Cultura y Sociedad: una introduccion * Nestor Garcia Canclini 1- gPor qué no existe una sola definicion ?. Bajo el nombre de cultura se colocan realidades muy diversas. El lenguaje popular lo usa de un modo, la filosofia de otro y en las ciencias sociales se pueden encontrar multiples definiciones. Dentro de la propia antropologia social, la disciplina que mas se ha ocupado de la cultura, no todos entienden lo mismo al referirse a esa palabra. Se ha dicho que incluye el conjunto de lo creado por los hombres: la totalidad de capacidades y hdbitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad (Tylor); la organizacién de la experiencia compartida por una comunidad (Goodenough); las formas estandarizadas de observar el mundo y de reflexionar sobre él, de comprender las relaciones existentes entre las personas, los objetos y los sucesos, de establecer preferencias y propositos, de realizar acciones y perseguir objetivos ( Valentine ) . Y asi podriamos avanzar en este bosque de definiciones que ya en 1952, seguin la recopilacion de Kroeber y Klukhohn, andaba por las trescientas. No es facil con éstos antecedentes, proponer una definicién de cultura sin discutir antes los principales criterios empleados en su conceptualizacién. pensamos que la tarea prioritaria consiste en situar el término en los espacios que han ido configurando su sentido: en la historia social de su uso y el los sistemas conceptuales de relaciones y oposiciones con otros conceptos. Del trabajo critico sobre ésta doble trayectoria surgiré su ubicacién mds pertinente en las actuales estrategias tedricas y sociales del conocimiento: en una teorfa que se muestre como la mas idénea para explicar el funcionamiento de la realidad y para aprovechar ese término a fin de hacerlo més inteligible. Realizaremos este trabajo con el concepto de cultura siguiendo su uso en tres sistemas: la filosofia idealista, donde se lo opuso a civilizacién; la antropologia social, que lo enfrenté a naturaleza y a sociedad; y finalmente, la manera en que el marxismo lo correlaciond con los conceptos de produccién, reproduccién, superestructura , ideologia, hegemonia y clases sociales. No trataremos exhaustivamente 1ninguno de éstos temas. Sdlo nos interesa criticar en forma global las posiciones idealistas y examinar las convergencias y contradicciones entre algunas definiciones antropoldgicas y marxistas, aquellas que nos parecen mas utiles para fundamentar una investigacion sobre la desigualdad entre las culturas y los conflictos entre sistemas simbdlicos. 2- Cultura vs. civilizacion. Hay una manera de entender la cultura como educacidn, erudicién, refina miento, informacién vasta, en fin; el cumulo de conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas que se adquieren individualmente. Vamos a detenernos en esta acepcidn porque es la que sostuvo el analisis de los fenédmenos culturales en las humanidades clasicas ( la filosofia, la historia ,la literatura ) y en gran parte atin persiste. También porque es el modo en que hoy se concibe vulgarmente la cultura, el ser culto y por tanto su diferencia con la cultura popular. Esta definicién parcializada se basa histérica y conceptualmente en las teorias que oponen cultura y civilizaci6n, aunque no todos los que la usan conozcan ese origen. Hay que referirse especialmente a la filosofia idealista alemana ( Dilthey, Windelband, Rickert, Spengler ), que ademas influys a los fundadores de la antropologia norteamericana ( Boas, Sapir ). Para el idealismo aleman la cultura abarca el mundo de los valores , las creaciones espirituales, el perfeccionamiento moral, intelectual y estético; la civilizacién es el campo de las actividades técnicas y econdmicas. Se juzga entonces a la cultura la esfera mds elevada del desarrollo social y se la analiza por sus méritos espirituales supuestamente intrinsecos; la civilizacién es vista como los bienes y actividades inferiores necesarios para la supervivencia y el avance material, pero que no contribuyen a la dignificacion del hombre. El ideal de vida seria ocuparse de lo material en lo estrictamente indispensable y dedicar el mayor tiempo a la cultura, o sea perfeccionarse espiritualmente , construir y expresar una personalidad singular, buscar respuestas a los enigmas del universo y de la existencia humana. El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos objeciones:a. Al oponerlo al concepto de civilizacién no se ha hecho mas que ofrecer una versién maquillada de un viejo divorcio : entre lo material y lo espiritual, el cuerpo y el alma, el trabajo y la conciencia. La separacién de cultura y civilizacién reproduce en el campo teorico la divisién de la sociedad en clases , de un lado la actividad ---material-- de apropiacién y transformacién de la naturaleza ; del otro la traduccién simbdlica ---ideal--- de esas operaciones concretas . De ésta escisién surge una metodologia dualista que ve los hechos culturales como si se tratara de fendmenos puros del espfritu y que es incapaz de entender su conexién orgdnica, necesaria con la base material. La dificultad para captar la génesis material del sentido tiene su raiz en una organizacién social dividida, y , mas particularmente, en la manera abstracta en que las clases dominantes y los intelectuales que elaboran su ideologfa participan en la transformacion material de la realidad. Este problema, nacido con la separacion entre trabajo manual e intelectual, se agudiza en el capitalismo porque su mayor complejidad aumente la division técnica de los trabajos y dificulta una comprensién global de la totalidad, porque su desarrollo hizo posible una mayor autonomia de la produccién cultural ( y de cada campo: cientifico, artistico ). b. Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades clasicas como el lenguaje comuin presupone que la cultura abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por las clases dominantes en la s sociedades europeas. Pero la parcialidad de esta delimitacién no es tematizada, casi nunca se ve como problema originario. Solo aparece en un segundo momento: como pueden los sectores sociales que no poseen la cultura o los paises dependientes acceder a ella. Asf se naturaliza la division entre las clases sociales y entre las sociedades, se oculta el origen histdrico de esas divisiones y que un sector haya otorgado universalidad a su particular produccién cultural; al mismo tiempo, se descalifica y excluye --como ajena a la cultura--- la produccién simbolica de los paises no occidentales y de las clases subalternas de occidente. Esta concepcién idealista y etnocéntrica ha servido para justificar la dominacion imperialista de las metrdpolis y la imposicién demodelos capitalistas de organizacidn social el sometimiento de las clases trabajadoras y de las comunidades indigenas. Ejercicios: *,.Dé ejemplos de como aparece en el lenguaje comun la divisién entre cultura y civilizacién. *Trate de precisar la caracterizacién general dada aqui sobre el sentido vulgar de cultura indicando que se necesita, seguin a la comunidad a la que ud. pertenece para ser Culto, *Cudles son las principales criticas a la caracterizacién idealista de cultura ? 3- Culturas “ superiores” e “inferiores” : la critica antropoldgica. Frente a la reduccién elitista de la cultura a las actividades nobles del espiritu, segtin la conciben los hombres occidentales, blancos, de origen europeo, la definicién antropoldgica( que incluye todas las actividades materiales e ideales , de todos los hombres ) parecié una alternativa satisfactoria, En esta definicion cultura es todo lo que no es naturaleza. Se considera cultural todo lo producido por todos los hombres lo que la naturaleza ha dado, sin importar el grado de complejidad y desarrollo alcanzado en relacién con nuestras sociedades. Son parte de la cultura atin aquellas practicas 0 creencias que suelen juzgarse manifestaciones de ignorancia ( las supersticiones, los sacrificios humanos) , las normas sociales y las técnicas simples de quienes viven desnudos en una selva , sujetos a los ritmos y los riesgos de la naturaleza. Todas las culturas por elementales que sean, se hallan estructuradas , poseen coherencia y sentido dentro de si; incluso aquellas practicas que nos desconciertan o rechazamos ( laantropofagia, la poligamia ) resultan légicas dentro de la sociedad que las aceptan son funcionales para su existencia. No se llegé a esta conclusion sin dificultades. Durante milenios el etnocentrismo ---la creencia de que los valores de la propia cultura son superiores y todas las otras deben ser juzgadas de acuerdo con ello: prevalecié en las relaciones entre los pueblos y rigid la mirada sobre uno mismo. Los griegos llamaban bdrbaros a quienes no participaban de su cultura y con esa expresién aludian a la confusién e inarticulacién del lenguaje de los pajaros o puesto al valor significante del lenguaje humano. Las sociedades occidentales utilizaron en el mismo sentido el término salvaje , que literalmente quiere decir de la selva. Atin hoy acostumbramos explicarnos las diferencias con nuestros vecinos con mitos semejantes al de los indios cherokees, pieles rojas que habitan el territorio norteamericano y que relata de este modo el origen del hombre: Dios formé tres figuras de barro y las colocé en un horno para que se cocieran. Ansioso por ver el resultado, sacé la primera antes de tiempo cuando todavia estaba palida: asf nacié la raza blanca. Poco después extrajo la segunda y comprobé que estaba a punto: tenia un color rojizo muy satisfactorio. Deslumbrado por su creacién, quedé tanto tiempo admirandola que la tercera se le quemd: la raza negra. El etnocentrismo persistid empecinadamente en las propias teorias antropologicas. Pese a la cantidad de evidencias sobre la especificidad de cada cultura reunidas en sociedades arcaicas, los antropdlogos --ligados a la expansién colonialista occidental--- suscribieron su ideologia dominadora. Muchos de ellos atacaron la explotacion sufrida por los colonizados, pero los prejuicios etnocéntricos continuaron durante décadas en sus estudios, disfrazandose con sutileza, como si no bastaran las buenas intenciones para depurar a la ciencia de condicionamientos ideoldgicos. Hubo pensadores occidentales que idealizaron a los salvajes (por ejemplo Rousseau, que les admiraba el ejercicio espontaneo de la razon y un buen sentido natural), pero la linea dominante en las culturas europeas fue la sobreestimacién de sf misma, apoyada en la superioridad intelectual que les garantizaban las _filosofias racionalistas y evolucionistas, las expectativas de mejoramiento social suscitadas por el avance industrial y tecnoldgico. Desde esta soberbia hasta antropdlogos del rigor perceptivo de Lévy-Bruhl sostenfan el caracter prelégico de los pueblos primitivos, los imaginaban sumidos 5en una irracionalidad magica e incapaces de pensar correctamente. (Si bien él se desdijo en los Carnets, notas sueltas escritas hacia el final de su vida, no tuvo tiempo para reelaborar su teorfa sobre las funciones mentales en las sociedades primitivas). La misma confrontacién entre pafses coloniales y colonizados que estimuls las ilusiones sobre la superioridad occidental engendré una confrontacién de los cientificos ingleses, franceses y norteamericanos con la vida cotidiana de los pueblos sometidos. Al descentrarse de la propia cultura, los antropdlogos fueron descubriendo otras formas de racionalidad y de vida. También advirtieron que culturas no occidentales habian resuelto quizé mejor que nosotros la organizacion de la familia y la educacion, la integracion de los adolescentes a la vida sexual y a la actividad econémica (por ejemplo Margaret Mead en la Polinesia). A partir de tales descubrimientos fue levanténdose una concepcién distinta de occidente sobre los otros pueblos y sobre sf mismo. Lévi- Strauss es uno de los que ha llevado mis lejos el cuestionamiento a la pretensién occidental de ser la culminacién de la historia, haber avanzado mas en el aprovechamiento de la naturaleza, en la racionalidad y el pensamiento cientifico, Su investigacién sobre el racismo para la Unesco presenta el ejemplo de América para refutar la concepcién evolucionista de la historia humana como un solo movimiento lineal y progresivo, en el que la cultura europea ocuparia la ctispide y las demas equivaldrian a momentos anteriores del mismo proceso. El continente americano, que recibid a los hombres hace veinte milenios en pequefios grupos némadas que entraron por el estrecho de Behring, logré antes de la conquista espafiola un impresionante desarrollo cultural independiente de Europa: el antropologo francés recuerda cémo exploraron los recursos de un medio natural nuevo, la domesticacién de las especies animales y vegetales mas variadas, como obtuvieron remedios y bebidas tnicos, convirtieron sustancias venenosas como la mandioca en alimentos basicos, y con otras lograron estimulantes y anestésicos, de qué modo llevaron industrias como el tejido, la ceramica y el trabajo con metales preciosos al mas alto punto de perfeccién. Un modo de apreciar esta obra inmensa es medir la contribucién de América al viejo mundo: la batata, el caucho, el tabaco y la coca que por razones diversas constituyen cuatro pilares de la cultura occidental. También el cacao, la vainilla, el tomate, la pifia, la pimienta muchas especies de 6habas, algodones y cucurbitaceas. Finalmente el cero, clave de la aritmética e indirectamente de las matematicas modernas, era conocido y utilizado por los Mayas que por lo menos quinientos afios antes de ser descubierto por sabios hindties, de quienes Europa lo recibid por intermedio de los arabes, Quiz4 por esta razon su calendario era, en la misma época, mas exacto que el del viejo mundo. El régimen politico de los incas, sobre cuyos méritos siguen vivas las discusiones, aparece de todos modos como una de las formulas mas modernas y se habia adelantado en muchos siglos o utopias europeas semejantes. En otro libro, titulado El pensamiento salvaje, demuestra que las culturas no occidentales alcanzaron un saber en varios puntos superior al europeo porque su desarrollo intelectual tuvo un rigor semejante al de las disciplinas cientfficas, aunque empleara caminos diferentes. Solo una observacién minuciosa y metédica de la realidad permitié a los Hanunoé llegar a tener mas de 150 términos para describir las partes constitutivas y las propiedades de los vegetales; los pinatubo, entre los cuales se han contado mas de 600 plantas con nombre, poseen un conocimiento asombroso de su utilizaci6n y mas de 100 términos para describir sus partes o aspectos caracteristicos. Un saber desarrollado tan sistematicamente---concluye--no puede ser obtenido sdlo en funcién del valor practico. Incluso hay tribus que enumeran, nombran y ordenan reptiles que nunca comerén ni usarén con ningun fin utilitario, “De tales ejemplos, que podriamos encontrar en todas las regiones del mundo, se podria inferir que las especies animales y vegetales no son conocidas porque son utiles, sino que se las declara utiles e interesantes porque primero se las conoce”. Se trata de un saber producido en sociedades que asignan a las actividades intelectuales en lugar fundamental. Luego, lo que diferencia al pensamiento salvaje de lo que el autor llama pensamiento domesticado o cientifico no es una mayor capacidad de ordenar racionalmente el mundo o un predominio de la actividad intelectual sobre la practica; menos atin, como algunos pretendieron, que el conocimiento primitivo sea resultado de hallazgos hechos al azar. Nadie se atreve ya a explicar la revolucién neolitica ----actividades tan complejas como la cerdmica, el tejido, la agricultura y la domesticacién de animales---- mediante la acumulacién fortuita de descubrimientos casuales. “Cada una de estas técnicas supone siglos de observacién activa y metédica, hipotesis atrevidas y controladas, rapara rechazarlas o para comprobarlas por intermedio de experiencias incansablemente repetidas”. En lugar de oponer la magia y la ciencia, el pensamiento mitico y el racional, como si primero fuera sdlo un borrador torpe del segundo, hay que colocarlos “paralelamente como dos modos de conocimiento, desiguales en cuanto a resultados tedricos y practicos (pues, desde este punto de vista, es verdad que la ciencia tiene més éxito que la magia, aunque la magia prefigure a la ciencia en el sentido de que también ella acierta algunas veces), pero no por la clase de operaciones mentales que ambas suponen, y que difieren menos en cuanto a la naturaleza que en funcién de las clases de fendmenos a las que se aplican”. Dicho de otro modo: los dos tipos de pensamiento ---el salvaje y el cientifico-- no corresponden a etapas superiores o inferiores del desarrollo humano, sino a niveles estratégicos en que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento cientifico, uno de ellos aproximadamente ajustado al de la percepcién y la imaginacién y el otro desplazado, En el pensamiento salvaje, mas ligado a la sensibilidad, los conceptos estan sumergidos en imagenes; en el pensamiento moderno, las imagenes, los datos inmediatos de la sensibilidad y su elaboracién imaginaria, estén subordinados a los conceptos. El antievolucionismo al que conducen estos razonamientos fue exasperado por Lévi-Strauss hasta negar la posibilidad de cualquier explicacién unificada de la historia. Cree que al relacionar distintas culturas es mas correcto extenderlas en el espacio que ordenarlas en el tiempo. El progreso no es necesario ni continuo; mas bien procede por saltos que no van siempre en la misma direccién. Propone concebirlo “a la manera del caballo de ajedrez que tiene siempre a su disposicién muchos avances, pero nunca en el mismo sentido. La humanidad en progreso no se asemeja a un personaje que trepa una escalera, agregando por cada movimiento un escalén nuevo a todos los que ya habia conquistado; evoca mas bien al jugador cuya oportunidad est4 repartida entre muchos dados y que, cada vez que los lanza, los ve desparramarse sobre la mesa, dando lugar a resultados diferentes, Lo que gana por un lado se esta siempre expuesto a perderlo por otro, y sdlo de tiempo en tiempo la historia es acumulativa, o sea que los resultado se suman para formar una combinacion favorable”.4 -El relativismo Cultural. 2Explicamos con esta teoria de la historia las diferencias entre las culturas? gPodemos entender por qué tantas veces las diferencias se convierten en desigualdades, o son originadas por ellas?. Oras tendencias de la antropologia, el fundamentalismo y el culturalismo, han intentado dar respuestas a estas preguntas. Los antropdlogos ingleses (Malinovsky, Radciffe, Brown, Evans Pritchard) estudiaron las sociedades arcaicas tratando de entender sus fines intrinsecos . Cada una de ellas fue vista como un sistema de instituciones y mecanismos de cooperacién destinados a la satisfaccién de necesidades sociales (Lucy Mair), cuyo funcionamiento es coherente si se lo analiza en si mismo y tiende a perseverar por su funcionalidad. A diferencia de los ingleses que sostenfan la universalidad y equivalencia profunda de las instituciones por ser respuestas a necesidades universales (para el deseo sexual la familia, para el hambre la organizacién econdmica, para la angustia la religion), Ruth Benedict decia que las instituciones son apenas una forma vacia cuya universalidad es insignificante porque cada sociedad la llena con formas distintas. El antropdlogo debe atender a esta diversidad concreta, y, mds que preocuparse por comparar las culturas, examinard sus particularidades. Herskovits concluye que esta pluralidad de organizaciones y experiencias sociales, cada una con sentido propio, nos inhiben para juzgarlas desde sistemas de valores ajenos, Todo etnocentrismo queda descalificado y debemos admitir el relativismo cultural; cada sociedad tiene el derecho a desenvolverse en forma auténoma , sin que haya teoria de lo humano de alcance universal que pueda imponerse a otra argumentando cualquier tipo de superioridad. Dos problemas quedan sin resolver. Uno de cardcter cientifico: uComo construir un saber de validez universal que exceda las particularidades de cada cultura sin ser la imposicién de los patrones de una a las dems?. El otro es de caracter politico: Cémo establecer, en un mundo cada vez mas (conflictivamente) interrelacionado, criterios supraculturales de convivencia e interaccién?. En 1947 la Asociacién Americana, teniendo en cuenta el gran ntimero de sociedades que ha entrado en estrecho contacto en el mundo moderno y la diversidad de sus modos de vida, presento a las 9Naciones Unidas un proyecto de Declaracién sobre los Derechos del Hombre que aspiraba a responder a esta pregunta: 2Cémo la declaracién propuesta puede ser aplicable a todos los seres humanos y no ser una declaracién de derechos concebida dnicamente en los términos de los valores dominantes en los paises de Europa Occidental y América del Norte?, A partir de los resultados de las ciencias humanas, sugieren tres puntos de acuerdo: 19) El individuo realiza su personalidad por la cultura; el respeto a las diferencias individuales implica por lo tanto un respeto a las diferencias culturales; 2°)EI respeto a estas diferencias entre culturas es valido por el hecho cientifico de que no ha sido descubierta ninguna técnica de evaluacion cualitativa de las culturas..... los fines que guian la vida de un pueblo son evidentes por ellos mismos en su significacion para ese pueblo y no pueden ser superados por ningiin punto de vista, inclufdo el de las pseudoverdades eternas; 3°) Los patrones y valores son relativos a la cultura de la cual derivan, de tal modo que todos los intentos de formular postulados que deriven de creencias o codigos morales de una cultura deben ser en esta medida retirados de al aplicacién de toda Declaracién de los Derechos del Hombre a la humanidad entera. Es entretenido registrar cuantas veces este proyecto, que tiene por fin evitar el etnocentrismo, incurre en él; cudntas veces su pretendida fundamentacién cientifica es tendenciosa argumentacion ideoldgica. El punto de partida es el individuo --colocado en ese lugar por el liberalismo clasico-- y no la estructura social o la solidaridad o igualdad entre los hombres como sostendrian otras teorias cientificas y politicas. El respeto a las diferencias culturales es defendido porque no se ha encontrado ninguna técnica de evaluacién cualitativa de las culturas, con lo cual el razonamiento queda preso en una oposicién metodoldgica (cuantitativo/cualitativo) propia del saber occidental. El ataque despectivo al mito y la religién (las pseudoverdades eternas), aparte de negar el proclamado respeto a lo que cada cultura juzga valioso para sf, revela en qué grado esta declaracion depende de una concepcién empirista que ni siquiera es generalizable a todas las tendencias cientfficas occidentales. Por ultimo jcémo edificar un conocimiento que supere las verdades parciales, etnocéntricas, de cada cultura desde este escepticismo relativista? Y gcémo disefiar una politica adecuada a la interdependencia ya existente en el mundo y a la homogeneizacién planetaria lograda por las politicas imperialistas si 10sdlo contamos con un pluralismo basado en un respeto voluntarista o declarativo, indiferente a las causas concretas de la diversidad y desigualdad entre culturas?. Ejercicios: *.2Qué es el etnocentrismo? Dé ejemplos distintos de los presentados en el texto. *.4Cémo se puede demostrar que las culturas occidentales no son superiores?. *,2En qué consiste el relativismo cultural?. *,4Qué problemas deja sin resolver?. 5 - La transnacionalizacion de la cultura. Durante bastante tiempo se creyé que el relativismo cultural era la consecuencia filosdfica y politica mas adecuada al descubrimiento de que no hay culturas superiores o inferiores. Hemos visto que, si bien permite superar el etnocentrismo, deja abiertos problemas basicos en una teoria de la cultura: la construccién de un conocimiento de validez universal y de criterios que ayuden a pensar y resolver los conflictos y desigualdades interculturales. La inutilidad del relativismo cultural deriva de la concepcién artificial y atomizada de la sociedad en que se apoya: como si cada cultura pudiera existir sin saber nada de las otras, como si el siglo XX no hubiese demostrado en suficientes ocasiones la imposibilidad de que los pueblos se encierren en un territorio inexpugnable a practicar sus tradiciones sin que nadie los perturbe. La cuestién mis dificil en esta época de expansion planetaria del capitalismo no es disefiar cordones sanitarios entre las culturas sino averiguar qué ocurre ulcuando el relativismo cultural es cotidianamente negado, cuando las personas deben elegir entre costumbres y valores antagénicos, cuando una comunidad indigena siente que el capitalismo convierte sus fiestas tradicionales en espectaculo para turistas o los medios masivos convencen a los obreros de una ciudad de 15 millones de habitantes que los simbolos indigenas, rurales, tal como esos medios los interpretan, representan su identidad. Las afirmaciones sobre la igualdad del género humano, la relatividad de las culturas y el derecho de cada una a darse su propia forma son inconsistentes si no los ubicamos en las condiciones actuales de universalizacion e interdependencia, En el mundo contempordneo esta interdependencia no es una relacion de reciprocidad igualitaria, como en sociedades arcaicas donde el intercambio de subsistencias era catalogado por principios que restablecfan una y otra vez el equilibrio. La transnacionalizacién del capital, acompafada_ por la transnacionalizacion de la cultura, impone un intercambio desigual de los bienes econdémicos y culturales. Hasta los grupos étnicos mas remotos son obligados a subordinar su organizaci6n econdmica y cultural a los mercados nacionales, y éstos son convertidos en satélites de las metrdpolis, de acuerdo con una ldgica monopdlica. La diversidad de patrones culturales, de objetos y habitos de consumo, es un factor de perturbacién intolerable para las necesidades de expansidn constante del sistema capitalista. Al ser absorbidas en un sistema unificado las diferentes formas de produccién (manual e industrial, rural y urbana) son reunidas y hasta cierto punto homogeneizadas las distintas modalidades de produccién cultural (de la burguesia y el proletariado, del campo y la ciudad). No se elimina la distancia entre las clases ni entre las sociedades en el punto fundamental ---la propiedad y el control de los medios productivos--- , pero se crea la ilusién de que todos pueden disfrutar (efectiva o virtualmente) de las superioridades de la cultura dominante. En cuanto a las culturas subalternas, se impide su desarrollo auténomo o alternativo, se reordenan su produccién y su consumo, su estructura social y su lenguaje, para adoptarlos al desarrollo capitalista. Se consiente a veces que subsistan fiestas tradicionales, pera se trata de diluir su caracter de celebracién comunal en la organizacién mercantil del ocio turistico; se admite, y atin se impulsa, una cierta supervivencia de las artesanfas para dar fuente complementaria de ingresos a las familias campesinas y reducir su éxodo a las grandes 12ciudades, o sea para resolver los problemas de desocupa injusticia del capitalismo, a cuya influencia mercantil también es sometida la circulacién y hasta los disefios de los productos artesanales. tQué sentido tiene, en este contexto, hablar de relativismo cultural? La superacion practica del etnocentrismo que el capitalismo ha generado es la imposicién de su estructura econdmica y cultural a las sociedades dependientes. A la luz de esta situacién resultan muy poco creibles las apelaciones a respetar las particularidades de cada cultura y a la vez resignar aquellas formas de etnocentrismo que impiden la coexistencia armonica con los demds. En verdad existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de intercambio desigual capitalista: el imperial, que mediante la transnacionalizacién de la economia y la cultura, tiende a anular toda organizacién social que le resulte disfuncional, y el de las naciones, clases y etnias oprimidas que sdlo pueden liberarse mediante una autoafirmacién enérgica de su soberania econdmica y su identidad cultural. Para estas tltimas el relativismo cultural, en lo que puede tener de positivo, no es apenas la consecuencia filosdfica del conocimiento producido por las ciencias sociales, sino una exigencia politica indispensable para reconocerse a si mismos y crecer con autonomia. Por eso mismo, la sobreestimacién de la propia cultura ---como ocurre en movimientos nacionalistas, étnicos y de clase en la lucha por liberarse-- no es una parcialidad o un error a lamentar sino un momento necesario de negacién de la cultura dominante y afirmacién de la propia. Los componentes irracionales que suelen incluir estos procesos, la tentacion de sobrestimar lo propio, puede ser controlada con dos recursos: desarrollar la autocritica dentro de la propia cultura y estimular. la interaccién solidaria con los demas grupos subalternos. Una universalizacion mayor del conocimiento, libre de todo etnocentrismo, s6lo avendré al superarse las contradicciones y desigualdades. Como sostenfa Gramsci, acabar con lo que el etnocentrismo tiene de distorsionante, liberarse de las ideologias parciales y falaces, no es un punto de partida sino de llegada: \a lucha necesaria por la objetividad es la misma lucha por la unificacién del género humano. Pero atin en esa situacion utépica, en la que se extinguirian las desigualdades, subsistira una diversidad no contradictoria de lenguas, costumbres, culturas. 1BEjercicios: *.Explique con ejemplos en qué consiste la interdependencia entre culturas en el mundo contempordneo, *Tome una manifestacion de la cultura tradicional (una fiesta popular, las artesanfas de una regidn) y describa de qué manera influyeron en su evolucién agentes externos a la comunidad que la produce (la intervencién de comerciantes extrafios, el turismo, organismos oficiales, etc.), 6 - Una definicidn restringida de cultura. Encontramos en el concepto mas abarcador de cultura, el que la define por oposicién a naturaleza, dos inconvenientes que nos inclinan a desecharlo, Dijimos ya que su tratamiento Ilevé a igualar a todas las culturas pero no da elementos para pensar sus desigualdades. Por otra parte, engloba bajo el nombre de cultura todas las instancias de una formacién social ---la organizacién econémica, las relaciones sociales, las estructuras mentales, las practicas artisticas, etc.--- sin jerarquizar el peso de cada una. Por estas razones, preferimos reducir el uso del término cultura a la produccién de fendédmenos que contribuyen mediante la representaci6n o reelaboracién simbdlica de las estructuras materiales, a reproducir o transformar el sistema social. ~ En cierto grado, esta restriccién se asemeja a la que cumplieron Linton y otros antropélogos al oponer cultura a sociedad: emplean la palabra cultura sdlo para el campo de las creencias, los valores e ideas, dejando fuera la tecnologia, la economia, las conductas empiricamente observables. Pero la definicisn que proponemos no identifica cultural con ideal y social con material, ni --menos atin--- supone que pueda analizarselos separadamente. Por el contrario, los procesos ideales (de representacién o reelaboracién simbélica) son referidos a las estructuras materiales, a las operaciones de reproduccién o transformacién social, a las practicas e instituciones que, por mas que 14se ocupan de la cultura, implican una cierta materialidad. Mas atin: no hay produccién de sentido que no esté inserta en estructuras materiales. También podria verse nuestro concepto de cultura como equivalente al concepto marxista de ideologfa. No sdlo es grande la coincidencia; pensamos que la teorfa de la cultura necesita de la teoria de la ideologia para correlacionar los procesos culturales con sus condiciones sociales de produccion, Sin embargo no todo es ideolégico en los fendémenos culturales si entendemos que la ideologia tiene como rasgo distintivo, seguin la mayoria de los autores marxistas, una deformacién de lo real en funcién de los intereses de clase. Conservamos el término cultura, y no lo reemplazamos por ideologia, precisamente para abarcar un conjunto mds amplio de hechos. Toda produccién significante (filosofia, arte, la ciencia misma) es susceptible de ser explicada en relacidn con sus determinaciones sociales. Necesita serlo. Pero esa explicacién no agota el fendmeno. La cultura no sdlo representa la sociedad; también cumple, dentro de las necesidades de produccién de sentido, la funcién de reelaborar las estructuras sociales e imaginar nuevas. Ademds de representar las relaciones de produccién, contribuye a reproducirlas transformarlas e inventar otras. Algunos autores, cuyo aporte usaremos en las préximas paginas enriquecieron en los ultimos afios la teoria marxista de la ideologia al trabajar sobre ella como instrumento para la reproduccién y transformacién social. Preferimos, no obstante, insistir en la diferencia entre cultura e ideologia, debido a que en la bibliografia sigue prevaleciendo la interpretacién de la segunda como representacién distorsionada de lo real. 7 - La interaccion de la estructura y la superestructura. Afirmamos que la cultura constituye un nivel especffico del sistema social y a la vez que no puede ser estudiada aisladamente. No sdlo porque estd determinada por lo social, entendido como algo exterior, sino porque esta presente en todo hecho socioeconémico. Cualquier practica es simultaneamente econdémica y simbdlica. No hay fenémeno 15econdmico o social que no incluya una dimensién cultural, que no lo representemos atribuyéndole un significado, Comprar un vestido o viajar al trabajo, por ejemplo, dos practicas socioeconémicas habituales, estan cargadas de sentido simbdlico, el vestido o el medio de transporte ---aparte de su valor de uso: cubrirnos, trasladarnos--- significan nuestra pertenencia a una clase social seguin la tela del vestido o si usamos un camién o un coche, de qué marca, etc. El color y disefio de la ropa o del coche comunican algo de nuestra insercién social, o del lugar al que aspiramos, de lo que queremos decir a otros al usarlos. A la inversa, cualquier hecho cultural --asistir a un concierto, preparar una conferencia— lleva siempre un_ nivel socioeconémico implicito: me pagarén por la conferencia, al ir al concierto compro un boleto para financiar la produccién del espectaculo y ademas ese hecho me relaciona con las personas con las que trabajo de un modo distinto que si digo que fui a una sesién de rock o a ver danzas indigenas. Para comprender mejor esta inscripcién recfproca de lo econémico y lo cultural hay que recurrir al debate sobre estructura y superestructura en el marxismo contempordneo. Se trata de una distincién cldsica, creada por Marx y Engels, para diferenciar la organizacién econdmica de la sociedad (estructura) y por otra parte las instituciones juridico-politicas y las formas de conciencia social (superestructura), A veces se ha interpretado la diferencia entre estructutra y superestructura como una division, se ha concebido a la superestructura como exterior y ulterior a la base material. En la realidad, economia y cultura marchan solidarias, imbricadas una en la otra, Pueden ser distinguidas como instancias tedrico-metodoldgicas con una existencia separada en el nivel de la representacion cientifica, pero esta diferenciaci6n necesaria en el momento analitico del conocimiento debe ser superado en una sintesis que dé cuenta de su integracion. Hay que atender a la vez a la unidad y la distincion de los niveles que componen la totalidad social. No es posible un conocimiento cientifico de las superestructuras si no las distinguimos de la base econémica y analizamos las formas en que esta base las determina: con distinta rapidez y eficacia sobre las ideologias politicas, la moral familiar o la literatura, Pero a la vez que conviene discriminar la especificidad de cada instancia a fin de percibir su accién propia no hay que olvidar su pertenencia reciproca para no perder el significado que les viene de la totalidad a la que pertenecen. 16Tanto el estudio de sociedades arcaicas como capitalistas ha demostrado que lo econémico y lo cultural configuran una totalidad indisoluble. Cualquier proceso de produccién material incluye desde su nacimiento ingredientes ideales activos, necesarios para el desarrollo de la infraestructura. El pensamiento no es un reflejo pasivo, a posteriori, de las fuerzas productivas; es en ellas, desde el comienzo, una condicién interna de su aparicién. Para que existan un tractor o una computadora, hechos materiales que han originado cambios importantes en el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccién, ha sido preciso que el tractor y la computadora, antes de tomar forma material, fueron concebidos Por ingenieros; lo cual no significa que hayan brotado exclusivamente de construcciones intelectuales, que lo ideal genere lo material, porque a su vez fue necesario un cierto desarrollo de la base material, de las fuerzas sociales, para que esas maquinas llegaran a ser pensadas. Del mismo modo, no pueden cambiarse las relaciones de parentesco o de produccién sin que se definan simulténeamente reglas nuevas de filiacién, de alianza y de propiedad que no son representaciones a posteriori de los cambios sino componentes del proceso que deben aparecer desde el comienzo, Esta parte ideal presente en todo proceso material no es apenas un contenido de la conciencia; existe al propio tiempo en las relaciones sociales, que son por eso también relaciones de significacién: el sentido esta inmerso en el desenvolvimiento de la materia. Las investigaciones antropoldgicas ---como afirma Godelier--- ya no autorizan las teorfas que redujeron al pensamiento a ser un reflejo pasivo, diferido, de la realidad material; el pensamiento, ademas de reflejar en cierto sentido las relaciones sociales, las interpreta activamente. No sdlo interpreta la realidad, sino que organiza todas las practicas sociales sobre esta realidad, por lo tanto contribuye a la produccién de nuevas realidades sociales. Del mismo modo, podemos decir que lo ideal no estd reclufdo en las instituciones llamadas culturales, se halla diseminado en toda la sociedad, en cada una de sus relaciones. Algunos historiadores y antropdlogos creen posible refutar la distincién entre estructura y superestructura, y la determinacion de la primera sobre la segunda, porque encuentran que en ciertas sociedades es dificil diferenciarlas; asi lo demostraria el papel dominante que juega el parentesco en muchas comunidades indigenas, y la religion y el sistema de castas en la India. Godelier observa que en cada caso la superestructura que 7domina funcién al mismo tiempo como relacién de produccién. En todas las sociedades el parentesco regula la filiacion y la alianza, pero sdlo domina en algunas comunidades indigenas. Siempre la religién organiza las relaciones de los hombres con lo sobrenatural, pero es en la India que domina el conjunto de la vida social. Por lo tanto, no Pareciera que las funciones propias del parentesco y la religion(regular el matrimonio y la filiacion en un caso, las potencias invisibles en el otro) sean suficientes para convertirlos en superestructuras dominantes. Lo que les confiere ese papel es que en algunas sociedades, ademas de su funcion general y explicita, asumen la de relaciones de produccién. Es esto lo que asigna a sus ideas, instituciones, y a las personas que las representan el papel dominante en el funcionamiento y la evolucién social, Hay comunidades en América Latina donde las variaciones en la produccién de artesanias, los estilos, la iconografia, cambian de una familia a otra, de un grupo étnico a otro, {No serfan entonces las relaciones de produccién ni de clase, las que determinan el caracter de las representaciones culturales?. Es que cuando las relaciones de Parentesco y los agrupamientos étnicos funcionan como organizadores de las relaciones de produccién, cuando las artesanfas son producidas desde ellas, la distincién entre estructura y superestructura ---como afirma Godelier--- no es una distincién entre instituciones sino una distincién de funciones en el interior de la misma institucidn. Solo en formas mas complejas de produccién, o cuando las artesanias se ajustan a sus reglas (las del capitalismo industrial), esta distincién de funciones recubre al mismo tiempo una distincién de instituciones. 3No residira en esta concentracién de las funciones productivas y culturales en una sola institucién --la familia o el grupo étnico—- la clave de la sélida resistencia a agentes externos que afectan slo a uno de los niveles: por ejemplo, las politicas artesanales que se presentan apenas como modernizaci6n técnica o el Proselitismo religioso que efectuia unicamente una accién espiritual?. Y a la inversa, ¢ser4 por lo mismo que estas comunidades tradicionales son mas vulnerables que una clase social a los agentes externos que ofrecen una respuesta integral, econdémica, cultural a sus crisis histéricas?. En el capitalismo, efectivamente, una mayor division técnica y social del trabajo ha llevado a diferenciar mas tajantemente las funciones econdmicas y culturales que en las sociedades precapitalistas. Las 18grandes ciudades acentuan esta separacion al distribufr las actividades estructurales y superestructurales en espacios distintos: hay barrios industriales, otros administrativos, ciudades universitarias, zonas comerciales, etc. Sin embargo, es imposible entender cabalmente cada una de éstas dreas si no las situamos en la totalidad social. La autonomia relativa que les concede la especializacién técnica y social no suprime su interdependencia. Es cierto que una crisis ideoldgica 0 una renuncia integra de gabinete no afectan a la produccién, al menos en forma inmediata, o que las recesiones econdmicas no desembocan necesariamente en reordenamientos politicos o cambios en la conciencia de clase. Pero también es verdad que ninguna de éstas 4reas opera con total autonomifa. La actividad industrial puede crecer con una ldgica relativamente propia, pero no en cualquier direccién sino en la que hacen posible las otras partes del sistema social: la disponibilidad de profesionales y técnicos, el aparato administrativo, las estructuras educacionales, los habitos de consumo. Podemos mencionar atin otra consecuencia de estas relaciones a la vez auténomas e interdependientes entre la estructura y la superestructura: distintos sistemas simbdlicos pueden coexistir con una misma base econdmica, pero no con cualquiera. Una sociedad capitalista avanzada suele incluir varias filosofias y religiones, pero -- en la medida en que instaura un tipo de racionalidad y objetividad acorde con su desarrollo cientifico- tecnolégico-- fomentara tendencias compatibles con él y reducira los componentes miticos de las tradiciones que sobrevivan. Si bien no hay una correspondencia biunivoca entre lo econdmico y lo cultural, estén entrelazados por intereses y estrategias convergentes. Ejercicios: *,,Qué diferencia a la estructura de la superestructura?. *,yPor qué no es posible aislar el estudio de cada una?. *,Cudles son las principales diferencias en la relacién entre estructura y superestructura en las sociedades capitalistas y precapitalistas, en la ciudad y en el campo?. 198 - Produccion y representacién. Regresemos a la definicién para analizarla en cada una de sus partes. 2Qué significa decir que la cultura se produce?. Significa, en primer lugar, que para una concepcién materialista la cultura no es basicamente expresidn, creacién o representacién, sino un proceso social de produccién. El idealismo se ha ocupado de la cultura como el conjunto de actos mediante los cuales se constituye, se representa y se iensa la realidad: destaca asf el aspecto activo de las practicas simbélicas, su capacidad de conocer, configurar y reelaborar lo real, pero deja fuera los procesos productivos, materiales, necesarios para inventar algo, conocerlo o representarlo. En un sentido general, la produccién cultural surge de las necesidades globales de un sistema social y esta determinada por él. Mas especificamente, hay una organizacién material propia para cada produccién cultural (las universidades para el conocimiento, las editoriales para los libros, los museos y galerias para la plastica) que hacen posible su existencia. El andlisis de estas instituciones, de las condiciones sociales que establecen para la existencia de los productos culturales, es decisivo para interpretar dichos productos. Esto tiene consecuencias metodoldgicas de la mayor importancia. Implica que el anilisis de una obra teatral o de una danza popular, ademas de no poder realizarse ---como en el idealismo---, atendiendo sdlo a su estructura interna, tampoco puede limitarse a poner en relacién la estructura de la obra con la sociedad en su conjunto. Entre ambas existe un campo intermedio, el de la produccién literaria en un caso, el de la danza en otro. Aunque se trate de la misma sociedad, la organizacion social desde la cual se generan obras teatrales es diferente de la que promueve danzas populares. Las determinaciones generales que el capitalismo ejerce sobre la produccién artistica son medidas por la estructura del campo teatral en un caso, por la estructura de los grupos o instituciones que organizan las danzas en otro, Por lo tanto, el andlisis debe moverse en dos niveles. Por una parte, examinard los productos culturales como representaciones: cémo aparecen escenificados en una obra teatral o en una danza los conflictos sociales, qué clases se hallan representadas, como usan los procedimientos formales de cada lenguaje para sugerir su perspectiva 20propia; en este caso, la relacion se efectuia entre la realidad social y su representacién ideal. Por otro lado, se vinculard la estructura social con la estructura del campo teatral y con la estructura del campo de la danza, entendiendo por estructura de cada campo especifico las relaciones sociales y materiales que los artistas de teatro y los danzantes mantienen con los demas componentes de sus procesos estéticos: los medios de produccidn (materiales, procedimientos) y las relaciones sociales de produccién (con el publico, quienes financian, los organismos oficiales, etc.). En segundo lugar, estudiar la cultura como produccién supone considerar no sdlo el acto de producir sino todos los pasos de un Proceso productivo: la producci6n, la circulacién y la recepcién. Es otra manera de decir que el anilisis de una cultura no puede centrarse en los objetos o bienes culturales; debe ocuparse del proceso de produccién y circulacién social de los objetos y de los significados que diferentes receptores le atribuyen. Una danza de moros y cristianos no es la misma danza bailada dentro de una comunidad indigena por ellos o en un teatro urbano para un publico ajeno a ésta tradicion, aunque sus estructuras formales sean idénticas. Vedmoslo atin mas claro en otro ejemplo. ;Qué ocurre con las vasijas fabricadas por las comunidades indigenas de acuerdo con las reglas de produccién manual y el predominio del valor de uso de una economia de autosubsistencia, luego vendidas en un mercado capitalista urbano y finalmente compradas por turistas extranjeros por su valor estético y para decorar su departamento? gPodemos seguir hablando de artesanfas?. Las polémicas acerca de esta pregunta suelen quedar enredadas en la continuidad material del objeto, que sigue siendo el mismo mientras no lo percibimos junto con las diversas condiciones sociales que alteran su significado. En cuanto registramos estas condiciones reconocemos que, si bien materialmente se trata del mismo objeto, social y culturalmente pasa por tres etapas: en la primera, prevalece el valor de uso para la comunidad que lo fabrica y juega un cierto papel el valor cultural que su disefio e iconografia tiene para ellos; en la segunda, predomina el valor del cambio del mercado capitalista; en la tercera, el valor cultural (estético) del turista, que lo inscribe en su sistema simbdlico, diferente ---y a veces enfrentados-- al del indigena. 21 aAEjercicios: *.~Cémo puede combinarse el andlisis de la produccion y de la representacion en los fenémenos culturales?. *, Dé un ejemplo de los cambios que puede experimentar un producto cultural en su circulacion y recepcién. 9 - La cultura como instrumento para la reproducci6n social. Los hombres necesitan producir para proveer lo necesario para la subsistencia. Pero los sistemas sociales no se mantienen sdlo produciendo; deben también reproducir y reformular las condiciones de produccién, Para continuar existiendo toda formacién social debe reproducir: a. las fuerzas productivas. b. las relaciones materiales de produccién. c. las relaciones culturales. Atin para reproducir lo mas elemental de su base material un pais necesita garantizar que la totalidad de su edificio social siga funcionando. Analicemos, por ejemplo, todo lo que se precisa’ para reproducir la fuerza de trabajo: 1. El salario que permite a los obreros alimentarse y vestirse, y mantener a sus hijos que aseguran la continuidad de la fuerza de trabajo. 2. Pero no basta garantizar a la fuerza de trabajo las condiciones materiales de su reproduccidn. También debe ser competente, apta para participaren un proceso 2productivo que evoluciona y cambia. Luego, es necesario asegurar la reproduccién y renovacién de la calificacién en el trabajo. En este punto se advierte la conexidn de los aparatos productivos con los aparatos culturales. El vinculo entre ambos era mas evidente en sociedades precapitalistas, donde la reproduccién de la fuerza material y de su_ calificacién se efectuaba predominantemente en la familia y/o en el proceso del trabajo. El capitalismo tiende a cumplirla cada vez mas fuera de la produccién: en la educacién y en otras actividades e instituciones que desarrollan tareas informativas y formadoras (la escuela, los medios de comunicacién masiva, etc.). Sin embargo, es necesario pensar en la interdependencia entre el sistema de produccién material y de reproduccién cultural como previa a sus autonomias para explicar sus condicionamientos reciprocos. (Sélo asf podemos entender porqué en muchos pajfses latinoamericanos donde, al agudizarse los conflictos sociales y verse amenazados el rendimiento y la continuidad del sistema capitalista de produccién, una de las primeras medidas de los gobiernos militares es reorganizar el sistema educativo y comunicacional: para controlar mediante la censura las criticas al orden social, pero también ---y sobre todo--- para readaptar los aparatos culturales a nuevas funciones). 3. La reproduccién de las relaciones de produccién ademas de reproducir la fuerza material y la calificacién, exige que se reproduzcan la adaptacién y la participacién en el sistema social. Es necesario que el trabajador desarrolle su trabajo, pero también los otros aspectos de su vida (familiar, de recreacién, etc.) de modo mds adecuado a los objetivos generales de la sociedad. En las sociedades de clases esta adaptacién implica un sometimiento, que abarca tanto la explotacién en el trabajo como la subordinacién, mas o menos directa, de las conductas personales y relaciones interpersonales a la organizacién social dominante. 2310 - La cultura como escenario de la lucha por la hegemonia. Mediante la reproduccién de la adaptacidn la clase dominante busca construir y renovar el consenso de las masas a la politica que favorece sus privilegios econémicos. Una politica hegemonica integral requiere: a. la propiedad de los medios de produccién y la capacidad de apropiarse de la plusvalta; b. el control de los mecanismos necesarios para la reproduccién material y simbdlica de la fuerza de trabajo y de las relaciones de produccién (salario, escuela, medios de comunicacién y otras instituciones capaces de calificar a los trabajadores y suscitar su consenso); c. el control de los mecanismos coercitivos (ejército, policfa y demas aparatos represivos) con los cuales asegurar la propiedad de los medios de produccion y la continuidad en la apropiacién de la plusvalfa cuando el consenso se debilita o se pierde. La propiedad de los medios de produccién y la capacidad de apoderarse del excedente es la base de toda hegemonia. Sin embargo, en ninguna sociedad la hegemonia de una clase puede sostenerse Unicamente mediante el poder econdémico, En el otro extremo de la competencia econémica encontramos los mecanismos represivos que, mediante la vigilancia, la intimidacion o el castigo, garantizan ---como ultimo recurso--- el sometimiento de las clases subalternas, Pero se trata de un tiltimo recurso. No hay clase hegemdnica que pueda asegurar durante largo tiempo su poder econdémico sdlo con el poder represivo. Entre ambos cumple un papel clave el poder cultural: a, impone las normas culturales - ideolégicas que adaptan a los miembros de la sociedad a una estructura econdmica y politica arbitraria (la llamamos arbitraria en el sentido 4de que no hay razones biolégicas, sociales o espirituales, derivados de una supuesta naturaleza humana o naturaleza de las cosas, que vuelvan necesaria a una estructura social determinada); b. legitima la estructura dominante, la hace percibir como la forma natural de organizacién social y encubre por tanto su arbitrariedad; c. oculta también la violencia que implica toda adaptacion del individuo a una estructura en cuya construccién no intervino y hace sentir la imposicion de esa estructura como la socializacién o adecuacion necesaria de cada uno para vi en sociedad (y no en una_ sociedad predeterminada). De este modo, el poder cultural, al mismo tiempo que reproduce la arbitrariedad sociocultural, cuyo poder deriva de la fuerza econémica de la clase dominante, inculca como necesaria y natural esa arbitrariedad, oculta ese poder econdmico, favorece su ejercicio y perpetuacion, La eficacia de esta imposicién disimulacién de la arbitrariedad sociocultural se basa, en parte, en el poder global de la clase dominante y en la posibilidad de implementarlo a través del Estado, sistema de aparatos que representa parcialmente y simula representar plenamente no a una clase sino al conjunto de la sociedad. También porque el Estado extiende cada vez mas su organizacion y control a toda la vida social: lo econdmico, lo polftico, lo cultural, la existencia cotidiana. Pero esta eficacia se apoya, al mismo tiempo, en la necesidad de todo individuo de ser socializado, adaptarse a algun tipo de estructura social que le permite desarrollarse personalmente y hallar seguridad afectiva. Por eso, el descubrimiento de la arbitrariedad y relatividad de la organizacién social en que uno esta inserto, y de los hadbitos que adquirid en ella, es siempre una percepcién segunda, tardfa, Mas atin la critica a esa organizacion y esos hdbitos. Tiene raz6n Pierre Bourdieu: “una cosa es ensefiar el relativismo cultural, o sea, el caracter arbitrario de toda cultura a individuos que ya han sido educados de acuerdo con los principios de la arbitrariedad cultural de un grupo o clase; otra cosa seria 25pretender dar una educacion relativista, o sea, producir realmente un hombre cultivado que fuera el indigena de todas las culturas. Los problemas que plantean las situaciones de bilingiismo o biculturalismo precoces sdlo dan una palida idea de la contradiccién irresoluble con la que se enfrentarfa una accién pedagdgica que pretendiera tomar por principio practico del aprendizaje la afirmacion tedrica de la arbitrariedad de los cédigos lingiifsticos o culturales”, Ejercicios: Por qué la cultura es necesaria para la reproduccion de la sociedad?. * yCudl es el papel de la [Link] la lucha por la hegemonia?. *, sPor qué se afirma que todo sistema social es arbitrario?. 11 - El capital cultural y sus condiciones de apropiacion. Hemos visto que la cultura es un instrumento clave para la reproduccién de la sociedad. Pero la cultura cumple este papel mediante un proceso complejo en el cual ella misma debe reproducirse. Para analizarlo partiremos del modelo teérico formulado por Pierre Bourdieu en sus estudios sobre los sistemas de ensefianza y de circulacién del arte Se trata de ver cémo el capital cultural es transmitido a través de aparatos culturales y genera hdbitos y practicas culturales. Asimismo, queremos entender como coexisten y entran en conflicto en una formacién social diversos capitales culturales, de qué manera un mismo capital es apropiado por distintos grupos sociales. Las teor‘as liberales de la educacion la conciben como el conjunto de los mecanismos institucionales a través de los cuales se asegura la transmisi6n de la cultura heredada de una generacién a otra. El postulado tacito de estas teorfas es que las diferentes acciones pedagdgicas que se ejercen en una formacién social colaboran 26armoniosamente para reproducir un capital cultural que se imagina como propiedad comin de toda la sociedad. Sin embargo, objeta Bourdieu, los bienes culturales acumulados en la historia de cada sociedad no pertenecen realmente a todos (aunque formalmente sean ofrecidos a todos), sino a aquellos que cuentan con los medios para apropidrselos. Esta apropiacién puede ser cumplida por quienes han recibido, a través de los aparatos culturales, los cédigos e instrumentos necesarios para valorar ese capital cultural e incorporarlo a sus vidas, Los aparatos culturales son las instituciones que administran, transmiten y renuevan el capital cultural. En el capitalismo, son Principalmente la familia y la escuela, pero también los medios de comunicacion, las formas de organizacién del espacio y el tiempo, todas las instituciones y estructuras materiales a través de las cuales circula el sentido. En las sociedades precapitalistas estas funciones suelen estar mezcladas con otras de indole econdmica y social; casi nunca existen instituciones separadas para el desarrollo cultural, sino que se efectuian en el mismo proceso de produccién o a través de Ambitos que lo incluyen, ademds de tener otra funcion central: los sistemas de parentesco, de cargas, mayordomias, etc. Pero la accion de los aparatos culturales debe interiorizarse en los miembros de la sociedad, la organizacién objetiva de la cultura necesita conformar cada subjetividad. Esta interiorizacién de las estructuras significantes genera hdbitos, o sea sistemas de disposiciones, esquemas basicos de percepcion, compresién y accion. Finalmente, de los habitos surgen practicas, en la medida en que los sujetos que los interiorizan se hallan situados dentro de la estructura de clases en posiciones propicias para que dichos habitos se actualicen. Existe una correspondencia por lo tanto , entre las posibilidades de apropiacin del capital econémico y del capital cultural. Condiciones socioecondémicas equiparables dan acceso a niveles educacionales e instituciones culturales parecidos, y en ellos se adquieren héabitos, estilos de pensamiento y sensibilidad que a su vez engendran practicas culturales distintivas. Conocer las estructuras socioeconémicas que generan los estereotipos culturales de una clase o un grupo étnico no permite prever, por cierto, las conductas de cada miembro, pero si la orientacion general del comportamiento de la clase o la etnia a la que los individuos pertenecen, el marco dentro del cual se moveran sus variaciones. 2712 - Conflictos interculturales en América Latina. En América Latina este modelo general necesita ser especificado con referencias a las etapas en que se fue conformando un capital cultural heterogéneo, resultado de la confluencia de varios aportes: a. la herencia de las grandes culturas precolombinas, cuyos habitos, lenguas y sistemas de pensamiento persisten en México, América Central y el altiplano andino; b.la_importacién europea, sobre todo espafiola y portuguesa; c. la presencia negra en Brasil, Colombia y las Antillas. En algunos paises esta compleja hibridacion se simplifica al reducirse a la convergencia de una o dos etnias predominantes con la colonizacién espatiola (el area andina) o por haber substituido las migraciones europeas a la poblacidn indigena (el Rio de la Plata). En otros, como en México, donde atin conviven cincuenta y seis grupos étnicos con lenguas, tradiciones y costumbres diversas, la formacién de la unidad nacional muestra una historia mds compleja, violenta y aun incumplida. Esta historia de denominaciones y entrecruzamientos culturales tiene en su base el proceso de imposicién del capitalismo. Si bien hubo cierto imperialismo interétnico e importaciones culturales antes de la conquista, las primeras formas de unidad global en nuestro continente son resultado de la expansién del sistema capitalista. Sobre todo en su mas reciente etapa monopdlica, éste va logrando homogeneizar econdmica y culturalmente a casi todos los pafses y grupos étnicos a través de aparatos nacionales y transnacionales semejantes y coaligados, Este reordenamiento transnacional, la unificacién de un capital y hdbitos culturales estandarizados por la sola ldgica capitalista, coloca hoy la cuestién de los conflictos y la solidaridad intercultural en el primer plano de la problematica latinoamericana. 28éComo se articulan en este cuadro los conflictos étnicos y los de clase? zLas necesidades de afirmar las diferencias para resistir y desarrollar las convergencias para subsistir? ,Cémo distinguir los beneficios de la modernizacién (el mejoramiento técnico de la Produccién, la salud y otros servicios) del régimen capitalista que los Promueve? 2Es beneficioso extender al conjunto de la poblacion Procedimientos industriales o sanitarios técnicamente eficaces pero que , al destruir organizaciones sociales y formas de integracion cultural, suscitan nuevos conflictos y enfermedades? Estas preguntas han provocado mas preocupaciones politicas y econémicas (para defender culturas tradicionalmente amenazadas o someterlas a la expansion capitalista) que los estudios cientificos dedicados a conocer la especificidad de los conflictos. Algunas investigaciones parten de una concepcién a priori demasiado segura de los valores positivos o negativos de la hibridacion cultural, y eso predetermina la orientacién y los resultados del estudio (pienso en tantos autores que idealizan romanticamente el folklore u otros que examinan los medios masivos de comunicacién sélo para demostrar efectos nocivos de los que estaban convencidos antes de empezar a investigar), En esta etapa nos parece importante tratar de conocer la interaccién entre los distintos sistemas culturales sin apresurarse a preservar formas tradicionales de organizacion social o enderezar los cambios en cierta direccién. Hay que comprender primero por qué ocurren, Antes de hablar de destruccién de valores autéctonos o mecanismos de sometimiento ideoldgico, queremos entender qué razones econdmicas, sociales y culturales__originan las transformaciones y vuelven a muchos miembros de las comunidades que las experimentan protagonistas interesados en su profundizacion. Tomemos el caso de la produccién artesanal: debemos analizar la desintegracién parcial de las culturas indigenas, su reelaboracién al combinarse en formas modernas y urbanas, como consecuencia de la posicién desfavorable de las artesanias dentro de la expansién tecnoldgica y econémica capitalista. Pero también como expresion de su deseo de superar dicha marginacién. Por cierto, nada garantiza a priori que la presente reorganizacién de las culturas tradicionales ---o cualquier otra~- contribuyan a mejorar sus condiciones de vida, ni que, en caso de lograrlo, compensen los perjuicios producidos por la pérdida de su identidad cultural. Pero antes de responder a estos interrogantes necesitamos conocer en qué consiste dicha 29“desintegracién”, por qué se produce, si tiene posibilidades de ser evitada y reorientada en las condiciones presentes del desarrollo capitalista y de acuerdo con sus posibilidades efectivas del cambio qué entienden las comunidades en transicién y cada uno de los interesados en su desarrollo, por mejorar las condiciones de vida y por identidad cultural, en qué medida los medios masivos y el turismo son capaces de afectar los grupos primarios y las lealtades comunitarias, en qué medida los medios masivos y el turismo son capaces de afectar los grupos primarios y las lealtades comunitarias, en qué medidas éstos pueden resistir a presiones externas, recontextualizar y resemantizar los mensajes invasores y usarlos para fines propios. Para finalizar, dos aclaraciones generales parecen utiles. La primera quiere ampliar algo que en parte dijimos: no se trata de conflictos totalmente previsibles entre fuerzas equivalentes. La transnacionalizacion imperialista, que ha logrado subsumir al capitalismo las formas de produccién anteriores que consiguid en cierto grado subordinar a la oposicién burguesfa/proletariado los enfrentamientos étnicos y nacionales, tiende a resolver en su beneficio y su direccién los demas conflictos. Hay un proceso general de expansién econdémica y cultural del capitalismo que tiende a apoderarse de los pequefios productores rurales, de las unidades econdmicas y simbdlicas aisladas, mediante la contratacién de su fuerza de trabajo, la readaptacién de sus habitos de consumo, sus creencias y sus objetivos histéricos. Cualquier anilisis de los conflictos interétnicos, o entre las culturas locales y la cultura nacional, o entre éstas y la penetracién transnacional, debe encuadrarse en este marco global. La otra aclaracién es que, pese al predominio capitalista, la complejidad de la interaccién entre sistemas culturales no puede ser reducida a una penetracion unidireccional, a la mera destruccién de las culturas autéctonas. sCémo desconocer las limitadas pero firmes conductas de resistencia que ---sobre todo en paises de fuerte herencia indigena--- hacen de la identidad cultural una cuestién bastante menos sencilla de lo que pretenden los instrumentos de manipulacién hegeménica?. Ademas, ninguna clase dominante puede ejercer su poder, imponer y ocultar su arbitrariedad, en forma unidireccional: slo de arriba hacia abajo, Toda clase hegeménica, especialmente en su fase historicamente progresista, busca el avance del conjunto de la sociedad. Ya sea mediante un desarrollo tecnolégico y econémico 30global que beneficia parcialmente a todas las clases sociales, ya sea porque necesita mejorar el nivel de educacién y consumo de los sectores subalternos para expandir la produccién y el mercado, el proyecto dominante incluye mucho mds que a la clase que lo formula. En este sentido, no es tan arbitrario, alcanza una cierta universalidad, dentro de cada pafs y en el conjunto del planeta. Se trata siempre de una universalidad basada en una arbitrariedad, pero ya no es la arbitrariedad absoluta que les adjudican autores como Althusser y Bourdieu por sus inclinaciones estructural-funcionalistas, por su insuficiente reconocimiento del sentido contradictorio de la hegemonia y del papel de los conflictos de clases. En este punto resulta particularmente util la contribucién de Gramsci: la cultura, como parte de la lucha por la hegemonia, es un escenario de conflictos, interpenetraciones, intercambio de papeles. El problema del desarrollo de una cultura es el problema de la lucha por la apropiacién, renovacién y transformacién de un capital cultural heterogéneo, que no pertenece a alguien en exclusividad, que se disputa y se cambia en la interaccién entre las fuerzas sociales. Ejercicios: *, Defina los siguientes conceptos: Capital cultural, aparatos culturales, habitos culturales y practicas culturales, *, Tema de discusién: ;Cémo puede combinarse la defensa de la identidad cultural de los grupos étnicos existentes en México con el desarrollo global del pais? 31INDICE Paginas 1. Por qué no existe una sola definicién? a 2. Cultura vs. Civilizacién, 2 3. Culturas “superiores e inferiores”. 4 4, El relativismo cultural. 9 5. La transnacionalizacién de la cultura. ll 6. Una definicidn restringida de cultura. 14 7, La interaccion de la estructura y la superestructura. a5 8. Produccién y representacion. 20 9, La cultura como instrumento para la reproducci6n social. _ 22 10. La cultura como escenario de la lucha por la hegemonia. 24 11. El capital cultural y sus condiciones de apropiacion. 26 12. Conflictos interculturales en América Latina. 28 32