Platón: el mito de la caverna

--Ahora, continué, imagínate nuestra naturaleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la

ignorancia, mediante la siguiente escena. Imagina unos hombres en una habitación
subterránea en forma de caverna con una gran abertura del lado de la luz. Se encuentran en
ella desde su niñez, sujetos por cadenas que les inmovilizan las piernas y el cuello, de tal
manera que no pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza, y no ven más que lo que está
delante de ellos. La luz les viene de un fuego encendido a una cierta distancia detrás de ellos
sobre una eminencia del terreno. Entre ese fuego y los prisioneros, hay un camino elevado, a
lo largo del cual debes imaginar un pequeño muro semejante a las barreras que los
ilusionistas levantan entre ellos y los espectadores y por encima de las cuales muestran sus
prodigios.
--Ya lo veo, dijo.
--Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos de todas clases,
figuras de hombres y de animales de madera o de piedra, v de mil formas distintas, de manera
que aparecen por encima del muro. Y naturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan
y otros no dicen nada.
--Es esta una extraña escena y unos extraños prisioneros, dijo.
--Se parecen a nosotros, respondí. Y ante todo, ¿crees que en esta situación verán otra cosa
de sí mismos y de los que están a su lado que unas sombras proyectadas por la luz del fuego
sobre el fondo de la caverna que está frente a ellos.
--No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la cabeza inmóvil.
--¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrás de ellos?
--Sin duda.
--Y si estos hombres pudiesen conversar entre sí, ¿no crees que creerían nombrar a las cosas
en sí nombrando las sombras que ven pasar?
--Necesariamente.
--Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo de la prisión, cada vez que
hablase uno de los que pasan, ¿no creerían que oyen hablar a la sombra misma que pasa
ante sus ojos?
--Sí, por Zeus, exclamó.
--En resumen, ¿estos prisioneros no atribuirán realidad más que a estas sombras?
--Es inevitable.
--Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les cure de su error; mira lo que
resultaría naturalmente de la nueva situación en que vamos a colocarlos. Liberamos a uno de
estos prisioneros. Le obligamos a levantarse, a volver la cabeza, a andar y a mirar hacia el
lado de la luz: no podrá hacer nada de esto sin sufrir, y el deslumbramiento le impedirá
distinguir los objetos cuyas sombras antes veía. Te pregunto qué podrá responder si alguien le
dice que hasta entonces sólo había contemplado sombras vanas, pero que ahora, más cerca
de la realidad y vuelto hacia objetos más reales, ve con más perfección; y si por último,
mostrándole cada objeto a medida que pasa, se le obligase a fuerza de preguntas a decir qué
es, ¿no crees que se encontrará en un apuro, y que le parecerá más verdadero lo que veía
antes que lo que ahora le muestran?
--Sin duda, dijo.
--Y si se le obliga a mirar la misma luz, ¿no se le dañarían los ojos? ¿No apartará su mirada
de ella para dirigirla a esas sombras que mira sin esfuerzo? ¿No creerá que estas sombras
son realmente más visibles que los objetos que le enseñan?
--Seguramente.
--Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos por el sendero áspero y
escarpado hasta la claridad del sol, ¿esta violencia no provocará sus quejas y su cólera? Y
cuando esté ya a pleno sol, deslumbrado por su resplandor, ¿podrá ver alguno de los objetos
que llamamos verdaderos?
--No podrá, al menos los primeros instantes.
--Sus ojos deberán acostumbrarse poco a poco a esta región superior. Lo que más fácilmente
verá al principio serán las sombras, después las imágenes de los hombres y de los demás
objetos reflejadas en las aguas, y por último los objetos mismos. De ahí dirigirá sus miradas al
cielo, y soportará más fácilmente la vista del cielo durante la noche, cuando contemple la luna
y las estrellas, que durante el día el sol y su resplandor.
--Así lo creo.
--Y creo que al fin podrá no sólo ver al sol reflejado en las aguas o en cualquier otra parte, sino
contemplarlo a él mismo en su verdadero asiento.
--Indudablemente.
--Después de esto, poniéndose a pensar, llegará a la conclusión de que el sol produce las
estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y es en cierto modo la causa de lo
que ellos veían en la caverna.
--Es evidente que llegará a esta conclusión siguiendo estos pasos.
--Y al acordarse entonces de su primera habitación y de sus conocimientos allí y de sus
compañeros de cautiverio, ¿no se sentirá feliz por su cambio y no compadecerá a los otros?
Ciertamente.
--Y si en su vida anterior hubiese habido honores, alabanzas, recompensas públicas
establecidas entre ellos para aquel que observase mejor las sombras a su paso, que
recordase mejor en qué orden acostumbran a precederse, a seguirse o a aparecer juntas y
que por ello fuese el más hábil en pronosticar su aparición, ¿crees que el hombre de que
hablamos sentiría nostalgia de estas distinciones, y envidiaría a los más señalados por sus
honores o autoridad entre sus compañeros de cautiverio? ¿. ¿No crees más bien que será
como el héroe de Homero y preferirá mil veces no ser más «que un mozo de labranza al
servicio de un pobre campesino» y sufrir todos los males posibles antes que volver a su
primera ilusión y vivir como vivía?
--No dudo que estaría dispuesto a sufrirlo todo antes que vivir como anteriormente.
--Imagina ahora que este hombre vuelva a la caverna y se siente en su antiguo lugar. ¿No se
le quedarían los ojos como cegados por este paso súbito a la obscuridad?
--Sí, no hay duda.
--Y si, mientras su vista aún está confusa, antes de que sus ojos se hayan acomodado de
nuevo a la obscuridad, tuviese que dar su opinión sobre estas sombras y discutir sobre ellas
con sus compañeros que no han abandonado el cautiverio, ¿no les daría que reír? ¿No dirán
que por haber subido al exterior ha perdido la vista, y no vale la pena intentar la ascensión? Y
si alguien intentase desatarlos y llevarlos allí, ¿no lo matarían, si pudiesen cogerlo y matarlo?
--Es muy probable.
--Ésta es precisamente, mi querido Glaucón, la imagen de nuestra condición. La caverna
subterránea es el mundo visible. El fuego que la ilumina, es la luz del sol. Este prisionero que
sube a la región superior y contempla sus maravillas, es el alma que se eleva al mundo
inteligible. Esto es lo que yo pienso, ya que quieres conocerlo; sólo Dios sabe si es verdad. En
todo caso, yo creo que en los últimos límites del mundo inteligible está la idea del bien, que
percibimos con dificultad, pero que no podemos contemplar sin concluir que ella es la causa
de todo lo bello y bueno que existe. Que en el mundo visible es ella la que produce la luz y el
astro de la que procede. Que en el mundo inteligible es ella también la que produce la verdad
y la inteligencia. Y por último que es necesario mantener los ojos fijos en esta idea para
conducirse con sabiduría, tanto en la vida privada como en la pública. Yo también lo veo de
esta manera, dijo, hasta el punto de que puedo seguirte. [. . .]
--Por tanto, si todo esto es verdadero, dije yo, hemos de llegar a la conclusión de que la
ciencia no se aprende del modo que algunos pretenden. Afirman que pueden hacerla entrar en
el alma en donde no está, casi lo mismo que si diesen la vista a unos ojos ciegos.
--Así dicen, en efecto, dijo Glaucón.
--Ahora bien, lo que hemos dicho supone al contrario que toda alma posee la facultad de
aprender, un órgano de la ciencia; y que, como unos ojos que no pudiesen volverse hacia la
luz si no girase también el cuerpo entero, el órgano de la inteligencia debe volverse con el
alma entera desde la visión de lo que nace hasta la contemplación de lo que es y lo que hay
más luminoso en el ser; y a esto hemos llamado el bien, ¿no es así?
--Sí.
--Todo el arte, continué, consiste pues en buscar la manera más fácil y eficaz con que el alma
pueda realizar la conversión que debe hacer. No se trata de darle la facultad de ver, ya la
tiene. Pero su órgano no está dirigido en la buena dirección, no mira hacia donde debiera:
esto es lo que se debe corregir.
--Así parece, dijo Glaucón.
 La ilustración
La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la
imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque
su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de
ella sin la tutela de otro. ¡Sapere Aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el
lema de la ilustración. La pereza y la cobardía son causa de que una gran parte de los hombres
continúe a gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liberó de
ajena tutela (naturaliter majorennes); también lo son de que se haga tan fácil para otros erigirse en
tutores. ¡Es tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición un libro que me presta su
inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las dietas,
etc., etc., así que no necesito molestarme. Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros
que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se
han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoría de los hombres (y no digamos que
todo el sexo bello) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo
peligroso. Después de entontecer sus animales domésticos y procurar cuidadosamente que no se
salgan del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros que les amenazarían caso
de aventurarse a salir de él. Pero estos peligros no son tan graves pues, con unas cuantas caídas,
aprenderán a caminar solitos; ahora que, lecciones de esa naturaleza, espantan y le curan a
cualquiera las ganas de nuevos ensayos. Es, pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir
de esa incapacidad, convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado afición y se siente
realmente incapaz de servirse de su propia razón, porque nunca se le permitió intentar la aventura.
Principios y fórmulas, instrumentos mecánicos de un uso, o más bien abuso, racional de sus dotes
naturales, hacen veces de ligaduras que le sujetan a ese estado. Quien se desprendiera de ellas
apenas si se atrevería a dar un salto inseguro para salvar una pequeña zanja, pues no está
acostumbrado a los movimientos desembarazados. Por esta razón, pocos son los que, con propio
esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin embargo, con paso
firme. Pero ya es más difícil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en libertad,
casi inevitable. Porque siempre se encontrarán algunos que piensen por propia cuenta, hasta entre
los establecidos tutores del gran montón, quienes, después de haber arrojado de sí el yugo de la
tutela, difundirán el espíritu de una estimación racional del propio valer de cada hombre y de su
vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí ocurre algo particular: el público, que aquellos
personajes uncieron con este yugo, les unce a ellos mismos cuando son incitados al efecto por
algunos de los tutores incapaces por completo de toda ilustración; que así resulta de perjudicial
inculcar prejuicios, porque acaban vengándose en aquellos que fueron sus sembradores o sus
cultivadores. Por esta sola razón el público sólo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una
revolución acaso se logre derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión económica o
política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar; sino que, nuevos
prejuicios, en lugar de los antiguos, servirán de riendas para conducir al gran tropel. Para esta
ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que llevan
ese nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón íntegramente. Mas oigo exclamar
por todas partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El funcionario
de Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo: ¡no razones y cree! (sólo un señor
en el mundo dice: razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero ¡obedeced!) Aquí nos
encontramos por doquier con una limitación de la libertad. Pero ¿qué limitación es obstáculo a la
ilustración? Contesto: el uso público de su razón debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo
único que puede traer ilustración a los hombres; su uso privado se podrá limitar a menudo
ceñidamente, sin que por ello se retrase en gran medida la marcha de la ilustración. Entiendo por
uso público aquel que, en calidad de maestro, se puede hacer de la propia razón ante el gran
público del mundo de lectores. Por uso privado entiendo el que ese mismo personaje puede hacer
en su calidad de funcionario. Ahora bien; existen muchas empresas de interés público en las que es
necesario cierto automatismo, por cuya virtud algunos miembros de la comunidad tienen que
comportarse pasivamente para, mediante una unanimidad artificial, poder ser dirigidos por el
Gobierno hacia los fines públicos o, por lo menos, impedidos en su perturbación. En este caso no
cabe razonar, sino que hay que obedecer. Pero en la medida en que esta parte de la máquina se
considera como miembro de un ser común total y hasta de la sociedad cosmopolita de los
hombres, por lo tanto, en calidad de maestro que se dirige a un público por escrito haciendo uso
de su razón, puede razonar sin que por ello padezcan los negocios en los que corresponde, en
parte, la consideración de miembro pasivo. Por eso, sería muy perturbador que un oficial que
recibe una orden de sus superiores se pusiera a argumentar en el cuartel sobre la pertinencia o
utilidad de la orden: tiene que obedecer. Pero no se le puede prohibir con justicia que, en calidad
de entendido, haga observaciones sobre las fallas que descubre en el servicio militar y las exponga
al juicio de sus lectores. El ciudadano no se puede negar a contribuir con los impuestos que le
corresponden; y hasta una crítica indiscreta de esos impuestos, cuando tiene que pagarlos, puede
ser castigada por escandalosa (pues podría provocar la resistencia general). Pero ese mismo sujeto
actúa sin perjuicio de su deber de ciudadano si, en calidad de experto, expresa públicamente su
pensamiento sobre la inadecuación o injusticia de las gabelas. Del mismo modo, el clérigo está
obligado a enseñar la doctrina con arreglo al credo de la Iglesia a que sirve, pues fue aceptado con
esa condición. Pero como doctor tiene la plena libertad y hasta el deber de comunicar al público
sus ideas bien probadas e intencionadas acerca de las deficiencias que encuentra en aquel credo,
así como el de dar a conocer sus propuestas de reforma de la religión y de la Iglesia. Nada hay en
esto que pueda pesar sobre su conciencia. Porque lo que enseña en función de su cargo, en calidad
de ministro de la Iglesia, lo presenta como algo a cuyo respecto no goza de libertad para exponer lo
que bien le parezca, pues ha sido colocado para enseñar según las prescripciones y en el nombre
de otro. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o lo otro; estos son los argumentos de que se sirve.
Deduce, en la ocasión, todas las ventajas prácticas para su feligresía de principios que, si bien él no
suscribiría con entera convicción, puede obligarse a predicar porque no es imposible del todo que
contengan oculta la verdad o que, en el peor de los casos, nada impliquen que contradiga a la
religión interior. Pues de creer que no es éste el caso, entonces sí que no podría ejercer el cargo
con arreglo a su conciencia; tendrá que renunciar. Por lo tanto, el uso que se razón hace un clérigo
ante su feligresía, constituye un uso privado; porque se trata siempre de un ejercicio doméstico,
aunque la audiencia sea muy grande; y, en este respecto, no es, como sacerdote, libre, ni debe
serlo, puesto que ministra un mandato ajeno. Pero en calidad de doctor que se dirige por medio de
sus escritos al público propiamente dicho, es decir, al mundo, como clérigo, por consiguiente, que
hace un uso público de su razón, disfruta de una libertad ilimitada para servirse de su propia razón
y hablar en nombre propio. Porque pensar que los tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a
su vez, pupilos, representa un absurdo que aboca en una eternización de todos los absurdos. Pero
¿no es posible que una sociedad de clérigos, algo así como una asociación eclesiástica o una muy
reverenda classis (como se suele denominar entre los holandeses) pueda comprometerse por
juramento a guardar un determinado credo para, de ese modo, asegurar una suprema tutela sobre
cada uno de sus miembros y, a través de ellos, sobre el pueblo, y para eternizarla, si se quiere?
respondo: es completamente imposible. un convenio semejante, que significaría descartar para
siempre toda ilustración ulterior del género humano, es nulo o inexistente; y ya puede ser
confirmado por la potestad soberana, por el Congreso, o por las más solemnes capitulaciones de
paz. una generación no puede obligarse y juramentarse a colocar a la siguiente en una situación tal
que sea imposible ampliar sus conocimientos (presuntamente circunstanciales), depurarlos del
error y, en general, avanzar en el estado de su ilustración. Constituiría esto un crimen contra la
naturaleza humana, cuyo destino primordial radica precisamente en este progreso. Por esta razón,
la posteridad tiene derecho a repudiar esa clase de acuerdos como celebrados de manera abusiva
y criminal. La piedra de toque de todo lo que puede decirse como ley para un pueblo, se halla en
esta interrogación ¿es que un pueblo hubiera podido imponerse a sí mismo esta ley? Podría ser
posible, en espera de algo mejor, por un corto tiempo circunscrito, con el objeto de procurar cierto
orden; pero dejando la libertad a los ciudadanos, y especialmente a los clérigos, de exponer
públicamente, esto es, por escrito, sus observaciones sobre las diferencias que encuentran en
dicha ordenación, manteniéndose mientras tanto el orden establecido hasta que la comprensión
de tales asuntos se haya difundido tanto y de tal manera que sea posible, mediante un acuerdo
logrado por votos (aunque no por unanimidad), elevar hasta el trono una propuesta para proteger
a aquellas comunidades que hubieran coincidido en la necesidad, a tenor de su opinión más
ilustrada, de una reforma religiosa, sin impedir, claro está, a los que así lo quisieren, seguir con lo
antiguo. Pero es completamente ilícito ponerse de acuerdo ni tan siquiera por el plazo de una
generación, sobre una constitución religiosa inconmovible, que nadie podría poner en tela de
juicio públicamente, ya que con ello se destruiría todo un período en la marcha de la humanidad
hacia su mejoramiento, período que, de ese modo, resultaría no sólo estéril sino nefasto para la
posteridad. Puede un hombre, por lo que incumbe a su persona, pero sólo por un cierto tiempo,
eludir la ilustración en aquellas materias a cuyo conocimiento está obligado; pero la simple y pura
renuncia, aunque sea por su propia persona, y no digamos por la posteridad, significa tanto como
violar y pisotear los sagrados derechos del hombre. Y lo que ni un pueblo puede acordar por y para
sí mismo, menos podrá hacerlo un monarca en nombre de aquél, porque toda su autoridad
legisladora descansa precisamente en que asume la voluntad entera del pueblo en la suya propia.
Si no pretende otra cosa, sino que todo mejoramiento real o supuesto sea compatible con el orden
ciudadano, no podrá menos de permitir a sus súbditos que dispongan por sí mismos en aquello
que crean necesario para la salvación de sus almas; porque no es esta cuestión que le importe, y sí
la de evitar que unos a otros se impidan con violencia buscar aquella salvación por el libre uso de
todas sus potencias. Y hará agravio a la majestad de su persona si en ello se mezcla hasta el punto
de someter a su inspección gubernamental aquellos escritos en los que sus súbditos tratan de
decantar sus creencias, ya sea porque estime su propia opinión como la mejor, en cuyo caso se
expone al reproche: Caesar non est supra grammaticos, ya porque rebaje a tal grado su poder
soberano que ampare dentro de su Estado el despotismo espiritual de algunos tiranos contra el
resto de sus súbditos. Si ahora nos preguntamos: ¿es que vivimos en una época ilustrada? La
respuesta será: no, pero sí una época de ilustración. Falta todavía mucho para que, tal como están
las cosas y considerados los hombres en conjunto, se hallen en situación, ni tan siquiera en
disposición de servirse con seguridad y provecho de su propia razón en materia de religión. Pero
ahora es cuando se les ha abierto el campo para trabajar libremente en este empeño, y percibimos
inequívocas señales de que van disminuyendo poco a poco los obstáculos a la ilustración general o
superación, por los hombres, de su merecida tutela. En este aspecto nuestra época es la época de
Federico. un príncipe que no considera indigno de sí declarar que reconoce como un deber no
prescribir nada a los hombres en materia de religión y que desea abandonarlos a su libertad, que
rechaza, por consiguiente, hasta ese pretencioso sustantivo de tolerancia, es un príncipe ilustrado
y merece que el mundo y la posteridad, agradecidos, le encomien como aquel que rompió el
primero, por lo que toca al Gobierno, las ligaduras de la tutela y dejó en libertad a cada uno para
que se sirviera de su propia razón en las cuestiones que atañen a su conciencia. Bajo él, clérigos
dignísimos, sin mengua de su deber ministerial, pueden, en su calidad de doctores, someter libre y
públicamente al examen del mundo aquellos juicios y opiniones suyos que se desvíen, aquí o allá,
del credo reconocido; y con mayor razón los que no están limitados por ningún deber de oficio.
Este espíritu de libertad se expande también por fuera, aun en aquellos países donde tiene que
luchar con los obstáculos externos que le levanta un Gobierno que equivoca su misión. Porque este
único ejemplo nos aclara cómo en régimen de libertad nada hay que temer por la tranquilidad
pública y la unidad del ser común. Los hombres poco a poco se van desbastando
espontáneamente, siempre que no se trate de mantenerlos, de manera artificial, en estado de
rudeza. He tratado del punto principal de la ilustración, a saber, la emancipación de los hombres de
merecida tutela, en especial por lo que se refiere a cuestiones de religión; pues en lo que atañe a
las ciencias y las artes los que mandan ningún interés tienen en ejercer tutela sobre sus súbditos y,
por otra parte, hay que considerar que esa tutela religiosa es, entre todas, la más funesta y
deshonrosa. Pero el criterio de un jefe de Estado que favorece esta libertad va todavía más lejos y
comprende que tampoco en lo que respecta a la legislación hay peligro porque los súbditos hagan
uso público de su razón, y expongan libremente al mundo sus ideas sobre una mejor disposición de
aquella, haciendo una franca crítica de lo existente; también en esto disponemos de un brillante
ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros veneramos. Pero sólo aquel que,
esclarecido, no teme a las sombras, pero dispone de un numeroso y disciplinado ejército para
garantizar la tranquilidad pública, puede decir lo que no osaría un Estado libre: ¡razonad todo lo
que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Y aquí tropezamos con extraño e inesperado
curso de las cosas humanas; pues ocurre que, si contemplamos este curso con amplitud, lo
encontramos siempre lleno de paradojas. un grado mayor de libertad ciudadana parece que
beneficiaría la libertad espiritual del pueblo, pero le fija, al mismo tiempo, límites infranqueables;
mientras que un grado menor le procura el ámbito necesario para que pueda desenvolverse con
arreglo a todas sus facultades. Porque ocurre que cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo
esta dura cáscara, esa semilla que cuida con máxima ternura, a saber, la inclinación y oficio del
libre pensar, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual éste se va
haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del Gobierno, que
encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo más que una máquina, un trato digno de él.
 El elogio de la dificultad
La pobreza y la impotencia de la imaginación nunca se manifiestan de una manera tan clara como
cuando se trata de imaginar la felicidad. Entonces comenzamos a inventar paraísos, islas
afortunadas, países de Cucaña. Una vida sin riesgos, sin lucha, sin búsqueda de superación y sin
muerte. Y por lo tanto también sin carencias y sin deseo: un océano de mermelada sagrada, una
eternidad de aburrición. Metas afortunadamente inalcanzables, paraísos afortunadamente
inexistentes. Todas estas fantasías serían inocentes e inocuas, si no fuera porque constituyen el
modelo de nuestros propósitos y de nuestros anhelos en la vida práctica. Aquí mismo, en los
proyectos de la existencia cotidiana, más acá del reino de las mentiras eternas, introducimos
también el ideal tonto de la seguridad garantizada, de las reconciliaciones totales, de las soluciones
definitivas. Puede decirse que nuestro problema no consiste ni principalmente en que no seamos
capaces de conquistar lo que nos proponemos, sino en aquello que nos proponemos; que nuestra
desgracia no está tanto en la frustración de nuestros deseos, como en la forma misma de desear.
Deseamos mal. En lugar de desear una relación humana inquietante, compleja y perdible, que
estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin
peligros, un nido de amor y, por lo tanto, en última instancia un retorno al huevo. En vez de desear
una sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para hacer efectivas
nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfacción, una monstruosa sala cuna de
abundancia pasivamente recibida. En lugar de desear una filosofía llena de incógnitas y preguntas
abiertas, queremos poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por espíritus
que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente sí han existido. El otro, el enemigo
Adán y sobre todo Eva, tienen el mérito original de habernos liberado del paraíso, nuestro pecado
es que anhelamos regresar a él. Desconfiemos de las mañanas radiantes en las que se inicia un
reino milenario. Son muy conocidos en la historia, desde la antigüedad hasta hoy, los horrores a los
que pueden y suelen entregarse los partidos provistos de una verdad y de una meta absolutas, las
iglesias cuyos miembros han sido alcanzados por la gracia -por la desgracia - de alguna revelación.
El estudio de la vida social y de la vida personal nos enseña cuán próximos se encuentran una de
otro la idealización y el terror. La idealización del fin, de la meta y el terror de los medios que
procurarán su conquista. Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al ideal, entran
inevitablemente en una concepción paranoide de la verdad; en un sistema de pensamiento tal,
que los que se atrevieran a objetar algo quedan inmediatamente sometidos a la interpretación
totalitaria: sus argumentos no son argumentos, sino solamente síntomas de una naturaleza dañada
o bien máscaras de malignos propósitos. En lugar de discutir un razonamiento se le reduce a un
juicio de pertenencia al otro – y el otro es, en este sistema, sinónimo de enemigo-, o se procede a
un juicio de intenciones. Y este sistema se desarrolla peligrosamente hasta el punto en que ya no
solamente rechaza toda oposición, sino también toda diferencia: el que no está conmigo está
contra mí, y el que no está completamente conmigo, no está conmigo. Así como hay, según Kant,
un verdadero abismo de la Razón que consiste en la petición de un fundamento último e
incondicionado de todas las cosas, así también hay un verdadero abismo de la Acción, que consiste
en la exigencia de una entrega total a la causa absoluta y concibe toda duda y toda crítica como
traición o como agresión. Ahora sabemos por una amarga experiencia, que este abismo de la
acción, con sus guerras santas y sus orgías de fraternidad no es una característica exclusiva de
ciertas épocas del pasado o de civilizaciones atrasadas en el desarrollo científico y técnico; que
puede funcionar muy bien y desplegar todos sus efectos sin abolir una gran capacidad de inventiva
y una eficacia macabra. Sabemos que ningún origen filosóficamente elevado o supuestamente
divino inmuniza una doctrina contra el riesgo de caer en la interpretación propia de la lógica
paranoide que afirma un discurso particular - todos lo son - como la designación misma de la
realidad y los otros como ceguera o mentira. El atractivo terrible que poseen las formaciones
colectivas que se embriagan con la promesa de una comunidad humana no problemática, basada
en una palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisión y la duda, la necesidad de pensar
por sí mismo, otorgan a sus miembros una identidad exaltada por participación, separan un
interior bueno - el grupo - y un exterior amenazador. Ausencia de respeto. Así como se ahorra sin
duda la angustia, se distribuye mágicamente la ambivalencia en un amor por lo propio y un odio
por lo extraño y se produce la más grande simplificación de la vida, la más espantosa facilidad. Y
cuando digo facilidad, no ignoro ni olvido que precisamente este tipo de formaciones colectivas se
caracterizan por una inaudita capacidad de entrega y sacrificios; que sus miembros aceptan y
desean el heroísmo, cuando no aspiran a la palma del martirio. Facilidad, sin embargo, porque lo
que el hombre teme por encima de todo no es la muerte y el sufrimiento, en los que tantas veces
se refugia, sino la angustia que genera la necesidad de ponerse en cuestión, de combinar el
entusiasmo y la crítica, el amor y el respeto. Un síntoma inequívoco de la dominación de las
ideologías proféticas y de los grupos que las generan o que someten a su lógica doctrinas que les
fueron extrañas en su origen, es el descrédito en que cae el concepto de respeto. No se quiere
saber nada del respeto, ni de la reciprocidad, ni de la vigencia de normas universales. Estos valores
aparecen más bien como males menores propios de un resignado escepticismo, como signos de
que se ha abdicado a las más caras esperanzas. Porque el respeto y las normas sólo adquieren
vigencia allí donde el amor, el entusiasmo, la entrega total a la gran misión, ya no pueden aspirar a
determinar las relaciones humanas. Y como el respeto es siempre el respeto a la diferencia, sólo
puede afirmarse allí donde ya no se cree que la diferencia pueda disolverse en una comunidad
exaltada, transparente y espontánea, o en una fusión amorosa. No se puede respetar el
pensamiento del otro, tomarlo seriamente en consideración, someterlo a sus consecuencias,
ejercer sobre él una crítica, válida también en principio para el pensamiento propio, cuando se
habla desde la verdad misma, cuando creemos que la verdad habla por nuestra boca; porque
entonces el pensamiento del otro sólo puede ser error o mala fe; y el hecho mismo de su
diferencia con nuestra verdad es prueba contundente de su falsedad, sin que se requiera ninguna
otra. Nuestro saber es el mapa de la realidad y toda línea que se separe de él solo puede ser
imaginaria o algo peor: voluntariamente torcida por inconfesables intereses. Desde la concepción
apocalíptica de la historia, las normas y las leyes de cualquier tipo son vistas como algo demasiado
abstracto y mezquino frente a la gran tarea de realizar el ideal y de encarnar la Promesa; y, por lo
tanto, sólo se reclaman y se valoran cuando ya no se cree en la misión incondicionada. Pero lo que
ocurre cuando sobreviene la gran des idealización, no es generalmente que se aprenda a valorar
positivamente lo que tan alegremente se había desechado o estimado sólo negativamente; lo que
se produce entonces, casi siempre, es una verdadera ola de pesimismo, escepticismo y realismo
cínico. Se olvida entonces que la crítica a una sociedad injusta, basada en la explotación y en la
dominación de clase, era fundamentalmente correcta y que el combate por una organización social
racional e igualitaria sigue siendo necesaria y urgente. A le des idealización sucede el arribismo
individualista, que además piensa que ha superado toda moral por el sólo hecho de que ha
abandonado toda esperanza de una vida cualitativamente superior. Esencialismo y
Circunstacialismo. Lo más difícil, lo más importante, lo más necesario, lo que de todos modos hay
que intentar, es conservar la voluntad de luchar por una sociedad diferente sin caer en la
interpretación paranoide de la lucha. Lo difícil, pero también lo esencial es valorar positivamente el
respeto y la diferencia, no como un mal menor y un hecho inevitable, sino como lo que enriquece
la vida e impulsa la creación y el pensamiento, como aquello sin lo cual una imaginaria comunidad
de los justos cantaría el eterno hosana del aburrimiento satisfecho. Hay que poner un gran signo
de interrogación sobre el valor de lo fácil; no solamente sobre sus consecuencias, sino sobre la
cosa misma, sobre la predilección por todo aquello que no exige de nosotros ninguna superación,
ni nos pone en cuestión, ni nos obliga a desplegar nuestras posibilidades. Hay que observar con
cuanta desgraciada frecuencia nos otorgamos a nosotros mismos, en la vida personal y colectiva, la
triste facilidad de ejercer lo que llamaré un no reciprocidad lógica; es decir el empleo de un
método explicativo completamente diferente cuando se trata de dar cuenta de los problemas, los
fracasos y los errores propios y los del otro cuando es adversario o cuando disputamos con él. En el
caso del otro aplicamos el esencialismo: lo que ha hecho, lo que le ha pasado es una manifestación
de su ser más profundo; en nuestro caso aplicamos el circunstancial ismo, de manera que aún los
mismos fenómenos se explican por las circunstancias adversas, por alguna desgraciada coyuntura.
Él es así; yo me vi obligado. El cosechó lo que había sembrado; yo no pude evitar este resultado. El
Discurso del otro no es más que un síntoma de sus particularidades, de su raza, de su sexo, de su
neurosis, de sus intereses egoístas; el mío es una simple constatación de los hechos y una
deducción lógica de sus consecuencias. Preferiríamos que nuestra causa se juzgue por los
propósitos y la adversaria por los resultados. Y cuando de este modo nos empeñamos en ejercer
esa no reciprocidad lógica que es siempre una doble falsificación, no sólo irrespetamos al otro, sino
también a nosotros mismos, puesto que nos negamos a pensar efectivamente el proceso que
estamos viviendo. La difícil tarea de aplicar un mismo método explicativo y crítico a nuestra
posición y a la opuesta no significa desde luego que consideremos equivalentes las doctrinas, las
metas y los intereses de las personas, los partidos, las clases y las naciones en conflicto. Significa
por el contrario que tenemos suficiente confianza en la superioridad de la causa que defendemos,
como para estar seguros de que no necesita, ni le conviene esa doble falsificación con la cual, en
verdad, podría defenderse cualquier cosa. La voz de Fausto. En el carnaval de miseria y derroche
propio del capitalismo tardío se oyen, a la vez lejanas y urgentes, las voces de Goethe y Marx que
nos convocaron a un trabajo creador, difícil, capaz de situar al individuo concreto a la altura de las
conquistas de la humanidad. Dostoievski, nos enseñó a mirar hasta donde van las tentaciones de
tener una fácil relación interhumana: van no solo en el sentido de buscar el poder, ya que si no se
puede lograr una amistad respetuosa en una empresa común se produce lo que Bahro llama
intereses compensatorios: la búsqueda de amos, el deseo de ser vasallos, el anhelo de encontrar a
alguien que nos libere de una vez por todas del cuidado de que nuestra vida tenga un sentido.
Dostoievski entendió, hace más de un siglo, que la dificultad de nuestra liberación procede de
nuestro amor a las cadenas. Amamos las cadenas, los amos, las seguridades porque nos evitan la
angustia de la razón. Pero en medio del pesimismo de nuestra época se sigue desarrollando el
pensamiento histórico, el sicoanálisis, la antropología, el marxismo, el arte y la literatura. En medio
del pesimismo de nuestra época surge la lucha de los proletarios que ya saben que un trabajo
insensato no se paga con nada, ni con automóviles ni con televisores; surge la rebelión magnífica
de las mujeres que no aceptan una situación de inferioridad a cambio de halagos y protecciones;
surge la insurrección desesperada de los jóvenes que no pueden aceptar el destino que se les ha
fabricado. Este enfoque nuevo nos permite decir como Fausto: "También esta noche, Tierra,
permaneciste firme. Y ahora renaces de nuevo a mi alrededor. Y alientas otra vez en mí la
aspiración de luchar sin descanso por una altísima existencia".

Acerca de la ideología
1. Ideología y Ciencia. El de la ideología es un tema recientemente muy debatido. Para poder tener
una primera idea de en qué consiste el problema, es necesario comenzar por hacer una
diferenciación, o mejor una oposición, entre la Ideología y la Ciencia. Para dar una definición de la
ideología, el mejor camino es una diferenciación con la Ciencia. Uno puede hacer una definición
aproximativa, pero queda muy vaga mientras no pase a una distinción con criterios claros de la
Ideología y la Ciencia. Este es un problema muy viejo en la historia del pensamiento humano. Se
presentó ya en el momento en que se conoció la ciencia como tal y adquirió un cierto grado de
autonomía, es decir, en la Grecia Antigua. Pero volviendo ya a plantear una buena parte de los
criterios que permiten diferenciar la Ideología y la Ciencia, voy a remitirme a ellos para que
comencemos a hacer esa distinción. El primer gran pensador de la antigüedad que hace una
diferencia, aunque no emplea esa palabra, es Platón, pensador en el que se reúnen dos
condiciones: Por una parte, es un ideólogo -idealista-, y por otra parte es un epistemólogo de la
Ciencia Griega, es decir, su obra es en gran parte una larga reflexión sobre las conquistas de la
Ciencia Griega (realmente son la Geometría y las Matemáticas) y un desarrollo que lo conduce a la
fundación de la lógica. Es decir, nosotros encontramos la lógica escrita y desarrollada en
Aristóteles, pero ya está fundada con todas sus premisas importantes en Platón. Encontramos ya
en la obra de Platón una caracterización de la diferencia de Ideología y Ciencia, a la que me voy a
remitir para comentarla. Las dos obras más importantes de Platón que se pueden estudiar para
profundizar en este aspecto y de las cuales voy a sacar la mayor parte de las referencias son “El
Teeteto” o “De la Ciencia” y “El Sofista” o “Del Ser”. Naturalmente que en muchas otras obras
también se encuentran referencias muy importantes, especialmente en “El Filebo”; y también una
obra muy notable para llegar a una buena diferenciación es “Georgias”, de Platón. Me remito,
pues, a Platón, porque es un pesador en el cual el drama o la oposición ideología y ciencia se
presenta por primera vez en términos nítidos. Partiendo del criterio que vamos a tener en cuenta y
que expone Platón en Georgias, es el siguiente: El no habla de ideología, habla de opinión, y la
opone (la opinión) a la ciencia o al saber efectivo. En Georgias, el primer criterio que establece
Platón, supremamente interesante, es el siguiente: Cuando se trata del saber efectivo, cuando se
trata de la Ciencia, no hay ninguna autoridad que pueda servir de respaldo. Este es un primer
criterio, y es un criterio esencial; Sócrates discutiendo con Georgias le indica que ningún
argumento de autoridad puede ser recibido en una discusión científica; es decir, siempre insiste allí
Sócrates: “Si tú, Georgias trajeras aquí los siete sabios de Grecia, Pericles y todos los griegos juntos
y ellos juraran todos que tú tienes razón, eso no demostraría nada. Sería una opinión de ellos y
tuya.” La única autoridad que la ciencia admite es la demostración; una proposición científica es
válida sólo con este respaldo: El respaldo de una demostración; y por lo tanto sobra cualquier
referencia autoritaria. Las referencias autoritarias son múltiples; por ejemplo, uno puede
considerar como una referencia autoritaria la tradición: “Tradicionalmente se ha pensado esto”, o
“Hace tantos miles de años se ha pesado esto”. Sócrates, por ejemplo, también dice: “Tienen de su
parte una gran autoridad antigua, Homero, y eso no demuestra nada”. La autoridad puede ser una
autoridad establecida; la autoridad puede ser la presión de la opinión general; todas esas
autoridades pueden incluso aparecer combinadas, pero con relación a la ciencia no tienen validez
ninguna. Si nos remitimos, para dar un salto muy largo de 2000 años, al fenómeno, por ejemplo,
de Galileo, se puede encontrar un pensador científico que está tratando de establecer la ciencia
física y hacer avanzar la ciencia astronómica contra la autoridad; ahí la democracia no tiene
ninguna posibilidad de respaldar nada; por ejemplo, Galileo estaría en minoría. Realmente a nadie
se le ocurre en términos científicos proponer la teoría de que la mayoría tiene la razón; en ese
sentido la ciencia no es democrática; si se hubieran hecho algunas elecciones en la época de
Galileo sobre las proposiciones de él o las de la Iglesia, seguramente él habría salido muy mal
parado en esas elecciones; además, la opinión general de la humanidad estaba contra él y la
tradición de milenios; sólo tenía de su parte un elemento: La demostración que en ciencia basta.
En cambio, ya tenemos un carácter típico de la ideología: se funda siempre en las tradiciones, en
los modos de vida, en las autoridades de cualquier tipo y no se funda en la demostración. Cuando
uno hace una proposición científica no tiene que remitirse (aunque algunos cometen muchas
veces ese error) a una autoridad, así sea un gran pensador o un gran descubridor; a nadie se le
ocurre sostener una teoría cualquiera en física o en cualquier ciencia remitiéndola a su autor; es
decir, que “los tres ángulos del triángulo suman dos rectos porque así lo dijo Euclides”. Nadie
necesita decir eso, porque todo el mundo lo puede demostrar rápidamente por sí mismo. La
ciencia escapó a la propiedad de un autor y se convierte en una propiedad general precisamente
en la medida en que se funda en una demostración y ya es completamente secundario que
nosotros sepamos quién dijo o no sepamos quién dijo una determinada formulación científica.
Vemos un criterio de distinción. Pero Platón es mucho más agudo y da un nuevo criterio todavía
más interesante en El Sofista; aquí Platón toma las cosas como si dijéramos al revés: En lugar de
establecer primero lo que llamaríamos hoy una teoría del conocimiento, él nos hace, en una forma
muy interesante, una teoría de la ignorancia. Se pregunta en El Sofista (lo mismo también en El
Filebo), en qué consiste la ignorancia. Y llega a una conclusión en la que tenemos que demorarnos
un momento porque es fundamental para establecer una teoría de la Ideología. La conclusión de
Platón es esta: La ignorancia no es un estado de carencia como se lo imagina el sentido común; si
la ignorancia fuera un estado de carencia, dice Platón, nada habría más fácil que la enseñanza:
Sería como dar de comer a un hambriento. Introducir algo allí donde hay alguna carencia es algo
supremamente sencillo, pero desgraciadamente, la ignorancia no es un estado de carencia, sino (y
esa es la fórmula de Platón) un estado de llenura. Es un conjunto inmenso de opiniones en las que
tenemos una confianza loca; no es una falta. Esta, por el contrario, es propia de la ciencia; el saber
que no sabe, no es en absoluto propio de la Ideología. La Ideología, por su naturaleza, tiene horror
al vacío, para todo tiene respuesta. Y mientras nosotros más nos alejemos en el camino de la
humanidad hacia atrás, por ejemplo, hacia sociedades que llamamos primitivas, nos
encontraremos con unas ideologías más globales. Así, una sociedad con una mentalidad mágica es
una sociedad en la que a uno le explican todo: Si llueve o si hace sequía; si hay temblores de tierra
o si no los hay; si hay alguien enfermo es porque algún espíritu se ha posesionado de su cuerpo; si
se alivia, es porque el chaman de su tribu es más poderoso que el espíritu que se ha posesionado
de su cuerpo; si se muere, es porque era más poderoso el espíritu. Todo está explicado. Lo que no
sabe en absoluto un personaje que esté sumergido en la ideología es precisamente que hay
muchas cosas que ignora. La fórmula que es tan frecuente oír en las clases de Filosofía de Sócrates,
aquella de que “sólo sé que nada sé”, no es ni mucho menos un rasgo de falsa humildad; era una
muy interesante observación: El primer saber efectivo es un saber negativo, es el saber de qué la
opinión que teníamos no era nada más que una opinión y no constituye un conocimiento. Los
griegos, como se puede ver, ya fueron muy lejos en este campo. Por ejemplo, Platón muestra en El
Sofista, que, dado que la opinión es un estado de llenura, la educación es en gran parte crítica y
refutación y no simple información de algo de que se carece. Siempre, sépase o no se sepa
(aunque Platón no lo formula así), se tienen teorías, sobre todo; y mientras más bajo es el
desarrollo cultural, más grande es lo que Platón llamaba la ignorancia; es más fuerte la definición
de Platón: Estado de llenura, creer que se sabe lo que no se sabe (también lo formula así). Uno
puede hacer la experiencia en cualquier momento y es una experiencia cotidiana: A un médico se
le presenta un síntoma y muy fácilmente remite a exámenes y dice que no sabe; además, también
hay muchas cosas que sabe que no sabe (por ejemplo cuál es el origen del cáncer); pero si se le
presenta un síntoma a una de las señoras que venden hierbas en las plazas de mercado, le
diagnostican y le recetan inmediatamente: Un viento encajado y agua de boldo o cualquier otra
cosa; lo que si no se acepta es que no sabe. Ese es un rasgo esencial de la Ideología. Es el carácter
totalitario de la ideología en el sentido de que cree poder dar cuenta de todo, a su manera, ante un
público ingenuo. Si nosotros situáramos el uno al lado del otro, a un científico, por ejemplo, a un
perito en ciencias sociales y a un religioso de esos de corte antiguo y comenzaran a hacerse
preguntas, es muy probable que para el público ingenuo el científico quede muy mal parado ante
un mismo interrogatorio. Por ejemplo, dirían: ¿Cuál es el origen de la vida? y el científico tendría
que decir que no se sabe; ¿Y del origen del hombre? y el científico tendría que salir con que no se
sabe; y ¿Cuál es el origen del lenguaje? y el científico tendría que decir que hay varias hipótesis,
pero que no hay todavía una teoría científica sobre ese punto. El religioso no tendría problema;
diría: “Dios le dictó a Adán las palabras en el paraíso y luego en la torre de Babel lo dividió en
varios idiomas”; el asunto es claro y está completo. Esa es una diferencia, y es que la ciencia avanza
poco a poco en un mundo de incógnitas. Y para aprender a aceptar la ciencia es necesario
aprender a vivir en un mundo de preguntas abiertas, de preguntas que todavía no están
contestadas. En cambio, la ideología responde a todo. En ese sentido es mucho más cómoda y
completa, en ese sentido es mucho más tranquilizadora. Una ideología cualquiera que le permite a
uno consolarse con una respuesta, aunque no está demostrada y aunque sea muy misteriosa y
muy vaga, a cualquier planteamiento que uno se haga, es mucho más tranquilizadora que una
ciencia en la que gran parte de las preguntas carecen aún de respuestas; se hallan en estado de
hipótesis, en estado de investigación. Tenemos, pues, un segundo aspecto muy importante de la
diferencia entre la ideología y la ciencia que también nos ayuda a definir lateralmente la ideología
y que procede de una reflexión muy antigua; es esta: la ideología se caracteriza por que tiene
horror al vacío, porque es un estado de opinión generalizada que tiende a dar cuenta de todo.
Muchas veces nosotros no lo tenemos claro, sino que tenemos una serie de prejuicios sobre un
punto determinado. Por ejemplo, se nos pregunta por la diferencia entre Latinoamérica, y no
hemos hecho una investigación de tipo científico, pero tenemos una serie de prejuicios, bien sea
raciales, bien sea de determinismo geográfico o todos ellos combinados, o las características
psicológicas del pueblo español, o del pueblo inglés, o cualquier otra cosa por el estilo, aunque no
la hayamos pensado detenidamente, realmente sólo cuando entramos en una ciencia, nos damos
cuenta de que lo que teníamos muy claro no es nada claro. Todo el mundo sabe aquello que no ha
estudiado; ese es un problema desgraciadamente típico; si uno no ha estudiado nunca el
psicoanálisis, sabe muy bien qué son los celos y puede dar ejemplos y hablar continuamente de
ellos. Si uno comienza a estudiar algunos mecanismos psíquicos de los celos y la paranoia de Freud
se da cuenta de que no sabía qué cosa eran los celos. Y así como ocurre con esto, ocurre con
muchos otros campos del saber. Todo el mundo, sin necesidad de haber leído El Capital de Marx,
sabe qué cosa son las mercancías; las vitrinas de los almacenes están llenas de mercancías, todo el
mundo puede dar ejemplos. Pero la sorpresa de los primeros capítulos de El Capital de Marx es
que uno no sabía qué era la mercancía. De la misma manera que todo el mundo sabe qué cosa sea
el dinero o por lo menos sabe que es mejor tenerlo que no tenerlo y no tiene ninguna duda de
para qué sirve. Sin embargo, si uno estudia el tercer capítulo de El Capital, se da cuenta de que el
dinero es un conjunto de funciones, que son cinco y que son muy complejas; descubre una cosa
muy curiosa para uno: que uno no sabía qué era el dinero. La ciencia es un paso hacia el no saber a
partir de una apariencia de saber. El ingreso en la ciencia –y eso ya lo había visto Platón– es un
paso hacia el no saber, pero hacia un no saber riguroso: Que sabe que no sabe y ya sabe qué
busca, a partir de una apariencia de saber, de una opinión, decía Platón. Platón fue más lejos;
especialmente se puede leer en ese sentido El Teeteto. Platón (ya habíamos visto algunos ejemplos
como la mercancía y los celos tomados de formulaciones modernas) también se había dado cuenta
de este aspecto; es decir, que uno de los mecanismos del error (de la opinión diría él) por medio de
los cuales nos imaginamos saber lo que no sabemos, es una confusión muy típica: La creencia de
que porque se conoce el sentido de una palabra, es decir, que porque no hay que buscarla en el
diccionario, entonces ya se conoce el concepto que representa; esa es una confusión muy típica;
Platón nos la muestra en El Teeteto, en una conversación inolvidable; Sócrates pregunta al Teeteto
¿Qué es la ciencia? y éste comienza a darle ejemplos (la Geometría, la Medicina, etc.); entonces
Sócrates lo para en ese punto y le dice que no le está contestando lo que él le está preguntando, y
le da este ejemplo: “Si yo te pregunto, Teeteto, qué es el barro y tú me dices que con él se hacen
estatuas y se hacen ollas y se hacen ladrillos y se hacen tejas, tú no me estás contestando lo que yo
te estoy preguntando. Tu tendrías que decirme que el barro es cierta clase de tierra mojada con
agua y después me podrías decir qué se hace con ella” y lo va acorralando con su sistema de
ironías hasta mostrarle que el verdadero problema es que él no sabe qué es la ciencia. Es preciso
distinguir dos actividades ante el saber: La ciencia es siempre un conocimiento demostrable
(porque si no es demostrable no es un conocimiento; es una opinión), parcial, indefinido; en lugar
de ratificar con una totalidad, la ciencia cada vez que haga un descubrimiento, hace un
descubrimiento de nuevas perspectivas en lo desconocido. Es cierto, por ejemplo, que fue muy
importante llegar a establecer, a conocer el movimiento de los planetas alrededor del sol y de los
satélites alrededor de los planetas. Pero ello, al mismo tiempo que es la respuesta a una serie de
incógnitas, es la apertura de una nueva e inmensa serie de incógnitas. La ciencia no tiene un punto
final, un tranquilizador final. No busca un estado de descanso, de reposo absoluto de la mente en
una respuesta global y final; al contrario, multiplica las inquietudes y las preguntas cada vez que
crea un nuevo descubrimiento y un nuevo conocimiento. Si se conoce el átomo, se resuelven una
serie de problemas muy importantes en Química y en Física, pero se crean una cantidad inmensa
de problemas que hasta entonces no existían. Y así con todo tipo de conocimientos. El
conocimiento requiere por lo tanto una actitud distinta a la actitud que requiere y que tiende a
imponer la ideología: La actitud de la búsqueda y del gusto en la búsqueda misma; del saber que
no se sabe y gusto en la empresa de buscar, más bien que la actitud de descanso en la apariencia
de un saber probado. Una imagen de la felicidad distinta, decía Nietzsche en el prefacio de La Gaya
Ciencia; no la felicidad concebida como reposo, como droga, como sueño, cielo o como muerte; es
decir, como un estado definitivo y acabado; sino la felicidad concebida como lucha, como
conquista, como búsqueda y como trabajo. Es también una tónica diferente. Se podría caracterizar
la ideología con relación al saber y al no saber diciendo que la ideología excluye la autocrítica. Una
ciencia es un movimiento esencialmente crítico. Si me remito a un punto de partida tan lejano en
lugar de partir de alguna de las nociones actuales sobre ciencias, es porque Platón subrayó muy
bien que el movimiento inicial fundamental de toda ciencia es un movimiento crítico, como
expone un teórico moderno de la ciencia, Bachelard, al decir que el proceso de la ciencia no es un
proceso de acumulación pasiva y progresiva de informaciones nuevas, sino un procedimiento de
ruptura crítica con un saber anterior. Toda ciencia se establece en una lucha con una ideología que
la antecede siempre. La ciencia no comienza nunca por un tete a tete de la conciencia vacía con la
cosa desnuda; el conocimiento puro y desprejuiciado con el mundo sin interpretación alguna. La
ciencia siempre comienza por la crítica de una interpretación previa. Por lo tanto, su primer
movimiento es crítico. Por eso me remití a un pensamiento tan viejo; pero se puede encontrar en
una teoría más moderna, por ejemplo, en la Formación del Espíritu Científico de Bachelard. 2.
Aspectos conscientes e inconscientes de la Ideología. Ahora bien, la fuerza de la ideología es muy
grande; mucho más grande de lo que parece; porque la ideología no es simplemente un error
subjetivo. Y ahí es donde tenemos que detenernos durante otro momento: Si la ideología fuera un
simple desenfoque personal o subjetivo, una demostración sería suficiente para disolverla; y en
realidad cuando una ciencia se establece contra una ideología o interpretación (por ejemplo la
Química, la Astronomía contra la astrología, etc.), que la precede siempre, así sea mágica, parte de
una demostración, pero no fácilmente hace desaparecer la ideología porque la ideología tiene
fundamentos muy profundos; no es un simple error subjetivo. Es, lo que podríamos llamar un error
encarnado. Los filósofos materialistas y racionalistas franceses del siglo XVIII se imaginaban por
ejemplo que la religión era o una equivocación o una tramoya, una maniobra de los curas y los
señores feudales para engañar al pueblo; una de las dos cosas o ambas. Por ejemplo, muchos de
los enciclopedistas y racionalistas de la Revolución Francesa, consideraban así la religión. Entonces
se imaginaban que era muy fácil refutar eso disipando las tinieblas de la ignorancia, como se decía
en esa época. Pero lo que no habían comprendido es que no se trataba ni de una simple mentira o
una maniobra voluntaria ni de la simple tiniebla de la ignorancia, si no de un conjunto muy
complejo que estaba profundamente arraigado en la vida y que no bastaba con refutar; eso fue lo
que nunca descubrieron, como entre nosotros el siglo pasado, los famosos liberales radicales,
ateos, “comecuras”, que tenían las mismas ideas de los filósofos del siglo XVIII sobre la religión. A
nadie se le puede ocurrir que un fenómeno tan complejo en la historia (por ejemplo, el
cristianismo, un fenómeno que hace dos mil años de carrera en la Historia universal) sea cualquier
cosa que se le ocurrió a alguien soltar en un café y que por casualidad prendió. Tampoco, ni mucho
menos, creer que sea una simple maniobra patronal antisindical o algo por el estilo. El verdadero
problema de la ideología es que no basta refutarla; es necesario trabajar otros dos campos, ese es
un aporte de Marx y Freud. Es necesario, primero, interpretarla y en segundo lugar transformar la
realidad que la hace necesaria. Marx hizo este comentario que es muy corto, pero de un contenido
y un alcance muy amplio. Refiriéndose al libro de Feuerbach “La Esencia del Cristianismo”, libro
que es una oposición, digamos así, de tipo naturalista al cristianismo, Marx dice lo siguiente:
“Bueno; el señor Feuerbach piensa que la Sagrada Familia no es más que una idealización y
exportación en el cielo de la familia humana; de la familia corriente, de la familia profana; pero lo
que no piensa el señor Feuerbach es por qué la familia humana, corriente, requiere una
idealización, qué hay en ella que la conduzca a producir una idealización, ese es otro problema.”
Cuando Marx dice por ejemplo aquella fórmula tan famosa y a veces tan mal comprendida de que
no es suficiente interpretar el mundo y que es necesario transformarlo, él no quiere decir
solamente que no es suficiente hacer filosofía en las cátedras sino hacer activismo en las calles o
cosas por el estilo; él lo que quiere decir es una cosa mucho más profunda: Que el error está
encarnado en formas de vida y no es solamente una opinión desviada. Por ejemplo, en El Capital la
dedica mucho tiempo del primer capítulo y ya en el cuarto tomo vuelve sobre el problema a
discutir el tema del Fetichismo de la mercancía. Para dar el ejemplo en forma clara voy a hacer una
definición rápida del tema; El Fetichismo es un fenómeno muy corriente que consiste en lo
siguiente: En adjudicar a algún elemento de un conjunto, en su naturaleza de elemento, en su
naturalidad, en su naturaleza anclada, las propiedades que adquiere de las relaciones que tiene en
ese conjunto. Por ejemplo, el Fetichismo de la mercancía cosiste en adjudicar a la mercancía, es
decir, a la cosa en su materialidad inmediata, en su valor de uso, una propiedad que depende de la
Organización Social dentro de la cual sirve: El hecho de tener valor; y confundir así el valor (un
efecto social) con una propiedad natural. Marx llamaba Fetichismo a eso: A la adjudicación a una
cosa de las propiedades que adquiere a raíz de sus relaciones en un conjunto, para decirlo en
términos más o menos simplistas. En realidad, Marx muestra una cosa también: Que el Fetichismo
es un fenómeno esencial al mundo capitalista y no un error particular, que no se resuelve por
medio de una refutación y ni siquiera por medio de una interpretación, porque contiene un
elemento que lo hace indisoluble y es que es necesario al funcionamiento de las relaciones
mercantiles en las que se basa el mundo capitalista. Por tanto, su disolución no puede ser
simplemente la crítica teórica del Fetichismo; su disolución sólo puede proceder en la superación
de una producción para el mercado y el paso a una producción que se base en el cálculo de los
efectos sociales útiles de lo producido y no del aumento de valor en la producción. Mientras la
sociedad toda viva produciendo para generar más valor y no para generar efectos sociales útiles
determinados, entonces el Fetichismo es un elemento de ese tipo de vida y no es un simple error
de un señor. El otro problema es este: La ideología, como el mismo Marx decía, pero no lo precisó
(en general es un pensamiento muy incompleto de Marx; es, mejor dicho, un comienzo de
elaboración de una teoría de la sociedad) es en gran parte inconsciente y para poder ser ideología,
es necesariamente inconsciente de sus fundamentos; está fundada en algo que ella misma no
sabe. Dejemos por un momento el término del inconsciente en el sentido que le da Marx, es decir,
de no conocer sus propios fundamentos, y veamos un aspecto que es muy importante para no
caer en una teoría puramente empirista de la ciencia. (Ahora volveremos sobre el problema del
inconsciente). Es este aspecto: Como la ideología está encarnada, como hace parte de un modo de
vida y no simplemente de una opinión o de una desviación mental; o de una mala colocación de
algo dentro de la cabeza, sino de un modo de vida, su refutación no es nunca suficiente; es
necesario un proceso más complejo, que es la interpretación y otro proceso, todavía más
complejo, la transformación del modo de vida en que está encarnada. Eso significa (pongamos
primero en claro este punto) que de la ideología no se puede salir por una simple experiencia, en
el sentido no de experimentación científica porque ésta ya es un conjunto de preguntas elaboradas
en forma de experimento, sino de experiencia directa. En realidad, ninguna experiencia saca a
ninguna sociedad de la magia. No hay que creer que si las sociedades primitivas en determinado
momento superaron la etapa del pensamiento mágico, ello se debió a que había un conjunto
inmenso de experiencias (por ejemplo sobre la ineficacia de ciertos procedimientos mágicos; que
el hecho de que se bailara y se regara agua no hacía llover; que el hecho de que se soplara con
humo y se hiciera una danza no curaba a la gente, etc.), en realidad esos hechos no demuestran a
nadie, que esté en una ideología mágica, que la magia no es cierta. La ineficacia, relativa (porque
muchas de las enfermedades eran de las que hoy llamaríamos de tipo psicógeno y sí eran curadas
por procedimientos mágicos) por ejemplo ante la naturaleza: Que le caigan rayos al enemigo y que
no caigan para acá y otra clase de ruegos por ese estilo, han sido ineficaces, pero no por eso se
abandonó la magia. La magia se abandonó porque la sociedad cambió; porque la sociedad dejó de
ser una sociedad comunitaria primitiva, orgánica, y comenzó a ser una sociedad jerárquica,
fundada en dominadores y dominados y entonces se pasó de la magia a la religión. Pero a la
religión tampoco la refuta ninguna ineficacia, ninguna experiencia particular; es decir, si uno no
toma una posición interpretativa y crítica, no hay ninguna experiencia que refute a una creencia
religiosa; todo el mundo sabe que tanto entre la magia como entre la religión la ideología tiene
una característica que es otro elemento importante para tenerlo en cuenta en una definición
global: Refractaria a la experiencia por completo. Hay una tribu en África que tiene la costumbre
de consagrar sus flechas en una ceremonia mágica para hacerlas más mortales; pero no por eso
deja de echarles además veneno de serpientes. Cuando salen de cacería estos señores tienen esta
combinación (así la técnica y la magia se combinan a veces en forma muy curiosa); si el animal al
cual hieren con la flecha muere, significa que la ceremonia de consagración fue eficaz; si el animal
sobrevive y sale corriendo, eso significa que la culebra no era venenosa. Y ellos tienen la cosa muy
clara. Y no hay que ir hasta esas remotas edades para encontrar esas combinaciones: Es muy
corriente también que una señora que tiene un niño enfermo le ponga una vela a la virgen del
Carmen para que el niño se alivie; pero no por eso deja de aplicarle por ejemplo penicilina y de
llamar al médico; si el niño se alivia es probable que ella crea que la virgen del Carmen le salvó al
muchachito y si se le muere, a lo mejor piensa que el médico se lo mató. De manera que no hay
que ir hasta el fondo del Congo; ni mucho menos. Esas combinaciones de técnica y pensamiento
mágico son muy frecuentes, son frecuentísimas y no hay que buscarlas muy lejos. Ahora bien; yo lo
traigo a cuento para mostrar que la ideología es refractaria a la experiencia. Tomemos por ejemplo
una romería; si se hace un ruego por un milagro y el asunto resulta bien, magnífico; si el asunto
resulta mal, por ejemplo, la persona se muere (la encomendada) eso no pone para nada en
cuestión la fe. La fe está por encima de toda relación crítica con la experiencia: es por lo tanto
refractaria a la experiencia. Y al racionamiento también es refractaria en la medida en que se
hunde en figuras que podríamos denominar estructuras psíquicas especiales. Uno puede poner un
ejemplo que no es nada traído de los cabellos para ilustrar el asunto; supongamos una fobia, que
es uno de los fenómenos más corrientes y que ni siquiera se puede considerar un fenómeno
patológico grave, ni mucho menos; una fobia de las que se presentan en la histeria de angustia,
incluso esos cuadros que son casi anormales. Se puede observar allí que hay un tipo de reacción
que ninguna forma de argumentación disuelve. La señora X, por ejemplo, les tiene pavor a los
ratones; la señora se encuentra en la sala de su casa con un ratón, sale gritando y se sube a la
mesa, muerta de miedo; el ratón por su parte también se muere de miedo y va y se esconde en un
agujero. Naturalmente, si uno le explica a la señora razonablemente que el ratón no es peligroso
para ella y que entre los dos más bien el ratón tiene la razón porque ella es mucho más peligrosa
para él, eso no la va a convencer nunca, porque la reacción que ella tiene no la tiene en un nivel
consciente; es necesario pasar por un largo proceso; es la interpretación de qué significa el ratón
en su inconsciente y qué estructura implica en ese inconsciente esa significación. Si se logra la
interpretación y la transformación de un conjunto de reacciones vitales, ya puede ser eficaz la
explicación; de lo contrario no. La ideología no sería tan fuerte si no tuviera raigambre
inconsciente; si fuera un simple conjunto de errores teóricos en un nivel puramente teórico aislado
de lo vivido, de lo inconsciente y de la organización social. La ideología es un fenómeno tan
poderoso, porque tiene un arraigo en la vida humana muy profundo y no es simplemente un error
teórico; un error que podría llamarse desenfoque subjetivo o mala información o una especie de
carencia como decía Platón, la falta de un conocimiento. No; es el afecto de una forma de vida y
eso es lo que hace que la ideología sea tan poderosa. 3.La Ideología como mecanismo de
dominación. Ahora bien, la ideología también es una forma necesaria en toda dominación; es
decir, en toda sociedad que se funde en una dominación –en una dominación de clase–; y
seguramente en las dominaciones de casta primitivas ya también la ideología comenzó a ser una
forma necesaria de dominación. Ahora, cada sociedad tiene que producir la propia. Nosotros por
ejemplo tenemos un fenómeno muy curioso al que voy a referirme para terminar y es las enormes
dificultades que plantea la necesidad de una ideología política que requiere el Capitalismo y que
produjo hace muchos siglos, es decir, en el siglo XVII; la enorme dificultad que representa la
ideología capitalista, los requerimientos ideológicos del Capitalismo, para el desarrollo de
conocimientos científicos sobre la sociedad. La ideología capitalista hereda del pensamiento
religioso un principio: (Esa ideología que formula en gran parte como una ideología jurídica) En la
época medieval, el concepto de Libertad, que podríamos denominar de libre albedrío. En la época
del cristianismo medieval, en la época en que el cristianismo era la ideología “común” a la
sociedad, ese principio era un principio sobre el que se fundaba todo el aparato teológico; como
sabemos, la teoría del pecado, la teoría del castigo, la teoría del premio, todo lo demás, estaba
fundado sobre un principio que es el del libre albedrío. El derecho recoge esa idea, que por lo
demás no es ningún invento cristiano (ya está en los estoicos, por ejemplo, desde antes y en
algunos pensadores griegos muy anteriores). Ese principio de libre albedrío es un principio que
dificulta mucho la formulación de una ciencia de la conducta. Freud, por eso cuando escribe uno
de sus primeros libros: Psicopatología de la vida cotidiana (para una discusión en detalle de ese
principio, remítase al último capítulo), se encuentra, como muchos otros pensadores lo habían
hecho antes, ante ese problema: Si nosotros tenemos una potencia no determinada, la libre
voluntad, a la que no se le pueden adjudicar causas, la conducta humana no puede ser explicada;
porque de todas maneras explicar es remitir un conjunto de fenómenos a las leyes que los
determinan y a sus causas. Entonces simplemente tenemos que la conducta humana podrá ser
aceptada, valorada, moralmente condenada, o elogiada, pero no podrá ser explicada; no tenemos
por lo tanto el principio que nos permita la posibilidad siquiera de elaborar una Psicología. Y si
hablamos de la conducta humana en términos colectivos, tampoco una Sociología, como ciencia;
como ciencia; como ciencia determinada de un objeto y estudio de los fenómenos que tienen lugar
en ese objeto desde un punto de vista explicativo. Podrá haber descripciones de la conducta
humana (como dicen algunos ideólogos modernos idealistas) comprensivas que, por medio de la
simpatía, la empatía, la comprensión o cualquier otro rasgo fenomenológico se aproxima a
entender lo que otro hace por una forma de identificación, pero no una ciencia en el sentido de
tomar la conducta como objeto de una explicación. Ahora bien, esa libertad que había sido
criticada desde muy antiguo en forma puramente teórica por los filósofos (el más grande de ellos y
el más claro en ese punto es Spinoza y luego Nietzsche), esa idea de libertad, es por así decirlo,
esencial para el funcionamiento objetivo del mundo capitalista. El mundo capitalista es un mundo
que se funda en una economía de cambio. El postulado del cambio es que el cambio es libre; es
decir, voluntario. El mundo capitalista se funda en la forma contractual. El postulado del contrato
es que el contrato es de libre voluntad. Ahora; todo el mundo sabe que en una economía donde
hay división social del trabajo en ramas (fuera de que hay una división social de trabajo en clases –
trabajo que manda y trabajo que obedece– trabajo que piensa y trabajo que ejecuta, etc.) es decir,
trabajo que hace unas cosas y trabajo que hace otras cosas, el cambio es obligatorio. Un señor que
hace zapatos y que no come zapatos ni vive dentro de un zapato cambia necesariamente; sin
embargo, también es necesario que él se imagine que el cambio es libre; que él cambia porque le
da la gana; que el cambio no es como lo que le ocurre a un ciervo, que le toca entregar al señor
feudal una determinada renta o un determinado diezmo a cambio de un muy dudoso premio post
mortem, pero de todas maneras (él se siente) obligado; en el mundo capitalista es necesario que
se sienta libre. Desde un punto de vista teórico ya Kant había mostrado antes que la libertad, es
decir, un conjunto de actos, hechos, sin causas, no es pensable. Spinoza dio una definición
extraordinariamente brillante y que traigo a cuento porque es muy corta; dice: “Libertad es el
nombre que damos a la ignorancia que tenemos de la causa de nuestros actos”. Como no sabemos
por qué actuamos, entonces pretendemos que actuamos libremente, por supuesto, esta es una
concepción tan remota, como les digo, que se puede encontrar en el siglo XVII. Para que no nos
confundamos, estoy hablando de la concepción Cristiano Capitalista porque el capitalismo
reinterpretó el cristianismo a su modo para recoger de él esa idea. Por supuesto hay otras
concepciones de la libertad que no son metafísicas y desde la más remota antigüedad no postulan
un libre albedrío. Platón, en el Banquete dice que el amor y el pensamiento son libres. Él lo que
quiere decir con eso es que no pueden ser obligados en forma de una coacción, es decir, que a
nadie se le puede obligar a pensar u obligar a amar; si una persona ama, este hecho es el resultado
de toda su vida y no de una coacción actual; de su infancia o según Platón (porque Platón trae una
teoría fantástica sobre eso) de sus reminiscencias de otra vida y de muchas otras cosas. Platón no
quiere decir con eso que no tiene causas, sino que no tiene coacción, lo que es distinto; el
pensamiento por supuesto tiene causas: Causas eficientes, formales, materiales, como decía
Aristóteles; pero lo que no tiene es posibilidad de una coacción; no puede ser obligatorio; lo
mismo que el amor; que es lo que sostenía ya Platón. Pero la libertad en ese sentido es otra cosa
que la libertad metafísica a la que yo me estoy refiriendo. La libertad metafísica que el cristianismo
sostiene es una manera de crear una base teórica al concepto de culpa, de premio o de castigo.
Por eso Nietzsche en términos poco amables para el cristianismo –como en general acostumbra a
hablar– llamó a la teoría de la libertad una metafísica de verdugos; primero declaran el sujeto libre
y autor exclusivo de lo que él es; lo que lógicamente es aberrante: El ser que es su propia causa; y
después de que lo declaran libre, lo declaran culpable de todo lo que él ha sido víctima y entonces
pasa a ser castigado. Aquí tenemos nosotros una construcción de la libertad que el sistema
capitalista toma a veces en forma muy directa, de la concepción cristiana. Por ejemplo, si uno
estudia, digamos en el pensamiento jurídico, que algunos autores hacen una distinción entre el
dolo y la culpa; que consideran el dolo como algo intencionado, hecho a propósito para quebrantar
una norma, etc.; y la culpa como algo que podía haber sido previsto pero que no es
necesariamente intencional; uno se acuerda de Astete, ahí mismo: El pecado venial y el mortal;
con pleno consentimiento; es decir, que es tomado por el derecho en forma directa; y el derecho lo
necesita porque necesita un sistema represivo. Para poder formular un sistema represivo hay que
formular una autonomía del sujeto. Si nosotros pensamos que el sistema para suprimir el robo es
suprimir todas las causas del robo (por ejemplo, la propiedad privada y su correspondiente
expropiación) entonces no tenemos ningún principio justificativo de la represión solamente
policiva del hecho. Si nosotros consideramos que la conducta humana es el efecto de las
condiciones sociales, de las condiciones personales, familiares, de todo el conjunto de vida que la
determina, entonces nosotros no tenemos un principio justificativo de la represión. Por lo tanto, es
necesario crear una teoría de la libertad. Pero una teoría de la libertad limitada. En ese sentido ya
no sigue el capitalismo tan de cerca al cristianismo, sino que empobrece terriblemente la
concepción de la libertad. Ahora; en el pensamiento capitalista, la libertad es una función
puramente negativa; es decir, se postula que el hombre es libre para realizar todo aquello que no
le impida la ley; o, en otras palabras, la policía. Porque si no fuera por la policía, la ley no
sostendría los latifundios; ni mucho menos; en absoluto; el hecho de tener en la notaría un
papelito escrito tampoco garantizaría el latifundio ni nada de eso; se necesita para que lo garantice
la policía. El hombre se considera libre e igual en la Constitución. La constitución, decía Marx, es lo
que la sociedad dice de sí misma. Pero a las sociedades, como a los individuos, no se les puede
juzgar por lo que dicen de sí mismas sino por lo que hacen. Un individuo puede decir de sí mismo
que él es un genio incomprendido al que todo el mundo toma por un bobo; pero sin embargo no
hace más que bobadas. A las sociedades les pasa cosas muy por el estilo: Proclaman de sí mismas
en sus cartas constitucionales una gran cantidad de cosas; una de ellas es la libertad. La libertad es
concebida como una relación con la policía; el hombre es libre de todo aquello que no le impida la
policía. Por ejemplo, la enseñanza es libre; todo el mundo puede entrar a estudiar en cualquier
rama de la educación; la ley no se lo prohíbe a nadie; se lo prohíben otras cosas; se lo prohíbe la
vida, se lo prohíbe la economía; las circunstancias en que vive; por ejemplo, es un minifundista de
Nariño y es muy probable que no vaya a ninguna Universidad. La enseñanza es libre; la policía no
se lo prohíbe; sólo el 1% va, pero la policía no le prohíbe el 99% que vaya. Todo el mundo es libre
de elegir y ser elegido; cualquier campesino de Boyacá puede ser elegido presidente de la
República pues es libre; lo que pasa es que a lo mejor ni siquiera sepa qué cosa sea una República;
eso es otra cosa; él es libre por completo, pero solamente en un sentido: En el sentido de que no le
está prohibido por la ley; en cuanto a que esté prohibido por la vida, eso no le interesa a la
constitución; ese ya no es asunto de la libertad en el sentido capitalista del término. Ahora; uno
puede considerar que la libertad consiste en que todo el mundo piense lo que le dé la gana y que
nadie puede meterse con eso. La libertad de prensa consiste en que todo el mundo exprese en sus
periódicos todo lo que quiera; sus pensamientos; y que nadie, –la ley– se lo prohíbe. Todas esas
libertades tomadas de los derechos del hombre y del ciudadano fueron comentadas muy corta
pero sagazmente por Marx en la Sagrada Familia con este pequeño comentario: Detrás del
ciudadano encontramos siempre al propietario; el concepto de ciudadano allí es un concepto muy
ambiguo; en realidad todas esas libertades están tomadas de la libertad de propiedad y de la
libertad de industria. Claro que todo el que tenga el capital para poner un periódico es libre para
poner su periódico y de sostener lo que quiera; el nazismo o el comunismo o lo que quiera: Como
libertad de industria. Cuando dice que el derecho de cada cual va hasta donde está limitado por el
derecho igual de los demás, ¿A qué derecho se puede referir para que esté limitado por el derecho
de otro? Si uno está pensando en un propietario, por ejemplo, de la tierra, es clarísimo que su
derecho, es decir, su propiedad está limitada allí donde comienza el derecho del otro; eso es
clarísimo. Pero si uno está pensando por ejemplo en el arte, en la posibilidad de escribir, de crear,
de pensar o de estudiar, uno no ve en qué sentido el derecho de otro sea un límite para el de
nadie. Sólo que está pensando el hombre como propietario. Lo que hay detrás de la palabra
hombre en el fondo del texto, es la palabra propietario y detrás de la libertad, la libertad de
industria. Así quedó empobrecida la heredada concepción de la libertad. Era necesario y sigue
siendo necesario; no hasta una refutación. Por mucho que se desarrolle la Sociología y explique
que determinadas conductas, determinadas capas sociales o determinados individuos; o la
Psicología; pueden ser específicamente explicados por sus causas como efecto necesario de una
determinada confluencia de causas; sobre esta idea no puede funcionar el mundo capitalista;
sobre esa idea no se puede construir una teoría del castigo, una teoría de la responsabilidad, una
teoría del contrato ni una economía del cambio. Entonces es necesaria una fundamentación
ideológica de una determinada forma de vida. Esa fundamentación ideológica es al mismo tiempo
una concepción metafísica y, –para decirlo en una palabra de Marx– apologética. Apologética en la
terminología de Marx quiere decir que donde quiere describir algo, en realidad lo está es
defendiendo; es decir, que hace la apología de lo que pretende estar describiendo. Ahora bien, si
nosotros estudiamos una concepción del cambio en un economista clásico o en un economista
moderno, por ejemplo en Smith, en Ricardo o en cualquier economista de los que nosotros
llamamos clásicos, podemos encontrar esto: El cambio es concebido como un acto libre; ese acto
libre se basa en dos libertades, porque el cambio es un proceso entre dos libertades; cada uno de
los dos cambia porque cree que le conviene cambiar según el principio de la libertad; si no lo
creyera, no lo cambiaría. Cada uno de los dos que cambian (porque un cambio es por lo menos
entre dos propietarios, porque el cambio es cambio de propiedad) supone que lo que recibe es
mayor que lo que da; porque si no, no lo cambiaría, puesto que el cambio es libre, ambos son por
lo tanto dos beneficiarios porque cada uno de los dos supone que recibió algo que vale más que lo
que da, o que es más útil o mejor que lo que da; y si no lo supiera, se quedaría con lo que tenía y
no lo cambiaría; ese es el principio de la economía de cambio y de mercado. Ahora, ese principio
se basa por supuesto en el concepto de libre albedrío y ese tipo de descripción es inmediatamente
apologético; como el capitalismo es una economía de cambio, como el capitalismo es un conjunto
de cambios (cambios de dinero por mercancía, cambio de fuerza de trabajo por salario, cambios de
unos determinados bienes por otros), el capitalismo es en general un proceso de cambio. Y como
en cada cambio produce dos beneficiarios, el capitalismo es un proceso de beneficio común; todo
está perfectamente claro. Pero todo está en la palabrita eminentemente liberal: si no, no lo
cambiaría; porque el asunto está en que se supone el cambio libre. Si el señor no considerara que
el salario que se le paga es mejor que el tiempo de trabajo que él da a cambio de ese salario, pues
no lo cambiaría; pero entonces, ¿Qué haría? Ese es el problema. Si no creyera que es mejor recibir
un salario que trabajar diez u ocho horas, no lo cambiaría; el problema está en el postulado de que
el cambio es libre. Ahora bien; si una parte mayoritaria, inmensamente mayoritaria carece de
medios de producción, tiene que cambiar su fuerza de trabajo por un salario; esa es una
obligación. No una obligación de la policía; es una obligación de la vida capitalista y ningún policía
lo obliga a que vaya a contratarse; ya no estamos en el esclavismo; ahora estamos en la libertad; él
solo va a contratarse sin ningún capataz que lo guíe. Así, pues, que formula una teoría de la
libertad; pero lo que quiero mostrar es que esa teoría por ser ideológica no es un simple error que
se pueda disolver simplemente; esa teoría está escrita en el funcionamiento del modo capitalista
de producción. Lo que Marx descubrió es que los errores están encarnados en la vida social y no
son simples despistes subjetivos; y que por lo tanto la crítica y la interpretación son un momento:
La transformación es el elemento fundamental de una refutación efectiva. Este es el fenómeno de
la ideología como proceso encarnado de la vida. Si no contuviera elementos necesarios de un
modo de vida, la ideología sería fácil de despachar con una refutación teórica; como se puede
despachar con una refutación teórica un teorema o un problema matemático mal hecho; se puede
despachar con un procedimiento cualquiera; por reducción al absurdo, o por cualquier otro. Pero
como la ideología no es un despiste en el secreto de la intimidad del sujeto sino un elemento en la
forma de vida social o en la forma de vida personal, el problema de ideología no es un problema
de simple refutación. Eso mismo enseña Freud con respecto a la religión. Él no la considera como
un error; considera que tiene muchos elementos inconscientes verdaderos y que precisamente son
los que hacen más difícil un tratamiento puramente refutatorio. Una religión cualquiera (uno
puede concebir la griega, o cualquiera otra). Las ideologías tienen ese aspecto: no son simples
errores, sino que tienen elementos vividos expresados en forma simbólica y que son muy
profundos. Por ejemplo, la idea de un paraíso primitivo y de un paraíso perdido, es una idea
frecuente en muy diversas religiones; y concepciones incluso pseudocientíficas como por ejemplo
el Buen Salvaje de Rousseau. Y en muchas otras formas: la idea de una edad de oro, los griegos la
tenían; la Atlántida de Platón, las Islas afortunadas; es una idea vieja y muy frecuente. Con
especificaciones como la que nosotros conocemos de la concepción judaica es muy interesante: La
infancia de cada individuo se proyecta como infancia de la humanidad, se construye la imagen de
una época en la que no daba vergüenza estar desnudo, en que no se tenía conocimiento de la
ciencia del bien y del mal, en que no había por qué ser castigado al respecto de la ciencia del bien y
del mal, y en que había una protección de la que se es arrojado por la madurez; es decir, la
infancia individual se proyecta como infancia de la humanidad; no corresponde por supuesto a
ninguna investigación antropológica ni arqueológica sobre los orígenes de la humanidad; pero
corresponde a un mito personal de todo el mundo. Y por lo tanto no es vivida simplemente como
una idea errada. Todas las prácticas desculpabilizantes, penitencias y similares, y las concepciones
culpabilizantes psíquicas (por ejemplo, épocas en las que fue recesaría alguna determinada
maniobra para expulsar los pecados) son prácticas que se encuentran en muchas estructuras
psíquicas. Freud mostró en un texto muy interesante –Acciones obsesivas y prácticas religiosas–, la
similitud extraordinaria entre algunas prácticas de ciertas religiones y las ceremonias de algunas
estructuras de obsesivos y concluye con una fórmula muy dura: Esto no debe asombrarnos; lo que
ocurre es que la neurosis obsesiva es una religión privada; pero sólo porque la religión es una
neurosis obsesiva colectiva. Y por lo tanto ninguna de las dos es susceptible de una refutación
directa, sino de tratamiento. Ese punto de vista de Freud en cuanto a lo personal es un punto de
vista que hacía muchos años había planteado Marx con aquello de que es necesario transformar el
mundo y no solamente interpretarlo. Porque la ideología está encarnada; está en los procesos
sociales y en las estructuras individuales; no es simplemente un conjunto de errores subjetivos.
Tenemos pues en primer lugar que la ideología se funda en la autoridad de cualquier tipo. La
tradición, los antepasados, o la opinión general, que es una autoridad; o en una autoridad
institucional; el papa, por ejemplo, o no institucional, eso no importa. En segundo lugar; tiene un
horror al vacío; es a su modo omnisapiente o por lo menos pan opinante –si no se le quiere decir
algo tan favorable–; es refractaria a la experiencia y requiere algo más que la crítica y la
interpretación: el tratamiento.
 Sobre la lectura
Voy a hablarles de la lectura. Me referiré a un texto escrito hace unos años. Espero que lo
comentemos en detalle para que logremos acercarnos al problema de la lectura. Comencemos con
un comentario sobre Nietzsche. Nietzsche tiene muchos textos sobre este tema, pero por ahora les
recomiendo sólo dos: el prólogo a la Genealogía de la moral y el capítulo de la primera parte de
Zaratustra que se llama “Del leer y el escribir”; hay otros muy buenos en el Ecce Homo y en las
Consideraciones intempestivas, particularmente en la que lleva por título, Schopenhauer educador.
En ella se habla de lo que significó Schopenhauer para Nietzsche en su juventud y en qué sentido
fue para él un educador. Además, les recomiendo que se lean Sobre el porvenir de nuestros
institutos de enseñanza, pues en él, Nietzsche, hace una crítica de la Universidad como pocas
veces se ha hecho, incluso hoy. Vamos a leer el texto sobre la lectura; lo comentaremos y
contestaré las objeciones, críticas o insatisfacciones que ustedes me manifiesten. Acaso ningún
escritor haya hecho tan conscientemente como Nietzsche de su estilo, un arte de provocar la
buena lectura, una más abierta invitación a descifrar y obligación de interpretar, una más brillante
capacidad de arrastrar por el ritmo de la frase y, al mismo tiempo de frenar por el asombro del
contenido. Hay que considerar el humorismo con el que esta escritura descarta como de pasada lo
más firme y antiguamente establecido y se detiene corrosiva e implacable en el detalle
desapercibido: hay que aprender a escuchar la factura musical de este pensamiento, la manera
alusiva y enigmática de anunciar un tema que sólo encontrará más adelante toda amplitud y la
necesidad de sus conexiones. Este estilo es la otra cara, el reverso de un nítido concepto de la
lectura, de un concepto que a medida que se hace más exigente y más quisquilloso libera la
escritura de toda preocupación efectista, periodística, de toda aspiración al gran público y de esta
manera abre al fin el espacio en que pueden consignarse las palabras del Zaratustra y elaborarse la
extraordinaria serie de obras que lo continúan, comentan y confirman. Al final del prólogo de la
Genealogía de la moral Nietzsche dice que requiere un lector que se separe por completo de lo
que se comprende ahora por el hombre moderno. El hombre moderno es el hombre que está de
afán, que quiere rápidamente asimilar; “por el contrario, mi obra requiere de lectores que tengan
carácter de vacas, que sean capaces de rumiar, de estar tranquilos”. Nietzsche dice que “existe la
ilusión de haber leído, cuando todavía no se ha interpretado el texto. Y esa ilusión existe por el
estilo mísero en que escribe. Pero él va más lejos, el texto que viene más a la mano es el Zaratustra
y se encuentra en el primer discurso del Zaratustra. Dice Nietzsche que va a contar la manera como
el espíritu se convierte en primer lugar en camello, el camello se convierte en león y éste se
convierte finalmente en niño. Nietzsche dice que primero el espíritu se convierte en camello, es el
espíritu que admira, que tiene grandes ideales, grandes maestros. Por ejemplo, en el caso de
Nietzsche, Schopenhauer, y una inmensa capacidad de trabajo y dedicación; el camello es el
espíritu sufrido, el espíritu que busca una comunidad con cualquier cosa. –Es un aspecto que se
refiere al pensamiento, todo el Zaratustra es una teoría del pensamiento–. Si no se logra leer así,
no se entiende nada; pero el espíritu no es sólo eso, admiración, dedicación, fervor, y trabajo; el
espíritu es también crítica, oposición y entonces dice que el espíritu se convierte en león; Como
león se hace solitario casi siempre y en el desierto se enfrenta con el dragón lleno de múltiples
escamas y todas esas escamas rezan una misma frase: tú debes. Entonces el espíritu se opone al
deber, es el espíritu rebelde, el que toma el tú debes como una imposición interna contra la cual se
rebela, que mata todas las formas de imposición y de jerarquía, pero que todavía se mantiene en la
negación. Y dice Nietzsche que el león se convierte finalmente en niño y explica así: el niño es
inocencia y olvido, un nuevo comienzo, y una rueda que gira, una santa afirmación. Eso ya no es
rebelión contra algo; la rebelión contra algo sigue estando determinada por aquello contra lo cual
uno se rebela, de la manera en que por ejemplo el blasfemo sigue siendo religioso, porque para
pegarle una puñalada a una hostia hay que ser tan religioso como para tragársela; es inocencia y
olvido; olvido en Nietzsche es una fórmula muy fuerte, una potencia positiva. Nuestra capacidad
de olvidar es nuestra superación del resentimiento. Ahora, el pensamiento funciona con las tres
categorías: capacidad de admiración: idealización, trabajo o labor; la capacidad de oposición:
critica, rebelión, y otra: la capacidad de creación: sin oponernos a nada, de juego, de inocencia, de
rueda que gira. El espíritu es las tres cosas; sólo si esas tres cosas se combinan funciona el
pensamiento filosófico; cuando cualquiera de las tres se enuncia sola es una determinada
frustración, una filosofía sombría, un dogmatismo o una idealización de cualquier tipo, o una
filosofía rebelde que no es más que rebelión, o es también una filosofía que no tiene ni apoyo en
aquello a lo que busca integrarse, ni en aquello contra lo que lucha sino que se predica sólo como
juego y que como juego sólo es anarquismo vacío. En un libro más tardío. La voluntad de dominio,
Nietzsche retoma estas ideas y las da como historia de su vida; ese mismo juego de oposiciones
contiene una filosofía que nos impone un trabajo: interpretar; si no, no entendemos nada.
Nietzsche dice comentando algunos artículos sobre su obra: “Creo que la incomprensión que
tienen hacia mí, es en el fondo alejada de la lengua que yo hablo; todavía no pueden llegar a mis
textos ya que cuando uno no oye nada, puede tener la ilusión de que allí no se dice nada,
entonces, hace falta un tiempo para que me oigan. En todo caso los que me elogian están más
lejos de mí, incluso que los que me critican”. Es al primer discurso del Zaratustra al que Nietzsche
se refiere cuando dice que la lectura requiere la interpretación en el sentido fuerte. Es
precisamente por eso que su estilo logró imponer la necesidad de interpretar. El Zaratustra es por
eso un libro curioso; casi no existe hoy entre nosotros un libro alemán más famoso que el
Zaratustra. Es difícil encontrar en Colombia un zapatero que no se haya leído el Zaratustra; se
vende en las librerías de segunda al lado de las obras completas de Vargas Vila y sin embargo
probablemente no haya un libro más difícil que el Zaratustra; es como si se vendiera al lado de
Vargas Vila La fenomenología del espíritu. Tiene pues una situación muy particular, ya que se
puede recibir como poesía, o se puede hacer una lectura religiosa; en realidad es un libro muy
exigente con el lector; hay que cogerlo casi que párrafo por párrafo y someterlo a una
interpretación: eso es lo que exige del lector. Nietzsche es particularmente explícito sobre este
punto al final del prefacio a la Genealogía de la moral (1887) y al final del prefacio a Aurora: “No
escribir de otra cosa más que de aquello que podría desesperar a los hombres que se apresuran”.
No se trata, sin embargo, aquí, como podrían hacer pensar éste y muchos otros textos del “Afán
del hombre moderno” que requiere informarse lo más rápidamente posible y al que debiérase
oponer una lectura lenta, cuidadosa, y “rumiante”. Al poner el acento sobre la “interpretación”
Nietzsche rechaza toda concepción naturalista o instrumentalista de la lectura: leer no es recibir,
consumir, adquirir, leer es trabajar. Lo que tenemos ante nosotros no es un mensaje en el que un
autor nos informa por medio de palabras –ya que poseemos con él un código común, el idioma–
sus experiencias, sentimientos, pensamientos o conocimientos sobre el mundo; y nosotros
provistos de ese código común procuramos averiguar lo que ese autor nos quiso decir. Que leer es
trabajar, quiere decir ante todo que no hay un tal código común al que hayan sido “traducidas” las
significaciones que luego vamos a descifrar. El texto produce su propio código por las relaciones
que establece entre sus signos; genera, por decirlo así, un lenguaje interior en relación de afinidad,
contradicción y diferencia con otros “lenguajes”, el trabajo consiste pues en determinar el valor
que el texto asigna a cada uno de sus términos, valor que puede estar en contradicción con el que
posee el mismo término en otros textos. Para tomar un ejemplo muy sencillo, en contradicción con
el valor que tiene en el texto de la ideología dominante. Platón en el Teeteto incluye en el
concepto de “Esclavos” a los reyes, los jueces y en general a todos los que no pueden respetar el
tiempo propio que requiere el desarrollo del pensamiento porque están obligados a decidir o
concluir en un plazo determinado y ese plazo prefijado los excluye de la relación con la verdad, la
cual tiene sus propios ciclos, sus caminos y sus rodeos, sus ritmos y sus tiempos que ninguna
instancia y ningún poder pueden determinar de antemano. Así Nietzsche llama “Voluntad de
dominio” a una fuerza unificadora perfectamente impersonal que confiere una nueva ordenación y
una nueva interpretación a los elementos que estaban hasta entonces determinados por otra
dominación. Esta noción es por lo tanto no sólo ajena a la significación que le asigna la ideología
dominante, sino directamente opuesta, puesto que en ésta se entiende como deseo de dominar,
superar, de oprimir a otros dentro de los valores y jerarquías existentes y por lo tanto de someterse
a esos valores y jerarquías.1 Traemos esto a cuento, sólo para indicar que toda lectura “objetiva”,
“neutral” o “inocente” es en realidad una interpretación: la dislocación de las relaciones internas
de un texto para someterlo a la interpretación de la ideología dominante. Quiero subrayar aquí un
punto: no hay un tal código común. Cuando uno aborda el texto, cualquier que sea, desde que se
trate de una escritura en el sentido propio del término, es decir, en el sentido de una creación, no
de una habladuría, como dice Heidegger (por que las habladurías también se pueden escribir, eso
es lo que hacen todos los días los periodistas, escribir habladurías) cuando se trata, de una
escritura en el sentido fuerte del término entonces no hay ningún código común previo, pues el
texto produce su propio código, le asigna su valor; ese es un punto importantísimo en la teoría de
la lectura; voy a tratar de acercarme un poco más a las lecturas de ustedes; como
desgraciadamente ustedes tienen una idea del marxismo según la cual hay que estudiar marxismo
y sólo marxismo, entonces como a Marx; bueno, por lo menos sí es un gran escritor. Cuando
nosotros abrimos El Capital, no tenemos con Marx un código común; por ejemplo: Marx comienza
a hablarnos de la mercancía: “La riqueza de las sociedades donde impera el régimen capitalista de
producción se nos aparece como un inmenso arsenal de mercancías” ... pero precisamente el
concepto de mercancía y el concepto de riqueza que están en la primera frase de El Capital no nos
es común. Nosotros lo entendemos sin necesidad de buscarlo en el diccionario, nadie ignora qué
es una mercancía, nosotros creemos y lo entendemos también por una vía empírica porque
podemos dar ejemplos. ¡Ah! si, la mercancía... lo que está exhibido en las vitrinas de los
almacenes. Pero Marx nos va a mostrar que nosotros no sabemos qué es la mercancía, ni tampoco
qué es riqueza. Marx nos dice en el primer apartado de la Crítica del programa de Gotha, que
dicho programa comenzaba tan tranquilamente con la tesis de que toda la riqueza procede del
trabajo y Marx dice, no, la riqueza no procede del trabajo, procede igualmente de la naturaleza;
Marx complica inmediatamente la cosa mercancía; son las relaciones sociales de producción las
que llevan en sí el poder sobre el trabajo. La riqueza se presenta (se presenta, pero no es) como
una gran acumulación de mercancías, incluso, “se presenta”, en una formulación permanente de
Marx. Luego dice Marx: la manera como las cosas se presentan no es la manera como son; y si las
cosas fueran como se presentan la ciencia entera sobraría. Por lo tanto, el texto produce su código,
no tenemos un código común, tenemos que extraer el código del texto mismo de Marx, Código
quiere decir un término al que el receptor y el emisor asignan un mismo sentido. Sin un término al
que se le asigne un mismo sentido no hay mensaje y por eso, por ejemplo, un hablante de una
lengua como el chino u otra lengua desconocida, no constituye para nosotros un mensaje porque
no tenemos código común. El problema de la lectura es que nunca hay un código común cuando se
trata de una buena escritura. Tenemos que descifrar el código de la manera como esa escritura lo
revele. La literatura como la filosofía imponen un código que hay que definir y el texto lo define;
cada término se define por las relaciones necesarias que tiene con los otros términos. Si nosotros
no llegamos a definir qué significa para Kafka el alimento, entonces nunca podremos entender La
metamorfosis, “Las investigaciones de un perro”, “El artista del hambre”, nunca los podremos leer;
cuando nosotros vemos que alimento significa para Kafka motivos para vivir y que la falta de
apetito significa falta de motivos para vivir y para luchar, entonces se nos va esclareciendo la cosa.
Pero, al comienzo no tenemos un código común, ese es el problema de toda lectura seria, y ahora,
ustedes pueden coger cualquier texto que sea verdaderamente una escritura, si no le logran dar
una determinada asignación a cada una de las manifestaciones del autor, sino que le dan la que
rige en la ideología dominante, no cogen nada. Por ejemplo, no cogen nada del Quijote si
entienden por locura una oposición a la razón, no cogen ni una palabra, porque precisamente la
maniobra de Cervantes es poner en boca de Don Quijote los pensamientos más razonables, su
mensaje más íntimo y fundamental, su mensaje histórico, y no es por equivocación que a veces
delira y a veces dice los pensamientos más cuerdos. Ustedes encuentran en el Quijote los textos
más alarmantemente locos; en boca de Don Quijote también encuentran la parodia más maligna y
los textos más razonables: “Dichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos...”. Ahí
está Don Quijote hablando de la locura. En cierto sentido es la locura en el sentido de la
inadaptación, es la sabiduría en el sentido de la inadaptación. El Quijote es el hombre tardío, el
hombre que ha fracasado en todo durante la vida, que no ha sido más que un fracaso y que no
resigna a la vida cotidiana y prefiere salir y salir quiere decir muchas cosas: nacer, enloquecerse,
des adaptarse, aventurarse, entonces Cervantes construye todo el comienzo del Quijote, con la
imagen del hombre cotidiano, por parejas de oposición, una cosa verdaderamente extraordinaria,
una estructura musical, todo está en parejas de oposición: “Y tenía en su casa un ama que no
pasaba de los cuarenta y una sobrina que no llegaba a los veinte, y se pasaba las noches de claro
en claro y los días de turbio en turbio leyendo libros de caballería” –todo cae en oposiciones–
“hasta que cayó en la más extravagante idea que hubiese dado loco alguno y fue que pareció le
convenible y necesario, así como para el aumento de su honra como para el servicio de su
república hacerse caballero andante” y culmina ahí, eso es música. Pero el Quijote es eso, un
hombre que se iba a morir allí, en una haciendita, con un caballito, con un perrito, con una sobrina
y una ama; ya tiene 50 años y no ha pasado nada, y Cervantes tiene 50 años y está en la cárcel y no
ha pasado nada, y ha fracasado en todo y de pronto sale y ese salir es un nacimiento y sale
Cervantes y sale Don Quijote, esa maravilla, el hombre con 50 años de fracasos se niega a que su
vida termine en una muerte solitaria, en una vida cotidiana apagada y prefiere la locura a la
cotidianidad, pero eso no lo dice Cervantes, eso lo tenemos que construir los lectores al ir
construyendo el código. La más notable obra de nuestra literatura –porque en toda nuestra
literatura no hay nada comparable– en el bachillerato nos la prohíben, es decir, nos la
recomiendan; es lo mismo que prohibir, porque recomendar a uno como un deber lo que es una
carcajada contra la adaptación, es lo mismo que prohibírselo. Después de eso uno no se atreve ni a
leerlo, le cuentan que el gerundio está muy bien usado, le hablan de sintaxis, de gramática, del arte
de los que saben cómo se debería escribir pero que escriben muy mal: una cosa que a Cervantes
no le interesaba, pues lo que hacía era escribir soberanamente, con las más ocultas fibras de su ser.
Cuando nosotros llegamos a abrir los ojos ante el Quijote, con asombro, nos damos cuenta que
tanto Sancho como el Quijote pueden estar de acuerdo porque ambos son irrealistas, el uno
construye una realidad, el otro se atiene a la inmediatez, lo real pasa por encima de uno y por
debajo del otro y en conjunto los dos son una crítica de la realidad, a nombre de la inmediatez del
deseo y a nombre de la trascendencia del anhelo. La realidad es la que queda muerta, no ellos. Y,
sin embargo, Cervantes no nos puede dar eso inmediatamente; el más grande de nuestros autores,
un hombre de la altura de Shakespeare, nos da un texto que, si nosotros no somos capaces de
descifrar, de interpretar, no lo entendemos. No somos capaces ni siquiera de leerlo, o lo leemos
por “fuerza de voluntad”, que es peor; pero de lo que se trata es de coger el entusiasmo, coger el
ritmo, coger el estilo de Cervantes, o mejor dicho los estilos de Cervantes. Cervantes sabe hacerlo
todo, el estilo metonímico de Sancho, apoyado en refranes para darse aire de que no es él el que lo
dice y poner la ponzoña por debajo; el estilo lírico de Don Quijote: “Ya no hay hombre que saliendo
de este valle entre en aquella montaña y de allá pise una desierta y desolada playa de mar"; esa
combinación de estilos que nos da el Quijote se nos escapa porque no sabemos leerlo; ese es el
problema que yo les planteo, pues el problema no es que tengamos nada que leer porque
traduzcan mal, sino que no sabemos leer nosotros. Claro, ya en el bachillerato nos prohíben El
Quijote, ¿por qué nos lo prohíben?; desde la primaria, antes del bachillerato, se introduce una
serie de oposiciones en las que ingresamos desde el primer año: el tiempo de clase donde se
aprende, aburridor, y el recreo donde se disfruta sin aprender. El Quijote no cabe en esos dos
tiempos, porque el Quijote es una fiesta y al mismo tiempo el más alto conocimiento. Si nosotros
tomamos El Capital como un deber, si no somos capaces de tomarlo como una fiesta del
conocimiento, tampoco lo podemos conocer; en ese sentido también nos está prohibido el
Zaratustra, que es un verdadero libro, la filosofía más rigurosa, más completa de la Alemania del
siglo XIX, dicha en forma de verdadera fiesta. Nietzsche quiere romper el saber del lado del deber,
y del lado de la diversión, el olvido de sí, el embrutecimiento. Nietzsche quiere romper eso,
entonces hace la filosofía más rigurosa que se pueda hacer, en tono de fiesta, eso es el Zaratustra –
es el sentido fundamental del Zaratustra. Pero si queremos saber qué significa interpretar,
partamos de una base: interpretar es producir el código que el texto impone y no creer que
tenemos de antemano con el texto un código común, ni buscarlo en un maestro. ¡Ah! es que
todavía no tengo elementos, dicen los estudiantes; el estudiante se puede caracterizar como la
personificación de una demanda pasiva. “Explíqueme”, “deme elementos”, “¿cuáles son los
prerrequisitos para esta materia?”, “¿cómo estamos en la escalera?”, “¿cuántos años hay que
hacer para empezar a leer El Quijote? No hay que hacer ningún curso. Hay que aprender a pensar.
Lo que se les olvida de El Capital, a todos los marxistas es el prólogo. Esta obra no requiere
conocimientos previos, sólo la capacidad de saber pensar por sí mismos. No podemos leer a Marx
con la disculpa de que “realmente me faltan elementos, sería mejor haber conocido a Hegel,
entonces vamos con Hegel, pero Hegel está discutiendo a Kant, entonces me faltan elementos y
vamos con Kant, pero Kant está discutiendo a Hume, entonces me faltan elementos y vamos con
Hume, pero Hume está discutiendo a Descartes y vamos...” y entonces comience con Tales de
Mileto y cuando tenga 80 años llegará a Sócrates, si le va bien. Lo que le falta no son elementos, lo
que le falta es interpretación, posición activa, discusión con el texto. Pero el estudiante tiene una
posición pasiva, deme elementos, métodos, es decir cabestro, pero ¿cuál es el método? El método
es pensar, es interpretar, criticar. Se puede empezar un estudio de filosofía perfectamente con El
Ser y el Tiempo de Heidegger, los prerrequisitos están en el texto mismo. Pero la educación es un
sistema de prohibición del pensamiento”, transmisión del conocimiento como un deber, el
conocimiento como algo dado, petrificado. ¿Qué le falta para leer el Quijote? Le falta aprender a
leer. ¡Qué elementos ni qué apoyos, ni qué críticos, ni qué muletas, ni qué cabestro! Le falta
aprender a leer, eso es lo que pasa y por eso no siente la maravilla del tono, del estilo, no siente la
música secreta, la finura de la parodia, la terrible ponzoña de Cervantes. Don Quijote cree en los
libros de caballería, es una locura, ¿por qué una locura? Porque no son una ideología dominante y
por eso los pone Cervantes; en cambio si fueran una ideología dominante no serían una locura. Por
ejemplo, el cura le dice a Don Quijote: “Y vos alma de cántaro. Don Quijote o Don Tonto, o como os
llaméis, quién ha venido a contaros que hay gigantes, malandrines y encantadores, ni los hubo
nunca en el mundo y por qué no vais a preocuparte por tu. ¿Y mujer y tus hijos en vez de ir
disparatando por el mundo?”. Y Don Quijote le dice: “¡Ah! pero la biblia que no puede faltar en
nada a la verdad, nos enseña que los hubo, contándonos la historia de aquel gigantazo de Goliat”.
En otras palabras, don Quijote le dice al cura que el problema consiste en que mientras él –Don
Quijote– cree en los libros de caballería, el cura cree en la Biblia. El cura cree que lo de Don Quijote
es loco porque lo siguen pocos y lo suyo es cuerdo porque lo siguen muchos. Esa finura y esa
ponzoña de Cervantes, su agudeza de pensamiento, su crítica fundamental de la ideología, eso no
se coge de buenas a primeras si no se interpreta el texto; sólo así se comprende que es una
verdadera fiesta del pensamiento y del lenguaje, que párrafo por párrafo es una música que se
derrama una y otra vez. Sin embargo, a nosotros nos la prohíben. Todos nos dicen que es una
vergüenza que no lo hayamos leído, entonces nos callamos, pero con vergüenza, claro, porque eso
sí lo aprendemos, la capacidad de avergonzarnos, o lo leemos por fuerza de voluntad, pero de
todas maneras nos está prohibido. Estamos instalados en un lenguaje complejo y hay que
aprender a leer; la primera fórmula es ésta: el código que producimos como lectores. Hay algunos
autores que nos desafían desde la primera frase: Kafka, Musil, nos desafían a que produzcamos su
código, que no es común. Cuando uno abre La Metamorfosis y lee: “Al despertar Gregorio Samsa
una mañana, tras un sueño intranquilo, encontrase en su cama convertido en un monstruoso
insecto. Hallábase echado sobre el duro caparazón de su espalda, y, al alzar un poco la cabeza, vio
la figura convexa de su vientre obscuro, surcado por curvadas callosidades, cuya prominencia
apenas si podía aguantar la colcha que estaba visiblemente a punto de escurrirse hasta el suelo.
Innumerables patas, lamentablemente escuálidas en comparación con el grosor ordinario de sus
piernas, ofrecían a sus ojos el espectáculo de una agitación sin consistencia”. Ahí hay que
interpretar o cerrar el libro, ahí sí no se llama nadie a engaño. Hay que tener en cuenta esto: “No
hay obras fáciles”. Es una frase de Valery: no hay autores fáciles, lo que hay son lectores fáciles,
Hay autores que son más francos, como Kafka, que de una vez le muestra a uno que si no
interpreta lo mejor es devolverse. Hay, otros que son camuflados como Dostoyevski; uno puede
leer Crimen y castigo sin darse cuenta de que no ha entendido nada, sino que un señor mató a dos
viejas y finalmente lo metieron a la cárcel; y en las páginas rojas de los periódicos aparecen cosas
de esas todos los días, eso no quiere decir nada, eso no tiene que ver nada con Crimen y castigo.
No hay textos fáciles; no busquen facilidad por ninguna parte, no busquen la escalera, primero
Marta Harneker, después Althusser; eso es lo peor; no hay autores fáciles, lo que hay son lectores
fáciles, que leen con facilidad porque no saben que no están entendiendo, por eso les parece más
sencillo Descartes que Hegel. Toda lectura es ardua y es un trabajo de interpretación: fundación de
un código a partir del texto, no de la ideología dominante preasignada a los términos. Pregunta:
¿Pero yo me imagino que eso no se va a descubrir en un párrafo sino en el desarrollo mismo del
texto? Respuesta: Sí, en el desarrollo mismo del texto, pero hay que preguntárselo y no poner esta
disyuntiva básicamente estudiantil: entiendo o no entiendo. Esa disyuntiva estudiantil quiere decir,
“¿con esto podría presentar examen o no podría?”. Hay que dejarse afectar, perturbar, trastornar
por un texto del que uno todavía no puede dar cuenta, pero que ya lo conmueve. Hay que ser
capaz de habitar largamente en él, antes de poder hablar de él; como hacemos con todo, con la
Novena sinfonía, con la obra de Cezanne, ser capaz de habitar mucho tiempo en ella, aunque
todavía no seamos capaces de decir algo o sacarle al profesor – porque siempre hay para los
estudiantes un profesor, ese es el problema– la pregunta, “¿y esto qué quiere decir?”. Ese profesor
puede ser uno mismo, puede ser imaginario o real, pero siempre hay una demanda de cuentas a
alguien, en vez de pedirle cuentas al texto, de debatirse con el texto, de establecer un código. Pero
no vaya a creerse que el trabajo a que aquí nos referimos consiste en restablecer el pensamiento
auténtico del autor, lo que en realidad quiso decir. El así llamado autor no es ningún propietario del
sentido de su Textos. Si cogemos el ejemplo del Quijote, el verdadero problema no es el
preguntarse qué quería decir Cervantes; el problema es qué dice el texto y el texto siempre dice las
cosas que se escapan al autor, a la intención del autor. El autor no es una última instancia. Lo que
Cervantes quiso decir no es la clave del Quijote. No hay ningún propietario del sentido llamado
autor; la dificultad de escribir, la gravedad de escribir, es que escribir es un desalojo. Por eso, es
más fácil hablar; cuando uno habla tiende a prever el efecto que sus palabras producen en el otro,
a justificarlo, a insinuar por medio de gestos, a esperar una corroboración, aunque no sea más que
un Shhh, una seña de que le está cogiendo el sentido que uno quiere; cuando uno escribe, en
cambio, no hay señal alguna, porque el sujeto no lo determina ya y eso hace que la escritura sea
un desalojo del sujeto. La escritura no tiene receptor controlable, porque su receptor, el lector, es
virtual, aunque se trate de una carta, porque se puede leer una carta de buen genio, de mal genio,
dentro de dos años, en otra situación, en otra relación; la palabra en acto es un intento de
controlar al que oye; la escritura ya no se puede permitir eso, tiene que producir sus referencias y
no la controla nadie; no es propiedad de nadie el sentido de lo escrito. “Este sentido es un efecto
incontrolable de la economía interna del texto y de sus relaciones con otros textos; el autor puede
ignorarlo por completo, puede verse asombrado por él y de hecho se le escapa siempre en algún
grado: Escritura es aventura, el “sentido” es múltiple, irreductible a un querer decir, irrecuperable,
inapropiable. “Lo anterior es suficiente para disipar la ilusión humanista, pedagógica,
opresoramente generosa de una escritura que regale a un “Lector Ocioso” (Nietzsche) un saber
que no posee y que va a adquirir”. Estas observaciones pueden servir de introducción a un tema
central en la teoría de la lectura, tema en el que dejaremos, otra vez para comenzar, la palabra a
Nietzsche, estudiando dos proposiciones aparentemente contradictorias y formuladas con todo el
radicalismo deseable en Ecce Homo: a. “En última instancia nadie puede escuchar en las cosas,
incluidos los libros, más de lo que ya sabe. Se carece de oídos para escuchar aquello a que no se
tiene acceso desde la vivencia. Imaginémonos el caso extremo de un libro que no hable más que
de vivencias que, en su totalidad, se encuentran más allá de la posibilidad de una experiencia
frecuente o, también, poco frecuente, de que sea el primer lenguaje para expresar una serie nueva
de experiencias. En este caso sencillamente, no se oye nada, lo cual produce la ilusión acústica de
creer que donde no se oye nada, no hay tampoco nada”. b. “Cuando me represento la imagen de
un lector perfecto siempre resulta un monstruo de valor y curiosidad, y, además, una cosa dúctil,
astuta, cauta, un aventurero y un descubridor nato. Por fin: mejor que lo he dicho en Zaratustra no
sabría yo decir para quién únicamente hablo en el fondo; ¿a quién únicamente quiere él contar su
enigma?”. “A vosotros los audaces, buscadores, y a quien quisiera que alguna vez se haya lanzado
con astutas velas a mares terribles. A vosotros los ebrios de enigmas que gozáis con la luz del
crepúsculo, cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laberínticos; allí donde podéis
adivinar, odiáis el deducir...”. ¿Cómo mantener asidos los dos extremos de esta cadena en la que se
nos propone que no se lee sino lo que ya se sabe y que para leer es preciso ser un aventurero y un
descubridor nato? La primera cita parece amargamente pesimista, la segunda es terriblemente
exigente; considerémoslas de cerca. En el primer caso Nietzsche especifica el 'ya se sabe' como
aquello a lo cual se tiene acceso desde la vivencia. Declara muda, inaudible, invisible, toda palabra
en la que no podemos leer algo que ya sabíamos; ilegible todo lenguaje que no sea el lenguaje de
nuestro problema, si nuestros conflictos y nuestras perspectivas no han llegado a configurarse
como una pregunta y una sospecha de la que ese lenguaje es expresión, desarrollo y respuesta,
nada podemos oír en él. Recordemos aquí la extraordinaria tensión que se produce al final de la
segunda parte del Zaratustra, en el capítulo titulado “La más silenciosa de todas las horas”,
principalmente en el pasaje en que Zaratustra está lleno de terror. “Entonces algo volvió a
hablarme sin voz: lo sabes, Zaratustra, pero no lo dices”.2 Y en efecto Nietzsche despliega en estas
páginas de transición entre la segunda y la tercera parte, todas las sutilezas de su arte para indicar
que la mayor dificultad consiste en decir lo que ya se sabe, en reconocer lo que secretamente se
conoce; que es un abismo aterrador porque se conoce, porque si no se conociera sería una palabra
vacía; pero si se reconoce nos hace pedazos. Aquí encontramos el vínculo entre lo “Que ya se
sabe”, y la exigencia de valor, de audacia y de arriesgarse a ser descubridor. El lector que Nietzsche
reclama no es solamente cuidadoso, “rumiante”, capaz de interpretar. Es aquel que es capaz de
permitir que el texto lo afecte en su ser mismo, hable de aquello que pugna por hacerse reconocer
aún a riesgo de transformarle, que teme morir y nacer en su lectura; pero que se deja encantar por
el gusto de esa aventura y de ese peligro. Pero ¿cómo puede el lector permitir que el texto lo
afecte en su ser? y, además, ¿cuál ser? Es evidente que esas exigencias nos conducen hacia la
lectura, pero no sabemos nada aún de ese “Dejarse afectar” y ninguna apelación al “coraje” o al
valor, es suficiente aquí. Así como, téngase buena o mala vista, hay que mirar desde alguna parte,
así mismo hay que leer desde alguna parte, desde alguna perspectiva. Y ahora, ¿qué puede ser una
perspectiva para leer? Esa perspectiva tiene que ser una pregunta aún no contestada, que trabaja
en nosotros y sobre la cual nosotros trabajamos con una escritura (sólo se debe escribir para
escritores y sólo el que escribe realmente lee). Una pregunta abierta es una búsqueda en marcha
que tiene un efecto específico sobre la lectura; ¿cuál? Algunos amigos me han dicho que esa frase
es muy fuerte; yo la respaldo; sólo se debe escribir para escritores y sólo el que escribe, realmente
lee. En este caso mi inspiración consciente más próxima, es también Nietzsche: “Un siglo más de
lectores y el espíritu mismo olerá mal” dice Nietzsche. Qué cantidad de lectores: Se lee desde un
trabajo, desde una pregunta abierta, desde una cuestión no resuelta; ese trabajo se plasma en una
escritura; entonces, todo lo que se lee alude a lo que uno busca, se convierte en lenguaje de
nuestro ser. No se lee por información, ni por diversión; eso no es lectura en el sentido que
queremos darle en este texto a la lectura. Siempre se lee porque uno tiene una cuestión qué
resolver y aspira a que el texto diga algo sobre la cuestión; lo más importante en toda teoría de la
lectura es salir de la idea de la lectura como Consumo esa idea rige por ejemplo en la crítica
literaria, claro que no en la freudiana, o en la de Barthes o la de Bajtin. Le recomiendo a todo el
que pueda conseguirlo que se lea un libro de Bajtin sobre Dostoyevski, titulado La poética de
Dostoyevski; lo escribió en el 29; lo prohibió el camarada Stalin y acaba de ser publicado en Rusia y
traducido al francés. Es lo más grande que hay hoy en la crítica literaria; mientras tanto Bajtin se
pasó 40 años en una pequeña aldea siberiana como profesor de Gramática Rusa. Es una obra
sencillamente gigantesca; el análisis del siglo de Dostoyevski; sobre nadie tenemos una cosa tan
incompleta, tan global. Es un tipo de lectura que no se pone a hablar de lo que pueden querer
decir las obras de Dostoyevski, sino que se escribe sobre el estilo de Dostoyevski; eso es lo
verdaderamente sorprendente. Creo que con Bajtin la estilística, como rama efectivamente
independiente de conocimiento, queda fundada. Observación preliminar. Poseemos una magnífica,
una redentora capacidad de olvidar todo lo que no podemos convertir en un instrumento de
nuestro trabajo. Y como ese trabajo es en realidad un proceso que sigue vías múltiples, senderos
tortuosos y a menudo toma por atajos inesperados, solemos recoger materiales en los lugares más
inesperados, casi en todas partes; cualquiera que tenga una experiencia de lectura (y con mayor
razón si es “adicto”), ya que algunos psicoanalistas, Fenichel por ejemplo, hablan de adición a la
lectura en sus estudios sobre drogadictos, cualquiera que acostumbre a tomar al azar en un rato de
ocio, el primer libro que tenga a la mano, habrá notado sin duda, con cierto asombro, cuan
frecuentemente encuentra allí, donde quería olvidarse un rato, que el libro le habla del problema
que en ese momento le estaba trabajando. No hay sin embargo aquí nada de extraño, ni es
necesario negar el azar de la escogencia apelando por ejemplo a una premeditación inconsciente:
la selección había sido hecha por el problema durante la lectura misma, el problema buscaba sus
conceptos, sus conexiones y recibía y capturaba todo lo que le pudiera llenar sus lagunas, las
discontinuidades entre los puntos que parecían esclarecidos, y desechaba todo lo demás; o mejor
dicho, como no lo capturaba no podía verlo puesto que era el problema mismo el que leía, aquel
del que queríamos descansar un poco y que sin embargo seguía trabajando oscuramente como un
topo. Hay que tomar por lo tanto en su sentido más fuerte la tesis de que es necesario leer a la luz
de un problema. Como se ve, a medida que escribo estas líneas, el concepto de “problema” ha
venido a sustituir subrepticiamente el concepto de “preguntas abiertas” como si se tratara de la
misma cosa, o como si fuera algo más explícito, cuando en realidad en el lenguaje corriente es el
término más vago que existe. Sin embargo, aquí además de substituirse comienza ya a definirse: un
problema es una esperanza y una sospecha. La sospecha de que existe una unidad, una
articulación necesaria allí donde hay algunos elementos dispersos, que creemos entender
parcialmente, que se nos escapan, pero insisten como una herida abierta; la esperanza de que si
logramos establecer esa articulación necesariamente quedará explicado algo que no lo estaba;
quedará removido algo que impedía el proceso de nuestro pensamiento y funcionaba por lo tanto
como un nudo en nuestra vida; quedará roto un lazo de aquellos que nos atan, obligándonos a
emplear toda nuestra energía, nuestra agresividad y nuestra libido en lo que Freud llamaba “una
guerra civil” sin esperanzas. El trabajo de la sospecha consiste en entregar o someter todos los
elementos a una elaboración, a una crítica, que permita superar el poder de las fuerzas que los
mantienen dispersos y yuxtapuestos o falsamente conectados. Porque se trata siempre de una
fuerza: represión, ideología dominante, racionalización, etc.”. Leer a la luz de un problema es, pues,
leer en un campo de batalla, en el campo abierto por una escritura, por una investigación. El que
quiere descifrar en su vida realmente, efectivamente, un problema, por ejemplo, el que quiere
descifrar en su vida el enigma del matrimonio, las dificultades de la compaginación, de convivencia
de la pareja, de amor y amistad, de dependencia y amor, de hostilidad y dependencia, entonces
puede leer con provecho Ana Karenina; el que no está en eso, no la lea; no la lea, puede que la
termine, pero lo que se llama leer, pensar a Tolstoi, no. Ahora, si nosotros queremos evitar todos
los problemas y en abstracto aprender, nos volvemos unos estudiantes, porque los estudiantes,
como se sabe, “leen”. Así pues, eso era lo que quería decir la fórmula, que hay que leer desde
alguna parte, así como hay que mirar desde alguna parte. “Por lo demás no cabe duda de que esta
batalla no se libra principalmente en el escenario de la conciencia. Basta leer El hombre de los
lobos o La organización genital infantil de Freud, para saber que ya los cuentos de hadas y las
explicaciones sobre el nacimiento y la diferencia de los sexos son leídos, es decir, interpretados,
criticados, capturados y desechados a partir del drama que Freud no vacila en calificar de
Investigación Originaria”. Recomiendo a todo el que quiera tener una teoría del conocimiento más
o menos fundada, la lectura de La organización genital infantil; probablemente no poseemos hoy
una teoría del conocimiento que pueda ser considerada superior a esa; especialmente el capítulo
que se llama Teorías sexuales infantiles. Ahí Freud nos dice que el niño es un investigador, esa es su
esencia; pero describiéndonos al niño como investigador, nos da las condiciones de todo
investigador niño o no y de toda investigación. Pero, inconscientemente o no, la lectura es siempre
el sometimiento de un texto que por sus condiciones de producción y por sus efectos escapa a la
propiedad de cualquier “autor”; es una elaboración, parte de un proceso, que en ningún caso
puede ser pensado como consumo; puede ser lenguaje en que se reconoce una indagación o
puede ser neutralizado por una traducción a la ideología dominante, pero no puede ser la
apropiación de un saber. Y ese es el punto al que hay que llegar para romper la concepción y la
práctica de la lectura en la ideología burguesa. También aquí el capital tiene su propia concepción
que corresponde natural y humildemente al sentido común, el más peligroso de los sentidos. a.
Ante todo la lectura no puede ser sino una de las dos cosas en las que el capital divide el ámbito de
las actividades humanas: producción o consumo. Cuando es consumo, gasto, diversión,
“recreación”, se presenta como el disfrute de un valor de uso y el ejercicio de un “derecho” (la
burguesía esgrime como su consigna más querida el derecho, los derechos, la igualdad de
derechos; con lo cual oculta siempre, como demostró una y otra vez Marx, el problema mucho más
interesante, de las posibilidades reales y de los procesos objetivos que determinan las
posibilidades y las imposibilidades). a. Como producción, la lectura es: trabajo, deber, empleo útil
del tiempo. Actividad por medio de la cual uno se vuelve propietario de un saber, de una cantidad
de conocimientos, o en términos más modernos y más descarnados, de una cantidad de
información, y, en términos algo pasados de moda, “adquiere una cultura”. Este es el período del
ahorro, de la capitalización; aquí es necesario abrir la caja de ahorros, la “memoria”, y sus
sucursales: archivadores, notas y ficheros. b. En el primer momento se trata, como demostró Marx,
de todo “consumo final”, de la reproducción de las clases, aquí de la reproducción ideológica, de la
inculcación de los “valores”, las opiniones y las cegueras, que necesita para funcionar”. En la
segunda forma de lectura se procede por una división del trabajo mucho más precisa, puesto que
la lectura, ahorro-deber, no es ya el consumo final sino la formación de los funcionarios de la
repetición, de la reproducción ideológica, aun cuando se trate de una reproducción ampliada y su
capital fructifique; es decir, no sólo transmiten los conocimientos adquiridos, sino que los
desarrollan; producen dentro de la misma rama, o tecnológicamente hablando `crean'. Pero sea
que se trate como ahorro o como gasto, la lectura queda siempre como recepción. Ahora bien, si la
lectura no es recepción, es necesariamente interpretación. Volvemos pues a la interpretación.
Psicoanalítica, lingüística, marxista, la interpretación no es la simple aplicación de un saber, de un
conjunto de conocimientos a un texto de tal manera que permita encontrar detrás de su conexión
aparente, la ley interna de su producción. Ante todo, porque ningún saber así es una posesión de
un sujeto neutral, sino la sistematización progresiva de una lucha contra una fuerza específica de
dominación; contra la explotación de clase y sus efectos sobre la conciencia, contra la opresión,
contra las ilusiones teológicas, teleológicas subjetivistas, sedimentadas en la gramática y en la
conciencia ingenua del lenguaje. El texto citado en realidad es una alusión a Nietzsche. Nietzsche
dice: No nos liberamos de Dios mientras mantengamos nuestra fe ingenua en el lenguaje, porque
el lenguaje, la gramática impone un sujeto y distingue al sujeto de las actividades que realiza; esto
es teológico; la estructura del lenguaje nos impone un sujeto allí donde el sentido de la frase lo
destruye, por ejemplo, en la frase: el viento sopla. ¿Quién sopla? El viento. Qué sopla ni qué sopla,
el viento es aire en movimiento, ahí no hay nadie que sople; pero la estructura del lenguaje nos
impone siempre la denominación de la cosa como un sujeto que actúa y un objeto que padece. El
sujeto impone. Eso lo había visto muy bien Nietzsche; en Más allá del bien y del mal lo plantea. El
lenguaje nos impone una estructura teológica, por todas partes está inventando un sujeto de la
acción y algo que padece la acción; por eso dice Nietzsche que no nos liberaremos de Dios
mientras permanezcamos presos de la gramática. Pregunta: ¿Dios entonces es la contaminación
ideológica del lenguaje, la imposición subrepticia? Respuesta: Sí, por eso cuando pronunciamos
una palabra tenemos que vivir alerta de su contaminación ideológica. Las palabras no son
indicadores neutrales de un referente, sino calificativos, aunque uno no lo quiera; en una
determinada formación social, si uno dice mujer, con eso quiere ya decirlo todo: un ser que es
mitad florero y mitad sirvienta, pero en otra formación social podría querer decir otra cosa, por
ejemplo, compañera; pero siempre la palabra tiene una adherencia, la palabra es siempre más
calificativa de lo que uno cree. Nadie ha llegado a saber marxismo si no lo ha llegado a leer en una
lucha contra la explotación, ni psicoanálisis si no lo ha leído (sufrido) desde un debate con sus
problemas inconscientes; y el desarrollo de la lingüística y su meditación actual, por Derrida,
muestra que nadie llegará a ser lingüista, sin una lucha con la teología implícita en nuestro
lenguaje y en las formas clásicas de pensarlo. Unos psicoanalistas hablan del problema del tiempo
propio del lenguaje: me refiero principalmente a Lacan y naturalmente a algunos de sus discípulos.
El problema se puede describir así: cualquier formulación en el lenguaje, espera su sentido de lo
que la complementa; lo que quiere decir que cualquier recepción del lenguaje es necesariamente
una interpretación retrospectiva de cada uno de sus términos a la luz del conjunto de la frase o del
texto. Es decir, que no es una suma de informes progresivos, sino una reinterpretación por el
conjunto de los momentos del discurso. Hay pues una espera para la interpretación retrospectiva,
que es el arte de escuchar, o si ustedes quieren, también el arte de leer pero ya en el lenguaje
como tal, ya en el escuchar más simple, hay una espera, es un ejercicio interesante el de darse
cuenta de que las palabras más corrientes son terriblemente indefinibles; si a uno le dicen qué
quiere decir una palabra uno se pone a pensar seriamente en eso, se da rápidamente cuenta de
que su significado depende de los contextos en que esté dicha, es decir, que si a nosotros nos
preguntan por ejemplo qué quiere decir un verbo bien corriente, el verbo hacer: ¿qué es hacer?
hacer es casi todo, se puede dejar por hacer y también deshacer un tejido. ¡No hagas eso!, se le
dice al niño. ¿Y qué está haciendo él? Está deshaciendo algo, entonces hacer es deshacer. En una
palabra, el término más corriente deriva su sentido del contexto. El que crea encontrar el sentido
de una fórmula de El Capital allí donde está y no tenga la idea del viaje de regreso, no lo encuentra.
Por ejemplo, una fórmula como ésta: Se va a conocer el capital por medio del estudio de la
mercancía, porque en las sociedades donde domina el modo de producción capitalista, la riqueza
se presenta como una gran acumulación de mercancías. ¿Qué quiere decir “se presenta”? Sólo
avanzando en la lectura, llegamos a descubrir que esa tendencia a presentarse es esencial a la
cosa, pero en la frase misma no sabemos qué es lo que quiere decir, pues Marx después
demuestra que riqueza no es lo mismo que valor, que valor no es lo mismo que valor de uso, que
todos los recursos naturales también son riquezas aunque no sean valores, porque no son
producto del trabajo, y luego nos ilustra más y nos dice que tienden a devenir mercancías
precisamente por estar bajo un régimen de producción de mercancías, así pues sólo poco a poco la
frase nos resulta inteligible retrospectivamente, pero inicialmente no da la razón de sí. Ante la
lectura, si se hace una lectura seria, se tiene que asumir una posición similar a la forma de
escuchar que propuso Freud. Es necesario aprender una disciplina difícil; esa disciplina la puedo
determinar así: la suspensión del juicio. El lector de El Capital tiene que tomar ese libro –o
cualquier otro libro serio– como una pregunta. Si lo enfrenta como una respuesta anula toda
posibilidad de lectura seria, es decir, transformadora. Con ese “método” se pueden dogmatizar
hasta los libros más revolucionarios. Uno de los problemas de la lectura es la lectura posesiva, cosa
que a los estudiantes les cae supremamente bien, porque les enseña el modelo de la escalerita. La
escalerita quiere decir: ir de escalón en escalón, de lo simple a lo complejo, y lo simple es el
profesor. ¿Cuál simple? ¿Dónde hay algo simple? ¡Ah! pero la pedagogía dice: primero los
elementos esenciales y después veremos...”. Ese es el modelo desgraciadísimo y que nos produce
el efecto de una lectura obsesiva. El obsesivo quiere orden; cada cosa en su lugar dice el ama de
casa obsesiva, la neurosis colectiva del ama de casa lo manda así: el aseo. el orden, los pañales,
cada cosa en su lugar y un lugar para cada cosa. Y así quiere uno leer también: primero tengamos
esto claro para poder seguir, porque cómo vamos a seguir si no tenemos eso claro. Esto es falso,
pues precisamente los problemas se esclarecen después; es necesario seguir, plantear los
problemas, volver, en síntesis, trabajar. ¡Qué cuentos de detenernos! ¡No! La lectura es riesgo. La
exigencia de rigor muchas veces puede ser una racionalización, el temor al riesgo hace que la
lectura sea prácticamente imposible y genera una lectura hostil a la escritura cuando lo que debe
predicarse es exactamente lo contrario; que sólo se puede leer desde una escritura y que sólo el
que escribe realmente lee. Porque no puede encontrar nada el que no está buscando y si por azar
se lo encuentra, ¿cómo podría reconocerlo si no está buscando nada, y el que está buscando es el
que está en el terreno de una batalla entre lo consciente y lo inconsciente, lo reprimido y lo
informulable, lo racionalizado o idealizado y lo que efectivamente es válido? Si no está buscando
nada, nada puede encontrar. Establecer el territorio de una búsqueda es precisamente escribir, en
el sentido fuerte, no en el sentido de transcribir habladurías. Pero escribir en el sentido fuerte es
tener siempre un problema, una incógnita abierta, que guía el pensamiento, guía la lectura; desde
una escritura se puede leer, a no ser que uno tenga la tristeza de leer para presentar un examen,
entonces le ha pasado lo peor que le puede pasar a uno en el mundo, ser estudiante y leer para
presentar un examen y como no lo incorpora a su ser, lo olvida. Esa es la única ventaja que tienen
los estudiantes: que olvidan, afortunadamente; qué tal que no tuvieran esa potencia vivificadora y
limpiadora, qué tal que nos acordáramos de todo lo que nos enseñaron en el bachillerato.
 Por un país al alcance de los niños.
Los primeros españoles que vinieron al Nuevo Mundo vivían aturdidos por el canto de los pájaros,
se marcaban con la pureza de los olores y agotaron en pocos años una especie exquisita de perros
mudos que los indígenas criaban para comer. Muchos de ellos, y otros que llegarían después, eran
criminales rasos en libertad condicional, que no tenían más razones para quedarse. Menos razones
tendrían muy pronto los nativos para querer que se quedaran. Cristóbal Colón, respaldado por una
carta de los reyes de España para el emperador de China, había descubierto aquel paraíso por un
error geográfico que cambió el rumbo de la historia. La víspera de su llegada, antes de oír el vuelo
de las primeras aves en la oscuridad del océano, había percibido en el viento una fragancia de
flores de la tierra que le pareció la cosa más dulce del mundo. En su diario de a bordo escribió que
los nativos los recibieron en la playa como sus madres los parieron, que eran hermosos y de buena
índole, y tan cándidos de natura, que cambiaban cuanto tenían por collares de colores y sonajas de
latón. Pero su corazón perdió los estribos cuando descubrió que sus narigueras eran de oro, al igual
que las pulseras, los collares, los aretes y las tobilleras; que tenían campanas de oro para jugar, y
que algunos ocultaban sus vergüenzas con una cápsula de oro. Fue aquel esplendor ornamental, y
no sus valores humanos, lo que condenó a los nativos a ser protagonistas del nuevo Génesis que
empezaba aquel día. Muchos de ellos murieron sin saber de dónde habían venido los invasores.
Muchos de éstos murieron sin saber dónde estaban. Cinco siglos después, los descendientes de
ambos no acabamos de saber quiénes somos: Era un mundo más descubierto de lo que se creyó
entonces. Los incas, con diez millones de habitantes, tenían un estado legendario bien constituido,
con ciudades monumentales en las cumbres andinas para tocar al dios solar. Tenían sistemas
magistrales de cuenta y razón, y archivos y memorias de uso popular, que sorprendieron a los
matemáticos de Europa, y un culto laborioso de las artes públicas, cuya obra magna fue el jardín
del palacio imperial, con árboles y animales de oro y plata en tamaño natural. Los aztecas y los
mayas habían plasmado su conciencia histórica en pirámides sagradas entre volcanes acezantes, y
tenían emperadores clarividentes, astrónomos insignes y artesanos sabios que desconocían el uso
industrial de la rueda, pero la utilizaban en los juguetes de los niños. En la esquina de los dos
grandes océanos se extendían cuarenta mil leguas cuadradas que Colón entrevió apenas en su
cuarto viaje, y que hoy lleva su nombre: Colombia. Lo habitaban desde hacía unos doce mil años
varias comunidades dispersas de lenguas diferentes y culturas distintas, y con sus Identidades
propias bien definidas. No tenían una noción de Estado, ni unidad política entre ellas, pero habían
descubierto el prodigio político de vivir como Iguales en las diferencias. Tenían sistemas antiguos
de ciencia y educación, y una rica cosmología vinculada a sus obras de orfebres geniales y alfareros
inspirados. Su madurez creativa se había propuesto incorporar el arte a la vida cotidiana -que tal
vez sea el destino superior de las artes-, y lo consiguieron con aciertos memorables, tanto en los
utensilios domésticos como en el modo de ser. El oro y las piedras preciosas no tenían para ellos un
valor de cambio sino un poder cosmológico y artístico, pero los españoles los vieron con los ojos de
Occidente: oro y piedras preciosas de sobra para dejar sin oficio a los alquimistas y empedrar los
caminos del cielo con doblones de a cuatro. Esa fue la razón y la fuerza de la Conquista y la
Colonia, y el origen real de lo que somos. Tuvo que transcurrir un siglo para que los españoles
conformaran el estado colonial, con un solo nombre, una sola lengua y un solo dios. Sus límites y
su división política de doce provincias eran semejantes a los de hoy. Esto dio por primera vez la
noción de un país centralista y burocratizado, y creó la Ilusión de una unidad nacional en el sopor
de la Colonia. Ilusión pura, en una sociedad que era un modelo oscurantista de discriminación
racial y violencia larvada, bajo el manto del Santo Oficio. Los tres o cuatro millones de indios que
encontraron los españoles estaban reducidos a no más de un millón por la crueldad de los
conquistadores y las enfermedades desconocidas que trajeron consigo. Pero el mestizaje era ya
una fuerza demográfica incontenible. Los miles de esclavos africanos, traídos por la fuerza para los
trabajos bárbaros de minas y haciendas, habían aportado una tercera dignidad al caldo criollo, con
nuevos rituales de imaginación y nostalgia, y otros dioses remotos. Pero las leyes de Indias habían
impuesto patrones milimétricos de segregación según el grado de sangre blanca dentro de cada
raza: mestizos de distinciones varias, negros esclavos, negros libertos, mulatos de distintas escalas.
Llegaron a distinguirse hasta dieciocho grados de mestizos, y los mismos blancos españoles
segregaron a sus propios hijos como blancos criollos. Los mestizos estaban descalificados para
ciertos cargos de mando y gobierno y otros oficios públicos, o para ingresar en colegios y
seminarios. Los negros carecían de todo, inclusive de un alma, no tenían derecho a entrar en el
cielo ni en el infierno, y su sangre se consideraba impura hasta que fuera decantada por cuatro
generaciones de blancos. Semejantes leyes no pudieron aplicarse con demasiado rigor por la
dificultad de distinguir las intrincadas fronteras de las razas, y por la misma dinámica social del
mestizaje, pero de todos modos aumentaron las tensiones y la violencia raciales. Hasta hace pocos
años no se aceptaban todavía en los colegios de Colombia a los hijos de uniones libres. Los negros,
Iguales en la ley, padecen todavía de muchas discriminaciones, además de las propias de la
pobreza. La generación de la Independencia perdió la primera oportunidad de liquidar esa
herencia abominable. Aquella pléyade de jóvenes románticos inspirados en las luces de la
Revolución Francesa, instauró una república moderna de buenas Intenciones, pero no logró
eliminar los residuos de la Colonia. Ellos mismos no estuvieron a salvo de sus hados maléficos.
Simón Bolívar, a los 35 años, había dado la orden de ejecutar ochocientos prisioneros españoles,
inclusive a los enfermos de un hospital. Francisco de Paula Santander, a los 28, hizo fusilar a 38
prisioneros de la batalla de Boyacá, inclusive a su comandante. Algunos de los buenos propósitos
de la república propiciaron de soslayo nuevas tensiones sociales de pobres y ricos, obreros y
artesanos y otros grupos de marginales. La ferocidad de las guerras civiles del siglo XIX no fue
ajena a esas desigualdades, como no lo fueron las numerosas conmociones políticas que han
dejado un rastro de sangre a lo largo de nuestra historia. Dos dones naturales nos han ayudado a
sortear ese sino funesto, a suplir los vacíos de nuestra condición cultural y social, y a buscar a
tientas nuestra Identidad. Uno es el don de la creatividad, expresión superior de la inteligencia
humana. El otro es una arrasadora determinación de ascenso personal. Ambos, ayudados por una
astucia casi sobrenatural, y tan útil para el bien como para el mal, fueron un recurso providencial
de los indígenas contra los españoles desde el día mismo del desembarco. Para quitárselo de
encima, mandaron a Colón de isla en isla, siempre a la isla siguiente, en busca de un rey vestido de
oro que no había existido nunca. A los conquistadores alucinados por las novelas de caballería los
engatusaron con descripciones de ciudades fantásticas construidas en oro puro, allí mismo, al otro
lado de la loma. A todos los descaminaron con la fábula de El Dorado mítico que una vez al año se
sumergía en su laguna sagrada con el cuerpo empolvado de oro. Tres obras maestras de una
epopeya nacional, utilizadas por los indígenas como un instrumento para sobrevivir. Tal vez de esos
talentos precolombinos nos viene también una plasticidad extraordinaria para asimilarnos con
rapidez a cualquier medio y aprender sin dolor los oficios más disímiles: fakires en la India,
camelleros en el Sahara o maestros de inglés en Nueva York. Del lado hispánico, en cambio, tal vez
nos venga el ser emigrantes congénitos con un espíritu de aventura que no elude los riesgos. Todo
lo contrario: los buscamos. De unos cinco millones de colombianos que viven en el exterior, la
inmensa mayoría se fue a buscar fortuna sin más recursos que la temeridad, y hoy están en todas
partes, por las buenas o por las malas razones, haciendo lo mejor o lo peor, pero nunca
inadvertidas. La cualidad con que se les distingue en el folclor del mundo entero es que ningún
colombiano se deja morir de hambre. Sin embargo, la virtud que más se les nota es que nunca
fueron tan colombianos como al sentirse lejos de Colombia. Así es. Han asimilado las costumbres y
las lenguas de otros como las propias, pero nunca han podido sacudiese del corazón las cenizas de
la nostalgia, y no pierden ocasión de expresarle con toda clase de actos patrióticos para exaltar lo
que añoran de la tierra distante, inclusive sus defectos. En el país menos pensado puede
encontrarse a la vuelta de una esquina la reproducción en vivo de un rincón cualquiera de
Colombia: la plaza de árboles polvorientos todavía con las guirnaldas de papel del último viernes
fragoroso, la fonda con el nombre del pueblo olvidado y los aromas desgarradores de la cocina de
mamá, la escuela 20 de julio junto a la cantina 7 de agosto con la música para llorar por la novia
que nunca fue. La paradoja es que estos conquistadores nostálgicos, como sus antepasados,
nacieron en un país de puertas cerradas. Los libertadores trataron de abrirlas a los nuevos vientos
de Inglaterra y Francia, a las doctrinas jurídicas y éticas de Bentham, a la educación de Lancaster, al
aprendizaje de las lenguas, a la popularización de las ciencias y las artes, para borrar los vicios de
una España más papista que el papa y todavía escaldada por el acoso financiero de los judíos y por
ochocientos años de ocupación islámica. Los radicales del siglo XIX, y más tarde la Generación del
Centenario, volvieron a proponérselo con políticas de inmigraciones masivas para enriquecer la
cultura del mestizaje, pero unas y otras se frustraron por un temor casi teológico de los demonios
exteriores. Aun hoy estamos lejos de imaginar cuánto dependemos del vasto mundo que
ignoramos. Somos conscientes de nuestros males, pero nos hemos desgastado luchando contra los
síntomas mientras las causas se eternizan. Nos han escrito y oficializado una versión complaciente
de la historia, hecha más para esconder que para clarificar, en la cual se perpetúan vicios
originales, se ganan batallas que nunca se dieron y se sacralizan glorias que nunca merecimos...
Pues nos complacemos en el ensueño de que la historia no se parezca a la Colombia en que
vivimos, sino que Colombia termine por perecerse a su historia escrita. Por lo mismo, nuestra
educación conformista y represiva parece concebida para que los niños se adapten por la fuerza a
un país que no fue pensado para ellos, en lugar de poner el país al alcance de ellos para que lo
transformen y engrandezcan. Semejante despropósito restringe la creatividad y la intuición
congénitas, y contrataría la imaginación, la clarividencia precoz y la sabiduría del corazón, hasta
que los niños olviden lo que sin duda saben de nacimiento: que la realidad no termina donde dicen
los textos, que su concepción del mundo es más acorde con la naturaleza que la de los adultos, y
que la vida sería más larga y feliz si cada quien pudiera trabajar en lo que le gusta, y sólo en eso.
Esta encrucijada de destinos ha forjado una patria densa e indescifrable donde lo inverosímil es la
única medida de la realidad. Nuestra insignia es la desmesura. En todo: en lo bueno y en lo malo,
en el amor y en el odio, en el júbilo de un triunfo y en la amargura de una derrota. Destruirnos a
los ídolos con la misma pasión con que los creamos. Somos intuitivos, autodidactas espontáneos y
rápidos, y trabajadores encarnizados, pero nos enloquece la sola idea del dinero fácil. Tenemos en
el mismo corazón la misma cantidad de rencor político y de olvido histórico. Un éxito resonante o
una derrota deportiva pueden costarnos tantos muertos como un desastre aéreo. Por la misma
causa somos una sociedad sentimental en la que prima el gesto sobre la reflexión, el ímpetu sobre
la razón, el calor humano sobre la desconfianza. Tenemos un amor casi irracional por la vida, pero
nos matamos unos a otros por las ansias de vivir. Al autor de los crímenes más terribles lo pierde
una debilidad sentimental. De otro modo: al colombiano sin corazón lo pierde el corazón. Pues
somos dos países a la vez: uno en el papel y otro en la realidad. Aunque somos precursores de las
ciencias en América, seguimos viendo a los científicos en su estado medieval de brujos herméticos,
cuando ya quedan muy pocas cosas en la vida diaria que no sean un milagro de la ciencia. En cada
uno de nosotros cohabitan, de la manera más arbitraria, la justicia y la impunidad; somos fanáticos
del legalismo, pero llevamos bien despierto en el alma un leguleyo de mano maestra para burlar
las leyes sin violarlas, o para violarlas sin castigo. Amamos a los perros, tapizamos de rosas el
mundo, morimos de amor por la patria, pero ignoramos la desaparición de seis especiales
animales cada hora del día y de la noche por la devastación criminal de los bosques tropicales, y
nosotros mismos hemos destruido sin remedio uno de los grandes ríos del planeta. Nos indigna la
mala imagen del país en el exterior, pero no nos atrevemos que muchas veces la realidad es peor.
Somos capaces de los actos más nobles y de los más abyectos, de poemas sublimes y asesinatos
dementes, dé funerales jubilosos y parrandas mortales. No porque unos sacamos buenos y otros
malos, sino porque todos participamos de ambos extremos llegado el caso -y Dios nos libre- todos
somos capaces de todo. Tal vez una reflexión más profunda nos permitiría establecer hasta qué
punto este modo de ser nos viene de que seguimos siendo en esencia la misma sociedad
excluyente, formalista y ensimismada de la Colonia. Tal vez una más serena nos permitiría
descubrir que nuestra violencia histórica es la dinámica sobrante de nuestra guerra eterna contra
la adversidad. Tal vez estemos pervertidos por un sistema que nos incita a vivir como ricos
mientras el cuarenta por ciento de la población malvive en la miseria, y nos ha fomentado una
noción instantánea y resbaladiza de la felicidad: queremos siempre un poco más de lo que ya
tenemos, más y más de lo que parecía imposible, mucho más de lo que cabe dentro de la ley, y lo
conseguimos como sea: aun contra la ley. Conscientes de que ningún gobierno será capaz de
complacer esta ansiedad, hemos terminado por ser incrédulos, abstencionistas e ingobernables, y
de un individualismo solitario por el que cada uno de nosotros piensa que sólo depende de sí
mismo. Razones de sobra para seguir preguntándonos quiénes somos, y cuál es la cara con que
queremos ser reconocidos en el tercer milenio. La Misión de Ciencia, Educación y Desarrollo no ha
pretendido una respuesta, pero ha querido diseñar una carta de navegación que tal vez ayude a
encontrarla. Creemos que las condiciones están dadas como nunca para el cambio social, y que la
educación será su órgano maestro. Una educación, desde la cuna hasta la tumba, inconforme y
reflexiva, que nos inspire un nuevo modo de pensar y nos incite a descubrir quiénes somos en una
sociedad que se quiera más a sí misma. Que aprovecha al máximo nuestra creatividad inagotable y
conciba una ética -y tal vez una estética- para nuestro afán desaforado y legítimo de superación
personal. Que integre las ciencias y las artes a la canasta familiar, de acuerdo con los designios de
un gran poeta de nuestro tiempo que pidió no seguir amándolas por separado como a dos
hermanas enemigas. Que canalice hacia la vida la inmensa energía creadora que durante siglos
hemos despilfarrado en la depredación y la violencia, y nos abra al fin la segunda oportunidad
sobre la tierra que no tuvo la estirpe desgraciada del coronel Aureliano Buendía. Por el país
próspero y justo que soñamos: al alcance de los niños.