EROS Y MAGIA EN EL RENACIMIENTO

Profesor Ioan P. Culianu

Capítulo I

Historia de lo fantástico

1. Sobre el sentido interno

Algunas consideraciones preliminares

Para el pensamiento griego, la sexualidad sólo representaba, en gene-

ral, un componente secundario del amor. El papel de instrumento de
reproducción reservado a la mujer no implicaba de ningún modo una
relación de amor entre ambos sexos, sino más bien una relación
política: el fruto de la unión conyugal iba a ser un nuevo ciudadano útil
al estado, un soldado o una productora de soldados. La clase de amor
que Sócrates enseña en los diálogos de Platón representa una elevación
gradual en el orden del ser, a partir de la belleza de las marcas visibles
impresas en el mundo fisico, hasta las formas conceptuales de las que
derivan estas marcas, el cosmos noético que, como fuente única e
indivisible de lo Verdadero, del Bien y de lo Bello, representa también la
finalidad última a la cual aspira el estar. Amor es el nombre de este
deseo de múltiples manifestaciones, el cual, incluso en su aspecto más
degradado en el que se añade la atracción sexual, conserva aún su
carácter de aspiración inconsciente hacia la belleza transcendental.
Separa la esfera del amor auténtico de las esferas respectivas (y no
superpuestas) de la sexualidad y de la reproducción, dando al eros el
estatuto de vínculoo entre ser y estar en su esencia. El amante por
excelencia es el philosophos, aquel que ama la sabiduría.

El deseo físico formulado por el alma irracional y saciado con el cuerpo

sólo representa un aspecto confuso y secundario de éste en la
fenomenología del eros. Mientras que el amor, incluso aquel con
finalidad sexual, depende de los poderes del alma.

Aristóteles considerará el eros del mismo modo que la actividad

sensorial, como una de las operaciones que implica la relación mutua al-
ma-mundo sensible, lo que hará que sea sustraído al dominio incondi-
cionado del alma. Por otro lado, y como consecuencia, el erótico, igual
que el proceso del conocimiento sensible, deberá analizarse en relación
a la naturaleza pneumática y a la fisiología sutil del aparato que sirve de
intermediario entre cuerpo y alma.

Este aparato está compuesto por la misma sustancia -el espíritu

(pneuma)- con la que están hechas las estrellas y cumple la función de
primer instrumento (proton organon) del alma en su relación con el
cuerpo. Tal mecanismo ofrece las condiciones requeridas para resolver
la contradicción entre lo corpóreo y lo incorpóreo: es tan sutil que se
acerca a la naturaleza inmaterial del alma; y sin embargo, es un cuerpo
que puede entrar, como tal, en contacto con el mundo sensible. El
cuerpo abre al alma una ventana hacia el mundo a través de los cinco
órganos de los sentidos, cuyos mensajes llegan al mismo dispositivo
cardíaco, que se ocupa entonces de codificarlos de forma que sean
comprensibles. Es así porque el alma no puede captar nada que no sea
convertido en una secuencia de fantasmas.
El intelecto, que proviene del alma y es a su vez fantástico en sí mismo,
es él único que disfruta del privilegio de comprender la gramática
fantástica. Podrá hacer con ello manuales e incluso organizar juegos
muy serios sobre fantasmas. Representa el postulado de todas las
operaciones fantásticas del Renacimiento: el eros, el Arte de la
memoria, la magia, la alquimia y la cábala práctica.

El pneuma fantástico

Alcmeón de Crotona, médico siciliano del siglo VI, próximo a la en-

señanza de los pitagóricos, ya habla del pneuma vital que circula por las
arterias del cuerpo humano. El parentesco de la sangre y
el pneuma -siendo éste la parte más sensible de la primera- se convierte
en tema banal de la escuela de medicina siciliana. Consideraban el
espíritu como una exhalación sutil de la sangre, que se desplaza por las
arterias del cuerpo humano, mientras que sólo la circulación venosa
estaba reservada a la propia sangre. Al corazón, depósito central del
pneuma, le corresponde el papel principal en el mantenimiento de las
funciones vitales del cuerpo. A partir de esta fisiología sutil, o junto a
ella, se desarrollan las teorías y técnicas místicas en las que el
«corazón>> o el «enclave del corazón» desempeñan un papel
fundamental.

La escuela de medicina de Cos, fundada por Hipócrates, contemporáneo

de Sócrates, se empeñaba en distinguirse de la escuela siciliana,
asignando al pneuma otro origen y otro sitio. Según los hipocráticos, el
pneuma arterial era sólo aire aspirado del medio circundante y su
centro era el cerebro.
Erasístrato, cuyas opiniones han llegado hasta nosotros gracias a los
escritos de Galeno, intenta conciliar los puntos de vista de las dos
escuelas de medicina proponiendo la descentralización del pneuma.
Para contentar a los seguidores de Galeno, coloca el pneuma vital
(zotikon) en el ventrículo izquierdo del corazón y localiza en el cerebro
el pneuma psíquico (psyclrikon), para no contrariar a los hipocráticos. El
ventrículo derecho del corazón contiene sangre venosa, mientras que el
pneuma circula por las arterias, pero -según la tesis hipocrática- se trata
sólo de aire aspirado de fuera, teoría que no halla la aprobación de
Galeno, para quien las arterias contienen sangre y pneuma
mezclados.

Aristóteles y Zenón de Citio, fundador del estoicismo, hicieron de estas

ideas el fundamento de sus doctrinas respectivas del alma y, por
añadidura, como sucedió con Zenón, de una interpretación integral y
analógica del microcosmos y del macrocosmos.

Para Platón la formación de las imágenes ópticas tiene que ver con el
principio del radar: los ojos, depositarios de un fuego interior lanzan un
rayo ígneo a través de las pupilas, el cual en cuentra el «fuego exterior»
proyectado por los cuerpos sensibles hacia fuera de ellos. Aristóteles
(De anima, 428a) reduciría a uno el número de «fuegos>>,
especialmente el «fuego exterior» que, en el acto de la vista, se refleja
en las membranas oculares. Para Platón, el oído resulta del impacto de
la onda sonora contra las orejas. Este impacto se transmite al cerebro y
a la sangre, para llegar de este modo al alma» (Timeo, 67b). Esta ex-
plicación es muy parecida a la que Zenón dará de este fenómeno, con la
diferencia de que para los estoicos la onda sonora recibe el nombre de
pneuma vocal.

Construida a partir de la síntesis estoica, la magia de la Antigüedad

tardía, cuyos principios se hallan perfeccionados en la magia del
Renacimiento, no es ·más que una prolongación práctica de las teorías
de la medicina de Empédocles, reelaboradas por Zenón.

Mientras que para Aristóteles el pneuma no era más que una envoltura
sutil del alma, para los estoicos, igual que para los médicos, el pneuma
es la propia alma, que penetra en todo el cuerpo humano y preside
todas sus actividades -ya sea la movilidad, los cinco sentidos, la
excreción o la secreción de esperma-. Un «sintetizador» cardíaco, el
hegemonikon, recibe todas las corrientes pneumáticas que los órganos
de los sentidos le transmiten y produce «fantasmas comprensibles>>
(phantasia kataleptiké) que son captados por el intelecto. Para
Crisipo, «la percepción de un objeto se haría mediante una corriente
pneumática que partiendo del hegemonikon, se dirige hacia la pupila
del ojo, donde entra en contacto con la porción de aire situada entre el
órgano visual y el objeto perceptible. Este contacto produce en el aire
una cierta tensión que se propaga siguiendo un cono cuyo vértice está
en el ojo, y la base delimita nuestro campo visual». Una circulación
pneumática igual anima los cinco sentidos, así como la producción de la
voz y del esperma.

El gran Claudio Galeno, autoridad en la medicina del siglo II, se inspira

en los planteamientos de los «pneumáticos>> al afirmar que el
hegemonikon no se sitúa en el corazón humano, sino en el cerebro. A
pesar de ello, le asigna la importante función de synaisthesis, de
sintetización de las informaciones pneumáticas.

Nos resultaría imposible detenernos aquí sobre la fortuna de Galeno

durante la Edad Media. Sus obras fueron utilizadas y preservadas por la
medicina árabe. El acontecimiento cultural que algunos llaman
«Renacimiento del siglo XII>> significó el redescubrimiento de la
Antigüedad griega a través de la árabe.

Una de las sumas más conocidas de la época era el De proprietatibus re-

rumm libri XIX, redactado entre 1230 y 1250 por un hermano de una
orden menor, Bartolomé el Inglés.

La psicología de las facultades o teoría de las «virtudes>> del alma es

expuesta por Bartolomé en el tercer libro de su suma.

En esta doctrina, el alma humana se divide en tres: alma racional o

intelectual que es eterna, incorruptible e inmortal; alma sensible, hecha
de sustancia espiritual, y alma vegetativa. El alma vegetativa es común
al hombre y a las plantas, el alma sensible es común al hombre y a los
animales, mientras que el alma racional sólo pertenece al hombre (111,
7). El alma vegetativa produce la generación, la conservación y el
crecimiento de los cuerpos; dirige las actividades de nutrición, digestión
y excreción (111, 8). El alma sensible -aquella que nos interesa aquí-
tiene tres facultades: natural, vital y animal. Parece que a través de la
facultad natural, situada en el hígado y que se transmite al cuerpo por la
circulación venosa, el alma sensible no hace otra cosa que tomar sobre
sí misma las funciones del alma vegetativa, las de nutrición, generación
y crecimiento (III, 14). La facultad vital o espiritual está en el corazón,
que propaga la vida en todo el organismo mediante el espíritu
circulando por las arterias. En cuanto a la facultad animal, su
localización está en el cerebro. Ésta se divide en tres (111, 16):
ordinativa, sensitiva y motiva. La distinción entre las dos primeras es
bastante dificil de ver. Además, el mismo Bartolomé se olvida de ella,
deteniéndose tan sólo en la descripción de la facultad sensible.

La cámara, o ventrículo anterior del cerebro, sede de la

imaginación, está llena de terminaciones nerviosas que establecen la
comunicación con los órganos sensoriales. El propio espíritu
-llamado aquí «sensible»- circula por los nervios y las arterias (111, 9), lo
que nos hace creer que al inicio de las doctrinas que Bartolomé expone
existía la idea, corriente en la medicina árabe, de que el corazón es el
generador único de espíritu vital, el cual, una vez que llega al cerebro,
toma el nombre de espíritu sensible. Los mensajes de los cinco sentidos
«externos» son transportados por el espíritu hasta el cerebro, donde
reside el sentido interno o común. La actividad del sentido común es,
para Bartolomé, la de la virtus ordinativa, que ocupa los tres ventrículos
cerebrales: el anterior, sede de la imaginación, el mediano, sede de la
razón, y el posterior, sede de la memoria. La imaginación convierte el
lenguaje de los sentidos en lenguaje fantástico, de manera que la
razón pueda captar y comprender los fantasmas. Los datos de la
imaginación y de la razón son depositados en la memoria (111, 10).

2. Flujo y reflujo de los valores en el siglo XII

Es imposible penetrar en los bastidores del Renacimiento del siglo XV

sin haber echado antes un vistazo en las del Renacimiento del siglo Xll.
Las teorías del eros fantástico han sido elaboradas durante este último,
para alcanzar su gloria, rápidamente degenerada en manierismo, en la
poesía del Dolce Stil Novo.

La «voluntad selectiva» del Renacimiento italiano se dirige en buena

parte a las producciones, a menudo pesadas, de los precursores del
siglo XIII, para imponerles su propio sistema interpretativo.
Aculturación de Occidente

El fenómeno que caracteriza los movimientos de ideas del siglo XII se

podría comparar a un inmenso flujo y reflujo de informaciones y valores
culturales. Gracias en particular al colegio de traductores instalado en
Toledo, el Occidente latino toma contacto con los principales
monumentos de la cultura árabe (y de la Antigüedad griega) en los
campos de la medicina, de la filosofía, de la alquimia y de la religión.

Había llegado el tiempo de las grandes síntesis, de las sumas.

Este proceso de aculturación que se efectuaba en la punta oeste de

Europa se acompañó también de la insistente penetración de
elementos procedentes del este, amenazando con desintegrar las
propias bases de la sociedad medieval. Disimulada durante largo tiempo
bajo otros nombres, o manteniéndose simplemente escondida, la
antigua gnosis universalista de Maní reapareció en el siglo X en la
enseñanza del pope búlgaro Bogomil. El bogomilismo, que llegó
rápidamente a Bizancio, hacía alarde de todo el arsenal de gnosis
dualistas: consideraba al adversario de Dios como creador del mundo
visible e inspirador del Antiguo Testamento, que era rechazado por
completo, o casi; predicaba el encratismo o abandono del matrimonio y
la abstención de las relaciones sexuales, para no perpetuar la creación
malvada de Satán, y el vegetarianismo, para evitar la incorporación del
elemento satánico presente en el reino animal; recomendaba también
el antinomismo o desobediencia a las leyes dictadas por la autoridad
civil y religiosa.

El catarismo, que empieza a manifestarse hacia finales de la primera

mitad del siglo XII, representa la rama occidental del bogomilismo. Con
todo, ya aparecen huellas esporádicas de gnosis dualista a partir del co-
mienzo del siglo XI en Francia y en Italia. Un grupo de nobles y religiosos
de Orleans profesaban, alrededor del año 1015, el encratismo, el ve-
getarianismo y el docetismo o idea según la cual Cristo nunca ha
asumido un verdadero cuerpo humano, parte constituyente también de
las doctrinas dualistas".

Los cátaros, dualistas puritanos de los siglos XII y XIII, fueron los únicos
que se organizaron, siguiendo el modelo de los bogomiles, en po-
derosas Iglesias que, en el sur de Francia y norte de Italia, constituyeron
una verdadera amenaza para la Iglesia católica. Fue en su lucha contra
los cátaros como ésta creó y perfeccionó el inquietante instrumento de
la Inquisición.

Más que la historia del dualismo medieval, lo que nos interesa aquí es la
formación de las doctrinas del amor en los siglos XII y XIII. Ahora bien, lo
que es muy importante, es que la moral de los cátaros, puritana en
principio, admitía sin embargo, en ciertos casos, el libertinismo, forma
grave de antinomismo con relación a las reglamentaciones sociales de
los católicos. Los cátaros no admitían el matrimonio.

El que los creyentes sucumbieran al sexo era abiertamente (publice)

admitido, siempre que no llevase el sello legal del matrimonio, ya que
era mucho más grave hacer el amor con su propia mujer que con otra.
Esto abría paso a un libertinaje sexual que la Iglesia católica temía por lo
menos tanto como la doctrina dualista de los cátaros, debido a sus
consecuencias antisociales y antidemográficas.

Cuando la marea se retiró, las influencias procedentes del oeste y las

del este se encontraron reunidas en la ideología, extraña y original, del
amor cortés.
Ésta tiene en común con el catarismo el desprecio por el matrimonio y
la ambigüedad de un mensaje que, hostil en principio al comercio se-
xual, está sin embargo contradicho por las costumbres libertinas de los
troveros. Al igual que los creyentes cátaros, algunos de ellos parece que
se permitieron sistemáticamente algunas libertades. El fenómeno del
amor cortés tiene, con todo, muchos más elementos en común con la
medicina y la mística árabes, lo que no anula de todos modos la
hipótesis de una doble fuente de inspiración.

La idealización e incluso la hipostatización de la mujer, componente

importante del amor cortés, estaban presentes desde hacía tiempo en
la poesía mística árabe. Por otro lado, ésta no estaba exenta de la
acusación de dualismo, fenómeno tan mal tolerado por los musulmanes
como por los cristianos. En el año 783, el poeta Bashshir ibn Burd fue
condenado a muerte como zindiq o criptomaniqueo (por lo tanto cátaro
antes de tiempo), «porque había identificado a la mujer a quien había
dedicado su poema con el Espíritu o ruh, intermediario entre el
hombre y Dios».

Sólo la feminidad inaccesible puede ser divinizada, y R. Boase nos re-

cuerda, como un equivalente cátaro de la historia de Bashshar, que Ger-
vais de Tilbury envió a la hoguera a una joven sólo por el hecho de que
ella lo había rechazado en sus insinuaciones eróticas.

En el Islam, la identificación mujer-entidad suprasensible era más o

menos corriente, sin estar por ello desprovista de ambigüedad. Se trata
del doble aspecto femenino: El aspecto natural, que provoca y justifica
la misoginia del asceta, y el aspecto esencial bajo el cual la mujer es la
«otra mitad del cielo», para tomar prestado de las feministas una
palabra que a su vez tomaron de Mao, y éste del taoísmo.
Ibn 'Arabi precisa que sus poemas tienen un carácter simbólico, que las
bellezas visibles no hacen más que evocar las realidades suprasensibles
del mundo de las inteligencias angélicas.

La belleza inteligible manifestada en la belleza sensible del femenino es

la expresión conmovedora y optimista del platonismo del místico an-
daluz. El corolario de esta concepción es doble: en primer lugar, lo que
pertenece al inteligible está dotado de belleza femenina, como el ángel
que aparece con los rasgos de una «princesa de entre los griegos»; en
segundo lugar, todo lo que aparece bajo el resplandor del inteligible es
partícipe de virtudes virginales, como la santa Fátima de Córdoba que, a
la edad de noventa años, tiene aún el aspecto de una joven.

Después de estos apuntes sobre la idealización de los seres

femeninos, es hora ya de volver al lado de nuestros fieles del amor de
Occidente. Una de las características más destacadas del amor cortés
consiste en la «vocación del sufrimiento>> que manifiesta el fiel. La
ocultación del amor representa uno de los elementos esenciales del
ritual erótico. En este proceso de alejamiento voluntario del
objeto del amor, que produce la suspensión indefinida de la
realización del deseo, hay que ver uno de los secretos de la tradición
occidental. Es enfermo por vocación y rechaza la curación según la ley
vulgar de la saciedad del deseo, ya sea furtivamente, como los
amantes, o legalmente, como los esposos.

El fantasma femenino puede entonces apoderarse del aparato pneumá-

tico entero del enamorado, produciendo -salvo si el deseo encuentra su
sosiego natural- unas perturbaciones somáticas bastante inquietantes.
Con el nombre de 'ishq, este síndrome de amor ha sido descrito por
Avicena.
La semiología del eros patológico ha sido descrita por Arnau de Vilanova
y Vincent de Beauvais, que lo clasifican entre las especies de la
melancolía.

El nombre del síndrome es amor hereos o también, latinizado,

heroycus, y su etimología sigue siendo dudosa, puesto que los heros
representaban, según una vieja tradición, a unos seres voladores
maléficos, parecidos a los demonios.

Siguiendo esta tradición, santa Hildegard von Bingen (m.

1179) atribuye a los melancólicos capacidades sexuales ilimitadas.
El mismo Ficino reconoce el parentesco entre melancolía y
patología erótica, y Melanchthon las considera como una sola cosa en
su fórmula melancolía illa heroica.

La etimología más completa de la enfermedad se halla en la sección «De

amore qui hereos dicitur» del Lilium medicinale del doctor Bernard de
Gordon (ca. 1258-1318), profesor en Montpellier: «La enfermedad lla-
mada hereos es una angustia melancólica causada por el amor hacia
una mujer. La causa de esta afección reside en la corrupción de la
facultad de la estima por una forma y una figura que ha permanecido
impresa en ella de forma muy intensa. El juicio de su razón está tan
alterado que imagina constantemente la forma de la mujer y
abandona todas sus actividades, de manera que, si alguien le habla,
apenas le oye. La semiología del síndrome es la siguiente:

«Los signos son la omisión del sueño, de la comida y de la bebida. Todo

el cuerpo se debilita, salvo los ojos». También menciona la inestabilidad
emotiva, el pulso desordenado y la manía por deambular.

Cómo una mujer, que es tan grande,

penetra por los ojos, que son tan pequeños

Examinando de cerca la larga descripción del amor hereos en Bernard

de Gordon, percibimos que se trata de una infección fantástica, que se
traduce en una consunción melancólica del sujeto, exceptuando sus
ojos, que no se debilitan. ¿Por qué los ojos? La respuesta es la siguiente:
la imagen de la mujer penetra en el espíritu a través de los ojos y,
mediante el nervio óptico, se transmite al espíritu sensible que forma el
sentido común. La imagen obsesiva, transformada en fantasma, invade
el territorio de los tres ventrículos del cerebro provocando la alteración
de la virtus estimativa o de la razón, que reside en la segunda célula
cerebral. Si los ojos no participan en el debilitamiento general del
organismo se debe a que el espíritu utiliza estas aberturas corporales
para intentar recobrar contacto con el objeto que ha sido convertido en
fantasma obsesivo: la mujer.

La segunda cosa digna de atención es que el síndrome erótico repre-

senta solamente la semiología médica -por fuerza negativa, ya que nos
encontramos en el campo de la patología psicofísica- del amor cortés
exaltado por los «fieles». Efectivamente, éstos parecen
utilizar todos los medios, no para escapar de esta contaminación
pneumática funesta, sino, por el contrario, para procurársela.

El secreto de los fieles de amor reside en el hecho de que este síntoma

se convierte en la receta de una suprema experiencia espiritual; lo que
equivale a decir que el «corazón gentil», lejos de tener que seguir los
preceptos de la ciencia médica, se ennoblece a medida que acepta sacar
provecho de las delicias de la enfermedad que lo consume.

El fantasma femenino ha infestado todo el pneuma y se propaga ya por

los canales espirituales del organismo febril. No se trata de una
impresión corporal, sino fantástica. El sentido común recibe los
fantasmas del lado de la retina y los transmite a la facultad imaginativa.

3. El vehículo del alma y la experiencia prenatal

Esta psicología empírica del eros, que también encontraremos en el

pensamiento de Ficino, no era capaz de satisfacer las exigencias ·de pro-
fundidad del Renacimiento. La teoría del conocimiento
fantástico sólo representaba el último anillo de una extensa
doctrina referida al pneuma y al alma.

Como veremos a continuación, el parentesco entre eros y magia es tan

estrecho que la distinción entre estas operaciones se reduce a una dife-
rencia de grado. La magia, como experiencia fantástica efectuada a
través de los canales espirituales que ya conocemos, saca provecho de
la continuidad entre el pneuma individual y el pneuma cósmico. Es esta
misma «conspiración» pneumática universal la que justifica la picología
abisal del eros (ver cap. IV, 2).

La doctrina de la incorporación del alma no sólo demuestra la conti-

nuidad del pneuma, sino también el carácter cósmico de toda actividad
espiritual. Se trata, claro está, de una forma bastante refinada de
especulación sobre las relaciones entre microcosmos y macrocosmos
acompaña da de una doble proyección que conduce a la cosmificación
del hombre y a la antropoformización del universo.

Ninguno de los modelos cósmicos excluye la hipótesis de la magia,

puesto que ésta se funda en la idea de la continuidad entre el hombre y
el mundo, la cual a su vez no podría ser turbada por un simple cambio
en las teorías referidas a la constitución del mundo. Los magos como
Giordano Bruno o los astrólogos pitagóricos como Kepler no tienen
ninguna dificultad en adaptarse a la nueva filosofía. Lo que cambia de
un cosmos a otro es tan sólo la idea de la dignidad de la tierra y el
hombre, y en este sentido también existen variaciones de doctrina muy
apreciables. En el universo aristotélico, la tierra ocupa la
posición más baja, que se corresponde efectivamente con su
inferioridad ontológica, ya que es el lugar de la impermanencia, de los
cambios rápidos, de la generación y de la corrupción. Todo lo que se en
cuentra de este lado de la esfera sublunar se ve relegado, por decirlo de
esta manera, a una especie de infierno cósmico, de donde sólo se sale
yendo más allá de la luna. Por el contrario, las esferas planetarias son
divinas, y más allá del cielo de los elementos fijos empiezan las
residencias de Dios.

Nicolás de Cusa rechaza la teoría aristotélica de los elementos. Según él,

el cosmos no conoce distinción, ni ontológica ni espacial, entre
«arriba>> y «abajo», «encima» y «debajo>>. No hay un mundo
incorruptible de éter y de fuego puro más allá de la esfera lunar, ni un
mundo corruptible formado por los cuatro elementos toscos de este
lado de la luna. La tierra es esferica y gira alrededor de su eje. La con-
cepción de Aristóteles de que esta tierra es muy vil y terrenal no es
verdad: «La tierra es una estrella noble, con su luz, su calor y su propia
influencia, que difiere de las de las otras estrellas».

El esfuerzo de Nicolás de Cusa, al igual que el de Giordano Bruno, su

discípulo tardío, está dirigido, partiendo del hombre, a la revalorización
del prestigio metafisico de la tierra. Este prestigio le había sido
arrebatado por la cosmología de Aristóteles y Ptolomeo. Esta nueva
concepción del mundo plantea una reforma completa del cristianismo,
pero una reforma cuyo carácter humanista, por no decir
antropocéntrico, admite y fomenta la magia.

Por el momento, regresemos a las fuentes de la doctrina de la incor-

poración en Ficino. Esta doctrina explica hasta cierto punto el origen del
parentesco estrecho entre hombre y mundo. Como en el caso de la
pneumofantasmología, una disciplina antigua -esta vez la astrología- ha
engendrado la hipótesis de una información cósmica prenatal impresa
en el alma y determinante del destino del individuo. A partir del siglo II
después de J. C., esta idea se combinó con la historia de la
incorporación del alma, de su descenso a la tierra y de su regreso al
cielo. Ahora podemos imaginar cómo el alma, penetrando en el mundo,
asimila concreciones planetarias que no abandonará hasta la salida del
cosmos, durante la ascensión que la conduce a su lugar de nacimiento.
La doctrina del «vehículo del alma», perfeccionada por los
neoplatónicos, hará su entrada gloriosa en la astromagia de Ficino y de
sus discípulos.

La gnosis vulgar del siglo II después de J. C. ya había incorporado la

doctrina astrológica de los kleroi o «suertes», transformándola en un
verdadero paso del alma a través de los planetas. El alma asimila a su
vez concreciones cada vez más materiales que la encadenan al cuerpo y
al mundo terrenal.

Por el contrario, los neoplatónicos, de Porfirio a Proclo, no atribuyen a

los planetas ninguna influencia demoniaca, sino solamente ciertas
cualidadades, como la facultad contemplativa, la inteligencia práctica,
etc., hasta la facultad de engendramiento y crecimiento del cuerpo;
cualidades con las que alma se reviste durante su descenso y que
deposita de nuevo en los planetas a lo largo de su regreso al cielo.
Las vestiduras astrales del alma y el espíritu sutil generado por el
corazón humano se identifican uno con el otro, lo que permite a un
Sinesio por ejemplo, alumno de la mártir neoplatónica Hipatia y que se
convertirá más tarde en obispo cristiano, conferir a todo este proceso
fantástico una dignidad cósmica. Efectivamente, el órgano de la
imaginación humana lleva inscrito de modo riguroso una información
prenatal, procedente de los astros -los dioses cósmicos-. Ahora bien,
este parentesco espiritual del hombre con lo divino presenta dos caras:
una, restrictiva, explotada en la doctrina de Ficino sobre el eros, y la
otra, de reciprocidad, que permite las operaciones de la magia.

El lado restrictivo consiste en el hecho de que la posición de los pla-

netas a la hora de nacer representa una limitación inexorable de la libre
elección humana. En la teoría del amor, esto queda reflejado por la doc-
trina de las compatibilidades e incompatibilidades eróticas.

La reciprocidad o el principio de la inversión de la acción es la garantÍa

de que una operación desarrollada en el espíritu fantástico del individuo
tendrá como resultado la obtención de determinados dones que los
astros nos conceden con motivo de la consustancialidad, y de los lazos
familiares existentes entre nosotros y ellos.

Capítulo II

Psicología empírica y psicología abisal del eros

1. La psicología empírica de Ficino y sus orígenes

«El alma, siendo purísima, se acopla a este cuerpo denso y terrestre,
que le es tan lejano [por su na turaleza], por mediación de un
corpúsculo muy sutil y luminoso, llamado espíritu, generado por el calor
del corazón en la parte más tenue de la sangre desde donde penetra en
todo el cuerpo. El alma, insinuándose con facilidad en este espíritu que
se le parece mucho, se propaga primero por él y, luego, habiendo
penetrado por su mediación en todo el cuerpo, confiere a este último
vida y movimiento, haciendo así que sea vital. Y, a través del espíritu,
reina sobre el cuerpo y lo mueve. Y todo lo que se transmite del cuerpo
al espíritu lo percibe el alma misma, que está presente en él. A este acto
lo llamamos percepción. Después, el alma observa y juzga esta
percepción, y esta observación se llama fantasía>>.

«Sirviéndose de los instrumentos de los sentidos, [el espíritu] capta las

imágenes de los cuerpos externos; ahora bien, el alma por sí sola no
puede percibir estas imágenes directamente ya que la sustancia
incorpórea, superior a la del cuerpo, no puede ser inducida por ellos a
recibir imágenes. Presente en todo el espíritu, el alma puede con
facilidad contemplar en él las imágenes de los cuerpos, que relucen en
él como en un espejo. Sólo a través de estas imágenes puede apreciar
los cuerpos mismos>>.

Para que un fantasma pueda formarse sobre la superficie lisa y

luminosa del espíritu, es necesario, ante todo, que un objeto sea visto
y que su imagen sea llevada hasta el sentido común por los canales
pneumáticos.

Para unos, como Epicteto o Galeno, el pneuma va más allá del órgano
sensorial para entrar en contacto con el objeto sensible y devolver su
imagen al hegemonikon. Para otros, esta imagen se propaga por el aire
circundante.
Ficino sigue la opinión de Platón y Galeno: en la acción de ver, el «fuego
interno» se exterioriza por los ojos, mezclado con el vapor pneumático
e incluso con la sangre sutil que ha dado consistencia al espíritu.

Este fenómeno origina dos actividades espirituales emparentadas: el

mal de ojo y el amor. Basta con que alguien le mire: el rayo pneumático
lanzado por el otro penetrará por sus pupilas en su organismo espiritual
y, al llegar al corazón, su centro, producirá una perturbación e incluso
una lesión que puede degenerar en una infección sanguínea.

Las «flechas de amor», que tanto considerarán los poetas de la Pléiade,

no eran para Ficino meras metáforas: llevaban unas puntas
pneumáticas invisibles capaces de producir grandes estragos en la
persona herida. ¿No había dicho ya Platón que el amor era una especie
de enfermedad ocular?

El espíritu es el instrumento de la fascinación; emite, por los ojos del

cuerpo, unos rayos parecidos a él mismo y lleva consigo la virtud
espiritual.

La infección generalizada de la sangre y la hematorrea ocular sólo son

los efectos menos sutiles del eros. Es en el estudio de los mecanismos
fantásticos donde la psicología empírica de Ficino nos ofrece sus análisis
más interesantes.

Siguiendo los mismos trayectos pneumáticos que la contaminación

sanguínea circulan también imágenes que, en el espejo del sentido co-
mún, se transforman en fantasmas. Si el eros está obrando, el fantasma
del objeto amado lleva una existencia propia tanto más inquietante
cuanto que ejerce una especie de vampirismo sobre todos los otros
fantasmas y pensamientos del sujeto. Toda la vida interior del sujeto se
reduce a la contemplación de un solo fantasma; este monopolio
fantástico es involuntario.

Ahora bien, resulta interesante que el objeto del amor sólo tenga un
papel secundario en el proceso de instauración del fantasma: sólo es un
pretexto, y no una presencia verdadera. El objeto verdadero del eros,
siempre presente, es el fantasma que se ha apropiado del espejo
espiritual y ya no lo deja.

El amante esculpe en su alma la cara del amado. De este modo, el alma

del amante se convierte en el espejo donde reluce la imagen del amado.
Esto nos lleva a una dialéctica amorosa bastante complicada: el objeto
se transforma en sujeto al desposeer completamente al sujeto mismo.

El fantasma que monopoliza las actividades del alma es la imagen de un

objeto. El fantasma es, en adelante, el alma. De ahí que el sujeto,
desposeído de su alma, ya no sea un sujeto: el vampiro fantástico lo ha
devorado interiormente.

Cuando el objeto que ha sustituido al sujeto le niega a este último la po-

sibilidad de amarse a sí mismo, quitándole el espejo pneumático sin el
cual queda prácticamente reducido al no-existir, se puede decir que el
amado es el asesino de su amante.

2. El arte de la memoria

El arte de la memoria es una técnica de manipulación de los fantasmas

que se basa en el principio aristotélico tanto de la precedencia absoluta
del fantasma sobre la palabra como de la esencia fantástica del inte-
lecto (ver cap. 1, 1).
No puede descartarse la hipótesis de un arte de la memoria parecido,
durante la Edad Media occidental -o, como mínimo, durante la Baja
Edad Media- a las etapas preliminares del yoga en la India: una técnica
perfeccionada de meditación, con soporte objetivo o sin él, que al crear
un mundo fantástico según las reglas tradicionales aseguraba sin
embargo que, en su aproximación, este mundo era un equivalente
imperfecto de las realidades situadas en un nivel ontológico inaccesible
para la experiencia directa.

La mnemotecnia medieval y del arte universal de Raimundo Lulio tienen

como finalidad, utilizando diversos métodos, la constitución de un
mundo de fantasmas que se supone pueden expresar, por
aproximación, las realidades de orden inteligible que nuestro mundo
sólo refleja como una copia lejana e imperfecta. «Todo lo que se recibe
es recibido según la modalidad propia del o de lo que recibe>>. Ahora
bien, la modalidad propia del hombre es el fantasma que se refleja en el
espejo del pneuma. Éste es el único medio del que dispone para
conocer las realidades inteligibles. De hecho, se trata de llevar a cabo
una operación simétrica a la del procedimiento utilizado por el
conocimiento sensible. Este último es la traducción, en un lenguaje
imaginario, del mundo que nos rodea para que el alma pueda
conocerlo. Por el contrario, el conocimiento inteligible representa la
traducción, en un lenguaje fantástico, de las realidades que se
encuentran impresas en el alma para que la razón discursiva -que es
una instancia objetiva, aunque impotente- pueda captarlas y
apoderarse de ellas.

Los jeroglíficos de Ficino (luego nos ocuparemos de ellos) son los

símbolos del conocimiento inteligible. Las reglas del lenguaje fantástico,
utilizado para traducir las relaciones inteligibles, pueden ser
representadas bajo la forma de un teatro, con el fin de poder ser
contempladas y aprendidas por cualquier persona que lo desee. La idea
del teatro se le ocurrió a Friulain Giulio Camillo Delminio, nacido hacia
el año 1480.

Su principal preocupación era ofrecer la expresión apropiada para un

modelo cósmico. Este modelo cósmico procede seguramente del
platonismo florentino.

Su edificio, que tenía la forma de un anfiteatro con siete secciones,

pretendía ser una imago mundi donde todas las ideas y los objetos
pudieran ocupar el sitio apropiado, según su pertenencia planetaria.
Seguidamente veremos que se constituían partiendo de co-
rrespondencias establecidas entre un planeta y ciertos animales,
plantas y piedras.

La idea de la ensomatosis se representaba con las figuras de Pasifae y el

Toro, en la entrada del quinto grado; Pasifae simbolizaba el alma atraída
por el cuerpo (el Toro).

<<Los sacerdotes egipcios, para simbolizar los misterios divinos, no uti-

lizaban caracteres minúsculos sino figuras enteras de hierbas, árboles,
animales, porque está claro que el conocimiento que Dios tiene de las
cosas no asume la forma de imaginaciones múltiples [excogitationem
multiplicem] refiriéndose a la cosa, sino la forma, de la cosa simple y
estable».

Ficino, tal como dice Eugenio Garin, consideraba que la filosofía era una
iniciación a los misterios que consistía en una elevación intelectual
gradual, y recibía -como respuesta del mundo inteligible- una revelación
fantástica bajo la forma de unas figurae. Representaban la modalidad
que utilizaba la visión del alma para abrirse hacia el oculus spiritalis (Ojo
espiritual, órgano misterioso que nos permite echar una mirada hacia
arriba, hacia los niveles ontológicos superiores). Se trata del
descubrimiento de un medio de comunicación entre la razón y el
intelecto (el alma).

Representa la quintaesencia de cualquier operación fantástica, ya sea

del eros, del arte de la memoria, de la magia o de la alquimia, el juego
de niños por antonomasia.

De las cenizas de los Titanes, tocados por el rayo de Zeus, salió la raza
de los hombres, una raza culpable sin haber pecado, por causa del
deicidio de sus antepasados. Pero como los Titanes habían incorporado
una parte del dios, los hombres heredaron también un destello que
procedía del niño asesinado, del niño divino cuyo juego es la imagen de
los siglos: Afon es un niño que juega a damas: ¡reinado de niño!>>.

3. Eros fantástico y apaciguamiento del deseo

Los preámbulos del deseo consisten en la instauración de un fantasma

dentro del sujeto. Para los primeros, el fantasma tendrá el poder de
despertar una voluntad adormecida que propulsará y acompañará al
sujeto en su viaje a través del cosmos inteligible. Será como un furor
heroico que acabará en una fusión extática entre el montero y el objeto
de su cacería. Para los otros, el fantasma sólo será el síntoma de una
necesidad de descarga física, tan fastidiosa como apremiante, que irá
creciendo a medida que su cumplimiento vaya siendo aplazado.

En este caso, tendremos una oposición fundamental entre el concepto

médico, que considera que el eros fantástico perturba el equilibrio del
organismo y se debe satisfacer inmediatamente para que este equilibrio
se restablezca, y el concepto de los «fieles>> (rechazo total del
anterior), que se traduce por una inversión semántica que valoriza el
desequilibrio como una experiencia espiritual completa.

Existía una tercera tendencia, pues es posible que haya fantasmas que
no tengan relación con un objeto real, pero, debido a su naturaleza de
imágenes, no puede haber fantasmas sin un soporte fisico, sea el que
sea. Por esta razón siempre se puede interpretar una historia de
fantasmas, ya sea como el símbolo de unas aventuras en el cosmos
inteligible, ya sea como una alegoría de acontecimientos reales.

Es mínimo el número de escritores que intentaron describir cómo

obraban los fantasmas. Uno de ellos es sin duda el respetable fraile de
Treviso, Francesco Colonna, que siendo ya sacristán del convento de los
santos Juan y Pablo de Padua, murió en 1527, a la edad de noventa y
cuatro años. Es autor de una obra prácticamente única en este género,
la Hypnerotomachia Polipliili. Se sitúa al margen de la corriente
ideológica promovida por Marsilio Ficino.

4. Fantasmas en acción. Conozcamos los fantasmas.

La estructura del relato no facilita su comprensión. Es un enigma que

queda sin solución al final. El lector queda informado de que Polifilo
busca a Polia, pero no sabe ni por qué ni cómo (en qué dimensión). La
primera parte relata cómo Polifilo va extraviándose sin fin entre las
ruinas de la Antigüedad, entre triunfos, emblemas e impresae, cada cual
con su significado secreto. Tal como muy bien ha indicado F. A. Yates,
podría tratarse de una memoria artificial «que se ha descontrolado y
que ha degenerado en imaginación salvaje>>. En cualquier caso, esta
aventura onírico-arqueológico-mnemotécnica, por muy fascinante que
sea, no nos retendrá en las páginas de este libro. Al final, Polifilo
encuentra a Polia, y los dos amantes defienden su causa ante el tribunal
celeste de Venus. La segunda parte, que contiene estos dos monólogos,
es pues un relato dentro del relato, y el final complica todavía más el
enigma: nos enseña que todo lo ocurrido era sólo el sueño de Polifilo y
que, por consiguiente, tanto la búsqueda de Polia como el
apaciguamiento del deseo sólo eran aventuras fantásticas.

Ni amor místico, ni amor vulgar: el sueño de Polifilo representa la his-

toria banal del deseo fantástico que consigue satisfacerse.

5. La psicología abisal de Ficino. Descenso del alma

Las almas descienden a los cuerpos de la Vía Láctea por la constelación

de Cáncer, envolviéndose en un velo celeste y luminoso del que se
revisten para encerrarse en los cuerpos terrestres. Pues el orden de la
naturaleza exige que el alma purísima se una a este cuerpo tan impuro
sólo por mediación de un velo puro. Siendo éste menos puro que el
alma y más puro que el cuerpo, los platónicos lo consideran como un
modo muy cómodo para unir el Alma al cuerpo terrestre. Por [este
descenso], las almas y los cuerpos de los Planetas confirman y refuerzan
en nuestras almas, y también en nuestros cuerpos, los siete dones
originales que nos fueron concedidos por Dios. El mismo oficio desem-
peñan las [siete] categorías de los dernonios intermediarios entre los
[dioses] celestes y los hombres.

Guillermo de Conches, el autor de La Philosophia mundi, al tratar de la

generación, dividía la matriz en siete compartimentos que retenían el
semen y en los que «la figura humana queda impresa como en una
moneda».

En efecto, es posible comparar el proceso de cosmización del alma y su

entrada en el universo fisico con la gestación que lleva al crecimiento
del embrión.

Ficino comprueba (Am., VI,5) que ciertos tipos planetarios -el jupiterino,
el solar, el marcial y el venéreo- son más aptos que los demás para
recibir las flechas del amor, y así mismo, resulta que prefieren a una
persona que pertenezca al mismo tipo que ellos: el jupiterino a un
jupiterino, etc.

Su pongamos que un alma desciende al cuerpo coincidiendo con el

reinado de Júpiter en el zodíaco: creará en sí misma una imagen
jupiterina que se imprimirá también en su vehículo pneumático. Otra
figura de la misma especie debe quedar impresa en el semen; para
recibirla, éste debe disponer de ciertas cualidades porque de no ser así
los caracteres de Júpiter sólo podrán ser transmitidos más débilmente;
en este caso, el resultado sería una cierta falta de armonía en el cuerpo.
Cuando este jupiterino poco agraciado se encontrara con un
jupiterino que tuvo la suerte de coincidir con un semen aceptable,
quedaría prendado de su belleza.

Se producirá un reconocimiento profundo y un deseo de emulación se

apoderará de la figura jupiterina más débil, que tenderá a
perfeccionarse siguiendo el modelo del otro.

Es una matriz abisal que condiciona el proceso fantástico al pedir

imperiosamente a los fantasmas recibidos que se ajusten a un
arquetipo prenatal.
Melancolía y Saturno

Entre los diferentes tipos planetarios, el saturnino ocupa un puesto

realmente especial en las concepciones de Ficino. El «ermitaño
estético» víctima, periódicamente, de momentos de exaltación y
desamparo, catatónico, pero a su vez dotado para la contemplación de
las cimas del ser.

La psicología de la Antigüedad se basaba en una clasificación cuater-

naria muy interesante que deducía los principales temperamentos de
uno de los cuatro humores según su predominio en el organismo: la
bilis amarilla, la flema, la sangre y la bilis negra, atra bilis, que en griego
se llama melaina cliolos, de donde viene también la palabra
«melancolía». Los cuatro elementos, los puntos cardinales, las
divisiones del día y de la vida humana se corresponden con estos cuatro
líquidos del organismo. El hecho de que predomine uno de estos
humores determina los cuatro temperamentos: colérico o bilioso,
sanguíneo, flemático y melancólico. Los rasgos somáticos o la
complexión (en latín, <<mezcla de humores») tienen una estrecha
relación con los caracteres.

Los melancólicos son generalmente pessime complexionati. El emblema

del temperaento atrabiliario es un viejo avaro que yace sobre la tierra
yerma.

Esta caracterización poco halagadora se atribuía tradicionalmente al

planeta más mal considerado: Saturno, el señor de Capricornio y Libra.

Las cualidades psíquicas concedidas por Saturno no son mucho más

atractivas: el saturnino tiende a meditarse los consejos que le da la
gente de bien, pero, al ser un misántropo, no los lleva a la práctica.

Raramente le ocurre, pero si se enamora de alguien, es apasionado,

como también lo es en su odio. Se encoleriza con facilidad, pero
también sabe contener su rabia durante mucho tiempo. En conclusión,
el saturnino es triste y solitario, no confía en Dios ni en sus allegados.

Los dos tipos psicosomáticos más desafortunados, cuyos caracteres son

tan cercanos que acaban confundiéndose, tienen sin embargo unas
compensaciones extraordinarias.

Teofrasto, seguido por Aristóteles, ya había establecido una distinción

entre dos tipos de melancolía: una producida por la bilis negra fria, que
responde a las características mencionadas anteriormente, mientras
que la otra, producida por el predominio del humor caliente, atribuye al
sujeto una labilidad y una inestabilidad psíquicas que van a la par con la
genialidad.

Según Alberto Magno, la melancolía caliente tiene dos efectos

extremadamente importantes en la actividad fantástica del sujeto. El
primero consiste en la movilidad de los fantasmas dentro del organismo
sutil; el segundo reside en la gran capacidad que tienen los fantasmas
para quedar impresos en el pneuma. Esto confiere, además de una
memoria prodigiosa, unas capacidades analíticas fuera de lo común.

Que Saturno, además de una serie de inconvenientes fisicos y morales,

confiere a sus sujetos una inclinación excepcional hacia la contem-
plación metafisica y el razonamiento abstracto (sin soporte objetivo,
esto es, conformándose con un mínimo de actividad fantástica), es una
idea tan vieja como la astrología helénica.

Klibansky, Panofsky, Saxl y Wind nos han enseñado que la fusión entre
el síndrome melancólico y el saturnismo fue realizada por Ficino.

La originalidad de Ficino no consistía tanto en expresar conceptos

nuevos como en combinar de una manera original los ya existentes. El
astro de la desgracia también es el del genio: desvincula con fuerza el
alma de las apariencias, le abre los secretos del universo; mediante las
pruebas de la melancolía, confiere una sensibilidad más aguda.

Obviamente, todo esto ocurre sólo si el envoltorio pneumático que

protege el alma es suficientemente transparente para permitirle ver, y
esto puede ser un don de la naturaleza, una cualidad adquirida o una
cualidad accidental.

Todo se paga en este mundo, y las facultades supranormales son las

que más caro se hacen pagar. Capaz de ejercer una percepción
extrasensorial, el melancólico ficiniano es un abúlico, un marginado, y a
menudo está tentado por el suicidio del que se le disuade, según el
célebre ejemplo de Porfirio predicado por Plotino. La causa de su
inaptitud para adaptarse a su condición mortal es una nostalgia intensa
de su patria celeste, del mundo inteligible, nostalgia de un «objeto
perdido» . El contraste entre melancolía «fria» o «impura» y melancolía
«caliente» o «pura» se había transformado, en la Edad Media, en una
oposición entre "dos «tristezas»: por un lado, una tristitia mortifera o
diabolica, o también tristitia saeculi, que hace que el religioso busque
distracciones seculares en lugar del tedio que, según Guillermo de
Alvernia, le inspira cualquier materia teologal, y por otro lado, la
tristitia salutífera, o también tristitia secundum Deum, que nace del
sentimiento de la privación de Dios.

Cuando la idea de patria perdida se atrofia, sólo subsiten los síntomas

nefastos de la melancolía.
En cuanto al hombre vulgar, exiliado (exul) del mundo, vive en un
estado continuo de entorpecimiento o tristeza (maeror) cuyo origen
sigue siendo un misterio. Al no poder vivir solo, siempre busca la
compañía de los demás, procurando, gracias a las diversiones
(oblectamenta), olvidar su inquietud. Se sumerge así en una especie de
delirio que da a su vida un carácter parecido al de la irrealidad de un
sueño.

Capítulo III Amistades peligrosas

1. Juan Pico, continuador de Ficino

Siendo el eros un instrumento que ayuda a recorrer los escalones in-

teligibles que separan a Dios de las criaturas, sería impensable tratar el
tema del amor sin ocuparse, en primer lugar, de la ontología. Por otra
parte, el hombre, que ocupa entre las criaturas una posición
privilegiada, es el único que resume en sí mismo todos los niveles del
cosmos, desde Dios hasta la materia. Ésta es la razón por la cual
también es el único ser capaz de ascender hasta la cima la escala
criatural que se pierde en los mundos invisibles.

En la obra de Ficino, los grados de la procesión son los siguientes: Dios,

intelecto angélico o universal, Razón, Alma, Naturaleza y Cuerpo. Por
su posición intermedia, el alma forma parte de manera simultánea
tanto del mundo inteligible como del mundo sensible. Por esta razón
recibe el nombre de copula mundi o nodus mundi, mientras que el
hombre micro-cosmos es vicario de Dios en la tierra.
Juan Pico reproduce literalmente las expresiones ficinianas y las etapas
del despliegue del ser: el hombre es vincolo et nodo del mondo, es el
vínculo entre el Mundo angélico y la Naturaleza. Posee, por supuesto,
dos cuerpos: uno, llamado «vehículo celeste» por los platónicos, es la
envoltura imperecedera del alma racional; el otro, compuesto de cuatro
elementos y sometido a las leyes del crecimiento y de la decadencia. El
hombre posee también dos órganos de la vista: uno vuelto hacia el mun
dosensible y otro hacia el mundo inteligible, que corresponde al oculus
spiritalis de Ficino.

Esta binsica, mors osculi o morte di hado que Pico nos describe sobre
cuatro columnas es una extinción corporal que se acompaña de un
éxtasis intelectual. Nadie puede elevarse a la vida inteligible sin haber
antes renunciado a la vida sensible. Pero cuando el alma haya
abandonado los despojos del cuerpo, será llamada a una nueva forma
de existencia, por regeneración espiritual, como Alceste quien, como
aceptó morir de amor, pudo resurgir por la voluntad de los dioses.
Haciendo uso de la interpretación cristiana y cabalística de Shir
ha-Shirim, Pico afirma que el amante es el símbolo del alma, la amada
es la inteligencia, y su beso, la unión extática. El beso oral, hado, es,
entre las posturas del amor corporal, la última y la más avanzada que
figura como símbolo del amor extático.

Lo que Pico descubre en la fabula de Tiresias contada por Calimaco,

gracias a una interpretación alegórica, es una visión fulminante del
mundo inteligible: por haber visto a Diana desnuda, «cosa que no
significa más que la Belleza ideal, fuente de toda sabiduría auténtica»,
Tiresias se volvió ciego, perdió el uso de la vista corporal, pero recibió el
don del profetismo, de la vida incorpórea.

Con este último, penetramos en los arcanos insondables del eros, don-
de la pura teoría de los platónicos florentinos reune varias finalidades
bastante misteriosas, de las cuales por lo menos una se refiere a las
relaciones peligrosas a las que Bruno se entregó durante toda su vida
hasta que el fuego de la hoguera le devolvió la libertad final.

2. Los dioses ambiguos del eros

Giordano Bruno, el hombre del pasado fantástico

Por un extraño error óptico, se vio en Giordano Bruno el paladín del

futuro, de la Europa francmasona y liberal, mientras que este monje na-
politano exclaustrado no fue más que uno de los últimos defensores en-
carnizados de la cultura de la edad fantástica. Esto es lo que explica sus
desengaños con los círculos protestantes donde no tardó en sentirse
peor que en el seno de la Iglesia que había cometido la imprudencia de
aban donar.

Para comprender algo de sus obras, la posteridad que, curiosa debido a

su martirio, se interesó por ellas con cierta solicitud, se vio obligada a
suprimir unas ocho décimas partes: todos los opúsculos mnemotécnicos
y mágicos. Sin embargo, se sentía satisfecha ya de que Bruno hubiera
sido defensor de Copérnico e incluso el primero en asociar la idea de lo
infinito del universo con el heliocentrismo. Lejos de ser el hombre del
futuro, el incomprendido de su época, Bruno era un incomprendido
precisamente por pertenecer profundamente a un pasado demasiado
sutil, demasiado complicado para el nuevo espíritu racionalista: era
descendiente de aquellos que profesaban los arcanos menos accesibles
de la época fantástica: los de la mnemotecnia y de la magia.

Escándalo en Londres

En Londres, Bruno se vio muy pronto metido, no en uno, sino en dos

escándalos.

Se nos dirá que Bruno actuaba en este caso como mensajero de la

verdad científica, pero la «verdad» de Copérnico y de Bruno no se
corresponde en absoluto con la imagen que nos hacemos de ella. Bruno
sigue las huellas del «divino Cusano», de quien no hace más que repetir
los argumentos, amenizándolos con una pasión polémica muy personal.

La discusión sobre el heliocentrismo, que tuvo una repercusión enorme,

hizo sombra durante mucho tiempo a otra controversia de Bruno con
los puritanos que era todavía más importante en varios aspectos: el
debate en torno al arte de la memoria.

Ramus, haciendo caso omiso de la psicología escolástica de las faculta-

des, no creía ni en la prioridad del fantasma sobre la palabra, ni en la
esencia fantástica del intelecto. La condición primera de la memoria, la
conversión en fantasma, resultaba abolida. Desde entonces, las
gigantescas construcciones de fantasmas interiores se derrumbaban:
eran reemplazados por un arreglo del sujeto en «orden dialéctico»,
susceptible de ser memorizado a causa de su carácter <<natural».

El argumento principal de Ramus contra las fantasmagorías interiores es

sin embargo de orden religioso: es la prohibición bíblica de adorar
imágenes. El arte de la memoria está condenado por su carácter
idólatra.
El fracaso humillante descrito en la Cena fue útil a Bruno. Comprendió
rápidamente la situación y se resignó al diálogo con los puritanos. Las
dos obras que dedica a Sidney llevan la marca de esta sabia decisión.

La segunda, De gl'li eroici furori, la única que nos interesa aquí, no pue-
de comprenderse sin una incursión en la cocina mnemotécnica del nola-
no. Aunque sin relación directa con el sistema utilizado en los Heroici
furori, el Spacio nos ayudará de manera considerable a comprender la
técnica de Bruno y su esfuerzo de adaptación a las costumbres inglesas.

El Spacio propone una memoria artificial donde el lugar y el orden,

según la antigua estructura de Metrodoros de Scepsis, son el zodíaco,
no en la versión de los doce signos o treinta y seis decanos, sino en la
tomada de Hygin (Astronomica, Venecia 1482) de las cuarenta y ocho
constelaciones. Se trataba de un Spacio, de una expulsión de los
animales que la imaginación absurda de los antiguos había elevado a los
cielos. Bajo la forma de una fuerte sátira de la astrología y de la
mitología clásica, sátira que sólo podía complacer a su público inglés, el
Spacio trata de respetar los principios fundamentales de la
mnemotecnia.

Las cuarenta y ocho constelaciones, ordenadas en cuarenta y seis sec-

tores, y asistidas por un cortejo de dioses, personificaciones de las facul
tades psíquicas que tienen a Júpiter como patrón, «representando a ca-
da uno de nosotros», son reemplazadas por una cohorte de entidades
morales, positivas y negativas.

La precaución que había tomado de burlarse de las fabulas de los an-

tiguos y exaltar las virtudes, sin por ello renunciar a su arte.

Fantasmas mnemotécnicos
Después de esta hazaña diplomática, Bruno debió de sentirse
animado en su proyecto. En los Heroici furori (a disposición del lector
francés en la traducción de P. H. Michel), la mnemotecnia se pone al
servicio del eros. El método ya se indica en la segunda parte del tercer
diálogo del Spacio, donde Bruno ofrece la traducción literal del célebre
pasaje del Asclépius hermético concerniente a las estatuas de Egipto,
<<animadas, llenas de sentido y de espíritu, capaces de varias
operaciones importantes. Estas estatuas preven el futuro, provocan
enfermedades y producen remedios, alegría y tristeza segun el mérito
[de cada uno], en la parte afectiva y en el cuerpo humano».

Esta vez, el material utilizado por Bruno está lleno de emblemas fan-
tásticos cuyo prestigio deriva también de las estatuas herméticas. Su
uso se reduce en este caso a la memorización de etapas del eros.

En el Sigillis sigillorum, Bruno ya había explicado la razón profunda del

ut Pictura poesis, de la equivalencia entre pintura y poesía. Zeuxis es el
pintor de imágenes interiores de la memoria; destaca por su poder ima-
ginativo en phantastica virtus. A su vez el poeta posee una fuerza
cogitativa fuera de lo común cuya fuente también es espiritual. «El
resultado es que los filósofos son también pintores y poetas, y los
poetas son pintores y filósofos». Efectivamente, puesto que el intelecto
es de naturaleza fantástica, el filósofo debe ser capaz de manejar los
fantasmas, de ser un gran pintor del espíritu. ¿No decía Aristóteles que
«comprender significa observar los fantasmas»? Ya sabemos cuál es el
lugar donde los fantasmas se reflejan, es el espejo del pneuma.

El quinto diálogo de la primera parte es un curso de arte de la memoria

aplicado a las operaciones intelectivas en quince capítulos.
Esas imágenes de memoria artificial deben comprenderse en su justo
contexto mental, que era espiritual y fantástico. Por otra parte, el riesgo
es muy alto si se ven como una especie de crucigrama, un juego
desprovisto por completo de seriedad que, consiguiendo la
complacencia del buscador moderno, se transforma en un laberinto sin
fin donde se pierde todo sentido.

Ambigüedad del eros

En primer lugar, el eros heroico establece su existencia positiva en con-

traste con el eros natural «que atrae dentro de la cautividad de la
generación>>. El objeto de éste es una mujer, el objeto del otro es la
divinidad en sí misma. El mismo contraste lo separa de la afección
melancólica: «No se trata de un furor atrabiliario [...] sino de un calor
encendido en el alma por el sol inteligencial y un ímpetu [impeto] divino
que le da alas(11, págs. 333- 334); la gracia del espíritu y la dirección de
la pasión, no la belleza corporal» (11, pág. 330).

No es un don esperado y recibido pasivamente, es una conquista de la

contemplación activa. Además, el santo se compara con un asno que
transporta el sacramento, el héroe de las cosas que son sagradas en sí
mismas.

La víctima de Bruno es Petrarca, representante de una pasión amorosa,

indigna y degradante:

Ese poeta vernáculo que suspira sobre las orillas del Sorgue por una
niña de Vaucluse (...). Como no tiene suficiente fuerza de espíritu para
ocuparse de algo mejor, se pone a cultivar asiduamente su melancolía,
aceptando la tiranía de una bestia indigna, imbécil y malsana (11, pág.
293).

La misoginia de Bruno es herencia de su época, combinada con la

intensa práctica mnemotécnica del ex dominico que le permitía ejercer
un control absoluto o casi sobre los fantasmas del subconsciente. En ese
sentido, ese «caballero del infinito» representa el producto más
perfecto, por lo tanto el menos humano, de la edad fantástica: una
persona capaz de un libre arbitrio que no aparece entorpecido por las
confusas fuerzas de la naturaleza que ha aprendido a dominar.

En el corazón de la doctrina de Bruno

En el centro de la doctrina moral de Bruno se encuentra el motivo fi-

ciniano de la desposesión del sujeto, de la pérdida y de la transferencia
de su sujetidad en el objeto.

Sobre el tablero de esta memoria artificial erótica, la «estatua» de Dia-

na es, con diferencia, la más importante: la reina, tanto en sentido
propio como figurado. Pero la función de este fantasma no se reduce a
representar un personaje ilustre, en este caso Isabel l. El simbolismo de
la corte de Inglaterra tenía en la obra del nolano una acogida tanto más
entusiasta cuanto que se entendía de maravilla con su propia
metafísica, donde una entidad femenina llamada Anfitrite, de quien
Diana no es más que la hipóstasis manifiesta, tiene un papel de primer
orden. Bajo la apariencia de una reina, Diana transciende no solamente
la fenomenología del eros fantástico, sino también todo el campo de la
imaginación humana. Su presencia no es el indicio de un amor
inaccesible -el de un pobre clérigo extranjero por la primera dama de un
país extraño-, sino el símbolo de aventuras espirituales así como de
entidades metafisicas.

La nueva escolástica, de la que Ficino había sido el más ilustre

representante, aparece voluntariamente tachada por Bruno en la
comedia Candelaio, publicada en París en 1582. Bruno deja entrever
que el ficinismo no le satisface. En el anteprólogo de la comedia (vol.
111, pág. 27) se rie de los melancólicos contemplativos y de sus poderes
excepcionales.

Mientras que los escritos ficinianos encerraban descripciones muy

precisas y, con frecuencia, fastidiosas de los mecanismos fantásticos, los
de Bruno son descripciones vivas de escenarios interiores. El
manierismo de Bruno es mnemotécnico y consiste en la presentación
escrupulosa y con frecuencia también fastidiosa de fantasmas de la
memoria artificial.

Bruno no sería un verdadero artista de la memoria si no empleara

«estatuas>> y un escenario apropiado, para ilustrar ese momento
crucial de la dialéctica del amor místico que es la pérdida de la
sujetidad. El mito que le parece más conveniente para ello es el de
Acteón, el joven cazador, que, habiendo sorprendido a Diana desnuda
bañándose en una fuente, es transformado en ciervo por la diosa y
devorado por sus propíos perros.

Diosa, cazador y perros son los soportes fantásticos de un contenido

mnemotécnico descrito por Bruno en su comentario. Diana parece de
alabastro, los labios (o los senos) de púrpura y los cabellos de oro fino.
Sólo su busto emerge del agua, lo que significa que posee una parte
visible y una parte oculta. Las aguas simbolizan el mundo sensible,
creado a imagen del mundo inteligible. La parte visible de Diana
representa «la fuerza y la obra extremas que los mortales y los dioses
pueden ver gracias a la naturaleza y al acto de la contemplación
intelectual». El alabastro es el símbolo de la belleza divina, la púrpura
del poder vigoroso y el oro de la divina sabiduría.

Los perros se dividen en mastines y lebreles, cosa que no es del todo

accidental. Los mastines representan la voluntad del sujeto, los lebreles,
el intelecto discursivo, la dianoia. La presa, detrás de la cual corren el
cazador y los perros, representa «las especies inteligibles de los
conceptos ideales, ocultas, y poca gente las sigue, menos todavía las
alcanzan y no se ofrecen a todos los que las buscan».

Representa en cierta forma la quintaesencia de las operaciones inte-

lectivas, cuyo objeto, esta Verdad que es a la vez Belleza, es también el
objeto del eros.

Como en el grabado de las Metamorfosis, la estatua de Acteón, que la

memoria imagina, debe tener la cabeza de un ciervo para indicar el pro
cesode transformación del sujeto en objeto. ¿Cómo y por qué el caza-
dor se convierte en presa? «Por la operación del intelecto que le sirve
para convertir en una parte de sí mismo las cosas aprendidas [...].
Porque forma las especies inteligibles a su manera y las proporciona
según sus capacidades, ya que el receptor las percibe según su
capacidad, ad modum recipientis.» Sólo se debe a los limites del
intelecto que el sujeto no pueda abrazar el esplendor completo de la
verdad divina; en efecto, ese receptor fantástico obliga a que el mundo
inteligible se muestre bajo el aspecto de fantasmas. No se trata de un
conocimiento facie ad faciem del al ma, sino por el contrario, un
conocimiento indirecto, pneumático.

Aquí es donde interviene la unión extática: avanzando sobre el tablero

del conocimiento, el peón impotente se ve, de repente, transformado
en reina, en Diana, en la que era el objeto de su búsqueda.

No es posible ver el sol, el Apolo universal, la luz absoluta en su forma

suprema y excelente. Sin embargo, es posible ver su sombra, su Diana,
el mundo, el universo, la naturaleza que se encuentra en las cosas, que
es la luz en la opacidad de la materia, reluciente en las tinieblas. De
vulgar, ordinario, civilizado y social que era antes, pasa a ser salvaje
como el ciervo y habitante del desierto. En este bosque inmenso,
vive en los antros de las montañas cavernosas, antros que no
pertenecen a la memoria artificial, donde admira los manantiales de los
grandes ríos, donde vegeta en la pureza, lejos de la contaminación
de los deseos ordinarios [...].

Acteón

La «estatua» mnemónica de Acteón es el fantasma del sujeto en la bús-

queda de la verdad, búsqueda en la que emplea todos los recursos irra-
cionales y racionales de su alma. Como cualquier hombre en el mundo,
Acteón está dotado de sensibilidad y fantasía, que son sus dos medios
para conocer el mundo exterior de la naturaleza y el mundo interior del
alma. Además, Acteón es una hombre social que participa en la vida
pública, con sus limitaciones, su necedad y sus prejuicios.

La contemplación de la diosa desnuda equivale a la muerte de Acteón:

éste pierde todos los atributos que caracterizan a la condición humana
-la sociabilidad, la sensibilidad y la fantasía-. Pero la muerte no es más
que la parte terrible de la iniciación, de un ritual de paso hacia la
condición intelectual del sujeto. Ésta está marcada por un conocimiento
directo del mundo inteligible que transciende la opinión pública, la
información de los sentidos y las fantasmagorías pneumáticas.

Se plantea la posibilidad de existencia de un hombre que, vacío de su

humanidad, pueda llenarse de divinidad sin tener que exiliarse por ello
completamente de su lugar de permanencia terrestre.

Afirma que este muerto en vida es él mismo, ese hombre liberado de

las obligaciones de la especie humana. Se presenta como un líder
religioso que, como santo Tomás, Zoroastro, san Pablo, etc., ha abierto
el «sello de los sellos», ha sido amado por la diosa virgen, la inaccesible
Diana.

Ahora es posible reconstituir y comprender lo que Bruno quería. Lejos

de ser un campeón del progreso, de la democracia, de la tecnología o
de la ecología, Bruno no es más que un pensador que trata de volver a
infundir los valores más sofisticados, más abracadabrantes de la Edad
Media occidental.

Diana

Diana es a la vez la naturaleza, la lima, pero también la reina Isabel Ide

Inglaterra.

a) La naturaleza

Cuando Acteón se transforma en ciervo, en realidad conoce una reve-

lación: contempla a la diosa en su desnudez.
Diana, que es «la naturaleza, el universo, el mundo», es hija, es decir,
imagen, de Anfitrite, «fuente de todo número, de toda especie, de toda
razón». La definición más completa de Diana es ésta: «Diana es el uno,
que es la entidad misma, la entidad, que es la verdad misma, la verdad,
que es la naturaleza comprensible en la cual reluce el sol y el esplendor
de la naturaleza superior, según la distinción de la unidad en generada y
generante o productora y producida».

Para Bruno la materia es el sustrato del cosmos y el cosmos es materia

animada. El universo es inconcebible sin el alma del mundo, como lo es
la sustancia corporal sin la sustancia incorporal. Sólo cambia la forma
accidental, exterior y material, mientras que la materia misma y la
forma sustancial, el alma, son «indisolubles e indestructibles». Sin
embargo, la materia misma recibe «seres» (modalidades de existencia)
diversos. La materia en su unidad, como la chora platónica, sólo se
percibe intelectualmente. Sus fuerzas son activas y pasivas; el acto, por
ser único y limitado, no coincide con la fuerza en lo que se refiere a los
seres determinados. Acto y fuerza sólo son perfectamente idénticos en
el primer principio que es todo lo que puede ser.

El universo (Diana), que aparece como un simulacro de la naturaleza

primera (Anfitrite), es todo lo que puede ser, puesto que contiene la
materia entera, pero no es todo lo que puede ser debido a las
diferencias entre las formas asumidas por los seres individuales. No es
más que la sombra del primer acto y fuerza: en él, acto y fuerza no son
la misma cosa, ya que sus partes no lo son. El universo aparece
«desplegado» (explicato), sostenido, distinto, mientras que el primer
principio aparece «inplicado» (complicato), uniforme, uno. La
corrupción, la muerte, el vicio, el monstruo provienen del defecto y de
la impotencia de las cosas, que se esfuerzan en ser varias cosas a la vez,
tratando de alcanzar el ser según su fuerza de ser, que excede al acto y
que por ello se ve realizada mediocremente. Pero puesto que es
absurdo que algo sea varias cosas a la vez, el ser individual sólo
consigue cambiar su ser por otro ser.

A esto se debe el hecho de que el universo, Diana, sea la sombra del

alma universal, de Anfitrite: una sombra que abunda en seres, pero que,
sin embargo, puede verse en su unidad indistinta. Sorprender a Diana
desnuda es percibir esta sombra, dejarse absorber por ella, renunciando
a las limitaciones propias de un estado particular. Acteón, que creía
existir aparte, finalmente se da cuenta -mientras todavía tiene la
posibilidad- de que no es más que la sombra de una sombra: uno con el
todo.

b) La luna

Anfitrite representa el papel del sol (= mundo inteligible), mientras que

Diana representa el papel de la luna (= mundo sensible), astro nocturno
que refleja la luz del sol.

Anfitrite tiene dos caras, según el tipo de discurso en el cual se

enmarque: en el discurso metafísico representa el mundo inteligible; en
el discurso político, es la reina lsabel.

c) La reina

Puesto que la imagen de la mujer es la de aquella que hiere el corazón

del enamorado, las <<imágenes guerreras» y el «vocabulario bélico»
caracterizan por excelencia el ser femenino.

[Esta bella diosa, ¡ah! no solamente bella, A la vez Bellone y guerrera,

así me ha superado.]

A ella, por supuesto, no se la puede llamar «Hércules británico». Sin

embargo, por lógica, se impone otra comparación: como no está
casada, lo que equivale para la opinión pública a una vocación de
virginidad perpetua y de castidad, a la reina se la comparará con toda
Virgen célebre, se trate de Astrea, de una Vestal, de Ariadna, de la
constelación de la Virgeno de la Virgen María (jugando así con la
similitud fonética entre Beta y Beata Macia).

Pero, ¿qué tiene que ver la reina Isabel con la luna? Un viejo simbolismo
ofrece una solución maravillosa para esa duda: mientras que el sol, por
tradición, se asociaba al papado, la luna era símbolo del Imperio (y
viceversa, según la conveniencia). De acuerdo con esta doctrina, la reina
de Inglaterra, que se confunde con la diosa Diana, se convierte en
objeto de culto lunar perfeccionado por toda una escuela poética
llamada «School of Night», de la que W Raleigh y G. Chapman fueron
los representantes más ilustres.

La «estatua» de la memoria artificial que domina los diálogos

compuestos en Inglaterra es la de Diana.

La parábola de los nueve ciegos

Los actores de la parábola de Bruno son nueve ciegos, «estatuas» mne-

mónicas que representan las nueve clases de amor que, por debilidad
interna o inducida desde el exterior, se inclinan hacia la sensualidad,
incluyendo el síndrome clásico del amor hereos, según la descripción de
Juan Pico.

¿Qué ocurrió?

Los nueve jóvenes, llenos de ímpetu, conjuran al cielo para encontrar el

amor.

Entraron y se encontraron delante de Circe, hija del Sol (Aetr., VII, 11),
que los volvió ciegos. Los nueve se pusieron en camino durante diez
años seguidos hasta llegar a la isla británica, al río «Tamesi» (Támesis)
donde encuentran a las ninfas locales y les exponen su causa. Circe les
ha dado un vaso precioso que sólo podrán abrir cuando hayan
alcanzado «la más grande sabiduría, la noble castidad y la belleza al
mismo tiempo». Una ninfa abre el «vaso fatal», los nueve se tapan la
vista y empiezan a bailar en círculo alegremente (una ridda). Su canción
es un himno de agradecimiento a la suerte benigna que da vueltas
eternamente: «La rueda cambia de dirección, ahora está arriba, ahora
cambia; siempre están el día y la noche».

Circe

Otra estatua de la memoria artificial de Bruno cierra la serie abierta por

Acteón: es la estatua de la bruja Circe, hija del Sol y divinidad lunar a la
vez. Representa, además, la cara terrible de la Gran Diosa de la na-
turaleza, que es Diana: Circe es la que ata, Diana, la que desata; Circe es
la que vuelve ciego, Diana es la que cura.

Giovani Gentile creía que, en la obra de Bruno, Circe simbolizaba a la

Iglesia católica, bajo cuyo yugo había entrado «en la bella Campanie>>
de la que sólo podría deshacerse en el país de las ninfas británicas
donde, por decirlo de alguna manera, había recuperado la vista.

Capitulo IV Eros y magia

1. Identidad de sustancia, identidad de operación

Las partes de este Mundo, como los miembros [en el sentido de los
órganos] de un mismo animal, dependen todas del Eros que es
uno; las diferentes partes están en relación una con otra debido a
su naturaleza común. De la misma manera, en nuestro cuerpo,
el cerebro, el pulmón, el corazón, el hígado y los demás
órganos establecen intercambios, se favorecen mutuamente y
cada uno sufre del sufrimiento del otro. Así mismo, los miembros de
este gran animal, a saber todos los cuerpos de este
mundo que dependen el uno del otro, comunican entre sí y se
transmiten sus naturalezas. De este parentesco nace el Eros,
que les es común; de este Eros nace su acercamiento mutuo: y en esto
consiste la verdadera Magia» (ibid.). Lo que significa que, siendo la
sustancia, donde se producen las operaciones tanto del eros como de
la magia una sustancia única, el pneuma universal (ver cap. v), estas
dos técnicas quedan fuertemente emparentadas e incluso son
idénticas. Además, el eros es el que, al presidir en todas las
actividades espirituales, asegura la colaboración de los sectores del
universo. Este último está animado por el mismo pneuma en todas sus
partes, desde las estrellas hasta la brizna de hierba más humilde. Amor
es el nombre que se otorga a la fuerza que asegura la continuidad de la
cadena ininterrumpida de los seres; pneuma es el nombre que se
otorga a la sustancia común y única que establece entre estos seres una
relación mutua. Gracias al eros, y debido a él, la naturaleza entera se
transforma en una gran maga (ibid., pág. 107).

¿Qué hace el enamorado, con todos sus gestos, palabras, favores y

obsequios, si no crear una red mágica alrededor del objeto de su amor?
(ibid.). Todos los medios de persuasión que ponen funcionamiento son
otros tantos medios mágicos cuya finalidad es atar al otro. Ficino mismo
utiliza, en una ocasión, el término rete, que significa «malla» o «red».
Hablando con propiedad, se puede decir que el amante y el mago hacen
lo mismo: lanzan sus «redes>> para apoderarse de ciertos objetos, para
atraerlos y arrastrarlos hacia ellos.

En cuanto al mago, tanto puede ejercer su influencia sobre los objetos,

los individuos y la sociedad humana, como invocar la presencia de los
potentes seres invisibles, los demonios y los héroes, cuando espera
obtener de ellos algún beneficio. Para poder actuar en este sentido,
debe acumular el conocimiento de las redes y los cebos que tiende para
alcanzar el efecto deseado. Esta operación se llama, según Giordano
Bruno, «vincular» (vincire), y sus procedimientos reciben el nombre
genérico de «vínculos» (vincula).

Se ruega al lector que lo tenga siempre presente: la magia es una

operación fantástica que saca partido de la continuidad del pneuma
individual y del pneuma universal.

2. Manipulación de las masas y los individuos

De vinculis in genere («De los vínculos en general»), de Giordano Bruno,
se interesa por la manipulación psicológica en general.

Sin saberlo, los trusts de inteligencia que dominan el mundo se han

inspirado en él: han llevado a la práctica las mismas ideas de Bruno.
Podría existir una cierta continuidad ya que Bruno parece haber
ejercido su influencia sobre el movimiento ideológico, a principios del
siglo XVII, conocido bajo el nombre de rosacruz, cuya repercusión fue
enorme.

La religión está considerada únicamente en su calidad de instrumento

de manipulación de las masas. Bruno no manifiesta ninguna
preocupación por salvaguardar la dignidad humana: el único derecho
que tiene ante sus ojos no pertenece ni a Dios ni a los hombres, sino al
mismo manipulador.

El mago de Bruno es del todo consciente de que, tanto para atar a las
masas como para atar a un individuo, debe tener en cuenta toda la
complejidad de las expectativas de los sujetos, y debe crear la ilusión
total de que está ofreciendo unicuique suum. Por esta razón, en la
manipulación bruniana se necesita tener un conocimiento perfecto del
sujeto y sus deseos: sin tenerlo, no puede haber ningún «vínculo>>.
También por esta razón. el mismo Bruno admite que se trata de una
operación extremadamente dificil que sólo puede realizarse
desplegando unas facultades de inteligencia, perspicacia e intuición que
estén a la altura de esta labor. Su complejidad en nada queda
disminuida porque la ilusión debe ser perfecta para satisfacer las
múltiples expectativas que se ha propuesto. Cuantos más cono-
cimientos tenga el manipulador sobre aquellos que quiere «Vincular>>,
mayor serán sus probabilidades de éxito puesto que sabrá escoger el
momento propicio para crear el vinculum.
El supuesto fundamental es que existe un gran instrumeto de
manipulación: el eros en su sentido más amplio, aquello que se quiere,
que va desde el placer fisico hasta las cosas más insospechadas, pasan-
do probablemente por la riqueza, el poder, etc. Todo puede definirse en
relación con el eros, puesto que la repugnancia y el odio sólo represen-
tan el lado negativo de la misma atracción universal.

La acción mágica tiene lugar por un contacto indirecto (virtualem sem

potentialem), a través de sonidos y figuras que ejercen su poder sobre
los sentidos de la vista y el oído (theses de Magia, XV, vol. 111, pág.
466). Pasando por las aberturas de los sentidos, imprimen en la
imaginación ciertos afectos que son de atracción o repulsión, de goce
o repugnancia (ibid.).

Entre los sonidos, el manipulador debe saber que las armonías trágicas
provocan más pasiones que las cómicas (ibid., pág. 433) porque son
capaces de actuar sobre las almas que dudan (ibíd., pág. 411). En este
caso también, hay que tener en cuenta la personalidad del sujeto: se
puede influir ficilmente a ciertas personas, pero otras reaccionan de
manera inesperada a la magia del sonido. Éste es el caso de aquel
emperador bárbaro que al oír una música instrumental muy sofisticada
creyó que se trataba de relinchos de caballos (ibid., pág. 433).

A su vez, las figuras son capaces de provocar la amistad o el odio, la

pérdida (pernicies) o la disolución (ibid., pág. 411). De hecho, este
fenómeno artificial puede comprobarse cada día cuando los individuos
o las cosas que vemos provocan espontáneamente nuestra simpatía o
antipatía, repugnancia o atracción (ibid., pág. 447).

La fuerza del imaginario se multiplica por dos cuando interviene la

facultad cogitativa porque ésta es capaz de subyugar al alma (ibid.). Sin
embargo, el «vínculo» tiene que pasar obligatoriamente por la fantasía
porque «no hay nada en la razón que no haya sido anteriormente
percibido por los sentidos, y no hay nada que, partiendo de los sentidos,
pueda llegar hasta la razón sin pasar por la fantasía» ( Theses de Magia,
XLIII, vol. 111, pág. 481).

Hay que distinguir entre las fantasías provocadas por una acción
voluntaria del sujeto y las fantasías cuyo origen está en otra parte. Estas
últimas, a su vez, pueden haber sido provocadas por los demonios, o
inducidas por una voluntad humana (De Magia, 111, pág. 449).

Parece ser que el hombre está dotado de un cerebro extremadamente

complejo y desprovisto de cualquier tipo de dispositivo especial que le
permita analizar los estímulos según su lugar de origen: resumiendo, no
es capaz de distinguir directamente entre las informaciones oníricas y
las que le transmiten los sentidos, la imaginación de lo tangible. Bruno
exige del operador una labor sobrehumana: primero debe guardar
inmediatamente y sin equivocarse las diferentes informaciones según
su origen y, después, debe hacerse completamente inmune frente a
cualquier emoción provocada por causas externas. En definitiva, se
supone que ya no reacciona ante ningún estímulo externo. No debe
dejarse conmover ni por la compasión, ni por el amor del bien y de lo
verdadero, ni por nada, para evitar ser «vinculado» a su vez. Para
ejercer el control sobre los demás, hay que estar protegido ante
cualquier control que venga de los demás (Theses de Magia, XLVIII).

Para Bruno, sólo existe un principio válido, sólo hay una verdad: todo es
manipulable, no existe nadie en absoluto que pueda librarse de las
relaciones intersubjetivas, ya sea un manipulador, un manipulado o un
instrumento (De viuculis, m,pág. 654). Incluso la teología, la fe cristiana
y cualquier otra fe sólo son convicciones de masas instauradas por
operaciones de magia.

La fe es la condición previa de la magia: «No existe operador -sea mago,

médico o profeta- que pueda desempeñar nada si no existe una fe
previa en el sujeto» (De Magia, 111, pág. 452); lo que también explica la
frase de Hipócrates: «El médico más eficaz es aquél en quien más gente
confia» (ibid., pág. 453).

Resulta evidente que los ignorantes serán las personas mejor dispuestas
a dejarse convencer por los fantasmas de la teología y los de la medi-
cina. En ellos, la fuerza del alma se dispone y se abre de tal manera que
deja el paso libre a las impresiones provocadas por las técnicas del
operador, abriendo así ampliamente aquellas ventanas que, en otras
personas, siempre se mantienen cerradas. El operador tiene libres las
vías para crear todos los vínculos que quiera: la esperanza, la
compasión, el miedo, el amor, el odio, la indignación, la ira, la alegria, la
paciencia, el desprecio de la vida, de la muerte, de la fortuna [...] (De
Magia, 111, págs. 453-454). El hecho de mencionar al profeta junto al
mago y al médico, no es una casualidad. La consecuencia más evidente
de las especulaciones de Bruno consiste en que toda religión es una
forma de manipulación de las masas. Utilizado técnicas eficaces, los
fundadores de religiones han sabido influir, de una manera duradera,
en la imaginación de las masas ignorantes; han podido canalizar sus
emociones y utilizarlas, provocando sentimientos de abnegación y
autosacrificio que no hubieran manifestado de manera natural.

Enunciados como éste se prestan con facilidad a los malentendidos; el

más común seria considerar que Bruno realiza aquí una critica sociológi-
ca de la religión. Y en verdad, Bruno se sitúa más lejos de la religión que
de la teología, a la que no intenta «desenmascarar», sino que
únicamente procura mirarla desde un punto de vista operativo más
amplio. No condena en absoluto a la religión en nombre de unos
principios humanitarios que le son completamente ajenos. De hecho,
no se interesa por la religión en si, sino por la manera que emplea
cualquier religión para instaurarse, siempre y cuando, por un lado, las
masas estén dispuestas a aceptarla y, por otro, el mensaje sea
conveniente y tenga la capacidad de realizar la conversión de las masas.
En cuanto al manipulador, será todavía más persuasivo, más firme en su
fe y en su fuerza de convicción, cuando consiga apagar en él y en los
demás la philautia, el amor por uno mismo, el egoísmo (De vinculis, m,
págs. 652, 675). Todo es manipulable, enseña Bruno; pero el
manipulador no tiene derecho a utilizar su poder sobre las masas con
fines egoístas. Además, parece ser que la existencia del amor propio en
el sujeto facilita de alguna manera la creación de «vínculos».

De manera general, resulta más facil ejercer una influencia duradera en

las masas que en un individuo.

Sin duda alguna existen diferentes categorías de edad, de fisonomía

etc., en las que cada individuo puede encontrar su sitio, pero, general-
mente, hay que tener en cuenta la diversidad de las disposiciones de ca-
da uno y, por lo tanto, considerar la diversidad de los <<vínculos» que
se le pueden aplicar. No existe una correspondencia perfecta entre dos
individuos (ibid., pág. 646).

3. Vinculum vinculorum

Para poder ejercer sus técnicas, después de conseguir un dominio ex-

traordinario sobre su propia fantasía, y habiendo dejado de lado su
amor propio, que le hacía vulnerable frente a las adulaciones y las
injurias de los demás, el manipulador se dedica a conocer y penetrar,
gracias a la intuición, tanto las propiedades como las reacciones y las
emociones del sujeto que quiere vincularse. Como si fuera un espía que
quiere hacerse con los documentos necesarios para un futuro chantaje
erótico, el mago debe recoger todos los indicios que le permitan
enmarcar a su sujeto en alguna categoría. Ésta es una labor dificil, pero
una vez realizada, da lugar a los movimientos del vinculum, que son
cuatro: el primero es la aplicación del vínculo, el segundo es el vínculo
propiamente dicho, el tercero es la atracción que resulta de ello, y el
cuarto es el goce del objeto que ha provocado toda esta operación.

El conocimiento de la fenomenología erótica le sirve, al operador, no

tan sólo para ejercer su influencia sobre el mundo exterior sino también
para obtener una inmunidad perfecta en relación con los «vínculos>>
de cualquier tipo. Esto es muy probable, y vendría a decir que el
operador bruniano es aquel que sabe todo sobre el amor, para
aprender a no amar. En efecto, el que ama está vinculado: «El amor del
amante es pasivo, es un vínculo. El amor activo es otra cosa, es una
fuerza activa en las cosas, y es el que vincula» (ibid., pág. 649).

Bruno tenía la intención de proporcionar a su discípulo-lector los

conocimientos médicos que le servirian para tratar sin prejuicios los
problemas eróticos y poder desvincular, o romper los vincula
imaginarios que atasen a sus pacientes.

¿Qué es el vinculum?

Es, evidentemente, la belleza en su sentido más amplio. Pero esta belle-

za que vincula no consiste en una cierta proporción de los miembros. Se
trata de una «razón incorpórea» que difiere según las disposiciones de
cada uno. Puede ocurrir que una joven de belleza perfecta guste menos
que otra que, teóricamente, es menos bella. Esto se explica por una
correspondencia secreta (ibid., pág. 641) entre el enamorado y el objeto
de su amor.

¿Cómo funciona el vinculum?

Obviamente lo provoca la fantasía, que tiene su autonomía y su reali-

dad: «La fantasía es verdadera, actúa realmente, puede ejercer
realmente una fuerza sobre el objeto» (ibid., pág. 683). También
penetra en el sujeto por la «puerta de la imaginación». Alcanza la
facultad cogitativa, determina la afectividad e induce al sujeto al goce
(ibid.. pág. 641). La vista tiene un papel esencial en esta operación y, a
menudo, el amante languidece al no poder ver el objeto de su amor
(ibid., pág. 648).

La parte más interesante del tratado bruniano está dedicada a los tipos
de vincula. Son muy numerosos porque el afecto, que cada uno reparte
a los que le rodean, varía según su destinatario: «El vínculo es otro
cuando abrazamos a los hijos, al padre, a la hermana, a la mujer, a la
amiga, al juerguista o al amigo» (ibid., pág. 646). «El semen es de
diferentes tipos, Venus es de diferentes tipos, el amor es de diferentes
tipos, los vínculos son de diferentes tipos» (ibid., pág. 651). «La hembra
se une a una hembra, el niño se une a un niño, el macho se une a un
macho, el macho se une a una hembra, el hombre se une a los
superiores, a los iguales, a los inferiores, a las cosas naturales, a las
cosas artificiales.

Existen algunas reglas generales que permiten clasificar a los sujetos por
la edad, el temperamento, la fisonomía y la condición social. Estas
categorías facilitan la elección del tipo (genere) de «vínculo», pero no
son suficientes para establecer su especie.
Entre los cuatro temperamentos, los melancólicos son los que más se
exponen a padecer las seducciones de la voluptuosidad puesto que
están dotados de una gran fantasía, capaz de imaginar todo tipo de
placer erótico. Pero esta aptitud para la especulación y la
contemplación los hace más inestables en el nivel afectivo.

A la gente de buena condición social le agrada recibir honores y ala-

banzas. Sus aduladores lo tendrán fácil, siempre y cuando no exageren.
Les bastará con «realzar las virtudes mediocres, atenuar los vicios,
excusar lo inexcusable y transformar los defectos en cualidades» (ibid.,
pág. 646) para «vincular» a su jefe (ibid., págs. 646, 666).

4. Eyaculación y retención del semen

Algunos fragmentos del De vínculis son especialmente interesantes

porque parecen indicar que la magia bruniana no desconocía la práctica
del coitus reservatus. Ahora bien, se sabe que esta práctica era el
patrimonio de los taoístas en China, y de los yoguis tántricos en India y
en el Tíbet. Sería una gran sorpresa descubrir que no era una práctica
desconocida en Occidente.

La eyaculación del semen relaja los vínculos, mientras que la retención

los fortalece. Aquel que quiere vincular debe desarrollar los mismos
afectos que aquel que tiene que ser vinculado. Por esta razón, cuando
durante los banquetes o después de los banquetes estamos enar-
decidos, Cupido penetra en nosotros. Ve. La continencia es el principio
del vínculo, la abstinencia precede al hambre y ésta lleva hacia las
vituallas (De vine., pág. 645).
Lo que le interesa, ya lo sabemos, es conocer la manera que permite
seducir, crear vínculos y uniones. Y Bruno observa que cuando se ha
conseguido gozar, los vínculos se debilitan; por lo tanto, para mantener
la fuerza de un vínculo, no hay que gozar de él.

Por todo ello, se considera que el operador debe reforzar el vinculo,

retener el esperma, porque: «aquel que quiere vincular debe desarro-
llar los mismos afectos que aquel que tiene que ser vinculado. Éste es el
efecto transitivo de la magia: para provocar una emoción o un afecto, el
operador debe primero desarrollarlo en sí mismo, desde donde, sin
duda alguna, será transmitido hasta el aparato fantástico de su víctima.

Tiene que procurar que sus propios fantasmas no le posean, del mismo
modo que jamás debe querer llegar a satisfacer el deseo, porque esto
disminuiría la fuerza de los vínculos.

La Antigüedad había establecido una estrecha relación entre los cinco

sentidos, la producción de voz y la secreción de esperma. Una pérdida
abundante de esperma afectaría no tan sólo la voz sino también todas
las demás actividades espirituales del sujeto; y, recíprocamente, hablar
demasiado produciría el mismo efecto.

El operador de Bruno debe crear en su aparato fantástico pasiones

formidables, siempre y cuando éstas sean estériles y se sienta
desvinculado de ellas. Porque no existe otro modo para hechizar: hay
que experimentar en uno mismo lo que se quiere provocar en la
víctima.

Las recomendaciones de Bruno, para los artistas de la memoria, en su

Sigillus sigillorum, lo confirman: <<excitaos», les dice casi textualmente,
«los pueblos más predispuestos hacia los placeres eróticos (libido) y el
odio son los más activos» ( Sig. sig., 22, vol. 11, 2, pág. 166). No puede
haber memoria artificial sin que haya una fuerte afectividad, sin que las
imágenes vayan cargadas emocionalmente. Así mismo, la inteligencia y
la contemplación superior no pueden existir sin pasar por la puerta de
las imágenes afectivas ( ibid., 22-23, págs. 166-167).

Debía estar, al mismo tiempo, «caliente» y «frío>_>, loco de amor y ser

completamente indiferente ante calquier pasión, continente y disoluto.
De esta manera se entiende facilmente la abundancia de oximorones en
su poesía así como la contigüidad de imágenes y símbolos opuestos.

S. De la magia como psicosociología general

Como las relaciones entre individuos están condicionadas por criterios

«eróticos», en el sentido más amplio de la palabra, resulta que la
sociedad humana, en sus diferentes niveles, no es más que obra de
magia. Únicamente el operador puede, primero, situarse como un
observador de las relaciones intersubjetivas porque ha entendido el
conjunto de este mecanismo.

Ha aprendido los mecanismos del mundo, sabe que el mundo no es

más que una máquina de transferencias, y observa todo esto para
poder aprovecharlo. Ciertamente, también se supone que debe
transferir en el paciente el provecho que haya sacado para poder
curarlo.

Actualmente, el mago se encarga de las relaciones públicas, de la

propaganda, de la prospección de mercados, de las encuestas
sociológicas, de publicidad, de la información, la contrainformación y la
desinformación, de la censura, de operaciones de espionaje e incluso de
criptografia (esta ciencia fue, durante el siglo XVI, una rama de la
magia). Esta figura clave, para la sociedad contemporánea, sólo repre-
senta la continuidad del manipulador bruniano, cuyos principios va
siguiendo, procurando presentarlos con fórmulas técnicas e
impersonales. Los historiadores concluyeron sin razón que la magia
había desaparecido con la llegada de la «ciencia cuantitativa». Ésta sólo
ha sustituido una parte de la magia, prolongando sus sueños y sus
finalidades, recurriendo a la tecnología. La electricidad, los medios de
transporte rápidos, la radio y la televisión, el avión y el ordenador no
son más que las realizaciones de aquellas promesas, formuladas por la
magia, que respondían a los procedimientos sobrenaturales del mago:
producir luz, desplazarse instantáneamente de un punto a otro del
espacio, comunicarse con regiones lejanas del espacio, volar por los
aires y disponer de una memoria infalible. Podemos sostener que la
tecnología viene a ser una magia democrática que permite a todo el
mundo gozar de las facultades extraordinarias de las que, hasta ahora,
sólo podía presumir el mago.

No hace falta tener mucha imaginación para entender que la función

del manipulador bruniano la ejerce, ahora, el estado; este nuevo «mago
integral» se encarga de producir los instrumentos ideológicos
necesarios para conseguir una sociedad uniforme. Cualquier
educación crea unas expectativas que ni el mismo estado es capaz de
satisfacer. Para los frustrados, existen unas centrales ideológicas que
crean expectativas alternativas. Digamos que si el estado produce la
«cultura», estos otros centros manipuladores producen la «contracultu-
ra>> que va dirigida, ante todo, a los marginales. No hay que engañarse
en lo que respecta al carácter de las modas culturales alternativas: en
ciertas circunstancias, pueden resultar ser más potentes que la cultura
del estado; en tal caso, acabarán sustituyendo a esta última, ya sea
siguiendo la evolución, ya sea creando una revolución. Por esta razón, el
estado que quiera subsistir, debe tener la capacidad necesaria para
asegurar a sus ciudadanos una educación infalible, y, si puede, debe
satisfacer sus deseos. Si no lo consigue, debe procurar producir él
mismo su contracultura, cuyos componentes ideológicos deben estar
organizados de tal manera que impidan la cohesión de los marginados
así como el aumento de su poder. Las modas alternativas también
representan una fuente considerable de prestigio y riqueza para sus
creadores, y esto asegura el buen funcionamiento de todas las
industrias que están relacionadas con ellas: la imagen, el disco, la moda
de la indumentaria. A su vez, el éxito en el mercado de estas
operaciones acaba siendo un peligro para el estado que, hasta este
momento, había estado ayudándolas discretamente con la finalidad de
desviar la atención de los marginados. Pero resulta que el fenómeno
adquiere tales proporciones que prácticamente ya no puede ser
controlado ni por los manipuladores directos ni por el estado mismo.
Surgen entonces nuevas modas que no han sido inventadas por el
estado para asegurar su propia subsistencia. Estalla una nueva ola de
violencia que el estado no había programado.

El estado-mago, siempre y cuando no se trate de unos vulgares

prestidigitadores, es preferible al estado policial que es aquel que, para
defender su propia «cultura» caduca, no duda en reprimir todas las
libertades así como la ilusión de las libertades, transformándose en una
cárcel donde ya no existe esperanza. La magia es una ciencia de las
metamorfosis, tiene la capacidad de cambiar, puede adaptarse a
cualquier circunstancia, puede mejorarse.

El estado-mago agota su inteligencia creando diversiones internas y

demuestra ser incapaz de elaborar una magia a largo plazo para
neutralizar la hipnosis provocada por las cohortes policiales qu van
avanzando. Así y todo, parece que el futuro le pertenezca, y aunque el
estado policial consiguiera una victoria provisional, no cabria ninguna
duda sobre esta cuestión: la coacción violenta deberá rendirse ante los
procedimientos sutiles de la magia, la ciencia del pasado, del presente y
del futuro.

Capítulo V La magia pneumática

1. El grado cero de la magia

Desde Ficino hasta Bruno, la doctrina de la magia erótica sufre algunas

transformaciones. El eros, para Marsilio Ficino, era la relación entre dos
individuos, el amante y el amado; para Giordano Bruno, el eros es el
motor de las relaciones intersubjetivas en general, incluidos los
fenómenos de masas.

Ficino describe el fenómeno hipnótico que surge espontáneamente

en el momento de la manifestación natural del sentimiento amoroso;
Bruno se ocupa, sobre todo, de la hipnosis dirigida, activa y voluntaria, a
un sujeto individual o colectivo, hipnosis cuyas reglas de producción
calcan las del amor espontáneo.

La religión es también un fenómeno de hipnosis colectiva, ejercida por

un profeta sobre una masa de individuos. Una vez instaurada una reli-
gión, ésta no puede subsistir si no es ejerciendo un control activo en la
educación de los individuos, un control que debe también incluir
una parte represiva para evitar que el individuo pierda su estado de
despersonalización o que no pueda ser reprogramado. La
psicosociología de la pareja se transforma, en Bruno, en psicosociología
general. Es justamente la psicosociología general, ciencia de la
formación del individuo según y dentro de un contexto preexistente,
ciencia de la manipulación y de las relaciones intersubjetivas. El
antecedente de esta disciplina del presente y del porvenir es, con toda
probabilidad, la magia erótica de Giordano Bruno.

2. Magia «subjetiva» y magia «transitiva»

El investigador inglés D. P. Walker ha propuesto clasificar la magia en

«subjetiva» (que opera sobre el sujeto mismo) y «transitiva>> (que
opera sobre el entorno). Así, lo que él entiende por transitive magic
debería más bien llamarse, como ya hemos hecho, «magia
intersubjetiva»: «El uso de la magia transitiva dirigida sobre unos seres
animados coincide en parte con la psicología práctica. Esta forma de
magia tiene como objetivo controlar y dirigir las emociones de otras
personas mediante la alteración de su imaginación de manera
específica y permanente. Estas técnicas mágicas presentan una marcada
tendencia a basarse en pulsiones sexuales, puesto que probablemente
se les reconocía su propio poder y su particular importancia, pero
también porque son las que están, en efecto, más estrechamente
ligadas a la imaginación que cualquier otro apetito natural.

La magia subjetiva es una forma preliminar de toda magia, puesto que

aspira a transformar el pneuma individual de tal manera que sea capaz
de efectuar operaciones mágicas. Además, la magia subjetiva es a la vez
«intersubjetiva>>, con la única diferencia de que las influencias que
ejerce vuelven al mismo operador, que es, en el sentido literal del
término, su propio paciente... De ello se deduce que toda magia es, por
esencia, transitiva.

La magia intersubjetiva no sabría producir cambios en los reinos

inferiores. Dada la ausencia de producción fantástica en los seres
animados inferiores y en los inanimados, no dejaría de subsistir la
diferencia entre la magia intersubjetiva y la magia general de la que
forma parte.

La magia general, que es una operación por esencia transitiva, se

subdivide en:

1) Magia intersubjetiva, que presupone una identidad o una analogía

de estructura pneumática entre el operador y el paciente.

2) Magia extrasubjetiva, cuya acción se dirige a los seres inferiores o

que, en todo caso, no proviene de la interacción pneumática entre dos
sujetos.

Cuando la magia intersubjetiva se aplica a la curación de un organismo

psicofisico alterado, recibe el nombre de medicina, mientras que, si
actúa sobre un sujeto colectivo, al que propone una orientación general
de la existencia y de las reglas especiales de conducta, entonces se
confunde con la religión.

En general, la magia representa una técnica de manipulación de la

«naturaleza».

En el pensamiento del renacentista, el concepto de «naturaleza>> es

mucho más amplio que el nuestro, puesto que abarca también todos los
tipos de existencia no cuantificables, desde los dioses, héroes y
demonios del neoplatonismo hasta los «seres elementales» de
Paracelso.

Un hombre del Renacimiento nos demostraría, con nuestro horóscopo

en la mano, que éstos estaban predeterminados por la posición de los
planetas en el zodíaco desde el día de nuestro nacimiento. Podría ser
incluso que aún hiciera más, ayudando a nuestra voluntad a realizar sus
inclinaciones secretas o públicas. Se recurre entonces a la magia:
cuando alguien que se sabe pobre quiere ser rico, o se ama a una perso-
na que te desprecia, o se tienen enemigos poderosos que destruyen tus
proyectos, cuando hace buen tiempo cuando debiera llover, etc.; pues
el operador mágico, que es un experto del determinismo natural,
conoce también la existencia de brechas, momentos adecuados en los
que su voluntad puede producir cambios en los acontecimientos del
universo.

3. La conspiración de las cosas

La pneumatología estoica constituye el punto de partida de todas las

especulaciones concernientes a la magia práctica.

A partir del modelo del hombre, que posee un hegemonikon o

«Principal» (el sintetizador cardíaco), el macrocosmos está igualmente
provisto de un hegemonikon, situado en el sol, corazón del mundo. «El
acuerdo entre la psicología humana y la psicología del cosmos es, por
tanto, total: así como el pneuma psíquico anima nuestro organismo por
entero, el pneuma cósmico penetra hasta las extremidades más
remotas de este gran organismo que llamamos mundo».

Crisipo, autor de dos libros sobre adivinación, se sirve de la teoría de la

continuidad del pneuma para justificar los fenómenos mánticos.
Durante el sueño, nos dice Cicerón, el alma se separa «del comercio con
el cuerpo» para circular en el tiempo, donde conoce las cosas pasadas o
por venir. Para pronunciar los oráculos, los vates se sirven de estímulos
externos, sobre todo de ciertas exhalaciones de la tierra, en las que hay
que reconocer el «pneuma mántico», el espíritu adivinatorio.

La magia de los papiros de la Antigüedad tardía no son otra cosa que

una serie de métodos prácticos para atraer, nutrir y acumular o
almacenar el espíritu divino. En la mayoría de los casos, el pneuma está
encerrado en un objeto material fabricado expresamente o dentro de
un animal... Con esta reserva de energía espiritual a su alcance, el mago
cuenta con procurarse tanto el conocimiento del porvenir, como la
realización de cualquier finalidad práctica.

Para Crisipo, la representación del objeto sensible que se forma en el

sintetizador cardíaco se denomina phantasia kataleptiké o «representa-
ción comprensiva» y conduce naturalmente a la adhesión racional.
Epicteto comprobará que los fantasmas están influidos por el estado del
pneuma que los recibe o los conoce. Para que las imágenes reflejadas
en el espejo del pneuma sean precisas y fieles a su objeto, es necesario
que el mismo pneuma esté tranquilo y puro. Poseer un pneuma limpio,
un espejo cardíaco bien bruñido, equivale a ser virtuoso. A partir del
siglo II después de J. C., una técnica de este tipo adopta el nombre de
teúrgia, con el que se designa sobre todo una actividad de purificación
del alma, con unos fines que podemos asignar a la adivinación y a la alta
magia benéfica, pero también y principalmente a la persecución de una
mejor suerte póstuma.

Mientras que la teúrgia ocupa un lugar de honor en Jámblico,

Sinesio se ocupa más bien del papel del sintetizador pneumático en la
adivinación y en la magia.

Según el dogma platónico, el alma contiene las huellas intelectuales de

los objetos sensibles. El conocimiento se realiza por comparación: el ob-
jeto es reconocido por el alma a partir de la información preexistente
que contiene. Ahora bien, para reconocer un objeto es necesario, en
primer lugar, percibirlo, cosa que podría realizarse únicamente en el
sintetizador. Éste desempeña el papel de un espejo, pero de un espejo
de doble cara, que refleja tanto lo que está arriba (los arquetipos
eternos del alma) como lo que está abajo (la información de los órganos
sensibles) 2º. La naturaleza del sintetizador es pneumática: está
formado por el espíritu fantástico [phantastikon pneuma], que es el
primer cuerpo del alma en el que se forman las visiones y las imágenes.
Éste reside en el interior [del cuerpo] y gobierna al ser vivo como desde
lo alto de una fortaleza [akropolis]. Puesto que la naturaleza le ha
construido, en efecto, la cabeza como edificio a su alrededor.

Para Sinesio, este espejo de doble cara ofrece la posibilidad, a las

imágenes reflejadas por las dos superficies paralelas, de reencontrarse
en un terreno neutro. En tanto que intermediario entre el mundo
inteligible y el mundo sensible, este espejo, si está perfectamente
limpio, permitirá al sentido interno contemplar el mundo de arriba,
compendiado por la parte racional del alma y le dará la posibilidad de
percibir y de juzgar los objetos sensibles cuya imagen es transmitida al
sentido común por los sentidos externos. El sintetizador pneumático se
convierte, con Sinesio, en el terreno por excelencia de la adivinación y
de la magia. Los acontecimientos del mundo noético, que es estable y
eterno, es decir, que no están sujeto a la dimensión del tiempo, se
reflejan en el pneuma puro y forman unas imágenes verídicas de sueño
que el hombre podrá recordar durante la vigilia.
Puesto que el sintetizador fantástico ofrece la posibilidad de un
encuentro con el mundo poblado de potencias divinas y puesto que,
según el dogma platónico, este mundo es homólogo al mundo
inteligible, hay un medio de actuar sobre el sintetizador para llamar a
las presencias numinosas. Esta invocación, cuyo resultado es el trato
con dioses y demonios, puede obtenerse a través del empleo de ciertas
sustancias, formas y colores a los que los seres superiores son sensibles.

Antes de tomar conciencia de sus propias posibilidades, el hombre

microcosmos se encuentra dentro de un universo cuyas partes, abajo y
arriba, conspiran entre ellas a sus espaldas. En el momento en que haya
comprendido la estructura de esta conspiración, las correspondencias
entre el universo visible y su prototipo invisible, el hombre podrá
utilizarla con la finalidad de captar las presencias desconocidas que
acechan en el umbral entre los dos mundos, los demonios e incluso los
dioses hipercelestes.

4. La teoría de las radiaciones

Sería difícil negar la influencia del Picatrix en la magia del Renacimiento.

Ciertamente, el mismo Picatrix hace una distinción entre «teoría» -que

es la astrología- y «práctica» -que es la fabricación de talismanes- (1, 2,
pág. 256, Matton).

Picatrix se limita a exponer recetas de fabricación de talismanes, según

la posición de los planetas dentro del zodíaco, y a formular el texto de
las «oraciones planetarias» que hay que dirigir a los astros
personificados.
Es facil advertir que la magia de Ficino, ciencia de las correspondencias
ocultas de la naturaleza, se inspira en gran medida en la teoría de las
radiaciones universales de al-Kindi. Ficino concede a las radiaciones de
al-Kindi el nombre genérico de «eros>>, y es a partir de esta concepción
que Giordano Bruno desarrolla la magia erótica.

La idea fundamental de este escrito es la de que cada estrella posee una

naturaleza propia, que comunica al mundo circundante a través de sus
rayos. La influencia de las radiaciones estelares sobre los objetos
terrestres se modifica en función de los aspectos mutuos que entablan
astros y objetos entre sí. Además, las materias proyacentes reciben de
modo diverso las cualidades de los rayos, según sus propiedades
intrínsecas, que son hereditarias (de donde se ve, por ejemplo, que el
hijo del rey tendrá la aptitud para gobernar y el hijo de un obrero para
continuar el oficio de su padre).

Para él, las estrellas no son las únicas que emiten estos rayos, sino
también los elementos: «Todo lo que tiene una existencia actual en el
mundo de los elementos emite unos rayos en todas las direcciones, que
cubren a su manera todo el mundo elemental» (111, pág. 88).

Según al-Kindi, nosotros nos encontramos en medio de una red invisible

de rayos, procedentes tanto de las estrellas como de todos los objetos
de la tierra. Todo el universo, desde los astros más alejados hasta la más
humilde brizna de hierba, se hace presente mediante sus radiaciones en
cada punto del espacio, en cada momento del tiempo, y su presencia
varía, naturalmente, según la intensidad y las influencias mutuas de los
rayos universales, de tal manera que no puede haber dos cosas que
sean verdaderamente idénticas. Además, las emociones psíquicas
(alegría, dolor, esperanza, temor) se transmiten también al mundo
circundante bajo la forma de radiaciones invisibles que imprimen
igualmente cambios, según las disposiciones de cada materia
preyacente.

El hombre [...], por su complexión equilibrada, se parece al propio

mundo. Así, es un microcosmos y así se explica por qué recibe, del
mismo modo que posee el mundo, un poder para inducir por sus
propios esfuerzos movimientos en una materia adecuada, a condición,
sin embargo, de que una imaginación, una intención y una fe hayan sido
previamente formadas en el alma humana. En efecto, el hombre que
desea operar alguna cosa imagina en primer lugar la forma de la cosa
que quiere imprimir mediante su acción en una materia dada; tras
haber concebido la imagen de la cosa, según haya juzgado que esta
cosa es útil o inútil, la desea o bien la rechaza en el interior de su alma.
Y si ha juzgado la cosa digna de su deseo, desea largamente los
accidentes gracias a los cuales, según la opinión que se ha hecho, la
cosa puede existir en acto.

Ahora bien, las pasiones del alma son accidentes que contribuyen a
producir un movimiento. Y a propósito de esto decimos que la
imaginación y la razón humanas adquieren una semejanza con el
mundo durante tanto tiempo que, en ellas, las especies de las cosas
mundanas se imprimen en acto gracias al funcionamiento de los
sentidos, a causa de que el spiritus ymaginarius [el phantastikon
pneuma de Sinesio) posee rayos conformes a los rayos del mundo;
también obtiene de este modo el poder de mover, gracias a sus propios
rayos, las cosas exteriores, así como el mundo, tanto el superior como
el inferior, agita con sus rayos las cosas según diversos movimientos.

Además, cuando el hombre concibe una cosa material por la

imaginación, esta cosa adquiere una existencia actual según la especie
en el espíritu fantástico (spiritis ymaginarius). Este espíritu también
emite unos rayos que mueven las cosas exteriores tal y como la cosa de
la que es imagen. Así pues, la imagen concebida en el espíritu
concuerda en especie con la cosa producida en acto sobre el modelo de
la imagen por obra voluntaria o natural, o por ambas a la vez. Ésta es la
razón por la cual no hay que extrañarse si el tema de genitura (constella
tio) que produce una imagen en el espíritu del hombre produce la
misma imagen en otro sujeto, puesto que la una no difiere de la otra,
excepto únicamente por lo que concierne a su materia (V, págs. 95-97).

La fe previa del operador es la condición esencial para el éxito de su

acción mágica: «Sin duda, el primero y principal accidente necesario pa-
ra la generación de una cosa mediante el modelo de la imagen mental
es el deseo del hombre que imagina que la cosa puede realizarse» (ibid.,
pág. 97). La manipulación mágica se produce por el sonido (plegarias,
conjuras) y por los gestos: «Existen dos tipos de acción gracias a las
cuales, si se efectúan como es debido, una cosa concebida en espíritu se
realiza en acto: a saber, la expresión verbal y la operación de la mano.
Existe, en efecto, cierto discurso que, proferido por la boca del hombre
-a la vez que, con él, se expresan la imaginación, la fe y el deseo-
actualiza en el mundo movimientos en los seres individuales» (ibid.,
págs. 98-99). «Los sonidos producidos en acto emiten unos rayos
exactamente como las otras cosas en acto, y [...] mediante sus rayos
operan en el mundo de los elementos exactamente igual que las otras
cosas individuales. Y puesto que existen innumerables variedades de
sonidos, cada sonido proferido en acto ejerce su efecto sobre las otras
cosas elementales, y este efecto difiere del efecto de los demás. Ahora
bien, los sonidos, así como las hierbas y las otras cosas, han recibido de
la armonía celeste su propio efecto, e igualmente una cualidad de
efecto muy diferente (al efecto producido) en las diversas cosas» (VI,
pág. 100).
Para volver a la magia sonora: hay dos tipos de sonidos mágicos, según
su correspondencia astrológica (según el astro, la finalidad de la
operación y la posición del cielo) o elemental; éstos ejercen una
influencia sobre los elementos y los compuestos de elementos, como
los cuerpos de las plantas y de los animales. «Por otro lado, para
obtener un efecto, es necesario que el que recita posea siempre
contención de espíritu y representación de la forma que desea verse
realizar en acto en la materia gracias a la emisión de sonidos>> (ibid.,
pág. 101). Esta magia sonora está presidida por una teoría sobre el
origen natural de las lenguas. Cada sonido ha sido creado, según su
destino, por la armonía celeste. El significado de las palabras no es
arbitrario en absoluto, pero su destino natural puede no coincidir con la
función significativa que les ha sido atribuida por el hombre. «Por otro
lado, cuando en un sonido coinciden la asignación de significado hecha
por la armonía y aquélla realizada por el hombre, el poder del
significado de este sonido es doble» (ibid., pág. 103). Aquí podemos
reconocer el origen de las teorías cabalistas más tardías del «lenguaje
natural», que es el hebreo, «puesto que el hebreo, siendo el lenguaje
de la creación, era una lengua natural en la que las palabras indicaban
las naturalezas esenciales de las cosas que primero habían creado y
luego representado».

¿Qué se puede obtener a través del empleo de sonidos mágicos? Casi

todo: presagios, telequinesia, efectos psicosomáticos en los animales y
en el hombre, el hechizo de un ser humano, y además, fenómenos
paradójicos tales como hacer flotar objetos pesados en el agua o hacer
que se eleven en el aire (ibid., págs. 104-109). Las fórmulas más eficaces
son las fórmulas optativas, puesto que éstas proceden del corazón, que
es el centro del hombre-microcosmos (ibid., pág. 111).
Ahora bastará con observar que el universo de al-Kindi, exactamente
como el de la física moderna, está hecho de dos estados de energía: el
estado elemental y el estado de radiación. Los elementos, a su vez, se
combinan para formar agregados cuyas radiaciones tendrán
propiedades nuevas. Cada objeto del mundo se encuentra en el centro
de una transferencia universal de radiaciones, cuyo campo varía según
la posición del objeto en el espacio y en el tiempo, de tal manera que no
puede haber dos objetos cuyo comportamiento sea perfectamente
idéntico por lo que respecta a la emanación y a la recepción de rayos.

¿Cómo se ven las cosas desde la antropología, que no está llamada a

dar directamente su veredicto sobre el estado de salud mental de los
personajes de los que se ocupa?

El libro Ecstatic Religion del antropólogo escocés loan M. Lewis nos

ofrece una respuesta a esta cuestión.

Lewis traza una tipología bastante instructiva del «operador de espiri-

tus1>> (entidades sobrenaturales), y llega a la conclusión de que existen
tres clases:

a) el participante en los mitos extáticos (como el dionisíaco en la

antigua Grecia o el zar en África del norte), que es involuntariamente
poseído por los «espíritus»;

b) el chamán, que, después de haber sufrido el dominio de los espíri-

tus, se convierte, a su vez, en su amo (es un wounded surgeon, para
retomar la fórmula de T. S. Eliot};

c) el brujo, que, dominando según su voluntad, los dirige contra el

sujeto pasivo, que será poseído a pesar de su voluntad.

¿Quiénes son los «espíritus»? ¿No son acaso seres dotados de una exis-
tencia objetiva o son fantasmas, producciones objetivadas, en el plano
imaginario, procedentes del inconsciente?

Podemos distinguir esencialmente dos clases de personajes que tienen

relación con los espíritus: una los invoca mientras los inventa; la otra los
recibe y no podrá utilizarlos sino tras una actividad de ordenación
consciente.

No hay duda de que los espíritus que imponen su presencia proceden

del inconsciente; pero los otros, los que son «inventados», ¿de dónde
proceden? Su fuente es la misma, puesto que sus modelos, transmitidos
por la tradición, brotaron antaño en la fantasía de otro operador.

En conclusión, hay sólo dos tipos de operadores de fantasmas: los que

han sido invadidos por la producción inconsciente y no han logrado mas
que a duras penas poner allí orden alguno; y aquéllos cuya actividad ha
sido plenamente consciente, y que consiste en inventar fantasmas mne-
motécnicos a los que han prestado una existencia autónoma.
Únicamente los primeros pueden compararse con los esquizofrénicos.
Entre ellos, hay también -y es perfectamente demostrable- auténticos
esquizofrénicos, como el señor Berbiguier a principios del siglo XIX o el
doctor Ludwig Staudenmaier a principios del siglo XX, que utilizan unas
creencias y unas técnicas mágicas para intentar poner orden en sus
procesos mentales gravemente per turbados. La magia es unfactor de
desorden; por el contrario, es un medio para restablecer una
coexistericia pacifica entre el irisconsciente y el consciente, allí donde
esta coexistencia ha entrado en crisis.

El concepto de radiación, fundamental para el primero, es

gradualmente reemplazado por el concepto de eros. La armonía
pneumática del universo es el postulado general de Ficino a Bruno, y su
instrumento es el eros. A través de su acción, el universo conoce un
cierto concentus, que es orden, armonía, integración, y cuya definición
más inquietante es la que Ficino formula en una de sus epístolas: «Con-
sidero que hay, necesariamente, una ley ordenada y una cierta armonía
y consonancia en los elementos del mundo, en los humores de los
animales, en la vida de las bestias e incluso en la sociedad de los ban-
doleros, puesto que éstos no podrían asociarse si no existiera un cierto
orden en todo ello. Estamos lejos de las teorías de la autodestrucción
del mal. Al contrario, incluso en el mal hay orden, puesto que de otro
modo los delincuentes no podrían permanecer juntos.

El energetismo de al-Kindi introduce al psicologismo de Bruno, para

quien las cosas no sólo emanan radiaciones frías, estériles y casi inertes,
sino rayos vivientes, coloreados de pasiones, inspirando ya, por su
misma existencia, la simpatía o la antipatía, el amor o el odio. A la
transferencia objetiva de al-Kindi se opone la transferencia
altamente subjetiva de Giordano Bruno; a partir de la magia
universal se perfila y se precisa más el concepto de magia
intersubjetiva.

5. Magia pneumática

En cuanto a la magia propiamente dicha, representa un saber que per-

mite al operador explotar las corrientes pneumáticas que establecen
relaciones ocultas entre las partes del universo. Estas relaciones son
regulares y pueden clasificarse en siete grandes series planetarias, de
tal manera que la totalidad de la naturaleza, con sus reinos mineral,
vegetal y animal -incluida la especie humana- esté ligada a los siete
astros errantes y a las demás estrellas por vínculos invisibles. El mago
es, ante todo, un conocedor de estos vínculos, capaz de clasificar cada
objeto del mundo según la serie que le corresponde y, de este modo,
atraer los beneficios del astro que preside la respectiva serie.

Las cosas tienen un grado distinto de apetencia con respecto a la quinta

essentia, lo cual significa que ciertas cosas tienen una capacidad
pneumática incomparablemente superior a otras.

¿Qué es la quinta essentia? El espíritu cósmico, que ejerce la función de

intermediario entre el alma y el cuerpo del mundo al igual que el espíri-
tu humano entre el alma y el cuerpo individuales. Esta fuente de toda
generación y crecimiento, «podemos llamarla tanto cielo como quinta
essentia» (cap. 111).«Ésta es la razón por la que los Platónicos [es decir,
los astrólogos y magos árabes, nota del autor] intentan, adaptando
nuestro espíritu al espíritu del mundo mediante la magia de los
talismanes [ars physica] y la emotividad [affectum], dirigir hacia nuestra
alma y nuestro cuerpo los bienes del cielo. Esto produce el
fortalecimiento de nuestro espíritu por el espíritu del mundo, a través
de la acción de los rayos estelares que actúan de forma benéfica en
nuestro espíritu, hecho de la misma naturaleza que estos rayos, lo cual
le permite atraer hasta él las cosas celestes»

Capítulo VI La magia intersubjetiva

1. Magia intrasubjetiva

En toda magia intersubjetiva que no presuponga la intervención de los

demonios es posible que la acción del operador sea dirigida sobre sí
mismo, en cuyo caso estamos ante un tipo de magia intrasubjetiva.

Del mismo modo que hay fenómenos mágicos en la naturaleza (la

atracción del imán, por citar el más común) y en la sociedad
humana (la atracción de los amantes), también existen
operadores-natos, a pesar de que su campo de acción es reducido y no
sea sometido al control de su voluntad. Sin embargo, por lo general, con
o sin disposición natural, el mago se hace.

Se comprende facilmente que el aprendiz de Ficino deba someterse a

una rigurosa disciplina para mantenerse apartado de todo lo que pdria
infestar e infectar su pneuma. No sólo está obligado a seguir un
régimen alimenticio muy selectivo sino que, además, debe practicar
purificaciones, cuidar de la limpieza de su persona, de su ropa y de su
hábitat, escoger el lugar de sus paseos, las personas que frecuenta, las
conversaciones que mantiene y, por supuesto, cultivar sus virtudes.
Todos estos procedimientos que tienen como finalidad la expurgatio a
sordibus, la «purgación de la suciedad», están acompañados por medios
extenos más específicos: «En primer lugar, será necesario purificar el
espíritu con medicinas adecuadas, para quitarle los vapores que lo
obnubilan. En segundo lugar, habrá que devolverle su luminosidad a
través de cosas relucientes. En tercer lugar, habrá que tratarlo de tal
manera que se vuelva a la vez más tenue y más duro. Y se volverá
celeste al más alto grado [...] si se expone fuertemente a la influencia de
los rayos del Sol, que domina las cosas celestes» (ibid.).

Entre los siete planetas de la serie llamada «caldea>> (Luna, Mercurio,

Venus, Sol, Marte, Júpiter, Saturno), hay tres, particularmete benéficos
(Sol, Júpiter, Venus), a los que Ficino llama «Las Tres Gracias». Sus in-
fluencias, así como la de Mercurio, tienen una importancia fundamental
en la purgación del pneuma.

Las piedras preciosas, transformadas en pociones o llevadas como ta-

lismanes, imprimen en el espíritu humano las cualidades de los astros,
preservando al organismo de la peste y del efecto de los venenos, etc.
( ibid., XI-XII; XIV).

La «purificación del corazón a través de la práctica de las virtudes, así

como por el empleo de sonidos eficaces y de otros procedimientos más
o menos <<mágicos», representa una preocupación muy antigua en
Oriente. Las Upanishads ya elaboran una fisiología sutil muy compleja,
basada en el papel de un sintetizador cardíaco llamado manas, cuya
existencia jamás ha puesto en duda ninguna escuela de la filosofía india
-a excepción, tal vez, de algunos materialistas-. Durante el sueño, las
energías o pránas se retiran en el manas o sentido interno (fenómeno
llamado «telescopia de pránas» ); en estado de vigilia, circulan por el
cuerpo sutil. En las prácticas místicas, la «cavidad del corazón» o
<<cavidad etérea» (ákásá lrrdaya) desempeña un papel esencial: «El
pequeño espacio dentro del corazón es tan grande como este vasto
universo... Están los cielos y la tierra, el sol, la luna y las estrellas, el
fuego y el relámpago, y los vientos también están ahí; y todo lo que hay
ahora y todo lo que ya no está: pues todo el universo está en Él y Él
mora en nuestro corazón» ( Cundogya Upanisliad, VIII, 1).

El hsin o corazón no es menos importante en el taoísmo y en el budismo

zen. Incluso cuando no se le nombra, comprendemos que el taoísta
encuentra los dioses en el interior de una cavidad de su propio
organismo sutil que responde al akása hrdaya. Los procedimientos de
visualización que utiliza son análogos a los del yoga y a los del arte
occidental de la memoria.
Aristóteles no admitía que se pudiera pensar sin fantasmas. No obs-
tante, los fantasmas están coloreados emocionalmente y, aunque
pueden ocupar cualquier sitio, el lugar que más les conviene es el
«Corazón», pues es el corazón el que siente las emociones.

En tanto que pantalla de proyección de las fantasmagorías internas, el

«corazón» debió de obsesionar muy tempranamente al espíritu
humano.

¿Qué ocurre con la «cabeza»?

En la ontología y en la antropología platónicas aparece una distinción

precisa entre «cabeza>> y <<corazón» y se decanta claramente en favor
de la primera. «La cabeza humana>>, similar a una esfera, es la imagen
del cosmos. La cabeza es el microcosmos por excelencia, el cuerpo y sus
miembros son un apéndice o, como dice el propio Platón, el cuerpo es
un servidor subalterno. En el Timeo (44d) recalca que el alma reside en
la cabeza exactamente del mismo modo que el alma del mundo reside
en el cosmos esferico». Platón postula la doctrina de un alma tripartita,
a la que corresponde la tripartición del cuerpo humano en «cabeza»
(alma racional), «pecho» o «corazón» (alma irracional) y «vientre»
(alma apetitiva) (Tim., 69b y ss.). Subordinado totalmente a la «cabeza»,
el «corazón» es, en Platón, la morada de las emociones, pero no
constituye el órgano visionario por excelencia, pues éste se atribuye, de
forma un tanto sorprendente, al hígado. Hay que llegar hasta los
estoicos para que las relaciones entre «cabeza» y «corazón» sean
planteadas de una nueva forma, y para que las virtudes sean asociadas
a la «pureza del corazón». La magia del Renacimiento es todavía
deudora de esta concepción, haciendo de la «limpieza del corazón» una
de sus principales ocupaciones.
Con el concepto «teúrgia» designamos a veces las purificaciones cuya
finalidad es la de restituir al pneuma su transparencia, su tenuidad, su
flexibilidad y su dureza originales.

La figura del teúrgo de Ficino, del practicante de la magia intrasubjetiva,

no hacía nada que fuera contrario a las costumbres de la época.

Se tiene la certeza de que si vas a visitarle -a menos que él no considere

nuestra compañía poco recomendable, lo que es bastante posible, nos
propondrá salir para acompañarle en su paseo cotidiano. Nos conducirá
furtivamente, para evitar encuentros indeseables, hasta un jardín
encantado, lugar agradable donde la luz del sol, en el aire fresco, sólo
alcanza los perfumes de las flores y las ondas pneumáticas emanadas
por el canto de los pájaros. Nuestro teúrgo, envuelto en su vestido de
lana blanca de una limpieza ejemplar, empezará quizás a inspirar y a
espirar el aire ritmicamente, luego, tras descubrir una nube, volverá
inquieto a su casa, por miedo a resfriarse. Se pondrá a tocar la lira para
atraerse la influencia benéfica de Apolo y de las otras Gracias celestes, y
después se sentará ante una comida frugal en la que, junto a algunas
verduras cocidas y unas hojas de ensalada, consumirá dos corazones de
gallo para fortalecer su propio corazón, y unos sesos de cordero para
fortalecer su cerebro.

No resulta sorprendente que este individuo tan atento en no molestar a

nadie y que, además, es limpio como un gato, no incurriera en la cólera
de ninguna autoridad, ni laica ni religiosa. Fue tolerado a la medida de
su propia tolerancia, más bien indiferencia, respecto a sus cofrades
menos evolucionados, cuyo pneuma nunca estuvo tan transparente
como el suyo.
2. Magia intersubjetiva

Ficino afirma que el alma universal es en sí misma la fuente de toda

magia, pues, en su libertad, eligió crear estas correspondencias entre el
mundo superior y el mundo inferior. En virtud de este principio, hay
ciertos objetos con los cuales es posible invocar a las presencias
superiores, y la tradición le ha dado el nombre de cebos, incentivos,
reclamos, encantamientos, seducciones, etc.

Hay tres componentes que constituyen la actividad de «seducción»

mágica: las presencias superiores, las cosas inferiores que les
corresponden o que «simpatizan» con ellas o los «cebos>> y los
momentos oportunos.

Presencias superiores

«[...] lo que se atrae son los demonios o, preferentemente, los dones

del mundo animado y de las estrellas vivas, nos dice Ficino.

Los «dones del mundo animado» son recipientes naturales del pneuma
que tienen la propiedad de nutrir el espíritu humano, en virtud de la ley
de solidaridad pneumática de las partes del universo.

«Podemos incorporar cada vez más quinta essentia si sabemos aislarla

de los compuestos alimenticios de los que forma parte o utilizando con
frecuencia las cosas que abundan, sobre todo en espíritu, de un alto
grado de pureza, como el vino noble, el azúcar, el bálsamo, el oro, las
piedras preciosas, el mirobálano, las esencias que tienen los perfumes
más suaves y las cosas relucientes» ( Vita coel., I).

Los astrólogos, llamados por Ficino, por respeto a la tradición, «filósofos

platónicos», han erigido figuras celestes universales que, en su con-
junto, contienen las especies de todas las cosas inferiores. Los «dones
de las estrellas vivas» son propiedades de los planetas según sus
respectivas posiciones, es decir, según los tempos adecuados.

En el cuerpo humano, que es una imagen del cosmos fisico, cada uno de
los siete planetas tiene una zona de influencia particular. Estas corres-
pondencias se denominan melotesia astral y constituyen el núcleo de la
doctrina expuesta en la astromatemática atribuida a Hermes
Trimegisto.

Éste es el principio teórico de la construcción de los homines phleboto-

mici o de las imágenes que muestran exactamente la influencia de los
pla netas, de los signos y los decanatos sobre el cuerpo humano.

Lo que más le preocupa no es la curación de las enfermedades del

cuerpo, sino la purificación del espíritu y el provecho espiritual que el
practicante puede obtener de la posición de los astros.

«Si quieres que tu cuerpo y que tu espíritu se impregnen de las cua-

lidades de uno de los miembros del cosmos [la palabra membrum
significa, en Ficino, «Órgano>>], por ejemplo del Sol, busca las cosas
que son por excelencia solares entre los metales y las piedras, y
también entre las plantas, y además entre los animales y sobre todo
entre los hombres. [Sigue una lista de metales, piedras, plantas,
animales y hombres solares.] Asi mismo, si quieres impregnar tu cuerpo
de la virtud de Júpiter, desplaza tu cuerpo al día y la hora de Júpiter,
bajo el dominio de Júpiter, y sírvete, de entre todas las cosas, de
aquellas que pertenecen a Júpiter. [Sigue la lista.] En cuanto a las
cualidades de Venus, éstas se atraen a través de las tórtolas, las
palomas y los aguzanieves, e igualmente por medio de otras cosas que
el pudor nos impide revelar ( Vita coel., 1).

La influencia de los planetas sobre las partes de nuestro cuerpo

determina el tipo de remedios astrológicos que es necesario administrar
según el caso (ibid., IV).

Los cebos

Los amuletos, los talismanes y las imágenes pueden tener, según el

caso, un efecto profiláctico o curativo. No hay que decir que los mismos
remedios se pueden emplear para obtener resultados de orden distinto:
el éxito social, la facilidad para aprender o ejercer una profesión, la
armonía en las relaciones intersubjetivas, etc.

Los momentos oportunos

Los tempora opportuna para coger una planta o para confeccionar una
poción o un talismán dependen enteramente de la posición de los
planetas en el zodíaco y en las <<casas» celestes.

Para conseguir una larga vida, fabricaban la imagen del viejo Saturno en
piedra de zafiro, a la hora de Saturno, en posición ascendente y en
aspectos favorables con el resto del cielo. La forma era: un viejo
sentado sobre un trono elevado o sobre un dragón, con la cabeza
cubierta con una tela de lino de color oscuro, el brazo levantado, con
una relinga o peces en la mano, vestido con una túnica también oscura
(cap. XVIII).

Sin duda, se suponía que estas descripciones estaban impresas en la

fantasía del operador, cuando éste dirigía sus plegarias a los planetas.
Las «oraciones planetarias» del Picatrix contienen, por lo demás, una
enumeración de las cualidades atribuidas a los astros respectivos, que el
operador pronunciaba, muy probablemente, con los ojos fijos en la
imagen interior de la divinidad sideral.

Es facil imaginar que las relaciones entre la magia propiamente dicha, el

arte de la memoria y la glíptica debían de ser estrechas. Se consideraba
que los talismanes representaban entidades personificadas del zodíaco
que el operador había memorizado e impreso en su fantasía para hacer
uso de ellas a todos los efectos. Cada invocación de estas entidades
debía ir acompañada por su visualización instantánea. Dotadas de una
existencia autónoma y apareciendo realmente en el aparato
pneumático del mago preparado, estos personajes extraños no son, en
el fondo, otra cosa sino los famosos demonios que habitan todas las
zonas del cosmos.

Capítulo VII La demonomagia

1. Algunas nociones de demonología

¿Quién no conoce esas cohortes de demonios del cristianismo, cuya

actividad más benigna consistía en ejecutar continuamente los dictados
de la naturaleza (sueño, hambre, deseo erótico) sobre quienes tenían el
orgullo de creerse por encima de ella? Sin duda, los demonios eran
igualmente capaces de producir fenómenos cinéticos alarmantes, que
estuvieron a punto de acabar con más de un santo y que no se reducían
a simples alucinaciones.

El arte de la Edad Media y del Renacimiento les atribuye las formas más
extrañas y repugnantes, calcadas a las del mundo animal: desde cole-
ópteros a decápodos braquiópodos, de las holoturias rastreras a los
batracios, del pez oxirrinco a los saurios acorazados, sin olvidar los
ofidios, los quirópteros e incluso los reptiles aviarios, que anticipan de
algún modo los descubrimientos de la paleontología.

Los discípulos de los Oráculos Caldeos eran capaces de hacer aparecer

entidades numinosas, en particular a la diosa Hécate y a las almas de
héroes griegos y de filósofos célebres como Platón.

En sus prácticas mágicas, los teúrgos utilizaban con frecuencia un disco

de oro (stroplialos) incrustado de caracteres místicos y con un zafiro en
el centro. Se podía hacer girar con la ayuda de una tira de cuero, mien-
tras el teúrgo pronunciaba fórmulas mágicas y, de vez en cuando, lanza-
ba sonidos inarticulados imitando los gritos de los animales para
ahuyentar a los malos espíritus. El instrumento, utilizado todavía por
Proclo, uno de los últimos neoplatónicos, se llamaba lynx, por el
nombre de una especie de pájaro de fuego que supuestamente
transportaba mensajes entre el mundo intelectual y el mundo sensible.
Con la ayuda de un lynx, Proclo era capaz de producir la lluvia.

En todo caso, el disco de los teúrgos estaba sembrado de caracteres

mágicos -los mismos reaparecen en los talismanes caldeos- que
representan, probablemente en forma gráfica, los mismos símbolos
que, habiendo sido «sembrados» por el intelecto supremo en el mundo,
podían igualmente ser pronunciados en fórmulas solemnes (synthema).
En ciertos casos, se consideraba que estas figuras reproducían el
character inscrito «en el corazón», es decir, en el alma humana,
consistente en una combinación de semicírculo y de la letra griega X. La
idea según la cual el alma humana está hecha de semicírculos y del
carácter X, deriva del Timeo platónico (34b, 36b), donde el alma
cósmica se describe como aquélla compuesta por dos ejes dispuestos
en forma de X, doblegados en semicírculo y unidos por las puntas. Los
cristianos, según el testimonio de Justino el Mártir, sostenían que esta
figura imitaba la cruz de la serpiente de bronce de Moisés (Nm 21, 9).

Junto a los dioses, los héroes y los grandes personajes como Platón,
había otras entidades que, según los caldeos, poblaban el mundo sobre-
natural, haciéndose a veces visibles al ojo humano. Se trataba de los de-
monios, que podian ser buenos o malos.

La naturaleza (phisis), es decir, la zona sublunar, estaba poblada de de-

monios aéreos, acuáticos y terrestres, que provocaban las calamidades
cósmicas y las pasiones individuales. Tenían formas animales
-preferiblemente la de los perros: «Del seno de la tierra saltan perros
ctónicos, que jamás muestran signo verídico a un mortal». El jefe de los
malos demonios era Hades, cuyas cohortes infernales se intentaban
derrotar mediante sacrificios de piedras (como la piedra mnizouris) y de
plantas, las mismas que servían para la purificación del vehículo del
alma. Se utiliza ban igualmente amuletos, filacterias y estatuillas
apotropaicas, y se alejaban a los espíritus malos haciendo resonar
instrumentos de bronce.

Todas las fuentes principales de la demonología neoplatónica fueron

traducidas por Marsilio Ficino al latín. Tratados de Porfirio (Sobre los sa-
crificios, los dioses y los demonios, Opera, 11, pág. 1.934 y ss.), de
Jámblico (Sobre los misterios de Egipto, 11, pág. 1.873 y ss.), de Proclo
(Sobre el alma y el demonio, fragmento del comentario procliano al
Alcibíades 1, 11, pág. 1.?08 y ss.; Sobre el sacrificio y la magia, pág.
1.928 y ss.) y de Miguel Pselo (Sobre los demonios, 11, pág. 1.939 y ss.).

Porfirio nos informa de que, según Platón, hay una multitud de de-
monios, algunos de los cuales reciben un culto público igual al de los
dioses, y otros un culto secreto. Además, también hay otros, ignorados
por los hombres, que pueden vengarse facilmente.

¿Qué se necesita para atraer los favores de los demonios? Piedras y sa-
crificios, que se revelan extremadamente útiles, puesto que los
demonios buenos, que residen en las alturas del espacio sublunar,
pueden concedernos beneficios en toda la esfera de la naturaleza y de
la existencia social. Por lo que respecta a los demonios malos, que
residen cerca de la tierra, es necesario obtener por lo menos su
indiferencia, puesto que su acción puede ser extremadamente
perniciosa cuando están enfurecidos. En efecto, están dotados de un
cuerpo espiritual que es mortal y necesita ser alimentado. Cuando están
contrariados, no retroceden ante ninguna maldad y provocan pasiones
funestas en la fantasía humana, y también fenómenos fisicos como los
terremotos o la destrucción de las cosechas. ¿De qué se alimentan?
Puesto que su cuerpo es una especie de vapor, se deleitan con el olor
de la carne, de las fumigaciones y de la sangre. Ésta es la razón por la
que acuden en masa a los lugares de los sacrificios de animales. El
hombre sabio, que sabe que allí donde hay carne sangrante hay
también demonios malos, preferirá el régimen vegetal al régimen
carnívoro, imitando en esto la proverbial sobriedad de los esenios.

El oficio de los demonios consiste en situar las almas dentro de los cuer-
pos terrestres; por el contrario, el de los héroes consiste en vivificar,
conceder la razón, vigilar el rebaño de las almas y liberarlas de sus
cuerpos.

Las apariciones de dioses, arcángeles y ángeles no producen ningún tipo

de alboroto. Los demonios, en cambio, perturban el orden e inspiran
terror. Los principados son majestuosos y estáticos; en cambio los
héroes son dinámicos y presurosos. Los príncipes hacen ruido. Las almas
se parecen a los dioses, pero tienen menos orden y estabilidad.

Los dioses, arcángeles y ángeles poseen una belleza maravillosa e in-

comparable. Los demonios son bellos en su esencia, los héroes en la ex-
presión de su coraje, los principados tienen la belleza como cualidad
principal, mientras que la belleza de los príncipes es artificial y elabora-
da. Las almas participan de la belleza demoníaca y heroica.

La rapidez y eficacia de sus respectivas acciones disminuye según la

jerarquía de estos seres. En particular, los principados actúan con
autoridad y fuerza, mientras que los príncipes emplean un énfasis que
sobrepasa el efecto real de sus posibilidades.

Las manifestaciones de los dioses ocupan el cielo entero y los mortales

no pueden soportar su visión luminosa. Los arcángeles ocupan sólo una
parte del mundo, son muy resplandecientes y llevan símbolos. Los
ángeles son menores y menos brillantes. La forma de los demonios es
más reducida y perceptible y la luz que emana de ellos es más
soportable. Los héroes tienen unas dimensiones menos imponentes y el
aspecto magnánimo; los principados son muy grandes; los príncipes son
engreídos, soberbios e insolentes, las almas son desiguales por lo que
respecta a sus dimensiones, pero más pequeñas que los héroes.

Los magos, puesto que conocen las cualidades y los poderes de los
demonios, a los que pueden invocar con la ayuda de sustancias natura-
les, tienen la facultad de interrogarles sobre las clases de divinidades su-
periores. En parte, los demonios gozan de un conocimiento directo de
los dioses y pueden transmitirlo a sus discípulos.

Pselo nos dice que ha sido instruido en la doctrina, bastante extraña, de

los demonios por el solitario Marcos de Queronea. Éste sostiene que los
demonios son capaces de emitir el semen y de nacer en cuerpos de
animales. Están provistos de miembros y, puesto que se alimentan,
también excretan. Sus alimentos son el espíritu y los humores, que
inhalan y absorben como esponjas. Marcos, el especialista en
demonología, conoce muchos tipos de demonios, ya que su multitud es
asombrosa: «todo el aire por encima y alrededor de nosotros, toda la
tierra, el mar y las entrañas de la tierra están llenas de demonios» (11,
pág. •.94 ). Hay seis catego ias: los ue vive e el fuego ue li ita
con la zona superior del aire (que en lengua bárbara se llaman
Leliureon, que significa "ígneos"»), los demonios sublunares; los
demonios aéreos, terrestres, acuáticos, subterráneos, y una última
especie constituida por los que huyen de la luz, invisibles,
completamente tenebrosos, que provocan violentamente la destrucción
mediante pasiones frías» (11, pág. 1.941). Aunque todos estos
demonios son maléficos, las tres últimas categorías resultan
particularmente peligrosas. En efecto, la acción de los demonios
sublunares, aéreos y terrestres es exclusivamente espiritual, mientras
que la acción de los otros puede ser directamente material. Los
primeros se limitan a depravar el alma mediante fantasías y cogitacio-
nes» (en particular, los aéreos y los terrestres provocan las fantasías
eróticas). Todo esto es facil de explicar, puesto que los demonios,
cuya esencia es pneumática, pueden asumir todas las formas y colores
que quieran, mostrándose al espíritu humano bajo apariencias
engañosas.
2. La demonomagia desde Ficino hasta Giordano Bruno

Clasificaciones de la magia

Los demonios, puesto que son espíritus sin cuerpo físico, forman el
objeto de la magia espiritual, como los «dones del mundo animado» y
los «dones de las estrellas vivas».

Entre las clasificaciones de la magia del Renacimiento, la más intere-

sante es, sin duda, la de Giordano Bruno. Éste distingue nueve
categoáas: sapientia, magia naturalis (medicina, chymia),
praestigiatoria, una segunda forma de magia natural, mathematica u
occulta philosophia, una magia desperatorum, que es la demonomagia,
también llamada transnaturalis seu metaphysica o bien theourgia,
necromantia, maleficiumm (del que el veneficium es una subclase) y
divinatio o prophetia (De Magia, 111, págs. 397-400). A pesar de que los
criterios de esta clasificación no siempre están claros, parece como si
Bruno hubiera, en primer lugar, tomado en consideración el tipo de
instrumentos que el mago quiere procurarse y el método que utiliza:
Los cuatro primeros tipos de magia utilizan medios naturales, la magia
matemática -la preferida por Bruno- es intermediaria, los cuatro
últimos tipos utilizan medios extra, supra o transnaturales.

De entrada tenemos la impresión de que Bruno se ocupa de trazar un

límite entre las formas de magia «natural», con las que la Iglesia se
había mostrado más tolerante, y las formas de magia que actúan con
los demonios como intermediarios, condenada por la Iglesia. Las cosas
resultan cada vez más embrolladas cuando se nos dice que las nueve
especies enumeradas más arriba se dividen en tres categorías: magia
physica, mathematica y divina, de las que la primera y la teicera son
siempre benéficas, mientras que la segunda, la magia matemática,
puede ser benéfica o maléfica, según el caso (ibid., pág; 400; cf. Tireses
de Magia, 11, pág. 455).

Al mismo tiempo, Bruno se previno contra los ataques de los religiosos

al condenar ciertas formas de magia que actúan con los demonios como
intermediarios. Una de ellas, especialmente la nigromancia, es una
forma de adivinación que se obtiene mediante conjuraciones e invoca-
ciones dirigidas a las almas de los difuntos (ibid., pág. 389).

Los demonios son espíritus invisibles que tienen la facultad de actuar en

el sentido interno. Producen alucinaciones visuales, auditivas o ambas a
la vez. Bruno distingue cinco clases. Los primeros, que responden a los
demonios subterráneos y acuáticos de Pselo, son bruuta animalia, y
carecen de razón. Los segundos, que viven en las ruinas y en las
prisiones, son de un género «tímido, receloso y crédulo». Se pueden
invocar, puesto que son capaces de oír y comprender el lenguaje
articulado. Los terceros son «de un género más prudente». Viven en el
aire, y son particularmente temibles puesto que inducen a error a los
hombres por medio de la imaginación y de promesas engañosas. Los
cuartos, que viven en el éter, son benéficas y resplandecientes. Los
quintos, que viven en el fuego estelar, son llamados a veces dioses o
héroes, pero no son, en realidad, sino los ministros del Dios único. Los
cabalistas los llaman Fissim, Seraphim, Cherubim, etc. (De Magia, 111,
págs. 427-428).

«Cada orden de espíritus tiene sus jefes, sus príncipes, sus pastores, sus
comandantes, sus rectores y sus guardianes. Los más sabios y potentes
dominan y rigen a los que son más imbéciles y rudos» (ibid., pág. 429).
Viven en todas partes y son invisibles, a excepción de las primeras
clases -las de los demonios acuáticos y terrestres-, cuyos cuerpos son
más groseros (crassiores), y pueden volverse visibles en determinadas
circunstancias. Provocan enfermedades que ciertos personajes tienen
la facultad de curar, como el rey Ciro «que curaba a los que les dolía el
bazo tocándolos con el dedo», o el rey de Francia que curaba a los
escrofulosos de la misma manera (ibid., págs. 430-432).
 Entorno al diagrama zodiacal de Metrodoro

El escenario cultural y político

Sobre la vida y la obra de Metrodoro de Escepsis (h. 150-71 a. C.) se han

conservado muy pocos datos, pero bastan para saber que fue una gran
personalidad. Brilló en el campo de la Retórica, pero también fue
filósofo y político. Plinio refiere que el arte de la memoria inventada por
Simónides de Ceos (556-467 a. C.) fue llevada a la perfección por
Metrodoro de Escepsis. Por Quintiliano sabemos que el sabio de
Escepsis utilizó los signos del zodíaco y los grados de la eclíptica como
loci («lugares») de su sistema mnemónico.

Escepsis, la ciudad de la Tróade donde nació Metrodoro, pertenecía,

desde hacía siglos, al ámbito cultural griego. Aristóteles se trasladó a la
costa de la Tróade para poner las bases a su futura escuela. Esta
vinculación no se interrumpió a la muerte del filósofo. Su importante
biblioteca fue a parar a Escepsis, de donde pasó a Atenas el año 100 a.
C.

También Metrodoro debió de trasladarse siendo joven a Atenas para

seguir allí sus estudios, pues estaba afiliado a la Academia. En la
Academia predominaba por entonces la orientación, próxima al
escepticismo, de Arcesilao de Pitana (h. 315-240). Éste pretendía que ni
los sentidos ni la inteligencia pueden aportar la evidencia en que debe
descansar la ciencia.

Arcesilao enseñaba primero a dudar de todo, como Pirrón; luego

se servía de la dialéctica megárica de Diodoro Crono para sostener la
duda metódica; y, por último, exponía las doctrinas más
típicas del fundador de la Academia. Se basaba en aspectos
especialmente críticos de la dogmática platónica, como, por ejemplo, la
condición a la vez verdadera y falsa de la realidad fenoménica -que es y
no es a un tiempo-, y la dialéctica, tanto negativa como positiva, del
Uno que es y que no es, según la desarrolla Platón en el Parménides.

Metrodoro perteneció al período más esplendoroso de la Academia

Nueva. Su representante más destacado era Carnéades (h. 214-135) .
Carnéades admitía que sabemos que las cosas cambian -y con ellas
nosotros-, pero no qué es eso que cambia.

Cicerón deja entender que los maestros de la Academia Nueva situaban

en la cima del monte de la crítica ciertos misterios, acerca de los cuales
decían a los profanos: «no solemos mostrarlos». Esos «misterios», que
seguramente fueron conocidos por Metrodoro, trataban, tal vez, de la
constitución del cosmos según el Timeo, la religiosidad astral que se
describe en las Leyes y el Epinomis, la dialéctica del Uno del Parménides
y la doctrina pitagorizante de los Números y las Ideas trascendentes.
Todo ello unido, acaso, a alguna forma de amor platónico entre los
iniciados.

Todavía en vida de Metrodoro, Filón de Larisa y, sobre todo, Antíoco de

Ascalón, que es elegido escolarca en el año 80 a. C., cambian el rumbo
de la Academia, apartándola del criticismo antidogmático de Arcesilao y
Carnéades, a fin de acercarla al estoicismo.

El representante máximo del eclecticismo era Posidonio de Apamea,

una de las inteligencias más poderosas y enciclopédicas de la
Antigüedad. Hombre de conocimientos universales, estaba muy
interesado en asuntos cosmológicos y tecnológicos, así como en la
utilización de imágenes mentales.

Según Posidonio, el cosmos es un gran animal viviente que abarca todo

lo que existe. Penetrando la materia eterna, el Fuego, que es a la vez
Razón, Sabiduría y Ley suprema, hace brotar toda la diversidad de los
seres, los cuales se escalonan jerárquicamente y se conectan entre sí
como los anillos de una cadena. El maestro de Rodas piensa que todo lo
existente es corpóreo, pero contrapone la corporeidad sutil y luminosa
de los seres celestes a la pesada y grosera de los terrestres. Este
dualismo de tierra y cielo es una adaptación de la distinción
platónico-aristotélica de cuerpo y espíritu, de Dios y mundo. En su
universo daba cabida, junto al panteón de los dioses helénicos, a una
turbamulta de deidades y dáimones, ya visibles ya invisibles, lo que
indica el universalismo de su teología.

Del orden riguroso que existe en el cosmos -regido por la Razón y la

Providencia divinas- deduce el filósofo de Apamea la posibilidad de la
adivinación. En la mente de Posidonio la astrología no está, sin
embargo, reñida con las matemáticas, ni con las tecnologías y un
enciclopedismo ilustrado.

El hombre -microcosmos colocado como lazo de unión ( syndesmos )

entre el cielo y la tierra- se compone de un cuerpo terrestre y un alma (
pneuma ) celeste. Posidonio distingue en el alma, al igual que Platón,
tres partes: una racional ( hegemonikon) y otra irracional, que se
desglosa en irascible y concupiscible. En el hegemonikon multiplica
hasta doce las ocho funciones que en él habían reconocido los antiguos
maestros del Pórtico. Apartándose del monismo radical de éstos,
sostiene que no pueden venir de un mismo principio lo racional y las
pasiones. Pero éstas no son vistas como vicios, sino como simples
movimientos de la parte irracional. Las pasiones no deben ser
extirpadas, sino sólo reguladas por la razón.

La inclinación al mal y la pasión desordenada corrompen el pneuma

humano y aumentan la densidad anímica. Lastrada así para el vuelo
final hacia las regiones del éter, el alma queda, tras la disolución del
compuesto humano, cerca de las capas bajas de la atmósfera, en
compañía de seres contaminados. Las almas puras se remontan, en
cambio, a los altos espacios siderales donde gozan contemplando el
maravilloso orden cósmico. Se adelanta al cristianismo en la
reprobación de las riquezas y la concepción de la Ley como una Voz
bajada del Cielo -«la ley tiene que ser como una Voz que desciende del
Cielo» (Ep. 94).

Posidonio creó un sistema en el que se engranaban armónicamente las

tendencias espiritualistas y cientificistas de la época. El universalismo y
el enciclopedismo de su filosofía brindaban categorías mentales que
griegos, romanos, judíos y cristianos acogerán ávidamente para explicar
sus creencias.

Debemos fijarnos en otra faceta del filósofo sirio, la del ingeniero

mecánico, pues, como se verá, esa faceta sirve para establecer un
marco de referencia de la mnemónica zodiacal de Metrodoro. En De
natura deorum Cicerón menciona un mecanismo inventado por
Posidonio:

«Imagina que un viajero lleva a Escitia o a Britania el planetario que

recientemente ha construido nuestro amigo Posidonio, ese planetario
que en cada revolución reproduce los mismos movimientos del Sol, la
Luna y los planetas que se producen realmente en el firmamento cada
veinticuatro horas» (11 34) .

Hay un cierto paralelismo entre la tecnología material del planetario de

Posidonio y la tecnología inmaterial de la memoria zodiacal de
Metrodoro.

Esta preciosa aunque mutilada información nos hace saber que en el

siglo III a. C. ya existía una esfera que, mediante un mecanismo de
relojería, reproducía con notable exactitud los diversos movimientos de
los cuerpos celestes a partir del movimiento uniforme de la esfera de
las estrellas fijas:

«Pues cuando Arquímedes trazó sobre una esfera los movimientos del
Sol y de la Luna y de las cinco estrellas errantes, consiguió lo mismo que
el Dios constructor del Timeo platónico, que una revolución o
movimiento circular gobernara movimientos muy desemejantes por su
lentitud y rapidez. Cosa que si en este mundo no puede lograrse sin un
Dios, ni siquiera en la esfera habría podido Arquímedes imitar esos
mismos movimientos sin un ingenio divino» ( Questiones Tusculanae I
25).

En efecto, según el Timeo, el Demiurgo que dio forma a la turbulenta

masa material utilizó dos sustancias, la de lo Mismo y la de lo Otro. La
primera fue a parar a la esfera suprema u octava de las estrellas fijas; la
segunda, a las otras siete planetarias. Lo que explica que el movimiento
de la primera sea tan igual y los de las otras tan variados. La proeza del
Demiurgo consistió en hacer que los diversos movimientos planetarios
procediesen del uniforme de la octava esfera. Con su habilidad
mecánica, Arquímedes hizo otro tanto, invitando así a reflexiones que
iban más allá de la cosmología y la tecnología, pues Platón pensaba que
cuando el hombre razona bien la mente efectúa movimientos
semejantes a los de la octava esfera, pero cuando sus pensamientos
están a merced de las engañosas impresiones sensoriales, entonces
realiza movimientos poco armoniosos, como los de las esferas
planetarias.

El planetario de Posidonio no tenía seguramente nada que envidiar a la

esfera mecánica de Arquímedes. Debió de ser un artefacto
técnicamente más avanzado, pues no en vano había pasado más de un
siglo muy fecundo en adelantos técnicos y astronómicos.

El mecanismo de Antikythera es una muestra tecnológica del círculo de

Posidonio, ya que en la cara exterior del estuche que lo contiene se
puede leer una inscripción, de la que se han descifrado 793 letras, que
es paralela a un texto del astrónomo Gémino, tratadista de astronomía
discípulo de Posidonio. La inscripción trata de astrometeorología y
menciona los nombres de las constelaciones, los signos zodiacales y las
fechas de los solsticios y los equinoccios.

Algo o tal vez mucho del enciclopédico espíritu posidoniano debía de

circular por el diagrama mnemónico-zodiacal de Metrodoro, que era
algo así como la contrapartida inmaterial del material mecanismo del
sabio de Apamea.

Las dos potencias que, en tiempos de Metrodoro, representaban esa

tendencia eran, de una parte, Roma, que ya había reunido los países
ribereños del Mediterráneo occidental bajo su cetro y se disponía a
hacer otro tanto con los del Mediterráneo oriental, y, de otra, el Ponto
del rey Mitrídates VI Eupátor (120-63 a. C.) , que soñaba con ser un nue-
vo Alejandro y aspiraba a unir los diversos pueblos de cultura helénica
frente a la avasalladora Roma. Amigo de los hombres de letras,
Mitrídates estuvo muy unido desde niño a Metrodoro y, como dice
Apiano, «cultivó la educación griega, [...] conocía los ritos sagrados
griegos, y amaba la música»

El recuerdo que Metrodoro dejó fue tan fuerte que Cicerón, al

comienzo del invierno del 55, se hace eco del extraño rumor de que
Metrodoro estaba todavía vivo. Como la fecha que da Plutarco de la
muerte de Metrodoro (año 71) es la correcta y como también es
cierto que Cicerón recoge un rumor que circulaba unos dieciséis
años después, para armonizar ambas noticias se debe suponer
que algunos pensaban que Metrodoro había vencido a la muerte o que,
al menos, su memoria seguía viva. El rumor debió de surgir en círculos
donde se practicaba su arte zodiacal, pues la victoria sobre la muerte
era una proeza congruente con quien había situado su memoria en
los loci incorruptibles de los cielos.

Los Cielos y el Hombre

Los Phainomena de Arato de Soles, que fueron la obra de astronomía

más leída de la Antigüedad, contribuyeron decisivamente a la génesis
de la religión astral de los estoicos y a la utilización que hizo Metrodoro
de los cielos como lugar de la memoria. Arato y su condiscípulo Crisipo
son asimismo responsables en buena medida de la conexión de Tarso
con esa religión astral, que, por otra parte, está en la base de los
misterios de Mitra patronizados por el rey Mitrídates y es de suponer
que también por Metrodoro.

En su poema Arato supo hacerse eco del rumor astrológico de la época

y acertó a cantar la condición dramática del Hombre, parangonable a la
azarosa vida de los navegantes que surcan el mar nocturno barrido por
la tempestad. «Un pequeño madero nos separa de la muerte» (v. 299) ,
dice al tratar del invernal Capricornio.

Arato pasa luego a describir el axis mundi, y al tratar de los polos evoca
a las dos Osas (Cinosura y Hélice) y Draco, como si con el auxilio de
estas constelaciones, las dos primeras tan utilizadas por los marineros y
la tercera por los diseñadores de planisferios, el poeta quisiera
orientarse en el piélago celeste. A continuación, Arato pasa revista a
diversas constelaciones, empezando por las boreales y terminando en
las australes. Sólo al llegar a las ecuatoriales Hidra, Crátera y Cuervo,
hace una tímida referencia a las revoluciones de los Planetas (v. 458),
pero se apresura hacia «los círculos de las estrellas fijas y las
constelaciones que los señalan en el éter», fijándose en las
intersecciones del ecuador con la eclíptica (equinoccios de primavera y
otoño) y en los dos puntos en que la eclíptica es cortada por los trópicos
de Cáncer y Capricornio (solsticios de verano e invierno) .

«A la manera como un obrero instruido en las artes manuales de

Atenea -dice ahora- habría ajustado unos círculos giratorios
haciéndolos girar en derredor a modo de esfera, así estas ruedas
celestes, sólidamente unidas entre sí por un círculo oblicuo, son
impulsadas cada día desde la aurora hasta la noche» (v. 529-534) . Sin
duda, el poeta conocía ingenios mecánicos como el que, por esas
fechas, construyó Arquímedes. El solense trata, por último, de diversas
cuestiones calendarísticas y, tras dedicar sendos capítulos a la Luna y el
Sol, concluye su canto enumerando diversos fenómenos atmosféricos y
señales pronosticadoras del futuro. Si se piensa que Arato utiliza su
itinerario por los cielos a modo de pre-texto donde entretejer fábulas y
reflexiones (como en el caso de Virgo, asimilado a la Justicia),
entonces uno se percata de que los Fenómenos son, a su manera, un
sistema mnemónico; un sistema que se basa, como el de Metrodoro, en
lugares celestes y que tiene como imagines agentes las figuras de las
constelaciones. El cielo que el poeta nos descubre es el palacio de la
Mente divina, personificada en Zeus; un palacio armoniosamente
dispuesto por Pronoia (Providencia), la benéfica deidad que se
asoma en la octava esfera del Timeo y que, según el poeta, ha poblado
el cielo de signos a fin de que con su auxilio puedan orientarse los
mortales en los torbellinos de la vida. A la vista de tan hermoso cuadro
(ekphragis), el hombre puede estar seguro de que su incierto errar por
los caminos de la fortuna tiene un contrapunto en los cielos, donde las
estrellas le aleccionan con su plácido y diligente girovagar.

Cicerón: «Para que te des cuenta de que [la naturaleza] quiso que se la
contemplara, no sólo que se la mirara, observa qué lugar nos concedió:
nos colocó en la parte central del universo y nos otorgó la visión
panorámica de todo; y no sólo irguió al hombre, sino que con la
intención de hacerlo apto para la contemplación, para que pudiera
seguir el curso de los astros que se deslizan desde el orto hasta el ocaso,
y llevar su rostro en torno al todo, hizo que su cabeza estuviera en lo
más elevado del cuerpo sobre un cuello flexible» ( De otio 5.4) .

El diagrama zodiacal de Metrodoro respondía, ciertamente, a las

elevadas expectativas que el cielo estrellado inspiraba en la época, pero
también cuadraba con el prestigio que, sobre todo entre los platónicos,
los aristotélicos y los estoicos, había cobrado la figura circular. Los
estoicos llegan al extremo de pensar que las nociones filosóficas son
seres animados y redondos.

El diagrama mnemónico de Metrodoro estaba hecho a imagen de la

revolución anual del Sol por el círculo de la eclíptica, y las
personificaciones de nociones, a modo de imagines agentes, poblaban
los loci del diagrama, que tenían una figura redonda.

Itinerario por el diagrama de Metrodoro

Metrodoro estaba versado en astrología, pues los astrólogos dividían el
zodíaco no sólo en doce signos, sino también en 36 decanos, cada uno
de los cuales cubría diez grados; a cada decano se le asociaba una figura
de decano. Metrodoro agrupó probablemente diez fondos artificiales (
loci) bajo cada figura de decano. De este modo tendría una serie de loci
numerados del 1 al 360, que podría usar en sus operaciones. Mediante
un pequeño cálculo podía hallar cualquier fondo ( locus) valiéndose
de su número, y por cuanto todos estaban dispuestos según un orden
numérico, estaba asegurado contra el extravío de un fondo.

Además de la división dodecádida y las basadas en los números 36 y

360, el diagrama de Metrodoro debía de tener otra, más fundamental,
tetrádica, en correspondencia con las cuatro estaciones del año, o bien
pentádica, si agregamos, como locus específico, el central del axis
mundi o eje de revolución de la esfera celeste. Así, pues, si bajamos
desde el polo, donde es de suponer que estaba el mojón inicial del
itinerario mnemónico, lo primero que encontramos, antes de llegar a la
periferia del Zodíaco, son las cuatro secciones o loci definidos por los
coluros equinocciales y solsticiales, y el plano de la eclíptica. Este
espacio tetrádico podía ser fácilmente duplicado alojando en cada una
de las porciones una pareja de figuras como imagines agentes.
Metrodoro tenía, pues, como Índice de su Enciclopedia zodiacal, los
cuatro u ocho espacios que van desde el polo ( portada del libro) hasta
la eclíptica o círculo zodiacal ( cuerpo del libro) .

Como los lugares de los Signos están agrupados triádicamente

conforme a las cuatro estaciones del año, de nuevo nos encontramos
con una repartición tetrádica. En este caso podemos verla a modo de
puertas de ingreso al Zodíaco que miran a las cuatro direcciones del
espacio.

Lo más razonable es que la secuencia del diagrama de

Metrodoro fuese:

-1 (locus polar);

-1 ( loci de las cuatro divisiones del cosmos);

-4 (loci de las cuatro estaciones, con acceso a la galería zodiacal);

-12 ( loci de los signos);

-36 (loci de los decanos);

-360 (loci de los grados).

Cada locus del diagrama de Metrodoro debía ostentar una imago

característica. Metrodoro podía utilizar las figuras -sobre todo egipcias,
caldeas y anatolias- de la Sphaera barbarica. Metrodoro contaba
también, ciertamente, con los lugares-imágenes del Dodecaoros,
que describía un zodíaco sui generis de 12 figuras, cada una de las cua-
les comprendía 2 horas de un día de 24. Atribuido en la Antigüedad a
Teucro de Babilonia.

Cabe la posibilidad de que Metrodoro combinase los 12 espacios del

Dodecaoros con los 12 del Zodíaco. Metrodoro pudo completar esta
combinación con la de los 36 decanos y los 360 grados. De este modo,
habría llevado a la práctica la poreia combinatoria que, según el
Parménides platónico, constituye la esencia de la Dialéctica.
 La serpiente celeste

¿Qué constelación figuraba como mojón inicial del itinerario

mnemónico?

El polo de la eclíptica fue objeto de un importante debate a finales del

siglo 2 a. C. -siendo todavía joven Metrodoro- a raíz del descubrimiento
que hizo Hiparco de la precesión de los equinoccios.

Además de conmover los fundamentos de la astronomía al revelar el

polo absoluto del universo (polo de la eclíptica), Hiparco echó
abundante combustible a las especulaciones sobre las edades del
mundo a que eran muy dados los estoicos, los cuales habían intentado
calcular la duración de los ciclos de creación y destrucción del universo.

Con la precesión de los equinoccios, Hiparco descubría un nuevo ciclo

temporal, que estaba determinado por una relación cosmológica
más fundamental que la planetaria: la traslación de los puntos
equinocciales. Este nuevo ciclo lo constituía el desplazamiento de la
esfera celeste en torno a un eje, hasta entonces desconocido, que
pasaba a ser el eje de rotación del universo. Giro que se efectúa en unos
25.860 años.

El descubrimiento de Hiparco tenía otra consecuencia interesante: la

constelación del Dragón (Draco) obtenía una inesperada preeminencia.
Por hallarse en el centro de revolución del polo absoluto de los cielos,
pasaba a ser el gozne y quicio del universo. Es, pues, seguro que el
Dragón celeste se encontraba en el centro del diagrama de Metrodoro y
era el jalón inicial del itinerario mnemónico.

Metrodoro conocía, sin duda, los prestigios legendarios de este

monstruo. Era el guardián del Jardín de las Hespérides (cuadro alegórico
de los cielos, con los astros-frutas resplandeciendo en el cielo-árbol), y
figuraba como atributo del dios de la medicina Asclepios y en el
caduceo (imagen del axis mundi) de Mercurio, dios del Logos y de los
viajes, particularmente del que hacen las almas al Hades.

En los sellos mesopotámicos el Dragón conecta (el extremo de su cola

toca el corpachón de la Osa Mayor) con la serpiente de la constelación
Ofiuco («portador de la serpiente») , que marcaba toscamente el
ecuador celeste y la intersección de éste con el meridiano equinoccial, y
empalma, más abajo, con la también serpentina Hidra, que ciñe
longitudinalmente una buena porción del cielo. Estas tres
constelaciones (Draco, Ofiuco e Hidra) formaron en otro tiempo una
sola serpiente que ponía ante los ojos de los observadores
mesopotámicos algunas de las principales divisiones del universo. El
Dragón proporcionaba así el conocimiento del cielo estrellado. Al ser
representado éste como un árbol, cuyos frutos eran las estrellas y cuyo
tronco simbolizaba el eje de rotación de los cielos, se vio a la Serpiente
celeste enroscándose en el tronco del árbol cósmico.

El diagrama de Metrodoro como calendario

Además de su función mnemotécnica, el diagrama de Metrodoro podía

definir la ratio studiorum de un curso completo, por supuesto, solar.
Según esto, tenemos las siguientes divisiones:

1.º) El espacio 1 del Dragón corresponde a la lección del primer día del
Año.
2.º) Los 4 espacios estacionales (solsticios y equinoccios)
corresponden a las del primer día de cada trimestre.

3.º) Los 12 zodiacales y los 360 graduales corresponden a las del resto
de los días del año, repartidos en 12 meses.

Es probable que, dado su deseo de fundar un gran imperio griego

contra Roma, Mitrídates crease un calendario solar y armonioso
mediante el cual homogeneizar la variedad de sus estados.

Los planetas

Mientras que el diagrama zodiacal representa el orden de Sofía-Pronoia

y el Logos, los planetas son sólo los animalescos peldaños de la escala
por donde el alma ha de subir a aquel orden supremo. Por consiguiente,
si Metrodoro complementó su diagrama con otro de tipo planetario,
éste debía de ser la expresión gráfica de la agónica ejercitación moral
que contra los vicios asociados a los Pla netas debía realizar el candidato
antes de ingresar en la Ciudad divina cuyas murallas representaba el
cerco zodiacal. Una vez cruzado este cerco, el alma podía circular por
los palacios del Cielo-Sabiduría y contemplar, en la acrópolis del cielo, la
Serpiente-Logos, imagen celeste del Dios Intelecto.

Clasificaciones numéricas y figurativas en

el pitagorismo y el estoicismo
De la tendencia aritmosófica que tanto se destaca en el Epinomis, obra
póstuma de Platón, es una buena muestra la Teología de la Aritmética
de Nicómaco de Gerasa (siglos I-II d. C.), donde desemboca una
tradición que se remonta al pitagorismo de los siglos V-IV a. C., a través
de los sucesores inmediatos de Platón (siglo IV) y de pensadores
eclécticos del siglo II a. C. como Posidonio. Nicómaco describe
interesantes correspondencias en relación con los números. Nos fija-
remos sólo en los cinco primeros:

Uno: Denota al Intelecto ( Nous) y la Sabiduría ( Sofía), que pueden

representarse con las imágenes del Andrógino, Zeus (o Cronos),
Atropos, Prometeo, Caos y Proteo.

Díada: Designa el movimiento, la desigualdad, la ilimitación, la materia,

la naturaleza, el flujo. Para representar estas nociones se puede recurrir
a Erato, Isis, Selene y Rea, que es esposa de Cronos y madre de Zeus.

Tríada: Denota la proporción, la armonía, la gnosis. Su imagen es la

diosa Hécate.

Tétrada: Designa la naturaleza del cambio, la esencia de la astronomía,

la rectitud, la justicia. Su imagen característica es la del hombre-dios
Hércules.

La Tétrada posee una capacidad clasificatoria inagotable:

-Cuatro fuentes o raíces del universo: Dios, materia, forma, resultado.

-Cuatro elementos materiales: fuego, aire, agua, tierra, a los que

corresponden, como cualidades respectivas, el calor, el frío, la
humedad, la sequedad.

-Cuatro direcciones principales del espacio: este, sur, oeste, norte.

-Cuatro puntos principales de la eclíptica: en Aries, Cáncer, Libra,
Capricornio.

-Cuatro estaciones del año: primavera, verano, otoño, invierno.

-Cuatro movimientos celestes.

-Cuatro medidas de cambio: eternidad, tiempo, tiempo crítico, instante.

-Cuatro movimientos planetarios: progresión, retrogresión, dos modos

estacionarios.

-Cuatro sentidos; el tacto es visto como fondo común a vista, oído,

olfato, gusto.

-Cuatro virtudes cardinales.

-Cuatro edades del hombre.

-Cuatro partes del cuerpo (cabeza, tronco, piernas y brazos).

-Cuatro fuentes en la criatura racional, según Filolao: cerebro, corazón,

ombligo y genitales.

-Cuatro vientos principales, etc.

Obsérvese también que la Tétrada se transforma en Péntada con sólo

poner un encabezamiento común a los cuatro miembros, por ejemplo el
Bien para las virtudes, el tacto para los otros sentidos, el año para las
cuatro estaciones, la materia para los cuatro elementos, etc. Como en la
suma de los cuatro primeros números está la década, número perfecto,
los pitagóricos honraron a la tétrada llamándola «engendradora de la
década».

Péntada: Representada por Némesis, Pronoia, Palas Atenea y Afrodita,

designa la alteración, la boda, la prognosis, la luz. De este número se
dice que es «particularmente comprehensivo de los fenómenos
naturales del Universo: frecuentemente hemos aseverado -dice
Anatolio, en la edición de Yámblico- que el entero Universo está
manifiestamente completado y encerrado en la Década, sembrado en la
Mónada, y que gana Movimiento gracias a la Díada y Vida a la
Péntada». La capacidad comprehensiva de la Péntada se explica por lo
que hemos dicho de la Tétrada, la cual está en relación con la Péntada
como la rectitud respecto a la Vida.

Como los antiguos platónicos ponían en estrecha relación Números y

Figuras, eso le venía muy bien a Metrodoro a la hora de estructurar su
diagrama. Como, además, veían en la Década el Paradigma empleado
por el Demiurgo para la ordenación cósmica -lo que no supone que la
Década se hallase por encima de la Idea, sino que era el eslabón que
conecta la Idea con lo Sensible-, si queremos aplicar esta doctrina al
diagrama zodiacal de Metrodoro, entonces antes de la Dodécada de los
Signos zodiacales debe estar la Década del Paradigma. Metrodoro de
Escepsis debía trazar dos Tétradas: la primera constaba de los cuatro
espacios formados por los meridianos solsticiales y equinocciales entre
el polo de la eclíptica y el círculo de la eclíptica; la segunda se obtenía al
duplicar esos espacios en función del día y la noche o de las parejas de
personificaciones que tenían a su cargo esos espacios. La dependencia
de esas dos Tétradas con respecto al centro, representado por el axis
mundi, las convertía automáticamente en dos Péntadas que,
sumadas, deparaban la Década.

Plutarco destaca los valores y universalidad de la Péntada: «Creo que

con razón panta ("todo") se deriva de pente ("cinco"), ya que el Cinco
está compuesto de los dos primeros números». En efecto,
resulta de sumar el primero de los números impares, el Tres (número
masculino), y el primero de los pares, el Dos (número
femenino). De ahí que se lo llame también número «nupcial».

La razón última por la que la Péntada está tan llena de significación

reside en que «el primer elemento de todo número es la Unidad, y el
primer cuadrado es Cuatro», de modo que «de estos dos, como una
forma y una materia que alcanzan su perfección, resulta el Cinco». La
Péntada es, pues, el paradigma de esa condición universal de las cosas
que consiste en estar constituidas de forma y materia. Plutarco
encuentra esta relación en los dos dioses a los que principalmente se
rendía culto en Delfos: Apolo -la unidad- y Dioniso -la multiplicidad, des-
glosada en sus cuatro nombres: Dioniso, Zagreo, Nictelio, Isodetes-.

He aquí algunas de las clasificaciones pentádicas de Plutarco:

-Cinco géneros universales o principios esenciales (según Platón en el

Sofista) : el Ser, la Identidad, la Alteridad, el Movimiento y el Reposo.

-Cinco mundos, también según Platón.

-Si sólo admitimos un mundo, como Aristóteles, «también él está

formado y compuesto de cinco mundos»: tierra, agua, aire y fuego; «en
cuanto al quinto, el del cielo, unos lo llaman "luz", otros "éter", y otros
le dan el nombre de "quinta esencia"».

-Cinco sentidos, en correspondencia con los cinco elementos:

tierra-tacto, agua-gusto, aire-oído, fuego-olfato y vista-éter o luz.

-Cinco clases de seres vivos: dioses, dáimones, héroes, hombres y

brutos.

-Cinco facultades anímicas: la vegetativa, la sensitiva, la desiderativa, la

irascible y la racional.
-Cinco formas de Bien: Moderación, Proporción, Inteligencia,
Conocimiento y Placer puro.

-Cinco círculos en el cielo: dos árticos, dos trópicos y el ecuador.

-Cinco zonas en la Tierra, en correspondencia con las celestes.

-Cinco revoluciones planetarias: la de Saturno, la de Júpiter, la de

Marte, la de la Luna y la del Sol, que vale para Mercurio y Venus.

-Cinco acordes en la ciencia armónica.

Cuando pasamos a los estoicos, vemos que no les iban a la zaga a los
platónico-pitagóricos en su pasión por ciertos números clasificatorios.
Una vez más, la Tétrada y la Péntada son los ordinales más utilizados
para las clasificaciones en los campos de la Lógica y de la Ética:

-Cinco partes de la oración: nombre, apelación, verbo, conjunción y

artículo.

-Cinco dotes de la oración: helenismo, evidencia, brevedad, congruencia

y artificio.

En el campo de la Ética, los estoicos complementan el sistema

cuatripartito de las virtudes con otro simétrico de vicios y pasiones, y
los desarrollan en forma de jerarquías numeradas:

«De las virtudes, unas son primeras, otras súbditas de ellas. Las
primeras son Prudencia, Fortaleza, Justicia y Templanza; y especies de
éstas son Magnanimidad, Continencia, Paciencia, Diligencia y Consejo»
(Diógenes Laercio VII 65).

«Análogamente a esto son también los vicios primeros, y otros sujetos a

ellos.»
De lo honesto o bien perfecto Laercio ofrece 4 especies:

-Justicia, Fortaleza, Modestia y Ciencia.

De lo Torpe derivan otras 4 malas disposiciones:

-Injusticia, Cobardía, Inmodestia e Ignorancia.

Los 4 vicios principales son la cuádruple especificación de la Ignorancia.

También hay «cuatro géneros de Pasiones supremas, que son»:

-«Pesar, Temor, Deseo y Deleite» (VII 78).

De nuevo se tornan 5 si empleamos el 4 para especificar o desglosar el 1

de la Pasión y Apetito. Como en el caso de la Tétrada de las Virtudes, la
de las pasiones se desglosa en numerosas especies, de las que Laercio
menciona 9 relativas al Pesar; 12 al Temor; 7 al Deseo; y 4 al Deleite.

El 8, múltiplo del 4, sirve para clasificar las partes del alma, que se
distribuyen así: «los cinco sentidos, el órgano fonatorio, el órgano del
raciocinio, que es la mente misma, y la virtud generativa» (D. L. VII 78) .

En cuanto a la Física, los estoicos la dividen, genéricamente, en 3 partes:

el Mundo (con los órdenes cósmicos que la tradición ya había insertado
en ciertos paradigmas numéricos), los Elementos (4 o 5), y las Causas
(fundamentalmente 2, la agente y la paciente; eventualmente, las 4 de
Aristóteles o las 5 platónicas mencionadas por Séneca) . Asimismo,
subdividen, específicamente, la Física en 7 secciones, las cuales tratan
de los Cuerpos, los Principios, los Elementos, los Dioses, los Prodigios, el
Lugar y el Vacío.

Al igual que los pitagóricos, los pedagogos del Pórtico veían estas
ordenaciones numéricas coloreadas con imágenes. Por ejemplo, en el
sistema de las ciencias y las artes de Posidonio, cada una de éstas iba
acompañada de la imagen de su inventor. Tampoco faltaban los loci,
pues adoptaron ese nombre técnico para mostrar las articulaciones de
su sistema.

Esos lugares estaban convenientemente coloreados, como se ve por el

hecho de que los estoicos proponían los loci de una Ciudad amurallada
y un Campo fecundo para representar la Filosofía y sus tres partes
(Lógica, Física y Ética). Si utilizamos el cuadro del Campo, entonces las
cercas son la Lógica, los frutos la Ética y el terreno o las plantas la Física.
Si nos servimos de la Ciudad amurallada, los estoicos destacaban que
estaba gobernada por la razón. Más de un docente debió de desarrollar
esos «lugares» para representar las ulteriores divisiones de la Filosofía,
pues en la Tabla de Cebes un Campo cercado y atestado de
personificaciones de nociones abstractas sirve para albergar un curso
completo de filosofía moral de cuño estoico-pitagórico.

Los dioses del panteón clásico les servían para representar las
propiedades del universo y la Providencia. Laercio enumera algunos: Dia
(nom bre de Zeus según una de sus etimologías) significa que el
universo existe por él, por Dios; Thena (la otra raíz de Zeus) significa que
Dios es causa de todo lo viviente. Athena, que impera sobre el éter;
Hera, sobre el aire; Hefaistos, sobre el fuego artificial; Poseidón, sobre
el agua o la materia húmeda, etc.

El relieve de La Apoteosis de Homero , esculpido por Arquelao de Priene

el 125 a.C. es una buena ilustración de esta tendencia. La composición
consta de tres niveles. En el inferior se ve a Homero sentado en su trono
en el momento de ser co ronado por las figuras del alado Cronos (el
Tiempo), que sostiene en las manos los escritos del poeta, y Ecumene
(el Mundo habitado). Junto al poeta está, por un lado, una figurita
femenina arrodillada que porta una espada y personifica la llíada y, por
el otro, la de la Odisea, con una nave como adorno en una mano. Un
muchacho que personifica el Mito está de pie junto al altar sobre el que
la Historia espolvorea incienso, en tanto que la Poesía levanta dos
antorchas, y la Tragedia y la Comedia, cubiertas con sus respectivas
máscaras, alzan la diestra a modo de saludo. Detrás están la Naturaleza
en forma de criatura y cuatro arrogantes matronas, que encarnan La
Virtud, la Memoria (Mneme), la Fidelidad ( Pistis) ), la Sapiencia (Sofia).
En lo alto Zeus, el dios supremo, está acompañado de su segunda
consorte Mnemosine (Memoria), de la que han nacido Las nueve
Musas. Éstas aparecen en los planos inferiores, y entre ellas se
encuentra Apolo con la lira. La figura adicional que aparece a la derecha
con un volumen en la mano es el personaje que encargó la escultura.
Los dioses tradicionales comparten el espacio con nociones deificadas,
con el doble resultado de despojar a los primeros de sus rasgos
numinosos y de elevar a las segundas al rango de deidades. Los dioses
se convierten en útiles pedagógicos al tiempo que los conceptos se
metamorfosean en entidades religiosas.

Los príncipes de la época no pierden ocasión de mostrarse, gracias a las

artes plásticas. como si conviviesen con dioses y personificaciones
divinizadas. En la época imperial, a menudo se representa a los
emperadores acompañados de dioses tradicionales, de los animales que
simbolizan a esos dioses y de personificaciones divinas de diversas
nociones.

Además, de muchas de esas imágenes divinas o demónicas se espe-

raban efectos terapéuticos o mágicos. El prodigioso aumento de la
demografía divina que se observa en esos siglos prueba que estaban
confluyendo numerosas culturas religiosas y también, que la psique se
estaba volviendo más compleja. Para hacer frente a los problemas
psicológicos que generaban las nuevas condiciones de vida, los
maestros del Pórtico no se limitaron a hacer teología simbólica, sino
que propusieron métodos prácticos, como los iconismos de Posidonio y
Séneca y las dramatizaciones de Epícteto.

La clasificación de las ciencias

y las técnicas según Posidonio

Además de los campos de la Lógíca, la Ética y la Física, el diagrama de

Metrodoro podía albergar, al menos teóricamente, la enciclopedia de
las artes y técnicas de Posidonio, que nos es conocida gracias al
resumen que de ella hace Séneca en la carta 88 (21-28).

Posidonio distingue cuatro clases de artes:

1. Las Vulgares.

2. Las de Esparcimiento (ludicrae).

3. Las Docentes (pueriles).

4.Las Liberales.

Las primeras son las de tipo manual o mecánico que sirven a la

satisfacción de la necesidades. Las segundas están destinadas a
procurar placer a ojos y oídos. En las dos primeras artes nos
encontramos esto:

Construcción, caza, minería, maquinaria, culinaria, artesanías varias,

milicia, medicina , tejeduría, artes textiles, perfumería, danza, canto,
agricultura, panadería, náutica, técnicas vidrieras, técnicas de
calefacción, taquigrafía, alfarería, construcción de bóvedas, zapatería,
etc.

Las artes del tercer grupo sirven para la educación de los niños, y
equivalen a las que los griegos llaman artes «encíclicas». Enseñan la
gramática, la geometría (con la aritmética), la música y la astronomía.

Para Séneca, la única arte liberal auténtica es la Filosofía, la cual se

divide en las tres ramas clásicas: la Moral, la Natural y la Lógica.

Como no podía ser menos tratándose del constructor de un planetario

mecánico, Posidonio prestaba mucha atención en su enciclopedia a
todo lo relacionado con las tecnologías. Hasta puede hablarse de una
concepción biónica, ya que algunas de las técnicas se inspiran, según el
filósofo sirio, en modelos naturales. Por ejemplo, en los peces se basan
las técnicas de la ingeniería naval, y en la digestión, las de la panadería.

Astrología y enciclopedismo

La astrología de la época tenía mucho de enciclopédica y por ello

permite conocer algunos de los asuntos que Metrodoro pudo albergar
en su Zodíaco de la memoria. En la Astronomía de Marco Manilio,
poeta-astrónomo de la época de Augusto, se asocia cada signo a una
parte del cuerpo humano a la que gobierna. Según esto, en los loci
zodiacales albergaremos los epígrafes de una enciclopedia anatómica,
que podemos pormenorizar mediante los decanos y los grados, pues
Celso (siglo 11 d. C.) enseña:

«Según los egipcios, el cuerpo humano está repartido entre treinta y

seis démones o ciertos dioses etéreos y, dividido en otras tantas partes
(y hay aún quienes admiten más), cada uno se encarga de su parte
correspondiente. Y hasta saben los nombres de los démones en su
lengua local, por ejemplo, Cnumén y Cnacumén y Cnat y Sivat, Biú, Erú,
Erebiú, Ramanor y Reianoor y cuantos ellos pronuncian en su propia
lengua. Y el hecho es que, invocando a estos démones, curan las
enfermedades de cada miembro».

Como las divisiones zodiacales sirven también para

sistematizar las diversas condiciones y circunstancias que atañen a la
vida, Eugenio Garin ha podido hablar del Zodíaco de la Vida:

"Porque cualquiera que sea la clase de los acontecimientos, cualquiera

que sea el trabajo, la acción, la obra, o cualquier vicisitud de la vida
humana que pueda acontecer, fue dispuesto en tantas divisiones como
se pueden ordenar según los Signos." (Manilio 111 70-75)

Manilio describe también una divsión celeste, la de las Doce Partes, que
se basa en los movimientos de la Luna y constituye otro intento de
organizar las cosas humanas según doce encabezamientos: la Fortuna,
la Milicia, las Ocupaciones civiles, los juicios y el Foro, el Matrimonio, las
Riquezas, Salud, los Peligros, Dif cultades, los Honores, los Hijos, la
Conducta en la vida, las Energías vitales y la medicina, y, por último, la
Esperanza.

En las escuelas de la época se daba también a los Signos una aplicación

geográfica, así que a las ciudades se les asignaba un signo del zodíaco.

En resumen, la triple especificación zodiacal de Signos, Decanos y

Grados servía para trazar una enciclopedia sistemática que, entre otras
cosas, versaba sobre: 1.º Partes del Cuerpo Humano (Anatomía) ; 2.º
Componentes psíquicos de esas partes (Psicofisiología) ; 3.º Teología
simbólica (Dioses olímpicos y, entre los judíos, Patriarcas del Antiguo
Testamento); 4.º Partes de la Tierra (Geografía). Estas
correspondencias, que ya apuntan en el Timeo, se hacen muy
frecuentes en los primeros siglos de nuestra era y tuvieron
repercusiones mágico-médicas.

La astrología enseñaba también a investir a los Signos con el

dramatismo que estipula la regla de imágenes del arte de la memoria. El
primer rasgo que destaca Manilio es el sexo (seis Signos son masculinos
y otros seis femeninos), a lo que hay que agregar que unos son
humanos y otros animales, según sea su figura. En tercer lugar, unos
signos son simples y otros dobles, y entre éstos los hay compactos e in-
completos. Además, tres signos se oponen a los otros nueve, de modo
que «parece haber una sedición en el cielo» ( Manilio) . Todavía se les
puede diferenciar en virtud de otros criterios: unos son diurnos y otros
nocturnos, hay signos creadores (Leo, Aries) , erguidos (Virgo, Géminis),
cansados (Tauro, Libra «y tú mismo, Capricornio, encogido por el frío
entre los astros» ) y yacentes (Cáncer, Escorpio, Piscis, «siempre
tendidos oblicuamente sobre un costado») .

Metrodoro debió también de pensar que, como su diagrama era una

especie de escritura interna que usaba signos zodiacales, lo que hacía
era poner en obra el tipo de escritura del que habla Platón en el Fedro,
cuando se refiere al discurso vivo y animado del sabio, discurso del que
el escrito con meras letras es sólo un pálido reflejo.

Nociones estoicas: Nous, Sofía,

Pronoia, Heimarmene, Prognosis y Logos

Para entender los contenidos que en un epígrafe próximo vamos a
adjudicar al diagrama de Metrodoro conviene que antes expliquemos
algunas de las nociones predilectas de la filosofía estoica. Aunque a
menudo estos tres términos (Nous-Mens, Ennoia-Sofía y Logos-Ratio) se
usen indistintamente, los eclécticos del siglo II-I a. C. los suelen
presentar como una jerarquía: primero están el Nous y Sofía, siendo el
uno el principio de inteligibilidad universal y la otra «Un semillero
infinito de donde proceden los logos particulares de los hombres»
(Séneca); luego viene el Logos-Fuego ordenador del universo y
manifestación primera de Nous-Sofía. El Dios Nous y la Diosa Sofía
difunden e implantan en el Mundo, a través del Hijo-Logos y sobre el
vehículo del Pneuma-Espíritu, las razones seminales o esencias de todas
las cosas que el propio Dios-Logos comprende en su ser.

Sofía tiene dos vertientes, una física y otra moral. De una parte, es el
modelo ontológico de las realidades; de otra, es, como dice Cicerón, «la
guardiana y protectora del hombre entero, una especie de compañera y
ayudante de la naturaleza» (De finibus 7.17) .

En cuanto que está íntimamente relacionada con el Logos, interviene en

la plasmación del Hombre, que, en esencia, es una «razón animificada»,
una centella del Logos-Fuego. Los «hombres participan del espíritu
divino» -dice Séneca-, vienen a ser a manera de centellas que han
saltado de los astros a la tierra quedando fijadas en un lugar que no les
es propio» (De otio 5.5).

Como, según Séneca, «la Sabiduría tiene la morada en lo más alto; ella
es dueña, no de las manos, sino del alma» ( Ep. 90) , podemos, pues,
verla en la cumbre de la octava esfera, presidiendo la marcha del
mundo y las homogéneas rotaciones de la inteligencia humana.
Pronoia, o Providencia, es una figura muy próxima a Sofía. En el Timeo
se halla junto al Anima Mundi (Alma del Mundo). Manifestación
cósmica de Sofía, Pronoia «se centra principalmente -dice Cicerón- en
tres objetos: asegurar al mundo la estructura más adecuada para la
supervivencia; que no carezca absolutamente de nada; y sobre todo
que haya en él una belleza y un ornato total» ( De nat. deor. 11 22) . A
través de los dioses astrales y particularmente de la esfera de las
estrellas fijas, gobierna el universo. Ella preside la comunidad de los
dioses, que son «seres vivos o animados [...] dotados de razón y unidos
entre sí en una especie de comunidad social, gobernando un único
mundo como si fuera una unión confederada o un estado» ( De natura
deorum 11 31) .

Para el gobierno del cosmos Pronoia cuenta con el Hado, que no es sino
«el principio u origen de una serie de cosas, o la razón según la cual es
gobernado el mundo», como dice Cicerón. La creencia en el Hado que
regula las vicisitudes intracósmicas llevó a los estoicos a dar por buena
la hipótesis de la prognosis.

La función más específica del Logos -que según el contexto equivale a

fuego, mente, razón y ley inmanente, universal y rectora (
hegemonikon) del universo- es contener las «semillas» espirituales de
todas las cosas. Gracias a esta función de logos spermatikos puede
integrar en su ser las ideas de Platón y las formas-entelequias de
Aristóteles. «Dios [= Logos] posee en su interior -dice Séneca- esos mo-
delos de todas las cosas y alcanza con su inteligencia el número y la
manera de todo lo que debe ser hecho. Él está colmado de estas
imágenes inmortales, in mutables, inagotables, que Platón llama Ideas»
(Ep. 65) . Y agrega, aproximando el Logos al monoteísmo:
«¿Preguntamos cuál es esta Causa? Sin duda, la razón creadora, o sea,
Dios, pues todas estas causas que habéis mencionado no son causas
diferentes y distintas, antes dependen de una sola, de la que crea». Los
estoicos distinguen un logos endiathetos (razón interior o verbum
mentis) y un logos prophorikos (razón prolaticia) . Por el endiathetos la
mente humana está en condiciones de elaborar el conocimiento
científico, una vez que ha entrado en contacto con el objeto sensible. El
verbo prolaticio es la actualización ad extra del logos interno; la palabra
en vías de pronunciación. Tras el logos endiathetos y el prophorikos los
estoicos sitúan la voz o phone, esto es, la palabra en su aspecto sonoro,
que es producido por una conmoción del aire ( peplegmenon aera).

El eclecticismo de Filón de Alejandría

Las nociones que acabamos de exponer fueron adoptadas por

diferentes tradiciones culturales. Es el caso del teólogo y exégeta judío
Filón de Alejandría (14 a. C.- los años 40-50 d. C.), el cual se sirve de las
doctrinas estoicas, platónicas, aristotélicas y pitagóricas a fin de
interpretar las Escrituras. Filón interesa aquí especialmente porque
anticipa muchas de las ideas que manejarán los gnósticos y
cronológicamente está muy próximo a Metrodoro.

Como punto de partida, Filón afirma la trascendencia de Dios. «El

increado [agenetos] no se parece a ninguna de las cosas creadas, sino
que las trasciende tan completamente que incluso la inteligencia más
penetrante está muy lejos de aprehenderle y debe confesar su
impotencia» ( Somn. 1, 184). La incomprensibilidad de Dios descansa en
su absoluta simplicidad: es el aeides, el Sin-forma. A partir de ahí, Filón
trata de definir a Dios por la vía de las negaciones que abrió Platón en la
primera hipótesis del Parménides. Lo que Dios deja conocer de Sí
mismo son sus Potencias. Filón nombra unas veces dos, la Creadora y la
Regia; otras, cinco, en cuyo caso agrega la Misericordiosa, la Ordinativa
y la Prohibitiva. Este cuadro pentádico de las Potencias se completa con
otras dos nociones: el Logos y Sofía (o Pensamiento divino) . Ésta es,
para Filón, la «consorte» del Dios Sumo; aquél, el Hijo de entrambos.
Filón vio las Cinco Potencias en términos espaciales, a modo de
ciudades, siendo el Logos la metrópoli o Ciudad Celeste de la que de-
penden, a modo de colonias, las Potencias.

En tanto que la doctrina de las Potencias conecta con el conocimiento

de Dios por su acción en el mundo, la del Logos se refiere a la estructura
de esa acción. En el Logos se distinguen dos planos ontológicos: como
Logos Increado, no tiene existencia distinta de la divina; como Logos
Creado Inmanente, obra en las criaturas intelectuales. Filón llama al
Logos «Primogénito» (protogonos) , el más antiguo de los ángeles,
Arcángel, Principio, Nombre de Dios, Hombre a imagen o esencial,
Vidente, Israel.

El Logos divino está por encima de las Potencias como Frontera entre el
Creador y la Creación.

En cuanto Nous o Intelecto de Dios orientado hacia el mundo, el Logos

comprende los arquetipos de la realidad. Por ello, «puede ser
considerado Lugar ( topos ) el Logos divino al que Dios ha inundado
completamente con las Potencias incorpóreas» ( Somn. l, 62) .

El Logos es sello ( sphragis) que imprime en las cosas creadas los

modelos que porta en su seno. «Por eso, cada una de las criaturas
posee desde el principio su forma (eidos) perfecta, por cuanto es la
impronta e imagen del Logos perfecto» ( Fug. 12).
El Logos divino está presente en todo y lo alcanza todo» ( Sacr. 66) .

«Nuestro Logos divide en partes infinitamente infinitas y no cesa nunca

de dividir todas las realidades y los cuerpos que aprehende
inteligiblemente» ( Her. 235) . Pero también une la creación: «El Logos
del Ser, porque es el nudo (desmos) del universo, sostiene también
todas sus partes y las estrecha entre sí para impedir que se desmoronen
y desarticulen» ( Fug. 112). El Logos no es más que el Pensamien-
to divino, pero ese desdoblamiento de la naturaleza divina indica una
tendencia que se desarrollará en los círculos gnósticos, los cuales, antes
de terminar el siglo I, opondrán al Dios-Padre el Demiurgo Yaldabaot,
que no es otro que el Yahvé bíblico revisado críticamente.

En el pensamiento filoniano la Sabiduría o Sofía se identifica a veces con

el Logos, pero más a menudo es anterior a éste, ya que Filón estima,
como los gnósticos, que constituye el pensamiento (ennoia) de Dios. El
judío alejandrino imagina esa Ennoia-Sofía como Paraíso, y al Logos
como Río fluyente, en tanto que el Universo es comparado a la Ciudad
Santa.

En los Proverbios aparece como una mujer «en la encrucijada de las

sendas, a la vera de las puertas, al borde de la ciudad», gritando a los
hombres que aprendan la prudencia y diciendo de sí misma: «Yahvé me
creó al principio de su proceder, con anterioridad a sus obras, desde
siempre. A su misión cosmogónica alude el comienzo del siguiente
parágrafo: «La Sabiduría edificó su mansión, talló sus siete columnas»,
esto es, los siete órdenes planetarios de la Hebdómada.

«La Sabiduría es más móvil que todo movimiento, se difunde y penetra

en todas partes por su finura; pues es una exhalación de la fuerza de
Dios, y una emanación pura de la gloria del Omnipotente: por eso nada
manchado penetra en ella. Es una irradiación de la luz eterna, espejo
terso de la energía de Dios, e imagen de su bondad».

En tanto que el Logos y Sofía constituyen una esfera intermedia entre el

Dios Padre increado y la creación propiamente dicha, los ángeles
pertenecen al orden creado. Filón los asimila a veces, inspirándose en
Platón, a las almas que se introducen en los cuerpos humanos al nacer.
Entre las variadas funciones que desempeñan, destaca su intervención
en la fabricación del cuerpo humano, tema inspirado en el Timeo. Como
guardianes y compañeros suyos, los ángeles asisten al hombre a lo largo
de la vida en su ascensión hacia Dios.

En un nivel inferior de la Creación está el cosmos. Los niveles angélico y

cósmico se oponen como, en el platonismo, lo inteligible y lo sensible. El
primero es el kosmos noetos; el segundo es el aisthetos o visible. A éste
lo llama Filón «el hijo menor de Dios, por cuanto es sensible; el hijo
mayor, el mundo inteligible, es concebido como asentado junto a él».
Mientras que el mundo ideal, sobre el que reina el Logos, es el
«primogénito», el material, imagen del ideal, «es más joven que el
primogénito, destinado a encerrar tantos géneros sensibles como
inteligibles existen en el mayor». El Logos como frontera o límite
(methorion, horos) entre el mundo inteligible y el sensible dará pie más
tarde a la cruz del Logos-Cristo.

El doble nivel de kosmos noetos y kosmos aisthetos tiene una

traducción exacta en términos antropogónicos: «Hay una diferencia
muy grande entre el hombre modelado ahora y el que fue hecho
anteriormente a imagen de Dios. El que ha sido modelado es sensible,
poseedor de cualidades, compuesto de cuerpo y alma, hombre o mujer,
mortal por naturaleza. Pero el que ha sido hecho a imagen es una idea,
un género, un sello, inteligible, incorpóreo, ni hombre ni mujer, de natu-
raleza incorruptible» ( Op. 134-135) . También habla Filón de «dos
especies de hombres: el celestial y el terrestre». La esencia del hombre
no forma parte del cosmos y, al igual que éste, es imagen del Logos.

Creado a imagen de Dios y hecho para mandar a las sensaciones y

pasiones, el Nous humano es incomprensible e incognoscible, al igual
que el divino. Así, «la inteligencia que hay en cada uno de nosotros es
capaz de conocer a los demás seres, pero es incapaz de conocerse a sí
misma». La relación del Nous con el Cuerpo es la misma que la del
Logos con el Cosmos. La Sensación o Aisthesis (Eva) formada después
del Intelecto o Nous (Adán) es la cooperadora y aliada de éste. La
exégesis del relato del Génesis, en que se habla del «hombre hecho a
imagen», lleva también a Filón a igualar eikon (imagen) y nous
(intelecto) , lo que implica que la noción de imagen se ve favorecida por
la dignidad inherente al intelecto y la idea.

Reconstitución de los contenidos

enciclopédicos e icónicos del diagrama

Tras haber aclarado algunas de las nociones filosóficas más

características de los tiempos de Metrodoro, intentaremos en este
epígrafe acomodarlas en las divisiones de su diagrama. Después de
señalar el lugar celeste ( 1), indicaremos las nociones estoicas (2) y las
platónicas (3) y, por último, propondremos algunas imágenes (4).
Obviamente, se trata de una reconstrucción hipotética de los conteni-
dos del diagrama.
 Primer plano

(1) Es el formado en torno al polo de la eclíptica donde se enrosca

Draco. Podemos verlo como un círculo sin compartimentaciones, o con
las cuatro derivadas de los coluros equinocciales y solsticiales que se
reúnen en el polo.

(2) Según la variante estoica, colocamos aquí al Dios Nous o Mente,

acompañado de su Ennoia (Pensamiento) o Sofía (Sabiduría). Ambos
forman la pareja primordial, ingénita y eterna, de la que procede toda
vida y entendimiento. Con ambos está el Dios Logos, manifestación del
Nous mediante su Sabiduría. El Logos no es ingénito, pero sí Unigénito y
Primogénito, y ha sido generado con vistas a la constitución del
Universo. Por tanto, podemos ver el conjunto como una familia de tres
miembros: Padre-Nous, Madre-Sofía, Hijo-Logos, los cuales representan
al Primer Hombre, la Primera Mujer y el Segundo Hombre.

(3) Según la variante platónico-pitagórica, que cabe combinar con la

anterior, tenemos la secuencia: 1 2 3 (la Mónada, la Díada y la Tríada).
Pero como según las dos primeras hipótesis del Parménides el Uno
puede ser según dos modalidades, el Uno-que-no-es y el Uno-que-es,
pondremos a aquél antes que a éste: 1* y 1 2 3. El Uno (1*) indefinible e
incognoscible -que equivale al Dios trascendente y causa final del
universo del libro XII de la Metafísica de Aristóteles- es el fondo
incognoscible de la Mónada afirmativa (1 = Límite, Nous) y la Díada (2 =
Ilimitación, Sofía). Para explicar todo el ámbito del Ser, a Platón le
bastan, según Aristóteles ( Metaf 987b), dos principios: la Mónada
del Límite, que es el principio del Ser y de la Forma, y fija el devenir; y la
Díada de lo Infinito o Ilimitado, es decir, de lo Grande y lo Pequeño, que
es el principio material del devenir y el No-ser. Según esto, la Mónada y
la Díada son, respectivamente, el Límite formal y la Ilimitación material.
Al Dios-Uno se le puede ver asimismo como el Bien, sobre todo en lo
que toca a las Virtudes, y también puede significar, de acuerdo con
Aristóteles, que Dios es la causa final del Universo. A la Tríada pla-
tónico-estoica de (1*-Prepadre Eterno) + (Mónada-Padre-Nous-Bien) +
(Díada Madre-Sofía) se le puede añadir la Tríada-Hijo-Lagos,
obteniendo así la Tétrada primigenia. O bien, sólo tenemos en cuenta la
serie 1-2-3, dejando a 1* en un plano más profundo y abismático.

El dualismo platónico sugiere que a la tríada descrita -buena- se le

busque una contrapartida -mala-, que debe componerse de
Ignorancia (o Mal), Materia y Necesidad. La primera noción se
contrapone a Mónada-Nous-Bien; la segunda procede de las
consideraciones que se hacen en el Timeo acerca de la materia y la
khora; la tercera, según el mito de Er de la República, se halla en la
cumbre del universo presidiendo su marcha. Los estoicos, sobre todo
los más platonizantes y dualistas, como Posidonio, verían con buenos
ojos esta cosmificación del sistema.

(4) Nos podemos servir de tres constelaciones circumpolares: Draco

(Mónada-Padre) , Osa Menor (Díada-Sofía) , Cefeo (Tríada-Nous). Si
hemos optado por una Tétrada de nociones, entonces el Arrodillado o
Hércules, con sus estelares brazos en cruz, puede servir para
representar al Logos. Otras figuras apropiadas pueden sacarse de la
teogonía hesiódica: Océano para el Padre, la Noche para Sofía, y
Saturno para el Nous. Si preferimos caracterizaciones más clásicas, Cro-
nos puede servir para el Pre-Padre, Zeus para el Padre, Apolo para el
Nous y Palas Atenea para Sofía. Si agregamos el Dios Logos, entonces
debe ser personificado como Hermes.
En el mito de Er, Platón sitúa en la cumbre del cielo una Tríada, la de las
Parcas, que virtualmente es una Tétrada, al estar presididas por su
madre la Necesidad. Ahora bien, como ésta es, según el Timeo, el
reverso negativo y material del Nous, hay que pensar que encabeza un
plano contrapuesto al que acabamos de trazar y que, por ello, ha de
situarse en el polo antártico o meridional de la esfera celeste.

Segundo plano

(1) Lo forman las cuatro grandes secciones delimitadas por los

meridianos equinocciales y solsticiales, y el plano de la eclíptica.

(3) Este plano corresponde al Ser, que, según el Filebo, nace de

mezclarse lo Limitado-Mónada con lo Ilimitado-Díada, siendo el Nous su
causa universal (Ser y Nous circulan por todo ámbito de la realidad
ideal). Según la jerarquía del Sofista tenemos en este plano los cuatro
Géneros Universales engendrados por el Ser y el Nous: 1.º) Identidad o
lo Mismo; 2.º) Alteridad o lo Otro; 3.º) Reposo o Cesación; 4.º)
Movimiento o Realización.

(2) Podemos integrar el sistema platónico de las ideas o géneros en el

seno del Nous, a modo de las ideas ejemplares del pensamiento
(ennoia) divino o de los logos seminales del Logos. A ello nos autoriza la
absorción dentro del sistema estoico de la metafísica platónica tanto en
Posidonio como en Séneca. La única condición es que las Ideas se
cosmifiquen, lo que se puede dar a entender asociando a la Tétrada
noético-lógica los cuatro elementos (Fuego etéreo, Aire, Agua, Tierra)
en que se descompone la Materia (si bien aquí se trata de una materia
noética, como la de Plotino) .
La combinación de platonismo y estoicismo invita a desdoblar este
plano. En la zona superior están los Géneros supremos o Ideas; en la
inferior, ciertos valores de tipo cosmogónico. Mientras que en el
primero domina el Logos noético, en el segundo lo hace el Logos
demiúrgico. El poder determinante es la unión del Logos que lo
constituye con Pronoia. Consiguientemente, los cuatro u ocho
miembros de este plano han de ser a modo de instrumentos de esa
Providencia, ya sola ya asociada al Logos. ¿Cuáles son esos cuatro
instrumentos?

Uno puede ser Prognosis, ya que Pronoia posee el Preconocimiento del

Hado (serie inexorable de las causas y efectos). Otro ha de ser Vida, que
desempeña un papel relevante en el sistema del Timeo. Otro,
Incorrupción, que también se halla en el Timeo (Aristóteles destaca aún
más la condición incorruptible del cosmos). Por último, cuadrando la
Tétrada, el Logos, que compendia este plano en su conjunto. A estos
cuatro instrumentos de Pronoia podemos unirles los cuatro géneros
platónicos (Prognosis-Reposo, Incorrupción-Identidad, Vida-Alteridad,
Logos-Movimiento), o bien otros cuatro de raigambre estoica, y así
establecer parejas.

A este plano podemos llamarlo Reino de las Ideas, si platonizamos, y

Reino del Espíritu, si nos atenemos al Pórtico, ya que el espíritu
representa la intercomunicación de todos los constituyentes del
cosmos, a la manera como en Platón el Logos expresa su «comunidad».

Si interpretamos este plano bajo la dirección de Aristóteles, entonces

hay que ponerlo en correspondencia con las Ciencias o epistemes
(generadas por Sofía y Nous), que pueden reemplazar a los Géneros
platónicos. Esta variante se com padece bien con el enciclopedismo del
diagrama. Esas ciencias fundamentales tendrán que expresar,
obviamente, las líneas maestras de la filosofía ecléctica.

1.º) Nous o Intelecto: Sistema general de las ciencias.

2.º) Pronoia o Providencia: Física teológica.

3.º) Prognosis o Preconocimiento: Cosmología o ciencia del orden del

universo.

4.º) Aphtharsia o Incorrupción: Cosmología, en cuanto trata del Cielo.

5.º) Zoe o Vida: Biología o Historia natural.

6.º) Thelema o Voluntad: Ética.

7.º) Logos: Lógica.

8.º) Hermes: Teología simbólica.

Tenemos, pues, 8 figuras: 4 masculinas y 4 femeninas, según los

géneros de los vocablos que las designan. Podemos visualizarlas
formando parejas. Como contrapartidas negativas podemos darles:
Fuego-Calor, Aire-Frío, Agua-Humedad, Tierra-Sequedad.

(4) Personificaciones de abstracciones. La pintura y los mosaicos

romanos -por ejemplo los sirios y los españoles- ofrecen numerosos
ejemplos de esta clase.

Tercer plano

(1) Ya estamos en los dominios del Zodíaco, pero todavía no en la

división dodecádica de los Signos, sino en la cuatripartita de las
Estaciones o de los Cuatro Vientos, con tres Signos para cada estación.
Podemos verla en forma de cuatro vestíbulos o puertas, situados en los
cuatro puntos principales de la eclíptica, definidos, respectivamente,
por Aries, Cáncer, Libra y Capricornio, o bien Oriente, Meridión,
Occidente y Septentrión.

(2 y 3) El Logos de Nous en unión con Pronoia de Sofía (Anima Mundi)

generan este plano. En tanto que el Logos ordena, Pronoia, asomándose
al Zodíaco, desde su posición sobre la «ogdóada», ejecuta. Podemos
colocar las Cuatro Virtudes Cardinales (Justicia, Sabiduría, Fortaleza,
Templanza) que, en la República, derivan del Bien, Idea de las Ideas
(equiparable al Nous del primer plano) . Como estamos en el plano del
Anima Mundi, es congruente que situemos, acompañando a las
Virtudes, determinadas facultades espirituales que hagan referencia a la
vida moral del hombre. Recordemos las ocho partes que distinguían los
estoicos en el alma, a excepción de Posidonio que las elevaba a doce, a
fin, tal vez, de situarlas en el plano del Zodíaco.

Como, según los maestros del Pórtico, Materia y Necesidad se

entreveran con todos los planos del Ser, podemos situar, a modo de
sombras de las virtudes, cuatro Vicios capitales acompañando a las
cuatro Pasiones fundamentales y a los cuatro Humores de la fisiología,
así como los cuatro Sentidos corporales (el tacto es común a los otros
cuatro). La doctrina del Timeo nos anima a proceder de esta
manera.

Si queremos dar gusto a Posidonio, pondremos también las Artes

Mecánicas, Lúdicas, Docentes y Liberales.

Algunas de las otras clasificaciones tetrádicas que hemos visto en las

filosofías estoica y pitagórica pueden alojarse también en este plano.

(4) Como se debe poner de relieve que estamos en el plano de la

formación de los constituyentes psicopneumáticos del Hombre, pues lo
característico de este plano es la plasmación y constitución (descrita en
el Timeo) del alma humana, utilizaremos figuras paradigmáticas de sus
diferentes niveles: el espiritual-pneumático, el psíquico-animal, el
material-hílico y la Raza Humana en su conjunto (la Humanidad).
Pueden convenir las imágenes de Heracles, Deucalión, Odiseo y
Aquiles, asociadas a los Cuatro Vientos, a los que daremos las almas que
llevan los arcángeles en el panteón iranio. Así, pues, tenemos en este
plano dos series de cuatro figuras o personificaciones.

Cuarto plano

(1 y 4) Entramos ya en el círculo zodiacal, donde distinguimos 12 Signos,

36 Decanos y 360 Grados. Para componer este plano formamos 12
ruedas, de modo que en torno a la imagen central del Signo se vean 30
figuras de démones-grados. Los 12 signos pueden identificarse
mediante sus efigies tradicionales, las partes de la humana anatomía a
que hacen referencia o las piedras preciosas asociadas a ellos. A los
Decanos también se los puede dibujar con sus fisonomías astrológicas y
demonológicas tradicionales y con partes menores del cuerpo humano.
Si somos de la escuela de Prisciliano no hay inconveniente en ver a los
Signos con el aspecto de los 12 Patriarcas del AT, pero si persistimos en
el paganismo los imaginaremos con la forma de los 12 dioses que sirven
de tutelae a los Signos.

La serie del Dodecaoros puede servirnos como contrapartida negativa

de la Dodécada zodiacal.

(2 y 3) En este plano reunimos conocimientos de tipo

anatómico-fisiológico y geográfico. La última parte del Timeo y los
tratados médicos de los hipocráticos y los peripatéticos nos proveerán
de los artículos científicos que necesitemos. También podemos formar,
bajo la guía de Posidonio, un vasto escaparate circular con muestras de
todas las artes: la construcción, la culinaria, las artes textiles, las del
vidrio, la construcción de bóvedas, la alfarería, la taquigrafía, etc., y, por
supuesto, la serie de 12 partes del alma que definía el filósofo sirio.

Si contraponemos la Dodécada zodiacal a la del Dodecaoros, entonces

reservamos la primera a conjuntos como, por ejemplo, las 12 partes que
señalaba Posidonio en el hegemonikon del Logos, y destinamos la
segunda a otro conjunto relacionado con la Pasión.

Quinto plano

Como Quintiliano no nos autoriza a introducir a los Arcontes planetarios

en el núcleo del diagrama, debemos suponer que una frontera
impenetrable, situada en la octava esfera (borde inferior del Zodíaco) ,
separa el ámbito pneumático superior del psíquico inferior. Los Planetas
pueden representar la lucha que ha de librar el alma contra los vicios
antes de ingresar, debidamente purificada, en el palacio zodiacal.
Postulamos, pues, dos diagramas: uno arcóntico-planetario de
significación ascético-agónica y otro zodiacal, que ofrece la gnosis y la
sabiduría. Según el Timeo, la sustancia de lo Mismo predomina en la
esfera de las estrellas fijas (la octava) y en las revoluciones mentales de
tipo racional; la de lo Otro, en las arcónticas de los planetas y en las
desiguales revoluciones mentales de las opiniones, sobre todo las de
tipo sensible. La Pronoia de Sofía y el Logos tienen que ver sólo
parcialmente con las esferas planetarias, pues en los Planetas hay un
componente pasional, procedente de la sustancia de lo Otro, que, en
último término, deriva de la «tríada mala» formada -en el
desdoblamiento del primer plano- por Ignorancia, Materia y Necesidad.
Como, según el Timeo, por orden del Demiurgo los dioses
arcóntico-planetarios -primera especie de los Vivientes generados por el
Alma del Mundo- se encargan de la constitución de las partes
menos nobles del Primer Hombre, podemos darles algún oficio
psicofisiológico a su medida. Conviene recordar que el componente
corporal del Hombre no procede de los Planetas -pues a éstos les
corresponde el componente psíquico, gracias a su conexión con el Alma
del Mundo (a la que se puede considerar como su Madre)-,
sino del plano de la Materia, la Necesidad y la Ignorancia, que
constituye el reverso malo del primer plano.

Siguiendo el Timeo de Platón, hemos de ver al Demiurgo presidiendo el

concierto de los Planetas, cuyos arcontes son hechura suya. El
Demiurgo se halla entre la séptima esfera -de Cronos o Saturno-y la
octava -de las estrellas fijas-, junto al Alma del Mundo. El Demiurgo
puede contemplar, si mira hacia arriba, el círculo zodiacal y la estructura
numérico-ideal a la que éste sirve de base, y, si mira hacia abajo, se le
ofrecen los dominios psíquicos de los Planetas y el revestimiento
material adherido a éstos a causa de la acción de la Necesidad.

Los dioses planetarios están hechos de sus metales característicos: de

plata la Luna, de estaño Venus, de oro el Sol, de plomo Saturno, etc.
Podemos darles una comitiva de caracteres viciosos: lunáticos,
venéreos, marciales, saturnianos, etc. Para representarlos podemos
servirnos de sus figuras tradicionales o de otras to madas de algún
panteón exótico.
 Los iconismos de Posidonio y Séneca

Los iconismos de Posidonio son descripciones de nociones morales que

se de ben repasar mentalmente a la manera como los mnemonistas
rumian sus imágenes. Pero mientras que con éstas sólo se pretende
apuntalar la memoria, lo que se busca con los iconismos es fijar valores
y formas de conducta. En la carta 95 Séneca da algunos detalles al
respecto. El propósito del moralista es aleccionar sobre los
procedimientos que sirven para dirigir el espíritu. Debido a los pro-
gresos que han hecho las enfermedades morales, Séneca estima que es
menester buscar remedios más eficaces que la mera exposición teórica
de las reglas de conducta.

Como nadie ha cambiado de vida por recibir buenos consejos, hay que
pasar a actuar.

El método de Posidonio se basa en la percepción de imágenes o escenas

relativas a cada virtud y vicio, sobre la base del poder de la imagen
activa para influir en la conducta («propongamos acciones laudables y
encontraremos imitadores»).

El moralista nos va a brindar un iconismo de su invención que, en

realidad, es una imagen mnemónica de las virtudes de una personalidad
-Marco Porcio Catón- muy admirada por el propio Séneca. Para su
confección se sirve de unos versos en los que Virgilio describe un potro
de raza, su manera de andar por los campos, el atrevimiento y la
confianza que ostenta en su poderío, su fortaleza, la altivez de su testa,
«el valeroso pecho pletórico de músculos». «Nuestro Virgilio, sin
pretenderlo, señala aquí los rasgos del héroe; yo, al menos, no ofrecería
otra imagen del hombre magnánimo» (95, 69) . Séneca pasa entonces a
aplicar la imagen equina a su dechado del héroe: «Ninguno pudo
avanzar más erguido que este hombre que se alzó contra César y
Pompeyo a un tiempo y, cuando unos apoyaban a las fuerzas cesarianas
y otros a las pompeyanas, desafió a los dos y mostró que también
existía el partido de la República» (95, 70). Y exclama: «¡Cuánto vigor,
cuánta valentía en ese hombre, y en medio de la conmoción general,
cuánta confianza! Sabe que él es el único cuya situación no está en
peligro, pues no se trata de si Catón será libre, sino de si vivirá entre
libres».

Se tiene la impresión de que Séneca ha elaborado su iconismo de

manera algo diferente de la posidoniana. Mientras que Posidonio
piensa en personificaciones de nociones abstractas, donde cabe ver los
componentes de una determinada virtud, el moralista español se basa
en un personaje histórico, más aún, en la centauresca imagen de un
héroe-caballo muy próximo a él en el tiempo y el espacio. Los iconismos
se transforman así en una galería de retratos de summi viri, hombres
destacados por su virtud.

Según Quintiliano, que no desconocía la carta 95 de Séneca, los griegos

destacan por sus «preceptos», pero los romanos han ido mucho más
lejos, al dar con sus summi viri una vida real e histórica al inerte
catálogo de las virtudes que los griegos enseñaban en sus escuelas.

En el círculo del filósofo sirio, y verosímilmente en el de Metrodoro, el

arte de la memoria debió de tener un desarrollo parangonable al de los
iconismos, pues la parenética posidoniana exigía, al igual que la
mnemónica, ejercicios de afectiva y morosa meditación, de
concentración en imágenes sintetizadoras de una máxima, de una
enseñanza moral.

La meditación de Hermas

La revelación (apokalypsis) quinta del Pastor nos muestra a Hermas

«sentado sobre la cama» efectuando su oración mental. En ese
momento se le aparece «Un hombre de aspecto glorioso, con arreos de
pastor», que le expone Doce Mandamientos y le instruye acerca de la
vita christiana mediante comparaciones de notorio fondo mnemónico:
la ciudad, el olmo y la vid, el invierno y el verano, el esclavo y la viña, los
dos pastores, las ramas del sauce, etc. Hermas es transportado a la cima
de una montaña desde donde divisa una planicie rodeada por 12
montes que representan otras tantas naciones y clases de creyentes. En
el centro se eleva una colosal Roca Blanca de forma cuadrada con una
puerta tallada, que se inspira, aunque no lo diga Hermas, en los arcos
cuatrifrontes del urbanismo clásico. El Pastor dice que simboliza al Hijo
de Dios, lo que hace pensar en la equiparación de Jesucristo con la
Piedra, que es típica de la predicación del apóstol Pedro, y en el «Yo soy
la puerta» por donde entrarán las naciones al Reino del Padre, que de sí
mismo dice Jesucristo en el evangelio de Juan (Jn 10, 9) .

Rodean la Puerta 12 Vírgenes, «como si hubiesen de cargar sobre sí el

cielo entero», lo que alude a su función zodiacal originaria. De esas 12
Vírgenes, se destacan 4 en los ángulos, a la manera de los cuatro signos
estacionales. Las 12 Vírgenes y los 12 Montes representan,
respectivamente, el espacio celeste y el terrestre. De las 12 Vírgenes, el
Pastor explica que son «espíritus santos» y «virtudes del Hijo de Dios»,
y que las cuatro que se destacan en los ángulos del cubo janual re
presentan a Fe, Continencia, Fortaleza o Potencia (dynamis) y Paciencia;
las 8 Vír genesrestantes representan otras tantas cualidades morales.
Frente a estas 12 Vírgenes-Virtudes el Pastor nos hace ver también a 12
mujeres vestidas de negro que personifican otros tantos vicios.

El fondo pitagórico se traiciona no sólo por el símil de la piedra cúbica o

tetragonal, asociada a Hermes (que es también el dios de las puertas),
sino por la numerología de las piedras o sillares que las Vírgenes sacan
del fondo del agua para ajustarlas en la construcción:

«Las primeras, aquellas diez que fueron puestas por fundamento,

representan la primera generación; las otras veinticinco son la segunda
generación de hombres justos; las treinta y cinco son los profetas de
Dios y sus siervos; finalmente, las cuarenta son los apóstoles y maestros
de la predicación del Hijo de Dios».

El Foro de Augusto

La psicotecnia que está en la base del diagrama de Metrodoro, de los

iconismos de Posidonio y de las composiciones de lugar de Hermas no
quedó confinada dentro de los angostos límites del cubículo en el que, a
la temblorosa luz de una candela, se halla un hombre ensimismado.
También sirve para ilustrar algunas de las reformas urbanas de Augusto.

«Foro y templo -observa P. Zanker- fueron concebidos como emblemas

de la nueva Roma, y con sus programas decorativos se pretendió educar
al pueblo». Al artista le bastaron unas pocas figuras, inspiradas en la
poesía virgiliana, para combinar, con eficacia comunicativa, dos ciclos
míticos, la leyenda de Troya y la historia de Rómulo. La virtus de Marte
(Rómulo) y la fertilidad de Venus (Eneas) contribuían al prestigio de la
familia Julia, la cual era, en realidad, el foco del conjunto. Mito e historia
se entrelazan hasta formar un tejido unitario que ofrece una visión de
salvación.

A ambos lados del templo corrían dos galerías porticadas que se abrían
en sendas exedras, la una destinada a Eneas (pietas) y la otra a Rómulo
(virtus). Esos dos héroes se presentan ante el espectador como
modelos morales de los dos valores más apreciados por el príncipe.
Ambos estaban acompañados por hileras de summi viri, formando lo
que hoy llamaríamos una «galería de hombres ilustres». Una vez más,
mito e historia se interpenetran y revalorizan mutuamente. El fin que se
buscaba con los summi viri era hacer una exposición debidamente
revisada de la historia romana y encarnar en ellos los valores supremos
de la ideología imperial: piedad, valor, eficacia administrativa. Imagen y
texto iban a la par, pues debajo de cada estatua se puso un breve titulus
que informaba del nombre y el cursus honorum del summus vir
correspondiente, así como un elogium, más largo, en el que se relataban
sus servicios al Estado.

La pasión astrológica

El interés por la astrología que revelan el diagrama mnemónico de

Metrodoro y la utilización que del mismo se hacía en tiempos de
Quintiliano había prendido en sectores muy amplios de la sociedad
hasta convertirse en pasión. De esta pasión tenemos un buen ejemplo
en las carreras circenses.
«Si había una fe viva que hacía latir el corazón de los espectadores -dice
Carcopino, al tratar de la Roma del siglo I d.C.-, ésa era la fe en la
astrología. Por este motivo veían embelesados en la arena la imagen de
la Tierra; en el foso del Euripo que la delimitaba, el símbolo de los
mares; en el obelisco erigido en la spina central, el del Sol naciente en la
cima de los cielos; en las doce puertas de las doce cocheras o carceres,
los Signos del Zodíaco; en las siete columnas de la pista que marcaba
cada uno de los recorridos, el eterno errar de los siete planetas y la su-
cesión de los siete días de la semana; y en el circo mismo una
proyección del Universo y la resumida expresión de su destino».

La composición zodiacal más asombrosa que nos ha dejado la

Antigüedad no se encuentra, sin embargo, en el circo ni en un
monumento arqueológico, sino en una página famosa del Satiricón,
novela de ambiente picaresco escrita durante el reinado de Nerón
(54-68 d. C.), donde se describe el banquete de Trimalción. Mediante
este personaje, cuyo nombre traiciona su origen sirio o pró-
ximo-oriental, Petronio traza un admirable retrato del nuevo rico de la
época julio-claudia. El millonario sirio empieza por asombrar a sus
invitados mostrándoles un «esqueleto de plata, cuyas articulaciones y
vértebras, por ser flexibles, podían volverse en todas las direcciones», lo
que le da pie a entonar unos intempestivos versos fúnebres,
convirtiendo así el epicúreo ágape en la parodia de un fúnebre convite.
Tras lo cual, brinda a sus invitados un espectáculo «celeste», como
corresponde al alma que acaba de desprenderse del esqueleto. Los
convidados ven entonces, atónitos, que los esclavos encargados del
servicio colocan en la mesa «una pieza de vajilla en forma de globo, que
llevaba grabados en círculo los doce signos del Zodíaco; y encima de
ellos se había puesto una comida en correspondencia con los signos:
encima del Carnero se habían colocado garbanzos cornudos; [...] encima
de los Gemelos, testículos y riñones; [...] en el centro, un terrón de tierra
con su césped sostenía un panal de miel». Naturalmente, nadie se
atreve a atacar tan raros manjares, de modo que «Cuatro bailarines»
(que no dudamos en identificar con los cambios estacionales) se
adelantan, al son de la orquesta, a quitar la tapa de la bandeja..., y lo que
revela el interior de la fuente zodiacal es, entre otras vituallas, «una
liebre adornada con alas, de forma que figuraba un Pegaso», imagen
muy adecuada para representar el vuelo del alma hacia el empíreo.

La fascinación cosmográfica se deja también ver en los baños, uno de los

pasatiempos predilectos de griegos y romanos. La ecuación
agua-universo debió de popularizarse en los primeros siglos de nuestra
era, ya que uno de los temas decorativos típicos de las termas romanas
fue el Zodíaco. El frigidarium de los baños de Estabia (segunda mitad
del siglo II a. C.) es una habitación cilíndrica con una piscina alimentada
por una fuente circular instalada en un nicho. Ventilada por un ojo de
luz, como el futuro Panteón de Roma, la bóveda está enteramente
pintada de azul. «El baño -dice Robert Étienne- tenía una orla de
mármol que se continuaba en cuatro nichos. Sobre los muros y los
nichos había pintado, bajo un cielo azul estrellado, un maravilloso jardín
con árboles, matorrales y pájaros».

Ya se la decorase con un cielo estrellado (Estabia), ya con el Zodíaco

(termas de Constantino y de Qusayr Amra), el marco de referencia de
las fábricas termales era la esfera de las estrellas fijas, desde donde,
debidamente purificado en el frigidarium que aquélla cubre con su
bóveda semiesférica, se podía ascender al plano reanimador del
caldarium. Con este simbolismo se confería a la trivial operación del
baño un sentido místico, basado tanto en viejos ritos bautismales como
en la lectura pitagórica de la Odisea.
 Los misterios de
Mitra

Los orígenes del mitraismo y su difusuión

Uno de los pilares de la estrategia del rey Mitrídates contra Roma

fueron los piratas. Se movían, dice Apiano, «hasta las columnas de
Hércules [...] colapsando los intercambios comerciales y las rutas de
navegación» (119). Tenían su cuartel general en Cilicia (Plutarco,
Pompeyo 28); de ahí que se les llamase «cilicios». No obstante, entre
ellos había «sirios, chipriotas, panfilios, pónticos y gentes de casi todos
los pueblos orientales» (Apiano 92) .

En su audacia saquearon templos, considerados hasta entonces como

asilos inviolables. Pero los piratas no eran en absoluto ateos. Tenían su
propia religión:

«Hacían sacrificios traídos de fuera, al modo de los de Olimpia, y

celebraban ciertos misterios indivulgabless, de los cuales todavía se
conserva hoy el de Mitra, instituido primero por ellos>> ( Pompeyo
XXIV) .

Como la primera vez que salen a escena los piratas es en el in vierno del
87-86 a.C., durante la primera guerra mitridática, debió de ser por esas
fechas cuando fueron instituidos los misterios. Los misterios de Mitra
nos llevan, pues, directamente a Mitrídates y, por tanto, a Metrodoro;
así como también a la Universidad de Tarso (capital de Cilicia) , cuyos
maestros cultivaban un estoicismo impregnado de astrología y del
platonismo del Timeo.

Aunque Mitra procede del panteón indoeuropeo oriental, los misterios

que bajo su nombre se difundieron en el Imperio romano desde el
último tercio del siglo I d. C. son una creación helenística. Algunos
rasgos tradicionales del dios se prestaban, ciertamente, a la operación
teomórfica. El Avesta lo presenta como el genio de la luz celeste:
amanece con el alba sobre las cumbres de los montes; durante el día
recorre los espacios celestes en su carro arrastrado por cuatro corceles
blancos; y, cuando cae la noche, alumbra con claror indeciso la faz de la
tierra. No es ni el Sol ni la Luna ni ninguna de las estrellas, pero vela
sobre el mundo con la ayuda de «mil orejas y diez mil ojos». Dios
omnisciente que tutela la verdad y la lealtad, se le invoca en los
juramentos, garantiza los contratos, castiga a los perjuros. Dispensador
de bienes materiales y espirituales, ostenta, en la época aqueménida,
rasgos militares que patentizan el papel desempeñado por Mitra en la
confrontación de los poderes de la luz con los de las tinieblas. Como
protector de los guerreros, se le dio la compañía de Verethraghna, la
Victoria (Nike). Protege al alma del justo contra los demonios que tratan
de precipitarla en los infiernos, y preside el juicio que le permitirá
atravesar el peligroso puente Cinvat para elevarse al cielo. «Esta
creencia irania -dice Cumont- ha dado lugar a la doctrina de la
redención por Mitra, que encontraremos desarrollada en Occidente» (
ibid., pág. 6).

A veces aparece emparejado con Ahura (asimilado a Zeus) , el dios

luminoso por excelencia del panteón iranio. Establecido por éste para
conservar el mundo en movimiento, Mitra es el emisario siempre
victorioso encargado de destruir a los demonios y hacer temblar a
Ahrimán, Espíritu del Mal. En De Iside et Osiride, Plutarco le hace
ocupar una posición intermedia entre la claridad eterna de Oro-
masdes (Ahura Mazda) y la noche del mundo inferior enseñoreada por
Ahrimán.

Los reyes persas rendían al dios una devoción especial, pues

consideraban que les otorgaba la victoria. En el calendario ceremonial le
estaba consagrado el central día decimosexto de cada mes. En el
proceso sincretista iranio-babilonio-caldeo, fue asociado al Sol
(Shamash) . La predilección que sintieron por Mitra algunas de las
dinastías sucesoras de Alejandro en el Próximo Oriente septentrional
queda reflejada en la frecuencia con que aparece su nombre en esas
familias, a lo que contribuyó, sin duda, el que Mitra fuera el único dios
iranio cuyo nombre había llegado a popularizarse en la Grecia antigua.

El primer indicio del ascendiente logrado por el mitraísmo data de

mediados del siglo I d. C., cuando llega a Roma Tirídates para ser
coronado con toda pompa ante la tribuna de los Rostros como rey de
Armenia. Nerón (54-68), según cuenta Plinio, se hizo entonces iniciar en
los «banquetes de los magos» ( Magicis cenis initiaverat) y adorar por
Tirídates del mismo modo que Mitra. También se ha relacionado con el
culto de Mitra (dios a menudo asimilado a Helios-Apolo) la estatua
colosal de 36 metros de altura que Nerón mandó erigir delante de la
Domus aurea, en cuya decoración utilizó profusamente el oro y colores
luminosos para hacer materialmente visible su identificación con el Sol.

La mezcla de invención tecnológica y espiritualidad astral que hemos

visto en Posidonio brilla con luz propia en la Domus Aurea,
particularmente en la coenatio rotunda, salón ochavado que estaba
cubierto con una cúpula hemisférica de 14 metros de diámetro
construida, según una fórmula completamente moderna, con cemento
sólido. Al analizar ese espacio, los arqueólogos han observado alrededor
del oculus que se abre en lo alto de la cúpula dos muescas que servían
de rieles. De estos rieles iban suspendidos paneles rotatorios de madera
pintada y forma hemisférica que se adaptaban al interior de la cúpula.
Estos elementos concéntricos estaban ajustados de manera que,
activados por un mecanismo, podían girar a diferentes velocidades, en
correspondencia con los giros y velocidades de la bóveda estrellada y
las «luminarias», esto es, el Sol, la Luna y los planetas. Como es sabido,
los siete astros errantes circulan, a diferentes velocidades, por la faja
zodiacal, que les sirve de fondo, en sentido contrario al de ésta.

En la propagación de los misterios desempeñaron un papel relevante

cuatro grupos sociales: los militares, los funcionarios civiles, los esclavos
y los mercaderes. Reservada a los varones, la religión mitraica se
complementaba con el culto a la Magna Mater, la Cibeles frigia, en el
que participaban las mujeres. A menudo los mitreos eran construidos
junto a los metroos de la Gran Madre. El mitreo más antiguo de los que
se conocen estaba contiguo al metroo de Ostia; y otro tanto ocurre con
el de Saalburg. A través de los sacerdotes de la Magna Mater los se-
guidores de Mitra podían lograr el apoyo de un clero poderoso y
reconocido oficialmente.

Desde mediados del siglo 2 la difusión del mitraismo se hace

imparable. Los mitreos se multiplican de una manera asombrosamente
rápida. En poco más de cien años, desde el 80 hasta finales del siglo 2,
cuando el emperador Cómmodo se hace iniciar, el mitraísmo logra
asentarse un poco por todas partes.

Los emperadores comprendieron que la religiosidad mitraica favorecía

su pretensión a la deificación, en la medida en que el emperador,
centella del Dios Sol (del Helios aniketos, el Sol invencible) y
encarnación suya, era dominus et deus en la tierra, a imagen de Mitra
en los cielos. Descendidos de los cielos, los emperadores volvían, tras la
muerte, a su lugar de origen para morar con sus iguales los dioses. Esta
creencia dio pie a representar al emperador difunto transportado por
Helios en una cuadriga que lo elevaba a la condición de los antiguos hé-
roes.

En el siglo IV se inicia de forma acelerada el declive. Los gobernantes

cristianos persiguen ferozmente el mitraísmo, sobre todo en tiempos de
Graciano (367-383) . Las ruinas de los mitreos atestiguan el furor
devastador. La victoria de Teodosio (año 395) acaba con las últimas
esperanzas de los mitraístas, que van desapareciendo a lo largo del siglo
v, no sin antes haber dejado su sello en la tradición astrológica
medieval y en muchos detalles de la religión cristiana.

El dios ex petra
natus

Mitra se encarnó y vivió en la Tierra. La iconografía le presenta

naciendo de una roca, de donde se le llamó theos ek petras («el dios
nacido de la piedra»). Sólo los pastores presenciaron el milagro de su
advenimiento, según una escena que a menudo figura en los
bajorrelieves de la región danubiana. Los pastores se acercan a adorar
al Niño divino y le ofrendan las primicias de sus rebaños y cosechas. El
natalicio del dios se celebraba el 25 de diciembre, fecha del solsticio
invernal.

El dios contra el que Mitra probó piimero sus fuerzas fue el Sol. Tras
esta gesta Mitra inviste al Sol con su poder cósmico y ambos forman un
pacto de amistad. Constituido Señor del Tiempo y de la armonía
cósmica, Mitra no es el Sol físico, sino el Sol de justicia, que se inspira en
el Sol espiritual e intelectual de Platón.

Una vez concluida su misión terrestre, el dios celebra un banquete con

Helios y otros compañeros de sus trabajos, en conmemoración del cual
los mitraístas celebraban sus ágapes litúrgicos. Por último, Mitra y
Helios remontan el vuelo en una cuadriga para morar con los demás
inmortales. Para recompensar su valor y filantropía, el Ser Supremo lo
eleva a la cumbre de los cielos, desde donde comparte con Él el dominio
universal.

Los seguidores de Mitra concibieron el final de los tiempos, a la manera

de los estoicos, como una conflagración en la que el universo era
purificado por el fuego. De ahí que a veces identifiquen a Mitra con
Faetón, en cuyo mito Platón ya vio una alusión a las conflagraciones que
periódicamente devastan el mundo.

Dios y hombre , Mitra es el gran benefactor de la humanidad, a la que,

como Logos, ha dispensado los misterios de la salud eterna, enseñando
a los hombres a liberarse de las cadenas del mundo y el tiempo; a
vencer, en suma, la muerte y obtener la deificación en el cielo.

El dualismo de la religión mitraica y su carácter militante favorecían el

esfuerzo personal, y la hacían muy apta para los militares y todos
cuantos se exigían a sí mismos un estilo de vida riguroso. El ritual
comprendía lustraciones frecuentes para borrar las manchas que
ensucian el alma. Al igual que todas las sectas orientales de la época,
ofrecía la salvación. Un juicio decidía si el alma del difunto era digna de
subir al paraíso. La doctrina de la inmortalidad del alma
estaba acompañada por la de la resurrección de la carne.
 El leontocéfalo y el dualismo mitraico

Frente a la juvenil belleza de Mitra, llama la atención la fealdad del dios

Leontocéfalo, que ocupaba, a la entrada de los mitreos, un lugar
destacado. Su aspecto es el de un monstruo con testa de león y cuerpo
humano ceñido por una serpiente cuya cabeza descuella sobre la
cabeza del dios. La serpiente que ciñe al Leontocéfalo representa más
bien el curso anual del Sol. De ella ha dicho Maarten Vermaseren que
sus «siete vueltas [...] están conectadas con los planetas y las propias
espiras señalan el curso del Sol a través del Zodíaco».

A fin de expresar que el Leontocéfalo simboliza el señorío cósmico, sus

pies se apoyan en el globo celeste, del que se destacan dos círculos, el
ecuatorial y el zodiacal, y en una mano blande un largo y recto bastón,
emblema de su señorío sobre el axis mundi. En algunos monumentos se
le ve portando en cada mano una llave para abrir o cerrar, según su
voluntad, las puertas de los cielos, ya que el Leontocéfalo es el señor de
los Arcontes que gobiernan las esferas planetarias. A veces se le ve
apretando con la otra mano una «pata de toro» con gesto de dirigirla a
la boca, lo que quiere decir, dada la identificación bien documentada de
la pata de toro con la Osa Mayor o Hélice, que tiene el poder de acabar
con el movimiento cósmico o bien de devorar todo lo sometido a ese
movimiento. Llamado Eón, dios helenístico del tiempo y también
Cronos, el Leontocéfalo en seña en sus fauces unos colmillos
formidables para mostrar el poder destructor del tiempo, en tanto que
las alas que salen de su espalda simbolizan la rapidez de su carrera.

La principal fuente de inspiración utilizada por sus creadores fue la

Gorgona Medusa, de la que hay representaciones plásticas desde el
siglo VII a. C.

Mitra es, en cambio, el filantrópico emisario al que Ahura-Zeus encarga

enseñar a los hombres a superar el poder del monstruo, para
lo cual deberán comprender la verdadera naturaleza y estructura
del tiempo. La destacada presencia del Leontocéfalo en los mitreos
sugiere una pervivencia, suavizada, del dualismo iranio, con
la particularidad de que Ahrimán es reinterpretado, a la luz de la
filosofía ecléctica, como la fatalidad cósmica, frente a la cual se alza la
apolínea belleza de Mitra, mediador (mesites) entre el supremo Dios de
la Luz y los hombres.

De Mitra podría decirse, con más razón todavía, lo que Lucio dice de
Isis, una vez iniciado en los misterios de esta diosa egipcia:

«Tú deshaces la enredada e inextricable trama del Destino, calmas las

tormentas de la Fortuna y compensas el nefasto influjo de las
constelaciones. Los dioses del Olimpo te veneran, te respetan los dioses
del Infierno; tú mantienes el mundo en órbita, tú suministras al Sol sus
rayos de luz, tú riges el universo, tus plantas pisan el Tártaro. A tu
llamada responden los astros, vuelven las estaciones» (XI 25, 2-4) .

Y si Apuleyo nos dice que Isis «tiene en su mano tanto las llaves del
Infierno como la garantía de salvación» (XI 21, 6) , tampoco faltan esas
llaves cósmicas en el mitraísmo. Los cristianos, naturalmente, las
pondrán en manos de Jesucristo, quien las confía al apóstol Pedro:

«Te daré las llaves del reino de los cielos, y lo que atares en la tierra
será atado en los cielos, y lo que desatares en la tierra será desatado en
los cielos» (Mt 16, 19-20) .
 Mitra y la escena tauróctona

Como ningún documento explica la escena principal del culto mitraico,

en la que se ve a Mitra inmolando al Toro, hay que empezar por
identificar los moti vos que la componen si queremos llegar a conocer
su significado. Entre las numerosas representaciones que se han
conservado de la misma, vamos a fijarnos en dos muy características.

En la primera, un relieve de mármol procedente de Roma, está

representado, junto al grupo de Mitra y el Toro, un Perro en la acción
de atacar al Toro por el pecho, al tiempo que las patas de éste se doblan
sobre una larga Serpiente. Entre ésta y el vientre del Toro hay un
Cuervo y un Escorpión, este último en el acto de hacer presa en los
testículos del cornúpeta, en la punta de cuyo rabo afloran dos espigas.
Siete vasijas cubiertas de hierba forman hilera debajo de la Serpiente, y
a ambos lados de la cabeza de Mitra lucen siete estrellas de ocho pun-
tas. Flanqueando la escena, a derecha e izquierda, dos figuras juveniles
con las piernas cruzadas sostienen sendas antorchas, la una hacia arriba
y la otra hacia abajo. La escena se desarrolla en el interior de una gruta,
sobre la cual se yerguen árboles y seis macetas. Desde los ángulos
superiores del relieve el Sol, en un lado, y, en el otro, la Luna
contemplan el rito sacrificial.

Si ahora nos detenemos ante el otro relieve de mármol, observamos

que debajo del Toro forman hilera las figuras de un León y una Crátera
junto a la Serpiente, y lo que es más notable, corona la escena un arco
con los doce Signos zodiacales.

El Toro representa la constelación zodiacal de Tauro, y las figuras que se

suceden debajo del Toro hacen referencia a las del Can Menor, Crátera,
Cuervo y Escorpio, que en la esfera celeste están ceñidas por Hidra.
Todas estas constelaciones presentan un rasgo común: están ubicadas
en el ecuador celeste. Si desde Tauro nos desplazamos en dirección
oeste, el ecuador pasa a través de esas constelaciones y sólo a través de
ellas.

Así, pues, el Mitra tauróctono guarda una estrecha relación con el

ecuador celeste y la eclíptica y, muy en particular, con los puntos
equinocciales de primavera y otoño marcados por la intersección del
ecuador y la eclíptica. Desde el punto de vista de la cosmología antigua,
lo más importante de esos puntos es que en ellos inicia el Sol ya su
ascenso (desde el equinoccio de primavera en Aries) al solsticio de
verano (en el signo de Cáncer) , ya su descenso (desde el equinoccio de
otoño en las Pinzas del Escorpión o Libra) al solsticio de invierno (en el
signo de Capricornio) . Los mitraístas representaron esos dos
movimientos mediante los dos jóvenes que, de pie y con las piernas
cruzadas y tocados con el gorro frigio, suelen aparecer a ambos lados de
la escena tauróctona. Sus piernas cruzadas indican que el Sol cruza el
ecuador. Su aspecto y el gorro que los cubre sugieren que son versiones
en pequeño del propio Mitra. Algunas inscripciones nos dan sus
nombres: Cautes y Cautopates. Cautes porta una antorcha con la llama
hacia arriba, y Cautopates hacia abajo. En algunas representaciones se
les ve llevando el uno una cabeza de toro y el otro un escorpión. Como
el Toro es el primer signo que atraviesa el Sol en su marcha ascendente
hacia el solsticio de verano y como el Escorpión es el primer signo que
atraviesa el Sol en su marcha descendente al solsticio de invierno, se
entiende que Cautes porte la imagen del toro y la antorcha hacia arriba,
y Cautopates la imagen de un escorpión y la antorcha hacia abajo. De
ahí también que los monumentos asocien a Cautes con un árbol con
hojas (primavera) y a Cautopates, con un árbol cargado de frutos
(otoño) .

Las figuras de Cautes y Cautopates guardan una

notable semejanza con los gemelos más famosos de la mitología,
los Dióscuros Cástor y Pólux. El rasgo distintivo de su tocado era un
gorro de aspecto frigio, como se ve en algunas monedas de Esparta
donde eran venerados especialmente. A veces se los representa
mediante un simple par de sombreros de techo redondeado con sendas
estrellas de ocho puntas encima. En la serie de espejos etruscos de los
siglos III y II a. C. coleccionados por A. B. Cook, los Dióscuros aparecen
también con gorros frigios y una estrella en el espacio intermedio entre
ambos, y -lo que es más notable- con las piernas cruzadas a la manera
de Cautes y Cautopates.

Es innegable que estas dos deidades mitraicas son una adaptación de

los Dióscuros que, en la Antigüedad, fueron vistos como símbolos de las
dos mitades -boreal y austral- de la esfera celeste.

Los mitógrafos ya estoicos ya pitagóricos habían asignado a los Diós-

curos, desde antes de la aparición del mitraísmo, la función de
representar, respectivamente, el hemisferio norte y el hemisferio sur
del globo celeste, así como el giro incesante del mismo.

Por representar ese movimiento alternante del Sol, los Dióscuros son
buenos símbolos para significar el misterio de la muerte y la
resurrección, del olvido y la reminiscencia. Si el uno indica el ascenso
helíaco a Cáncer, signo estival por donde según Platón ingresan las
almas en el mundo, el otro representa el descenso helíaco del Sol a
Capricornio, signo hibernal por donde las almas salen del mundo. Según
esto, la mnemónica zodiacal de Metrodoro enseñaría a penetrar en el
fondo de la «generación» de las almas -de la cual se deriva la doctrina
platónica de la reminiscencia y que era una de las doctrinas principales
del mitraísmo-, a asimilar e interiorizar la estructura fundamental del
universo, a elevarse de la condición terrestre a la celeste de los héroes.

La identidad de Mitra

Antes de seguir analizando los motivos iconográficos de la escena

tauróctona, debemos fijarnos en el protagonista, es decir, en Mitra. Su
gorro frigio servía en el arte antiguo para designar la procedencia
oriental (no sólo persa, sino también siria y anatolia) de quien lo
llevaba.

El gorro frigio que le fue dado a Perseo como talismán en su más

famosa gesta, la de la muerte de la Medusa Gorgona, es el gorro de
Hades, que vuelve invisible al que lo porta. Dicho sea de paso, la
Gorgona a la que da muerte Perseo está en la base, como ya hemos
visto, del Leontocéfalo.

La idea de que Perseo guardaba relación con Persia entró en la tradición

an tes del siglo V a. C. A Perseo se le adjudicó, además, un hijo llamado
Perses, del que pensaba descender el rey Mitrídates. Perseo fue tan
venerado por los astrónomos griegos que éstos le dedicaron, a él y a su
familia (Andrómeda, Cefeo, Casiopea, la estrella Algol, que no es sino la
Gorgona, etc.), algunas de las más bellas constelaciones de la bóveda
celeste. La adopción de Perseo como ingrediente en la composición
iconográfica del dios Mitra era, pues, congruente con unos misterios
empapados de religiosidad astral que, además, eran patronizados por el
rey Mitrídates.
 Como, según la mitología, Perseo nació en una cueva
subterránea, ahí tenemos uno de los valores de la caverna donde se
celebraban los misterios mitraicos y una de las razones por la que se
situó en una cueva el nacimiento del dios ex petra natus.

Mitra casi siempre aparta su mirada del Toro en el momento en que

está inmolándolo, igualmente Perseo mira hacia otra parte en el
momento en que da muerte a la Gorgona.

La conexión Mitra-Perseo se ve reforzada por el hecho de que la ciudad

de Tarso, capital de la región donde surgieron los misterios de Mitra -o
por lo menos los piratas en cuyo honor fueron instituidos-, rendía un
culto especial a Perseo, debido a que se creía que la ciudad había sido
fundada por ese héroe.

Paralelismos entre el mitraísmo y el cristianismo

Los mitraístas celebraban, pues, en sus misterios una comunión

semejante a la cristiana, en la que se pronunciaban determinadas
fórmulas al tiempo que se distribuía el pan y el agua.

Ambas comuniones se inspiran en el banquete sagrado, rito muy

corriente en la Antigüedad. No obstante, es dudoso que, al comulgar,
los mitraístas creyesen estar comiendo el cuerpo de su dios ni que este
dios se hubiera ofrecido al Padre como víctima propiciatoria y hubiera
cargado con los sufrimientos de la humanidad doliente. Esos rasgos
parecen típicos del cristianismo.

Una muestra de influencia mitraica en la religión cristiana -que quizá

tuvo a los esenios de Qumrán como intermediarios- es la santificación
del domingo, día consagrado al Sol, y sobre todo del 25 de diciembre,
día en el que los mitraicos festejaban el natalicio del Sol ( Natalis Solis
Invicti) y el del dios ex petra natus.

Uno se siente tentado a pensar en el origen mitraico de la ecuación

Jesús-Piedra y, sin duda, de la «cueva» donde según una antigua
tradición apócrifa nació Jesús. La escena de la cueva natal de Mitra es
anterior a las tradiciones apócrifas relativas al nacimiento de Jesús, cuya
identificación con un dios solar como Mitra queda bien puesta de re-
lieve por el hecho de que los cristianos colocaron la fecha de su
nacimiento en el solsticio de invierno.

Los diagramas mitraicos (Primera Parte)

El descenso y ascenso de las almas

El descenso del Logos-Mitra a la Tierra para nacer en una gruta (el

cosmos) y su posterior ascenso triunfal acompañado del Sol eran el
prototipo del descenso y ascenso de las almas, cuyas fases conocemos
gracias a una información del Discurso verdadero de Celso (h. 170 d. C.)
, que fue transcrito y comentado por Orígenes hacia el año 248. Se
encuentra en el pasaje del Contra Celso donde se describe la sección
planetaria del llamado «diagrama de los ofitas».

Por ella sabemos cómo se producía la «encarnación» del alma al nacer y

su liberación al morir. Como el alma no es puramente espiritual, sino
que su sustancia se hace crasa cuando se entrega a las pasiones, las
almas de los hombres vulgares se tornan demasiado pesadas para
ascender a las estrellas y se quedan flotando, hasta ser purificadas, en la
hedionda atmósfera terráquea junto a los dáimones que la pueblan. El
mito mitraico enriqueció esta visión al suponer que junto al portón de
cada una de las esferas planetarias estaba apostado un arconte o
gobernador, a fin de estorbar al alma en su vuelo, pues la
naturaleza del arconte es hostil al alma, ya que ésta tiene, además de
psique, una chispa ígnea de pneuma e intelecto, en tanto que el arconte
es sólo psíquico o animal. El mitraísmo y, a partir de él, numerosas sec-
tas gnósticas pretendieron garantizar el feliz pasaje por las aduanas
planetarias enseñando las fórmulas o «sellos» que servían para
franquearlas.

En el descenso del alma a la Tierra, los arcontes se encargaban de

revestir la chispa noética con los correspondientes caracteres
psíquico-animales según iba cruzando sus dominios, hasta que, al
encarnarse en la Tierra, los demonios más crasos la aprisionaban en un
cuerpo hílico (material) o carnal. Servio describe así el descenso:

«Según las almas descienden, se van invistiendo del torpor de Saturno,

la ira de Marte, la concupiscencia de Venus, la lujuria de Júpiter; todas
esas adherencias producen confusión en las almas, de suerte que ya no
son capaces de utilizar su propia potencia y sus propias facultades»
(In Aen. VI 714).

Al retornar a su patria originaria, el alma debía ir desvistiéndose de esos

aditamentos psíquicos. «Entrega a la Luna -comenta Cumont- su energía
vital y nutritiva, a Mercurio su concupiscencia, a Venus sus deseos
amorosos, al Sol sus capacidades intelectuales, a Marte su ardor
guerrero, a Júpiter sus sueños de ambición, a Saturno su inclinación a la
pereza. Se halla desnuda, libre de toda sensualidad, cuando alcanza el
octavo cielo, para disfrutar en él, como esencia sublime, de la luz eterna
donde habitan los dioses con infinita dicha».

El ascenso del alma no era sólo un asunto de mera especulación, sino el

modelo, dibujado en forma de diagrama.

La topología externa del ascenso a través de las esferas, con el sucesivo

desvestimiento del alma de sus envoltorios mundanos y con la
recuperación de su original naturaleza acósmica, pudo ser
"interiorizada" y hallar correspondencia en una técnica psicológica de
transformaciones interiores por las cuales el yo, estando todavía en el
mundo, pudiese conseguir el Absoluto como una condición inmanente,
si bien temporal: una escala ascendente de estados mentales sustituye
las estaciones del itinerario mítico: la dinámica de una progresiva
autotransformación espiritual se corresponde con el empuje espacial a
través de las esferas celestes.

El orden en que aparecen los siete planetas en la escala mitraica no se

corresponde con el tradicional de la astronomía, que los ordena según
su relativo alejamiento de la Tierra, sino con el que presentan en la
secuencia hebdomadaria: van del día del Sol, el domingo, al de Saturno,
el sábado. Este orden obedece seguramente a exigencias de la liturgia,
la cual se modificaría según el correspondiente día de la semana. Con la
sección arcóntico-planetaria del diagrama de los mitraístas se pretendía
no tanto impartir nociones de cosmología como representar una
secuencia litúrgica y, sobre todo, ofrecer un soporte a un tipo de
ejercitación espiritual mediante la cual llegar a dominar las pasionales y
animalescas influencias planetarias.

Lo que el alma debe hacer es llegar a conocerse a sí misma, tarea para

la que las potencias astrales le podrán servir a modo de pedagogos,
unos muy malos (los planetas) y otros muy buenos (las estrellas de la
esfera ogdoádica del firmamento) .

Los grados de la iniciación mitraica

Con la escala planetaria guardan relación los siete grados de la

iniciación mitraica. Estos grados, conocidos por una carta de
san Jerónimo, son: 1.º) Cuervo (Corax) en Mercurio, 2.º) Esposo
(Nymphus) en Venus, 3.º) Soldado (Miles) en Marte, 4.º) León (Leo) en
Júpiter, 5.º) Persa (Persa) -tal vez, mejor, Perses- en Luna, 6.º)
Heliodromo (Heliodromus) en Sol, y 7.º) Padre (Pater o Pater sacrorum)
en Saturno.

El grado de Cuervo se caracteriza por el caduceo de Mercurio y una

vasija, que alude ya a la fábula del encargo que hizo Apolo al Cuervo de
ir a buscar un agua especialmente pura ya a la orden de sacrificar al
Toro que de parte del Sol el Cuervo transmitió a Mitra. La vasija indica
que tenía lugar una lustración con agua, a fin de devolver al iniciado
como Cuervo el plumaje blanco y la hermosa voz que perdió por su
excesivo apego a las realidades materiales. Los Cuervos dempeñaban, a
modo de monaguillos, las funciones de sirvientes en los banquetes
sagrados.

El grado de Ninfo o Esposo está simbolizado por una diadema de rayos,

una lámpara y un objeto que se asemeja a una piedra. En el momento
de su consagración se la descubría llamándola <<nueva luz». Ese grado
expresa el alumbramiento de una nueva luz que irradia en la mente
como la chispa en el sílex. La fórmula «mostrar a los Ocultos» que se lee
en las inscripciones se refiere quizá a este rito que, de otra parte, hace
pensar en ciertos pasajes evangélicos donde Jesús dice que «nadie
enciende un candil para taparlo con un perol o meterlo de bajo de la
cama; lo pone en el candelero para que los que entran vean la luz» (Le
8, 16; ref. Me 4, 21-22) , con el corolario de que <<nada hay cubierto
que no deba descubrirse ni nada escondido que no deba conocerse; lo
que os digo de noche decidlo en pleno día» (Mt 10, 27; ref. Me 4, 22-23,
Le 12, 2-3) .

El tercer grado era el de Miles o Soldado. Lo conocemos mejor gracias a

Tertuliano, cuyo padre fue un centurión instruido en el mitraísmo. El
candidato era «bautizado» (es decir, bañado) , marcado en la frente
(con un hierro al rojo) y, finalmente, probado mediante el rito de la
corona: «Se le ofrece una corona poniendo entre ésta y él una espada;
se le coloca la corona en la cabeza, mas está advertido de que debe
dejarla caer sobre su hombro proclamando que Mitra es su corona». La
ceremonia bautismal mitraica comportaba, al igual que las de Juan el
Bautista y Jesus, un simulacro de muerte, condición inexcusable de
renovación. La dramática conexión de las aguas bautismales con la
muerte se ve muy bien en el pasaje de Marcos donde Jesús, tras
anunciar su muerte y ya próximo a entrar en Jerusalén para ser
crucificado, dice a los hijos de Zebedeo, que le rogaban les concediese
sentarse junto a él en el «día de tu gloria»: «No sabéis lo que pedís.
¿Sois capaces de beber el trago que yo voy a beber, y de ser bautizados
con el bautismo con el que yo voy a ser bautizado?».

Respecto al cuarto grado, el del León, Porfirio cuenta que se derramaba

miel en las manos de los Leones, ya que la miel representaba el
elemento fuego; también con miel se les lavaba la lengua «de todo
pecado». Como los Leones presentaban a Mitra las ofrendas de los
sacrificios y quemaban el incienso, su atributo específico era la pala de
fuego. Uno de los rasgos propios del primitivo misterio cristiano fue el
doble bautismo de agua y fuego (o espíritu). La culminación ígnea del
bautismo de agua es, precisamente, lo que diferencia el bautismo
cristiano del de Juan. «Fuego he venido a lanzar sobre la tierra -dice
Jesús-, y ¡qué más quiero si ya ha prendido! Pero tengo que ser
bautizado con [las aguas del] bautismo, y no veo la hora en que eso se
cumpla» (Le 12, 49-51). El P. Antonio Orbe dedica catorce páginas de su
Cristología gnóstica a analizar antiguos documentos donde se afirma
que tras el bautismo de agua Jesús experimentó otro luminoso de
fuego. Aunque este bautismo no pasó al textus receptus, Justino lo
atestigua hacia el 140: «Al descender Jesús al agua, encendióse un
fuego en el Jordán» (Diál. 88, 3). Un fragmento de los Oráculos Sibilinos
dice también que Jesús salió del fuego en el Jordán. Los gnósticos
cristianos del siglo II se hacen eco a menudo de esa tradición. Según
Orbe, todas estas parádosis del bautismo de fuego tienen base en
Mateo 3, ll: «Él os bautizará en Espíritu santo y fuego ( kaipyri) ».

También con miel (= fuego) se purificaban las manos del Persa o Perses
(quinto grado), que por ser el «guardián de los frutos» ha de contar con
la protección de la Luna, a la que se le atribuia el hacer crecer los
cereales y la producción de la miel. El atributo del Persa o Perses era la
hoz del segador. No se olvide que Perses era el hijo de Perseo y
fundador mítico de la dinastía mitridática, uno de cuyos emblemas era
la media luna (hoz del segador).

El iniciado en el sexto grado, llamado Heliodromo (Mensajero del Sol),

tenía como atributos la antorcha, la corona y el látigo. Una pintura de
Santa Prisca muestra a este iniciado vestido de rojo, ceñido con un
cinturón dorado, nimbado con una corona de rayos como el Sol y
sosteniendo una esfera azul entre las manos, lo que quiere decir que el
iniciado era investido como rey. La antorcha hace pensar que los
heliodromos desempeñaban el papel de dadóforos, representantes
humanos de Cautes y Cautopates.

«Finalmente, -dice Roben Turcan- el Padre es el jefe de la comunidad.

Sus atributos (la mitra frigia con ínfulas, la vara y el anillo) hacen de él el
equivalente de un obispo. A él deben presentarse los candidatos para
instruirse en los preparativos, y preside su consagración. Por encima de
éste, el Padre de los Padres ocupa en Roma el lugar de un papa».

Estos siete grados, u ocho si agregamos el Padre de los Padres, además

de un escalafón eclesiástico, representan la «escala de siete puertas»
coronada por una octava que, como imagen del ascenso por las esferas
planetarias a la de la ogdóada, se enseñaba a los catecúmenos. La
estructura espacial de los mitreos refleja esta escala. En uno de los de
Ostia el corredor central está decorado con siete semicírculos
correspondientes a las esferas planetarias; y en la entrada del Mitreo de
Ostia, se ve, dibujada en un mosaico, una columna de siete puertas. De
ese modo los mitraístas representaban la creencia de que sus almas su-
birían por la escalera de las esferas celestes con la ayuda motriz de los
cuatro vientos, hasta arribar a la patria originaria de su componente
pneumático-noético, es decir, a los felices campos donde efectúan su
armoniosa revolución las estrellas.

Los diagramas mitraicos (segunda parte)

Mitraísmo y gnosticismo

El mitraísmo es el tipo de religiosidad que uno esperaría de intelectua-

les refinados y enciclopédicos, como Posidonio y Metrodoro. La
memoria prope divina de éste, basada en el Zodíaco, podía ser
perfectamente la culminación de los Siete grados de la iniciación
mitraica. De ahí que uno se sienta inclinado a pensar que, una vez
superada la octava puerta, el iniciado tenía acceso al círculo del
Zodíaco, es decir, al diagrama mnemónico-zodiacal de Metrodoro.

Según esta suposición, los siete grados planetarios no serían más que el
preámbulo y la preparación ascético-moral -Hans Jonas ha sugerido
esta significación- del ulterior itinerario zodiacal. Las espeluncas
mitraicas hacen persuasiva esta hipótesis, pues desde el pronaos se
avanza por los siete círculos planetarios dependientes del Leontocéfalo
-cuya imagen se encuentra ya en uno ya en otro extremo de esos siete
círculos- en dirección al ábside del fondo, donde resplandece el
cuadro de la tauroctonía. Esta escena no tiene que ver directamente
con los planetas, sino con el orden dispuesto por Mitra para el Año,
para el Tiempo. El cuadro del redondeado ábside representa, pues, el
misterio de la Octava Esfera (la zodiacal) , soporte de los puntos
equinocciales y solsticiales, y en consecuencia de las puertas de entrada
y salida de las almas. Ahí esjustamente donde es menester situar,
idealmente, el diagrama de Metrodoro. El que no hayan subsistido
referencias a esta fase culminante de la iniciación no debe causar
extrañeza, pues si ya las planetarias eran un «misterio indivulgable», es
obvio que la pedagogía zo diacal debería impartirse con una discreción
aún más rigurosa.

Los documentos gnósticos más antiguos (que se remontan a comienzos

del si glo II d. C.) nos permiten descubrir una importante clave sobre el
simbolismo del Leontocéfalo mitraico, que también sirve para
demostrar la conexión del gnosticismo con el mitraísmo. Todas las
escuelas gnósticas coinciden en la doctrina según la cual el Demiurgo
del Mundo, al que suelen dar el nombre de Yaldabaot, es un dios
inferior e ignorante. Hijo abortivo de la Sofía inferior que reside en la
cima de la Octava Esfera, Yaldabaot es la versión gnóstica de Yahvé,
dispensador de la Ley mosaica y autor de los siete días cosmogónicos
del Génesis. Frente a Yaldabaot, que reina sobre los Arcontes
planetarios, y por encima de él, está el Logos-Autogénito, enviado al
mundo por el Dios-Padre sumo y trascendente para revelar a los
hombres la religión del Padre y librarlos así de la esclavitud que pa-
decen bajo Yaldabaot.

El punto que ahora interesa es que el retrato que de Yaldabaot hacen

los gnós ticos se inspira en el del Leontocéfalo mitraico. En la Revelación
de Juan (de la colección de Nag Hammadi) se le describe como
«dragón leontocéfalo», «serpiente con fauces de león y ojos
centelleantes de fuego». En la Pistis Sophia, es «una fuerza leontocéfala
[...] hecha de fuego y de tiniebla» ( ibid., pág. 97). Entre los ofitas de
Celso (Orígenes, C. C. VI 31) también tiene forma de león. Para los
setianos de Hipólito (V 19, 1-22, 1) es un terrible viento ofidiano que
pone en movimiento las aguas tenebrosas del cosmos. Asimismo, el
Príncipe de las Tinieblas del maniqueísmo reproduce, con leves
variaciones, los rasgos de su precedente gnóstico:

«Su testa es como la cabeza de un león, su cuerpo como el cuerpo de un

dragón (gran serpiente) , sus alas son como las alas de un ave, su cola es
como la cola de un pez grande y sus cuatro pies como los pies de una
bestia» (Al-Nadim). Resumiendo, lo que más se destaca en el Demiurgo
gnóstico es, desde un punto de vista plástico, su testa leonina y su
cuerpo serpentino -a veces alado-, y, desde un punto de vista
ideológico, su íntima conexión con los arcontes planetarios.
 La Revelación de
Juan

El mundo de las revelaciones

La revelación que se describe en el tratado gnóstico Apocryphum

joahannis o Revelación de Juan se parece a otras muchas en las que el
revelador es un ser divino que, de improviso, se hace visible para
transmitir un secreto de la mayor importancia, y en las que el vidente es
un hombre acongojado, que se pregunta por Dios, por el origen del
mundo, por el destino del hombre.

Las revelaciones que hemos mencionado y otras muchas que se podrían

citar se asemejan entre sí en que pretenden poner ante los ojos del
lector no un curso completo, sino el resumen de un curso completo. El
curso puede ser de Moral (caso de la Tabla) o de Moral y Eclesiología
(caso del Pastor) o de Eclesiología y Escatología (caso del Apocalipsis de
Juan) o de todo lo divino y lo humano (caso del AJ y también del
Poimandres). Pero el lector no debe asustarse. Veinte o treinta páginas
bastan para revelar todos los misterios: la existencia del Dios sumo, la
genealogía de los eones divinos, el nacimiento del universo, el origen
del Mal, el destino del hombre y un sinfín de cosas que desde siempre
han hecho morder el polvo a las inteligencias más preclaras, pero no así
a la del emisario divino que, indefectiblemente, hace su revelación con
una seguridad profesoral rayana en la suficiencia.

Lo peculiar del AJ es que la exposición adopta la forma de esquemas

inspirados en diagramas cosmológicos, de modo que las
personificaciones están rigurosamente ordenadas y numeradas. El
objeto de este artificio es que el vidente y los favorecidos con sus
enseñanzas no se pierdan en el camino del conocimiento (gnosis) y la
salvación, no olviden ningún punto esencial y tengan siempre claros en
la memoria el conjunto y cada una de las partes de la doctrina con la
que el divino Maestro y Salvador les ha aleccionado.

Desde el punto de vista diagramático, describen la

constitución del hombre psíquico-hílico de manera que las potencias
demónicas de extraños nombres mágicos que efectúan la formación
fisiológica y anatómica del hombre se ajustan a ciertos esquemas de
tipo astrológico fácilmente reconocibles y traducibles en términos
diagramáticos de inspiración zodiacal. El enciclopedismo cientificista
magificado de esos pasajes se basa, según dice el autor del AJ, en el
Libro de Zoroastro, obra elaborada en medios «caldeos» platonizados
(Tardieu) o zoroastriano-mitraístas que se remonta,
cuando menos, al siglo I a.C.

El autor del AJ trata de de mostrar que los cristianos de la avanzada

escuela de Juan han falsificado la fuente originaria y, por ello, su
inspiración ha sido dictada por el mismo «espíritu de imitación» o
impostura (antimimon pneuma ) que, según el autor gnóstico, está en la
base de la religiosidad judía. Como en general todos los grupos
gnósticos, el autor del AJ pretende, ciertamente, «desjudaizar» el
cristianismo, pero también «desevangelizarlo».

La Revelación se divide en tres partes. La segunda, que es la más larga,

desarrolla, en un discurso prácticamente ininterrumpido, la primera
parte de la revelación, consistente en la detallada descripción de un
diagrama sapiencial. Esta exposición, que será el objeto preferente de
nuestro estudio, consta de cinco secciones:
(a) Naturaleza del Dios-Padre-Mónada (2.25-4.25) .

(b) Generación de Barbelo-Sofía y del Unigénito-Intelecto, y, a partir de

ambos, del Pleroma divino. El Pleroma está formado por dos estratos:

El más elevado consta de ocho eones o doble Tétrada (cuatro

andróginos -femeninos- de Barbelo y cuatro masculinos del Unigénito) ,
que se tornan Década al agregarles sus respectivas cabezas, Barbelo y
Unigénito.

El estrato inferior se compone de una Dodécada de eones, a la que

rigen los Cuatro Iluminadores generados por el Autogénito, que es el
último de los eones del estrato anterior (4.25-9.25) .

(c) Generación del Universo psíquico-animal por obra del Protoarconte

Yaldabaot, hijo abortivo de la Sofía inferior, último de los eones de la
Dodécada del Autogénito (9.25-14.10) . Yaldabaot constituye la
estructura psíquico-animal del universo basada en la Dodécada de las
Autoridades y la Hebdómada de los Arcontes planetarios generadas por
él.

(d) Generación y constitución (fisiológica y anatómica) del Hombre

«psíquico» por obra de las potencias que forman la corte de Yaldabaot,
con el concurso espiritual o pneumático de Sofía-Prounico ( 14.10-21.5)
. Los números clasificatorios que se utilizan se basan en diagramas
astronómico-calendarísticos (sobre todo, 12, 30 y 360).

(e) El sistema de los Superdemonios de la Materia y la Pasión, con sus

cortes demoníacas correspondientes, que, numérica e ideológicamente,
son el reverso de (b) y se rigen por la Década.

Juan se retira al desierto y tiene una visión

En la Introducción se ve al apóstol Juan, hijo de Zebedeo, subiendo a
orar al templo de Jerusalén. En el camino se encuentra con un fariseo
llamado Arimanio, cuyo nombre, inspirado en el dios de las tinieblas
iranio, no promete nada bueno y atestigua, de paso, que la religión
irania no era en absoluto desconocida para los gnósticos. Arimanio le
pregunta: «¿Dónde está el maestro al que seguías?». Juan le contesta:
«Se ha ido al lugar de donde vino». El fariseo replica con tono
sarcástico: «Ese Nazareno os ha engañado (cf.Jn 7, 12), ha llenado vues-
tros oídos de mentiras y os ha cerrado los corazones apartándoos de las
tradiciones de vuestros padres».

En tanto que el fariseo representa al súbdito de la Ley mosaica, Juan es

un cristiano que tiene inquietantes dudas sobre el sentido de la
predicación de Jesús. ¿Ha venido a reformar la Ley sin invalidarla o a
superar la Ley invalidándola? A pesar de las insolentes palabras de
Arimanio, Juan guarda silencio y se retira atribulado al desierto, donde,
en su amargura, se hace preguntas terribles acerca del sentido de la
venida del Salvador al mundo, de la naturaleza del Padre que lo ha
enviado, y «del eón al que hemos de ir» después de la muerte.

El desierto adonde se retira Juan aparece, según es sólito (recordemos

los cuarenta días que pasó Jesús en él tras el bautismo) , como un lugar
ideal para las visiones.

De pronto se abren los cielos, la faz de la tierra se estremece e inunda

de luz. Presa de espanto, Juan se arroja al suelo. Y he aquí que aparece
junto a él un joven al que el apóstol ve sucesivamente como un anciano
y como un siervo (o un niño) . Es un ser único susceptible de múltiples
formas que luego se presenta a sí mismo como Padre, Madre e Hijo, y
que, impoluto e incorruptible, desea enseñar a Juan «lo que es, lo que
fue y lo que será, a fin de que puedas conocer las cosas no reveladas y
las reveladas y lo relativo a la inmutable raza del Hombre perfecto». Por
«lo que es, lo que fue y lo que será» ha de entenderse, respectiva-
mente, la realidad esencial supramundana, el origen de la cambiante
realidad mundana y el destino del alma y del mundo. El Revelador
autoriza a Juan a que transmita la revelación a los homopneumáticos,
es decir, a los de «espíritu similar», los cuales forman la «inmutable
raza» del Hombre Perfecto, que no es otra que la de Set -el hijo bueno
de Adán-, a la que cree pertenecer el autor del AJ.

La aparición del ser Uno-Triple (Niño-Joven-Anciano y

Padre-Madre-Hijo) se produce, según la ficción del AJ, no mucho tiempo
después de la muerte de Je sús. Pero el Cristo resucitado parece no
acordarse de nada de lo que predicó en vida, pues el misterio que va a
revelar no tiene ni poco ni mucho que ver con las enseñanzas de los tres
evangelios sinópticos. El redactor del AJ alberga un doble objetivo:
descalificar la religión judía tradicional y exponer su propio sistema
teológico-religioso, a fin de de mostrar, como también se ve en otro de
los tratados más interesantes de la secta setiano-barbelognóstica, la
Triforme Protennoia (de Nag Hammadi), que las enseñanzas teológicas
de la escuela joánica no son genuinas, sino una derivación más o menos
deformada del propio sistema barbelótico.

La Mónada o Dios Incognoscible

El discurso del Revelador principia por el Dios Sumo, al que se le llama la

Mónada, de la cual dice:
«La Mónada es una monarquía con nada por encima. Existe como Dios y
Padre de todo, Uno invisible que está por encima de todo, que existe
como incorrupción, que está en la pura luz que ningún ojo puede ver».

El Dios-Padre-Mónada es supradivino, sumo, eterno, perfectísimo,

ilimitado, secretísimo, inconmensurable, invisible, inefable,
innominable, luz inconmensurable (pura, santa e inmaculada),
incorruptible, ni incorpóreo ni corpóreo, ni grande ni pequeño,
intemporal, mente infinita, eternidad que da eternidad, vida que da
vida, bendición que da bendición, conocimiento que da conocimiento,
bondad que da bondad, misericordia que da redención y misericordia,
gracia que da gracia.

Como se ve, el AJ caracteriza a Dios según dos métodos: el de la

afirmación de atributos humanos positivos predicados en grado sumo y,
sobre todo, el de la negación que trasciende el ser y el no-ser. Como el
Bien-Uno platónico, el Dios del AJ es hyperousios, trascendente,
incognoscible en sí mismo (agnostos), innominable. La idea de la radical
«trascendencia» de Dios deriva, a través de Filón, del libro X de la
Metafísica, donde Aristóteles afirma que Dios es «trascendente» al
universo (en cuanto «objeto de amor», es su causa final, no eficiente o
demiúrgica) , y de las especulaciones sobre el Uno del Parménides. El
autor del AJ la endosa no al Dios judío (como hacía Filón), que para él es
sólo el Demiurgo inferior, mera causa eficiente del universo
psíquico-animal, sino al Padre Incógnito, Dios verdaderamente
supremo, al que los gnósticos colocan en la cús pide de su sistema.

El Revelador pasa ahora a describir el ámbito del Dios Sumo:

«Su Eón es indestructible, está en reposo y en silencio y es anterior a

todo. Pues él es la cabeza de todos los eones, porque su bondad
conduce el coro de todos los eones. [...] Ninguno de nosotros conoce el
dominio de este inconmensurable, salvo aquel que ha habitado en él. Él
es quien nos lo ha dicho» ( AJ III , se gún M. Tardieu, págs. 90-91).

La condición de «conductor del coro de los eones» que adjudica el autor

al Dios-Padre inmóvil hace pensar en los cortejos de los dioses celestes
del Fedro y en los coros angélicos del judaísmo.

El reposo que caracteriza la perfecta paz donde vive Dios desde toda la
eternidad tiene connotaciones mistéricas asociadas a la fase iniciática
de reinar. Por ejemplo, en el Evangelio de Tomás, que se encuentra
inmediatamente después de la recensión del AJ (NHC 11 1)162, se
ponen en labios de Jesús estas palabras:

«Que el que busca siga buscando hasta que encuentre. Cuando

encuentre, se sentirá turbado. Cuando se sienta turbado,
experimentará asombro, y reinará so bre todo» (NHC 11 2, 33, 2) .

Una frase análoga aparece en el Evangelio de los Hebreos, que pasa por
ser la primera redacción del canónico de Mateo:

«El que busca no reposará hasta que encuentre; pero el que ha

encontrado, sentirá asombro; y el que se sienta asombrado, reinará; y
el que ha reinado, reposará».

El grado supremo del proceso de la iniciación gnóstica es el

Reposo-Soberanía que simboliza el Padre-Mónada. En el AJ sirve para
caracterizar al Theos agnostos antes de que exteriorice, primero, la
realidad eónica o esencial y, después (por mediación de Sofía y
Yaldabaot) , la cósmica o imitativa.

Surge Barbelo, Pensamiento

 del Dios Ignoto. La fuente primordial

El tránsito a la primera creación -la del orbe eónico- lo expresa el autor

diciendo que el Dios Incógnito «Se contempla a sí mismo en la luz que lo
rodea, a saber, la fuente del agua de vida», «escudriña su propia
imagen, que ve en lafuen te del Espíritu. Pone su deseo en su luz-agua
que es la fuente de la pura agua-luz que lo rodea» (4.20-25).

Al introproyectarse la mirada del Padre sobre sí mismo mediante el

espejo del agua-luz que fluye de Él como de una fuente, su Pensamiento
inmanente, o Ennoia, se hace manifiesto en forma de Barbelo (la
Primera Mujer de los ofitas) , que tórnase Pronoia o Providencia
universal.

Cuando el AJ dice que Barbelo «se plantó delante de él», lo que se

manifiesta ya no es propiamente Ennoia, puro seno intelectual del
Padre, sino Pronoia (la Providencia universal) , llamada Barbelo. Ésta es
la Sofía superior, «Imagen de la Luz del Padre, figura del Invisible,
Potencia perfecta, perfecto Eón de Gloria». La Pronoia que acaba de
irrumpir como ser físico y personal mira a la dispensación o extraversión
del Dios-Padre. En cambio, la primitiva Ennoia miraba sólo a éste en
cuanto su seno intelectual autorreflexivo. De ella procede el Todo o
Pleroma, como Madre-Padre que es. Barbelo es, pues, el Primer
Hombre espiritual y andrógino.

Los barbelognósticos imaginaban el ámbito donde mora el

Dios-Padre-Mónada como un escondido e inagotable manantial de
aguas-luz de vida eterna. Estas «aguas» hay que inscribirlas, más
precisamente, dentro del baptismo de la época, que, a partir de Juan el
Bautista, determinaron los teologemas fundamentales del cristianismo
primitivo.

En Zostrianos, otro tratado setiano-barbelótico, se pone de relieve el

carácter bautismal de estas aguas radiantes:

«Fui bautizado en el nombre del divino Autogénito [generado, como

veremos en el AJ, por el Unigénito y Barbelo] por aquellas potencias que
están sobre las aguas de vida» (NHC VIII 1, 6) .

En el Diálogo del Salvador, que como las anteriores pertenece a la

colección de Nag Hammadi, Jesús confía a sus discípulos Tomás, Mateo
y la Magdalena que «Si uno no conoce primero el agua, no conoce nada.
¿De qué le sirve en ese caso ser bautizado?» (NHC III 5, 134, 35) . Tras
recibir un bautismo múltiple de inmersión y la imposición de
manos, los discípulos citados tienen maravillosas visiones del cielo y de
la tierra.

«¿Podéis beber el cáliz que yo voy a beber o recibir el bautismo con que
yo voy a ser bautizado?» (Me 10, 38) , dice Jesús a San tiago y Juan,
refiriéndose a la inminente Pasión y Muerte.

Barbelo y Unigénito

emiten la Péntada-Década

Barbelo es la entidad divina central de los gnósticos del AJ Junto con

Set, es su principal membrete ideológico. El nombre de Barbelo deriva
de una abreviatura del siríaco barbá 'eló (primitivamente,
be-arba-Eloah) que significa «Dios en cuatro». El Pensamiento implícito
de la divinidad en tanto que contiene en sí su explicitación como
tétrada superior (Pensamiento, Preconocimiento, Incorruptibilidad y
Vida Eterna).

La función más evidente y primaria de Barbelo consiste en organizar te-

trádicamente, o sea en cuatro miembros de los que ella es «la cabeza»,
la teogonía que el autor del AJ empieza ahora a relatarnos. Esta
cuaternidad, en última instancia, se inspira en las especulaciones
pitagóricas.

A partir de las demandas que hace Barbelo-Pronoia al «Espíritu invisible

virginal» del Dios Ignoto, van surgiendo, una detrás de otra, hasta
constituir la primera Tétrada: (1) Prognosis (preconocimiento), (2)
Aphtharsia (incorrupción o indestructibilidad), (3) Aeonia Zoé (vida
eterna) y (4) Aletheia (verdad).

Para indicar que esas nociones (Prognosis, Aphtharsia,

etc.) son personificaciones, el autor del AJ se vale de una fraseología
característica: «Salió hacia delante [la personificación que
corresponda], se puso de pie junto a [la personificación precedente] y
glorificó a Él y a su perfecta potencia, Barbelo». El estudiante debía
visualizar la forma y figura de todos y cada uno de los eones.

Tras esta primera serie surgen otras cuatro personificaciones, cuya

generación queda introducida con la frase:

«Ésta es la Péntada [las cuatro que acabamos de ver, más

Barbelo-Pronoia] de los eones del Padre, la cual es el Primer Hombre
[= Barbelo], la imagen del invisible Espíritu [= el Dios Incognoscible]. [...]
Ésta es la Péntada de los eones, que es la Década de los eones, que es el
Padre» (6.1-10) .

La nueva Péntada -por eso se habla de Década- brota de una especie de

bo dasde la mirada, que recuerdan la explicación que da Platón en el
Fedro sobre las relaciones entre el amante y el amado. El Padre mira a
Barbelo con la pura luz que rodea su espíritu invisible, y Barbelo
concibe, gracias a la mirada paterna, una centella, que no es ni podía
ser igual al Padre. Este ser recién generado es el Monogenes, el Hijo
Unigénito. Al verlo surgir de la primera potencia, o sea de
Barbelo-Protennoia, el Espíritu invisible del Dios Ignoto se regocijó, «y lo
ungió con su bondad hasta que fue pertecto: El Unigénito glorifica
entonces al Santo Espíritu y a la pertecta Pronoia». Como Ungido, el
Unigénito es, pues, el Cristo superior, y como Unigénito, hay que verlo
formando una tríada junto al Padre y la Madre. En realidad, el Padre es
el Prepadre, pues a Barbelo se la ha llamado Padre-Madre.

El Unigénito de la Revelación de Juan principia ahora una nueva

generación, simétrica a la de Barbelo:

«Y [el Unigénito] pidió que se le otorgase un cooperador, Nous

[mente], y consintió con alegría. Y cuando el espíritu invisible [= el
Padre] consintió, Nous apareció y se puso junto al Cristo [= Unigénito]
glorificando a éste y a Barbelo. Y todos éstos llegaron al ser en silencio.
Y Nous quiso realizar una hazaña [o tarea] mediante la palabra del
Espíritu invisible. Y su Voluntad [Thelema] apareció con Nous, y la luz la
glorificó. Y Lagos siguió a Voluntad. Pues gracias a Logos, el divino
Autogénito Cristo lo creó todo» (pág. 108).

El último eón procedente del Unigénito es el Autogénito o Cristo, fruto

común del Pleroma, como dirán los valentinianos.

Reduciendo a esquema el tramo genético de la Década, que se acaba de

describir, tenemos lo siguiente:

A. Tríada suprema:

Padre Ignoto,
Barbelo (=Protennoia,i. e. Primer Pensamiento; ref. Sofía) .

Unigénito (= Nous, i. e. Intelecto; ref. Autogénito-Cristo).

B. Ogdóada ( Década):

Esta serie la encabezan Barbelo (= Pronoia, i. e. Providencia) y Unigénito

(= Nous, i. e. Intelecto).

De Barbelo surge la Tétrada de eones andróginos (femeninos):

B2 Prognosis (Preconocimiento).

B4 Aphtharsia (Incorrupción).

B6 Aeonia Zoé (Vida Eterna) .

B8 Aletheia (Verdad) .

De Unigénito surge la Tétrada de eones masculinos:

B1Nous.

B3 Thelema (Voluntad) .

B5 Logos.

B7 Autógenes-Cristo.

Más adelante veremos que se establecerán connubios específicos con

vistas a un determinado fin generativo.

«Tuvieron lugar conyugios de Pensamiento (Ennoia) y Logos, de

Incorrupción y Cristo. Por su parte, Vida Eterna se unió con Querer
(Thelema) , e Intelecto con Prognosis. Y glorificaban a la Gran Luz y a
Barbelo. Después -siguen diciendo- fue emitido el Autogénito por el
Pensamiento y el Logos, como una imagen de la Gran Luz. Recibió
grandes honores, y todo le fue sometido. Junto con él fue emitida la
Verdad y tuvo lugar el conyugio de Autogénito y Verdad» (I 29, 1-2).

Según la versión de Ireneo, completada con la información

del J, los conyugios de la Péntada serían:

1º Ennoia-Logos.

2.º Prognosis-Nous.

3.º Aphtharsia-Cristo.

4.º Aeonia Zoé-Thelema.

5.º Aletheia-Autogénito.

El defecto de la anterior serie reside en que se disocian las figuras de

Autogénito y Cristo, que para los barbelognósticos debían corresponder
a un mismo eón.

¿Qué significan las nociones personificadas por los cuatro eones

derivados de Barbelo (= Pensamiento-Providencia) y los cuatro del
Unigénito (= Intelecto)?. Sin duda, las cuatro primeras especifican el ser
de Barbelo (Ennoia), es decir, las condiciones principales del
Pensamiento-Providencia divino. Las segundas hacen otro tanto
respecto al Unigénito-Intelecto. Pronoia o Providencia es uno de los
temas clásicos del platonismo y el estoicismo ecléctico. Prognosis es el
Preconocimiento que posee el pensamiento divino de todo cuanto
puede acaecer; en el estoicismo ese término estaba muy vinculado a las
ciencias de tipo astrológico adivinatorio, como se ve en De divinatione
de Cicerón. Aphtharsia o Incorrupción es otra de las características del
Pensamiento divino; respecto al Universo, Aristóteles y los estoicos
destacaron su incorruptibilidad esencial. Aeonia Zoé y Aletheia
describen al Pensamiento divino como fuente de Vida Eterna y como la
Verdad suprema.

Los cuatro eones del Unigénito hacen referencia no tanto al

pensamiento divino como al sujeto o a las facultades del sujeto que se
correlacionan con las anteriores nociones. El Unigénito es Nous porque
tiene la capacidad de inteligir, sobre todo con vistas al Preconocimiento.
Es Voluntad porque tiene la facultad de obrar libremente, sobre todo
con vistas a la Incorrupción. Es Logos porque tiene la capacidad de
expresarse verbalmente con vistas a la Vida Eterna. Y es Autógenes
porque, al ser compendio de la Década, como Barbelo es su cabeza,
abarca todo el ámbito de la Verdad. La conexión sicigética de los eones
de Barbelo y el Unigénito se puede expresar así: Preconocimiento en
Intelecto, Incorrupción en Voluntad, Vida Eterna en Logos y Verdad en
Autogénito-Cristo.

Por lo mismo, estos ocho eones son personificaciones de las principales

epistemes en que se desglosa el universo del saber según la filosofía
ecléctica. Prognosis hace referencia a la Astrología adivinatoria o
matemática (de divinatione); Aphtharsia, a la Física del universo (de
mundo universo); Aeonia Zoé, a la Física de los seres vivos (de
animalibus et plantis) ; y Aletheia a la Lógica material (de veritate). Nous
es una figura muy a propósito para representar la teología-ontología ra-
cional (de mente et ratione mundi) ; Thelema, para representar la Ética
(de ethica) ; Logos, para la Lógica formal (de syllogismis) ; y Autogénito,
reinterpretado ya como Apolo ya como Mitra ya como Cristo, podía
servir para designar la teología alegórica o simbólica en la que tanto se
destacaron los estoicos, como se ve en el De natura deorum de Cicerón.
Los setiano-barbelognósticos del AJ difícilmente habrían podido pedirles
prestadas a las Escrituras judías estas nociones, tan típicas del
helenismo, ya que sitúan a Dios en un nivel superior a Yahvé.

El Autogénito. Su «voz poderosa»

Así como la pareja de Barbelo-Unigénito compendia al Dios Incógnito y

encabeza el plano de la Década, de la misma manera el Autogénito (=
Cristo) y su pareja Aletheia compendian la Década de la que proceden y
encabezan el plano siguiente, el de la Dodécada. Hipóstasis perfecta del
Unigénito, pues «el Santo Espíritu, juntamente con Barbelo, completó al
divino Autógenes, su Hijo», el Autogénito ha surgido de Barbelo a través
de Pronoia, al igual que el propio Unigénito. Por ello, el Padre Incógnito
otorga al Autogénito un rango supremo:

«El Espíritu virginal invisible puso al divino Autógenes de la Verdad

sobre toda cosa. Y le sometió toda autoridad, y la Verdad que está en él
de modo que pueda conocer la Totalidad» (7.25) .

Frase donde resuena un eco de las cartas de Pablo:

«Por eso Dios lo elevó sobre toda cosa y le otorgó ese nombre que está
sobre todo nombre, para que ante el nombre de Jesús doblen la rodilla
todos los seres del cielo, de la tierra y del abismo» (Flp 2, 9-s.; cf. 1 Cor
15, 24-28) .

La frase «[el Dios-Padre Ignoto] lo honró con una voz poderosa» que el
AJ aplica al Autogénito-Cristo parece hacer referencia a la voz que
mencionan los gnostikoi, o naasenos.
Por ser manifestación del Logos, el Cristo (= Hijo de Hombre) es, según
los gnostikoi, equivalente a Voz (phone) . Ese papel es el que, según el
alegorismo pitagórico, hacen «las almas» de los Pretendientes de
Penélope, que chillan, al ser guiadas por Hermes-Logos al Hades (inicio
del último canto de la Odisea).

Los gnostikoi o naasenos piensan, pues, que el Logos es el Hombre

arquetípico infigurable, en tanto que la Voz es el Cristo creado que
adopta la figura del Hijo del Hombre. Si nos trasladamos al contexto
neotestamentario la «voz poderosa» hace pensar, no en Jesús, sino en
Juan el Bautista. Sus discípulos, y los cristianos a su zaga, le atribuyeron
como título el ser «la voz poderosa» de Dios. Esa caracterización de
Juan como Voz es puesta de relieve en los cuatro evangelios (Me 1, 3 y
paral.;Jn 1, 15). La conexión entre Juan y Jesús, y entre el ministerio e
iniciaciones bautismales del uno y del otro, originó una cierta
concurrencia entre sus respectivos grupos, según lo dejan entender los
propios relatos evangélicos. Pues los seguidores de Juan y los de Jesús
competían en la exaltación de sus respectivos dirigentes, tenían ideas
encontradas sobre la misión y títulos mesiánicos que les correspondían,
y, más en concreto, sobre el valor de sus respectivos bautismos. La
escuela joánica acabó viendo a Jesucristo como Logos (Palabra
pensamiento) de Dios, figura que había actualizado el teólogojudío Filón
de Alejandría, pero no arrebató a Juan el Bautista el título de Voz, como
precursor del Logos, aunque originalmente debía de estar íntimamente
unida al Lagos.

En tiempos del evangelista había quienes creían que Juan el Bautista era
la Luz, un ser divino parangonable no sólo a la Voz, sino también al
Logos de Dios. El evangelista replica que Jesucristo es el Logos y que
Juan es la Voz; que Jesucristo es el Mesías y Juan el Precursor. Los
bautistas de la escuela de Juan veían, seguramente, las cosas de otro
modo, pues para ellos el cristianismo era una derivación de la
espiritualidad de su maestro. Incluso la idea de la resurrección fue, al
parecer, sostenida antes por los discípulos de Juan en relación con éste.

La «voz divina» que acompaña al bautismo -a la que en definitiva se

remite la de la Transfiguración- es una refundición de tres citas bíblicas,
que pudieron ser aplicadas primero a Juan el Bautista, y luego a Jesús.
La voz de la Transfiguración pone de relieve una cosa: que la «filiación
divina» de Jesús fue una teofonía, una experiencia imaginaria
intensamente vivida en la secreta forma de la transfiguración, que
expresa el extraordinario resultado espiritual que tuvo en Jesús la
iniciación bautismal.

Autógenes, último eón de la Década pleromática que

compendia ese estrato decádico y pone las bases a la Dodécada, fue en
algún momento identificado con el Mesías. Esta operación ponía a esta
figura en un cuadro teológico más universalista y ecléctico. El pálido y
abstracto Autógenes confería al Mesías místico un aire filosófico y
estructurado epistémicamente, en tanto que la figura étnica del Mesías
confería a aquél la concreción y viveza que a éste le faltaba. El judaísmo
mesiánico y el cristianismo pasaron así a afirmar que la única figura que
podía otorgar la Verdad era Cristo, ya el Cristo místico (que es Set para
el AJ) ya el encarnado en Jesús, que, según los cristianos, es el único
Cristo verdadero. Para decirlo con el evangelio de Juan: <Jesús le dijo [a
Tomás]: "Yo soy el camino y la verdad y la vida. Nadie llega al Padre sino
a través de mí. Si me habéis conocido, conoceréis también a mi Padre"»
(Jn 14, 5-7) .

Me inclino a creer que la figura original del Autógenes fue Mitra. La

condición de intermediario, «mesotes», que los mitraís tas atribuían a
su dios, los setiano-barbelognósticos se la adjudican a Cristo.

Los cuatro Iluminadores

Mientras que el estrato de la Década que acabamos de recorrer es obra

de Barbelo-Unigénito, el de la Dodécada que ahora principia lo es de
Autogénito-Verdad. Este estrato, que se extiende más abajo y hacia
fuera, consta de diversos planos: uno tetrádico con triple valencia
(Iluminadores, Potencias y Tipos humanos) y otro dodecádico (12
Potencias). Unido a Incorrupción, el Autogénito origina primero a los
Cuatro Iluminadores (phoster) para que sean su escolta (circumstantia,
parastatai). Se llaman (H)Armozel, Oroaiel, Daveithe (o Daveite) y
Eleleth. A los Cuatro Iluminadores les acompañan otras tantas perso-
nificaciones de Potencias generadas, como señala Ireneo, por los eones
decádicos Voluntad y Vida: Charis (Gracia) va con Harmozel; Synesis
(Entendimiento), con Oroaiel; Aisthesis (Percepción), con Daveithe; y
Phronesis (Prudencia), con Eleleth. Resultan así las siguientes sicigías:
Harmozel-Gracia, Oroaiel-Entendimiento, Daveithe-Percepción y
Eleleth-Prudencia.

A cada una de estas parejas la acompañan otras tres personificaciones.

El primer Iluminador, Harmozel-Charis, tiene a sus flancos a Charis,
Verdad y Morphe (Forma) . El segundo, Oroaiel-Synesis, a Pronoia
(Previsión), Aisthesis (Percepción) y Memoria. El tercero,
Daveithe-Aisthesis, a Synesis, Agape, e Idea. El cuarto y último,
Eleleth-Phronesis, a Perfección, Paz y Sofía.

A las Doce Virtudes (Gracia, Entendimiento, Percepción, Prudencia y las

restantes) hay que verlas formando un topograma de tipo zodiacal.
La Dodécada de abstracciones, distribuidas triádicamente en torno a los
cuatro Iluminadores-potencias, recibe el regalo suplementario de otros
cuatro eones, uno por Iluminador. Estos nuevos cuatro eones
representan a cuatro Tipos humanos -dos individuales y dos colectivos-
y son engendrados por la combinación eónica Prognosis-Nous.

La generación del plano dodecádico en su conjunto implica, pues, el uso

de diferentes combinaciones de eones decádicos. La combinación de
Cristo (Autogénito) e Incorrupción genera las estructuras pneumáticas
del cosmos representadas por los Cuatro Iluminadores. La combinación
de Voluntad y Vida genera las Potencias que se emparejan a los
Iluminadores, Charis, Synesis, Aisthesis y Phronesis (y verosímilmente la
Dodécada en que se desglosan esas cuatro virtudes). La de
Preconocimiento-Intelecto da lugar a los Tipos humanos que se asocian
a cada Iluminador-Potencia.

Este uso de los eones hace pensar que el método diagramático

implicaba alguna técnica combinatoria según el empleo inventivo que
se le diera. Esta técnica es, probablemente, un desarrollo de la
dialéctica platónica que, según el Parménides, consiste en una pareia o
viaje en el curso del cual, según sea el fin dialéctico propuesto, se van
comparando los géneros del ser entre sí.

Los Cuatro Tipos humanos son:

1.º Adamante o Adán, «el perfecto, verdadero Hombre, la primera

Revelación a través de Dios y a través de la buena Voluntad del
Autogénito». Este Adamante se coloca sobre el eón del Primer
Iluminador, Harmozel-Charis. A él se refiere Ireneo cuando informa de
que el primer Iluminador es tenido por el Salvador (recuérdese la
asimilación paulina de Jesucristo con el Nuevo Adán) .
2.º Set, hijo de Adán, va al eón del Segundo Iluminador,
Oroaiel-Synesis.

3.º «La semilla de Set, las almas de los santos que moran eternamente
en el tercer Iluminador», va al Iluminador Daveithe-Aisthesis.

4.º «Las almas que conocieron su perfección, pero no se convirtieron al

instante, sino que lo hicieron después de dejar pasar mucho tiempo»,
van a juntarse con el cuarto Iluminador, Eleleth-Phronesis.

¿Qué significan los Iluminadores?

El redactor del AJ no ignoraba que el componente

astronómico-calendarístico de los Cuatro Iluminadores era análogo al
de los Cuatro Querubines del Trono-Carro de la visión de Ezequiel. Pero,
a fuer de disidente radical del judaísmo, no podía adoptar sin más las
especulaciones ezequielanas. Por eso, cuando en un tratado de
afinidades barbelognósticas, Sobre el origen del mundo, de NHC, se
menciona el Trono-Carro de Dios, el autor se ve obligado a hacer
malabarismos para desgajarlo de Yahvé (= Yaldabaot) e inventa la teoría
de que Sabaot, hijo de Yaldabaot, al descubrir, iluminado por Sofía, la
condición inferior de su padre, le condena, y, tras la batalla que a causa
de su rebeldía se entabla en los siete cielos, Sofía le manda diez
arcángeles con los que se establece por encima de los siete cielos de la
Hebdómada de Yaldabaot (NHC n 5, 104, 25) . Una vez instalado Sabaot
en su lugar de «reposo», Sofía le otorga la mano de Zoé (Vida) , y Sabaot
se construye en la octava esfera (la de las estrellas fijas) un «enorme y
magnífico palacio, siete veces mayor que los que están en los siete
cielos» planetarios.
El autor del tratado ve, pues, la manera de salvar el emblema judío del
Trono-Carro ezequielano, no porque valore la tradición en la que ese
emblema se inscribe, sino porque la fuente astronómica de la que
procede es la suya.

Se ha supuesto, correctamente, que la terminación de los dos primeros

Iluminadores no es más que una hebraización de términos griegos, de
suerte que lo que originalmente eran dynameis del Autogénito han
pasado a ser arcángeles del Cristo, como ocurre con las nociones
astronómico-calendarísticas alegorizadas y hebraizadas del Libro de
Henoc. No es difícil descubrir, bajo la ligera capa de barniz hebraico, los
términos que sirven para expresar los cuatro aspectos fundamentales
de la función cosmogónica del Autogénito.

(H)Armozel corresponde al término griego Harmozon (participio del

verbo harmozo), lo que S. Pétrement y otros autores ya sospechaban, y
significa, por tanto, «armonizador», «ajustador»,
«gobernador-unificador». Harmozel es, pues, el Autogénito en cuanto
Armonizador de las estructuras del tiempo y el cosmos. Eso es lo
primero que hizo Mitra al actuar sobre los equinoccios, a fin de
establecer un orden cósmico y temporal armónico.

Oroaiel corresponde, como a menudo se ha sospechado, según señala

también S. Pétrement, a Horaios, que significa «que está en sazón»,
«fructificador estacional». Así, pues, Oroaiel es el Autogénito en cuanto
Fructificador, gracias a la operación armonizadora del anterior
Iluminador. También Mitra, mediante el sacrificio del Toro para abrir el
Año, propiciaba la fecundidad de la Naturaleza que se manifiesta
especialmente en el solsticio de verano.

Daveithe o Daveite no tiene nada que ver con el rey David, sino que es
de nue vo una voz griega, Daites (en pronunciación arcaizante,
Daweites) , que significa «distribuidor», esto es, el «Sacerdote
encargado de distribuir las porciones sacrificiales en el banquete
sagrado». Representa, pues, a Mitra en su papel de sacerdote, el cual,
en el equinoccio otoñal, distribuye el fruto de las cosechas, y, en los
banquetes sagrados, las porciones sacramentales del pan y el vino
mezclado con agua.

Por último, Eleleth corresponde, no a El-El, es decir, dos veces dios o

«Dios de los dioses», según supone S. Pétrement, sin dar una
explicación convincente de tal designación, sino a Eleleizon, que en
griego significa «volteador» o «enrollador», y también «Sacudidor» o
«trastornador». En esta precisa función se ve a Mitra haciendo girar con
los brazos en cruz el círculo zodiacal. Así, pues, en cuanto Eleleizon, el
Autogénito-Mitra es visto como el que hace girar las estructuras
cósmicas.

Los tipos humanos asociados a los Cuatro Iluminadores pertenecen a

dos especies: los dos primeros son nombres simbólicos del Hombre
perfecto y del Hijo del Hombre perfecto (Adamante y Set,
respectivamente); los otros dos, lo son de muy precisos grupos de
hombres, ya espirituales ya psíquicos. Conjeturo que Adamante o Adán
(asociado a Harmozon-Harmozel) era en el diagrama original Perseo, de
donde procedía la dinastía mitridática, en tanto que Set (asociado a Ho-
raios-Oroaiel) era Perses, hijo de Perseo. Los grupos representados por
Distribuidor (Daites-Daveithe) y Volteador (Eleleizon-Eleleth) serían, de
una parte, los iniciados en los misterios de Mitra (es decir, la semilla de
Perses) y, de otra, los simpatizantes del mitraísmo. Si el nombre de
Distribuidor sacramental del banquete es muy adecuado para
representar el grupo de los hombres espirituales iniciados en el
mitraísmo (la semilla de Set, en el AJ) , el de Volteador sirve muy bien
para ex presar el «cambio» o «revolución» que han de experimentar
los simpatizantes para integrarse en la hermandad de los mitraístas.

La Dodécada de las Potencias

Así como los Cuatro Iluminadores no son más que la refundición

mistérica de las Cuatro Direcciones (equinocciales-solsticiales) del
Cosmos y de las Cuatro divisiones del Año, asimismo la Dodécada que
presiden es la sublimación pneumática del Zodíaco. Cada una de las
Potencias equivale a un signo y representa un aspecto principal del
Iluminador correspondiente. Particularicemos esos aspectos:

Harmozel (= Harmozon) comprende Gracia, Verdad y Forma (Charis,

Aletheia, Morphe) .

Oroaiel (= Horaios) comprende Previsión, Percepción y Memoria

(Pronoia -o Epinoia-, Aisthesis, Mneme).

Daveithe (= Daites) está acompañado de Entendimiento, Amor, Idea

(Synesis, Agape, Idea).

Por último, Eleleth (= Eleleizon) incluye Perfección, Paz y Sabiduría

(Teleiotes, Eirene, Sofía) .

La serie de Oroaiel (epinoia, aisthesis, mneme) procede, según Tardieu,

«de algún manual escolar que enuncia una definición de la memoria»
(pág. 271) . Se ignora, en cambio, la fuente de las otras tres. Parece
claro que estas cuatro series tienen que ver con la función específica del
Autogénito-Cristo, que es la de constituir las estructuras pneumáticas
del universo o, más en concreto, del firmamento. Según esto, la primera
serie (Gracia, Verdad y Forma) hace referencia a tres valores
relacionados con esa función: la Gracia, en cuanto que la creación es el
fruto de la libre voluntad de Dios que, como el Demiurgo del Timeo,
desea que el universo y los hombres participen de la bondad divina; la
Verdad, en cuanto que la creación es una manifestación de la realidad
arquetípica; y la Forma, en cuanto que sin ella el Universo no podría
existir. Las Potencias del primer Iluminador significan algo así como «el
querer gratuito (del Autogénito) de verdad (arquetípica) en la forma
(del universo)», lo que cuadra bien al Autogénito como «armonizador».

La segunda serie (Aprehensión -o Reflexión-, Sensación, Memoria) hace

referencia a la facultad inmanente que permite al Hombre el
descubrimiento de la realidad cósmica representada por la primera
serie. Cabe una alusión a las funciones que intervienen en el
aprovechamiento de la Naturaleza, pues sin una reflexión basada en la
percepción y la memoria es imposible que la Naturaleza fructifique.

La tercera serie (Entendimiento, Amor, Idea) parece tener que ver más
bien con la actitud que debe adoptar el hombre en la contemplación de
la obra del Autogénito: ha de sentir un amor inteligente por la idea que
se le descubre. O bien significa que, en relación con los frutos
espirituales que distribuye Daveithe, se debe observar una actitud
inteligente y solidaria.

La cuarta serie (Perfección, Paz, Sabiduría) representa el objetivo que se

ha propuesto el Autogénito con su demiurgia pneumática, que es
perfección, aporta la paz y representa la culminación de la Sabiduría.

Esta última figura evidencia que la acción de Autogénito y la de sus

acompañantes los Iluminadores miran a establecer los órdenes
supremos del cosmos, pues Sofía, que se halla en el eón postrero del
«volteamiento» y también del «trastorno» (ambas cosas significa
eleleizo), va a ser la responsable involuntaria del surgimiento del ignaro
Demiurgo (imagen del Leontocéfalo mitraico) que creará el cosmos
animal al actuar sobre la turbulenta Materia prima original. Pues lo que,
en definitiva, hace Yaldabaot es una precaria imitación del Pleroma
divino. Sus doce ángeles zodiacales no son más que un remedo de la
Dodécada supraceleste del Autogénito.

Al dirigir una mirada retrospectiva sobre el diagrama que acabamos de

describir, en los niveles más altos del Pleroma los valores de la
numerología pitagórica (la Mónada, la Tétrada-Péntada, la Década)
sirven para encuadrar ciertas nociones teológicas de la mayor
trascendencia, mientras que en el plano del Autogénito ese papel lo
desempeñan nociones relacionadas con los cambios estacionales y los
doce meses o signos del Zodíaco. Si ahora queremos ver en forma de
cuadro todo el recorrido que llevamos hecho, tenemos:

A. Tríada suprema:

Padre Ignoto;

Barbelo (= Protennoia, i. e. Primer Pensamiento; ref. Sofía);

Unigénito (= Nous, i. e. Intelecto; ref. Autogénito-Cristo) .

B.Ogdóada (Década):

Esta serie la encabezan Barbelo (= Pronoia, i. e. Providencia) y Unigénito

(= Nous, i. e. Intelecto).

De Barbelo surge la Tétrada de eones andróginos (femeninos):

B2 Prognosis (Preconocimiento).

B4 Aphtharsia (Incorrupción).

B6 Aeonia Zoé (Vida Eterna) .

B8 Aletheia (Verdad) .

De Unigénito surge la Tétrada de eones masculinos:

B1 Nous.

B3 Thelema (Voluntad).

B5 Logos.

B7 Autógenes-Cristo.

C-D. Dodécada:

El Autogénito-Cristo (que equivale al Logos y es hipóstasis del

Unigénito) va acompañado de la Tétrada de los Iluminadores y la
Dodécada de las Potencias.

Tétrada de los Iluminadores, con sus Potencias y Tipos humanos:

C1 Harmozel, Charis (Gracia) , Adán.

C2 Oroaiel, Synesis (Entendimiento) , Set.

C3 Daveithe, Aisthesis (Percepción), Hijos de Set.

C4 Eleleth, Phronesis (Prudencia), Espirituales.

Dodécada de Potencias:

D1 Charis, D2 Verdad y D3 Morphe (Forma) en Harmozel.

D4 Pronoia (Previsión) , D5 Aisthesis y D6 Memoria en Oroaiel.

D7 Synesis, D8 Agape y D9 Idea en Daveithe.

D10 Perfección, D11 Paz y D12 Sofía en Eleleth.

Una vez descrita la naturaleza y formación del Hombre Espiritual o

paradigmático y el medio ideal al que pertenece, el autor del AJ pasa a
describir el Hombre Animal-material y el Cosmos que le sirve de marco.
Para explicar el surgimiento de este último, recurre, al igual que todos
los demás gnósticos, al mito de Sofía.

La dramática historia del eón Sofía

Sofía es el último eón, el más joven, de la Dodécada. Desde su fronteriza

posición en Eleleth está destinada a ser el gozne que engarzará el
Pleroma de Barbelo y Unigénito con el Cosmos animal-material del
Demiurgo. Si el pensamiento de Barbelo hizo posible la creatio prima,
las cuitas de Sofía Prounico darán lugar a la creatio secunda. Pero
mientras que Barbelo se ajustó al providencial plan del Padre Ignoto,
Sofía es la causante del universo por haberse querido sustraer a lo que
para ella tenía previsto (prognosis) la providencia (pronoia) de ese
Padre. La rebelde Sofía, que en el AJ también se llama Epinoia, ha
querido obrar por y desde sí misma. Ésa es la falta que explica la
aparición del universo, constituido por una extraña mezcla de
perturbadoras pasiones y deleznables elementos materiales.

«Nuestra hermana gemela, Sofía, que es Eón, inteligió el pensamiento

que tenía de sí misma en conformidad con el Pensamiento (Ennoia) del
Espíritu y Prognosis. Deseó efectuar la semejanza de aquello que
pensaba, sin esperar empero la aprobación del Espíritu ni el beneplácito
de su consorte. Y aunque su consorte masculino no lo había aprobado y
ella había pensado sin el consentimiento del Espíritu y sin el
conocimiento de su consorte, se lanzó hacia fuera. Presa de la fuerza (o
inclinación) irresistible que está en ella, su pensamiento no se quedó
ocioso y algo salió de ella que era imperfecto y diferente de su apa-
riencia, porque lo había producido sin su consorte. Y era desemejante a
la imagen de su Madre, pues tiene otra forma. Y cuando Sofía vio el
producto de su deseo, el aborto adoptó la forma de una Serpiente con
fauces de León. Y sus ojos eran como relámpagos que destellan. Sofía lo
arrojó lejos de sí, fuera de aquel lugar, para que ninguno de los
Inmortales [= los eones] pudiera verlo, pues lo había creado en
Ignorancia (Agnoia). Y lo envolvió con una nube luminosa, y le instaló un
Trono en medio de la nube, para que nadie pudiera verlo excepto el
santo Espíritu que es llamado Madre de los Vivientes [esto es, el eón
Zoé]. Y lo llamó Yaldabaot. Éste es el Primer Arconte, que tomó de su
Madre gran potencia. Y se alejó de ella y de los lugares en los que había
nacido. Se hizo fuerte y creó para sí otros eones con una llamarada del
fuego luminoso que hay en él. Y se unió con la Ignorancia que está en él
y engendró Autoridades para su servicio» (Ajn 1, 9-10).
 Zoé (Vida) descubre el extraño parto, con lo que el
Revelador sugiere que el monstruo va a ser, a su manera, origen de
vida.

La nube luminosa que envuelve a Yaldabaot es la morada de la

gloria de Yahvé (Éx 16, 10; 19, 15-16; 24, 16; 34,5) que también nimba a
Jesús en la Transfiguración (Mt 17, 5). El trono de Yaldabaot es,
igualmente, el de Yahvé, esto es, el cielo o firmamento (Is 66, 1). En
cuanto al nombre del Demiurgo gnóstico, G. Scholem propone, tras
considerar varios, Yald-(s)aba'oth, «engendrador de las potencias», lo
que, en efecto, se corresponde con la función del Demiurgo del AJ.

En el AJ la peripecia que sufre Sofía en la frontera del Pleroma es menos

complicada. Su pecado no fue la temeraria curiosidad que la precipita a
explorar el espacio de la materia prima, sino su afán de obrar por su
cuenta, sin el consentimiento de su consorte. Esta falta es lo que la
extravía en el mundo material, que tanto para el AJ como para los ofitas
de lreneo existe como una sub-realidad independiente y al margen de la
supra-realidad del Pleroma.

De su aventura en el acuoso y turbulento premundo de la materia Sofía

pudo salir muy mal parada volviéndose irrecuperable, pero,
afortunadamente, se fortaleció en la tenue «impregnación» de luz que
poseía y logró liberarse del peso de la Materia situándose en la Octava
esfera, la de las estrellas fijas, que corona el universo. Esta esfera es el
cuerpo material de Sofía (en la mitología egipcia lo es de la diosa Nut).
En tanto que los ofitas empiezan a pintar el cuadro cósmico a partir de
Yaldabaot y los arcontes planetarios que lo secundan, los
barbelognósticos del AJ principian con una Dodécada, que es reflejo de
la Dodécada del Autogénito, y que se encuentra en la Octava esfera
sobre la cual campea Sofía. Desde allí la diosa vela por los hombres
espirituales y, cooperando con el Salvador, contribuirá a la liberación de
las centellas luminosas que, por su causa, han caído en la prisión
material del universo.

Al igual que los ofitas, el Revelador del AJ refiere que cuando Sofía vió la
maldad que se había producido a causa de su temeridad y del latrocinio
de luz espiritual que su hijo abortivo Yaldabaot había cometido, se
arrepintió y se sintió avergonzada por el olvido que anida en la
oscuridad de la ignorancia -pues Yaldabaot se creía el Dios único y
supremo- y no se atrevió a retornar al Pleroma, si no que permaneció
en el espacio intermedio yendo de acá para allá. (cf. NHC II 1 13; NHC N
21, 13-15):

«Y cuando la Madre [Sofía] reconoció la imperfección de la vestidura de

la oscuridad, entonces vio que su consorte no le había dado su
beneplácito. Se arrepintió con muchas lágrimas. Y el entero Pleroma
oyó la plegaria de su arrepentimiento, y rogaron a su favor al Espíritu
invisible y virginal. Y éste consintió; y cuando el Espíritu invisible hubo
consentido, el santo Espíritu derramó [la unción] sobre ella a partir del
entero Pleroma. Pues no fue su consorte quien vino a ella, sino que él
vino a ella a través del Pleroma a fin de poder corregir su deficiencia. Y
Sofía fue asumida no a su propio eón, sino encima de su hijo, hasta que
hubiese corregido la Deficiencia» (NHC n 1 13-14; cf. NHC N 12, 5-7) .

Hasta que el Pleroma recupere la luz que Yaldabaot le ha arrebatado,

luz con la que ha fecundado la materia tenebrosa, Sofía debe
permanecer justo encima de la octava esfera de las estrellas fijas, a las
puertas del Pleroma. De ahí que se denomine Velo a ese nivel que
separa los dos hemisferios, el del Pleroma y el de la Deficiencia.
 La Dodécada de las Autoridades

de Yaldabaot y las casas planetarias

Al unirse el Originador (Yaldabaot) con la Agnoia que hay en su alma,

surgen doce Autoridades (exousiai) «con arreglo al esquema de los
Eones Imperecederos de la Dodécada», pues el firmamento de
Yaldabaot-Agnoia no es más que un remedo animal del estrato
dodecádico del Pleroma que principia en el Autogénito Cristo y culmina
en Sofía Prounico. Frente a la Sabiduría, la Ignorancia; frente al
Autogénito Cristo, el Demiurgo Yaldabaot. La contigüidad de la
Dodécada psíquico-material con la pneumática del Autogénito débese a
que la estructura gráfica que tiene in mente el autor es un globo
formado por dos hemisferios: arriba está el luminoso del Pleroma y
abajo, el túrbido de la Deficiencia. Una vez recorrido el superior, con su
Década de Barbelo-Unigénito y su Dodécada de Autogénito-Sofía, y tras
haber cruzado el diafragma o velo de Sofía, nos internamos en el cas-
quete inferior, cuya franja más alta consiste también en una Dodécada,
en tanto que la más baja se basa en una Década, que analizaremos más
adelante.

Los Dióscuros mitraicos son dos figuras muy a propósito

en este contexto, pues, según el diagrama de los ofitas, como también
el de los barbelognósticos, las almas nacen y mueren (se encarnan y se
desencarnan) , según cruzan el velo de Sofía ya hacia abajo ya hacia
arriba. La Madre Sofía, la arrepentida Prounico, se mueve, en cambio,
de un lado para otro a lo largo de la Ennéada o Novena esfera. Este
moverse se inspira en la exégesis gnóstica del verso del Génesis (1, 2)
«el espíritu de Elohim se cernía sobre la haz de las aguas».
La diferenciación barbelognóstica de dos Dodécadas se basa en
diagramas astronómicos. Cabe discutir si el punto de partida está en la
distinción de las 12 imágenes del Zodíaco y las 12 del Dodecaoros, de
manera que el período anual corresponda a la Dodécada superior y el
período diurno a la inferior. El que algunos de los animales del
Dodecaoros figuren entre las Autoridades de la Dodécada de Yaldabaot
apunta en esta dirección. ¿Cómo imaginaba el autor del AJ esta
Dodécada? En la Pistis Sophia, importante tratado ofítico -de hecho, el
único que de esa secta se ha conservado-, se describe una Dodécada
arcóntica en estos términos:

«Las tinieblas exteriores son un gran Dragón, y su cola está dentro de su

boca, y está fuera del Cosmos y rodea todo el Cosmos. Y contiene
muchos lugares de tortura, que constituyen Doce Cámaras destinadas
a duros castigos. Hay un Arconte en cada una de las Cámaras, y las
figuras de estos Arcontes son distintas».

Seguidamente, el Salvador revela los nombres y figuras de los Doce

Arcontes: 1.º) Enchtonin, cocodrilo; 2.º) Jarajar, perro; 3.º) Arkharoth,
gato; 4.º) Akrokar, serpiente; 5.º) Markhur, ternero negro; 6.º)
Lamkhamor, jabalí; 7.º) Lokhar, oso; 8.º) Laraokh, buitre; 9.º) Arkheokh,
basilisco; 10.º) Xarmarokh, «hay muchos arcontes, cada uno con siete
cabezas de dragón»; 11.º) Rokhar, «hay muchos arcontes, cada uno con
siete caras de gato»; 12.º) Khremaor, «hay muchos arcontes, cada uno
de ellos con caras de perro». «Y éstos son los Arcontes de las Doce
Cámaras que hay en el gran Dragón que constituye las tinieblas
exteriores. Y cada uno cambia de nombre y de figura de hora en hora. Y
cada cámara tiene una puerta, que se abre hacia arriba, y el Dragón de
las Doce tinieblas exteriores, que se compone de Doce Cámaras, se
convierte en rey de cada una cada vez que se abre hacia arriba».
Contrariamente a lo que se dice en Gn 1, 18, el Demiurgo no ha logrado
«Separar» la luz de las tinieblas. La creación de Yaldabaot es una
monstruosa mixtura de luz y tinieblas.

Engreído con su creación e ignorante de su flaqueza y de la pasión de la

que ha salido a causa de la falta de Sofía, el Protoarconte exclama con
arrogancia: «Yo soy Dios y no hay otro Dios aparte de mí».

Cada una de las 12 Autoridades del AJ crea ahora para su servicio 7

potestades o ángeles, y estas potestades, a su vez, «6 ángeles para cada
una, hasta que llegaron a ser 365», o bien «3 ángeles para cada una,
hasta que llegaron a ser 360» (según las recensiones cortas). W. C. Till y
Tardieu proponen la siguiente operación aritmética a fin de llegar al
número del Año (ya 360, ya 365): como hay 12 Autoridades con 7
potestades cada una, tenemos 84 días; como cada una de estas
potestades tiene, a su vez, 3 ángeles, el resultado es 252 días; 12 + 84 +
252 = 348 días. Hasta los 360 del Año, los 12 que faltan salen de los 7
reyes de los cielos y de los 5 del abismo (los del horóscopo citados más
arriba). Los 5 que faltan hasta los 365 días de un año normal los
suministra la péntada de los epagomenes, según estima Tardieu, o, tal
vez mejor, la péntada de elementos-pasiones de la tiniebla que
analizaremos más tarde.

El Revelador nos informa ahora de que las 7 Potestades o arcontes

hebdoma darios que dependen de las 12 Autoridades de la Dodécada
son: (1) Yaot (o Athot), cara de carnero, (2) Eloeo, cara de asno, (3)
Astafeo, cara de hiena, (4) Yao, cara de serpiente con siete cabezas, (5)
Sabaot, cara de dragón, (6) Adoni, cara de mono, (7) Sabbateo, cara de
fuego brillante. «Ésta es la Hebdómada de la semana.» En realidad,
forman una Ogdóada, pues Yaldabaot ocupa la octava esfera, estando
todavía encima, en la Ennéada, la Madre Sofía.
Proclamado Señor y Dios, Yaldabaot une ahora «las Siete Potencias a las
Autoridades que estaban con él. Y nada más decirlo se hizo. Y nombró
cada Potencia, empezando por la más alta: la primera es Bondad
[Pronoia, cf. Till] que se une a la primera Autoridad Yaot; la segunda es
Pronoia [Deidad, cf. Till] que se une a la segunda, Eloeo; la tercera es
Deidad [Bondad, cf. Till] que se une a la tercera, Astafeo; la cuarta es
Señorío [Fuego, cf. Till] que se une a la cuarta, Yao; la quinta es Reino
que se une a la quinta, Sabaot; la sexta es Envidia [Entendimiento o
synesis, cf. Till] que se une a la sexta, Adoni; la séptima es
Entendimiento [Sofía, cf. Till] que se une a la séptima, Sabbateo. Y estas
potencias poseen un firmamento en correspondencia con cada cielo
eónico. Los nombres que se les han conferido se les han atribuido con
arreglo a la gloria del mundo celeste con vistas a la destrucción de las
potencias. En los nombres que les otorgó su Originador había (la
ilusión de) poder. Pero los nombres que se les dieron según la
gloria que pertenece al cielo significan para ellas destrucción e
impotencia. Así ellas tienen dos nombres. Cada ser fue organizado por
él a imagen de los primeros eones que habían llegado al ser, de
tal suerte que los creó indefectibles, no porque haya de
suponer que él mismo había visto estos indefectibles, sino porque
la potencia que está en él y que él había sustraído a su
madre producía en él la ordenación del mundo» (NHC
n 1, 12).

Tenemos, pues, junto a la Dodécada zodiacal y la Hebdómada

horoscópica, que se encaja en la Dodécada colmando sus 365 días
mediante la operación que se ha descrito, el nuevo grupo dual
resultante de acoplar a las Siete Autoridades de la Hebdómada otras
tantas Potencias (Providencia, Divinidad, Señorío, Celosía, Realeza,
Discernimiento y Sabiduría) . Estas Potencias describen rasgos del
Demiurgo que no son sino trasunto del Pleroma y que se inspiran en
cualidades que el AT atribuye a Yahvé.

Puesto que la Hebdómada del mundo creado por Yaldabaot es una

imitación del Pleroma, ¿cuál es el estrato que imita de éste? Si tenemos
en cuenta que la Dodécada psíquica es imitación de la Dodécada
pneumática, entonces la doble Hebdómada de Arcontes y Potencias
debe ser vista como la contrapartida de los Cuatro Iluminadores y sus
correspondientes Potencias y Tipos humanos. Pero esta equiparación
plantea un problema, pues en un caso predomina el número Ocho y en
el otro el Siete. Los gnósticos parecen haber sido conscientes de esta
asimetría, y para remediarla ponían a Yaldabaot o a un Arconte
supremo en la Octava esfera, presidiendo así las Siete esferas de los
Arcontes-Potencias. El AJ no explica cómo se efectúa la operación,
aunque da por supuesto que a cada Arconte-Potencia le corresponde,
además de una esfera planetaria, una forma animal y un metal. Vea-
mos, en esquema, estas correspondencias:

Arconte Potencia
Planeta-metal

Yaot, carnero Pronoia Luna, plata

Eloeo, asno Deidad Mercurio, hierro

Astafeo, hiena Bondad Venus, estaño

Yao, serpiente Fuego (o Celos) Sol, oro

Sabaot, dragón Reino Marte,

aleación
Adoni, mono Synesis Júpiter, bronce

Sabbateo, fuego Sofía Saturno,

plomo

En el Aj Yaldabaot crea solamente el cielo y la tierra y deja la creación

del hombre a las siete potencias planetarias.

Los gnósticos, al utilizar la Hebdómada planetaria, se inspiraron

en la astrología y en el mitraísmo, ya que cuando, en el Alethes
logos, Celso entra a describir la sección arcóntica del diagrama de los
ofitas lo primero que hace es ponerlo en relación con los «misterios de
Mitra.

Una vez que Yaldabaot ha constituido su corte celeste (basada en el 12

del Zodíaco, el 360 de los Días-Grados y el 7-8 de la Hebdómada
planetaria), principia la formación del Hombre celeste-animal, que debe
ser comparado con los Hombres supracelestes que lo han precedido.
Pues si el Padre Ignoto es el Primer Hombre, Unigénito el Segundo y
Autogénito el Tercero, el que ahora van a formar Yaldabaot y sus
auxiliares (Autoridades y Arcontes) es el Cuarto. Este Hombre, que es de
naturaleza psíquico-animal, será investido de materia, dando lugar al
Quinto Hombre, tras la expulsión de los cielos y su caída en la Tierra. No
obstante, gracias a Sofía, el hombre material disfrutará de una centella
noético-pneumática procedente del Pleroma. Al igual que en el Timeo,
la formación del Hombre animal le sirve al Revelador del AJ para colocar
ordenadamente dentro de su diagrama las nociones de los aspectos
más materiales del mundo, personificadas en forma de demonios y
superdemonios.
 La formación celeste del Hombre animal,

su expulsión a la Tierra e iluminación

«Cuando el Demiurgo vio la creación que enseñoreaba y la multitud de

los ángeles subalternos salidos de él, les dijo: "Yo soy un dios celoso, y
fuera de mí no hay otro dios". Con lo que comunicaba a sus ángeles
subalternos que existe otro dios, pues si no hubiera otro dios, ¿podría
estar celoso?.»

Este párrafo es la continuación de la autoproclamación de Yaldabaot

como Señor y Dios. Son dos proclamaciones típicas de la religión judía.
La interpretación que da de los celos de Dios muestra que el autor
razona con claves hermenéuticas helénicas. Pues con esa proclamación
no sólo confirma el Demiurgo arcóntico que él es un ser de naturaleza
psíquico-animal o pasional, sino que reconoce que hay por encima de él
un dios del que se siente celoso.

Ante tan necia arrogancia y notando que su luz había disminuido, la

Madre Sofía «Se puso a errar», iba errante de acá para allá en la tiniebla
de la ignorancia, apesadumbrada y arrepentida de su falta. En cambio,
el Demiurgo persistía en la falsa creencia de que el único ser divino
existente, además de él, era su Madre.

Movidos por el arrepentimiento de su hermana Sofía, los eones del

Pleroma ruegan entonces al Espíritu invisible que tenga un gesto para
con ella. El Espíritu difunde sobre ella un aliento proveniente de su
perfección, y el consorte al que estaba destinada Sofía desciende sobre
ella en toda su plenitud y la reforma. «Y ella no fue elevada al eón que
le es propio, sino más allá de su hijo, a fin de que permaneciese en la
Ennéada [o Noveno cielo] hasta que hubiere procedido a la
reformación de su deficiencia».

«Y una voz salió del sublime cielo eónico: "El Hombre existe y el Hijo del
Hombre". Y el Protoarconte Yaldabaot lo oyó y pensó que la voz
provenía de su madre [Sofía]. Y no sabía de dónde venía. Y la voz
enseñó a los Arcontes la santa y perfecta Madre-Padre [Barbelo], la
perfecta Pronoia, la Imagen del invisible Padre de todo y a través del
cual todo llegó al ser, el Primer Hombre. Pues él reveló su Imagen en
forma humana. Y el entero eón del Protoarconte tembló, fueron
sacudidos los fundamentos del abismo. Y la faz interior de las aguas que
es tán encima de la materia fue iluminada por la apariencia de la
Imagen que había sido revelada. Y cuando las Autoridades del
Protoarconte miraron, vieron iluminado el haz interior. Y a través de la
luz vieron la forma de la Imagen en el agua. Y [el Protoarconte] dijo a las
Autoridades: "Ea, hagamos un hombre conforme a la Imagen de Dios y a
nuestra semejanza, de modo que su Imagen pueda ser luz para
nosotros" (Gn 1, 26). Y lo hicieron valiéndose de sus poderes
respectivos en correspondencia con los rasgos que se les habían
mostrado. Y cada Autoridad suministró un rasgo con la forma de la
Imagen que habían visto al natural. Él [= el Protoarconte] creó un ser
conforme a la semejanza del Primero y Perfecto Hombre. Y ellos
dijeron: "Llamémosle Adán, que este nombre llegue a ser una potencia
de luz para nosotros". Y las Potencias comenzaron su actividad desde
abajo» (II 1, 14-15).

Por «aguas» ha de entenderse la materia psíquica del cielo

más elevado. Así como la Voz ha revelado a Barbelo (Primer hombre) y
al Unigénito (Segundo Hombre) , la Imagen representa al Autogénito
(Tercer Hombre o Cristo superior), cuyo lugar natural es la Dodécada
pneumática del Pleroma.
 La constitución animal-material del Primer Hombre

El Siete

En su labor antropogónica, los arcontes se limitan a reproducir la

Imagen del Hombre Perfecto (pleromático), que se les ha revelado en la
Dodécada zodiacal. Mientras que la Imagen del Hombre que aparece
iluminada un instante en el firmamento es trasunto del Pleroma
supraceleste, la copia que los arcontes fabrican es sólo la deficiente
sombra animal, psíquica, de esa Imagen. Esta sección muestra, al hilo de
la constitución del hombre, el uso de un sistema zodiacal análogo al de
Metrodoro como recipiente de una enciclopedia anatómico-fisiológica
que se inspira en pasajes paralelos del Timeo.

El Revelador relata así la confección arcóntica del hombre:

«Y las Potencias empezaron su actividad por abajo [mejor, de dentro a

fuera]: la primera, Bondad [Deidad, cf. Till], le dio alma de Hueso; la
segunda, Pronoia [Gobierno, cf. Till], le dio alma de Nervio; la tercera,
Deidad [Fuego, cf. Till], le dio alma de Carne; la cuarta, Señorío [Pronoia,
cf. Till], le dio alma de Médula [y la entera estructura del cuerpo; cf.
Till]; la quinta, Reino, le dio alma de Sangre; la sexta, Fuego (o Celos)
[Synesis = Entendimiento, cf. Till], le dio alma de Piel; la séptima,
Entendimiento [Sofía, cf. Till], le dio alma de Pelo. Y la muchedumbre de
los ángeles le asistió, y recibió de las potencias las siete sustancias de la
forma natural a fin de crear las proporciones de los miembros y la
proporción de las nalgas y el adecuado funcionamiento conjunto
de las partes» (NHC 11 1, 15).
Desde el punto de vista del diagrama, el Revelador hace primero la
descripción de los cielos, para pasar seguidamente a la del hombre.
Cosmogonía y antropogonía van a la par. Aquélla proporciona el locus;
ésta la imago. La tradición filosófica griega interpretó el Timeo como
una exposición de la génesis del cosmos que culmina en la del hombre:
el microcosmos, sede del alma humana, reproduce el cosmos, sede del
alma del mundo (ver Proclo, In Timaeum III 355, 8-9 Diehl).

El revestimiento material o hílico no pertenece a este tramo

antropogónico, pues implica la materialidad terrestre, que se halla en
un estrato más bajo desde el punto de vista cosmológico y más
superficial desde el punto de vista antropomórfico.

El autor del AJ declara que para su exposición de la melotesia

psíquico-hílica se ha servido del Libro de Zoroastro. Trátase de un
opúsculo de tipo astrológico usado por «caldeos» o mitraístas, entre los
cuales la legendaria figura de Zoroastro gozaba de gran veneración.

Enseñanzas caldeas de ese tipo pasaron al primer hermetismo ya en el

siglo II a. C. y que en el siglo siguiente ya se encontraban en un
representante de la tradición hipocrática (Pseudo-Hipócrates, De
hebdomadibus). Como el De hebdomadibus es la obra de un médico
que combina, en la primera mitad del siglo I a.C. (datación de J.
Mansfeld), la enseñanza de los astrólogos y la del Timeo, debemos
concluir que los contenidos del Libro de Zoroastro se remontan a los
tiempos de Metrodoro, lo que hace muy verosímil que en su sistema
mnemónico zodiacal-gradual el consejero del rey póntico se sirviese de
contenidos similares.

El 360 (= 30 X 12)
Tras la melotesia psíquica, desde el Hueso al Pelo, viene otra, también
basada en el Libro de Zoroastro, que omiten las recensiones breves del
AJ. En esta nueva melotesia se hace una larga enumeración de
diferentes porciúnculas de la anatomía humana con su «potencia
angélica» correspondiente. Transcribiré sólo el comienzo y el final:

«La primera [potencia] empezó a crear la cabeza. Eteraphaope-Abron

creó su cabeza; Meningesstroeth creó el cerebro; Asterekhme creó el
ojo derecho; Thaspomokha creó el ojo izquierdo; Yeronymos creó la
oreja derecha; Bissoum creó la oreja izquierda; Akioreim creó la nariz;
Banen-Ephroum creó los labios; Amen creó los dientes; Ibikan creó las
muelas; Basiliademe creó las amígdalas; Akhkha creó la campanilla;
Adaban creó el cuello; Khaaman creó las vértebras [...]; Phiouthron creó
el pie derecho; Boabel creó los dedos del pie; Trakhoun creó el pie
izquierdo; Phikna creó los dedos del pie izquierdo; Miamai creó las uñas
de los pies; Labermioun [...]» (NHC 11 1, 15-17).

Una de las tareas del estudiante del diagrama del AJ consistía, sin duda,
en visualizar todas esas entidades arcónticas, angélicas y demónicas,
que seguramente tenían trazas mucho menos nobles que las de las
personificaciones del Pleroma, Intelecto, Vida, Lagos, Incorrupción,
Providencia, etc. Los maestros tenían a mano repertorios con las
efigies de esos ángeles y demonios, cuya rareza se podía considerar
muy adecuada a la memorización.

Se debe pensar que las 360 porciúnculas están ordenadas conforme al

paradigma zodiacal, ya que, según los tratados astronómicos de la
época (cf. Manilio) , los Doce Signos del Zodíaco mandan sobre el
cuerpo humano. A favor de esta hipótesis está que, seguidamente (NHC
n 1, 17, 10-29) , el Revelador enumera los demonios que, por debajo de
las 12 Autoridades, están «particularmente activos en los miembros»:
son 30. Se basa en el esquema de los 12 signos del Zodíaco y los 360
grados de la eclíptica distribuidos conforme al número de días de cada
mes (30) .

Los arcontes que dominan sobre el orden de los 30 son «siete

potencias: Miguel, Uriel, Asmenedas, Safasatoel, Aarmuriam, Rikhram y
Amiorps». Aquí síte nemos una Hebdómada genuina, pero que funciona
dodecádicamente, pues cuando el Revelador enumeró a los 7 reyes
planetarios después de las 12 Autoridades zodiacales, explicó que
aquéllos ocupan 12 casas zodiacales, ya que el Sol y la Luna tienen una
sola, en tanto que los otros cinco planetas tienen cada uno dos.

En este punto se cierra el complejo espacio de la Dodécada inferior,

toda ella relacionada con el cuerpo psíquico y la anatomía del hombre
animal.

A partir de ahí vamos a descender, primero, al plano correspondiente a

los Cuatro Iluminadores con sus Potencias y Tipos humanos que, en el
hemisferio superior, organizaba la Dodécada del Autogénito, para,
luego, bajar a la Década de las tinieblas.

En el plano simétrico al de los Iluminadores está el del Cuerpo sensible:

«El que se encarga de las sensaciones es Arkhendekta; el que se encarga

de la percepción es Deitharbrathas; el que se encarga de la imaginación
es Ummaa; el que se encarga del asentimiento (o la composición) es
Aakhiaram; el que se encarga del apetito (o el impulso) en su conjunto
es Riaramnakho» (Tardieu, pág. 129; NHC, pág. 115).

Así, pues, tenemos a Riaramnakho, demonio del apetito o el Impulso,

haciendo las veces del Autogénito, de modo que los cuatro que le
acompañan (para la sensación, la percepción, la imaginación y el
asentimiento) son la contrapartida de los Iluminadores y sus Potencias
(gracia, entendimiento, percepción y prudencia) . Veámoslo en forma
de cuadro:

(+)

El Autogénito-Cristo (= Logos e hipóstasis del Unigénito) va

acompañado de la Tétrada de los Iluminadores y la Dodécada de las
Potencias.

Tétrada de los Iluminadores, con sus Potencias y Tipos humanos:

C1 Harmozel, Charis (Gracia) , Adán.

C2 Oroaiel, Synesis (Entendimiento) , Set.

C3 Daveithe, Aisthesis (Percepción), Hijos de Set.

C4 Eleleth, Phronesis (Prudencia) , Espirituales.

Dodécada de Potencias:

D1 Charis, D2 Verdad y D3 Morphe en Harmozel.

D4 Pronoia, D5 Aisthesis y D6 Memoria en Oroaiel.

D7 Synesis, DS Agape y D9 Idea en Daveithe.

D10 Perfección, D11 Paz y D12 Sofía en Eleleth.

(-)

Riaramnakho (lmpulso)

Tétrada de superdemonios:
C1 Arkhendekta (Sentidos) .

C2 Deitharbrathas (Percepciones) .

C3 Ummaa (Imaginación) .

C4 Aakhiaram (Composiciones) .

Hay que añadir los Ocho Sentidos, los cuales vienen a ser las
contrapartidas tenebrosas de los Cuatro Tipos Humanos de la Dodécada
luminosa.

Dodécada inferior psico-hílica, o de Autoridades (basadas en el

Zodíaco-Dodecaoros) del Hades:

Dl Athoth, D2 Harmas, D3 Kalila-Umbri, D4 Iabel, D5 Adoneio Sabaoth,

D6 Kaín, D7 Kasin, DS Abrisene, D9 Iobel, DlO Armupiael, Dll
Melkheiradonein, Dl2 Belias.

La Década (doble Péntada) tenebrosa

En la constitución del Protoplasto hay órdenes más básicos todavía, que

están situados en estratos más profundos. Estos estratos son:

(1) El de los Principios Elementales, que son 5.

(2) El de las Pasiones fundamentales, también 5, que se desglosan en

otras secundarias, de las que el autor ofrece sólo un esbozo de
catalogación.

Por último, aparece, como Madre de todas las pasiones,

Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe, tenebrosa hembra que se encuentra en el
centro más profundo e «ilimitado» del diagrama o, por mejor decir, en
el centro y fondo último del casquete inferior de la esfera.
Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe está acompañada de Onorthokhrasaei, Madre
de los principios elementales. Presumiblemente, las acompaña
Riaramnakho, «que está sobre el Apetito en su conjunto» del que son
parte las cuatro operaciones psíquicas.

Llegados a este punto, podemos, al fin, reconstruir, desde el tartáreo

Hades, fondo último de la materia, la constitución del hombre
psíquico-hílico y, a la par de ésta, la arquitectura del entero diagrama.

En el centro, es decir, en la «cumbre inversa», se encuentra la Madre

Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe, la cual se desglosa en una Tétrada de
superdemonios de la pasión: (1) Efemenfi = Deleite, (2) Yoko = Deseo,
(3) Nenentofni = Pesar, (4) Balomen = Temor. «Y de los cuatro demonios
salieron [otras] pasiones», que el autor no enumera en su totalidad.
Junto a ella está la Madre Onorthokhrasaei, que «está en el centro por
cuanto es ilimitable y se mezcla con todos ellos [los principios
materiales]. Y ella es verdadera Materia, pues ellos se alimentan de
ella». La rodean: (1) Calor-Floxofa, (2) Frío-Oroorrothos, (3)
Sequedad-Erimakho, y (4) Humedad-Athuro.

En el ilimitado centro del diagrama tenebroso hemos de ver, pues, a

Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe (la Pasión) acompañada de la no menos
extraña superdemonesa Onorthokhrasaei (la Materia) .

A estas dos series tetrádicas (o pentádicas, si agregamos las Madres)

hemos de añadir a los ya citados demonios de las operaciones psíquicas,
a cuyo frente está Riaramnakho. Así, pues, hemos de poner a éste junto
a la pareja de Onorthokhrasaei y Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe, formando
entre los tres algo así como la imagen especular tenebrosa del Padre
Ignoto, la Madre-Barbelo y el Hijo Unigénito. Lo que esta tríada divina
es al Pleroma, aquella demoníaca lo es al Kenoma o Vacuidad del
mundo material. Riaramnakho, Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe y Onor-
thokhrasaei constituyen el indiferenciado fondo último de la Materia, la
Pasión y el Impulso o apetito. Veamos en forma de esquema las dos
décadas contrapuestas:

A. Tríada suprema:

(+)

Padre Ignoto.

Barbelo (= Protennoia, i. e. Primer Pensamiento; ref. Sofía) .

Unigénito (= Nous, i. e. Intelecto; ref. Autogénito-Cristo) .

(-)

Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe (Pasión).

Onorthokhrasaei (Materia) .

Riaramnakho (Impulso o Apetito; ref. Yaldabaot-Yahvé) .

B. Ogdóada ( Década):

(+)

Esta serie la encabezan Barbelo (= Pronoia, i. e. Providencia) y

Unigénito (= Nous,i. e. Intelecto).
De Barbelo surge la Tétrada de eones andróginos (femeninos):

B2 Prognosis (Preconocimiento) .

B4 Aphtharsia (Incorrupción) .

B6 Aeonia Zoé (Vida Eterna) .

B8 Aletheia (Verdad) .

De Unigénito surge la Tétrada de eones masculinos:

B1 Nous.

B3 Thelema (Voluntad) .

B5 Logos.

B7 Autógenes-Cristo.

(-)

Esta serie la encabezan Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe (Pasión) y

Onorthokhrasaei (Materia).

De Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe procede la Tétrada de superdemonios:

B2 Efemenfi (Placer).

B4 Yoko (Deseo).

B6 Nenentofni (Pesar) .

B8 Balomen (Temor).

De Onorthokhrasaei procede la Tétrada de superdemonios:

B1 Floxofa (Calor, o Fuego) .

B3 Oroorrothos (Frío, o Aire) .

B5 Erimakho (Sequedad, o Tierra) .

B7 Athuro (Humedad, o Agua) .

Los Cuatro demonios encargados de las operaciones psíquicas

(sensoriales, perceptivas, imaginarias y compositivas) presididos por
Riaramnakho pertenecen, como ya hemos dicho, al orden de la
Dodécada. De ese orden depende la Dodécada de las 12 Autoridades de
Yaldabaot, bajo cuya tutela se hallan los 30 demonios que cuidan de los
miembros del cuerpo humano. Son dos conjuntos que se
complementan, pues si Riaramnakho significa el Impulso, y su tétrada
representa diversas operaciones psíquicas, Yaldabaot simboliza la Ira, y
su Hebdómada (Ogdóada) representa diferentes pasiones. Diríase que
el dominio de Yaldabaot, con sus 7 u 8 arcontes y 12 Autoridades, es
una repetición de Riaramnakho y la tétrada de las operaciones
psíquicas. El Revelador del AJ ha tratado de mostrar que los
dominios de la materialidad y la animalidad son, estructuralmente,
simétricos a los de la intelectualidad y la espiritualidad.

No obstante, el tramo dodecádico del diagrama «tenebroso» tiene sólo

un paralelo parcial en el diagrama pleromático. Entiendo que la razón
está en que el 7, el 30 y el 360 son números pitagóricamente poco
dignos, en comparación con el 1, 4, 5, 8 y 10, que han predominado en
las regiones más elevadas. El 12 se halla en una zona intermedia.

Un rasgo notable de la sección material-pasional del AJ es que en la

constitución del hombre Yaldabaot, las Autoridades y los
Arcontes aparecen sólo como causa eficiente, pero no como
causa material, la cual ha de ser reservada a las Superdemonias
Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe y Onorthokhrasaei. Ahora bien, es esta
causa material la que se opone diametralmente a la causa final y
formal que representa el Pleroma. Yaldabaot, al igual que su
Madre Sofía Prounico, se halla, pues, en una zona intermedia
entre la Materia-Pasión de Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe y Onort-
hokhrasaei, de una parte, y el Espíritu-Intelecto de
Barbelo y el Unigénito, de otra. Más precisamente,
Yaldabaot es, junto a Riaramnakho, la contrapartida animal
del espiritual Autogénito. En el diagrama original el papel
de Yaldabaot lo desempeñaba, seguramente, el Leontocéfalo,
ser polimorfo y compuesto de signos zodiacales y
planetarios, y de atributos alusivos a diversas funciones
físicas.

Si por su estructura, contenidos y la referencia al Libro de Zoroastro,

el hemisferio inferior del diagrama descrito por el
Revelador está muy en su sitio en el marco de una pedagogía
astrologizada y magificada de la primera mitad del siglo I a. C., es
decir, en los tiempos de Metrodoro, otro tanto cabe decir de las
nociones catalogadas en el hemisferio superior o
pleromático, ya que cuadran bien con el eclecticismo
estoico de un Posidonio.

Los barbelognósticos y los ofitas debieron de adoptar el núcleo

diagramático que hemos descrito en los últimos años del siglo I d. C. y
primeros del II, con la diferencia de que los segundos pusieron en la
trama más elementos cristianos que los primeros. No se dice aquí que el
AJ fuese redactado en el siglo I a.C., pues está claro que la recensión
que ha llegado a nosotros es una réplica a la «escuela de Juan» y por
tanto no puede ser anterior al año 100, pero se puede afirmar sin
vacilación que un diagrama de la complejidad y cohesión del «revelado»
en el AJ no es ni puede ser una mera exégesis gnóstica de las ideas
teológicas que aparecen en las pocas líneas del Prólogo del Cuarto
Evangelio. Tampoco, ciertamente, pudo ser creación exclusiva de
los barbelognósticos, aunque sólo sea por la refeferencia que se
hace al Libro de Zoroastro. Éstos utilizaron composiciones ya existentes,
a fin de descalificar ideológica y exegéticamente la religión judía y,
seguidamente, la cristiana apostólica. En todo caso, los elementos
cristianos brillan por su ausencia en la exposición del diagrama.

El sistema del AJ como calendario escolar

¿Cómo articular el programa barbelognóstico del AJ con los datos de

que disponemos? Como el sistema se desdobla en dos diagramas
especulares, el del mundo de la luz y el del mundo de las tinieblas, el del
intelecto-pensamiento y el de la materia-pasión, dividiremos cada día
lectivo en dos partes. La primera (por la mañana) se dedica a la
exposición del diagrama de Barbelo; la segunda (por la tarde-noche), a
la del diagrama de Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe, Onorthokhrasaei y sus
huestes demoníacas. Los diversos órdenes del diagrama sugieren por sí
mismos la forma en que se distribuirá el tiempo.

1.º Mónada. En el primer día del año se dedicará la mañana a la trinidad

de Padre, Barbelo y Unigénito (podemos agregar el Autogénito); y la
tarde, a la de Aisthesis-Oukh-Epi-Ptoe, Onorthokhrasaei y Riaramnakho
(con el añadido tal vez de Yaldabaot). En todos los días del año se
reservará el inicio y el fin de cada jornada a tratar de esa elevada
materia, o a una invocación relacionada con la mis ma.

2.º Tétrada. (1) En todas las mañanas de cada estación se tratará la

materia correspondiente a una pareja de eones del Pleroma
(Nous-Prognosis, Logos-Zoé, etc.) ; en las tardes-noches, a la pareja
correspondiente de los demonios de la tétrada psíquico-material
(Placer-Calor, Deseo-Frío, Pesar-Humedad, Temor-Sequedad). Se
cambia de sicigía al cambiar de estación. (2) Al comienzo de cada esta-
ción se celebrará, por la mañana, una didascalia en honor del
Iluminador que corresponda (Armonizador, Fructificador, Distribuidor
y Volteador) con el Tipo humano asociado al mismo y la virtud
correspondiente. Por la tarde-noche se hará otro tanto con las cuatro
funciones psíquicas de Riaramnakho y la Ogdóada de Yaldabaot.

3.º Dodécada. (1) A lo largo de cada mes -tras la invocación de ( 1.º) y la

enseñanza de (2.º)- se impartirá, por la mañana, la materia
correspondiente a la Dodécada pleromática cuyos epígrafes son los
Cuatro Iluminadores, lo que quiere decir que cada mes se destinarán
algunos minutos a tratar de la virtud que corresponda (Gracia, Verdad y
Forma, en la primera estación; Previsión, Percepción y Memoria en la
segunda; etc.). (2) Las tardes se dedicarán a la Dodécada psíquica
(sentidos corporales, potencias, etc.) y posiblemente a cuestiones de
zoología, mineralogía, etc., relacionadas con los Planetas. (3) Durante
los 30 días de cada uno de los 12 meses se enseñará la lista de los 30
demonios anatómicos (a demonio-miembro por día); la lista se
repetirá íntegramente cada mes. (4) La anatomía exhaustiva de los 360
demonios asistentes de los arcontes constructores del Protoplasto se
enseñará a lo largo de los 360 días normales del año, lo que quiere decir
que se memorizará un demonio-miembro cada cinco días.

Nota importante: los días lectivos son 360, divididos en 4 estaciones de

3 meses de 30 días. Los 4 días festivos estacionales están consagrados a
los Cuatro Iluminadores y las Cuatro funciones psíquicas. También tiene
condición supernumeraria el Día 1, consagrado a honrar al Sumo Bien
intelectual (mañana) y a aborrecer al Sumo Mal pasional (tarde-noche) .
El curso empezará el Día del Año Nuevo, es decir, en el solsticio
invernal, que es cuando el Sol inicia, desde la oscuridad, su viaje hacia el
elevado trópico de Cáncer.

Como cada «materia» está encomendada a un Eón de Década, Eón de

Dodécada, Autoridad, Arconte, Ángel o Demonio, cada unidad lectiva
debe ir precedida de una plegaria o liturgia en honor del numen
correspondiente, con lo que la concentración del estudiante se verá
estimulada. Aunque no hay que descartar la presencia en las aulas de
rollos ilustrados o carteles en forma de vexilla (estandartes pintados)
como material didáctico, la liturgia escolar debía de ser esencialmente
mental. Los estudiantes se limitaban a ofrecer «sacrificios de palabras»,
según se dice en el Poimandres. Como los egipcios ya utilizaban el año
solar de 365 días casi treinta siglos antes de que lo encontremos en el
AJ, los estudiantes que viviesen en Alejandría se sentirían
especialmente motivados.

Los contenidos bibliográficos de los loci

¿Qué clase de conocimientos hemos de asignar a los loci mnemónicos

de los diagramas de tipo ofítico-barbelótico? Al analizar los círculos del
Pleroma nos pareció que los nombres de los eones de la Década eran
una especie de encabezamientos de las epistemes de la Sabiduría
estoico-ecléctica del siglo I a. C., así como de los constituyentes del
Hombre noético o pneumático, y que los de la Dodécada venían a ser
un catálogo de virtudes y nociones de índole preferentemente moral.
¿Pero qué pondremos en los loci del mundo presidido por Yaldabaot
con su cuerpo de serpiente y su testa leonina? Los ofitas ponían allí a los
Profetas del AT, pues, en su opinión, eran los dispensadores de la
menguada «sabiduría y providencia» de Yahvé-Yaldabaot. Ireneo, en su
recensión de los ofitas, asocia los siete arcontes planetarios a una serie
de profetas. Celso parece aludir a esa virtualidad del diagrama, pues
tras hablar de la transformación de las almas en las figuras animales de
los arcontes dice (en la sección del «diagrama de los ofitas»): «Y todavía
amontonan cosas sobre cosas: discursos de los profetas y círculos sobre
círculos...». La frase concuerda con Ireneo, que al tiempo que explica
este aspecto del sistema ofítico nos permite conocer la relación que
Yaldabaot y Sofía Prounico tienen con los hombres:

«Yaldabaot, encolerizado contra los hombres [a los que había creado]

porque no le adoraban ni le honraban como padre y Dios [pues la
Serpiente les había revelado la existencia de un Dios superior, el Padre],
envió el diluvio, para hacerlos perecer a todos de una vez. Pero también
en esta ocasión se le opuso Sofía, y salvó a los que estaban con Noé en
el Arca, a causa de la impregnación de luz que procedía de ella. Gracias
a ella el mundo se llenó otra vez de hombres. Yaldabaot eligió a uno
entre ellos, Abrahán, y estableció con él un pacto, según el cual si su
descendencia perseveraba en el servicio de Yaldabaot le daría la tierra
en herencia. Después sacó de Egipto, por medio de Moisés, a los que
procedían de Abrahán y les otorgó una ley, dando origen a los judíos,
entre los cuales los Siete dioses [o «días», según otra lectura],
denominados también santa Hebdómada, realizaron una elección. Cada
uno de ellos tiene su propio heraldo [= profeta] para glorificarle y
proclamarle Dios, de modo que los demás [es decir, los judíos en
general], al escuchar las proclamas, sirvieran también a los dioses
pregonados por los profetas. Distribuyen a los profetas de esta guisa: de
Yaldabaot [= Yahvé, Saturno] fueron profetas Moisés, Josué, Amós y
Habacuc; de Yao [= Júpiter], Samuel, Natán, Jonás y Miqueas; de Sabaot
[= Marte], Elías, Joel y Zacarías; de Adonai [= Sol], Isaías y Ezequiel,
Jeremías y Daniel [es decir, los Cuatro grandes profetas]; de Eloim [=
Eloeo, Mercurio], Tobías y Ageo; de Horeo [= Luna], Miqueas y Nahum;
de Astafeo [= Venus], Esdrás y Sofonías. Cada uno de ellos glorifica a su
padre y Dios; también Sofía, a través de ellos, reveló muchas cosas
sobre el Primer Hombre, el incorruptible, y aquel Cristo que está en lo
alto, amonestándoles y recordándoles la luz incorruptible, el Primer
Hombre y la venida de Cristo» ( Adv. haer. I30, 10).

La pretensión arcóntica de servirse de los profetas para su propia g