DOI 10.3994/RIEAO.201.06.

045
Revista Iberoamericana de Estudios de Asia Oriental (201) 6: 45-86

ESTUDIO Y TRADUCCIÓN DE
LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO
DEL SOPLO

Luis Roncero Mayor

Universidad Nacional de Taiwán
[email protected]

Resumen: El Xingqi yupei ming ⾜Ề⋢ి㖭 (Inscripción en un

colgante de jade acerca de la circulación del soplo) es el texto más
antiguo que trata el movimiento del qi/soplo en el cuerpo. De principios
del siglo iv a.e.c., ha sido traducido en varias ocasiones al inglés, con
disparidad entre las distintas versiones. En este trabajo se hace un
estudio detallado de la terminología empleada en dicha inscripción y se
comparan tres traducciones al inglés de dicho texto. Se propone una
interpretación y una traducción con atención al contexto histórico en el
que aparece la inscripción. Para la explicación de los sinogramas más
oscuros en el contexto de su formación se recurre a obras del mismo
periodo histórico para contextualizar la obra y contar con una base firme
sobre la que proponer una explicación del texto. Con este fin se trabaja
con obras de corte taoísta y con textos médicos y relacionados con
prácticas gimnásticas y meditativas. Así, este artículo aporta no sólo una
traducción crítica al español de dicha inscripción, también propone una
interpretación desde la perspectiva del cultivo interior del taoísmo
apoyándose en obras de temática similar del mismo periodo histórico.

Abstract: The Xingqi yupei ming ⾜Ề⋢ి㖭 (Inscription on a Jade

Pendant about Breath Circulation) is the oldest extant text that deals
with the movement of qi/vital breath through the body. Dating from the
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beginning of the fourth century BCE, it has been rendered into English
on several occasions, with very different results however. This article
offers a detailed analysis of the terminology employed in the inscription
and compares three of the English translations. It will be argued that a
translation of the text should be firmly embedded in the historical
context in which the inscription originally appeared. Accordingly, for
the explanation of the more obscure graphs, the article cites texts from
the same historical period to contextualize the inscription and, thus,
offer a strong basis for its interpretation. With this aim, it will be
referred to several Taoist works, medical texts and other writings related
to gymnastics and meditative practices. Thus, this article not only
provides a critical translation of the inscription, but also proposes to
place the text within the tradition of texts on self-cultivation, present in
both Taoist and medical textual traditions.

1. LA INSCRIPCIÓN EN UN COLGANTE DE JADE SOBRE LA

CIRCULACIÓN DEL SOPLO

A mediados de la dinastía Zhou oriental (771-256 a.e.c.) en la

antigua China ya había rastros de prácticas encaminadas a la mejora de
la salud con un enfoque espiritual. Así lo atestigua el documento más
antiguo hasta la fecha que trata el movimiento en el cuerpo del soplo (qi
㯋), 1 una pieza de jade con cuarenta y dos sinogramas, datada a
comienzos del siglo IV a.e.c. y conocida como Xingqi yupeiming 埴㯋
䌱ἑ所 (Inscripción en un colgante de jade sobre la circulación del
soplo).2 A pesar de ser un texto anónimo y de carecer de título, los dos
primeros sinogramas –xingqi 埴㯋 (circulación del soplo)– sirvieron
como referencia para su denominación. El resto del título hace mención
al material y al uso en el que está tallado el texto –yupei 䌱ἑ (colgante
de jade)– y a la naturaleza de la misma –ming 所 (inscripción)– término
que se emplea comúnmente para designar las inscripciones en piedra,
metal u otros materiales recuperados por métodos arqueológicos.
La inscripción está tallada en una pieza de jade de 118 gramos y
unas dimensiones de 5,4 centímetros de alto y 3,4 de ancho.3 El uso del
jade para tallar la inscripción es indicativo de la importancia del texto en
la época. El objeto en sí tiene forma cilíndrica y es hueco en su interior;
la parte inferior presenta un orificio de 2,4 centímetros y comunica con
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 47

el interior; la superior está cerrada y sólo hay una pequeña incisión a un

lado en la parte inferior que comunica con el hueco del interior.4 En
cada uno de sus doce lados hay inscritos tres sinogramas en estilo de
sello (zhuanshu 䭮㚠), un total de cuarenta y cinco, treinta y seis
grabados más nueve repeticiones.5
El tema principal de la inscripción coincide con los dos primeros
sinogramas: la circulación del soplo (xingqi), término asociado a
técnicas respiratorias que aparece a partir del periodo de los Reinos
Combatientes (475-221 a.e.c.). Posteriormente, en el periodo de las Seis
Dinastías (220-589 e.c.) y, especialmente, a lo largo de las dinastías
Tang (618-907) y Song (960-1279) va a proliferar este tipo de escritos
relacionados con el movimiento del soplo, lo cual pone de manifiesto la
importancia de este tipo de literatura entre las élites que tenían acceso a
esta clase de documentos.6 Por ejemplo, en el clásico de medicina china,
Huangdi neijing 湫 ⷅ ℏ 䴻 , aparece el compuesto xingqi en diez
ocasiones, principalmente con el sentido de circulación del soplo vital a
un órgano o a un meridiano en particular,7 y en ocasiones asociado al
término daoyin ⮶⺽ (lit. guiar y tirar/conducir [el soplo vital]).8 Las
múltiples apariciones en el clásico de medicina china indican la
importancia del movimiento del soplo por el cuerpo en un contexto
médico. Aunque este texto en particular esté centrado en la curación de
enfermedades, la circulación sin obstáculos del soplo es uno de los
temas recurrentes en la tradición médica y en ciertas facetas del taoísmo.
Se sabe que las tradiciones relacionadas con la práctica de la
transcendencia espiritual (shenxian 䤆 ẁ ) forjaron las bases de
prácticas taoístas posteriores de alquimia interior. Autores como Huang
Gongwei 湫℔῱ establecen las bases del taoísmo espiritual y de la
transcendencia espiritual en la escuela Yin-Yang 昘春, en la tradición
Huang-Lao 湫 侩 y en los maestros de técnicas (fangshi 㕡 ⢓ ). 9
Defiende además la implicación de técnicas diversas como la
adivinación, las artes de alcoba, la medicina, así como bailes y prácticas
chamánicas basadas, en parte, en la teoría de los ocho trigramas (bagua
ℓ⌎) y las cinco fases (wuxing Ḽ埴). Huelga decir que, en su origen,
el sinograma para referirse a los médicos en la antigüedad (yi 㭱)
incluye en la parte inferior el componente wu ⶓ (chamán), lo cual
pone de manifiesto la estrecha relación que había entre las prácticas
48 LUIS RONCERO MAYOR

chamánicas y la medicina.10 Del mismo modo, la tradición médica,

entre la que se incluye por supuesto el Huangdi neijing, estaba
centrada en el equilibrio entre los componentes principales de la
vida –esencia (jing 䱦), soplo (qi 㯋) y espíritu (䤆)–, y servirían
después como fundamentos para la práctica de la alquimia interior
taoísta. Es evidente, por tanto, la relación entre el chamanismo de la
sociedad primitiva con el desarrollo posterior de la medicina y, sobre
todo, a partir de finales de la dinastía Han, el enlace con diversas
prácticas meditativas y técnicas respiratorias de carácter taoísta.11
Será en este contexto de formación de las diferentes escuelas, en
particular durante el periodo de los Reinos Combatientes, cuando
aparezca la inscripción objeto de estudio de este trabajo. En la
inscripción se explica el movimiento del soplo por el cuerpo y se
advierte de las consecuencias de no seguir la circulación natural del
mismo. Tras su salida a la luz a mediados del siglo XX ha sido traducida
al inglés en diversas ocasiones, pero no se ha realizado un análisis en
profundidad del contenido de la misma en ninguna lengua occidental, ni
se ha llevado a cabo un estudio semántico de los sinogramas en el
contexto histórico de su producción. Así, en el presente trabajo se
comparan tres traducciones en inglés de la inscripción y se someten a
contraste; también se analiza el contenido relacionándolo con otras
obras taoístas del periodo y con la tradición médica del momento de su
producción.
Un objetivo adicional de este trabajo es explicar el texto de
forma analítica y rigurosa, contrastando el uso de los sinogramas con
obras que circulaban en el mismo periodo y que presentan una temática
similar. En primera instancia se presenta el contexto histórico en el que
apareció la inscripción y se dan detalles sobre el origen y los posibles
usos de la pieza en la que está tallado el texto; seguidamente, se ofrece
una primera traducción, acompañada de un breve análisis de la
estructura oracional y del patrón rítmico. Posteriormente, se contrastan
tres traducciones en inglés y se realiza un análisis crítico de ciertos
sinogramas en el contexto de aparición de la pieza. Finalmente, se lleva
a cabo un análisis temático del contenido mediante la división en tres
apartados que están directamente relacionados con el tema central del
escrito.
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 49

El análisis de las traducciones y la división temática del texto se

llevan a cabo mediante la alusión a obras del mismo periodo con el
objetivo de aclarar el contenido semántico de ciertos sinogramas en el
mismo contexto histórico. A través de la comparación y el contraste con
otros escritos incluidos dentro del campo del taoísmo, la medicina china,
prácticas meditativas y gimnásticas, se contextualiza el contenido de la
inscripción y se logra una traducción rigurosa con explicaciones
adicionales. Además, para lograr una comprensión completa del objeto
y de su contexto, a lo largo del estudio también se tratan otras
cuestiones como el destinatario de dicha obra, la transmisión de
conocimiento de maestro a discípulo, la estructura poética y las posibles
rimas, así como su posible vinculación con el desarrollo posterior de la
tradición meditativa taoísta.

1.1 Antecedentes del objeto

En un principio el objeto formaba parte de la colección de los

herederos de Li Hongzhang (㛶泣䪈, 1823-1901)12 en la ciudad de
Hefei, provincia de Anhui. En el año 1976 llegó al museo de la ciudad
de Tianjin, donde se conserva actualmente con el nombre de Zhanguo
qingyu xingqi ming wenshi ㇘⚳曺䌱埴㯋所㔯梦 (Inscripción en
adorno de jade verde sobre el movimiento del soplo-periodo de los
Reinos Combatientes), pero no se aportan datos precisos acerca de su
adquisición. En 1870 Li Hongzhang fue trasladado a Tianjin, donde
ocupó el cargo de ministro de defensa de la región del Pacífico Norte.
Por las fechas en las que se publicó por primera vez, es muy posible que
el propio Li o sus descendientes vendieran o donaran esta pieza al
propio Museo de Tianjin o a otra institución.
En chino apareció por primera vez publicado en 1920 un calco
de la inscripción bajo el nombre de Yudao bi 䌱↨䍴 (Adorno de jade
de una espada) en la obra del estudioso de inscripciones en bronces, Zou
An (悺⬱, 1864-1940) titulada Yisheng (喅岠, Remanente de [obras de]
arte).13 En 1934 Luo Zhenyu (伭㋗䌱, 1866-1940) editó una obra con
textos recogidos en objetos de bronce. Debido a su forma y color, la
clasificó erróneamente como objeto de bronce verde (qingtong qi 曺戭
☐) con el título jianbi ∵䍴 (Adorno de una espada).14 En 1948 Wang
50 LUIS RONCERO MAYOR

Jixing (䌳⬋㗇) publica un artículo en el que denomina al objeto en

cuestión Xingqi wan jianbi 埴㯋⬴∵䍴 (Empuñadura de metal de una
espada sobre la circulación del soplo).15 En esta obra, Wang corrobora
erróneamente la descripción que había presentado años atrás Luo
Zhenyu sobre el material en el que estaba inscrito el texto: bronce.
Años después, en 1973 el historiador Guo Moruo (悕㱓劍,
1892-1978) señala que el objeto en el que está inscrito el texto es de
jade, no de bronce, como habían defendido Zou An, Luo Zhenyu y
Wang Jixing. Guo publicó un artículo con una reproducción del calco
que apareció en la obra de Zou An, acompañada de una transcripción
del texto completo en sinogramas simplificados, una traducción y
explicación en chino moderno,16 que pasaría a ser la utilizada en la
mayor parte de los estudios sobre la inscripción.17 A partir de entonces,
los estudios relacionados con la Inscripción en jade coinciden en la
naturaleza del material, pero difieren en lo que respecta a su posible uso.
1.2 Posibles usos y denominación
En un primer momento, los escritos sobre el objeto empleaban el
término bi 䍴 para referirse a la pieza en cuestión.18 Para estos autores,
la pieza se habría utilizado como adorno en una espada de la época. En
este caso, y al ser de jade, podemos conjeturar que el portador de la
misma habría pertenecido a la élite de la sociedad. De acuerdo con el
Shuowen jiezi, el sinograma bi se refiere al adorno que se coloca en el
batiente, en la parte de la funda de una espada que cubre la punta. Tras
consultar estudios acerca del uso de los jades en la historia china es
posible saber con precisión si la pieza de jade habría sido utilizada como
ornamento en una espada. Chen Danian (昛⣏⸜) señala que los objetos
de jade que se conocen como bi son en su mayoría planos y no muy
gruesos.19 Por su parte, Xu Zhenglun (⼸㬋ΐ) describe así las piezas
denominadas bi:
El término bi se refiere a una pieza de jade de forma escalonada,
estrecha en la parte superior, con un agujero en el centro y dos en los
laterales (también los hay con sólo un agujero), que servían para fijar
el objeto a la funda de la espada. La parte superior y la inferior tienen
forma puntiaguda (lit. de lanzadera).
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 51

䍴⣏农悥㗗ᶨᾳ㬋朊⏰㡗⼊炻ᶲ朊庫䨬䘬ᶨ䪗炻㚱ᶨ⣏炷⯭ᷕ炸
Ḵ⮷炷⯭Ḵ“炸䘬⫼炷ḇ㚱⎒㚱ᶨ⫼䘬炸炻ẍὃ⚢⭂㕤∵杀ᶲᷳ
䓐炻ᶲᶳℑ朊⇯⏰㡕⼊䘬ᶨ⟲䌱ˤ20

Si bien la descripción se asemeja en parte a la pieza de jade en

cuestión, sobre todo en lo que respecta a la posición de los agujeros, el
objeto en sí no se puede considerar un adorno de la funda de una espada
(bi 䍴) debido principalmente a la forma cilíndrica que presenta, no
escalonada, y también a que los extremos no presentan un aspecto
alargado. Algunos autores consideran que el error de considerar este
objeto como un adorno de una espada tiene que ver con una
interpretación errónea del primer calco de la inscripción que salió a la
luz en la obra de Zou An.21 Tras hacerse público, el propio Zou y otros
autores empezaron a denominar bi a esta pieza, a la que únicamente
tuvieron acceso a través de la impresión del calco que publicó Zou An
cuando la sacó a la luz. Además, Wang Jixing comete un error en su
estudio al indicar que «la pieza es de forma rectangular y, a juzgar por la
impresión del calco, debe de medir unos doce centímetros de largo y
cuatro y medio de ancho».22 Es evidente que Wang no tuvo acceso al
objeto cuando redactó su estudio sobre la pieza de jade, ya que sus
dimensiones varían enormemente de las que él propuso. Así pues, no se
puede considerar correcta la teoría de que fuera un adorno de la funda
de una espada. Las otras dos propuestas sobre su uso son, por un lado,
considerarlo parte de la empuñadura de un bastón (zhangshou 㛾椾), y
por otro, creer que se trata de un colgante de jade (yupei).
No sería descabellado pensar que la pieza de jade hubiera
servido como adorno de la empuñadura de un bastón, ya que se conocen
muchos adornos de este tipo procedentes de excavaciones diversas. En
su mayoría estos adornos presentan forma de algún animal: dragón,
ciervo, cabra, fénix, entre otros.23 No obstante, la pieza en jade no tiene
ningún tallado de estas características, pero sí presenta un hueco en su
interior, donde podría haber ido incrustado un bastón, y un agujero en
un lateral para fijarlo. Esta es la propuesta de Li Ling, que sugiere que el
hueco del interior podría haber servido para fijarlo al pomo de un
bastón.24 Li añade que, si bien la forma se asemeja a un adorno de un
bastón, carecemos de información suficiente para establecer una
conclusión sobre su utilización y propone denominarlo Guxing yuqi (如
52 LUIS RONCERO MAYOR

⼊䌱☐, Objeto de jade con forma de cáliz). En cualquier caso, la

mayoría de los adornos de bastones encontrados no presentan ningún
tipo de inscripción, por tanto, tampoco se puede afirmar con exactitud
que se trate de un adorno de estas características.
La tercera opción es considerar la pieza en sí como un colgante
de jade que se llevaría en las vestiduras, como defiende Guo Moruo.25
Tradicionalmente, en China el jade ha tenido la función de amuleto y se
emplea para proteger al portador de malos espíritus.26 Su importancia
queda comprobada en la definición de jade (yu) en el Shuowen jiezi:
«piedra preciosa que posee cinco virtudes», 27 que para los
confucianistas eran la benevolencia (ren ṩ), la rectitud (yi 佑), la
inteligencia (zhi 㘢), la valentía (≯) y la pureza (jie 㻼).28 Los jades
podían ser de diferentes formas –cilíndricos, cuadrados, rectangulares,
etc.– y los había con inscripciones y con tallas de animales.
Esta interpretación del uso de la pieza cobra sentido cuando lo
relacionamos con un tipo de jade denominado gangmao ∃⌗ (amuleto
gangmao), que era precisamente un adorno de jade que se llevaba
colgado en la zona de la cintura para ahuyentar a los malos espíritus. En
el Hanshu 㻊㚠 (Historia de la dinastía Han anterior) aparece este
tipo de amuleto en la sección dedicada al emperador Wang Mang (䌳卥,
45 a.e.c.-23 e.c.). El comentario de Fu Qian (㚵嗼, ca. 125-195) en el
anexo de esta sección lo define así:

El [amuleto] gangmao se fabrica durante el primer mes, en un día mao,

y se lleva colgado en la cintura. Tiene una longitud de tres pulgadas
(6,5 cm aproximadamente), una de ancho (2,5 cm aproximadamente) y
cuatro caras. Puede ser de jade, de metal o de [madera de]
melocotonero. Se sujeta con cuero a la cintura. Hoy en día aún existen
jades de estas características. En la inscripción de uno de ellos, en el
lateral, dice: [amuleto] gangmao del primer mes.
∃⌗ẍ㬋㚰⌗㖍ἄ炻ἑᷳ炻攟ᶱ⯢炻⺋ᶨ⮠炻⚃㕡,ㆾ䓐䌱炻ㆾ䓐
慹炻ㆾ䓐㟫炻叿朑ⷞἑᷳ炽Ṳ㚱䌱⛐侭炻所℞ᶨ朊 㚘炻㬋㚰∃
⌗ˤ29

De acuerdo con esta descripción, la pieza de jade objeto de este

estudio podría pertenecer a la categoría de gangmao. Sería, por tanto, un
amuleto de jade que presenta una inscripción acerca de la circulación
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 53

del soplo por el cuerpo. Quizás el portador la habría llevado colgada del
cinturón para protegerse de malos espíritus o simplemente para recitar el
texto. Hay que recordar que esta pieza proviene de la colección privada
de una familia en particular, no ha sido recuperada por la arqueología
directamente, con lo cual se carece del contexto de la excavación. Se
desconocen cuestiones como la tumba en la que se encontró o la
identidad del portador, entre otras, que podrían haber aportado datos
definitivos acerca del origen de la pieza y su utilización. Hoy por hoy,
únicamente se puede especular sobre su uso de acuerdo con la forma y
las características del material.
Entre las tres opciones que barajan los estudios sobre la pieza de
jade considero viable la propuesta de Guo Moruo, que la considera un
colgante de jade y sería plausible considerarlo como un amuleto
gangmao. Además, el contenido está relacionado con la circulación del
soplo por el cuerpo, una práctica que hoy se relaciona directamente con
el cultivo personal y la mejora de la salud. Sin embargo, ya se ha
indicado la relación entre prácticas y bailes chamánicos y el desarrollo
posterior de ejercicios gimnásticos y prácticas respiratorias para la
movilización del soplo. Así pues, la asociación de la pieza con los
llamados amuletos gangmao cobra sentido en el contexto temporal de
producción de la pieza. Es más, la forma de la pieza descarta que se
trate de un adorno de espada; al carecer de una talla con forma de
animal, tampoco es factible considerarla un adorno de bastón; por tanto,
la opción más adecuada para un jade de estas dimensiones es que
sirviera como un colgante con una función protectora.

1.3 Origen y datación

Sobre el origen de la pieza de jade, todos los estudios coinciden
en que se trata de un objeto procedente del periodo de los Reinos
Combatientes, aunque no existe consenso acerca de su datación precisa.
Por un lado, Guo Moruo considera que se talló durante el reinado del
rey An (⬱, r. 401-375 a. e. c.) de los Zhou, concretamente en el año
380.30 Propone que los caracteres de la pieza de jade tienen un parecido
con una inscripción en una campana (biaoqiang zhong 樓 伴 揀 ;
campana de caballos de la etnia Qiang) que se encontró en una
excavación en la aldea Jin. En la época de los Reinos Combatientes esta
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localidad, situada a veinte kilómetros de la actual Luoyang, en la

provincia de Henan, pertenecía al estado Han (杻) y fue además la
capital de la dinastía Zhou oriental.31 La tumba de la aldea Jin se
inundó en 1928 y fue saqueada entre los años 1928 y 1931, pero la
primera publicación de la inscripción es anterior, concretamente del año
1920,32 con lo cual no se puede considerar precisa esta datación si la
asociamos directamente con la tumba de la aldea de Jin, no obstante, sí
es posible situarla en esa franja histórica en cuanto que el estilo de los
sinogramas es similar al de otros objetos de ese periodo.
Otros autores conjeturan que se trata de un objeto de finales del
s. IV o principios del III a.e.c. debido a cuestiones caligráficas y de
estructura oracional.33 Chen Banghuai, por ejemplo, defiende que la
estructura del escrito y el estilo de la caligrafía se asemejan a obras del
periodo final de los Reinos Combatientes, como el Zhuangzi, Mengzi o
el Jing fa (䴻㱽, Constancia de las leyes), encontrado este último en la
excavación de 1973 de la tumba de Mawangdui. 34 Esta datación,
basada en la estructura del texto y en el estilo caligráfico, coincide con
el enfoque de Guo Moruo, que asocia la pieza de jade con otro objeto
encontrado en la tumba de la aldea de Jin, una suposición imposible
debido a la disparidad temporal, como se ha señalado anteriormente.
A pesar de no conocer la datación exacta del objeto, en lo que
respecta al contenido los investigadores están de acuerdo en que se trata
del primer documento escrito relacionado con el movimiento del soplo
por el cuerpo, una temática comprendida dentro de la tradición del
cultivo personal. Es más, antes del descubrimiento de las tumbas de
Mawangdui y Zhangjiashan, la Inscripción en jade era el único texto
conocido que trataba este tema.35 La relevancia de este descubrimiento,
por tanto, tiene gran valor para conectar escritos recuperados en estas
excavaciones con una tradición del cultivo personal que englobaría
prácticas meditativas, respiratorias y de visualización. Un análisis y
traducción de la Inscripción en jade, por tanto, se debe apoyar en la
tradición textual de obras relacionadas con estos tres aspectos generales
del cultivo personal.
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 55

2. TEXTO Y TRADUCCIÓN DE LA INSCRIPCIÓN EN JADE

Para la traducción se ha seguido la transcripción aportada por

Guo Moruo,36 que la reprodujo en sinogramas simplificados. La lectura
que realiza Guo de la inscripción es la versión que han utilizado los tres
traductores de la inscripción al inglés, de ahí que en este trabajo se haya
optado por esta transcripción en particular.37 Debido a la antigüedad de
la inscripción, considero más apropiado estudiarla en sinogramas
tradicionales, a pesar de que la transcripción de Guo sea en caracteres
simplificados. A continuación se presenta el texto íntegro de la
inscripción, seguido de una traducción y un análisis de las rimas y de
contenido. Entre corchetes se han añadido los sinogramas propuestos
por Li Ling que difieren de los que aporta Guo Moruo en su
transcripción.38
[Para] circular el soplo, [se inspira] profundamente y se almacena.
[Una vez] almacenado [el soplo, éste] se expandirá. Expandido [el
soplo, éste] descenderá. [Tras haber] descendido [el soplo, éste] se
estabilizará. [Una vez] estable [el soplo, éste] se hará sólido. [Una vez]
sólido [el soplo, éste] brotará. [Tras haber] brotado, [el soplo, éste] se
extenderá. [Una vez] extendido [el soplo, éste] regresará. [Una vez]
regresado [el soplo, éste] se hará celestial. El mecanismo celestial está
arriba. El mecanismo terrenal está abajo. Al seguir estos preceptos, se
vivirá. Al ir en su contra, se morirá.
埴㯋炻㶙烪⏆烬⇯呬炻呬⇯Ỡ炻Ỡ⇯ᶳ炻ᶳ⇯⭂炻⭂⇯⚢炻⚢⇯
厴炻厴⇯攟炻攟⇯徨烪墯烬 炻徨烪墯烬⇯⣑ˤ⣑㨇烪℞烬冪烪
㛔烬⛐ᶲ炻⛘㨇烪℞烬冪烪㛔烬⛐ᶳˤ枮⇯䓇炻微⇯㬣ˤ39

En la estructura general se puede apreciar que el mensaje sigue

un orden de causa y efecto y es de contenido carácter claramente
didáctico. El número de sinogramas por línea indica que el texto sigue
una estructura poética para facilitar su recitación, lo cual lleva a pensar
que tendría carácter mnemotécnico con una función puramente práctica.
Para ello, la existencia de rimas sería de gran ayuda en la memorización
y recitación del texto. Li Ling señala que los sinogramas de la
inscripción pertenecen a las categorías de rimas yu 欂 y yang 春,40 sin
embargo, no aporta un análisis de las rimas de la inscripción ni indica
qué sinogramas riman entre sí. El texto está estructurado en tres
sinogramas por línea –una en cada cara de la pieza– con sólo una
56 LUIS RONCERO MAYOR

excepción de un pareado con cinco, una distribución que presenta un

patrón de rima característico de textos de este periodo. Siguiendo la
reconstrucción fonética de Bernard Karhlgren (1889-1978) 41 se ha
observado, efectivamente, cómo se suceden las rimas yu y yang, aunque
únicamente en dos pares de sinogramas: xia ᶳ y gu ⚢ coinciden en
la rima yu, no en el tono; meng 厴 y chang 攟 coinciden en el tono
ping y en la rima yang. Hay ausencia de rima en los demás sinogramas,
lo cual no indica necesariamente que la composición del texto no haya
sido realizada a modo de verso. Cuestiones como nuestro limitado
conocimiento sobre la pronunciación en el siglo IV a.e.c. –o las
variaciones dialectales– nos impidan ver las rimas. Aún sólo habiendo
encontrado rimas en una tercera parte de los sinogramas, la estructura de
verso de tres y cinco caracteres por línea evidencia la existencia de, al
menos, un patrón rítmico en el momento de su composición.
En cuanto al contenido, de acuerdo con Harper, la inscripción
describe el recorrido del soplo a lo largo del cuerpo a través de los
meridianos dumai 䜋傰 (canal de control) y renmai ả傰 (canal de
función), por el llamado xiao zhoutian ⮷ ␐ ⣑ (órbita
microcósmica/círculo celestial menor). 42 El dumai comienza en el
interior del abdomen y continúa por los riñones, desde donde asciende
hasta pasar por la fontanela y termina su recorrido en el punto yinjiao
漎Ṍ (intersección de la encía), situado en la conexión entre el labio
superior y la encía. Por su parte, el renmai comienza en el punto
chengjiang ㈧㻧 (recipiente de salsa), debajo del labio inferior, y baja
por la cara frontal del tronco hasta el huiyin 㚫昘 (perineo). Si bien
esta es la explicación más aceptada sobre el significado de la inscripción,
hay autores que incluso defienden que se describe una técnica de
movilización del soplo durante las prácticas de alcoba.43
Podemos conjeturar que la inscripción tenía como objetivo
inicial la explicación de alguna técnica relacionada con la movilización
del soplo por el cuerpo. Posiblemente influidos por la primera lectura de
Guo Moruo, una gran parte de las lecturas se ha realizado desde el punto
de vista de prácticas energéticas, y así se cree que en sus frases se
describe el recorrido y la movilización del soplo o qi a través del cuerpo
del practicante. Hay autores que incluso proponen una lectura del texto
basada en las teorías sobre el campo de elixir (dantian xueshuo ᷡ䓘⬠
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 57

婒),44 un concepto que estaría relacionado con las prácticas de alquimia

interior taoísta (neidan ℏ ᷡ ). De este sistema ya encontramos
referencias a partir del año 150 e.c. con el Zhouyi cantong qi (␐㖻⍫⎴
⣹, Sello de la unidad de los tres) pero se sistematizará posteriormente a
partir de la dinastía Song.45 Lo interesante para nuestro estudio es que
los primeros textos en los que se menciona el concepto de neidan
siempre lo relacionan con el cultivo del soplo, en particular, con
técnicas de respiración embrionaria y su absorción. 46 Será en este
contexto en el que Li Ling relacione el contenido de la inscripción con
la teoría del dantian, y proponga la lectura de frases como tian qi ben
⣑℞㛔 (origen del Cielo) y di qi ben ⛘℞㛔 (origen de la Tierra)
como una alusión al «campo de elixir» en aquel periodo.47 A pesar de la
brevedad del texto de la inscripción y la falta de referencias a
visualizaciones o a la fusión entre elementos internos, sí que trata la
temática de la circulación del soplo a través de la respiración, por lo que
se podría considerar como un texto relacionado con una temática que va
a adoptar posteriormente la tradición neidan, sistema que engloba
prácticas de diversa procedencia con el objetivo final de lograr la
inmortalidad.48
La naturaleza del texto y su ambigüedad semántica, no obstante,
implicarían la necesidad de un maestro cualificado para comprender el
significado y poder llevar a cabo esta práctica. La transmisión oral
serviría de barrera entre el adepto y la persona común que pudiera estar
interesada en dichos ejercicios. Esta práctica regularizada tenía como
uno de sus objetivos evitar que estas técnicas cayeran en manos de
personas no aptas para el arte en cuestión. Sobre la transmisión secreta
encontramos un ejemplo del mismo periodo, concretamente en el siglo II
a.e.c., con el relato de Chunyu Yi 㶛Ḷシ, que describe cómo logró
convertirse en discípulo de uno de los médicos más destacados de la
región y estudiar bajo su tutela durante tres años.49 Descendiente de
nobles de la provincia actual de Shandong, Chunyu Yi comenta cómo el
maestro doctor, Gongsheng Yangqing ℔Ḁ春ㄞ,50 le transmitió sus
fórmulas y textos secretos y lo convirtió en un afamado médico. En el
proceso de transmisión textual, Chunyu habla de cuatro etapas: la
recepción (shou ⍿ ), lectura (du 嬨 ), comprensión y verificación
(jieyan 妋槿) y práctica (yan 槿).
58 LUIS RONCERO MAYOR

El concepto de recepción textual no implica únicamente la

entrega del material, sino que se debe transmitir y enseñar tras el ritual
de iniciación pertinente. Llegado el momento, al iniciado se le permite
copiarlo y leerlo en voz alta. La lectura en China antigua se hacía en voz
alta, de forma cantada. A esto le seguía un proceso independiente del
maestro llamado jie (comprender, entender) y yan (verificar).
Finalmente, la práctica, también llamada yan, está relacionada con tres
ideas ligeramente distintas: probar, tener éxito y eficacia. 51 Si
aplicamos esta compleja transmisión textual al contexto de la
Inscripción en jade, por su estructura oracional, parece un texto
producido para ser recitado. Para su comprensión y entendimiento, el
adepto habría pasado por un ritual de iniciación, al que le seguiría un
proceso de transmisión oral directa y, tras la etapa de comprensión y
verificación, se pasaría a probar, a experimentar las enseñanzas. El
hecho de que esté inscrito en jade es indicativo de la importancia del
texto para el portador de la pieza; puede ser además indicativo de que el
dueño haya pasado por, al menos, la primera de las cuatro etapas de
transmisión de conocimiento citadas anteriormente.

2.1 Tres traducciones de la Inscripción en jade

En esta sección se presentan tres traducciones de la Inscripción
en jade al inglés, seguidas de un análisis explicativo donde se ponen de
manifiesto los aspectos de mayor dificultad de la traducción. Estas tres
traducciones aparecieron en tres estudios diferentes acerca de aspectos
fisiológicos del cultivo personal en los años 1956, 1997 y 1999,
respectivamente. A continuación se muestra cada una de ellas de manera
cronológica.52
La primera traducción a una lengua occidental de la inscripción
es la de Joseph Needham y Wang Lin, quienes defienden que el objeto
en cuestión fue empleado como empuñadura de una espada.53 Para
estos autores la inscripción está relacionada con la teoría de las cinco
fases (wuxing Ḽ埴) y ven en este texto la prueba de que existe una
relación entre las teorías de la escuela Naturista en el siglo IV a.e.c. y la
práctica de la alquimia taoísta. 54 Su interpretación del texto se ha
realizado partiendo desde el supuesto de que el texto describe las cinco
fases:
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 59

(When the) chhi of the elements (is) settled, condensation (i.e.

Corporeality) (is brought about); this condensation (acquires) a spirit;
(after it has acquired) a spirit it comes down (i.e. Is born); (after it has)
come down it (becomes) fixed (i.e. Complete in all its parts); (after it
has) become fixed (it acquires) strength; with strength (comes)
intelligence; with intelligence (comes) growth; growth (leads to) full
stature; and with full stature (it becomes truly) a Man. (Thus) Heaven
supported him from above, Earth supported him from below; he who
follows (the Tao of Heaven and Earth) shall live; he who violates (the
Tao of Heaven and Earth) shall die.55

La interpretación de Needham y Wang es la que más difiere de

las explicaciones por parte de los estudiosos chinos y de las otras dos
traducciones que se presentan a continuación. Para ellos, el contenido de
la inscripción tiene relación con el qi/soplo de las cinco fases, y presenta
diferencias notables en la interpretación de los términos omitidos. Por
ejemplo, xingqi lo traduce como «el qi de los elementos», es decir, que
su lectura sería de [wu]xing [zhi] qi Ḽ埴ᷳ㯋; shen 㶙 lo relaciona
con «estabilizar», cuando en ningún momento ese sinograma ha tenido
un significado similar; xu 呬 lo interpreta como «condensación», en
lugar de «almacenar»; shen 䤆 lo lee como nombre y no como cualidad,
traduciéndolo «espíritu», y no «espiritualidad». 56 Su interpretación
presenta ciertas divergencias con las explicaciones de otros estudiosos
chinos del momento, que leyeron la inscripción como una exhortación a
la movilización correcta del soplo por el cuerpo.57
Por orden cronológico de publicación, la segunda traducción que
se presenta es la realizada por Donald Harper. 58 Como parte de su
investigación acerca de los manuscritos sobre prácticas de cultivo personal
(yangsheng 梲䓇) –o higiene macrobiótica, si usamos su terminología– el
autor realiza una traducción de la Inscripción en jade y la relaciona con los
textos médicos encontrados en Mawangdui y Zhangjiashan. 59 Harper
señala que la inscripción describe el recorrido del soplo por el cuerpo
desde la primera fase de inhalación hasta la exhalación final:
Swallow, then it travels; travelling, it extends; extending, it descends;
descending, it stabilizes; stabilizing, it solidifies; solidifying, it sprouts;
sprouting, it grows; growing, it returns; returning, it is heaven.
Heaven –its root is above; earth– its root is below. Follow the pattern
and live; go against it and die.60
60 LUIS RONCERO MAYOR

Esta segunda traducción está relacionada directamente con la

movilización del soplo por el cuerpo. Sigue, por tanto, las
interpretaciones de los estudiosos chinos hasta el momento, y realiza
una traducción de la mayoría de los términos mediante verbos. Esto
contrasta con la versión de Needham, que optó por sustantivar muchos
de los sinogramas: condensación, espíritu, inteligencia, etc. Harper, por
su parte, verbaliza su traducción, dándole un carácter exhortativo a la
inscripción mediante el uso de imperativos (traga, sigue el patrón) y de
verbos descriptivos (se desplaza, se extiende, etc). Cabe destacar la
carencia de traducción del primer verso xingqi, y la interpretación de
shen 㶙 por «desplazar» (travelling), en lugar de
«profundo/profundizar».
La tercera traducción que se presenta es la de Harold Roth. Está
incluida en su investigación y traducción del Neiye ℏ㤕 (Trabajo
interior), obra datada entre el 350 y el 300 a.e.c. e incluida como
capítulo XLIX dentro de la obra Guanzi 䭉⫸. Roth ve el texto de la
inscripción como una serie de instrucciones para dirigir el soplo en el
cuerpo y expone una comparativa temática entre los versos de la
Inscripción en jade y la obra objeto de su estudio, el Neiye. Así pues, su
traducción está estrechamente relacionada con la interpretación que él
realiza de esta obra:
To circulate the vital breath: swallow it and it will collect. When it is
collected, it will expand. When it expands, it will descend. When it
descends, it will become stable. When it is stable, it will be firm.
When it is firm, it will sprout. When it sprouts, it will grow. When it
grows, it will return. When it returns, it will become heavenly. The
heavenly dynamism is revealed in the ascending [of the breath]. The
earthly dynamism is revealed in the descending [of the breath]. Follow
this and you will live; oppose it and you will die.61
La traducción de Roth presenta muchas similitudes con la de
Harper. Ambas interpretan el contenido de los versos como el recorrido
del soplo por el cuerpo. Para Roth, la inscripción aporta instrucciones
acerca de cómo pasar de un estado de agitación mental a otro de
respiración regulada y calmada. 62 Aunque las referencias a un
misticismo proto-taoísta son inexistentes en ella, añade Roth, sí que se
da una estructura retórica que ocurre en obras taoístas posteriores.
Como se señaló anteriormente, los argumentos siguen la estructura
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 61

condicional del tipo «si A, entonces B; sí B, entonces C». Así pues,

tanto Roth como Harper relacionan los versos de la Inscripción en jade
con ejercicios respiratorios encaminados a la movilización del soplo.
En los tres casos las traducciones son interpretaciones modernas
de un texto escrito hace más de dos mil años con un fin determinado y
para un tipo de lector específico. Es importante recordar que, de acuerdo
con la descripción del Museo de Tianjin, la pieza de jade presenta un
pulido de gran calidad. La importancia del jade era tal que, durante los
rituales y procesiones, los funcionarios estatales de la época solían
llevar colgadas de las vestiduras piezas de jade que empleaban para
seguir el ritmo de las campanas.63 Por su forma, la pieza de jade no se
debió de utilizar con esta función, pero sí podemos afirmar que
pertenecía a un miembro de la élite social, bien un funcionario, bien
un noble, o alguien relacionado con la Corte. La inscripción en el objeto
también indica que se pudo haber empleado para su recitación, no
obstante, al carecer del contexto de aparición del objeto, únicamente
podemos conjeturar acerca de su uso y aportar una interpretación que no
esté demasiado lejos de su intención original.
La función de la traducción de la inscripción es acercar al lector
moderno un objeto de gran valor para la época –y un escrito que debió
tener una gran utilidad para el portador– con el fin de entender un
aspecto de las prácticas respiratorias y meditativas de finales del periodo
Zhou. En este estudio, además de comparar las tres versiones en inglés,
se analiza la inscripción en su contexto, con atención a otros textos que
ayuden a dilucidar su sentido. Las tres traducciones anteriores suponen
un intento de interpretar el chino clásico de una inscripción muy
específica a una lengua occidental que requiere unas relaciones
sintácticas muy claras. La ambigüedad de las relaciones gramaticales
entre los sinogramas del chino clásico, junto a lo específico del tema de
la inscripción, dificultan aún más una tarea que se vuelve aún más
tediosa por la falta de contexto y de referencias a otras obras pasadas. Si
bien no existe una única interpretación de esta inscripción, sí es posible
recurrir a otras obras del mismo periodo, en las que aparezcan los
mismos sinogramas en contextos similares, para poder de ese modo
acercarnos aún más al sentido inicial de la inscripción. Con este objetivo,
a continuación se hace una relación de algunos de los sinogramas de
esta obra en textos del mismo periodo y se comparan con las tres
62 LUIS RONCERO MAYOR

traducciones para entender la inscripción a través de otras obras

pertenecientes al mismo contexto histórico.

2.2 La movilidad del qi

La inscripción comienza con la expresión xingqi (circulación del

soplo). Si leemos xing como verbo y qi como sustantivo en función de
objeto directo, la traducción sería «movilizar el soplo/qi». El compuesto
xingqi aparece utilizado en diversos textos relacionados con el trabajo
energético y el cultivo personal. Entre sus sinónimos se encuentran fuqi
㚵㯋 (ingerir el soplo), shiqi 梇㯋 (comer el soplo) y lianqi 䃱㯋
(fundir el soplo). 64 En los tres casos hacen referencia a técnicas
respiratorias con el objetivo de renovar el soplo, exhalando el viejo e
inhalando el nuevo, técnica conocida como tuna ⎸䲵 (lit. Expulsar [lo
viejo] y recoger [lo nuevo]), que suele ir acompañada de ejercicios
físicos o de masajes a los órganos.65
El concepto de xingqi en particular se emplea para referirse al
movimiento del soplo por el cuerpo con el objetivo inicial de evitar
enfermedades y lograr longevidad, aunque el propósito final de algunos
practicantes sea también el de lograr ciertos logros de carácter religioso,
como por ejemplo la unión con el Tao (dao 忻) o la iluminación y la
comprensión de la unicidad entre Cielo, Tierra y el ser humano.66 Así
pues, el desarrollo espiritual posterior del adepto sería una consecuencia
de las prácticas respiratorias y de visualización, cuyo primer objetivo es
la circulación del soplo. Para entender su alcance semántico es
necesario explicarlo en conjunción con la noción de Tao. En su forma
original, el Tao se asemeja a la vacuidad, a la nada, y es precisamente
durante este estado de vacío cuando surge el qi, que inicialmente
significaba «soplo/aliento» o «vapor». 67 En el Daode jing (s. IV
a.e.c.)68 se explica cómo, tras esta aparición inicial del soplo, comienza
la creación de la Unidad por parte del Tao; la Unidad se divide en dos
(Yin y Yang), estos a su vez dan lugar a la tríada (Tierra, Cielo y ser
humano), que finalmente generan los diez mil seres,69 correspondiente
a todo lo que nos rodea. De acuerdo con esta visión cosmogónica, todo
está compuesto de qi y es además el responsable del movimiento y del
elemento fundamental de la vida.
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 63

También en otra obra del mismo periodo que el Daode jing y la

inscripción, el Neiye, aparece un concepto similar. En la sección XXIV
de este texto aparece el término yunqi 忳㯋 (movilización del qi),
referido a la circulación del soplo vital en el cuerpo para conseguir
vitalidad. Los temas principales de esta sección son la relajación
corporal, la expansión del soplo vital, y el aumento de la sensibilidad
como consecuencia del movimiento interno:
Amplía tu mente y libérala, relaja el soplo y expándelo, calma
el cuerpo y no lo muevas… A esto se le denomina
«movilización del soplo». Tus pensamientos y tus actos
parecerán celestiales.
⣏⽫侴㓦炻⮔㯋侴⺋炻℞⼊⬱侴ᶵ䦣炽炽炽㗗媪忳㯋炻シ
埴Ụ⣑ˤ70
La expansión (guang ⺋) del soplo recuerda a los conceptos de
brotar (meng 厴 ) y extensión (chang 攟 ) que aparecen en la
Inscripción en jade. Una vez que la mente esté en calma, el soplo se
estabilizará y brotará cuando la respiración se haya extendido. Este
paralelismo es una muestra de que ambos textos formaban parte de una
tradición oral de técnicas de cultivo personal, que serán posteriormente
incluidas como parte del sistema de cultivo interior taoísta.
En el capítulo X del Daode jing se trata la meditación a través de
técnicas respiratorias. Esto indica que ya existía una tradición anterior al
siglo III a.e.c. que, como se muestra en la Inscripción en jade y en el
Neiye, ya se encontraba en circulación mucho antes en forma oral. En la
Inscripción en jade la expresión empleada para referirse a la circulación
del soplo es xingqi, en el Neiye se utiliza yunqi, mientras que en el
Daode jing la expresión análoga es zhuanqi ⮰㯋 (concentración del
soplo vital):

Al llevar el alma Hun y Po y abrazar la unidad, ¿acaso es

posible separarlas? Al concentrar el soplo vital y llevarlo hasta
la máxima suavidad, ¿es posible asemejarlo al de un bebé? ...
Procréalo y nútrelo, procréalo pero no trates de poseerlo; actúa,
pero no lo controles; extiéndelo pero no trates de gobernarlo.
Esto se conoce como virtud profunda.
64 LUIS RONCERO MAYOR

庱䆇櫬㉙ᶨ炻傥䃉暊᷶炻⮰㯋农㝼炻傥⤪⫘⃺᷶炜ˤˤˤ
䓇ᷳ炻䔄ᷳ炻䓇侴ᶵ㚱烊䁢侴ᶵ⿫烊攟侴ᶵ⭘炻㗗媪䌬
⽟ˤ71
El comentario de Heshang Gong glosa ying 䆇 como hun 櫪
(alma celestial),72 que junto con po 櫬 (alma terrestre)73 son parte
intrínseca e indivisible en el ser humano, de ahí la pregunta retórica de
«¿acaso es posible separarlas?». Posteriormente, se explica que la
concentración del soplo (zhuanqi) y su máxima suavidad se debe
asemejar a la de un recién nacido. La glosa de Heshang Gong lo explica
así: «Concentrar y guardar la esencia y el soplo para evitar que entren
en caos, así el cuerpo podrá adaptarse a él y se logrará suavidad y un
flujo continuo [del soplo]. El recién nacido carece de preocupaciones y
no le afectan las cuestiones políticas, así la esencia y el espíritu no se
dispersan». 74 Por su parte, el comentario del taoísta inmortal Lü
Dongbin ⏪㳆屻 interpreta el recién nacido como el «infante rojo» (chi
zi 崌⫸),75 al igual que Cheng Yining 䦳ẍ䓗.76 En textos taoístas
posteriores el infante rojo aparece relacionado con un ser espiritual que,
tras salir del cuerpo del adepto a través de la fontanela, se cría y se
alimenta durante un periodo de tres y nueve años.77 El término chizi
aparece, por tanto, en obras taoístas posteriores con una relación directa
con técnicas respiratorias y meditativas, que formarán a su vez parte de
la tradición de alquimia interior. Así pues, sería admisible pensar que el
tema de esta sección del Daode jing esté relacionado con la formación
del infante o ser espiritual mediante técnicas respiratorias y
visualizaciones, es decir, guarda una estrecha relación con el
movimiento del soplo (xingqi) que aparece en la inscripción y es, por
tanto, algo a tener en cuenta a la hora de traducir el texto de la
Inscripción en jade.
El carácter ying 䆇, glosado en esta sección como el alma celestial o
alma Hun, también aparece en el texto de medicina china Huangdi neijing,
donde aparece en el compuesto yingqi 䆇㯋 y se refiere en este caso al
soplo nutritivo, es decir, los nutrientes de los alimentos que se absorben y se
asimilan. En el siguiente pasaje de esta obra se explica el estancamiento de
los vasos que conducen el soplo y la ausencia de armonía con la carne,
síntomas que indican un desequilibrio energético debido a una acumulación
excesiva de calor y una circulación incorrecta del soplo:
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 65

Si el soplo nutritivo no sigue [el curso natural], irá en contra de los

filamentos de la carne y se producirán úlceras e hinchamientos. La
transpiración del alma po no tendrá fin78, el cuerpo se debilitará y el
soplo se derretirá. Los puntos de acupuntura se cerrarán y surgirán
problemas reumáticos y fiebres.
䆇㯋ᶵ⽆炻微Ḷ倱䎮炻ᷫ䓇䘘儓ˤ櫬㯿㛒䚉炻⼊⻙侴㯋
䆵炻䨜ᾆẍ攱炻䘤䁢桐䗏79

En la sección del Huangdi neijing titulada Shengqi tongtian lun

䓇㯋忂⣑婾 (Tratado sobre la producción del soplo y la conexión con
el Cielo) se explica que si el soplo nutritivo no sigue el movimiento
natural la sangre se estanca y puede dar lugar a la aparición de
carbuncos. En otra aparición del término ying en el mismo texto donde
aparece un ejemplo de la función de los órganos y su relación con el
equilibrio corporal:

El soplo verdadero de las cinco vísceras (冇䛇[ᷳ㯋]) culmina

en los pulmones (durante el otoño) y su circulación nutre y
protege el Yin y el Yang.
冇䛇檀㕤偢炻ẍ埴䆇堃昘春ḇˤ80

Este pasaje está centrado en la importancia de mantener el orden

en la circulación de la sangre y el soplo y en su relación con los
pulmones y la respiración. Cuando la circulación no es armoniosa,
pueden aparecer dolencias; la práctica y la regulación de la respiración
están basados en principios médicos, de ahí la recurrencia de este tema
en los textos relacionados con el cultivo personal. Esto explica que la
Inscripción de jade relacione la circulación del soplo con la respiración.
En el Neiye también encontramos un ejemplo similar a la aparición de
yingqi en el Daode jing, donde dice: «Al concentrar tu soplo vital y
hacerlo suave, ¿puedes hacerlo [de tal manera que sea como el de] un
niño?». Estas frases recuerdan a la sección IX del Neiye,   
    referencias a aquellos que son capaces de aferrarse a la unidad,
un concepto estrechamente relacionado con el almacenaje del soplo.81
Transformar sin consumir el soplo y alterar sin agotar la
sabiduría: sólo la persona superior capaz de aferrarse a la
unidad puede llevarlo a cabo.
66 LUIS RONCERO MAYOR

⊾ᶵ㖻㯋炻 嬲ᶵ㖻㘢; ⓗ➟ᶨᷳ⏃⫸傥䁢㬌᷶ˤ82

En los pasajes anteriores de la Inscripción de jade, el Neiye, el

Daode jing y el Huangdi neijing aparecen conceptos muy similares
relacionados con la circulación del soplo. En todos los casos que se han
presentado no se ofrecen explicaciones detalladas acerca de la
transformación del soplo una vez que entra al cuerpo. No obstante, este
tipo de textos era empleado con toda probabilidad por los iniciados qu,
a su vez, habrían recibido enseñanzas acerca de su significado por
transmisión oral y quizás también en otros textos que no han llegado
hasta nosotros.83 El mensaje codificado parece ser parte de una
tradición esotérica escrita en verso; los pasajes mostrados coinciden en
que se trata del movimiento del soplo por el cuerpo.

Inscripción en 埴㯋㶙 Xingqi shen

jade Al circular el soplo, [se inspira] profundamente

Needham When the) chhi of the elements (is) settled

(Cuando el) soplo de los elementos (se) estabiliza
Harper Swallow, then it travels; Traga, y después se desplaza
Roth To circulate the vital breath: swallow it and it will collect.
Para circular el soplo vital: trágalo y se recogerá.

Si se lee la expresión xingqi de acuerdo con los pasajes paralelos

encontrados en los textos presentados anteriormente, la versión de
Needham queda bastante alejada del sentido del texto original. Harper
invierte el orden de los sinogramas y antepone shen a xingqi, sin indicar
que lo que se desplaza sea el soplo. Por su parte, la versión Roth se
acerca más a la lectura que se propone en el presente estudio siguiendo
los pasajes paralelos encontrados en otros textos. Emplea la estructura
condicional, que en este caso ha traducido como una frase de finalidad
con la estructura «para A, entonces B». Así pues, de las tres versiones, si
bien la de Harper también está relacionada con la circulación del soplo,
la estructura condicional o de finalidad que emplea Roth parece más
apropiada, siempre teniendo en cuenta el contexto y la explicación de
conceptos similares que aparecen en obras del periodo.
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 67

2.3 La alineación corporal y la centralidad

La alineación corporal y la importancia de mantener el centro

son también temas recurrentes en textos que tratan sobre el cultivo
personal. Las ideas de calma y estabilidad que implican los términos de
solidez (gu ⚢) y firmeza (ding ⭂) en la Inscripción de jade también
tienen términos paralelos tanto en el Daode jing como en el Zhuangzi y
en el Neiye. De hecho, en el Neiye son frecuentes las alusiones a la idea
de mantener el centro y alcanzar la tranquilidad mental. Un ejemplo de
ello lo encontramos en el capítulo VIII de esa obra, donde se habla de la
alineación corporal correcta, al tiempo que encontramos referencias a la
alineación de la espina dorsal. En ella se establecen los preceptos
generales para la alineación corporal, la estabilidad interna y externa y
el almacenaje de la esencia vital:
[Sólo si] se consigue la rectitud y la tranquilidad se podrá lograr
estabilidad. Con la mente estable en el centro, con los ojos y
oídos agudos y claros y con brazos y piernas firmes y fijas, así
es posible crear una morada para la esencia vital.
傥㬋傥朄炻䃞⼴傥⭂ˤ⭂⽫⛐ᷕ炻俛䚖倘㖶⚃㝅➭⚢炻⎗
ẍ䁢䱦况ˤ84

De acuerdo con este pasaje, se deben cumplir dos condiciones

para alcanzar la estabilidad: rectitud o alineación adecuada (zheng 㬋) y
tranquilidad (jing 朄 ). Ambos conceptos se repetirán de forma
continuada a lo largo del resto del Neiye, refiriéndose en la mayoría de
los casos a la estructura corporal y a un estado interno de tranquilidad.
En cuanto a las técnicas respiratorias, en la Inscripción de jade hay un
seguimiento detallado del movimiento del soplo vital a través del cuerpo:
«antes de que el soplo se haga estable, desciende». Aunque, en sí mismo,
el texto carezca de explicaciones detalladas acerca del lugar hacia donde
desciende la respiración, existen al menos dos posibilidades. Por un lado,
el cuerpo se puede ver como el receptor; si el soplo vital se obtiene del
cielo, desciende hasta introducirse en el cuerpo y se unifica con él. Una
segunda posibilidad es que se almacene en una parte específica del
cuerpo, posiblemente en uno de los tres «campos de elixir» (dantian ᷡ
䓘). De acuerdo con el estado de práctica descrito en el pasaje anterior,
68 LUIS RONCERO MAYOR

sólo es posible alcanzarlo después de haber conseguido un alineamiento

corporal correcto, que implica mantener calma en la mente y firmeza en
las extremidades. Esto sugiere, por tanto, que es el cuerpo en su
totalidad el que actúa como morada de la esencia vital, y que no se trata
de una región específica del cuerpo.
Así pues, según los preceptos establecidos en el Neiye, la calma
mental es condición sine qua non para lograr una estabilidad corporal.
Esto nos conducirá, a su vez, a un estado en el que las extremidades se
vuelven firmes y la esencia vital se puede almacenar. Según algunos
autores, esta alineación corporal y la firmeza de las extremidades se
refiere a la postura física de la meditación, en la que los brazos y las
piernas están fijos en una postura estable. 85 En el capítulo VI del
Zhuangzi, «El gran y venerable maestro» (dazongshi ⣏⬿ⷓ), también
encontramos una descripción similar al introducirse el concepto de
zuowang ⛸⾀, «sentarse y olvidar» o «sentarse en el olvido». Las
palabras de Yan Hui parecen implicar la corrección de una postura
meditativa:
Yan Hui dijo: «Dejo que las extremidades y el cuerpo caigan
[de forma natural], expulso la escucha y el entendimiento,
abandono mi estructura corporal, dejo atrás el conocimiento y
me uno a la Gran Comprensión. Esto es lo que significa
sentarse y olvidar».
柷⚆㚘烉⡖偊橼炻溄倘㖶炻暊⼊⍣䞍炻⎴㕤⣏忂炻㬌媪⛸
⾀ˤ86
La noción de sentarse y olvidar es un concepto relacionado
directamente con la meditación.87 Yan Hui encarna al maestro que está
continuamente mejorando e informa con estas frases a Confucio acerca
de su progreso. Al dejar que sus extremidades y el cuerpo caigan de
forma natural, abandonando la forma (el cuerpo) y dejando de lado el
entendimiento, las ideas de obtención de la tranquilidad en la mente y
firmeza en el cuerpo que aparecen en el Neiye se ven reflejadas de
manera muy evidente. Así pues, la explicación de Yan Hui sobre el
significado de sentarse y olvidar estaría de acorde con los capítulos VIII
y XI del Neiye presentados anteriormente, y además es el tema principal
de la breve exposición de Yan Hui.88 En la Inscripción en jade no hay
alusión alguna a la meditación, pero sí encontramos los conceptos de
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 69

estabilizar y firmeza en relación al movimiento del soplo por el cuerpo.

En el capítulo VIII del Neiye se habla de «mantener la mente estable en
el centro» (dingxin zai zhong ⭂⽫⛐ᷕ) y «con brazos y piernas firmes
y fijas» (sizhi jiangu ⚃偊➭⚢) para así poder albergar la esencia o
soplo.89 Para establecer el cuerpo como morada del soplo –y así poder
hacerlo circular– es necesario observar estos dos preceptos de
estabilidad y firmeza. En el Neiye y en el Zhuangzi se explica
claramente que están relacionados con la postura corporal, lo cual
induce a pensar que en la Inscripción en jade pudiera haber un sentido
más allá de la mera circulación del soplo y quizás también se refiera a la
postura que tenía que adoptar el iniciado para lograr el movimiento
natural del soplo.
Por otro lado, el concepto de mantener la espalda erguida, uno
de los fundamentos del cultivo personal, también guarda relación con la
noción de centralidad que se menciona en la Inscripción en jade, en el
Neiye y en capítulo VI del Zhuangzi. En el capítulo III del Zhuangzi
aparece una alusión a la centralidad en el carácter du 䜋 , cuyo
significado original como «centro» conecta con el concepto de la arteria
o canal central que recorre la parte posterior del cuerpo. En otras
palabras, es posible que esté hablando del meridiano de control,
dumai.90
Sigue el centro y haz de él tu camino; así podrás conservar tu
cuerpo y completar el periodo de vida [con el que has sido
agraciado], cuidar a tus progenitores, y vivir más años [de los
que estaban estipulados].
䶋䜋ẍ䁢䴻炻⎗ẍᾅ幓炻⎗ẍℐ䓇炻⎗ẍ梲奒炻⎗ẍ䚉
⸜ˤ91
En el Daode jing este carácter du también aparece en la sección
XVI del manuscrito de Mawangdui, en un contexto en el que sí permite
una doble interpretación, desde el punto de vista fisiológico y también
político: Zhixu, ji ye, shoujing du ye 军嘃炻㤝ḇ炻⬰朄䜋ḇ . 92
(«Lleva el vacío hasta el límite; mantén la tranquilidad en el centro»). El
sinograma du, a nivel fisiológico, se refiere al meridiano que recorre la
parte posterior del cuerpo. A partir de su significado como centro del
cuerpo se relaciona con la idea de mantener la espalda erguida,
70 LUIS RONCERO MAYOR

posiblemente relacionada con una postura meditativa, como aparece en

los pasajes del Neiye y del Zhuangzi mencionados anteriormente. A
nivel psicológico y político, du se podría referir a un tipo de cultivo en
el que el gobernante y cualquier adepto se mantienen equilibrados a
nivel de pensamientos, evitando los problemas derivados de factores
externos. Por otro lado, la centralidad, que es una idea esencial en las
prácticas meditativas y en los ejercicios respiratorios, se puede asociar
con un cultivo físico que, en última instancia, conduciría a un desarrollo
del ser. Así, los adeptos que leyeran la sección del Daode jing verían
unas instrucciones para la práctica que exigen guardar la tranquilidad y
mantener el centro durante la práctica.
Estos dos conceptos también  paralelismos en el Neiye y
en la literatura médica, textos que constituirían material de lectura
común entre los practicantes de las técnicas de cultivo personal durante
la última parte del periodo de los Reinos Combatientes.93 Así, en la
literatura médica que ha llegado hasta nuestros días, la importancia de
mantener el centro y conservar la verticalidad en la espalda también está
relacionada con el cultivo del soplo. Veamos este pasaje procedente de
los manuscritos médicos encontrados en Mawangdui:

El cultivo de los ocho beneficios. Levantarse al amanecer,

sentarse en posición vertical, estirar la espina dorsal, abrir las
nalgas, llevar el ano hacia dentro y presionarlo hacia abajo.
Esto se denomina «regular el soplo». Al beber y comer, relajar
las nalgas, estirar la espina dorsal, llevar el ano hacia dentro y
dejar que el soplo pase. Esto se conoce como controlar el fluido.

㱣ℓ䙲烉㖎崟崟⛸炻䚜傲炻攳⯣炻佽ⶆ炻⌘˨㈹˩ᶳᷳ炻
㚘㱣㯋烊梚梇炻✪⯣炻䚜傲炻佽␐炷ⶆ炸炻忂㯋䂱炻㚘农
㱓ˤ94

En otro pasaje de la literatura médica encontrada en Mawangdui

se aconseja que el movimiento del soplo sea de descenso en primera
instancia, y posteriormente de ascenso, al igual que la circulación
descrita en la Inscripción en jade,95 una similitud que es evidencia de
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 71

una tradición del cultivo personal ya existente. Los practicantes de estas

técnicas de movilización del soplo, y de cultivo personal en general,
formarían parte de las clases altas. El hecho de que se escribieran en
seda y que un miembro de la nobleza haya sido enterrado junto a ellas
indica la importancia que tenían estos escritos y el tipo de persona que
tenía acceso a ellas. Los practicantes de estas artes pondrían en práctica
los dichos incluidos en los textos principales gracias a la transmisión
oral de maestros cualificados y de otras fuentes secundarias como textos
médicos. 96 Además, se tiene constancia de que el Daode jing fue
utilizado por algunas sectas posteriormente en la dinastía Han para ser
recitado, su supuesto autor fue venerado y visto como deidad y fundador
del taoísmo como religión.97
Partiendo de la importancia de la alineación y de la estabilidad y
calma que aparece repetida en diferentes textos durante distintos
periodos, y siguiendo con la lectura de estudiosos chinos que interpretan
el movimiento del soplo a través del cuerpo, estamos en una mejor
posición para interpretar los versos de la Inscripción en jade. Si
comparamos las traducciones en la tabla a continuación, volvemos a
comprobar que Needham realiza una interpretación diferente del
concepto de gu al interpretarlo como «fuerza». Por su parte, Harper y
Roth utilizan las ideas de solidificar y firmeza en sus traducciones. En
cualquier caso,  se ha mostrado anteriormente que las ideas de
calma y estabilidad están estrechamente relacionadas con la alineación
corporal para hacer posible la circulación del soplo a través de los dos
meridianos centrales.
72 LUIS RONCERO MAYOR

Inscripción ᶳ⇯⭂炻⭂⇯⚢ Xia ze ding, ding ze gu

en jade Una vez que haya descendido, se estabilizará.
Una vez estable, se hará sólido

Needham After it has) come down it (becomes)

fixed (i.e. Complete in all its parts); (after it has)
become fixed (it acquires) strength;
(Tras) haber bajado (se hace) fijo
(i.e. Completo en todas sus partes);
(tras haberse) hecho fijo (adquiere) fuerza;

Harper Descending, it stabilizes; stabilizing, it solidifies;

Descendiendo, se estabiliza; estabilizándose, se
solidifica;

Roth When it descends, it will become stable.

When it is stable, it will be firm.
Cuando descienda, se hará estable.
Cuando sea estable, se hará firme.

2.4 Seguir la naturaleza de las cosas

El último paralelismo entre la Inscripción de jade y otros textos

del mismo periodo lo encontramos en la última frase: shun ze sheng, ni
ze si 枮⇯䓇,微⇯㬣«Al seguir estos preceptos se vivirá; al ir en contra
se morirá». Es un consejo a modo de exhortación dirigido al practicante
para que actúe de acuerdo con las directices indicadas en los versos
anteriores. Los conceptos de seguir el curso natural de las cosas (shun
枮), y actuar en contra del patrón natural (ni 微), también se encuentran
en otros textos del mismo periodo. Por ejemplo, en la sección XIV del
Neiye se hace una visión general de la grandeza del Tao y la importancia
del mantener orden a nivel mental. Veamos a continuación los versos
finales de esta sección:
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 73

Si no se regula [la circulación del soplo], habrá caos [en el

recorrido soplo]. Si hay caos, entonces se producirá la muerte.
ᶵ㱣⽭Ḫ炻 Ḫᷫ㬣ˤ98
Estos versos recuerdan al consejo o exhortación que aparece al
final de la inscripción de jade. La oposición entre orden y caos en el
Neiye viene después de una exposición acerca de la calma en la mente,
que impone orden y tranquilidad en los sentidos. Una falta de este orden,
cuanto menos necesario para progresar en la práctica, traerá consigo el
caos y, en última instancia, la muerte. En el contexto del misticismo del
Neiye,99 una mente en calma es el único medio para obtener el soplo
que se encuentra presente en la miríada de seres y que finalmente nos
llevará hasta un estado de armonía.100 Así pues, de estos dos ejemplos
se extrae que ambos textos expresan la necesidad de actuar de acuerdo
con el curso natural del soplo, una idea que está presente en gran
medida en los versos del Neiye. En el Daode jing también encontramos
la misma idea en el capítulo LV. Tras una explicación sobre el poder
interior se expresa la misma condición: si no se siguen las leyes que
dicta el Tao, se morirá pronto:

Aquel que ha conseguido un poder interno abundante será

como un recién nacido (lit. infante rojo). Los insectos
venenosos no le picarán, las bestias feroces no le atraparán y los
pájaros no le golpearán. Sus huesos son débiles y los tendones
blandos pero sus agarres son firmes. Aún no conoce la unión
entre lo masculino y lo femenino, pero su miembro viril puede
alcanzar excitación. Esto indica que la esencia ha alcanzado su
punto más álgido... Si la mente controla el soplo se denomina
fortaleza. Si los seres se hacen fuertes, envejecen; a esto se le
denomina ir en contra del principio natural de las cosas (del
Tao). Si se va en contra del Tao, pronto llegará la muerte.
⏓⽟ᷳ⍂炻㭼㕤崌⫸ˤ㭺垚ᶵ坓炻䋃䌠ᶵ㒂㓓沍ᶵ㎷ˤ橐
⻙䫳㝼侴㎉⚢ˤ㛒䞍䈅䈉ᷳ⎰侴㛀ἄ炻䱦ᷳ军ḇˤˤˤ⽫
ἧ㯋㚘⻟ˤ䈑⢗⇯侩炻媪ᷳᶵ忻炻ᶵ忻㖑⶚ˤ101

La manera de ir a favor del Tao es seguir los preceptos que dicta

el propio Tao. Para ello es necesario conocer su esencia, que es el poder
interior. Una vez conocida la esencia obtenemos la clarividencia
necesaria para armonizarnos con el exterior. La relación, por tanto, es de
74 LUIS RONCERO MAYOR

fuera hacia adentro. Se observan las reglas del macrocosmos para

adaptar nuestro propio microcosmos a él. De esta manera se vivirá, de lo
contrario surgirán enfermedades y desequilibrios energéticos. Así
podemos explicar el sentido de este pasaje del Daode jing, y del mismo
modo podemos interpretar la última frase de la Inscripción en jade, que
se puede leer como una invitación a hacer circular el soplo siguiendo las
instrucciones provistas anteriormente:

Inscripción 枮⇯䓇 微⇯㬣 Shun ze sheng, ni ze si

en jade Al seguir estos preceptos,
se vivirá. Al ir en su contra, se morirá.
Needham He who follows (the Tao of Heaven and
Earth) shall live; he who violates (the Tao
of Heaven and Earth) shall die.
El que sigue (el Tao del Cielo y la Tierra)
vivirá; quien va en contra (del Cielo y la Tierra)
morirá.
Harper Follow the pattern and live; go against it and die.
Sigue el patrón y vive; ve en su contra y muere.
Roth Follow this and you will live; oppose it and
you will die. Sigue esto y vivirás; oponte a ello y
morirás.

En las tres traducciones de esta última parte existen pocas

diferencias, sobre todo entre Harper y Roth, quienes presentan
únicamente «el patrón» y «esto» como aspectos dispares. Por lo demás,
ambos lo interpretan del mismo modo. Por su parte, Needham añade
entre paréntesis que el «patrón» es aquel del «Tao del Cielo y la Tierra».
Ofrece, por tanto, una visión mucho más global, macrocósmica, que
poco tiene que ver con la movilización del soplo a través del cuerpo o
con las técnicas respiratorias y meditativas a las que muy posiblemente
aludiera el texto de la Inscripción de jade. En cualquier caso, la
interpretación de esta última frase difiere únicamente en el carácter
individual de la oración, o bien, de carácter más holístico, en el caso de
Needham.
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 75

3. CONCLUSIONES

En este trabajo se ha situado la Inscripción en jade en un

contexto claro de desarrollo progresivo de una amalgama de prácticas
encaminadas al cultivo personal, tanto fisiológico (daoyin) como
espiritual (visualizaciones y circulación del soplo). Una vez
contextualizado el objeto se puede proceder a una interpretación y una
traducción del mismo en el periodo histórico al que pertenece. En esta
aproximación se han relacionado los rituales chamánicos con prácticas
de cultivo personal y se ha contextualizado el significado del término
xingqi en el periodo de los Reinos Combatientes. Se ha demostrado en
esa discusión la conexión entre el chamanismo y la medicina tradicional,
y también se ha señalado la relación entre los bailes y rituales
chamánicos y prácticas como el daoyin, en las que se busca movilizar el
soplo por el cuerpo para obtener salud y longevidad. Este contexto será
la base de diversas técnicas de meditación, prácticas respiratorias y
visualizaciones que adoptaría posteriormente el taoísmo.
En la presentación del contexto histórico, el origen y los posibles
usos del objeto en cuestión, se ha señalado que el objeto procede de la
colección privada de una familia de funcionarios del periodo Qing, por
tanto carecemos de un contexto claro sobre el cual realizar una
propuesta clara acerca de su uso, el portador y el objeto de su
realización. A pesar de estas limitaciones, existen tres hipótesis sobre su
utilización. Por un lado, hay quienes defienden que se trata del adorno
de una empuñadura de espada, si bien debido a su forma cilíndrica no
podría haber pertenecido a esta clase de objeto. Tras esta hipótesis se ha
estudiado la posibilidad de presentarla como el adorno de un bastón, una
propuesta imposible debido a la carencia del tallado de un animal en la
pieza. Finalmente, la propuesta más admisible es pensar que se trataba
de un colgante de jade, un amuleto denominado gangmao, que se
llevaría colgado de las vestiduras. Con este uso se ha propuesto que el
portador debió de pertenecer a una clase alta, y que quizás tuviera
función protectora. Esto estaría de acorde con la descripción inicial que
relaciona el chamanismo y los rituales con el desarrollo posterior del
cultivo personal.
Tras esta primera sección acerca del objeto, la segunda parte del
estudio se ocupa del texto grabado en la pieza de jade. Para ello, se
76 LUIS RONCERO MAYOR

presenta en primera instancia una transcripción con ligeras variantes de

dos autores diferentes, Guo Moruo y Li Ling. Para la traducción se ha
utilizado la versión de Guo, al ser la que emplean las tres traducciones
que se analizan en este trabajo. Con el fin de contrastar distintas lecturas
se han mostrado las ligeras variantes de Li, que defiende la relación del
contenido de la inscripción con lo que él denomina «teoría del campo de
elixir», un concepto perteneciente a la tradición taoísta de alquimia
interior. Para Guo, y la mayoría de los investigadores de la inscripción,
se trata de un texto descriptivo de la circulación del soplo por el cuerpo.
Es exhortativo también en el sentido que advierte al final que se
producirá la muerte si no se siguen los preceptos indicados en el texto.
A la presentación acerca de la naturaleza del texto como
directrices para el movimiento del soplo le sigue una traducción,
seguida de un análisis inicial de la estructura oracional y del patrón
rítmico del texto. Predomina el esquema causa y efecto, o la estructura
condicional del tipo «si A, entonces B». Respecto a las rimas, el análisis
ha demostrado que sólo riman dos pares de sinogramas, que pertenecen
a las categorías yu y yang. Las limitaciones respecto al conocimiento de
la pronunciación en ese periodo histórico deja abierta la posibilidad de
que hubiera rimas en todos los finales de línea. Ahora bien, la estructura
de tres sinogramas por verso es un posible indicador de la existencia de
rimas a lo largo de todo el texto.
Para la comparación de las traducciones se ha dividido la sección
en tres apartados, que se corresponden con tres áreas temáticas que
aparecen en la inscripción: la movilidad del soplo, la alineación corporal
y la centralidad y seguir la naturaleza de las cosas. Además de señalar
las secciones de la inscripción que encajan dentro de estas áreas, se han
buscado pasajes paralelos en otras obras del mismo periodo: Daode jing,
Zhuangzi, Neiye y Huangdi neijing. También se cita uno de los
documentos médicos encontrados en la excavación de Mawangdui,
precisamente en relación con la dirección que debe seguir el soplo
durante la circulación por el cuerpo. La existencia de estos paralelismos
revela una necesidad de registrar el conocimiento relacionado con
prácticas meditativas, respiratorias, de visualización y de circulación del
soplo. Por otro lado, indica que había un interés, o una necesidad, por
estas prácticas de cultivo personal, que se verían como elitistas y serían
un factor diferenciador del resto.
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 77

Se ha demostrado además que hay una serie de sinogramas en la

Inscripción en jade que también se encuentran en obras recopiladas en
el mismo contexto histórico y que además representan una gran ayuda a
la hora de interpretar textos de esta índole. Con ello queda comprobado
que un trabajo exegético exhaustivo es necesario para una interpretación
precisa. Si bien el significado de los sinogramas puede presentar
variaciones intertextuales, la comparación y la comprensión de un texto
a través de otro sí pueden aportar claves para entender la obra en su
contexto.
En definitiva, una lectura más detallada de la Inscripción en jade
nos lleva a entender el texto en su momento histórico, en su contexto
temático particular y también en relación con otras obras de naturaleza
similar que además presentan paralelismos temáticos. La traducción de
este tipo de escritos debe hacerse desde una perspectiva más global, no
solamente prestando atención al texto en sí. Las múltiples referencias a
aspectos meditativos, médicos y de cultivo personal que están presentes
en otros textos sólo salen a la luz mediante la comparación y la
contextualización de la obra. Esta práctica ofrece explicaciones
esclarecedoras de los conceptos más oscuros. Así, se deben contrastar
estos mismos conceptos en diversas fuentes para, por un lado, alcanzar
una comprensión completa de la obra, y posteriormente, adoptar la
traducción más apropiada en cada caso.

1
De entre las muchas traducciones posibles –soplo, vapor, aliento, energía, pneuma–
no hay ninguna que represente exactamente el sentido del sinograma qi. Esto se debe,
en gran parte, a que en la tradición griega los filósofos buscaban la parte más pequeña
que conformara el universo (atomismo griego), mientras que los pensadores chinos
estaban más interesados en el sistema vital en su conjunto y en la continuidad de los
cambios que se producen en él, de ahí que explicaran el todo mediante las
transformaciones del qi dentro de las estructuras del Yin y Yang, las cinco fases
(wuxing Ḽ埴) y los ocho trigramas (bagua ℓ⌎). Bokenkamp, Stephen, Early
Daoist Scriptures, Berkeley: University of California Press, 1997, p. 16.
2
El objeto también se conoce con otras variantes de este nombre: Xingqi yuming 埴
㯋䌱所 (Inscripción en jade sobre la circulación del soplo) y Shi'er mian lin zhuti ⋩
Ḵ朊㢙㞙橼 (Cilindro dodecagonal).
3
Zhao, Songfei嵁㜦梃, “Xingqi yuzhu jing tanshi (yi)” 埴䀩䌱㞙䴻㍊慳炷ᶨ炸,
[“Estudio y explicación de la Escritura en pilar de jade sobre la circulación del soplo.
78 LUIS RONCERO MAYOR

Primera parte”], Zhongguo daojiao ᷕ⚳忻㔁, 5 (1999), p. 20.

4
Li, Ling 㛶暞, Zhongguo fangshu kao ᷕ⚳㕡埻侫 [Estudio de las artes ocultas
chinas], Beijing: Renmin chubanshe, 2001, p. 344.
5
Li Ling cuenta sólo cuarenta y dos sinogramas, ya que únicamente considera seis
repeticiones en vez de nueve. De acuerdo con la descripción del objeto en el museo de
Tianjin, en la séptima línea falta un símbolo de repetición de sinogramas, por tanto el
total sería de cuarenta y cinco. Guo, Moruo 悕㱓劍, «Gudai wenzi zhi bianzheng de
fazhan» ⎌ẋ㔯⫿ᷳ彗嫱䘬䘤⯽ [«Evolución dialéctica de los sinogramas de la
antigüedad»], Kaogu 侫⎌ġ 1 (1973), pp. 8-9.
6
Entre otros, destacan durante la dinastía Zhou el Zhuangzi, donde aparecen
referencias a técnicas respiratorias utilizadas en la antigüedad: cap. 1 (descripción del
maestro Lie Zi) y cap. 6 (descripción de la respiración de los «seres espirituales» o
shenren 䤆 Ṣ ). Guo, Xiang 悕 尉 y Cheng, Xuanying 䦳 䌬 劙 (eds.), Nanhua
zhenjing zhushu ⋿厗䛇䴻㲐䔷 [Comentario y explicación del Canon verdadero de la
florescencia del sur (Zhuang Zi)]ĭ Beijing: Zhonghua shuju, 1998. De gran relevancia
también es el Neiye ℏ㤕 (Trabajo interior), capítulo XLIX del Guanzi䭉⫸ dedicado
a técnicas de meditación y al trabajo de respiración y circulación del soplo. Liang,
Yunhua 㠩忳厗 ĩedįĪĭġGuanzi jiaozhu 䭉⫸㟉㲐,ġ[Revisión y anotaciones al Guanzi],
Beijing: Zhonghua shuju, 2004, pp. 931-951. Del siglo IV e.c. destaca el Taiqing
daoyin yangsheng jing ⣒㶭⮶⺽梲䓇䴻 [Escritura de la Gran Pureza acerca de
ejercicios gimnásticos y la nutrición del principio vital; CT 818]; Zhang Jiyu ⻝两䥡
(ed.), Zhonghua daozang ᷕ厗忻啷 [Canon taoísta], Beijing: Huaxia chubanshe,
2004, vol. 23, p. 235. Esta obra incluye técnicas respiratorias y de gimnasia
encaminada a la circulación del soplo (daoyin). De periodos posteriores, entre las
muchas obras dedicadas a la temática de la nutrición del principio vital (yangsheng 梲
䓇) se encuentra Yuanqi lun ⃫㯋婾 [Tratado acerca del Qi primodial; CT 1032].
Zhang, Junfang ⻝⏃㇧ (ed.) Yunji qiqian 暚䪰ᶫ䰌, [Siete lotes del macuto de las
nubes], Beijing: Zhonghua shuju, 2003, pp. 1215-1242. Además de ser un tratado
teórico acerca del yuanqi (energía vital primordial/fundamental), explica métodos
empleados en alquimia interior y en otras líneas del cultivo personal. CT es la
abreviatura del índice del Canon Taoísta: Schipper, Kristofer, (ed.), Concordance du
Tao-tsang: Titres des ouvrages, París: EFEO, Publications de l’EFEO, 102, 1975.
7
En el Suwen 䳈⓷ (Preguntas sencillas), xingqi aparece siempre con el sentido de
llevar el soplo vital a un órgano o a un meridiano: 21.2 (cap. 21, sec. 2), 29.4,
71.49/141. Yang, Weijie 㣲䵕‹ (ed.), Huangdi neijing suwen, 湫ⷅℏ䴻䳈⓷
[Canon de medicina del emperador Amarillo: preguntas sencillas], Taipei: Zhiyuan
shuju, 2008. En el Lingshu 曰㧆 (Eje divino) se encuentra con este sentido en 10.28 y
68.2. En 42.1 y 73.8 aparece junto al término daoyin con referencia al movimiento del
soplo por el cuerpo durante la práctica de los ejercicios gimnásticos conocidos como
daoyin. Yang, Weijie 㣲䵕‹ (ed.), Huangdi neijing lingshu, 湫ⷅℏ䴻曰㧆 [Canon
de medicina del emperador Amarillo: eje divino], Taipei: Zhiyuan shuju, 2008.
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 79

8
El concepto de daoyin se refiere a una serie de ejercicios de carácter gimnástico que
tienen como objetivo guiar (dao) y conducir (yin) el soplo vital a través del cuerpo con
el objetivo de expulsar del cuerpo el soplo impuro (zhuoqi 㽩㯋), curar y evitar
enfermedades, o nutrir el principio vital. Despeux, Catherine, “Gymnastics: The
Ancient Tradition”, en Livia Kohn (ed.), Taoist Meditation and Longevity Techniques,
Ann Arbor: Michigan Monographs in Chinese Studies, vol. 61, 1989, p. 225. El primer
documento relacionado con estas técnicas proviene del periodo Han: Daoyin tu ⮶⺽
⚾ (Dibujos de daoyin). Contiene cuarenta y cuatro movimientos para la circulación
del soplo mediante técnicas gimnásticas, aunque se especula que tendrían un origen
chamánico. Harper, Donald, Early Chinese Medical Literature: The Mawangdui
Medical Manuscripts, London: Kegan Paul International, Sir Henry Wellcome Asian
Series, 1998. La relación de los movimientos de daoyin con danzas han llevado a
algunos autores a pensar que el objetivo inicial de los mismos era de carácter exorcista.
Harper, Donald, “A Chinese Demonography of the Third Century B.C.”, Harvard
Journal of Asiatic Studies, 45 (1985), pp. 439-98. En el capítulo XV del Zhuangzi se
habla de ellas como métodos inferiores en comparación con prácticas meditativas
como “sentarse en el olvido” o “el ayuno de la mente”: ⏡␜␤⏠炻⎸㓭䲵㕘炻䄲䴻
沍䓛炻䁢⢥侴⶚䞋炻㬌忻⺽ᷳ⢓炻梲⼊ᷳṢ炻⼕䣾⢥侫侭ᷳ㇨⤥ḇ (Soplan y
respiran con la boca abierta, inhalan y exhalan [el soplo], expulsan [el soplo] viejo y
toman el nuevo. Se cuelgan como los osos y hacen estiramientos como las aves,
únicamente para obtener longevidad. Esto es lo que agrada a los eruditos que practican
técnicas para guiar y conducir [el soplo] (daoyin), a aquellos que nutren su cuerpo, que
esperan ser tan longevos como Pengzu y vivir más de ochocientos años). Guo, Xiang y
Cheng, Xuanying (eds), Nanhua, p. 314.
9
Huang, Gongwei 湫℔῱, Daojiao yu xiudao miyi zhiyao 忻㔁冯ᾖ忻䣽佑㊯天,
[Guía esencial sobre el sentido secreto del taoísmo y del cultivo del Tao], Taipei:
Xinwenfeng, 2004, p. 162.
10
La comunicación con los espíritus también estaba asociada con la curación de
enfermedades. Lin, Fushi 㜿⭴⢓, Handai de wuzhe 㻊ẋ䘬ⶓ侭, [Chamanes de la
dinastía Han], Taipei: Daoxiang chubanshe, 1988. También se ha demostrado la
relación entre la inmortalidad en el taoísmo y ciertas descripciones de chamanes, Zhao,
Zhongming 嵁ẚ㖶, Wushi, wushu, mijing ⶓⷓⶓ埻䣽䪇 [Investigación sobre los
secretos de los chamanes y sus técnicas], Kunming: Yunnan daxue chubanshe, 1993,
pp. 84-94.
11
Gai, Jianmin 味⺢㮹, Daojiao yixue 忻㔁慓⬠, [La medicina taoísta], Beijing:
Zongjiao wenhua chubanshe, 2001, p. 12. El autor considera que en sus orígenes el
taoísmo se sirvió de la medicina para difundir sus enseñanzas religiosas y divulgar el
Tao. Para otros autores, el origen del pensamiento taoísta se encuentra en la formación
religiosa primitiva de la sociedad esclavista de la antigüedad: el chamanismo. Qin,
Xitai 䦎ⶴ㲘, “Daojiao chansheng de lishi tiaojian he sixiang yuanyuan” 忻㔁䓊䓇
䘬㬟⎚㡅ẞ␴⿅゛㶝㸸, [“Las condiciones históricas y el origen del pensamiento
generados por el taoísmo”], Shijie zongjiao yanjiu ᶾ䓴⬿㔁䞼䨞, 2 (1980), p. 106.
80 LUIS RONCERO MAYOR

12
Li Hongzhang 㛶泣䪈 fue diplomático en la corte Qing 㶭 (1644-1911). Es
conocido por sus dotes de negociador y su aportación en la modernización industrial y
militar del país.
13
La mayoría de las referencias a esta obra la sitúan en la década de 1930, sin
embargo, ninguna de ellas ofrece una cita completa de la misma. La única referencia
que he encontrado de este libro es una publicación de 1920, sin mención alguna al
lugar de edición, en el catálogo de la Academia Sínica de Taiwán. Zou, An 悺⬱,
Yisheng 喅岠 [Remanente de (obras de) arte], s.l.: Guangcang xuehui ⺋ᾱ⬠㚫,
1920. En ella aparece por primera vez un calco de la Inscripción de jade, el mismo que
aparece reproducido en el estudio de Guo Moruo de 1973, y también es el que se va a
emplear en trabajos posteriores para mostrar la imagen original de los sinogramas de la
inscripción.
14
Luo, Zhenyu 伭 ㋗ 䌱 , Sandai jijin wencun ᶱ ẋ ⎱ 慹 㔯 ⬀ [Colección de
inscripciones en metales auspiciosos de las tres dinastías], Taipei: Wenhua, 1970, vol.
20, p. 49. La primera versión a la que he tenido acceso es de 1934 y fue publicada con
el mismo título con la siguiente referencia como lugar de impresión: Luo, Zhenyu 伭
㋗䌱, Sandai jijin wencun ᶱẋ⎱慹㔯⬀ [Colección de inscripciones en metales
auspiciosos de las tres dinastías], Shanghai: Shangyu Luoshi baijue qi yinyinben ᶲ
嘆伭㮷䘦䇝滳⼙⌘㛔, 20 vols, 1934. En esta obra aparecen casi cinco mil calcos de
objetos de los tres periodos dinásticos que marcan los inicios de la civilización china:
Xia, Shang y Zhou. A pie de imagen de la Inscripción en jade aparece el término bi,
que designa al adorno de jade que llevaban las espadas en la parte inferior de la
empuñadura, similar al “pomo” de las espadas medievales europeas. Para la definición,
consultar Duan, Yucai 㭝䌱塩, Shuowen jiezi zhu 婒㔯妋⫿㲐 [Anotaciones a la
Explicación y análisis de sinogramas simples y compuestos], Shanghai: Shanghai guji
chubanshe, 1981, p. 44.
15
Wang Jixing lee el tercer sinograma original de la inscripción wan ⬴, definido en
el Shuowen jiezi como quan ℐ . Duan, Yucai, Shuowenjiezi, p. 612. Quan
representaba a una persona manipulando jade. Wang, Jixing 䌳⬋㗇, “Xingqi wan
jianbi mingwen kaoshi” 埴㯋⬴∵䍴所㔯侫慳, [“Estudio y explicación de una
inscripción sobre la circulación del soplo en un adorno de piedra de una espada”],
Xueyuan ⬠⍇, 2.3 (1948), pp. 46-52.
16
Guo, Moruo, “Gudai wenzi”, pp. 1-13.
17
Al artículo de Guo Moruo le siguieron otros trabajos de investigadores chinos,
sobre todo durante la década de los ochenta y noventa. Los cuatro estudios principales
sobre la Inscripción en jade, por orden cronológico de aparición, son: Wen, Yiduo 倆
ᶨ⣂, Wen Yiduo quanji-shenhua yu shi 倆ᶨ⣂ℐ普䤆娙冯娑 [Obras completas de
Wen Yiduo. Fábulas y poesías], Beijing: Sanlian shudian, 1982, pp. 164-7; Chen,
Banghuai 昛恎㆟, “Zhanguo Xingqi yuming kaoshi” ㇘⚳˪埴㯋䌱所˫侫慳,
[“Explicación y estudio de la Inscripción en jade de los Reinos Combatientes”], en
Guwenzi yanjiu ⎌㔯⫿䞼䨞 [Estudio de sinogramas antiguos], Beijing: Zhonghua
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 81

shuju, 1982, pp. 187-93; y Guo, Moruo 悕㱓劍, “Xingqi ming shiwen” 埴㯋所慳㔯,
[“Explicación y texto de la Inscripción sobre la circulación del soplo”], en Guo Moruo
quanji 悕㱓劍ℐ普, [Obras completas de Guo Moruo], vol. 10, Pekín: Kexue
chubanshe, 1992, pp. 167-71. Yu, Xingwu 㕤䚩⏦, Shuangjian Yi jijin wenxuan 暁∵
娫⎱慹㔯怠, [Selección de inscripciones en metales auspiciosos de Shuangjian Yi],
Beijing: Zhonghua shuju, 1998, pp. 385-6. Cada uno de estos autores realizó una
transcripción de la inscripción con ligeras diferencias en algunos sinogramas respecto
a la versión que aportó Guo Moruo en el primer estudio.
18
Entre ellos: Zou An, Liu Zhenyu, Yu Xingwu y Wang Jixing. Para las referencias de
sus obras, consultar las notas 14 y 17.
19
Citado en Na, Zhiliang 恋⽿列, Zhongguo guyu tushi ᷕ⚳⎌䌱⚾慳, [Imágenes y
explicaciones de jades antiguos de China], Taipei: Nantian shuju, 1990, p. 401.
20
Xu, Zhenglun ⼸㬋ΐ, Xishuo guyu 䳘婒⎌䌱 [Disertación sobre los jades de la
antigüedad], Taipei: Sanyou tushu, 1992, p. 126.
21
Lin, Shengfeng 㜿俾ⲗ, “Xingqi yupei ming mingcheng xingzhi yu neirong zhi
yanjiu shuping” 埴㯋䌱ἑ所⎵䧙⼊⇞冯ℏ⭡ᷳ䞼䨞徘姽 [“Reseña de los estudios
sobre el contenido y la denominación del colgante de jade sobre la circulación del
soplo”], Youfeng chuming niankan 㚱沛⇅沜⸜↲, 2 (2005), pp. 161-172.
22
Wang, “Xingqi wan”, p. 46.
23
Lin, “Xingqi yupei ming”, p. 163.
24
Li, Zhongguo fangshu, p. 344.
25
En su artículo de 1973, Guo la denomina “Xingqi yupei ming” 埴㯋䌱ἑ所
(Inscripción en colgante de jade sobre la circulación del soplo). Ver nota 5.
26
Lin, “Xingqi yupei ming”, p. 164.
27
Duan, Shuowen jiezi zhu, p. 10.
28
Lin, “Xingqi yupei ming”, p. 164.
29
Ban, Gu, 䎕⚢, Hanshu 㻊㚠, Beijing: Zhonghua shuju, 2007, p. 15.
30
Guo, “Gudai wenzi”, pp. 8-9.
31
Guo, “Xingqi ming shiwen”, p. 167. El autor sitúa la inscripción en la región
conocida como “los tres Jin”, que corresponde a la división del estado de Jin 㗱 en
403 a.e.c. en tres: Han 杻, Zhao 嵁 y Wei 櫷. La aldea de Jin, o Jincun, se encuentra
en la parte noreste de la antigua ciudad de Luoyang. Von Falkenhausen, Lothar,
Suspended Music: Chime-Bells in the Culture of Bronze Age China, Berkeley:
University of California Press, 1993, esp. pp. 184, 256 y 333.
32
Li, Zhongguo fangshu, p. 344.
33
Yu, Xingwu, “Shuangjian Yi”, p. 385, la sitúa a finales de la dinastía Zhou; Guo
Moruo, “Gudai wenzi”, p. 8, a inicios del periodo de los Reinos Combatientes.
34
Chen, “Zhanguo Xingqi”, p. 187.
35
Harper, Early Chinese, p. 126. Ver también Chen, “Zhanguo Xingqi”, pp. 187-193.
36
Guo, Moruo, “Gudai wenzi”, p. 8.
37
La traducción de Needham apareció más de una década antes de la publicación de
la transcripción por parte de Guo Moruo, no obstante, su traducción debió de estar
82 LUIS RONCERO MAYOR

basada en una transcripción muy similar a la que publicó Guo, de ahí que se haya
empleado su transcripción íntegramente en este trabajo.
38
Li, Zhongguo fangshu, pp. 344-345.
39
Los corchetes de la traducción son las partes que no están presentes en el original
en chino, incluidas para una mejor comprensión. Se ha empleado en todo momento la
estructura de la «impersonal refleja» para evitar el posible tono imperativo al emplear
el pronombre de segunda persona. Así, se ha optado por «[se inspira] profundamente y
se almacena», y no «inspira profundamente y almacénalo».
40
Li, Zhongguo fangshu, p. 345.
41
Karlgren, Bernhard, Grammata Serica, Script and Phonetics in Chinese and Sino-
Japanese, Stockholm: The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, 1940.
42
Harper, Early Chinese, p. 125.
43
Song, Shugong ⬳㚠≇, “Zhangguo shiqi fangzhongxue zhuzuo Xingqi mingyu
zhangshi” ㇘ ⚳ 㗪 㛇 ㇧ ᷕ ⬠ 叿 ἄ 埴 㯋 所 䌱 㛾 梦 [“Colgante de jade sobre la
circulación del soplo: obra de los Reinos Combatientes acerca de las prácticas de
alcoba”], Zhongguo xin kexue ᷕ⚳㕘䥹⬠ 18.9 (2009), pp. 1-2.
44
Li, Zhongguo fangshu, pp. 345-346.
45
Sobre el origen de la alquimia interior en el Zhouyi cantong qi consultar la
introducción en Pregadio, Fabrizio, (trad.), The Seal of the Unity of the Three: A Study
and Translation of the Cantong qi, the Source of the Taoist Way of the Golden Elixir,
Mountain View: Golden Elixir Press, 2011, pp. 19-22. Consultar también Baldrian
Hussein, Farzeen, “Inner Alchemy: Notes on the Origin and Use of the Term neidan”,
Cahiers d'Extreme-Asie 5.1 (1989), pp. 163-190, especialmente 178-9. Baldrian
Hussein señala que la primera aparición del compuesto neidan proviene de fuentes
asociadas con la dinastía Song, que a su vez posiblemente procedan de la dinastía
anterior, el periodo Tang.
46
Baldrian Hussein, “Inner Alchemy”, pp. 179-180. Baldrian Hussein señala uno de
los primeros textos que hablan de respiración embrionaria, el Taixi jing zhu 偶〗䴻㲐
[Comentario al clásico de respiración embrionaria; CT 130]. En él se consideran
sinónimos los dos conceptos: jiaming taixi y shi yue neidan `⎵偶〗炻⮎㚘ℏᷡ:
[Esta técnica] se conoce como respiración embrionaria; su nombre verdadero es elixir
interior (neidan). Zhang, (ed.), Zhonghua daozang, vol. 23, pp. 185-186.
47
Li, Zhongguo fangshu, p. 346. La transcripción de Li Ling difiere aquí ligeramente
de la de Guo Moruo: tianji chong zai shang diji chong zai xia ⣑㨇冪⛐ᶲ⛘㨇冪⛐
ᶳ (El mecanismo celestial muele arriba. El mecanismo terrenal muele abajo). Li Ling
cita la obra del 165 e.c. Laozi ming 侩⫸所 [Inscripción para Lao Zi], donde aparece
la primera mención del término dantian relacionado con la cámara púrpura (zifang 䳓
㇧, la vesícula biliar): cunxiang dantian, dayi zifang ⬀゛ᷡ䓘炻⣒ᶨ䳓㇧ (Visualiza
el campo del elixir, la cámara púrpura de la Gran Unidad). Ibídem.
48
Baldrian Hussein, “Inner Alchemy”, p. 163.
49
Sivin, Nathan, “Text and Experience in Classical Chinese Medicine”, en Don Bates
(ed.), Knowledge and the Scholarly Medical Traditions, Cambridge: Cambridge
University Press, 1995, pp. 177-204.
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 83

50
Gongsheng ℔Ḁ es un título honorario de la nobleza. Gongsheng Yangqing
debería interpretarse como “grande de la octava orden de Yangqing”. Ibídem, p. 202.
51
Ibídem, p. 183.
52
El primer autor en mencionar este texto en una lengua occidental fue Chen, Mengjia
昛⣊⭞, “The Greatness of Chou [Dynasty], c.-1027 to c.-221”, en H.F. McNair,
China, Berkeley: University of California Press, 1946, p. 64.
53
Needham, Joseph y Wang, Lin, History of Scientific Thought, Science and
Civilization in China, vol. 2., Cambridge: Cambridge University Press, 1956, p. 242.
54
Ibídem, p. 241.
55
Ibídem. «(Cuando el) qi de los elementos (se) estabiliza, la condensación (i.e.
Corporalidad) (se ocasiona); esta condensación (adquiere) un espíritu; (tras haberlo
adquirido) un espíritu desciende (i.e. Nace); (tras) haber bajado (se hace) fijo (i.e.
Completo en todas sus partes); (tras haberse) hecho fijo (adquiere) fuerza; con fuerza
(viene) la inteligencia; con inteligencia (viene) el crecimiento; el crecimiento (nos
lleva a) la talla completa; con una talla completa (se convierte verdaderamente en) un
hombre. (Así pues) el Cielo lo apoya desde arriba, la Tierra lo apoya desde abajo; el
que sigue (el Tao del Cielo y la Tierra) vivirá; quien va en contra (del Cielo y la Tierra)
morirá.»
56
En la transcripción de Guo Moruo, shen 䤆 (espíritu, espiritualidad) se ha
transcrito como shen Ỡ (alargar, estirar).
57
Años antes, por ejemplo, ya se había publicado el artículo de Wang, “Xingqi wan”.
58
Harper, Early Chinese, pp. 125-126.
59
Los textos encontrados en Mawangdui, al noreste de Changsha, son parte de una
serie de manuscritos desenterrados en 1973 en la tumba número tres, datada en el año
168 a.e.c. Mawangdui Han mu boshu zhengli xiaozu (ed.) 楔䌳➮㻊⠻ⷃ㚠㔜䎮⮷䳬,
Mawangdui Han mu boshu 楔䌳➮㻊⠻ⷃ㚠 [Escrito en seda de la tumba de
Mawangdui del periodo Han], Beijing: Wenwu chubanshe, 1979. Los manuscritos
médicos de Zhangjiashan fueron desenterrados en la tumba 247, en la provincia de
Hubei en 1983 y data alrededor del siglo II a.e.c. Zhangjiashan Han mu zhujian zhengli
xiaozu (ed.) ⻝⭞Ⱉ㻊⠻䪡䯉㔜䎮⮷䳬, Zhangjiashan Han mu zhujian ⻝⭞Ⱉ㻊⠻
䪡䯉 [Varillas de bambú de la tumba de Zhangjiashan del periodo Han], Beijing:
Wenwu chubanshe, 1985.
60
Harper, Early Chinese, pp. 125-126. «Traga, y después se desplaza; desplazándose,
se extiende; extendiéndose, desciende; descendiendo, se estabiliza; estabilizándose, se
solidifica; solidificándose, brota; brotando, crece; creciendo, retorna; retornando, es
cielo. Cielo –su raíz está arriba; tierra– su raíz está abajo. Sigue el patrón y vive; ve en
su contra y muere.»
61
Roth, Harold, Original Tao: Inward Training (nei-yeh) and the Foundations of Taoist
Mysticism, New York: Columbia University Press, 1999, pp. 162-163. «Para circular el soplo
vital: trágalo y se recogerá. Cuando haya sido recogido, se expandirá. Cuando se expanda,
descenderá. Cuando descienda, se hará estable. Cuando sea estable, se hará firme. Cuando sea
firme, brotará. Cuando brote, crecerá. Cuando crezca, retornará. Cuando retorne, se hará
celestial. El dinamismo celestial se revela en la ascensión [del soplo]. El dinamismo terrenal
84 LUIS RONCERO MAYOR

se revela en el descenso [del soplo]. Sigue esto y vivirás; oponte a ello y morirás.»
62
Ibídem, p. 163.
63
Chen, “The Greatness of Chou”, p. 69.
64
Liu, Hui ∱廅, “Daojia daoyin xingqi yu zhongyi yangsheng kangfu” 忻⭞⮶⺽埴
㯋冯ᷕ慓梲䓇⹟⽑ [“La movilización del soplo según prácticas gimnásticas taoístas
y el cuidado y recuperación de la salud según la medicina china”], Nanjing zhongyi
xuebao, 10.4 (1994), pp. 55-57, esp. p. 56.
65
Ibídem, p. 56.
66
Engelhardt, Ute, “Qi for Life: Longevity in the Tang”, en Kohn (ed.), Taoist
Meditation, pp. 263-264.
67
Bokenkamp, Early Daoist Scriptures, pp. 15-20.
68
Los manuscritos encontrados en la localidad de Guodian 悕⸿ en 1993 son de
finales del siglo IV a.e.c. Antes de su descubrimiento, la versión más antigua era la de
Mawangdui, datada en el 168 a.e.c.
69
Daodejing, cap. 42: Dao shengyi, yi sheng er, er sheng san, san sheng wanwu 忻䓇
ᶨ炻ᶨ䓇Ḵ炻Ḵ䓇ᶱ炻ᶱ䓇叔䈑. Heshang Gong glosa el «tres» como tres tipos de
soplo: he ␴ (armonioso, del ser humano); qing 㶭 (puro, del Cielo); zhuo 㽩
(turbio, de la Tierra). Heshang gong 㱛ᶲ℔ (ed.), Laozi Daode jing Heshang gong
zhangju, 侩⫸忻⽟䴻㱛ᶲ℔䪈⎍ [Anotaciones de Heshang gong al Daodejing de
Lao Zi], Beijing: Zhonghua shuju, 1997, pp. 168-169. En el clásico de medicina
Neijing ℏ䴻 se explica el origen de estos tipos de soplo: 㓭㶭春䁢⣑,㽩昘䁢⛘ (el
Yang puro conforma el Cielo; el Yin turbio/estancado forma la Tierra). Yang, Weijie
㣲䵕‹ (ed.), Huangdi neijing suwen, p. 43.
70
Liang, (ed.), Guanzi, p. 948.
71
Heshang gong, (ed.), Daode jing, pp. 34-36.
72
Ibídem, p. 34. En otros comentarios, como el que está atribuido a Lü Dongbin ⏪㳆
屻 (796-?), patriarca de las dos escuelas principales del taoísmo –Quanzhen ℐ䛇
(Perfección completa) y Nanzong ⋿⬿ (Linaje del sur)– o el de Cheng Yining
(s. XVI), representante de la escuela Quanzhen, también se anota el carácter ying como
hun. Liu, Yuan ∱㰭 (ed.), Lü Zi Daodejing jie ⏪⫸忻⽟䴻妋 [Explicaciones del
Daodejing por el maestro Lü (Dongbin)], en Gong Pengcheng 漼洔䦳 y Chen
Liao’an 昛⹾⬱ (eds.), Zhonghua Xu Daozang ᷕ厗临忻啷 [Suplemento del Canon
taoísta], Taipei: Xinwenfeng, 1999, vol. 7, pp. 268-286. Cheng, Yining 䦳ẍ⮏,
Taishang Daode bao zhangyi ⣒ ᶲ 忻 ⽟ ⮞ 䪈 侤 [Suplemento a las preciadas
secciones del supremo Daode(jing)], en Peng Dingqiu ⼕⭂㯪, He Longxiang 屨漵樌
y Peng Hanran ⼕㿂䃞 (eds.) Daozang jiyao 忻啷廗天 [Textos esenciales del Canon
taoísta], Taipei: Kaozheng, 1971 [1906], vol. 5, pp. 177-298.
73
Hun y po se suelen traducir como “alma”, aunque en realidad se refieren al origen
de la vida de cada persona. Hun representa el espíritu, la conciencia y la inteligencia;
po se asocia con la naturaleza física, la fuerza corporal y el movimiento.
74
El comentario original dice: ⮰⬰䱦㯋ἧᶵḪ炻⇯⼊橼傥ㅱᷳ侴㝼枮ˤ傥⤪⫘⃺
 LA INSCRIPCIÓN EN JADE SOBRE EL MOVIMIENTO DEL SOPLO 85

ℏ䃉⿅ㄖ炻⢾䃉㓧ḳ炻⇯䱦䤆ᶵ⍣ḇ. Heshang gong, (ed.), Daode jing, p. 34.

75
El comentario dice: ying'er ⫘⃺炻崌⫸ḇ. Liu, Yuan (ed.), Lü Zi Daode jing jie, p.
278. En un texto de la escuela Shangqing ᶲ㶭 (Claridad suprema; fundada a
mediados del siglo III) se describe una meditación en la que el iniciado visualiza en el
palacio de la bola de barro (niwan gong 㲍ᷠ⭖) –o campo de cinabrio superior
(shang dantian ᶲᷡ䓘)– al gobernante de este palacio, el «infante rojo» (chizi 崌⫸),
el infante espiritual que reside en el centro del cuerpo. Dongzhen taishang suting
dongyuan dayou miaojing 㳆䛇⣒ᶲ䳈曰㳆⃫⣏㚱⥁䴻 [Escritura misteriosa de las
grandes posesiones de la caverna original y de la numinosidad sin adornos suprema
de la caverna de la realidad; CT 1314]. Zhang, (ed.) Zhonghua daozang, vol 1, p. 117.
76
Cheng, Taishang Daode bao zhangyi, p. 193.
77
En la obra de alquimia interior Huandan bijue yang chizi shenfang 怬ᷡ䣽始梲崌
⫸䤆㕡 [Recetas divinas para nutrir al infante rojo según las instrucciones secretas
del elixir retornado; CT 232], se explica en diez pasos el método para crear y nutrir al
infante espiritual. Zhang, (ed.), Zhonghua daozang, vol. 19, p. 670. Ver Despeux,
Catherine, “Huandan bijue yang chizi shenfang” 怬ᷡ䣽始梲崌⫸䤆㕡, en Kristofer
Schipper y Franciscus Verellen (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to
the Daozang, Chicago: The University of Chicago Press, 2008, vol 2, p. 846.
78
Los pulmones albergan al alma po en el interior, y exteriormente gobiernan la piel y
el bello, de ahí que se hable del sudor como «la transpiración del alma po». Ibídem, p.
27.
79
Yang, (ed.), Huangdi neijing suwen, pp. 26-27.
80
Ibídem, p. 148.
81
Kohn, Livia “Guarding the one”, en Kohn (ed), Taoist Meditation, pp. 125-58.
82
Liang, (ed.), Guanzi, p. 937.
83
Harper, Early Chinese, p. 126.
84
Liang, (ed.), Guanzi, p. 937.
85
Roth, Original Tao, p. 110.
86
Guo y Cheng (eds.), Nanhua zhenjing zhushu, p. 163.
87
Kohn, Livia, Seven Steps to the Tao: Sima Chengzhen’s Zuowanglun, Monumenta
Serica Monograph 20, Nettetal: Steyler Verlag Wort und Werk, 1987.
88
Roth, Original Tao, pp. 109-110.
89
Jing 䱦 (esencia vital) es un concepto fundamental en el Neiye, que este texto
define como «aquello que da vida a todos los seres» (cap. 1). Roth, Original Tao, p.
101. En el Neiye este concepto es sinónimo de qi (soplo): «La esencia vital es una
forma concentrada y etérea de la energía vital (qi)». Ibídem, p. 219, n. 27.
90
La primera evidencia del dumai encontramos en una estatuilla negra lacada del
siglo II a.e.c., encontrada en 1993 en Mianyang (Sichuan). He, Zhiguo y Lo, Vivienne,
“The Channels: A Preliminary Examination of a Lacquered Figurine from the Western
Han Period”, Early China 21 (1996), pp. 81-123. En el Huangdi neijing aparece en el
Lingshu en el capítulo X (jingmai 䴻傰, meridianos) como punto de reunión (hui 㚫)
en el recorrido del meridiano del hígado. Yang, (ed.), Huangdi neijing lingshu, pp.
86 LUIS RONCERO MAYOR

133-135. En el Daodejing de Mawangdui aparece el sinograma du 䜋 en lugar de du

䮌; la tumba fue cerrada en 168 a.e.c. y el Huangdi neijing ya estaba en circulación. Es
posible que du en el Daodejing de Mawangdui guarde cierta relación con el meridiano
de control.
91
Guo y Cheng (eds.), Nanhua zhenjing zhushu, p. 67.
92
Heshang Gong, (ed.), Daode jing, p. 219.
93
Rao, Zongyi 棺⬿柌, “Jianbi Xingqi ming yu hanjian Yinshu” ∵䍴埴㯋所冯㻊䯉
˪⺽㚠˫ [“La circulación del soplo de la empuñadura de espada y el libro de la
época Han sobre técnicas de movilización del soplo (Yinshu) en tiras de bambú”],
Zhonghua wenshi luncong ᷕ厗㔯⎚婾⎊, 51 (1993), pp. 227-230.
94
Mawangdui (ed.), Mawangdui Han mu boshu, vol. 4, MSVII.B, Tianxia zhidao tan
⣑ᶳ军忻婯 [Discurso sobre el supremo Tao bajo el Cielo].
95
El texto original dice: qiyi zhe,daoxia er hai,shang congxuan er qu qing 㯋㭡侭⇘
ᶳ侴[⭛]ᶲ[⽆䁓侴⍣㶠] (El soplo beneficia a la parte inferior del cuerpo y daña a la
parte superior; sigue al calor y se aleja del frío). Harper, Early Chinese, p. 445. La
salud depende de la condición del soplo en los vasos. Debería fluir en dirección
descendente; el movimiento ascendente va en contra y provoca caos, al igual que
describe la Inscripción en jade.
96
Harper, Donald, “The Sexual Arts of Ancient China as Described in a Manuscript of
the Second Century BC”, Harvard Journal of Asiatic Studies 47.2 (1987), pp. 539-593,
esp. p. 561.
97
Kohn, Livia, “The Lao-Tzu myth”, en Livia Kohn y Michael LaFargue, (eds.), Lao-
Tzu and the Tao-te-ching. New York: State University of New York Press, 1998, pp.
41-62; Seidel, Anna, La divinisation de Lao-tseu dans le Taoisme des Han, Paris:
École Française d’Extrême Orient, 1992, pp. 74-79.
98
Liang, (ed.), Guanzi, p. 938.
99
Me baso en Roth al utilizar «misticismo», que lo emplea con el sentido del proceso
de negación y olvido del contenido de la conciencia con el fin de alcanzar un estado de
tranquilidad suprema y de unión, es decir, una iluminación que conduce a una
separación del yo. Roth, Original Tao, p. 125. En el contexto del Neiye, con este
término me refiero a las prácticas meditativas que se explican en el texto, que buscan
una experiencia mística en el practicante. Estos temas incluyen, entre otros, la
búsqueda de la calma mental (presente en 26 versos), la alineación (sec. 11), la
extensión de la mente y del soplo (sec. 25), la propia circulación del soplo (sec. 14), la
concentración en la Unidad (sec. 19). Ibídem, pp. 134-135.
100
Ibídem, pp. 46-51.
101
Heshang gong, (ed.), Daode jing, pp. 211-213.