decir verdad, si en alguna parte existe
carencia es sin duda en los datos sobre los cuales se basan las interpretaciones ecológicas
hiperdeterministas, más que en la alimentación de las poblaciones amazónicas.
18 Que los factores ecológicos desempeñen un papel mucho menos determinante que lo que
se ha pretendido se revela de modo ejemplar en la escasa diferencia observable entre las
cantidades medias de proteínas consumidas por los Achuar según la naturaleza de los
biotopos que ellos explotan. Al comienzo de este trabajo evocábamos la tesis dominante
entre numerosos etnólogos y arqueólogos norteamericanos, que ven en la mayor
accesibilidad a las proteínas del habitat ribereño amazónico una ventaja adaptativa
susceptible de suministrar una base material al desarrollo de sociedades complejas y
jerarquizadas. Ahora bien, entre los Achuar, por lo menos, la disparidad entre los
biotopos no parece tan significativa: el promedio de la aportación protéica cotidiana es de
76 g. por persona en las unidades domésticas interfluviales contra 119 g. en las unidades
domésticas ribereñas. Es verdad que una diferencia de 43 g. podría parecer enorme pero
solamente con la condición de que este deficit pueda hacer bajar los Achuar interfluviales
por debajo del fatídico umbral de los 27,4 g. lo cual no es el caso aquí. Así, y pese al hecho
de que las unidades domésticas interfluviales absorben menos proteínas que aquellas de
las llanuras aluviales, el consumo diario que ellas hacen es todavía cerca de tres veces
superior a la norma establecida. En otros términos, las colinas interfluviales no son en
nada un "desierto protéico" y si desde ese punto de vista se tuviera que establecer un
contraste entre los biotopos, este se situaría más bien entre la abundancia y la
superabundancia antes que entre la carencia y la adecuación a las necesidades.
19 En la medida en que contradicen teorías en boga, estos resultados podrían parecer
sospechosos o insuficientemente fundamentados. Ahora bien, estos están perfectamente
confirmados por el único investigador que, según nuestro conocimiento, se tomó la
molestia como nosotros de medir con precisión las diferencias de productividad entre un
biotopo interfluvial y uno ribereño, explotados de manera idéntica por un mismo pueblo
amazónico. En su ensayo sobre el trabajo y la alimentación entre los Yanomami, Lizot
observa en efecto que"...la diferenciación de los hábitats no merece ser conservada en la
presentación de los resultados en lo que respecta a los Yanomami centrales; puede que
sea útil para otras regiones" (LIZOT 1978: p. 96). Puede que sea eventualmente, y
deberemos esperar informaciones suplementarias sobre otros grupos étnicos amazónicos
–si todavía es tiempo para recogerlas– antes de poder formarnos una opinión más
contrastada. Por lo demás, esta convergencia objetiva entre dos sociedades amazónicas,
tan próximas por muchos rasgos estructurales, inclina a recibir con la mayor prudencia la
teoría de una diferenciación de las formas sociales engendrada por una desigual
accesibilidad de las proteínas.
20 Al concluir nuestro examen de las diferentes tasas de densidad demográfica achuar según
los biotopos (capítulo 2), nos interrogábamos sobre un hecho desconcertante: ¿por qué,
dada la muy poca densidad de población en el hábitat ribereño (0.44 h. /km2), todos los
Achuar interfluviales no se habían concentrado en esta zona de llanuras aluviales donde
hubieran podido encontrar recursos potenciales superiores a los de que disponían en el
hábitat interfluvial? La respuesta a este enigma se hace ahora evidente. Aparte del hecho
de que la ventaja adaptativa del hábitat ribereño en materia de recursos naturales no es
 291

prácticamente explotada por razones culturales (tabúes sobre los grandes mamíferos
ripícolas), la productividad del sistema económico en el hábitat interfluvial es tal que,
provisto que su densidad demográfica se mantenga en la tasa actual, no existen mayores
razones para migrar al hábitat ribereño donde por lo demás reina una malaria endémica.
De hecho la actual densidad demográfica en la zona interfluvial puede parecer
excepcionalmente baja (0,08 h. /km2); sin embargo es apenas inferior a la estimación de
0,1 h./km2 que propone Denevan como la tasa más probable para este tipo de biotopo
antes de la conquista española (DENEVAN 1976: p. 228).
21 La superproducción generalizada de las casas achuar invita igualmente a cuestionar la
universalidad de las inferencias sacadas por Sahlins de su análisis de las constantes
estructurales en lo que él llama el modo de producción doméstico (SAHLINS 1972: pp. 41–
99). Sahlins desarrolla de manera pertinente y argumentada la idea de que las sociedades
primitivas sólo funcionan al mínimo de sus capacidades productivas y concluye en
consecuencia que la subproducción es natural en las economías organizadas
exclusivamente en base al grupo doméstico y a las relaciones de parentesco entre los
grupos domésticos. Una consecuencia ineluctable de esta subutilización sistemática de los
recursos sería, según él, la imposibilidad temporal experimentada por ciertas unidades
domésticas de operar su autoabastecimiento de manera totalmente independiente,
imposibilidad que engendraría la obligación para éstas de recurrir a la ayuda mútua de las
unidades domésticas más favorecidas (SAHLINS 1972: pp. 69–74). Este fracaso regular de
por lo menos algunas unidades de producción sería pues un constreñimiento estructural
del modo de producción doméstico tal como lo define Sahlins. Los tres ejemplos
etnográficos propuestos como ilustración de esta tendencia (los Iban, los Mazulu y los
Yakö) son tal vez insuficientes para poder fundar en ellos una ley universal, tanto más
que uno de ellos es poco convincente ya que entre los Iban una parte aparentemente
bastante importante de la fuerza de trabajo doméstica es empleada para la producción de
valores de intercambio en detrimento de la producción de valores de uso (SAHLINS 1972:
pp. 71–72).
22 Resulta evidente que ninguna casa achuar está protegida de un accidente imprevisto que
vendría a amputar ampliamente su fuerza de trabajo. Los relatos que ciertos informantes
hacían de las consecuencias dramáticas de una epidemia de sarampión en los años
cincuenta sugieren bastante que enfermedades inhabilitantes que afecten la mayor parte
de los productores de una unidad doméstica pueden tiener un efecto catastrófico sobre el
nivel de aprovisionamiento alimenticio. Por otra parte, la generalización del levirato y de
la poliginia –mecanismos con los cuales se opera constantemente el reajuste de la fuerza
de trabajo en caso de desorganización de la capacidad productiva doméstica por un
deceso– no es suficiente en sí para impedir que ciertas unidades domésticas no puedan
conocer temporalmente momentos difíciles. En este sentido, es exacto que la amenaza de
una baja provisional de abastecimiento causada por la enfermedad o la muerte de un
miembro estratégico de la unidad doméstica se cierne siempre sobre los Achuar. Mas
aquello es una amenaza universal puesto que en todas las sociedades históricas la unidad
de consumo doméstica es siempre dependiente para su subsistencia material del trabajo
que suministran sus miembros. En caso de interrupción accidental del trabajo, habrá
entonces que contar con la solidaridad de los parientes en una sociedad primitiva o con
un sistema estatal de prestaciones sociales en una sociedad industrial avanzada. Este tipo
de fracaso económico temporal no es pues propio del sistema productivo del modo de
producción doméstico tal como lo define Sahlins. En cambio, si Sahlins quiere decir que la
 292

imposibilidad para ciertas unidades domésticas de asegurar normalmente su

autosubsistencia proviene de su incapacidad estructural de prever sus necesidades reales
de consumo en razón de una subutilización demasiado sistemática de los recursos
productivos, no es cierto que esta proposición pueda ser generalizada. Ella no se aplica en
todo caso a los Achuar de quienes se ha visto hasta qué punto sabían reservar un amplio
margen de seguridad en su subexplotación del potencial productivo.
23 Es pues lícito decir que los componentes técnicos de ciertos sistemas productivos –tales
como aquellos practicados por numerosas sociedades indígenas de la Cuenca Amazónica–
hacen poco más o menos imposible un fracaso crónico de una fracción de las unidades
domésticas cuando este fracaso es atribuible excusivamente a la imprevisión. En el caso
achuar la garantía casi automática de éxito está asegurada no solamente por la seguridad
que trae el cultivo extensivo de la mandioca en un medio desprovisto de variaciones
climáticas notables, sino también por la elevada productividad del trabajo en todos los
sectores de la subsistencia. En efecto, basta 82,6 minutos de trabajo diario en la
horticultura para producir 2.509 kcal. y 23,5 g. de proteínas, o bien de 88,9 minutos
dedicados a la caza para obtener 602,5 kcal,. y 59 g. de proteínas. En otras palabras, con
una inversión individual media en la caza y la horticultura inferior a tres horas
diarias, se obtienen en retribución 3.111,5 kcal, y 82,5 gramos de proteínas.
Resultados tan notables hacen parecer en cambio bien modesta la productividad bruta de
la Francia agrícola en un siglo XVII atravesado por las grandes hambres.

FIGURA N° 12. PRODUCTIVIDAD DEL TRABAJO EN CADA UNA DE LAS ACTIVIDADES DE

SUBSISTENCIA EN FUNCION DE SU CONTRIBUCION A LA ALIMENTACION

Porcentaje del tiempo total de trabajo diario invertido por un individuo en un sector dado de
subsistencia (100 % = 206,5 minutos).
Porcentaje del total de kilocalorías suministradas a un individuo por un sector dado de subsistencia
(100 % = 3.423 kilocalorías).
Porcentaje del total diario de proteínas suministradas a un individuo por un sector dado de
subsistencia (100 % = 104.7 gramos de proteínas).

24 Cuando se ordena la productividad del trabajo en cada una de las actividades de

subsistencia en función de su contribución energética y protéica a la alimentación (Figura
N° 12), se ve claramente aparecer la dimensión simbólica de la valorización fijada a cada
uno de los procesos de trabajo. Como era de prever, la horticultura es la técnica de
aprovisionamiento alimenticio más productiva en calorías por unidad de tiempo
 293

invertido (78,3% de las Kcal. Para el 40 % del trabajo diario), mientras que más
paradójicamente, es la pesca la que resulta ser la más productiva en proteínas por unidad
de tiempo gastado (21% de las proteínas para el 13% de trabajo diario). Este último punto
se explica particularmente por el hecho de que la colocación de sedales atados a la orilla
sólo exige algunos minutos por día, al mismo tiempo que asegura un aprovisionamiento
escaso pero regular de pescados. Aunque representa casi la mitad del gasto diario medio
en trabajo (43%), la caza suministra apenas más de la mitad de la contribución diaria en
proteínas (56,4%). Si se piensa que la pesca y la horticultura suministran entre ambas 45,5
g. de proteínas por día, se podría entonces decir que la productividad de la caza no es muy
alta; en buena lógica marginalista los Achuar podrían casi completamente dejar de cazar.
Les bastaría con cultivar un poco más de maíz y frijoles, pescar un poco más de pescados o
comer más seguido los huevos de su corral, para mantener una tasa de aportación
proteica más que suficiente. Empero esto sería olvidar que la cacería no solamente es un
medio para conseguir proteínas, sino también y ante todo una fuente de placer tanto para
los hombres que la practican como para las mujeres que se deleitan con la caza. La lógica
de la economía de los medios por el cálculo racional no tiene lugar en una sociedad donde
lo mismo las necesidades como los medios propios para su satisfacción no provienen de
una opción deliberativa. Esto es algo de lo cual uno puede convencerse perfectamente al
observar la escasa productividad de la recolección vegetal, que suministra solamente el
0,5% de las calorías y el 0,2% de las proteínas para el 4% del trabajo diario 2. Ahora bien, la
recolección es concebida por los Achuar como un paseo de diversión y no como una labor
exigente; no tendría pues más sentido el tildar de improductiva esta técnica de
aprovisionamiento alimenticio que el que tuviera el condenar nuestra recolección
dominical de las setas y los mizcalos como una pérdida de tiempo.
25 En un artículo que se hizo célebre, Sahlins desarrollaba la idea de que los cazadores–
recolectores del neolítico, lejos de estar todos al borde del hambre como lo imaginaba un
prejuicio corriente, podían ser legítimamente considerados como la "primera sociedad de
abundancia" (SAHLINS 1968). El cuadro se habría ensombrecido considerablemente
conforme fue transcurriendo la evolución social y tecnoeconómica de la humanidad, con
un aumento progresivo del tiempo de trabajo individual y una baja correlativa de su
productividad. El ejemplo de los Achuar, así como el de otras sociedades de cazadores–
rozadores amazónicos, muestra sin embargo que la domesticación de plantas no es
necesariamente el primer paso de un engranaje productivista conduciendo
ineludiblemente a la alienación económica. Los Achuar no trabajan más que la mayoría de
las sociedades de cazadores –recolectores inventariadas por Sahlins y el nivel de su
alimentación es sensiblemente mejor en calidad y en cantidad. Desde hace por lo menos
tres milenios que poblaciones amazónicas escogieron el cultivo de la mandioca, esta
mutación no ha engendrado aparentemente ni el hambre, ni la disminución de los ratos
de ocio, ni la explotación del hombre por el hombre. Que esta opción haya sido la mejor
posible encuentra sin duda una ilustración en la cuasi unanimidad con la que las
sociedades de la selva ecuatorial sudamericana han adoptado el cultivo de los tubérculos.
Se sabe ahora en efecto que casi todas las sociedades de cazadores–recolectores
históricamente atestiguadas en la hylea amazónica eran anteriormente horticultores y
que en esa región los sistemas de subsistencia basados exclusivamente en la predación
deben considerarse como formas regresivas o falsos arcaismos.
26 La pertinaz voluntad heurística que manifiesta Sahlins es ciertamente digna de encomio y
no podemos más que suscribirnos a un programa de investigación que se fija por objetivo
 294

la inteligibilidad de los mecanismos de la evolución social y económica de la humanidad.

Sin embargo, hay que cuidarse de los peligros de una interpretación demasiado unilineal
que haría de la agricultura el deus ex machina del crecimiento exponencial y de la
estratificación social3. La especie de anarquía política en la que viven los Achuar atestigua
ampliamente de que una economía agrícola eficiente de ningún modo necesita de un
cacicato o de una alienación del libre albedrío de cada uno para funcionar
adecuadamente.

NOTAS
1. Este cuadro, al igual que todos los datos cuantificados presentados en este capítulo, está
basado en el análisis de una muestra de seis unidades domésticas en hábitat disperso (cuatro en
el hábitat ribereño y dos en el hábitat interfluvial) estudiadas durante un período global de 66
días. La duración mínima de estadía en una unidad doméstica ha sido de ocho días y la máxima de
dieciocho. Esta muestra ha sido seleccionada por su representatividad dentro de una serie más
amplia de encuestas incluyendo 14 unidades domésticas durante un período global de 163 días.
En todas estas unidades domésticas han sido medidas diariamente la producción alimenticia y la
duración del trabajo. Las seis unidades domésticas retenidas para constituir la muestra definitiva
han sido escogidas debido a que los períodos de encuesta estaban equitativamente distribuidos a
lo largo del ciclo estacional y que los resultados medios eran los más próximos a los promedios
generales.
2. Hay que notar que la aportación diaria de la recolección vegetal está ampliamente subestimada
en esta muestra en razón de la brevedad de los períodos de encuesta y de su repartición a todo lo
largo del año. En base a las encuestas más extensivas que hemos efectuado, podemos considerar
que, durante la estación neretin (es decir durante por lo menos cinco meses al año), los frutos
silvestres contribuyen con 200 a 300 g. a la alimentación diaria per capita, o sea
aproximadamente el 2% de las calorías. Sin embargo, no es en términos de contribución
energética bruta que debe evaluarse la importancia de los frutos de recolección, sino por su
aportación de ciertas vitaminas (particularmente la vitamina A, la tiamina y la riboflavina) cuya
importancia es crítica en el equilibrio nutritivo. Estas vitaminas existen en cantidades
notablemente insuficientes en los principales cultígenos y muy párticularmente en la mandioca.
3. Así como los evolucionistas del siglo XIX, Sahlins tiende a ver en la revolución agrícola el
origen de la estabilidad de las formas políticas, la condición de la jerarquización social y el
instrumento que permite que se instaure la acumulación infinita de las riquezas. Así: "La
agricultura... ha permitido a las comunidades neolíticas mantener un elevado nivel de orden
social en el cual las exigencias de la existencia humana habían sido sustraídas al orden natural. Se
podía almacenar suficientes alimentos durante ciertas estaciones para poder alimentar a la gente
cuando nada crecía; la subsiguiente estabilidad de la vida social se había convertido en un factor
crítico de su crecimiento material. Desde entonces, la cultura ha ido de triunfo en triunfo, en una
suerte de contravención progresiva de la ley biológica del mínimo..." (SAHLINS 1972:p. 37).
 295

Conclusion

1 En las páginas que preceden hemos sido los compañeros atentos de los Achuar,
siguiéndoles paso a paso por todos los lugares que ellos frecuentaban. Al cabo de este
recorrido en espiral, hace menos falta recapitular aquello que ha sido progresivamente
establecido que tratar de sacar de él algunas lecciones. Es verdad que la connivencia del
etnógrafo con el universo familiar que describe tiende a veces a limitar la ambición de su
propósito. Más allá de las informaciones que proporciona, la empresa monográfica sin
embargo sólo se justifica si permite elevarse por inducción de lo particular a lo general.
Toda sociedad singular propone sus soluciones a problemas universales y si la
administración de la prueba debe sin duda apoyarse en generalizaciones comparativas, no
es ilícito pensar que cada ilustración particular pueda entregar su cosecha de enseñanzas.
2 Por el marco que se ha asignado y por los análisis que ha producido, este estudio ha
estado constantemente marcado por el sello de lo doméstico. Al escoger el hogar como el
lugar de la práctica social, no hemos hecho más que adoptar el punto de vista de los
Achuar, sin conferir por ello a lo doméstico el estatuto teórico que una corriente de
pensamiento le ha reconocido desde Aristóteles hasta nuestros días. Este no es el lugar
para decir hasta qué punto nos parece problemático el uso tipológico que se ha querido
hacer de esta configuración –diversamente denominada estadio del oikos o modo de
producción doméstico– salvo para precisar que rechazamos su empleo como categoría
analítica. Si la ecología de los Achuar puede ser calificada de doméstica es porque cada
unidad doméstica se piensa como un centro singular y autónomo donde es puesta en
escena de modo permanente la relación con el medioambiente. Ahora bien, esta
multiplicidad fragmentada de emparejamientos con el mundo natural está organizada por
la idea fundamental de que en la naturaleza se juegan relaciones sociales idénticas a las
que tienen la casa por teatro. La naturaleza no es pues ni domesticada ni domesticable, es
simplemente doméstica.
3 Lejos de ser un universo incontrolado de espontaneidad vegetal, la selva es percibida
como una plantación sobrehumana cuya lógica obedece a reglas distintas de las que
gobiernan la vida del huerto. Esta espectacular reducción del desorden silvestre al orden
hortícola indica que la relación de la naturaleza con la cultura se deja menos ver como
una ruptura que como un continuum. La progresión concéntrica que conduce de la
morada a la selva no se manifiesta como una travesía progresiva hacia el salvajismo,
desde el momento en que pueden establecerse con los seres de la jungla estas relaciones
 296

de sociabilidad cuyo marco provee ordinariamente la casa. Proyectada continuamente en

los animales de la selva, la relación de afinidad que se experimenta en el tankamash
coloca en el mismo plano el juego de la caza y el juego de la alianza. A primera vista, estos
juegos parecen escapar a la esfera doméstica, pero sería olvidar que a través de las visitas
que una unidad doméstica recibe, ésta intenta constantemente reapropiarse del universo
forastero. La distinción entre los de la casa y los otros se anula por lo demás
completamente en el gran flujo perpetuo mediante el cual cada hogar se alimenta de
yernos, asimilación que ofrece el modelo ejemplar de una domesticación exitosa de los
afines. La guerra sanciona el ineluctable fracaso de este paso al límite, donde uno intenta
convencerse de que la hospitalidad temporal concedida a los aliados es un adecuado
substituto del convivir; la caza debería saber algo al respecto, ella que hace día a dia la
cruel experiencia de la duplicidad de semejante apuesta.
4 Sin embargo, los Achuar no han civilizado completamente la naturaleza en las redes
simbólicas de la domesticidad. Ciertamente, el campo cultural es aquí singularmente
englobante, puesto que encontramos en él animales, plantas y espíritus que competen al
ámbito de la naturaleza en otras sociedades amerindias. No se encuentra pues entre los
Achuar esta antinomia entre dos mundos cerrados e irreductiblemente opuestos: el
mundo cultural de la sociedad humana y el mundo natural de la sociedad animal. Existe
no obstante un momento en que el continuum de sociabilidad se interrumpe para ceder el
lugar a un universo salvaje irreductiblemente extraño al hombre. Incomparablemente
más reducido que el ámbito de la cultura, este pequeño segmento de naturaleza
comprende el conjunto de las cosas con las cuales no puede establecerse ninguna
comunicación. A los seres dotados de lenguaje (aents), de los cuales los humanos son la
encarnación más cabal, se oponen las cosas mudas que pueblan universos paralelos e
inaccesibles. La incomunicabilidad es a menudo atribuida a una falta de alma (wakan) que
afecta a ciertas especies vivientes: los peces, la mayoría de los insectos, los animales de
corral y numerosas plantas están de este modo dotados de una existencia maquinal e
inconsecuente. Mas la ausencia de comunicación es a veces función de la distancia;
infinitamente alejada y prodigiosamente móvil, el alma de los astros y de los meteoros
permanece sorda a los discursos de los hombres.
5 Si es por el criterio del lenguaje que los Achuar discriminan entre la naturaleza y la
cultura, no por ello colocan a todos los seres en el mismo plano. Los seres dotados de
palabra conocen una jerarquía sutil cuyos escalones inferiores apenas se diferencias del
estado de naturaleza. Sin embargo, no es un grado de competencia enunciativa el que
ordena el continuum cultural sino un grado de sociabilidad. En el pináculo de este
recorrido en desvanecido se sitúan los "seres completos" (penke aents), es decir los
humanos. La sociedad achuar es el paradigma de esta humanidad absoluta y sus normas
sirven de patrón para medir sus extravíos. Las étnias vecinas ofrecen la imagen de una
humanidad disminuida donde los principios que rigen la vida social achuar no siempre
tienen curso; incluso si a veces es posible contraer matrimonios con ellos, estos indios
están tachados ya de alteridad. Aun cuando con apariencia inhumana, ciertos seres son
todavía muy cercanos a los Achuar pues se conforman a reglas de alianza idénticas a las
suyas. Es el caso de estos espíritus de ejemplar sociabilidad que son los Tsunki, o aún de
varias especies de caza (mono lanudo, tucán...) y de plantas cultivadas (mandioca,
cacahuete...).
6 Un paso decisivo hacia la naturaleza es franqueado cuando se llega a esta clase de seres
que se complacen en la promiscuidad sexual y escarnecen así constantemente el principio
 297

de exogamia. Tan humano por tantos otros aspectos de su vida familiar, el mono aullador
es el modelo de estos animales incestuosos. Entre éstos, el perro figura en buen lugar; en
el seno de la vida más doméstica, este animal altamente socializado introduce el desorden
de la bestialidad. En estos seres de costumbres indignas, el incesto es menos percibido
como la infracción a una norma que como su inversión sistemática. Así, su sexualidad no
está completamente bajo el imperio de la ley natural, pues está gobernada por la
inversión simétrica de las leyes de la cultura.
7 El último escalón de la jerarquía de los seres con lenguaje está ocupado por lo solitarios;
su apartamiento de toda vida social les confina en la juntura de la cultura con la
naturaleza. Los espíritus iwianch, encarnación del alma de los muertos están condenados
a una soledad desesperante que tratan de colmar raptando niños. En cambio, los animales
predadores aprecian su asociabilidad ya que ésta les libera de toda deuda para con sus
presas. Los más peligrosos de estos asesinos solitarios son el jaguar y la anaconda con los
cuales solamente los chamanes llegan a trabar contrato. Como los profanos son incapaces
de aliarse a estos seres que rechazan las obligaciones de la vida social, la guerra salvaje
que éstos dirigen contra la humanidad se convierte en la mejor ilustración de los efectos
de la anomia. No obstante, por alejados que estén de las leyes de la sociedad ordinaria, los
jaguares y las anacondas son los animales familiares de los chamanes, vigilando como
perros las proximidades de sus casas; ellos pertenecen aún al orden de la cultura puesto
que los amos que sirven no están fuera de la sociedad. Por el sesgo de esta subordinación
a los chamanes de los predadores solitarios, el pensamiento achuar domestica de este
modo a los animales más salvajes de la jungla: la nocividad que se les imputa es
finalmente socializada en beneficio de una fracción de la humanidad.
8 Si la selva es el teatro de una siempre renovada empresa de domesticación de los otros, en
cambio el huerto y el río se definen como esos lugares por excelencia donde la unidad
doméstica puede al fin dominar su completud. Ambito de una consanguinidad maternal,
hecha sin embargo posible por los esfuerzos de un esposo, o escena metafórica de la
conyugalidad lograda, estos dos mundos ilustran perfectamente la domesticidad de la
naturaleza. Por consiguiente ¿por qué hablar de naturaleza doméstica puesto que ya se
habrá adivinado que a través de estos términos es lo que los Achuar conciben como
cultura que designamos? Asumiendo el riesgo de un posible equívoco, hemos empleado
esta expresión como un artificio retórico con el fin de recalcar que la parte de
materialidad que no ha sido directamente engendrada por el hombre y que solemos
denominar naturaleza puede ser representada en ciertas sociedades como un elemento
constitutivo de la cultura. Existe por supuesto todo un sector de la naturaleza
transformado por el hombre y que depende pues de él para reproducirse: la
humanización de las plantas y de los animales domésticos constituye un resultado
previsible del constreñimiento biológico que subordina la perpetuación de estas especies
a la intervención humana. Empero, como lo ilustran los Achuar, la domesticación de la
naturaleza puede extenderse en lo imaginario mucho más allá de las fronteras concretas
que establece la transformación por los hombres de su medio material. Incluso podría
avanzarse la hipótesis de que la porción del reino natural que una sociedad va a socializar
de manera fantasmática será tanto más vasta cuanto que la parte de la naturaleza que ella
es capaz de transformar efectivamente es más reducida. Este fenómeno de transposición
no es reductible a una suerte de compensación ideológica de la impotencia; tal
aproximación sería eminentemente etnocéntrica dado que supondría justamente que
toda sociedad, al igual que la nuestra, se representa la naturaleza como un terreno que
 298

hay que conquistar. Al dotar la naturaleza de propiedades sociales, los hombres hacen
más que conferirle atributos antropomórficos, ellos socializan en lo imaginario la relación
ideal que establecen con ella. Esta socialización en lo imaginario sin embargo no es
completamente imaginada: para explotar la naturaleza, los hombres tejen entre sí
relaciones sociales y es a menudo la forma de estas relaciones la que les servirá de modelo
para pensar su relación con la naturaleza.
9 La práctica cotidiana de los Achuar confirma plenamente esta idea de que existe una
correspondencia entre los modos de tratamiento de la naturaleza y los modos de
tratamiento del prójimo (véase HAUDRICOURT 1962). Esta correspondencia es el hecho de
una adecuación general entre los marcos sociales de los usos del medio ambiente y las
formas de sociabilidad imaginarias en las cuales estos usos se traducen. Así por ejemplo,
la autonomía doméstica que caracteriza la intervención material de los Achuar sobre la
naturaleza es transpuesta en la autonomía del control de las condiciones simbólicas que
se supone hacen posible esta intervención. Hombres y mujeres de una unidad doméstica
son a la vez independientes entre sí en sus especializaciones técnicas y mágicorituales, al
mismo tiempo que estrechamente complementarios tanto para la realización del conjunto
del proceso productivo doméstico como para la puesta en práctica de ciertas
precondiciones simbólicas que gobiernan la eficacia de sus prácticas respectivas. Esta
mezcla muy particular de independencia y complementaridad entre los sexos se limita a
la unidad doméstica: ninguna instancia o mediación supralocal puede amenazar el
privilegio que tienen los miembros de una casa de poder reproducir por sí mismos sus
capacidades simbólicas de intervención sobre la naturaleza. En definitiva, esta idea de
autonomía doméstica tan querida por los Achuar es mucho menos el producto de una
autarquía material necesariamente imposible, que de la capacidad reconocida a cada casa
de dominar el conjunto de las condiciones de su reproducción simbólica.
10 Mas la socialización simbólica de la naturaleza va mucho más allá de su domesticación
imaginaria, dado que cada uno de los procesos de explotación del medio es concebido por
los Achuar como un modo diferente de comportamiento social. Así, la distinción entre la
caza y la horticultura se alimenta de una oposición entre dos tipos de sociabilidad: la
maternidad consanguínea ejercida por las mujeres sobre las plantas cultivadas y la
seducción de los animales afines a la que se aplican los hombres. Ahora bien, estas dos
formas de tratamiento de lo ajeno no están asignadas al azar a aquellos y a aquellas que
las practican. Los Achuar, en efecto, han llevado muy lejos la propiedad de todo sistema
de parentesco dravidiano de dicotomizar el universo social en aliados y consanguíneos, en
la medida en que ellos se esfuerzan en hacer desempeñar a este eje clasificatorio la
función anexa de un operador de diferenciación entre los comportamientos masculinos y
los comportamientos femeninos. Ciertamente, la nomenclatura de referencia distingue
claramente, para un ego masculino y para un ego femenino, los términos que designan los
afines y los consanguíneos de cada sexo y de cada nivel genealógico. Mas el estudio
contextual de las formas de tratamiento y de los modos de comportamiento permite
mostrar que las relaciones de afinidad que pasan por las mujeres tienden a ser
consanguinizadas, mientras que los hombres adoptan respecto de sus consanguíneos
alejados la actitud que corresponde más bien a los afines (para un detalle de este análisis,
véase TAYLOR 1983a). Esta manipulación recurrente del sistema de parentesco parecería
indicar que los Achuar asocian las mujeres al mundo de la consanguinidad, mientras que
colocan los riesgos y las obligaciones de la alianza del lado de los hombres. No es pues
sorprendente que la caza y la horticultura sean representadas como dos formas distintas
 299

de relaciones sociales con seres no humanos, homólogas a las dos formas dominantes de
relaciones sociales con los humanos dentro de las cuales se supone que cada uno de los
dos sexos se confina.
11 La proyección de esta dicotomía de los modos de tratamiento de lo ajeno sobre las formas
de explotación de la naturaleza no carece de consecuencias para las mujeres. Es verdad
que su encerramiento en el universo de la consanguinidad se ve reforzado por el papel
maternal que se les asigna en el cultivo de los hijos vegetales. Aisladas en su retiro
doméstico, las maestras de la mandioca están completamente cortadas del dominio
reservado a los hombres: la negociación de las alianzas mediante las cuales ellos disponen
de ellas y la conducción de esas guerras donde no es raro que ellas sean matadas. En estas
sociedad donde la dominación de los maridos sobre las esposas se expresa a menudo con
una extrema brutalidad, la horticultura ofrece no obstante una compensación a la
sujeción de las mujeres. Sin pretender que la magia de los huertos tenga por única
función de dar a las mujeres la ilusión de una autonomía que de otro modo les sería
negada, no está vedado pensar que el dominio que se les reconoce sobre la vida de las
plantas cultivadas contribuye a hacerles olvidar parcialmente la violencia de la
dominación masculina. Se recordará, en efecto, que la horticultura es considerada por
todos como una empresa difícil y peligrosa cuyos frutos llegan a los hombres solamente
gracias a la buena voluntad de las mujeres. Gracias al margen de independencia que se
reservan al controlar material y simbólicamente una esfera estratégica de la práctica, las
mujeres disponen de un refugio donde reinan absolutamente. Quizá esto constituya un
admirable ardid para que se olviden de envidiar el poder de los hombres.
12 Si es verdad que "el hombre posee una historia porque transforma la naturaleza"
(GODELIER 1984: .p 10), sin embargo algunas de las ideas que él se ha hecho de esta
transformación han mantenido durante mucho tiempo su historia por caminos desviados.
Así, se ha explicado a menudo la homeóstasis de las fuerzas productivas en las
"sociedades frías" con la idea de que necesidades socialmente limitadas y perfectamente
satisfechas no ofrecían ningún incentivo para desarrollar la acumulación infinita de las
riquezas. Los Achuar ofrecen una buena ilustración de esta autocontención armoniosa en
la cual la delimitación restrictiva de los objetivos no engendra frustración. A ello hay que
añadir que uno de los medios de acumulación de riquezas es el mejoramiento de la
productividad del trabajo mediante la prolongación de su duración; ahora bien, hemos
podido mostrar en este libro que, contrariamente a las predicciones de la teoría
económica marginalista, los Achuar no ajustaban automáticamente su volumen de trabajo
a sus objetivos de producción. Cuando existe un consenso implícito entre todos los
miembros de una sociedad acéfala sobre la cantidad máxima de tiempo que cada uno
debería dedicar normalmente a las funciones de producción, bien parece que la
prolongación de la duración del trabajo no puede ser obtenida sin un constreñimiento
ideológico o político supralocal, es decir sin un trastorno de la organización social
igualitaria.
13 La manera en que los Achuar socializan la naturaleza en lo imaginario sugiere una tercera
hipótesis, que no excluye a las otras dos, para interpretar la capacidad que tienen ciertos
sistemas productivos de perpetuarse de manera idéntica durante largos períodos de
tiempo. Postulamos, en efecto, que cuando una sociedad concibe el uso de la naturaleza
como homólogo de un tipo de relación entre los hombres, toda modificación o
intensificación de este uso deberá pasar por una reorganización profunda tanto de la
representación de la naturaleza como del sistema social que sirve para pensar
 300

metafóricamente su explotación. Aunque pueda parecer abstracta en su formulación, esta

hipótesis es el resultado directo de nuestro análisis detallado de la respuesta adaptativa
de los Achuar a dos biotopos contrastados, análisis que encuentra su legitimación a
posteriori en los resultados teóricos que ella suscita. En efecto, si la medición de los
fénomenos sociales es en sí misma un fin, la mayoría de las veces acaba sólo dando una
forma estadística a evidencias. El espíritu de geometría que invocábamos al comienzo de
esta obra quizá no constituya la tendencia más natural de la investigación etnológica y
cuando lo ejercemos por obligación lo hacemos provistos de razones muy precisas. Si nos
hemos sujetado a cuantificaciones meticulosas y a análisis ecosistémicos detallados, fue
para medir precisamente los límites de un determinismo ecológico que una aproximación
más negligente no hubiera permitido sacar a la luz. Frente a esta multiplicidad de factores
limitantes que ciertos etnólogos descubrían en la Amazonia, había que asignar con
precisión el marco de lo posible y así evaluar el margen de una eventual intensificación de
la explotación de la naturaleza.
14 La duda previa que experimentábamos con respecto a las tesis reduccionistas de la
ecología cultural era más bien de orden epistemológico; ahora bien, los resultados que
nos entregaron nuestros análisis de la adaptación de los Achuar a su ecosistema han
venido a confirmar ampliamente nuestra desconfianza inicial. En efecto, creemos haber
establecido claramente que una diferencia muy real en las potencialidades productivas de
los diversos biotopos explotados por los Achuar no engendraba necesariamente una
diferencia en la actualización efectiva de estas potencialidades. Dicho de otro modo, en
los límites generales de los constreñimientos indudablemente ejercidos sobre una
sociedad por el ecosistema que ella explota, no hay un ajuste automático de las
capacidades productivas a los recursos virtuales. Poco más o menos idénticos por las
técnicas que las organizan y por las representaciones de la relación con la naturaleza que
les subtienden, los sistemas de explotación del medio empleados por los Achuar del uno y
del otro habitat poseen una productividad aproximadamente igual. No obstante, mientras
que las características ecológicas del biotopo interfluvial sólo autorizarían una
intensificación restringida del aprovisionamiento alimentario, las del biotopo ribereño
permitirían sin duda alguna un desarrollo considerable de la base material de la
subsistencia.
15 Sin querer especular demasiado sobre los caprichos del devenir histórico, podemos sin
embargo suponer que una explotación intensiva de la capacidad de carga demográfica de
su habitat habría obligado a los Achuar ribereños a efectuar algunas opciones drásticas.
Rápidamente destruidas por la violencia colonial, las sociedades jerarquizadas de las
llanuras aluviales del Amazonas constituyen el horizonte histórico de este tipo de opción.
Se sabe por los cronistas y por los arqueólogos que ellas vivían reagrupadas en un cordón
ininterrumpido de aldeas densamente pobladas y que sus técnicas sofisticadas de cultivo
del maíz hacían posible la acumulación de importantes excedentes. Sabemos también que
el almacenaje de alimentos era a la vez la condición y el resultado de la dominación
política de algunos jefes supremos con extensos poderes. Ahora bien, difícilmente puede
concebirse un modo de vida más antitético que el que hoy goza de la preferencia de los
Achuar. No solamente les horroriza profundamente la idea de una vida colectiva en
comunidades aldeanas, sino que además la pérdida de la autonomía simbólica implícita en
una planificación política de la producción doméstica constituiría la negación del bien
vivir tal como ellos lo conciben. Si, pese a todas las ventajas de que disponían, los Achuar
ribereños no han elegido desarrollar su base material, es porque quizá el esquema
 301

simbólico que organiza su uso de la naturaleza no era lo suficientemente flexible para

poder absorber la reorientación de las relaciones sociales que esta elección habría
engendrado. La homeóstasis de las "sociedades frías" de la Amazonia resultaría entonces
menos del rechazo implícito de la alienación política del que Clastres dotaba a "los
salvajes" (1974: pp. 161–186) que del efecto de inercia de un sistema de pensamiento que
no puede representarse el proceso de socialización de la naturaleza más que a través de
las categorías que norman el funcionamiento de la sociedad real. Al revés del
determinismo tecnológico somero que impregna a menudo las teorías evolucionistas, se
podría postular aquí que la transformación por una sociedad de su base material está
condicionada por una mutación previa de las formas de organización social que sirven de
armazón conceptual al modo material de producir.
16 La legitimidad de semejante inducción es naturalmente muy cuestionable, pues nada
predispone a los Achuar a convertirse en los garantes involuntarios de una historia
conjetural. Empero, incluso entre los cronistas más escrupulosos, la observación atenta de
una sociedad exótica provoca siempre un sentimiento insidioso de regresión en el tiempo.
Aunque se defienden de ello la mayoría de las veces, muchos etnólogos están animados en
su empresa por el deseo no formulado de una búsqueda de los orígenes. Los vaticinios
oraculares y los decretos de los dioses han cesado de gobernar nuestros destinos, mas la
ilusión de un retorno al pasado de la humanidad está agazapada a la vuelta de un viaje.
Esta ilusión está en la fuente de las metafísicas de la nostalgia así como de los extravíos
del evolucionismo retrospectivo. Pero tal vez sea un flaco precio que pagar por el
privilegio de compartir la intimidad de ciertos pueblos cuyo incierto porvenir se halla
todavía suspendido de los lazos que han tejido con los seres de la naturaleza.
7/1719 12 copias- Socioculturales I
materialismo cultural: la racionalidad materialista adaptativa de
Marvin Harris 7/412 12copias
todos los rasgos culturales.

Vacas Cerdos Guerras y Brujas.

El macho salvaje.
El infanticidio femenino es una manifestación de la supremacía del varón. A mi entender, se
puede mostrar que otras manifestaciones de la supremacía del varón están también arraigadas
en las exigencias prácticas del conflicto armado.

Para explicar las jerarquías sexuales debemos elegir de nuevo entre teorías que hacen hincapié
en instintos inalterables y teorías que ponen de relieve la adaptabilidad de los estilos de vida
ante condiciones prácticas y mundanas modificables. Me inclino hacia el punto de vista del
movimiento de liberación de la mujer que sostiene que la “anatomía no es el destino”, dando a
entender que las diferencias sexuales innatas no pueden explicar la distribución desigual de
privilegios y poderes entre hombres y mujeres en las esferas doméstica, económica y política.
Los movimientos de liberación de la mujer no niegan que la posesión de ovarios en vez de
testículos conduce necesariamente a formas diferentes de experimentar la vida. Niegan que
haya algo en la naturaleza biológica de los hombre y de las mujeres que por sí solo destine a
los varones a gozar de privilegios sexuales, económicos y políticos mayores que los de las
mujeres.

Si prescindimos de la concepción y de la especialización sexual relacionada, la asignación de

roles sociales en base al sexo no se deriva automáticamente de las diferencias biológicas entre
hombre y mujer. Si sólo conociéramos los hechos de la biología y anatomía humanas, no
podríamos predecir que las hembras fueran el sexo socialmente subordinado. La especie
humana es única en el reino animal, ya que no hay correspondencia entre su dotación
anatómica hereditaria y sus medios de subsistencia y defensa. Somos la especie más peligrosa
del mundo no porque tengamos los dientes más grandes, las garras más afiladas, los aguijones
más venenosos o la piel más gruesa, sino porque sabemos cómo proveernos de instrumentos y
armas mortíferas que cumplen las funciones de dientes, garras, agujones y piel con más
eficacia que cualquier simple mecanismo anatómico. Nuestra forma principal de adaptación
biológica es la cultura, no la anatomía. No cabe esperar que los hombres dominen a las
mujeres por el mero hecho de ser más altos y más fuertes, más de lo que cabe esperar que la
especie humana sea gobernada por el ganado vacuno o los caballos, animales cuya diferencia
de peso con respecto al marido corriente es de treinta veces superior a la existente entre éste y
su esposa. En las sociedades humanas, el dominio sexual no depende de qué sexo alcanza un
mayor tamaño o es innatamente más agresivo, sino de qué sexo controla la tecnología de la
defensa y de la agresión.

Si sólo conociera la anatomía y capacidades culturales de los hombres y de las mujeres, me

inclinaría a pensar que serían las mujeres, y no los hombres, quienes controlarían la
tecnología de la defensa y de la agresión y que si un sexo tuviera que subordinarse a otro,
sería la hembra quien dominaría al macho. Aunque quedaría impresionado por el dimorfismo
físico -mayor altura, peso y fuerza de los varones- en especial en relación con las armas que
se manejan con la mano, todavía me causaría mayor asombro algo que las mujeres tienen y
que los hombres no pueden conseguir, a saber, el control del nacimiento, el cuidado y la
alimentación de los niños. En otras palabras, las mujeres controlan la crianza, y gracias a ello
pueden modificar potencialmente cualquier estilo de vida que las amenace. Cae dentro de su
poder de negligencia selectiva el producir una proporción entre los sexos que favorezca
mucho más a las hembras que a los varones. También tienen el poder de sabotear la
“masculinidad” de los varones, recompensando a los chicos por ser pasivos en vez de
agresivos. Cabría esperar que las mujeres centraran sus esfuerzos en criar mujeres solidarias y
agresivas en vez de varones, y por añadidura, que los pocos supervivientes masculinos de
cada generación fueran tímidos, obedientes, trabajadores y agradecidos por los favores
sexuales. Predeciría que las mujeres monopolizarían la dirección de los grupos locales, serían
responsables de las relaciones chamánicas con lo sobrenatural, y que Dios sería llamado
ELLA. Finalmente, esperaría que la forma de matrimonio ideal y más prestigioso sería la
poliandria, en la cual una sola mujer controla los servicios sexuales y económicos de varios
hombres.

Algunos teóricos que vivieron en el siglo XIX postularon en realidad este tipo de sistemas
sociales dominados por las mujeres como la condición primordial de la humanidad. Por
ejemplo, Friedrich Engels, quien tomó sus ideas del antropólogo americano Lewis Henry
Morgan, creía que las sociedades modernas habían pasado por una fase de matriarcado en la
cual la filiación se trazaba exclusivamente por la línea femenina y en la que las mujeres
dominaban políticamente a los hombres. En la actualidad muchos movimientos de liberación
de la mujer continúan creyendo en este mito y en sus consecuencias. Probablemente, los
varones subordinados rechazaron y derrocaron a las matriarcas, les arrebataron sus armas y,
desde entonces, han estado conspirando para explotar y degradar al sexo femenino. Algunas
mujeres que admiten este tipo de análisis arguyen que sólo una contraconspiración militante,
equivalente a una especie de guerra de guerrillas entre los sexos, podría instaurar el equilibrio
entre el poder y la autoridad masculinos y femeninos.

Hay un planteamiento incorrecto en esta teoría: nadie ha podido demostrar jamás un solo caso
que fuera representativo de verdadero matriarcado. La única evidencia para esta fase,
prescindiendo de los antiguos mitos de las amazonas, es que aproximadamente de un 10 a un
15% de las sociedades del mundo trazan el parentesco y la filiación exclusivamente a través
de las mujeres. Pero el cálculo de la filiación a través de las mujeres es la matrilinealidad, no
el matriarcado. Aunque la posición de la mujer en los grupos de parentesco matrilineales
tiende a ser relativamente buena, faltan los rasgos principales del matriarcado. Son los
varones, en definitiva, quienes dominan la vida económica, civil y religiosa, y quienes gozan
del acceso privilegiado a varias esposas a la vez. Si el padre no es la principal autoridad
dentro de la familia, tampoco lo es la madre. La figura autoritaria en las familias matrilineales
es otro varón: el hermano de la madre (o el hermano de la madre de la madre o bien el hijo de
la hermana de la madre de la madre).

El predominio de la guerra acaba con la lógica que constituye la premisa de la predicción del
matriarcado. Las mujeres están capacitadas teóricamente para resistir e, incluso, subyugar a
los varones a los que ellas mismas han alimentado y socializado; pero los varones criados en
otra aldea o tribu presentan un tipo diferente de desafío. Tan pronto como los varones
empiezan, por la razón que sea, a llevar el peso del conflicto intergrupal, las mujeres no tienen
otra opción que criar el mayor número posible de varones feroces.

La supremacía del varón es un caso de “realimentación positiva” o de lo que se ha llamado

“amplificación de la desviación”: el proceso que se produce cuando las instalaciones de
micrófonos y altavoces recogen y reamplifican sus propias señales, produciendo chirridos que
parecen taladrar la cabeza. Cuanto más feroces son los varones, mayor es el número de
guerras emprendidas y mayor la necesidad de los mismos. Asimismo cuanto más feroces son
los varones, mayor es su agresividad sexual, mayor la explotación de las mujeres y mayor la
incidencia de la poliginia, el control que ejerce un sólo hombre sobre varias esposas. A su
vez, la poliginia agrava el déficit de mujeres, aumenta el nivel de frustración entre los varones
jóvenes, e incrementa la motivación para ir a la guerra. La amplificación alcanza un clímax
intolerable; se desprecia y se mata en la infancia a las mujeres, lo que obliga necesariamente a
los hombres a emprender la guerra para capturar esposas y poder criar así un mayor número
de hombres agresivos.

Para comprender la relación entre machismo y guerra es mejor que examinemos los estilos de
vida de un grupo específico de sexistas militares primitivos. He elegido a los yanomamo, un
grupo tribal de unos 10.000 amerindios que habita en la frontera entre Brasil y Venezuela.
Napoleon Chagnon, profesor de la Universidad Estatal de Pensilvania y principal etnógrafo de
los yanomamo, los ha denominado el “pueblo feroz”. Todos los observadores que han estado
alguna vez en contacto con ellos están de acuerdo en que constituyen una de las sociedades
más agresivas, belicosas y orientadas hacia el varón que existe en el mundo.

En el momento en que un varón yanomamo típico alcanza la madurez, su cuerpo está cubierto
de heridas y cicatrices como consecuencia de innumerables peleas, duelos e incursiones
militares. Aunque desprecian mucho a las mujeres, los hombres yanomamo siempre están
peleándose por actos reales o imaginarios de adulterio y por promesas incumplidas de
proporcionar esposas. También el cuerpo de las mujeres yanomamo se halla cubierto de
cicatrices y magulladuras, la mayor parte de ellas producto de encuentros violentos con
seductores, violadores y maridos. Ninguna mujer yanomamo escapa a la tutela brutal del
típico esposo-guerrero yanomamo, fácilmente encolerizable y aficionado a las drogas. Todos
los hombres yanomamo abusan físicamente de sus esposas. Los esposos amables sólo
magullan y mutilan; los feroces las hieren y matan.

Un modo favorito de intimidar a la esposa es tirar de los palos de caña que las mujeres llevan
a modo de pendientes en los lóbulos de las orejas. Un marido irritado puede tirar con tanta
fuerza que el lóbulo se desgarra. Durante el trabajo de campo de Chagnon, un hombre que
sospechaba de que su mujer había cometido adulterio fue más lejos y le cortó las dos orejas.
En una aldea cercana, otro marido arrancó un trozo de carne del brazo de su mujer con un
machete. Los hombres esperan que sus esposas les sirvan, a ellos y a sus huéspedes, y
respondan con prontitud y sin protestar a todas sus exigencias. Si una mujer no obedece con
bastante prontitud, su marido le puede pegar con un leño, asestarle un golpe con su machete, o
aplicar una brasa incandescente a su brazo. Si un marido está realmente encolerizado, puede
disparar una flecha con lengüeta contra las pantorrillas o nalgas de su esposa. En un caso
registrado por Chagnon, la flecha se desvió penetrando en el estómago de la mujer, lo que a
punto estuvo de provocarle la muerte. Un hombre llamado Paruriwa, furioso porque su mujer
tardaba mucho en complacerle, cogió un hacha y le intentó golpear con ella. Su mujer esquivó
el golpe y se alejó gritando. Paruriwa le arrojó el hacha, que pasó silbando junto a su cabeza.
Entonces la persiguió con su machete y logró desgarrarle la mano antes de que pudiera
intervenir el jefe de la aldea.

Muchas veces se desencadena violencia contra las mujeres sin que medie provocación alguna.
Chagnono piensa que algo de esto tiene que ver con la necesidad sentida por los hombres de
demostrarse unos a otros que son capaces de matar. La “imagen” de un hombre cobra fuerza
si pega públicamente a su mujer con un palo. Además las mujeres son utilizadas simplemente
como chivos expiatorios adecuados. Un hombre que deseaba realmente desahogar su ira
contra su hermano disparó en cambio su flecha contra su propia mujer; apuntó hacia una parte
no vital, pero la flecha se desvió y la mató.

Las mujeres que huyen de sus maridos sólo pueden esperar una protección limitada por parte
de sus parientes masculinos. La mayor parte de los matrimonios se contratan entre hombres
que han acordado intercambiar hermanas. El cuñado de un hombre suele ser su pariente más
próximo e importante. Ambos pasan muchas horas en muta compañía, soplándose
mutuamente polvos alucinógenos en las narices, y tendidos juntos en la misma hamaca. En un
caso relatado por Chagnono, el hermano de una mujer fugitiva se irritó tanto con su hermana
por perturbar la relación de camaradería que le dispensaba su marido que la golpeó con su
hacha.

Un aspecto importante de la supremacía masculina entre los yanomamo es el monopolio que

los varones detentan sobre el uso de drogas alucinógenas. Ingiriendo estas drogas (la más
corriente, ebene, se obtiene de una enredadera de la jungla), los hombres tienen visiones
sobrenaturales que las mujeres no pueden experimentar. Estas visiones les permiten
convertirse en chamanes, entrar en contacto con los demonios y controlar así las fuerzas
malévolas. La inhalación de ebene sirve también para insensibilizar a los hombres a dolores
extremos y para ayudarles a superar sus temores cuando se realizan duelos e incursiones. La
aparente inmunidad al dolor demostrada durante los duelos a golpes en el pecho o a palos, que
describiremos a continuación, se deriva probablemente de los efectos secundarios analgésicos
de las drogas. Los hombres que han estado “viajando” presentan una visión impresionante
antes de desmayarse o caer en estupor. De sus narices gotea un moco verdoso; emiten
extraños ruidos en forma de gruñidos, andan a gatas y conversan con demonios invisibles.

Como sucede en las tradiciones judeocristianas, los yanomamo justifican el machismo con el
mito de sus orígenes. Al principio en el mundo, dicen, sólo había hombres feroces, hechos
con la sangre de la Luna. Uno de estos primeros hombres cuyas piernas quedaron
embarazadas, se llamaba Kanoborama. De la pierna izquierda de Kanaborama salieron
mujeres y de su pierna derecha hombres femeninos: los yanomamo que son reacios a los
duelos y cobardes en el capo de batalla.

Como sucede en las otras culturas dominadas por el varón, los yanomamo creen que la sangre
menstrual es mala y peligrosa. Cuando una muchacha tiene su primera menstruación, la
encierran en una jaula de bambú construida expresamente para esto y la obligan a pasar sin
alimentos. Después debe aislarse en todos los períodos menstruales y permanecer en cuclillas
sola en la sombra de la casa.

Las mujeres son tomadas como víctimas desde la infancia. Cuando el hermano pequeño de
una muchacha le pega, ésta es castigada si devuelve los golpes. Sin embargo, los muchachos
pequeños nunca son castigados por pegar a alguien. Los padres yanomamo gritan de placer
cuando sus hijos de cuatro años, enojados, les golpean en la cara.

He considerado la posibilidad de que la descripción realizada por Chagnon sobre los roles
sexuales de los yanomamo reflejara en parte el propio sesgo masculino del etnógrafo.
Afortunadamente, los yanomamo han sido estudiados también por una mujer. La doctora
Judith Shapiro, profesora de la Universidad de Chicago, también pone de relieve el papel
esencialmente pasivo de las mujeres yanomamo. Relata que en lo que atañe al matrimonio, los
hombres son claramente quienes intercambien mientras que las mujeres son las
intercambiadas. Traduce el término yanomamo para el matrimonio por “llevarse algo a
rastras” y divorcio por “desprenderse de algo”. Relata que a la edad de ocho o nueve años, las
muchachas ya empiezan a servir a sus maridos; duermen junto a ellos, les siguen a todas
partes y les preparan la comida. Un hombre puede incluso intentar tener relaciones sexuales
con su novia de ocho años. La doctora Shapiro presenciado escenas aterradoras en las que las
pequeñas muchachas suplicaban a sus parientes que las separaran de sus maridos asignados.
En un caso, se llegó a descoyuntar los brazos de la novia reacia ya que sus propios parientes
tiraban de un lado mientras que los parientes de su marido tiraban del otro.

Chagnon afirma que las mujeres yanomamo esperan ser maltratadas por sus maridos y que
miden su status como esposas por la frecuencia de las pequeñas palizas que les propinan sus
maridos. Una vez sorprendió a dos mujeres jóvenes discutiendo sobre las cicatrices de su
cuero cabelludo. Una de ellas le decía a la otra cuánto la debía querer su marido puesto que la
había golpeado en la cabeza con tanta frecuencia. Al referirse a su propia experiencia, la
doctora Shapiro cuenta que su condición sin cicatrices y sin magulladuras suscitaba interés de
las mujeres yanomamo. Afirma que decidieron “que los hombres a los que había estado
vinculada no me querían en realidad bastante”. Aunque no podemos concluir que las mujeres
yanomamo desean que se las pegue, podemos decir que lo esperan. Encuentran difícil
imaginar un mundo en el que los maridos sean menos brutales.

La intensidad particular del síndrome machista de los yanomamo halla su mejor expresión en
sus duelos, en los que dos hombres tratan de herirse mutuamente hasta el límite de su
resistencia. La forma predilecta de infligir este castigo mutuo es descargar golpes en el pecho.

Imaginemos una arremolinada y vociferante multitud de hombres con los cuerpos pintados
con dibujos rojos y negros, con plumas blancas pegadas a su cabello y mostrando los penes
sujetos por una cuerda a sus vientres. Esgrimen arcos y flechas, hachas, palos y machetes, que
baten ruidosamente mientras se amenazan mutuamente. Los hombres, divididos en anfitriones
y huéspedes, se han reunido en el calvero central de una aldea yanomamo, observados
ansiosamente por sus mujeres e hijos, que están detrás, bajo los aleros de la gran vivienda
circular comunitaria. Los anfitriones acusan a los huéspedes de robar en los huertos. Estos
gritan que los anfitriones son tacaños y que reservan los mejores alimentos para sí. Los
huéspedes ya han recibido sus regalos de despedida, ¿por qué pues no han vuelto a casa? Para
librarse de ellos, los anfitriones les desafían a un duelo a golpes en el pecho.

Un guerrero de la aldea de los anfitriones se adentra en el centro del calvero. Separa las
piernas, coloca las manos en la espalda y saca su pecho hacia el grupo oponente. Un segundo
hombre sale de entre los huéspedes y entra en la arena. Examina a su adversario con
tranquilidad y le manda que cambie su postura. Dobla el brazo izquierdo de la víctima hasta
que descanse en la cabeza, evalúa la nueva postura y realiza un último ajuste. Cuando su
oponente está situado adecuadamente, el huésped se coloca a la distancia correcta de un
brazo, fijando y hundiendo su punto de apoyo en la tierra endurecida, haciendo repetidas
fintas hacia adelante para examinar la distancia y comprobar su equilibrio. Entonces,
inclinándose hacia atrás como un lanzador de baseball, concentra toda su fuerza y peso en su
puño apretado para descargarlo contra el pecho de su víctima entre el pezón y el hombro. El
hombre golpeado se tambalea, dobla las rodillas, mueve la cabeza, pero sigue silencioso e
inexpresivo. Sus seguidores vociferan: “¡Otro!” La escena se repite. El primer hombre, que ya
exhibe un enorme verdugón en su músculo pectoral, vuelve a su posición. Su adversario le
alinea, examina la distancia, se inclina hacia atrás y descarga un segundo golpe en el mismo
lugar. Las rodillas del receptor se doblan, cayendo al suelo. El atacante agita sus brazos sobre
la cabeza en señal de victoria y danza alrededor de la víctima, emitiendo feroces gruñidos y
moviendo sus pies con tal rapidez que se convierten en una mancha perdida en el polvo,
mientras sus seguidores gritan y hacen restañar sus armas, dando saltos desde su posición en
cuclillas. Los camaradas del hombre caído le instan de nuevo a recibir más castigo Por cada
golpe que recibe, podrá devolver otro. Cuantos más golpes reciba, más podrá devolver y más
probabilidades tendrá de lisiar a su adversario o de hacerle abandonar. Después de recibir
otros dos golpes, el pecho izquierdo del primer hombre se ha inflamado y puesto rojo. En
medio de los rugidos de delirio de sus seguidores, indica entonces que ya ha recibido bastante,
exigiendo al adversario que se esté quieto para recibir su merecido.

La escena concreta que he descrito se basa en el informe de Napoleon Chagnon, testigo ocular
de los hechos. Como sucede en muchos otros duelos de este tipo, el que acabo de relatar
condujo a una escalada de violencia tan pronto como un grupo empezó a derrotar al otro. Los
anfitriones se quedaban sin pechos utilizables, pero no estaban dispuestos a iniciar propuestas
de paz. Así, desafiaron a los huéspedes a otro tipo de duelo: pegar con la palma de la mano en
los costados. En éste la víctima ha de aguantar inmóvil mientras el oponente le golpea con la
mano abierta justamente debajo de las costillas. Los golpes en esta zona paralizan el
diafragma y la víctima cae al suelo jadeante e inconsciente. En este caso concreto, la visión de
camaradas favoritos tumbados boca abajo en el polvo pronto enfureció a ambos grupos; los
hombres de ambos bandos comenzaron a armar sus flechas con puntas de bambú envenenado.
Estaba anocheciendo, y las mujeres y los niños prorrumpieron en llantos, echando a correr
detrás de los hombres, quienes formaron una cortina protectora. Respirando con fuerza,
anfitriones y huéspedes se encaraban en el calvero. Chagnon observaba detrás de una línea de
arqueros. Con profundo alivio, vio cómo los huéspedes cogían tizones incandescentes de leña
y se retiraban lentamente de la aldea hacia la oscuridad de la jungla.

A veces se produce una fase intermedia en la escalada de los duelos de golpes en el pecho.
Los adversarios empuñan piedras y se asestan contundentes golpes que les hacen escupir
sangre. Otra forma de entretenerse los anfitriones y sus aliados consiste en entablar duelos
con machetes. Parejas de adversarios se turnan golpeándose mutuamente con la superficie
plana de la hoja. El más pequeño desliz provoca una lesión grave y nuevas confrontaciones
violentas.

El siguiente nivel de violencia es el combate con palos. Un hombre que tiene una rencilla con
otro desafía a su adversario a que le golpee en la cabeza con un palo de ocho a diez pies de
largo en forma de taco de billar. El desafiador clava su propio palo en el suelo, se apoya en él
e inclina la cabeza. El adversario agarra su palo por el extremo delgado, golpeando con la
parte gruesa la coronilla ofrecida con una fuerza capaz de aplastar los huesos. El receptor que
ha aguantado un golpe tiene derecho a aprovechar la oportunidad inmediata de golpear con la
misma fuerza a su contrincante.

Chagnon relata que la coronilla típica de los yanomamo está cubierta de grandes y
repugnantes cicatrices. Al igual que los antiguos prusianos, los yanomamo están orgullosos de
estos recuerdos de los duelos. Se afeitan la parte superior de la cabeza para que sean visibles y
frotan la zona clava con pigmentos rojos de forma que cada cicatriz destaque con claridad. Si
un varón yanomamo vive hasta los cuarenta años, su cabeza puede estar atravesada por veinte
grandes cicatrices. Chagnon indica que, vista desde arriba, la cabeza de un contendiente
veterano en estos duelos con palos “se parece a un mapa de carreteras”.

Los duelos son tan corrientes entre hombres que residen en la misma aldea como entre
hombres procedentes de aldeas vecinas. Hasta los parientes próximos recurren con frecuencia
a combates armados para resolver sus disputas. Chagnon observó por lo menos un encuentro
entre un padre y su hijo. El joven se había comido algunas bananas que su padre había
colgado para que maduraran. Cuando descubrió el hurto, el padre se enfureció, arrancó un
palo de los cabrios de su casa y golpeó violentamente la cabeza de su hijo. Este arrancó otro
con el que atacó a su padre. En un momento, toda la gente de la aldea había tomado partido y
se asestaban golpes los unos a los otros. A medida que se generalizaba la pelea, se
encresparon los ánimos, produciéndose muchos dedos contusionados y hombros magullados
así como cráneos lacerados. Estas reyertas suelen estallar en cualquier duelo tan pronto como
los espectadores vislumbran abundante cantidad de sangre.

Los yanomamo conocen aún otro nivel en la escalada de violencia, pero sin llegar al
homicidio: el combate con lanzas. Hacen lanzas con árboles jóvenes de seis pies de largo, que
descortezan, decoran con dibujos rojos y negros y les sacan una larga punta. Estas armas
pueden provocar heridas graves, pero son relativamente ineficaces para producir muertes.

La guerra es la expresión última del estilo de vida de los yanomamo. A diferencia de los
maring, los yanomamo no parecen disponer de ningún medio para establecer un tipo de tregua
segura. Instituyen una serie de alianzas con aldeas vecinas, pero las relaciones intergrupales se
ven perturbadas por la eterna desconfianza, los rumores, maliciosos y los actos de traición
consumada. Ya he mencionado la clase de distracción que se ofrecen mutuamente los aliados
en sus fiestas. Se supone que estos acontecimientos consolidan amistades, pero incluso el
mejor aliado se comporta de una manera feroz y agresiva para no dejar duda alguna sobre el
valor de la aportación de cada grupo a la alianza. Debido a todo el pavoneo, jactancia y
ostentación sexual que tienen lugar en una fiesta presuntamente amistosa, no es posible
predecir cómo acabará hasta que el último huésped ha vuelto a casa. Todos los participantes
son también profundamente conscientes de algunos incidentes famosos en los que las aldeas
de los anfitriones planeaban deliberadamente exterminar a sus huéspedes o en los que los
huéspedes, entreviendo esta posibilidad, planeaban masacrar a los anfitriones. En 1950,
muchos parientes de la aldea que organizó el duelo de golpes en el pecho que acabo de
describir, fueron víctimas de un célebre festín traicionero. Habían ido a una aldea, situada a
una distancia de dos días de viaje de la suya, para concertar una nueva alianza. Sus anfitriones
les permitieron danzar como si nada ocurriera. Más tarde entraron en la casa para descansar,
siendo entonces atacados con hachas y palos. Murieron doce hombres. Cuando los
supervivientes huían precipitadamente de la aldea fueron atacados de nuevo por una fuerza
que había permanecido oculta en la jungla, matando e hiriendo a varios hombres más.

Los yanomamo siempre están preocupados por la traición; sus alianzas no se establecen con
arreglo a un conjunto compartido de intereses en gente o recursos, sino más bien sobre la base
de las últimas vicisitudes de su suerte militar. Si una aldea sufre un grave revés militar, es
probable que sea atacada repetidas veces, incluso por sus aliados de antes. La única esperanza
para una aldea que ha perdido varios hombres en el combate es ir a vivir junto a sus aliados.
Pero ningún grupo ofrece refugio por razones sentimentales. Los aliados esperan que el grupo
derrotado haga donaciones de mujeres como recompensa por la seguridad y el alimento
temporales.

Emboscadas, festines traicioneros e incursiones furtivas al amanecer constituyen las

modalidades características de la guerra de los yanomamo. Una vez que sobrepasan la fase de
jactancia y duelos, su objetivo es matar tantos hombres enemigos y capturar tantas mujeres
enemigas como sea posible, sin sufrir ellos mismos ninguna baja. En una incursión, los