UNIVERSIDAD DE GRANADA

Programa de Historia y Artes

Departamento de Historia Moderna y de América

UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PALERMO

Programa de Scienze del patrimonio culturale

Departamento de Culture e Società

Disciplinamiento social y vida cotidiana en la época de la

confesionalización: costumbres, sacramentos y ministerios en
Granada y Sicilia (1564-1665)

TESIS DOCTORAL
Andrea Arcuri

Dirigida por
Dra. Inmaculada Arias de Saavedra Alias
Dr. Daniele Palermo

2020
Editor: Universidad de Granada. Tesis Doctorales
Autor: Andrea Arcuri
ISBN: 978-84-1306-543-4
URI: http://hdl.handle.net/10481/62934
 A Silvia,

lei sa il perché
 RINGRAZIAMENTI

Desidero innanzitutto esprimere i miei più sentiti ringraziamenti ai professori Inmaculada

Arias de Saavedra Alías e Daniele Palermo per aver diretto questa tesi dottorale e per
averla arricchita costantemente con i loro suggerimenti e punti di vista.
Un ringraziamento speciale lo voglio dedicare al professore Miguel Luis López-Guadalupe
Muñoz, per avermi “accolto” quattro anni or sono e per avermi insegnato, da maestro della
storiografia, los entresijos del oficio.
Vorrei esprimere la mia gratitudine anche alla professoressa María Luisa García Valverde
per il prezioso lavoro di orientamento sugli archivi granadini. Ritengo altresì doveroso
ringraziare gli archivisti dell’Archivo Histórico del Arzobispado de Granada, dell’Abadía
del Sacromonte e dell’Archivio Storico Diocesano di Monreale, in particolare il direttore
Don Giovanni Vitale e la dott.ssa Anna Manno non solo per la loro professionalità ma
anche per l’amicizia dimostratami. Allo stesso modo, desidero manifestare la mia
gratitudine a frate Andrea, responsabile della Biblioteca Provinciale dei Frati Minori
Cappuccini di Palermo, per avermi messo in condizione di poter consultare al meglio i
preziosi documenti conservati e per le chiacchiere e i caffè che hanno accompagnato e
allietato il mio periodo di ricerca a Palermo.
Ringrazio la mia collega Sara Manali, per la complicità, l’affetto e l’amicizia di lunga data.
Ringrazio di cuore i miei compagni di sempre – Giuseppe, Eliana, Simone, Liliana, il Faco,
Marcello, Cettina, Lillo e Mauro –, gli amici del Club Juve “ArrApache” di Petralia e tutti
coloro che hanno movimentato quel bizzarro luogo chiamato “Locopatio”, in particolare
Mauricio, Maria Teresa e Fernando. Un grazie pure ad Alfredo per i rimproveri e le
correzioni; a mi querida amiga Pilar per le nostre peripezie; a Michiko e allo chef di
“Izakaya Kobachi” per avermi fatto emozionare con il cibo e infine a Janneth, che
chiedendomi un bolígrafo mi ha permesso di conoscere Silvia, “instancabile lettrice del
mio lavoro”.
Ringrazio la mia famiglia spagnola: mio fratello Marco, Vini, Amalur e Iria. Senza di loro
quest’esperienza sarebbe stata indiscutibilmente più difficoltosa.
Infine, il ringraziamento più importante va a Franco e Nilde, i miei genitori, a cui devo
tutto e che mi hanno insegnato a camminare “in direzione ostinata e contraria”.
Disciplinamiento social y vida cotidiana en la época de la confesionalización:
costumbres, sacramentos y ministerios en Granada y Sicilia (1564-1665)

Índice
_______________________

ABREVIATURAS I

INTRODUCCIÓN 1

CAPÍTULO I
EL MARCO HISTORIOGRÁFICO: CONFESIONALIZACIÓN, DISCIPLINA
ECLESIÁSTICA, DISCIPLINAMIENTO SOCIAL 23

1.1. La confesionalización 23
1.2. La nueva doctrina 26
1.3. La Cristiandad dividida 32
1.4. Confesionalización y poder político 37
1.5. La disciplina eclesiástica 42
1.6. El disciplinamiento social 46
1.7. De-magificación y modernización 54
1.8. De-confesionalización 57
1.9. Las críticas al paradigma 60

CAPÍTULO II
EL CONTROL DE LAS CONCIENCIAS: EL SACRAMENTO DE LA CONFESIÓN Y LOS
MANUALES DE CONFESORES Y PENITENTES 63

2.1. La confesión tridentina: el nervio de la disciplina cristiana 63

2.2. Inquisición y confesión: colaboración y recelo 73
2.3. Los manuales de confesores y penitentes 77
2.3.1. Un vademécum dogmático 89
2.3.2. El juez y el médico 93
2.3.3. La angustia de la confesión: el examen de conciencia 98
 2.3.4. El interrogatorio 101
2.3.5. El Decálogo: el penitente disciplinado 107
2.3.6. “No robarás”: la literatura confesional al servicio del Príncipe 114
2.3.7. Los pecados contra el Sexto y el Noveno Mandamiento: vale más huir 117
2.3.8. La sociedad disciplinada 123
2.3.9. La confesión y las mujeres: el punto de vista clerical 131
2.3.10. Luchar contra las supersticiones 134
2.3.11. Penitencia y absolución 138
2.4. Confesión, manuales de confesores y disciplina social: un balance 142

CAPÍTULO III
“BONOS MORES TUERI, PRAVOS CORRIGERE”: LAS VISITAS PASTORALES EN
LAS ARCHIDIÓCESIS DE GRANADA Y MONREALE 145

3.1. Las visitas pastorales: una introducción 145

3.2. Los documentos de la visita 150
3.3. Las visitas postridentinas en las archidiócesis de Granada y Monreale 152
3.3.1. Los itinerarios y los visitadores 153
3.3.2. La llegada del visitador y los aspectos cultuales 161
3.3.3. Visitatio rerum 171
3.3.4. Visitatio hominum: el clero 197
3.3.5. Visitatio hominum: los fieles 227
3.3.6. La dialéctica con el poder político 248
3.4. “Servetur perpetua clausura”: las visitas a los monasterios
femeninos de la archidiócesis de Monreale 254
3.5. Cristianos griegos en una diócesis latina: las visitas a Piana dei Greci 266
3.6. El paisaje religioso alpujarreño tras el “levantamiento” 277
3.7. Las visitas pastorales: ¿cardo totius reformationis? 296

CAPÍTULO IV
LA PALABRA QUE ENMIENDA: PREDICACIÓN, MISIONES POPULARES Y
PRÁCTICAS DEVOCIONALES ENTRE GRANADA Y SICILIA 299

4.1. Predicación popular y misiones en tiempos de confesionalización 299

4.2. La Abadía del Sacromonte de Granada: una fundación misionera 309
 4.3. Entre púlpito, calles y confesonario: las misiones populares del Sacromonte 315
4.4. Las prédicas populares en la Sicilia de la Contrarreforma: la devoción
de las Cuarenta Horas 351
4.5. “Quien ríe en viernes llora en domingo”: la pastoral del miedo en
la oratoria sagrada contrarreformista 364

CONCLUSIONES 375

APÉNDICE DOCUMENTAL 393

Apéndice I:
Edicto de pecados públicos, Motril 1605 393

Apéndice II:
Edicto de visita, Corleone 1648 394

Apéndice III:
Visitatio Spiritualis E.mi et R.mi D.ni Cardinalis D. Francisci Peretti
de Montalto 395

Apéndice IV:
Visita del Monastero di Santa Maria Maddalena di Corleone, 1574 399

Apéndice V:
Instruttioni per la visita, 1574 403

Apéndice VI:
Resulta de visita del Alpujarra, 1575 406

Apéndice VII:
Visitatio Casalis Planae Graecorum Anno 1574 3a Indictionis 411

Apéndice VIII:
Misión del año 1657 415

FUENTES 421

BIBLIOGRAFÍA 435

ABSTRACT 481
 ABREVIATURAS

AASCGr: Archivo de la Abadía del Sacromonte de Granada

AHAGr: Archivo Histórico del Arzobispado de Granada

APCPa: Archivio Provinciale dei Frati Minori Cappuccini di Palermo

ASCM: Archivio Storico del Comune di Monreale “Giuseppe Schirò”

ASDM: Archivio Storico Diocesano di Monreale

BCRS: Biblioteca Centrale della Regione Siciliana “Alberto Bombace”, Palermo

BHR: Biblioteca del Hospital Real, Universidad de Granada

BIBLIOTECA TORRES: Biblioteca “Ludovico II De Torres” del Seminario Arcivescovile

di Monreale

BPCPa: Biblioteca Provinciale dei Frati Minori Cappuccini di Palermo

BRUMe: Biblioteca Regionale Universitaria “Giacomo Longo” di Messina

BUS: Biblioteca de la Universidad de Sevilla

COD: Conciliorum Oecumenicorum Decreta

DBE: Diccionario Biográfico Español (Real Academia de la Historia)

DBI: Dizionario Biografico degli Italiani

DHCJ: Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús

FGO: Fondo Governo Ordinario dell’Archivio Storico Diocesano di Monreale

I
II
 INTRODUCCIÓN

La presente tesis doctoral se propone el análisis de algunos dispositivos de

disciplinamiento social y eclesiástico en los reinos de Granada y Sicilia – con particular
atención a las archidiócesis de Granada y Monreale – en la edad de la confesionalización,
concretamente a partir de 1564, año en el que, en España, las deliberaciones del Concilio
de Trento fueron asumidas como leyes oficiales del reino.
La investigación se enmarca, como se desprende del mismo título de la tesis, en una
perspectiva historiográfica muy concreta y en unos ámbitos tanto espaciales como
temporales bien precisados.
Por lo que atañe al primer aspecto, el marco interpretativo, hemos decidido adoptar un
enfoque teórico – confesionalización y disciplinamiento social – intencionadamente
“problemático”. Tales paradigmas historiográficos, en efecto, que a lo largo de las décadas
de los Ochenta y Noventa llegaron a afirmarse como unas de las más destacadas teorías
interpretativas de los fenómenos políticos, religiosos y sociales de la edad moderna, en
estos últimos años han sido objetos de (duras) críticas y discusiones dentro del mundo
académico.
Las principales objeciones formuladas hacia los conceptos de disciplinamiento social y
confesionalización, como tendremos ocasión de aclarar más detalladamente en el primer
capítulo, por un lado estriban en la supuesta abstracción de sus planteamientos, por otro en
la puesta en tela de juicio de la efectividad de las políticas de disciplina social y
eclesiástica ejercidas por el naciente Estado moderno y por las Iglesias (católica y
protestantes) a lo largo de los siglos XVI-XVIII; en particular, en lo que concierne a este
último aspecto, se han puesto en entredicho, con diferentes matices, algunos de los puntos
neurálgicos de las reflexiones de los abanderados de esos paradigmas, en particular de los
historiadores alemanes Wolfgang Reinhard y Heinz Schilling, a saber los efectos a largo
plazo que los procesos de confesionalización y disciplinamiento de las sociedades europeas
ocasionarían en términos de uniformización de las costumbres sociales e individuales de
los hombres y de las mujeres de la época moderna.
Nuestra intención, por el contrario, consiste en verificar – dentro de este marco en el que
dichos conceptos parecen haber salido debilitados y desde luego teniendo presente las
recientes observaciones críticas al respecto – si los argumentos de fondo de esas dos
perspectivas historiográficas mantienen aún cierta eficacia.

1
Somos plenamente conscientes de que el cuestionamiento de los vigentes paradigmas
representa un paso obligado con vistas a la adquisición de nuevos avances historiográficos,
y de hecho procede destacar que la mayoría de las críticas avanzadas hacia los postulados
más “dogmáticos” y “tautológicos” de las teorías de Reinhard y Schilling, han tenido un
papel fundamental para que esas mismas teorías se abrieran hacia nuevos campos de
investigación y análisis. Asimismo, tenemos claro que la “confesionalización” y el
“disciplinamiento social”, en cuanto que “macro-conceptos”, adolecen de algunas que otras
contradicciones internas. Pese a ello, surge la impresión de que las reflexiones propias de
esos modelos, quizás han sido desestimadas con excesiva precipitación.
Si como afirma el historiador canadiense Bruce Gordon las críticas hacia la
confesionalización y el disciplinamiento social se han convertido en unos “hábitos
confortables”1, nos parece conveniente seguir el camino inverso, no tanto para
atrincherarnos en la defensa de un paradigma en concreto, sino más bien para tratar de
entender si tales nociones sistémicas constituyen todavía unas herramientas útiles para el
análisis de los fenómenos sociales y religiosos de la edad moderna. Dicho empeño, en
nuestra opinión, resulta aún más necesario si tenemos en cuenta el hecho de que el trabajo
“deconstructivo” de estos últimos años no ha ocasionado el nacimiento de un nuevo y
convincente modelo interpretativo.
A ello habría que añadir la escasez de trabajos específicos en torno a los temas de la
disciplina social y de la confesionalización en ámbito ibérico, tanto a nivel de monografías
como de artículos científicos y dossiers. Entre los pocos estudios sobre estas cuestiones
resulta obligatorio mencionar las monografías de Federico Palomo en torno a la
confesionalización en Portugal2, el trabajo de Tomás Mantecón Movellán acerca de los

1
«We have fallen into the comfortable habit of criticizing confessionalization without either recognizing its
importance or offering anything new». “Religious History beyond Confessionalization,” German History 32,
no. 4 (2014): 380.
2
Federico Palomo, Fazer dos campos escolas excelentes : os jesuítas de Evora e as missões do interior em
Portugal (1551-1630) (Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2003); A Contra-Reforma em Portugal,
1540-1700 (Lisboa: Livros Horizonte, 2006). De Federico Palomo, además de las dichas monografías, cabe
señalar también sus artículos de síntesis y profundización historiográficas: “«Disciplina christiana». Apuntes
historiográficos en torno a la disciplina y el disciplinamiento social como categorías de la historia religiosa de
la alta edad moderna,” Cuadernos de Historia Moderna 18 (1997): 119–38; “Confesionalización,” en
Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico en la edad moderna, ed. José Luis Betrán Moya,
Bernat Hernández, y Doris Moreno (Barcelona: Universitat Autònoma de Barcelona, 2016), 69–90; “Un
catolicismo en plural: Identidades, disciplinamiento y cultura religiosa en los mundos ibéricos de la edad
moderna,” en Poder, sociedad, religión y tolerancia en el mundo hispánico, de Fernando el Católico al siglo
XVIII, ed. Eliseo Serrano Martín y Jesús Gascón Pérez (Zaragoza: Institución Fernando El Católico, 2018),
193–217.
2
fenómenos de disciplinamiento social en Cantabria3, las reflexiones de Ignasi Fernández
Terricabras4 y los números monográficos de las revistas Manuscrits y Lusitania Sacra
expresamente dedicados al tema5.
Por lo tanto, si por un lado se han producido investigaciones de muy alto perfil acerca de
los dos paradigmas en cuestión, por otro es cierto que la aportación del mundo
historiográfico hispano en este campo de estudios sigue siendo insuficiente. Además, otro
aspecto a considerar consiste en el hecho de que ambos paradigmas nacieron en el ámbito
de la historiografía alemana y con una orientación principalmente enfocada al análisis de
los acontecimientos políticos, sociales y religiosos de los territorios germánicos del Sacro
Romano Imperio y de las ciudades-estado suizas, por lo cual el examen de los efectos de la
confesionalización católica en la península ibérica en cierto sentido ha representado hasta
el momento un tema marginal o en todo caso poco investigado6.
En este contexto, con el presente estudio tenemos la intención de ofrecer una nueva
aportación sobre el tema con el propósito de contribuir en parte a colmar dicha laguna. El
objetivo principal de la investigación radica entonces en el análisis de la especificidad del
disciplinamiento social católico en el Reino de Granada y en el de Sicilia y sus
consecuencias en la vida cotidiana de la gente así como en demostrar el importante papel
desempeñado por la Iglesia en ese sentido.
Por lo demás, la publicación en el año 1996 de Tribunali della coscienza, de la mano del
historiador italiano Adriano Prosperi, dio inicio a una nueva fase de estudios en torno a los
diferentes actores eclesiásticos que protagonizaron el “disciplinamiento católico”, esto es –
en el caso de la investigación de Prosperi – inquisidores, confesores y misioneros7. El
mérito principal de las investigaciones de Prosperi, como reconoce también el historiador

3
Tomás A. Mantecón Movellán, Conflictividad y disciplinamiento social en la Cantabria del Antiguo
Régimen (Santander: Fundación Marcelino Botín, 1997). Del mismo autor: “Formas de disciplinamiento
social, perspectivas históricas,” Revista de Historia Social y de las Mentalidades 14, no. 2 (2010): 263–95.
4
En particular Felipe II y el clero secular. La aplicación del Concilio de Trento (Madrid: Sociedad Estatal
para la Conmemoración de los Centenarios de Carlos V y Felipe II, 2000) y “Éxitos y fracasos de la Reforma
Católica. Francia y España (siglos XVI-XVII),” Manuscrits. Revista d’Història Moderna 25 (2007): 129–56.
5
“Inquisició i confessionalització,” Manuscrits. Revista d’Història Moderna 17 (1999); “Confessionalizació
i disciplinament social a l’Europa catòlica (segles XVI–XVIII),” Manuscrits. Revista d’Història Moderna 25
(2007); “Poder, sociedade e religião na época moderna,” Lusitania Sacra 15 (2003); “Clero, doutrinação e
disciplinamiento,” Lusitania Sacra 23 (2011).
6
«Una consulta rápida de algunos de los volúmenes colectivos que se han centrado en la discusión en torno a
la confesionalización en Europa muestra la escasa o nula presencia que el mundo ibérico ha tenido en los
mismos». Palomo, “Confesionalización,” 70; cfr. Allyson Poska, “Confessionalization and Social Discipline
in the Iberian World,” Archiv für Reformationsgeschichte. Beiheft. Literaturbericht 94 (2003): 308–19.
7
Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza: Inquisitori, confessori, missionari (Torino: Einaudi, 1996).
3
Paolo Broggio8, reside en el hecho de haber “desenclavado” el análisis de los procesos de
uniformización religiosa que tuvieron lugar en la edad moderna de los estudios sobre la
Inquisición, ampliando por esta vía de una forma significativa los ángulos de mira sobre
esos fenómenos. Desde este punto de vista, la presente tesis se inscribe en esa línea de
investigación, en cuanto toma expresamente en consideración distintos actores del
disciplinamiento católico: confesores, visitadores y obispos, misioneros y predicadores.
Por ende, a lo largo de esta disertación se tomarán en cuenta diferentes prácticas y
ministerios con vistas a la homogeneización de las costumbres sociales e individuales,
principalmente el sacramento de la confesión, las visitas pastorales, las misiones populares
internas, el ministerio de la predicación, los sínodos diocesanos y también algunas
prácticas devocionales típicamente contrarreformistas como, por ejemplo, la de las
Cuarenta Horas.
Consecuentemente, procede afirmar ya a partir de ahora que nos proponemos llevar a cabo
un análisis de las peculiaridades de la confesionalización católica a través de una lectura no
simplemente enfocada a los aspectos represivos del proceso en cuestión (por esta razón,
por ejemplo, queda excluido de este trabajo el tema de la Inquisición) sino más bien
mediante un estudio de las normas y de los instrumentos eclesiásticos dirigidos a la
creación de una sociedad más disciplinada y homogénea, y el examen de la construcción
del consenso en torno a los nuevos valores sociales, ideológicos, culturales, dictados por el
proceso de confesionalización de la sociedad. Se trata, por lo tanto, de adoptar un enfoque,
tal y como apunta también el historiador Federico Palomo, próximo a las perspectivas de la
historia cultural, exactamente con el propósito de ahondar en la dinámica de aquellos
dispositivos «de naturaleza más sutil y persuasiva que las distintas instancias del
disciplinamiento y de la confesionalización emplearon, permeando el cotidiano de los
sujetos, ocupando los espacios públicos y privados»9.
El estudio comprenderá un marco temporal de larga duración, que sobrepasa un siglo.
Puesto que se trata de una investigación centrada en el disciplinamiento social católico,
consideramos ineludible adoptar el Concilio de Trento como punto de partida obligado de
nuestro análisis. En efecto, si bien el prisma de la confesionalización en ámbito luterano y
reformado puede ser aplicado – con diferentes matices – ya a partir de los años
Veinte/Treinta del siglo XVI, no cabe duda de que por lo que atañe al catolicismo será el
Concilio de Trento el momento decisivo que permitirá el inicio de dicho proceso en los

8
Paolo Broggio, Evangelizzare il mondo. Le missioni della Compagnia di Gesù tra Europa e America (secoli
XVI-XVII) (Roma: Carocci, 2004), 21–22.
9
Palomo, “Un catolicismo en plural…,” 201.
4
territorios bajo su influencia. Al mismo tiempo nos parece útil ampliar el horizonte
temporal de nuestro examen hasta el reinado de Felipe IV (1621-1665), durante el cual la
confesionalización comienza ya su fase de declive, con el fin de abarcar a través de una
perspectiva de gran alcance las décadas sustanciales de la confesionalización católica.
El presente trabajo se centrará en dos ámbitos geográficos concretos de la Monarquía
Hispánica, el Reino de Granada y de Sicilia. Más concretamente, haremos especial
hincapié en las archidiócesis de Granada y de Monreale, sobre todo en lo que concierne a
la práctica de las visitas pastorales que, como se verá, constituye uno de los pilares
fundamentales de la tesis. Esto permitirá aportar una perspectiva comparada en dos
territorios diferentes que sin embargo tenían en común entonces el gran margen de
competencias del Estado en materia eclesiástica, a través del Patronato Regio. Además de
ello, hay otros elementos que hacen posible la comparación entre las dos realidades
territoriales: ante todo, como explicaremos también a continuación, la relevancia de la
documentación consultada, que permite el examen tanto de las intervenciones eclesiásticas
en dichos territorios como de los eventuales cambios ocurridos en la realidad local a raíz
de las políticas de disciplinamiento; en segundo lugar los sólidos vínculos de la
archidiócesis de Monreale con la corona española ya que, cabe subrayarlo, en el periodo
tomado en consideración más de la mitad de los arzobispos de dicha sede eclesiástica
procedían de España10; por último algunas que otras analogías entre los dos ámbitos, a
saber el patronato regio, como queda dicho, y por lo que respecta a las dos archidiócesis en
cuestión el hecho de ser ambas sedes metropolitanas, ricamente dotadas, en cuyo seno, sin
embargo, estaban presentes ciertas especificidades que de algún modo las volvían
“exclusivas”: nos referimos a la gravosa herencia morisca en la geografía granadina por un
lado, y a la presencia de comunidades de rito griego en algunas localidades de la
archidiócesis de Monreale por otro.
Cabe en todo caso afirmar que lo más destacable de la tesis es el enfoque teórico adoptado.
De hecho, más allá del marco geográfico analizado, la metodología y la perspectiva que se
plantea la investigación funciona como paradigma general, puesto que el armazón teórico
sirve como estructura aplicable también a otras distintas realidades territoriales.
El estudio se basará en la explotación de fuentes primarias prácticamente inéditas o que en
todo caso no han sido abordadas desde la nueva perspectiva que se plantea la
investigación. Así pues se indagarán, siempre en clave comparativa, fuentes típicamente
eclesiásticas, tanto impresas como manuscritas – como las constituciones sinodales, los

10
Cfr. el episcopologio de la archidiócesis de Monreale en Giuseppe Schirò, “Monreale,” en Storia delle
Chiese di Sicilia, ed. Gaetano Zito (Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2009), 545–46.
5
textos de teología moral (principalmente los manuales de confesores y penitentes), de
homilética (sermonarios) – y fuentes archivísticas diocesanas, concretamente series de
visitas pastorales, o de otras instituciones, como es el caso de las relaciones de las misiones
populares de la Abadía del Sacromonte de Granada.
Al hilo de esta documentación se analizarán aquellos aspectos que afectan a la vida
cotidiana – matrimonio, costumbres, aspectos domésticos, religiosidad, sacralización de
espacios callejeros, fiestas religiosas, etc.11 – y se investigará sobre los diversos parámetros
disciplinares para controlar y homogeneizar a los súbditos. Además, en todas estas fuentes,
en particular en las obras de teología moral, se estudiarán aquellas prescripciones dirigidas
hacia grupos sociales determinados y, sobre todo, las medidas específicas hacia las
mujeres; en efecto, una parte significativa de este estudio se centrará en la relación entre
disciplinamiento social católico y subordinación femenina.
La elección de las fuentes responde a la necesidad de un estudio sistémico sobre las
prácticas religiosas, los sacramentos y los ministerios considerados en este trabajo. El
análisis del sacramento de la confesión como instrumento privilegiado del disciplinamiento
social de los fieles, por ejemplo, nos ha llevado a consultar un amplio abanico de fuentes –
principalmente manuales de confesores, aunque no exclusivamente – a fin de identificar el
conjunto de obligaciones y prescripciones disciplinares con el que la Iglesia intentó normar
cada aspecto de la vida cotidiana en la sociedad de la edad moderna. Los manuales de
confesores representan unas fuentes que reflejan bien, como se verá largo y tendido en el
capítulo II, el esfuerzo didáctico implementado por la Iglesia a fin de adoctrinar a los fieles
y, paralelamente, elevar el nivel de preparación de la clerecía local. Por lo que respecta a
las fuentes andaluzas hemos consultado primariamente las obras presentes en el fondo
antiguo de la Biblioteca del Hospital Real de la Universidad de Granada, mientras que
durante nuestras dos estancias en Sicilia hemos examinado los manuales que se encuentran
en los fondos antiguos de la Biblioteca Centrale della Regione Siciliana “Alberto
Bombace” de Palermo y de la Biblioteca Regionale Universitaria “Giacomo Longo” de
Mesina. Conjuntamente con los manuales de confesores hemos analizado otras fuentes
relacionadas con el sacramento de la penitencia: obras de literatura confesional (examen de
conciencia, libros de teología moral), textos de carácter normativo relativos a la confesión
(bulas papales, cartas pastorales de los obispos, constituciones sinodales), así como fuentes
archivísticas, principalmente las licencias de confesores presentes en los archivos
diocesanos de Granada y Monreale.

11
Cfr. Inmaculada Arias de Saavedra Alías y Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz, eds., Vida cotidiana en
la Monarquía Hispánica: Tiempos y espacios (Granada: Universidad de Granada, 2015).
6
Precisamente en estos dos últimos archivos, pese al mal estado de conservación y a veces
incluso de dispersión de la documentación del Archivo Histórico del Arzobispado de
Granada y a los procesos de reorganización del Archivio Storico Diocesano de Monreale,
ocasionalmente cerrado, hemos llevado a cabo una vasta consulta de las series de visitas
pastorales presentes en ambas instituciones a fin de analizar la naturaleza de las
intervenciones diocesanas en esos territorios.
Las visitas pastorales constituyen unas fuentes particularmente dignas de atención desde
nuestra perspectiva en cuanto son representativas del “punto de vista” eclesiástico, puesto
que hacen hincapié en todo lo que según las autoridades diocesanas desentonaba con los
dictámenes y la legislación de la Iglesia; además, dichas fuentes documentales nos
permiten entender tanto las “inquietudes” y los “afanes” de las jerarquías eclesiásticas en
una determinada época, así como las políticas implementadas por los obispos y sus
visitadores en los territorios de las distintas diócesis.
Nuestra atención sobre las visitas se ha centrado principalmente en los dispositivos de
disciplinamiento social y eclesiástico impuestos por las jerarquías diocesanas y,
paralelamente, en los fenómenos de “resistencia” a dicho proceso. Si bien los aspectos de
disciplinamiento representan evidentemente el eje de nuestro análisis, en el curso de la
investigación, hemos tratado de trazar un panorama que tuviese en cuenta la naturaleza
“polifacética” del instituto de la visita pastoral, o sea concentrándonos asimismo sobre los
fenómenos más propiamente litúrgicos y pastorales que las visitas suponían; en última
instancia hemos querido hacer un estudio exhaustivo sobre las fuentes en aras de analizar
la práctica de la visita en su significado global. Por esta razón no nos hemos limitado a
examinar únicamente los “mandatos de visita” – a saber, los documentos que contienen las
decisiones tomadas por los visitadores a raíz de sus inspecciones y en particular las
medidas disciplinarias relativas a lo que había que reformar – sino que también nos ha
parecido provechoso considerar toda tipología documental que se redactaba con ocasión de
las visitas pastorales: diarios, cuestionarios, escrutinios secretos, notas, edictos de
convocatoria, edictos de pecados públicos y demás12.
Además, procede señalar que los documentos inherentes a las visitas pastorales han sido
analizados en relación con los sínodos y la legislación contenida en las constituciones
sinodales de Granada y Monreale. Efectivamente, si las normas generales para la gestión
de las visitas pastorales habían sido definidas por el Concilio de Trento, también es cierto
que correspondía a los sínodos diocesanos aplicarlas localmente. Desde este punto de vista

12
En el IV capítulo, inherente a las visitas pastorales, hemos puesto un apartado en el que se describen las
distintas tipologías documentales de las visitas.
7
nos ha parecido de suma utilidad comprobar si los dictámenes sinodales tenían una
repercusión directa en los territorios locales y en qué medida se aplicaban. Si en el caso
granadino las únicas constituciones sinodales redactadas en el periodo en cuestión son las
de 1573, promulgadas durante el arzobispado de Pedro Guerrero, en lo que atañe a la
archidiócesis de Monreale hemos podido examinar la documentación de diferentes sínodos
(1568, 1575, 1590, 1592, 1593, 1594, 1595, 1596, 1597, 1599, 1606, 1623, 1638, 1653),
presentes tanto en el “Fondo Governo Ordinario” del archivo diocesano, como en la
Biblioteca “Ludovico II De Torres” del Seminario Arzobispal de Monreale.
Los sermones han sido otra tipología documental abordada hondamente en el curso de este
estudio. Las prédicas, en efecto, resultan ser fuentes privilegiadas para el examen de las
estrategias de persuasión adoptadas por la Iglesia, en particular por las órdenes religiosas,
con objeto de disciplinar a los fieles. Sin embargo, a fin de que el análisis de la homilética
contrarreformista no quedara ajeno al contexto en el que se ocasionaba, hemos decidido
cotejar constantemente las prédicas con su práctica religiosa correlativa. A tal efecto, por
ejemplo, hemos privilegiado una perspectiva interpretativa enfocada en el análisis de los
sermones proferidos por los predicadores de la Abadía del Sacromonte de Granada en su
relación dinámica con las misiones populares llevadas a cabo por los canónigos de la
misma Abadía. Por esta razón, ha sido necesario hacer una búsqueda y un trabajo de
investigación no sólo sobre los sermonarios de la época, sino también sobre las (muy poco
conocidas) relaciones de las misiones populares presentes en el Archivo de la Abadía.
Por otro lado, el análisis de las fuentes sicilianas, realizado principalmente en el Archivo y
en la Biblioteca Provinciale dei Frati Minori Cappuccini de Palermo y en la Biblioteca
Regionale Universitaria “Giacomo Longo” de Mesina, nos ha permitido poner en relación
las prédicas con otra práctica religiosa típicamente “contrarreformista”, la ceremonia de las
Cuarenta Horas. Dicha elección se debe al carácter popular, penitencial y a la vez
“disciplinante” de tal ceremonia, muy radicada en Sicilia y en muchos aspectos semejante,
como tendremos la oportunidad de demonstrar en el capítulo IV, a las misiones populares.
Las fuentes que hemos elegido han sido imprescindibles para trazar ese panorama sobre el
disciplinamiento social católico en la época de la confesionalización en los dos ámbitos
territoriales, y de hecho cada una de ellas nos ha permitido profundizar en los distintos
aspectos considerados en este trabajo. Por dicha razón hemos decidido en cada capítulo
detenernos en la descripción de las fuentes y asimismo hemos optado por “dejarlas hablar”,
es decir otorgarles un protagonismo necesario tanto en el cuerpo del texto como en el
aparato crítico, así como mediante un rico y al mismo tiempo seleccionado apéndice

8
documental. Hemos querido por lo tanto valorizar las fuentes primarias y esto es sin duda
uno de los méritos principales de este trabajo de investigación.
El estudio consta de cuatro capítulos. En el primero se plantea la cuestión historiográfica y
no habría podido ser de otra manera puesto que esta tesis entra de lleno en el debate en
torno a los paradigmas de la confesionalización y del disciplinamiento social como
categorías interpretativas de los fenómenos religiosos, políticos y sociales de la edad
moderna. En esa sección, por lo tanto, se analizará el nacimiento y la evolución
historiográfica del concepto de Konfessionalisierung elaborado por Wolfgang Reinhard13 y
Heinz Schilling14 a partir de la primigenia noción de Konfessionsbildung perfilada por el
historiador alemán Ernst Walter Zeeden15, y paralelamente se hará hincapié en los rasgos
sobresalientes del proceso de confesionalización.
Considerando que una de las aportaciones principales de esa perspectiva historiográfica
consiste en la superación de la antigua dicotomía entre Reforma y Contrarreforma y
contextualmente en la observación de los paralelismos entre los distintos grupos
confesionales, en el curso de ese capítulo se mantendrá un nivel de análisis que tendrá en
cuenta tanto las peculiaridades de la confesionalización católica como de la luterana y
reformada. De ahí que, por ejemplo, se examine la codificación de la doctrina y de las
verdades de la fe por cada ámbito confesional con el objetivo de entender cómo la
sistematización doctrinal – bien mediante las confesiones de fe, bien a través de concilios y
sínodos – favoreció el proceso de consolidación de las Iglesias en el periodo tomado en
consideración. Asimismo, a fin de trazar ese fresco sobre la época de la confesionalización,
será necesario detenerse también en los mecanismos de enfrentamiento entre las distintas
confesiones; en este sentido analizaremos los aspectos primordiales del antagonismo
religioso y al mismo tiempo sus consecuencias en términos políticos y sociales, es decir
más allá del ámbito teológico-doctrinal.
Contextualmente ahondaremos en las relaciones entre las Iglesias y las autoridades
temporales con el propósito de destacar los principales cambios que en este sentido
ocurrieron en la época así como el papel desempeñado por el naciente Estado moderno con
vistas al proceso de confesionalización de las sociedades. Por este camino pondremos de
relieve también las significativas disimilitudes de dicho fenómeno en las distintas áreas
confesionales y en particular la situación más compleja que se experimentaba en los

13
Wolfgang Reinhard, “Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des
Konfessionellen Zeitalters,” Archiv für Reformationsgeschichte LXVIII (1977): 226–51.
14
Heinz Schilling, Konfessionskonflikt und Staatsbildung (Gütersloh, 1981).
15
Ernst Walter Zeeden, “Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung in Deutschland im Zeitalter der
Glaubenskämpfe,” Historische Zeitschrift 185 (1958): 249–99.
9
territorios católicos como consecuencia de las no siempre fáciles relaciones entre Estado e
Iglesia.
El otro pilar esencial en el que se enfoca este primer capítulo estriba desde luego en el
análisis del concepto de disciplinamiento social:

«En torno a este concepto se recoge el estado actual de una temática que es al mismo tiempo
de carácter general y preciso. Se trata de encontrar la definición conceptual de una época y
un proceso histórico, teniendo presente que no es un término filosófico o lógico, sino un
concepto historiográfico que resume el estado actual del conocimiento, las hipótesis de
trabajo con las cuales parten los estudios y las conjeturas sobre cómo avanzar en las
investigaciones»16.

Con este fin haremos un recorrido por la historia de esa noción, tomando como punto de
partida las teorizaciones de Gerhard Oestreich en torno al Sozialdisziplinierung17, así como
las clásicas y antecedentes consideraciones de Norbert Elias18 y Max Weber19
respectivamente acerca de los procesos de civilización y racionalización que tuvieron lugar
en Europa a lo largo de la edad moderna. Asimismo, veremos cómo dicho concepto ha sido
ampliado e incorporado dentro del paradigma de la confesionalización. En efecto, el
disciplinamiento social – noción amplia que abarca múltiples ámbitos – según Oestreich
fue un proceso que prescindió del factor religioso y que a la larga incluso llegaría a
marginalizar el papel “político” y jurisdiccional de las Iglesias y en todo caso a someterlas
al Estado. Por el contrario, Reinhard y Schilling, en el curso de sus numerosas
publicaciones, han enfatizado el crucial aporte que las Iglesias confesionales
proporcionaron, especialmente en un primer momento, en aras del disciplinamiento social,
colaborando por ende en el fortalecimiento de las políticas de disciplinamiento de los
súbditos-fieles: «en este sentido, confesionalización y disciplinamiento social no son más
que dos caras de un mismo proceso, el de la interacción entre la estructura eclesiástica y el

16
Adriano Prosperi, “Disciplinamiento: la construcción de un concepto,” en Formas de control y
disciplinamiento. Chile, América y Europa, siglo XVI-XIX, ed. Verónica Undurraga y Rafael Gaune
(Santiago: Uq-bar, 2014), 47.
17
Gerhard Oestreich, “Strukturprobleme des Europäischen Absolutismus,” Vierteljahrschrift für Sozial- Und
Wirtschaftsgeschichte, 1969, 329–47.
18
Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und Psychogenetische Untersuchungen
(Basilea: Verlag Haus zum Falken, 1939). Trad. esp.: El proceso de la civilización. Investigaciones
sociogenéticas y psicogenéticas (México: Fondo de Cultura Económica, 2009).
19
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1922). Trad. esp.: Economía y sociedad
(México: Fondo de Cultura Económica, 2014).
10
Estado moderno con el objetivo de sustentar mutuamente el ejercicio del poder y del
control social»20.
En el curso del capítulo nos detendremos largamente sobre este punto, también a través de
la integración del tema específico de la “disciplina eclesiástica” dentro de las
interpretaciones más generales en torno a los conceptos de confesionalización y
disciplinamiento social, o sea analizando detalladamente cuáles fueron los ámbitos
específicos de intervención eclesiástica con objeto de disciplinar, corregir y reformar las
costumbres colectivas e individuales de los súbditos-fieles. En consecuencia subrayaremos,
de manera trasversal en todos los capítulos de la tesis, la dimensión religiosa de este
proceso de disciplinamiento social.
El otro eje de este análisis radicará en el examen de los efectos “modernizantes” de los dos
procesos en cuestión tanto en el ámbito político, como económico y social. Se analizará la
“presión” inducida por las Iglesias confesionales hacia la entzauberung
21
(“desencantamiento”), según la acreditada formulación weberiana , por un lado, y los
efectos renovadores de la disciplina eclesiástica por otro. Se verá cuál fue la especifica
contribución de cada Iglesia confesional en ese sentido, ya que – cabe destacarlo – los
historiadores que han adoptado la perspectiva interpretativa de la confesionalización, al
hilo de las reflexiones iniciadas ya en el lejano 1906 por Ernst Troeltsch22, se han
explayado frecuentemente en enfatizar tales aspectos. En particular, gracias a las
especulaciones de Wolfgang Reinhard y del italiano Paolo Prodi, en el surco de la sólida
tradición historiográfica de matriz católica dirigida por Hubert Jedin23, se ha prestado
especial atención en los efectos “modernos” de dicho proceso también en el ámbito
católico, en contraposición a una “vulgata historiográfica” que veía en la Contrarreforma
un movimiento meramente retrogrado. De todo eso daremos cuenta a lo largo del trabajo.
Adicionalmente veremos cuáles fueron los límites cronológicos de la confesionalización,
los diferentes matices propuestos por los mismos Reinhard y Schilling al respecto y cuándo
y en qué medida empezó el proceso de de-confesionalización en Europa. Finalmente, se
tomarán en cuenta las críticas que se han manifestado en los últimos años hacia el
paradigma de la confesionalización y cómo éste se ha modificado gradualmente a raíz del
debate historiográfico.
20
Andrés Moreno Mengíbar, “Disciplinamiento social y reformismo moral: los orígenes de Don Juan,”
Bulletin Hispanique 111, no. 1 (2009): 265–80.
21
Max Weber, Wissenschaft als Beruf, 1919.
22
Ernst Troeltsch, “Die Bedeutung des Protestantismus für die Moderne Welt,” Historische Zeitschrift 97
(1906): 1–66.
23
Hubert Jedin, Katholische Reformation oder Gegenreformation? Ein Versuch zur Klärung der Begriffe
nebst einer Jubiläumsbetrachtung über das Trienter Konzil (Luzern: Verlag Josef Stocker, 1946).
11
En el capítulo II nos adentraremos en el examen de un elemento esencial de nuestro
trabajo, o sea el análisis del sacramento de la confesión como práctica de disciplinamiento
social de los fieles; más particularmente trataremos de esclarecer la pujanza del sacramento
de la penitencia en la óptica de lo que hemos denominado “control de las conciencias”, a
saber la inculcación in sedes confessionalis tanto de normas de conducta consonantes con
los dictámenes de la Iglesia, como de mecanismos inhibitorios a nivel social y psicológico
dirigidos a alejar a los fieles de los “pecados”.
En primer lugar será preciso trazar un substancioso recorrido a fin de comprender la
evolución del sacramento de la penitencia entre edad media y edad moderna, teniendo en
cuenta las normativas eclesiásticas y conciliares al respecto. Estaremos muy atentos a los
principales cambios que afectaron al sacramento de la confesión a resultas del Concilio de
Trento y paralelamente veremos en qué modo se reorganizó el sistema sacramental
medieval en el nuevo contexto del catolicismo renovado. Asimismo, se dará cuenta de
cómo la confesión adquirió en época moderna un carácter cada vez más inquisitorial,
convirtiéndose en un instrumento policial de inspección de las conductas heterodoxas y,
con este enfoque, se abordarán las relaciones que se establecían en determinadas ocasiones
entre confesores e inquisidores.
Las fuentes principales que hemos escogido para desarrollar este razonamiento, como ya
hemos afirmado anteriormente, son los manuales de confesores y penitentes, tanto
andaluces como sicilianos. Las obras seleccionadas nos permitirán delinear, con todo
detalle, la praxis confesional, sus métodos y procedimientos, su relevancia para el control
de los comportamientos de los fieles. Nos detendremos ampliamente en el escrutinio de
esos textos esencialmente por dos razones: bien porque se trata de una fuente privilegiada,
de hecho la única, para entender globalmente cómo se desenvolvía la confesión en la época
tomada en consideración, bien porque esas mismas fuentes representaban, a su vez, las
herramientas principales en manos de un vasto “ejército” de confesores para llevar a cabo
el interrogatorio de los penitentes. A menudo, en efecto, hemos encontrado en dichos
textos pequeñas notas garabateadas así como varias observaciones manuscritas que
atestiguan un empleo concreto de tales obras de literatura confesional por parte de los
confesores.
El examen de las fuentes es funcional al objetivo de desentrañar los diferentes temas que se
tocaban en el curso de la confesión. De manera particular ahondaremos en el interrogatorio
de los fieles, su metodología, las técnicas utilizadas, los discursos proferidos, los
argumentos tratados y el lenguaje empleado. Veremos por cada punto del decálogo – en
torno al que solía normalmente organizarse el interrogatorio confesional – la tipología de
12
pecados que había que reprender y los comportamientos que, en cambio, se exigía a los
fieles.
Dentro de este marco se concederá una atención muy peculiar a los pecados en contra del
sexto y noveno mandamiento. Las conductas sexuales, en efecto, venían escudriñadas de
manera particularmente pormenorizada durante el interrogatorio, de ahí que analicemos
profusamente el sacramento de la confesión también a través de una óptica atenta a la
cuestión del control y de la represión sexual en la época de la confesionalización. Más
específicamente, el objetivo que nos plantearemos en ese apartado será el análisis de los
discursos eclesiásticos en torno a las mujeres y a las temáticas sexuales contenidos en los
manuales de confesores. Nuestra hipótesis inicial es que estas obras de literatura
confesional, por su valor didáctico de adoctrinamiento de los sacerdotes, constituyeron un
instrumento para endurecer la condición de subordinación de las mujeres a lo largo de la
edad moderna. Nuestro examen, amén de las fuentes, se apoyará también en una sólida y
meritoria tradición de investigaciones en torno al sacramento de la confesión; nos
referimos en particular a las reflexiones de Michel Foucault24 y a los trabajos del
historiador francés Jean Delumeau25, cuyas suposiciones han evidenciado el esfuerzo
hecho por la Iglesia contrarreformista con vistas a la imposición de una moral sexual bien
definida.
Posteriormente, indagaremos sobre las prescripciones inherentes a los estamentos y
profesiones de los penitentes, puesto que durante la confesión se dedicaba un tiempo
específico al examen de las distintas categorías sociales. Ese análisis nos permitirá
entender cuáles eran, según la Iglesia de la época, las conductas lícitas e ilícitas de cada
estado; abordaremos, por esta vía, una multiplicidad de asuntos profesionales, económicos
y relacionales, otorgando amplio espacio a cómo el confesor tenía que modular el
interrogatorio dependiendo de la profesión o condición del penitente.
Las visitas pastorales representan otro eje de nuestra disertación. Por esta razón se
considera necesario presentar – al principio del capítulo dedicado al tema, el tercero – una
introducción a dicha práctica, precisamente con el propósito de trazar su evolución en el
curso de los siglos y al mismo tiempo evidenciar las principales transformaciones ocurridas
tras el Concilio de Trento. A tal fin recurriremos a varios tipos de fuentes, prestando

24
Michel Foucault, Mal faire, dire vrai: Fonction de l’aveu en justice: cours de Louvain, 1981, ed. Fabienne
Brion y Bernard E. Harcourt (Presses universitaires de Louvain, 2012); Michel Foucault, Histoire de la
sexualité: la volonté de savoir, Vol. 1 (Paris: Editions Gallimard, 1976).
25
Jean Delumeau, Le péché et la peur: la culpabilisation en occident. (XIIIe-XVIIIe siècles) (Paris:Fayard,
1983); Jean Delumeau, L'aveu et le pardon. Les difficultés de la confession. XIIIe-XVIIIe siècle (Paris:
Fayard, 1990).
13
especial atención a las normativas conciliares y del derecho canónico, así como a
pontificales, bulas y constituciones papales.
Además, como ya hemos dicho precedentemente, las visitas pastorales ocasionaban la
producción de una compuesta cantidad de documentos, por lo cual nos parece de suma
utilidad añadir un apartado específico dirigido a definir, aunque sea brevemente, las
distintas tipologías documentales que se redactaban antes, durante y después de la visita.
Se trata de un capítulo premeditadamente extenso ya que nuestro fin – cabe repetirlo –
consiste también en ofrecer una visión de conjunto sobre el instituto de la visita pastoral, a
fortiori, habida cuenta de la aún hoy insuficiente cantidad de trabajos en ámbito ibérico en
torno a esa práctica tan trascendental. En efecto, puesto que no parece ser abundante la
producción historiográfica al respecto, tal y como han puesto de relieve los historiadores en
distintas ocasiones26, nos parece una tarea fructuosa ofrecer un fresco que preste atención a
los distintos aspectos que atañen a las visitas pastorales.
Por consiguiente, seguiremos a los obispos y visitadores en sus itinerarios a lo largo y
ancho de las archidiócesis de Granada y Monreale, reconstruiremos los periplos, su
duración y veremos quiénes formaban parte de las comitivas de visita. Pondremos bajo la
lupa la llegada de la comitiva a los distintos pueblos y parroquias, los aspectos rituales y
litúrgicos, la relevancia pastoral del encuentro entre el obispo en visita y su “grey”.
A continuación ahondaremos con todo detalle en la visitatio rerum, a saber la inspección,
conducida por los visitadores, de los bienes muebles e inmuebles de las iglesias así como
de los demás edificios de dependencia eclesiástica. Como se verá en el curso de ese
extenso apartado, dicha actividad de control ocupaba un papel no secundario durante las
visitas pastorales. La hipótesis que trataremos de demostrar es que la atención casi
maniática que los visitadores destinaban a dicha tarea, si por un lado tenía el objetivo de
salvaguardar el patrimonio eclesiástico, por otro iba dirigida a disciplinar a la clerecía
local; de hecho, nos toparemos con una plétora de disposiciones y avisos dirigidos a los
vicarios y demás clérigos seculares, promulgados con el fin de asegurar una organización
ordenada y metódica del gobierno de las parroquias. Paralelamente, observaremos la
capacidad de respuesta de las estructuras locales en cuanto a la ejecución de los mandatos
de visita, y en caso de su incumplimiento indicaremos cuáles eran las medidas que se
solían adoptar al respecto.
Con todo, será la visitatio hominum, o sea la indagación sobre las conductas del clero y de
los fieles, la sección de las visitas pastorales en la que nos detendremos mayoritariamente

26
Cfr. los números XIV y XV de Memoria Ecclesiae dedicados expresamente a las Visitas pastorales en el
ministerio del obispo y archivos de la Iglesia.
14
con objeto de poder observar y valorar las políticas de disciplinamiento impuestas por las
jerarquías eclesiásticas en los distintos territorios locales. En primer lugar, será
imprescindible distinguir entre las actividades de inspección destinadas a la clerecía y las
que se reservaban para los feligreses. Se trataba, en ambos casos, y como tendremos modo
de demostrar, de unos quehaceres esenciales.
Por lo que respecta a la primera categoría – el clero – examinaremos detenidamente los
escrutinios que los obispos y visitadores solían llevar a cabo con el fin de averiguar que la
conducta moral de los clérigos fuera la más apropiada al ministerio que ejercían. Fijaremos
la atención en las distintas modalidades con las que se conducía dicha actividad de
investigación y, consecuentemente, en los múltiples canales que permitían a los visitadores
obtener informaciones acerca de la honestas clericorum. Paralelamente, veremos cómo
solían actuar las jerarquías diocesanas, tanto de Granada como de Monreale, en los casos
concretos de “indisciplina”, y cuáles eran, por lo tanto, las medidas propias dirigidas a
corregir los comportamientos inadecuados de la clerecía. Todo eso nos permitirá obtener
una visión bastante completa del grado de “disciplina” del clero parroquial en las dos
archidiócesis y a la vez de los esfuerzos reformadores de los prelados.
La visitatio hominum preveía, como dijimos, también la inquisición sobre las conductas de
los laicos. Los documentos inherentes a tal actividad, nos brindan informaciones que
permitirán bosquejar un cuadro puntual de las más frecuentes transgresiones en contra de
los preceptos eclesiásticos así como de las intervenciones diocesanas en los pueblos
visitados. Por esta vía se abrirá una grieta desde la que poder atisbar las relaciones que
concurrían entre feligreses y clérigos locales y, juntamente, reconstruir prácticas,
actividades, creencias y costumbres del mundo popular inherentes a la vida cotidiana de los
hombres y de las mujeres de los siglos XVI-XVII. Consideraremos, paso a paso, la
casuística de “delitos” vapuleados por los visitadores y veremos con qué instrumentos y de
qué manera estos últimos solían actuar para erradicar las conductas “pecaminosas”.
Seguidamente, tanto en el caso de los laicos como de la clerecía parroquial, nos
interrogaremos acerca de la efectiva capacidad de los visitadores para imponer la disciplina
analizando, pues, sus posibles límites y contradicciones así como sus puntos de fuerza.
Adicionalmente, trataremos de evidenciar, cuando fuere posible, las relaciones dialécticas
que ocurrían entre las autoridades diocesanas y el poder político, con el fin de comprobar si
existían – con respecto a los espacios y casos de estudios que hemos elegido – ámbitos de
colaboración entre los dos poderes con miras al disciplinamiento social y eclesiástico.
El concepto de “disciplinamiento”, según y conforme se ha ido desarrollando, presenta
unos perímetros determinadamente amplios que han permitido su empleo para múltiples
15
esferas y fenómenos27. Por ese motivo se considera provechoso presentar en el curso del
tercer capítulo también algunos casos de estudio peculiares, organizados en tres apartados
pertinentes, que permiten arrojar luz sobre ciertos aspectos concretos del disciplinamiento
eclesiástico y social en las archidiócesis de Granada y Monreale.
Con el primero de ellos, “Servetur perpetua clausura”, queremos ahondar en el examen de
la imposición de la disciplina monástica en los conventos femeninos a través de la consulta
de las visitas pastorales a los monasterios de la archidiócesis de Monreale. Al hilo de esas
fuentes, se razonará sobre cómo se disciplinaron los comportamientos sociales e
individuales de las monjas en los claustros femeninos en un momento clave, como fue
precisamente la época a caballo entre el siglo XVI y XVII, puesto que el Concilio de
Trento representó un punto de inflexión para el endurecimiento de la condición de clausura
de las religiosas. Comprobaremos ese proceso en particular mediante el estudio de las
visitas efectuadas por los arzobispos Ludovico de Torres I (1573-1584) y Ludovico de
Torres II (1588-1609), quienes fueron, como veremos, los que tuvieron un papel
fundamental para la aplicación de los dictámenes tridentinos en la archidiócesis siciliana.
Analizaremos las políticas en torno al gobierno de los monasterios femeninos, las
disposiciones concretas que se promulgaban durante y a raíz de las visitas, con el objetivo
de reconstruir las relaciones, las dinámicas, los tiempos y los espacios de vida cotidiana de
las monjas de los conventos de Monreale.
El segundo caso que proponemos, “Cristianos griegos en una diócesis latina”, se centra en
la presencia de comunidades católicas de rito griego, albanófonas, en algunos lugares de la
archidiócesis de Monreale, principalmente en la localidad de “Piana dei Greci” 28. Se
trataba, como tendremos ocasión de explicar más cuantiosamente a lo largo del apartado
correspondiente, de una situación compleja, caracterizada por un bilingüismo cultural y
litúrgico que obligaba a una coexistencia de facto entre dos comunidades – griega y latina
– diferentes por tradiciones, costumbres y prácticas cotidianas29.
El enfoque de ese apartado consiste, entonces, en observar cómo se plasmaban las políticas
de disciplinamiento en Piana dei Greci, tanto de los clérigos como de los feligreses, según
las diferentes comunidades de pertenencia. Tras un breve recorrido en torno a las

27
Véase a este respecto Paolo Prodi, ed., Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della
società tra medioevo ed età moderna (Bologna: Il Mulino, 1994).
28
Actualmente denominada “Piana degli Albanesi”.
29
Daniele Palermo, “Fronteras de rito: los arzobispos de Monreale y los católicos de rito griego (siglos XVI-
XVIII),” en Fronteras. Procesos y prácticas de integración y conflictos entre Europa y América (siglos XVI-
XX), ed. Valentina Favarò, Manfredi Merluzzi, y Gaetano Sabatini (Madrid: Fondo de Cultura Económica,
Red Columnaria, 2016), 211–39; Gabriele De Rosa, “I codici di lettura del «vissuto religioso»,” en Storia
dell’Italia religiosa, ed. Gabriele De Rosa y Tullio Gregory, (Roma-Bari: Laterza, 1994), 303.
16
principales etapas normativas dirigidas a reglamentar la presencia de los cristianos de rito
griego en el mundo de la catolicidad latina, examinaremos, bien mediante las relaciones de
las visitas pastorales, bien a través de las disposiciones de los nutridos sínodos diocesanos
monrealenses, de qué manera las jerarquías diocesanas de Monreale hicieron frente a este
anómalo contexto y cómo intentaron gobernar la coexistencia entre dos clerecías y dos
feligresías que, en principio, habrían tenido que mantenerse separadas.
Por último, procuraremos detallar, mediante el análisis de las visitas pastorales efectuadas
en las Alpujarras en los años inmediatamente subsiguientes a la rebelión morisca (1568-
1571), un paisaje religioso “atípico”, caracterizado por las improntas de la guerra, la
destrucción de los edificios sagrados y el despoblamiento de los pueblos. Además,
observaremos las consecuencias que el conflicto produjo sobre la organización de las
parroquias en las tahas alpujarreñas, la distribución de la red beneficial y la reanudación de
las prácticas litúrgicas en nuevos espacios cultuales. Este enfoque nos permitirá analizar en
qué medida y hasta qué punto se implementó una política de control y disciplinamiento
social en ese territorio, desde luego teniendo en cuenta las peculiaridades históricas y
sociales de la comarca alpujarreña.
Por lo que respecta a este último caso de estudio, cabe destacar que hemos consultado
fuentes totalmente inéditas – excepción hecha de la visita de 1578/7930 – y a la vez de
sumo valor e interés historiográfico, aún más habida cuenta de la trascendencia de la
guerra de las Alpujarras, una bisagra para la historia de España. En particular, estamos
convencidos de que el fortuito hallazgo de un documento inherente a la visita pastoral de
1575 – cuya existencia se desconocía hasta la fecha – podrá ser especialmente útil para la
ampliación de los estudios sobre el territorio de las Alpujarras en el periodo
inmediatamente posterior al “levantamiento morisco”. El documento en cuestión, que
hemos puesto en el apéndice VI, fue redactado apenas cuatro años después del fin de la
guerra, y hasta donde sabemos es el documento de visita cronológicamente más próximo al
conflicto. La fuente representa un testimonio valioso, debido a las referencias y a las
descripciones tanto de las graves y duraderas consecuencias que el conflicto supuso para el
territorio alpujarreño, como de las primeras formas de reorganización de la vida religiosa
en la zona.
Para concluir, hemos decidido enfocar el último capítulo de la tesis hacia otro aspecto
trascendental de la época confesional, a saber el ministerio de la predicación. Tal elección

30
José Manuel Gómez-Moreno Calera, “La visita a las Alpujarras de 1578-79 : estado de sus iglesias y
población,” en Homenaje al prof. Darío Cabanelas Rodríguez, O.F.M., con motivo de su LXX aniversario,
Vol. 1 (Granada: Universidad de Granada, 1987), 355–68.
17
nos ha llevado a abordar un tema muy importante y escasamente considerado por la
historiografía de la edad moderna, o sea la función de la oratoria sagrada como instrumento
de disciplinamiento de los comportamientos.
En consecuencia, nuestra investigación en torno a los sermones se centrará principalmente
en los modelos de conducta individuales y sociales propuestos desde el púlpito. En las
prédicas, en efecto, como señala también el historiador italiano Roberto Rusconi, la
presentación de patrones comportamentales, tanto individuales como colectivos, está
marcada por una sustancial aceptación de la cultura, de la ideología y de la mentalidad
formuladas por las clases dominantes, de ahí que la categoría interpretativa del
disciplinamiento social nos parezca particularmente indicada a la hora de analizar el papel
de la homilética en los siglos contemplados31.
Como se ha señalado también más arriba, hemos optado por cotejar constantemente los
sermones consultados con sus prácticas religiosas correlativas, precisamente con el fin de
estudiar la trasmisión de dichos modelos de conducta presentes en las prédicas, en dos
contextos determinados: las misiones rurales de la Abadía del Sacromonte de Granada por
un lado y la devoción de las Cuarenta Horas en Sicilia por otro.
En el curso del capítulo detallaremos los rasgos principales de la predicación popular en la
edad de la confesionalización y el papel ejercido por las órdenes religiosas en la difusión
de tal ministerio, señaladamente mediante las misiones populares. Posteriormente
reconstruiremos los avatares que llevaron a la creación de la Abadía del Sacromonte de
Granada, uno de los principales centros propulsores de las campañas misioneras en la
archidiócesis granadina en el curso de la edad moderna. En efecto, las misiones populares
internas constituían una seña distintiva de la institución sacromontana, cuyo deber de
ejecución estaba incluido en sus mismas constituciones. Subrayaremos, por tanto, la
peculiaridad de una institución que no pertenecía a una orden religiosa, sino que más bien
estaba profundamente vinculada – por expresa voluntad de su fundador, el arzobispo Pedro
de Castro y Quiñones (1589-1610) – a la archidiócesis de Granada, y que a partir del año
1612 dio comienzo a una incesante actividad misionera a lo largo y ancho del territorio
granadino y, de manera ocasional, también de la archidiócesis de Sevilla32.
Sobre dicho esfuerzo misionero, daremos detalladamente cuenta por medio del análisis de
las relaciones de las misiones populares contenidas en el Libro de misiones del Archivo de

31
Roberto Rusconi, ed., Predicazione e vita religiosa nella società italiana (da Carlo Magno alla
controriforma) (Torino: Loescher, 1981), 12ss.
32
Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz, “El Sacromonte de Granada, camino, subida y santuario,” en La
Abadía del Sacromonte. Vida y arte en las fuentes del cristianismo moderno de Granada (Granada: Nuevo
Inicio, 2018), 33–97.
18
la Abadía del Sacromonte de Granada. A tal respecto, cabe señalar que, pese a la
excepcional trascendencia de la acción misionera de los canónigos del Sacromonte, no
existen (sorprendentemente) trabajos exhaustivos y globales en torno a dicha práctica. De
hecho, los pocos y loables estudios que han sido publicados sobre las misiones populares
del Sacromonte33 abarcan un intervalo temporal y espacial más bien limitado, por lo cual
con la presente tesis doctoral queremos colmar tal laguna, ofreciendo intencionadamente
una visión de conjunto acerca de las misiones sacromontanas.
Paralelamente compararemos tales relaciones con las prédicas misionales de los canónigos
de la Abadía, más precisamente con el Despertador Christiano de José de Barcia y
Zambrana. Dicha obra, que recoge en cinco tomos más de ochenta sermones, representa un
testimonio importante de la actividad predicadora y misionera no sólo del autor – canónigo
de la Abadía y posteriormente obispo de Cádiz – sino de la institución sacromontana en su
conjunto. Dicho enfoque, basado en el examen tanto de las misiones como de los
sermones, consentirá un vasto planteamiento comparativo, dirigido a la reconstrucción de
prácticas, ambientes y dinámicas socio-religiosas.
A lo largo de nuestra argumentación, no perderemos de vista la metodología misionera
propia del Sacromonte, su organización, duración y pautas. De una forma
metodológicamente muy parecida a lo que haremos con las visitas pastorales,
reconstruiremos los distintos aspectos inherentes a las misiones y en particular nos
detendremos en el examen de las relaciones que nos atreveríamos a calificar de
“osmóticas” entre púlpito y confesonario, subrayando por esta vía la relevancia del
sacramento de la confesión durante las misiones y en el curso de las prédicas. Nos
fijaremos también en los aspectos escenográficos y devocionales de las misiones y de los
sermones, con especial incidencia en las procesiones, en los rezos colectivos del rosario y
en las mortificaciones corporales, expresiones vívidas de la piedad contrarreformista.
Otro aspecto sobre el que centraremos nuestra atención reside en los esfuerzos
desempeñados por los predicadores y misioneros con vistas a pacificar las situaciones de
conflicto en las distintas localidades visitadas. Trataremos, por lo tanto, de entender si la

33
Manuel Barrios Aguilera, “Las misiones en la sociedad posrepobladora: las del Sacromonte de Granada,”
en La historia del Reino de Granada a debate: viejos y nuevos temas. Perspectivas de estudio, ed. Manuel
Barrios Aguilera y Ángel Galán Sánchez (Málaga: CEDMA, 2004), 551–93; Manuel Barrios Aguilera, “El
libro de misiones del Sacromonte, período 1612-1621. (Documentos del Sacromonte de Granada, II),”
Chronica Nova 31 (2005): 473–500; Manuel Barrios Aguilera, “Misiones del Sacromonte de Granada al
arzobispado de Sevilla. Relato documental,” en Homenaje a don Antonio Domínguez Ortiz, ed. Juan Luis
Castellano Castellano y Miguel Luis López-Guadalupe Muñoz, Vol. 2 (Granada: Universidad de Granada,
2008), 81–104; Rafael Marín López, “Aproximación al estudio de las misiones en Granada en la edad
moderna,” en Discurso religioso y contrarreforma, ed. Eliseo Serrano, Antonio Luis Cortés, y José Luis
Betrán (Zaragoza: Institución “Fernando El Católico,” 2005), 369–93.
19
acción conjunta de prácticas devotas y predicación popular tenía cierta eficacia a la hora de
sosegar las tensiones sociales internas a las comunidades rurales de la época.
Paralelamente veremos cuáles eran los principales temas abordados por lo predicadores de
misión en el curso de sus homilías, el mensaje social que trasmitían y las conductas que
querían inculcar o reprender según el género, la edad y la condición social del auditorio.
El otro eje de este capítulo, como dijimos, estriba en el examen de los sermones que se
pronunciaban en el curso de la devoción de las Cuarenta Horas en Sicilia. Dicha elección
se debe principalmente a dos factores: por un lado, nos parece necesario, con miras a ese
fresco general sobre la época confesional, dar cabida en nuestra disertación también a las
órdenes religiosas, puesto que la devoción de las Cuarenta Horas fue – como veremos –
una práctica protagonizada principalmente por los capuchinos y los jesuitas; por otro,
creemos que es conveniente, habida cuenta de la naturaleza esencialmente rural de las
misiones populares, analizar también una práctica que solía efectuarse en ámbito urbano.
De hecho, las Cuarenta Horas, según los parquísimos pero excelentes trabajos de
investigación al respecto34, pueden ser comparadas – tanto por la organización de algunas
prácticas de oración como, sobre todo, por lo que respecta a las temáticas abordadas en el
curso de los sermones – con las misiones populares, con la diferencia, sin embargo, de que
solían ser organizadas en un contexto urbano.
Finalmente, compararemos los sermones de las misiones populares y de las Cuarenta
Horas a través de la perspectiva de la “pastoral de miedo”35, o sea investigaremos sobre
cuáles eran los instrumentos retóricos y discursivos que empleaban los predicadores para
aterrorizar a los fieles/oyentes e inculcarles un sentido de culpabilidad y angustia. El
“miedo”, en efecto, agitado por los predicadores mediante la evocación de las penas del
infierno, representó un núcleo temático cardinal de la oratoria sagrada contrarreformista,
cuyo fin básicamente consistía en provocar una conversión profunda de las costumbres. De
todo eso, a través del examen de los sermones y de las prácticas correspondientes, daremos
cuenta profusamente.
Por último, en la sección documental presentaremos la transcripción integral de algunos
documentos archivísticos que nos parecen ser representativos de ciertos aspectos esenciales
de la investigación que presentamos con esta tesis. Se trata principalmente de fuentes

34
Costanzo Cargnoni, Le Quarantore ieri e oggi : viaggio nella storia della predicazione cattolica, della
devozione popolare e della spiritualità cappuccina (Roma: Conferenza Italiana Superiori Provinciali
Cappuccini, 1986).
35
Cfr. a tal respecto Delumeau, Le péché et la peur: la culpabilisation en occident. (XIIIe-XVIIIe siècles);
Bernard Dompnier, “Pastorale de la peur et pastorale de la séduction. La méthode de conversion des
missionnaires capucins,” en La conversion au XVIIe siècle (Marseille: C.M.R., 1982), 257–73.
20
inherentes a las visitas pastorales y a las misiones populares, como son los diarios y los
edictos de pecados públicos y de convocación de las visitas, las instrucciones dirigidas a
los visitadores sobre cómo llevar a cabo las inspecciones y, finalmente, la relación de la
misión popular del año 1657 realizada por los canónigos del Sacromonte.
En el presente trabajo de investigación hemos utilizado el sistema de referencia
bibliográfica Chicago (nota-bibliografía). Muchas de las hipótesis, análisis y conclusiones
que aquí presentamos han sido objeto de publicaciones en revistas o en libros de actas. La
información tiene cierta relevancia, puesto que en cierta manera los capítulos están
pensados y estructurados sobre la base de publicaciones autónomas, es decir, que pese a la
estructura monográfica de la tesis, mantienen cierta autonomía. Por la misma razón, y
sobre todo a fin de facilitar la lectura, hemos decidido tratar la bibliografía de cada capítulo
por separado. Esto implica el hecho de citar ampliamente la misma obra, es decir siempre
que haya aparecido por primera vez en cada uno de los capítulos que componen la tesis.

21
22
 CAPÍTULO I

EL MARCO HISTORIOGRÁFICO: CONFESIONALIZACIÓN, DISCIPLINA

ECLESIÁSTICA, DISCIPLINAMIENTO SOCIAL

1.1. La confesionalización

En las últimas décadas la historiografía de la edad moderna, en particular la historiografía

alemana e italiana, ha superado la tradicional imagen de la Reforma y de la Contrarreforma
como fenómenos antitéticos, destacando, al contrario, los rasgos comunes al
protestantismo y al catolicismo en las relaciones Estado-Iglesia, en la disciplina
eclesiástica y, sobre todo, en la construcción de una sociedad homogénea y bien
disciplinada. La detección de esas afinidades ha permitido la definición de la “edad
confesional”, una época histórica que abarca un periodo de tiempo circunscrito, desde los
años Treinta del siglo XVI hasta el principio del siglo XVIII1.
Las raíces del concepto de la “confesionalización” pueden ser rastreadas en las reflexiones
de Ernst Walter Zeeden, el cual en los años Cincuenta y Sesenta del siglo XX acuñó el
término Konfessionsbildung para describir el proceso de estructuración y definición de las
diferentes confesiones en la Europa moderna2. Si el “estallido” de la Reforma protestante
representó efectivamente un momento traumático de ruptura y de novedad, a partir de la
mitad del siglo XVI asistimos, en Europa, a un proceso paralelo de formación y


Cfr. Andrea Arcuri, “Confesionalización y disciplinamiento social: dos paradigmas para la historia
moderna,” Hispania Sacra 71, no. 143 (2019): 113–29.
1
El tema de la periodización de la confesionalización, sin embargo, sigue siendo objeto de debate entre los
historiadores. Véanse los dos artículos recapitulativos de la cuestión: Ute Lotz-Heumann, “The Concept of
‘Confessionalization’: A Historiographical Paradigm in Dispute,” Memoria y Civilización 4 (2001): 93–114;
José Ignacio Ruiz-Rodríguez y Igor Sosa Mayor, “El concepto de la «confesionalización» en el marco de la
historiografía germana,” Studia Historica. Historia Moderna 29 (2007): 279–305.
2
Ernst Walter Zeeden, “Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung in Deutschland im Zeitalter der
Glaubenskämpfe,” Historische Zeitschrift 185 (1958): 249–99; Ernst Walter Zeeden, Die Entstehung der
Konfessionen; Grundlagen und Formen der Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubenskämpfe (Munich-
Wien: Oldenbourg, 1965); Ernst Walter Zeeden, Das Zeitalter der Gegenreformation von 1555 bis 1648
(Friburgo: Herder, 1967). Lotz-Heumann observa cómo la expresión Konfessionsbildung (constitución de
confesiones) tiene un valor “neutro” que le permite ser aplicado a todos los distintos grupos confesionales.
Lotz-Heumann, “The Concept of ‘Confessionalization’…,” 95. Véase también Ronald Po-Chia Hsia,
“Disciplina social y catolicismo en la Europa de los siglos XVI y XVII,” Manuscrits. Revista d’Història
Moderna 25, no. Confessionalització i disciplinament social a l’Europa catòlica (segles XVI-XVIII) (2007):
32–33.
23
fortalecimiento de tres grandes grupos confesionales: católico-romano, luterano y
reformado3.
Se debe a los historiadores alemanes Wolfgang Reinhard y Heinz Schilling la extensión del
concepto de Konfessionsbildung, pensado esencialmente como categoría de la historia
eclesiástico-religiosa, hacia un marco teórico más amplio que abarca también la dimensión
política y social. En una serie de artículos de los años Setenta y Ochenta, Reinhard y
Schilling elaboraron un nuevo paradigma conceptual, la confesionalización
(Konfessionalisierung), entendiendo con este término un proceso trasformador de la vida
pública y privada en la Europa de los siglos XVI y XVII a través de la estrecha conexión
entre la formación de los nuevos grandes grupos confesionales (incluso el católico-
tridentino) y el desarrollo del naciente Estado moderno4.
La confesionalización, por lo tanto, no fue un proceso impulsado solamente por las
autoridades religiosas, sino el resultado de la acción conjunta del poder “espiritual” y del
poder político. Las nacientes Iglesias confesionales contaron con el apoyo de las entidades
estatales, las cuales desempeñaron un papel activo, no neutral, en el esfuerzo de
confesionalización y disciplinamiento de la sociedad; el historiador italiano Paolo Prodi,
con una eficaz metáfora, ha descrito la confesionalización como un proceso de «ósmosis

3
Como afirma Alister E. McGrath es preferible el uso del término “reformado” en vez de “calvinista” ya que
con el primero podemos referirnos también a una pluralidad de posiciones que no eran directamente
atribuibles al pensamiento de Calvino. Alister E. McGrath, Reformation Thought. An Introduction (Oxford:
Blackwell Publishers, 1999), 7–9.
4
Wolfgang Reinhard, “Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des
Konfessionellen Zeitalters,” Archiv für Reformationsgeschichte LXVIII (1977): 226–51; Wolfgang Reinhard,
“Konfession und Konfessionalisierung in Europa,” en Bekenntnis und Geschichte. Die Confessio Augustana
im Historischen Zusammenhang, ed. Wolfgang Reinhard (München: Vögel, 1981), 165–89. Un resumen de
los resultados de estas investigaciones ha sido publicado en italiano y en inglés: Wolfgang Reinhard,
“Confessionalizzazione forzata? Prolegomeni ad una teoria dell’età confessionale,” Annali dell’Istituto
Storico Italo-Germanico in Trento VIII (1982): 13–37; Wolfgang Reinhard, “Pressures towards
Confessionalization? Prolegomena to a Theory of the Confessional Age,” en The German Reformation. The
Essential Readings, ed. Scott C. Dixon (Oxford: Blackwell, 1999), 169–92; Heinz Schilling,
Konfessionskonflikt und Staatsbildung (Gütersloh, 1981); Heinz Schilling, “Die Konfessionalisierung im
Reich. Religiöser und Gesellschaftlicher Wandel in Deutschland Zwischen 1555 und 1620,” Historische
Zeitschrift CCXLVI (1988): 1–45 (de este estudio hay una traducción en inglés: Heinz Schilling,
“Confessionalization in the Empire: Religious and Societal Change in Germany between 1555 and 1620,” en
Religion, Political Culture and the Emergence of Early Modern Society, ed. Heinz Schilling (Leiden: E. J.
Brill, 1992), 204–45).
24
entre la esfera religiosa y la político-jurídica»5. El carácter del Estado a comienzos de la
edad moderna asumió, entonces, fuertes connotaciones “confesionales”6.
A mediados de los años Veinte del siglo XVI, cuando los príncipes protestantes alemanes
se encargaron de la gestión de la reforma religiosa en sus territorios, se realizó un cambio
de signo conservador que puso fin a la política innovadora de los años anteriores7. Esta
toma del proceso reformador por parte del poder temporal aproximó – en términos de
medidas adoptadas – los dos bandos, el protestante y, de manera desigual, el católico –
caracterizado, este último, por un diferente nivel de coexistencia con las autoridades
políticas, con las cuales no faltaron relaciones conflictivas – dirigiéndolos en un camino
paralelo de confesionalización y disciplinamiento8.
La confesionalización fue una consecuencia del nacimiento de los nuevos grupos
confesionales y del desarrollo de las confesiones como sistemas religiosos y culturales,
obviamente diferenciados en doctrinas, ritos, espiritualidad y cultura cotidiana9. Las
Iglesias confesionales se constituyeron, por un lado, a través de una profunda operación de

5
Paolo Prodi, Una historia de la justicia. De la pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y
derecho (Madrid: Katz Editores, 2008), 202 nota 2, edición original: Una storia della giustizia: dal
pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto (Bologna: Il Mulino, 2000).
6
Entre los trabajos más recientes sobre el tema de la confesionalización destacan por su importancia,
Wolfgang Reinhard y Heinz Schilling, eds., Die Katholische Konfessionalisierung. Wissenschaftliches
Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins für
Reformationsgeschichte (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1995); Wolfgang Reinhard, “Disciplinamento
sociale, confessionalizzazione, modernizzazione. Un discorso storiografico,” en Disciplina dell’anima,
disciplina del corpo e disciplina della società tra medioevo ed età moderna, ed. Paolo Prodi (Bologna: Il
Mulino, 1994), 101–23; Heinz Schilling, “Chiese confessionali e disciplinamento sociale. Un bilancio
provvisorio della ricerca storica,” en Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra
medioevo ed età moderna, ed. Paolo Prodi (Bologna: Il Mulino, 1994), 125–60; Heinz Schilling, ed.,
Kirchenzucht und Sozialdisziplinierung im Frühneuzeitlichen Europa (Berlin, 1994); Heinz Schilling, “La
confesión y la identidad política en la Europa de comienzos de la edad moderna (siglos XV-XVIII),”
Concilium – Revista Internacional de Teología 6 (1995): 943–55; Heinz Schilling, Ascesa e crisi. La
Germania dal 1517 al 1648 (Bologna: Il Mulino, 1997); Heinz Schilling, “Confessionalisation and the Rise
of Religious and Cultural Frontiers in Early Modern Europe,” en Frontiers of Faith. Religious Exchange and
the Constitution of Religious Identities 1400-1750, ed. Eszter Andor y Tóth István György (Budapest:
Central European University, European Science Fundation, 2001), 21–35; Heinz Schilling, “El
disciplinamiento social en la edad moderna: propuesta de indagación interdisciplinar y comparativa,” en
Furor et rabies. Violencia, conflicto y marginalización en la edad moderna, ed. José I. Fortea, Juan E.
Gelabert, y Tomás A. Mantecón (Santander: Universidad de Cantabria, 2002), 17–45; Heinz Schilling y Tóth
István György, “From Empires to Family Circles: Religious and Cultural Borderlines in the Age of
Confessionalisation,” en Cultural Exchange in Early Modern Europe, I: Religion and Cultural Exchange in
Europe, 1400-1700, ed. Heinz Schilling y Tóth István György (Cambridge: Cambridge University Press,
2012), 25–46.
7
En el ámbito de los estudios sobre la Reforma se ha acuñado el término “movimiento evangélico” para
referirse a los primeros años del proceso reformador y a su inicial carácter de novedad. Reinhard,
“Confessionalizzazione forzata?...,” 16–17.
8
Reinhard, “Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…,” 109–10.
9
Schilling, “Confessionalisation and the Rise of Religious and Cultural Frontiers…,” 23.
25
definición de la identidad doctrinal (o en el caso católico de reorganización dogmática e
institucional) y por otro, mediante el disciplinamiento de sus propios fieles.
La historiografía más reciente subraya cómo estos procesos, que tuvieron lugar en la
primera edad moderna, presentan rasgos sustancialmente uniformes ya sea en el mundo
protestante, ya sea en el ámbito católico y cómo el naciente Estado moderno tuvo un papel
fundamental para su eficacia10:

«Regardless of theological opposition and the different instruments employed by different

confessions, the process of confessionalization went ahead with remarkable uniformity and
simultaneity. It is also noticeable that it involved a good deal of participation by the secular
authorities, and indeed many of the most effective measures could never have been
introduced without authoritative secular cooperation».11

1.2. La nueva doctrina

La sistematización de la doctrina de una forma orgánica, clara, irrefutable, fue un requisito

imprescindible para el desarrollo de los nuevos grupos confesionales. La multiplicidad de
Iglesias que nacieron a raíz de la ruptura de la unidad cristiana medieval determinó una
situación inédita de “competición” entre ellas; si la Iglesia anterior a la Reforma, sobre la
base de su carácter universal, podía «permitirse la “confusión teológica”»12 y al mismo

10
Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,”, en particular la tesis 1: “Paralelismo entre Reforma y
Contrarreforma”, pp. 15-19. Según Reinhard el aspecto más importante del paradigma de la
confesionalización reside en su validez para los tres ámbitos confesionales: católico, luterano y reformado;
Schilling y Tóth, “From Empires to Family Circles…,” 27. El concepto de “edad confesional” nos permite,
además, mirar «at parallel developments and "functional similarities" between the confessional churches,
such as their contribution to social control. This has also led to a new terminology. The terms which were
used by German historians to describe the development of the three confessional churches — Catholic
reform/Counter-Reformation, Second Reformation (for the introduction of Calvinism in German territories)
and Lutheran orthodoxy – have been replaced by the parallel terms Catholic, Calvinist (or Reformed) and
Lutheran confessionalization and the term "age of confessionalization" or "confesional age"». Lotz-
Heumann, “The Concept of ‘Confessionalization’…,” 97; Schilling, “Confessionalization in the Empire…,”
209–10; Po-Chia Hsia, “Disciplina social y catolicismo en la Europa de los siglos XVI y XVII,” 37; Federico
Palomo, “«Disciplina christiana». Apuntes historiográficos en torno a la disciplina y el disciplinamiento
social como categorías de la historia religiosa de la alta edad moderna,” Cuadernos de Historia Moderna 18
(1997): 120–21.
11
Reinhard, “Pressures towards Confessionalization?...,” 182.; Heinz Schilling añade que las diferencias
entre las tres confesiones en términos de teología, espiritualidad, organización institucional, son menos
relevantes que sus similitudes estructurales y funcionales. Schilling, “Confessionalization in the Empire…,”
232.
12
Reinhard, “Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…,” 109 (traducido del
italiano).
26
tiempo «estar segura de sus propios miembros»13, las Iglesias confesionales, por el
contrario, estaban obligadas a formular unos criterios doctrinales que no dejasen espacio a
dudas e incertidumbres y que le permitiesen distinguirse las unas de las otras.
Los principales instrumentos para determinar incuestionablemente la nueva ortodoxia y,
consecuentemente, la fisionomía de los grupos confesionales fueron las confesiones de fe
(confessiones fidei), documentos oficiales, públicos y vinculantes en los cuales,
generalmente, venían indicadas, además de la doctrina, las características y la organización
de las nuevas Iglesias. Las confesiones de fe solían contener también condenas de las
doctrinas “adversarias”, cuyos “errores” se denunciaban14:

«Confessions of faith left no room for interpretation; they prescribed what gave a particular
confessional church its religious identity and separated it from competing confessional
churches, whose teaching were stigmatised as heretical»15.

La doctrina, por lo tanto, se convirtió en el criterio fundamental de definición de la

identidad (proyección interior) por un lado, y de demarcación hacia las confesiones rivales
(proyección exterior) por otro; dicho rol de diferenciación y acentuación de la alteridad
eclesial a través de los principios dogmáticos es lo que el historiador y teólogo británico
Alister McGrath, remitiéndose a las ideas del sociólogo y filósofo alemán Niklas
Luhmann, define como “función social de la doctrina”16; ésta se manifestó más claramente
en las Iglesias luteranas y reformadas en cuanto organizaciones eclesiales recién nacidas –
por lo tanto con mayores necesidades de legitimación – y, por encima de todo, como vía de
una separación conflictiva de la Iglesia romana.
Es interesante notar cómo en la época confesional el término confessio ya no indicaba
simplemente un acto individual de adhesión a una particular confesión (entendida como
grupo religioso), sino más bien la estructura eclesiástica y la Iglesia (entendida como
organización de los fieles) en su conjunto: un deslizamiento semántico desde el individuo
hasta los creyentes en su totalidad17.

13
Ibid.
14
Ibid., 108–11; Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 20; McGrath, Reformation Thought. An
Introduction, 241–44; Schilling y Tóth, “From Empires to Family Circles…,” 27–28.
15
Ibid., 28.
16
McGrath, Reformation Thought. An Introduction, 23: «Doctrine is, according to Luhmann, the self-
reflection of a religious community, by which it maintains its identity and regulates its relations with other
such communities».
17
Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 20.
27
Estructuradas habitualmente en artículos que compendian los principios doctrinales, las
confesiones de fe son llamadas también professio fidei, en cuanto resumen la “fe” que se
profesa; en el periodo objeto de este estudio, estos documentos confesionales asumen valor
normativo para los fieles, presuponen una adhesión plena a sus dogmas, cambian los
mecanismos de pertenencia a las instituciones eclesiásticas:

«confesionalización, es decir, el nacimiento del “fiel” moderno a partir del hombre cristiano
medieval; nace, pues, una persona ligada a su propia Iglesia no sólo por el bautismo y por la
participación en el culto y en los sacramentos, sino también por una professio fidei, por una
profesión de fe que ya no es sólo una participación en el credo de la tradición cristiana sino
adhesión y fidelidad jurada a la institución eclesiástica a que se pertenece»18.

Como he dicho anteriormente, una de las características más sorprendentes del fenómeno
de la confesionalización reside en el desarrollo paralelo y similar de los distintos grupos
confesionales. Las últimas décadas del siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII
representaron, por lo que respecta a la doctrina, el “triunfo” de la ortodoxia teológica en los
tres bandos opuestos; desde este punto de vista, las professiones fidei tuvieron el papel de
precisar de una forma definitiva los dogmas de cada Iglesia.
Las confesiones de fe, además, constituyeron la base de las disputas teológicas del periodo.
En efecto la edad confesional, en el ámbito estrictamente doctrinal, fue una época de
teología controversial, de grandes discusiones públicas en torno a los principios de la fe19.
Los contrastes doctrinales, contrariamente a lo que se podría pensar, no tuvieron lugar
solamente entre las distintas confesiones, sino también dentro de cada “bloque
confesional”. El caso del luteranismo, por ejemplo, es emblemático: a pesar de su
afirmación temprana en varios territorios del Sacro Romano Imperio y de una presentación
oficial como confesión religiosa ya en la dieta de Augsburgo de 1530 – durante la que fue
leída en presencia del emperador Carlos V la Confessio Augustana, el más importante
documento de fe del mundo protestante20 –, el movimiento atravesó, sobre todo después de
la muerte de Martín Lutero (1546), una grave fase de crisis, marcada por varias y
numerosas controversias teológicas21. Será solamente en 1577, con la Formula de

18
Prodi, Una historia de la justicia…, 203.
19
Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 21–22; Mark U. Edwards, Printing, Propaganda and
Martin Luther (Berkeley: University of California Press, 1994), passim.
20
Joseph Lortz, Historia de la Reforma, vol. 2 (Madrid: Taurus, 1963), 61–83.
21
Particularmente grave fue la contraposición entre los “gnesio-luteranos” (o luteranos “auténticos”) y los
“filipistas” (seguidores de Felipe Melanchton), acusados, estos últimos, de posiciones irénicas hacia los
calvinistas y los católicos. Jean Delumeau, La Reforma (Barcelona: Editorial Labor, 1977), 146–48.
28
Concordia (Konkordienformel), documento de fe suscrito por ocho mil teólogos luteranos,
cuando el luteranismo adquirirá la estabilidad y la unidad doctrinal22. Uno de los efectos
más relevantes de la ortodoxia religiosa luterana – que se desarrolla plenamente a partir de
la elaboración de la Fórmula de Concordia – fue la sustitución, en la segunda mitad del
siglo XVII, de la denominación “Iglesia católico-evangélica”, que hasta entonces indicaba
el movimiento luterano, por “Iglesia luterana”: «el luteranismo adquirió definitivamente la
conciencia de haberse convertido en una iglesia particular»23.
También por lo que respecta a las Iglesias reformadas la edad confesional fue una época de
ortodoxia doctrinal. El ramo reformado del protestantismo pudo contar con un extenso
“capital” teórico y de praxis a partir de los años Veinte del siglo XVI, cuando en la ciudad
de Zúrich, y luego en otras ciudades-estado suizas, se puso en marcha una radical
operación de reforma religiosa. Sin embargo, será la amplia y eficaz obra de Juan Calvino
(y de sus sucesores), tanto a nivel dogmático como de organización eclesiástica, la que
permitirá al movimiento reformado extenderse y conquistar un peso relevante en las
dinámicas político-religiosas de la Europa confesional24. El mayor grado de dinamismo y
contundencia del modelo reformado del protestantismo con respecto al luteranismo no
impidió que también aquella confesión quedase involucrada en una serie de diatribas
internas: diferentes interpretaciones del pensamiento de Calvino por parte de sus
seguidores determinaron fuertes tensiones dentro del movimiento reformado. En particular,
la doctrina de la predestinación fue objeto de las disquisiciones entre “gomaristas”, la
corriente más intransigente del movimiento, y “arminianos”, partidarios, estos últimos, de
la posibilidad por parte del hombre de aceptar o rechazar la gracia divina. Muy pronto las
controversias doctrinales se entrelazaron con factores de carácter político: en los Países

22
Ibid., 148–51; Émile G. Léonard, Historia general del protestantismo, la consolidación, vol. 2 (Barcelona:
Edicions 62, Colecciones Península, 1967), 25–30.
23
Emidio Campi, “Nascita e sviluppi del protestantesimo (Secoli XVI-XVIII),” en Storia del cristianesimo.
L’età moderna, ed. Giovanni Filoramo y Daniele Menozzi (Roma-Bari: Editori Laterza, 2001), 79 (traducido
del italiano); Schilling, “Confessionalization in the Empire…” 223.
24
A nivel doctrinal destaca por su importancia la Institución de la religión cristiana; objeto de varias
ediciones (cada vez más amplias), se impondrá como una de las obras teológicas más relevantes de la
Reforma. En castellano existe una traducción de Cipriano de Valera (1597), luego reeditada en el 1858 por
Luis de Usoz y Río. En el 2003 fue publicada una nueva edición actualizada de la obra: Juan Calvino,
Institución de la religión cristiana, 2 vols. (Madrid: Visor Libros, 2003). Por lo que respecta al tema de la
organización eclesiástica, el modelo ideado por Calvino en la ciudad-estado de Ginebra (Ordonnances
ecclésiastiques, 1541) será “exportado” a todas las Iglesias reformadas. Las cualidades de sofisticado
pensador y, a la vez, excepcional organizador de Calvino han inducido a A.E. McGrath a aventurar una
comparación, sugestiva, con la figura de Lenin. McGrath, Reformation Thought. An Introduction, 210–15.
Véanse tembien Alister E. McGrath, A Life of John Calvin : A Study in the Shaping of Western Culture
(Oxford: Basil Blackwell, 1990); Emanuele Fiume, Giovanni Calvino. Il riformatore profugo che rinnovò la
fede e la cultura dell’occidente (Roma: Salerno Editrice, 2017).
29
Bajos, en efecto, los arminianos abogaban por el modelo republicano (en los asuntos
interiores) y por una política exterior orientada hacia la paz, mientras que los gomaristas
apoyaban las aspiraciones monárquicas de los Orange y, sobre todo, una actitud beligerante
frente a España. En 1618 las tesis arminianas serán condenadas por el Sínodo de
Dordrecht, amplia y participada asamblea religiosa a la cual acudieron delegados no sólo
de los Países Bajos, sino también de las Iglesias reformadas de muchos lugares de Europa.
El Sínodo de Dordrecht representó el triunfo de la ortodoxia reformada; los cánones de fe
aprobados en esa asamblea determinarán la fisonomía confesional de esta importante rama
del protestantismo. Al igual que el luteranismo con la Fórmula de Concordia, también el
calvinismo obtuvo estabilidad y unidad mediante un amplio debate entre sus miembros
(tanto a nivel de sínodos generales como de asambleas locales) y, consecuentemente, a
través de la definición puntual de sus dogmas en una confesión de fe25.
Por último un discurso aparte debe hacerse en lo que concierne a la Iglesia romana; será el
Concilio de Trento (1545-1563)26 la piedra angular sobre la cual se erigirá el “edificio”
católico en la edad moderna y que permitirá el inicio del proceso de la confesionalización
en los territorios bajo su influencia27. Seriamente debilitada por el “desafío” protestante, la
Iglesia católica necesitaba una vasta operación de renovación organizativa y
fortalecimiento ideológico a través de un serio esfuerzo de clarificación doctrinal. En este
sentido el Concilio tridentino fue un éxito, ya que la Iglesia católica después de Trento fue
capaz de contener la expansión del protestantismo, recuperar una parte de las zonas
perdidas, y recobrar credibilidad y autoridad. No es posible minimizar la importancia de
Trento, de sus repercusiones, para la evolución futura no solamente de la Iglesia católica
sino también de toda Europa, e incluso de su expansión fuera del continente: «el Concilio
25
Léonard, Historia general del protestantismo, la consolidación, 195–224; Delumeau, La Reforma, 151–55.
Sobre el sínodo véase Emanuele Fiume, Il Sinodo di Dordrecht (1618-1619). Predestinazione e calvinismo
(Torino: Claudiana, 2015).
26
Por lo que respecta al Concilio de Trento sigue siendo imprescindible la obra de Hubert Jedin, Historia del
Concilio de Trento, 5 vols. (Pamplona: Universidad de Navarra, 1972-1981). Véanse también Marc Venard,
“El quinto Concilio de Letrán (1512-1517) y el Concilio de Trento (1545-1563),” en Historia de los concilios
ecuménicos, ed. Giuseppe Alberigo (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1993), 268–312 y Adriano Prosperi, Il
Concilio di Trento: una introduzione storica (Torino: Einaudi, 2001). De esta obra hay una traducción en
español: El Concilio de Trento: una introducción histórica (Valladolid: Junta de Castilla y León, Consejería
de Cultura y Turismo, 2008). Muy interesante, también por la perspectiva desde la cual se analiza el Concilio
tridentino, es el volumen editado por Paolo Prodi y Wolfgang Reinhard, eds., Il Concilio di Trento e il
moderno (Bologna: Il Mulino, 1996).
27
Paolo Prodi, sin embargo, habla de un comienzo tardío de la confesionalización católica debido al «mayor
anclaje en las tradiciones medievales» de la Iglesia romana. Prodi, Una historia de la justicia..., 204; José
Martínez Millán y Carlos Javier de Carlos Morales, por su parte, afirman que «el proceso de
confesionalización y la reorganización institucional que conllevó no se manifestó en toda su plenitud hasta el
pontificado de Clemente VIII (1592-1606)». José Martínez Millán y Carlos Javier de Carlos Morales,
Religión, política y tolerancia en la Europa moderna (Madrid: Polifemo, 2011), 170.
30
de Trento fue el más largo y tormentoso de la historia, complejo y cargado de
consecuencias. […] Por siglos, la interpretación y aplicación de sus decretos y la rígida
fidelidad a sus cánones dominaron la vida de la Iglesia de obediencia romana»28. Al mismo
tiempo el Concilio significó la imposibilidad de un diálogo con el mundo protestante y,
especialmente en el campo doctrinal, no se hicieron concesiones a la “contraparte”; las más
importantes doctrinas enunciadas por los principales reformadores (en primer lugar Lutero,
Zwinglio y Calvino) fueron rotundamente rechazadas por la mayoría de los padres
conciliares29.
La historiografía de la confesionalización subraya el carácter innovador y trasformador de
Trento, incluso llegando a la afirmación de que la Iglesia post-tridentina fue algo bien
diferente en comparación con la Iglesia medieval. Según Schilling y Tóth, «the Catholic
church was transformed into a completely different, confessionalised church by the
Tridentine reforms»30, mientras que para Reinhard las medidas aprobadas en Trento
«ensured the survival of the old church, now regenerated as a confession»31. El Concilio
forjó una nueva conciencia católica; la evolución de la Iglesia romana se sitúa, por lo tanto,
en el proceso de formación de las nuevas Iglesias territoriales32. Además, los principios
doctrinales de la Iglesia católica enunciados en Trento, de una forma similar a lo que
ocurría en el mundo protestante, fueron sellados en una confesión de fe, la Professio fidei
Tridentina33.
En las páginas precedentes hemos visto como, paulatinamente y a veces superando duros
conflictos internos, los varios grupos confesionales – en las últimas décadas del siglo XVI
en el caso del luteranismo y del catolicismo, o en los primeros años del siglo XVII por lo
que respecta a las Iglesias reformadas – adquirieron estabilidad y uniformidad a través de
una rígida fijación de los principios de fe. Desde este punto de vista las confesiones de fe
representan documentos privilegiados para entender el proceso de formación y
consolidación de las Iglesias en la edad confesional34.

28
Ibid., 155.
29
Delumeau, La Reforma, 102–7.
30
Schilling y Tóth, “From Empires to Family Circles…,” 27–28.
31
Reinhard, “Pressures towards Confessionalization?...,” 178.
32
Prodi, Una historia de la justicia…, 247–52.
33
Schilling, “Confessionalisation and the Rise of Religious and Cultural Frontiers…,” 24; Schilling y Tóth,
“From Empires to Family Circles…,” 28.
34
Schilling y Tóth destacan como la confesionalización de la cristiandad latina tuvo repercusiones también
en el mundo ortodoxo: «Orthodox Christianity, at least on its western edges, reacted to the
confessionalization process of Latin Christianity. […] His Confessio orthodoxa […] was clearly inspired by
Roman Catholic examples and even sources. After being approved […] in late 1642 at Iasi (in present-day
Moldavia), the Confessio orthodoxa was subscribed to by the patriarchs of the Eastern Church and became
31
Antes de analizar el papel del naciente Estado moderno dentro del proceso de la
confesionalización y la estrecha relación entre ésta y el más amplio ámbito teórico del
disciplinamiento social, se considera oportuno exponer aquí, de forma general, alguna nota
sobre los rasgos principales de la contraposición confesional.

1.3. La Cristiandad dividida

La Europa confesional puede ser identificada en tres grandes “bloques” arraigados en

diferentes áreas del continente: católico-tridentino (principalmente en el sur de Europa),
luterano (países escandinavos) y reformado (varias ciudades-estado suizas). Además de
éstos, podemos detectar una amplia zona “multi-confesional” de coexistencia, o mejor
dicho de enfrentamiento entre las distintas confesiones, fundamentalmente en los
territorios alemanes, en los Países Bajos y, en parte, en Francia35.
En esa época de “absolutismo confesional” las relaciones entre los distintos “bloques”
fueron de desafío, hostilidad, antagonismo, y las diferencias dogmáticas y rituales se
agudizaron precisamente para acentuar las distancias existentes36; por ejemplo, después del
Concilio de Trento, en el ámbito católico, se dio un nuevo impulso al culto de las reliquias,
de los santos y a formas devocionales como las procesiones (particularmente importante la
del Corpus Christi)37 y las peregrinaciones, categóricamente rechazadas por los
protestantes38. Por otra parte, las Iglesias luteranas hicieron de la concesión del cáliz a los
laicos en ocasión de la Cena del Señor – de por sí un elemento teológicamente neutral – un
rasgo distintivo de su propia identidad confesional, así como desarrollaron – con
asombrosa similitud con la adoración católica de los santos – el culto de la figura de Martín
Lutero39. También dentro del mundo reformado los principios dogmáticos sirvieron para
marcar las diferencias: la doctrina de la predestinación, en particular, fue fuertemente

valid in the same way as the Protestant and Catholic confessions of Latin Christianity had become during the
second half of the sixteen century». Ibid., 34.
35
Ibid., 28–29.
36
Schilling, “Confessionalization in the Empire…,” 229–30.
37
La procesión del Corpus Christi se convirtió en uno de los eventos más importantes de la espiritualidad
católica. Heinz Schilling, “Urban Architecture and Ritual in Confessional Europe,” en Cultural Exchange in
Early Modern Europe, I: Religion and Cultural Exchange in Europe, 1400-1700, ed. Heinz Schilling y Tóth
István György (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 128.
38
Prosperi, El Concilio de Trento: una introducción histórica, 133–38.
39
Wolfgang Reinhard, “Religione e identità-identità e religione. Un’introduzione,” en Identità collettive tra
medioevo ed età moderna. Convegno internazionale di studio, ed. Paolo Prodi y Wolfgang Reinhard
(Bologna: CLUEB, 2002), 107.
32
enfatizada por los sucesores de Calvino y se convertiría en el signo más reconocible de la
confesión reformada, a pesar del hecho de que el mismo reformador de Ginebra no la puso
como núcleo de sus disertaciones teológicas. Dicha acentuación era funcional para
incrementar la distancia con los luteranos40.
Rigidez dogmática-uniformidad interna; podríamos utilizar este binomio para describir el
proceso de consolidación confesional de los siglos XVI-XVII. Las disputas teológicas del
periodo presentan rasgos cada vez más violentos, polémicos y controversiales. Es
significativa la supervivencia de estos mecanismos de confrontación entre los grupos
religiosos en la tardía edad confesional, cuando ya cada Iglesia había precisado su
fisionomía doctrinal y se había consolidado plenamente en su propio ámbito territorial;
probablemente la razón de esta persistencia reside en el hecho de que los coloquios
teológicos en aquel entonces se habían convertido en instrumentos para marcar las
diferencias, en una especie de «ritual of self-validation»41, un ritual de auto-representación
a través del enfrentamiento con los otros.
Las diferencias confesionales, que no se limitaron al ámbito estrictamente teológico-
doctrinal, abarcaron todos los aspectos de la cultura, con particular incidencia en el mundo
del arte (pintura, escultura, arquitectura, música)42. De hecho la confesionalización,
precisamente por su imbricación con el factor político-social, consecuencia del papel de las
Iglesias en la edad moderna, no fue un proceso confinado dentro de un perímetro
eclesiástico sino, como queda dicho en las páginas precedentes, un proceso transformador
de la vida pública y privada en los siglos XVI-XVII43.
Pensemos, por ejemplo, en los efectos sobre el lenguaje y en su importancia como factor
de identidad (confesionalización de la lengua): la historiografía de la Reforma ha
subrayado – a veces excesivamente enfatizado – el papel de las traducciones protestantes
de la Biblia en lengua vulgar dentro del proceso de formación, en algunos casos incluso del
nacimiento, de los idiomas nacionales44; la Iglesia católica, por su parte, perseveró en el
uso del latín como lengua eclesiástica hasta el Concilio Vaticano II45.

40
Ibid.; Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 24; McGrath, Reformation Thought. An Introduction,
21–25 y 135-43.
41
Reinhard, “Pressures towards Confessionalization?...” 181.
42
Cfr. Rebecca Wagner Oettinger, Music as Propaganda in the German Reformation (London: Routledge,
2017).
43
Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” passim; Schilling y Tóth, “From Empires to Family
Circles…,” 29; Schilling, “Confessionalization in the Empire…,” 209.
44
Roland Herbert Bainton, Lutero (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1955), 367–70. Sobre el binomio
Reforma-Sagradas Escrituras véase McGrath, Reformation Thought. An Introduction, 145–65.
45
Ibid., 165–67.
33
Las diferencias confesionales tuvieron repercusiones también en el campo de la
onomástica, cuyos efectos persisten parcialmente hasta nuestros días. Los nombres de las
personas se reglamentaron: en el área católica a partir del 1556 se impuso por ley la
costumbre, ya común, de asignar nombres de santos; en los territorios de fe protestante, en
cambio, se prohibieron los nombres de santos católicos y se prefirió elegir aquellos de la
tradición veterotestamentaria. Se trató, en cierto modo, de una forma de disciplinamiento
lingüístico46.
El antagonismo, a veces, presentó contornos grotescos. Cabe recordar el caso, por citar un
ejemplo, del calendario gregoriano: instituido por el papa Gregorio XIII en el 1582 a través
de la bula Inter gravissimas, no fue acogido en el área luterana, donde se mantuvo en vigor
el calendario juliano hasta el siglo XVIII, «¡incluso el tiempo llegó a ser confesional!»47.
También en el ámbito de la urbanística y de la arquitectura es posible detectar los signos de
la contraposición confesional: si la magnificencia barroca fue ciertamente un símbolo de la
pomposidad y del esplendor católico, el mundo protestante prefirió un estilo más austero,
sobrio: «el edificio era programa político y religioso»48. Debido a la influencia de la
doctrina de la sola gratia, en los territorios protestantes hubo una limitación de muchas de
las actividades religiosas y eclesiásticas de origen medieval, circunscritas desde entonces
casi exclusivamente a tareas de guía pastoral; este cambio conllevó la drástica reducción de
la pluralidad de estructuras eclesiásticas medievales (monasterios, conventos, colegios de
clérigos seculares, etc.) a una sola tipología de edificio religioso, la iglesia parroquial; la
consecuencia más inmediata de eso fue, prácticamente, la “simplificación” de la edilicia
religiosa49. La confesionalización tridentina, por el contrario, dio un impulso de signo
opuesto a la arquitectura urbana: en las ciudades católicas se construyeron nuevos edificios
religiosos (de varias tipologías); es la época del triunfo del estilo renacentista y barroco. La

46
Reinhard, “Religione e identità-identità e religione. Un’introduzione,” 107–8; Reinhard,
“Confessionalizzazione forzata?...,” 24; Lotz-Heumann, “The Concept of ‘Confessionalization’…,” 99; Ruiz-
Rodríguez y Sosa Mayor, “El concepto de la «confesionalización» en el marco de la historiografía germana,”
283; Allyson Poska, “Confessionalization and Social Discipline in the Iberian World,” Archiv für
Reformationsgeschichte. Beiheft. Literaturbericht 94 (2003): 315–16. Para un estudio más específico sobre el
tema véase Michael Mitterauer, Ahnen und Heilige. Namengebung in der Europäischen Geschichte
(München, 1993), trad. it. Antenati e santi. L’imposizione del nome nella storia europea (Torino: Einaudi,
2001).
47
Schilling, Ascesa e crisi. La Germania dal 1517 al 1648, 306, ed. orig. Heinz Schilling, Aufbruch und
Krise. Deutschland 1517 – 1648 (Berlin: Siedler, 1988). En Inglaterra el calendario gregoriano fue adoptado
en el año 1752, mientras que en las Iglesias ortodoxas se adoptó nada menos que en el 1923.Wolfgang
Reinhard, “Il Concilio di Trento e la modernizzazione della Chiesa. Introduzione,” en Il Concilio di Trento e
il moderno, ed. Paolo Prodi y Wolfgang Reinhard (Bologna: Il Mulino, 1996), 44.
48
Schilling, Ascesa e crisi. La Germania dal 1517 al 1648, 341. Traducido del italiano.
49
Schilling, “Urban Architecture and Ritual in Confessional Europe,” 124.
34
presencia de la Iglesia dentro del tejido urbano era y debía ser bien visible; en particular
fueron las nuevas órdenes religiosas, a través de sus nacientes y numerosas construcciones,
las que trasformaron de manera tangible el aspecto urbano de las ciudades
contrarreformistas50.
Procede ahora preguntarse cómo funcionaban las relaciones entre los bloques
confesionales. Heinz Schilling nos ofrece una sugestiva hipótesis: «their relations were
strongly competitive and functioned on the model “challenge and response”; confessional
camps or blocks observed each other closely and reacted swiftly to achievements by the
other confession»51, es decir, a los avances en cualquier sector de un grupo confesional
correspondía una respuesta por parte del otro grupo. Cabe mencionar al respecto el sector
de la educación: los iniciales logros protestantes en este terreno fueron muy pronto
igualados e incluso superados por la Iglesia católica, gracias sobre todo a los esfuerzos
realizados en esta dirección por los jesuitas52.
En la edad confesional asistimos a la fundación de numerosas universidades y academias,
lugares privilegiados de propagación de los nuevos principios doctrinales y de instrucción
para las élites. La existencia de varias confesiones institucionalmente organizadas obligó a
las Iglesias de la edad moderna, precisamente por los mecanismos de competición de los
cuales hemos hablado, a prestar gran atención a la formación del clero y de sus propios
miembros. Era necesario disponer de un personal eclesiástico bien preparado, que fuese
capaz de estar a la altura de esos tiempos de confrontación confesional 53. El Concilio de
Trento dio gran impulso a la creación de los seminarios, “viveros”54 del clero – por utilizar
las palabras del cardenal Reginald Pole55–, mientras que en el caso del protestantismo será
la Academia de Ginebra el centro de formación y adoctrinamiento más importante. Desde
allí, efectivamente, se preparaban y sucesivamente se enviaban los pastores reformados a
toda Europa56.

50
Ibid., 124–26.
51
Schilling y Tóth, “From Empires to Family Circles…,” 32.
52
Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 22–23; Schilling, “Confessionalisation and the Rise of
Religious and Cultural Frontiers…,” 24–25.
53
Schilling, “Confessionalization in the Empire…,” 232–33.
54
En latín seminaria.
55
Prosperi, El Concilio de Trento: una introducción histórica, 78.
56
Principalmente a Francia en apoyo al movimiento hugonote (así eran llamados los calvinistas franceses),
pero también hasta el extremo sur de Italia (en Calabria) para la predicación entre las comunidades de fe
valdense. Véase, por ejemplo, la carta de Gian Luigi Pascale, predicador formado en Ginebra, a los valdenses
calabreses en Emidio Campi, ed., Protestantesimo nei secoli. Fonti e documenti, Cinquecento e Seicento, vol.
I (Torino: Claudiana, 1991), 236–39; McGrath, Reformation Thought. An Introduction, 237–239; Delumeau,
La Reforma, 84–87.
35
Paralela e inevitablemente los conflictos confesionales involucraron la política de los
estados europeos, a veces con graves consecuencias para la estabilidad social e
institucional tanto en los asuntos internos como en los externos. La edad confesional fue
una época de guerras de religión. Paradigmático es el caso de Francia donde en 1562, con
la masacre de los hugonotes en Vassy, empezó una interminable espiral de violencia
religiosa (por ambas partes, católica y calvinista) que llegó a su punto álgido con la “noche
de San Bartolomé” (23-24 de agosto de 1572), una matanza de enormes proporciones. El
conflicto proseguiría hasta 1598, cuando con el edicto de Nantes se llegó a una solución
“transitoria” que “toleraba” – aunque con muchas limitaciones – la confesión reformada en
los territorios franceses57.
Tampoco los Países Bajos fueron inmunes a la violencia confesional. Aquí, las corrientes
religiosas luteranas, calvinistas e incluso los grupos más radicales como los anabaptistas58
habían obtenido consensos crecientes entre los sectores más dinámicos de la sociedad. La
respuesta de la Corona española ante el peligro de inestabilidad religiosa y política en el
área fue de carácter represivo, especialmente en los años de gobernación del Duque de
Alba. Tal estrategia, lejos de producir los efectos esperados de reinstauración de una
disciplina férrea, alejó aún más la sociedad holandesa de la Corona; en particular la
nobleza, convertida ya a las ideas protestantes y hostil al dominio católico de los
Habsburgo, organizó una resistencia militar – encabezada por Guillermo de Orange – que
llegó a expulsar a las tropas españolas de siete provincias del norte, luego reunidas en la
confederación de Utrecht (1579): era el nacimiento de un nuevo e importante “actor”
político en Europa, las Provincias Unidas59.
Por último la guerra de los Treinta años, un conflicto que, a pesar de todas las razones y
circunstancias de carácter político60, presenta también los rasgos de una guerra de religión.

57
Ibid., 110–31; Allan Tulchin, “Massacres during the French Wars of Religion,” Past and Present 214, no.
suppl. 7 (2012): 100–126; Luc Racaut, “The Sacrifice of the Mass and the Redefinition of Catholic
Orthodoxy during the French Wars of Religion,” French History 24, no. 1 (2010): 20–39. Del mismo autor
véase Hatred in Print: Catholic Propaganda and Protestant Identity during the French Wars of Religion
(London: Routledge, 2017).
58
Sobre el anabaptismo véanse los dos volúmenes de Ugo Gastaldi, Storia dell’anabattismo.Vol. 1: dalle
origini a Münster (1525-1535) (Torino: Claudiana, 1972) y Storia dell’anabattismo. Vol. 2: da Münster
(1535) ai giorni nostri (Torino: Claudiana, 1981).
59
Manuel Herrero Sánchez, Las Provincias Unidas y la monarquía hispánica (1588-1702) (Madrid: Arco
Libros, 1999); Helmut Georg Koenigsberger, “La Europa occidental y el poderío español,” en Historia del
mundo moderno, la Contrarreforma y la revolución económica 1559-1610, vol. III (Barcelona: Ramón
Sopena, 1974), 175–243.
60
En el caso del posicionamiento francés en el conflicto, por ejemplo, es cierto que las razones políticas, en
concreto anti-imperiales, prevalecieron sobre aquellas más estrictamente confesionales. En otras palabras,
política exterior y confesional no coincidían necesariamente.
36
Fue el enfrentamiento de dos modelos irreconciliables y contrapuestos: por una parte, las
fuerzas de los Habsburgo y de la Liga Católica, por la otra, los estados de la Unión
Evangélica que intervinieron en apoyo de Bohemia, sujeta a los intentos de re-catolización
forzada de los Austrias. Con la paz de Westfalia de 1648 se tomaron varias medidas que
tuvieron importantes implicaciones religiosas: el principio del cuius regio eius religio, ya
establecido con ocasión de la paz de Augsburgo del 1555, fue extendido a los territorios
calvinistas del Imperio; por esta vía las Iglesias reformadas consiguieron una legitimación
oficial dentro del Sacro Romano Imperio. La paz de Westfalia, además, logró poner fin, si
bien con equilibrios precarios, a la etapa de conflictos religiosos en el continente61.

1.4. Confesionalización y poder político

La historiografía más reciente utiliza el término magisterial Reformation62 para indicar la

peculiaridad de las relaciones “Iglesia-autoridades temporales” en las concepciones
teóricas de los pensadores luteranos y reformados y en su concreta aplicación en los
territorios interesados por el fenómeno de la Reforma. En plena conformidad con la
epístola de San Pablo a los Romanos se reconocía la preeminencia del poder secular – al
cual las mismas Iglesias, en algunos aspectos, estaban sujetas – por ser una autoridad
ordenada por Dios:

«Toda alma esté sometida a las potestades superiores: porque no hay potestad sino de Dios y
las que son, de Dios son ordenadas. Por lo cual, el que resiste a la potestad resiste a la
ordenación de Dios. Y los que le resisten, ellos mismos atraen a sì la condenación. […] Por
lo cual es necesario que le estéis sometidos, no solamente por la ira, mas también por la
conciencia [Rom. 13,1,2-5]»63.

Las influencias de la visión paulina de la autoridad política las encontramos, ciertamente,

en la “doctrina de los dos reinos” de Martín Lutero, según la cual el gobierno de Dios se

61
Geoff Mortimer, The Origins of the Thirty Years War and the Revolt in Bohemia, 1618 (Basingstoke:
Palgrave Macmillan, 2015); Geoffrey Parker, ed., La guerra de los treinta años (Madrid: Editorial Antonio
Machado Libros, 2014). Véase también Georges Livet, La guerra de los treinta años (Villalar, 1977).
62
McGrath, Reformation Thought. An Introduction, 5–6; Campi, “Nascita e sviluppi del protestantesimo
(secoli XVI-XVIII),” 44.
63
Felipe Scio de San Miguel, La Santa Biblia traducida al español de la Vulgata Latinay anotada conforme
al sentido de los santos padres y espositores católicos (Madrid: Gaspar y Roig, 1854), 366; cfr. Biblia Sacra
Vulgatae Editionis Sixti V Pont. Max. Iussu Recognita atque Edita (Venetiis: apud Iuntas, 1527), fol. 840.
BHR/A-028-326.
37
realiza espiritualmente mediante la Iglesia y secularmente a través de las autoridades
temporales (magistrados, príncipes, reyes)64. Se trataba de una teoría política y
eclesiológica orientada hacia la superación de las concepciones teocráticas medievales, a
través de las cuales el papado había intentado subordinar el poder temporal. En efecto, las
teorías teocráticas – cuya cima era la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII (1303) –
afirmaban que ambas “espadas” (espiritual y secular, según la célebre formulación
gelasiana) pertenecían a la Iglesia: la primera ejercida directamente, la segunda
“encomendada” a la autoridad civil65.
En su llamamiento A la nobleza cristiana de la nación alemana Lutero exhortó
abiertamente a la clase gobernante a apropiarse de la cura religionis, la gestión de la
reforma religiosa, y a depurar la Iglesia de todas las tareas “mundanas” 66; las ideas
político-eclesiológicas del reformador sajón, sumamente conciliadoras con las autoridades
civiles, abrieron la vía, de hecho, a la preponderancia del poder estatal sobre la Iglesia, y
por eso han sido definidas como “quietistas”67, aunque, al mismo tiempo, se ha subrayado
el pragmatismo de tal visión, teniendo en cuenta que las Iglesias protestantes alemanas
tuvieron que contar necesariamente con el apoyo de las autoridades temporales para poder
afirmarse68.
En las ciudades-estado suizas y de la Alemania del sur, la Reforma religiosa tuvo orígenes
diferentes: a diferencia de la Sajonia luterana, donde la nobleza feudal aún mantenía un
peso relevante en la sociedad, la Reforma “suiza” se desarrolló en un contexto
sustancialmente urbano, caracterizado políticamente por el autogobierno comunal. Una de
las particularidades más interesantes fue que la adopción de las nuevas ideas religiosas, y
del programa de cambio que implicaban, ocurrió por medio de una disputa pública
promovida por los consejos ciudadanos; éstos se hicieron cargo del ius reformandi,

64
Bainton, Lutero, 259–76. Sobre Lutero y su doctrina véanse también los recientes trabajos de Adriano
Prosperi y Silvana Nitti: Adriano Prosperi, Lutero : gli anni della fede e della libertà (Milano: Mondadori,
2017); Silvana Nitti, Lutero (Roma: Salerno Editrice, 2017).
65
Para la evolución del papado medieval y de las doctrinas teocráticas véanse: Esther González Crespo, “El
pontificado, de la Reforma a la «Plenitudo Potestatis»,” en Historia del cristianismo, el mundo medieval, ed.
Emilio Mitre Fernández, vol. II (Granada: Editorial Trotta, Universidad de Granada, 2004), 183–221; Vicente
Ángel Palenzuela Álvarez, “El pontificado de Bonifacio VIII a Alejandro VI,” en Historia del cristianismo,
el mundo medieval, ed. Emilio Mitre Fernández, vol. II (Granada: Editorial Trotta, Universidad de Granada,
2004), 521–73; Agostino Paravicini Bagliani, Il Trono di Pietro. L’universalità del papato da Alessandro III
a Bonifacio VIII (Roma: Carocci Editore, 1996), en particular pp. 172-174.
66
Véase el capítulo “La apelación al César”, Bainton, Lutero, 164–83; David Whitford, “Cura Religionis or
Two Kingdoms: The Late Luther on Religion and the State in the Lectures on Genesis,” Church History 73,
no. 1 (2004): 41–62.
67
McGrath, Reformation Thought. An Introduction, 226.
68
Ibid., 222–28; Bainton, Lutero, 276–96.
38
convocando los coloquios religiosos, sancionando sus resoluciones y procediendo a su
ejecución. Tal método se puso en práctica por primera vez en 1523 en Zúrich, donde a raíz
de una disputa teológica el consejo ciudadano puso en marcha la reforma religiosa de la
ciudad69. En general la eclesiología de los reformadores suizos presuponía un distinto
modelo de gobierno cristiano de la ciudad, en el que se contemplaban nuevas formas de
relaciones Estado-Iglesia, basadas en una complementariedad de funciones entre las
autoridades religiosas y políticas; todo esto se traduciría, en el ámbito reformado, en un
papel por parte de la Iglesia seguramente menos subordinado con respecto al luteranismo:
«el elemento común de esas experiencias de reforma en las ciudades parece ser, en
comparación con la solución luterano-melanchthoniana, una mayor imbricación y, en
ocasiones, una fusión entre la magistratura civil y religiosa»70. Con todo, lo que tenían en
común las distintas ramas del protestantismo, si bien con matices diferentes, era la
necesidad, o mejor dicho la obligación, de cooperar con el poder estatal; en efecto, no
había posibilidad por parte de las Iglesias confesionales recientemente formadas de
promover la reforma religiosa dentro de un perímetro que no fuese dictado por las
autoridades temporales71.
En cambio el área católica, por lo que respecta al tema de las relaciones con el poder
temporal, presenta una realidad indudablemente más complicada, debido a la tensión entre
la defensa de las aspiraciones universales del papado por una parte, y la tendencia a
consolidar las Iglesias nacionales por otra, que a la larga se convertiría en una fuente
constante de conflictos:

«Mientras que los pastores en los países protestantes fueron básicamente reducidos al estatus
de funcionarios, o al menos políticamente subordinados a los regímenes dominantes (los
predicadores puritanos y radicales durante la Guerra Civil inglesa representan una
significativa excepción), el clero católico debía una doble lealtad al monarca y al papa. […]
Esta formulación constitucional, expresada por la teoría gelasiana de las dos espadas y
profundamente imbuida de la teología medieval, trajo consigo interminables conflictos de
jurisdicción entre los brazos espiritual y secular de la Iglesia»72.

69
Teófanes Egido López, “Las reformas protestantes,” en Historia del cristianismo, el mundo moderno, ed.
Antonio Luis Cortés Peña, vol. III (Granada: Editorial Trotta, Universidad de Granada, 2006), 147–51;
Teófanes Egido López, Las reformas protestantes (Madrid: Síntesis, 1992); Campi, “Nascita e sviluppi del
protestantesimo (secoli XVI-XVIII),” 31–44.
70
Prodi, Una historia de la justicia…, 218; McGrath, Reformation Thought. An Introduction, 228–34.
71
Campi, “Nascita e sviluppi del protestantesimo (secoli XVI-XVIII),” 5–10.
72
Po-Chia Hsia, “Disciplina social y catolicismo en la Europa de los siglos XVI y XVII,” 38.
39
Para el historiador italiano Paolo Prodi en el mundo protestante las relaciones Estado-
Iglesia se tradujeron en una alianza orgánica de tipo institucional e ideal – con mayores o
menores niveles de complicación según los casos concretos – mientras que en el caso
católico, por ejemplo en España, la situación era más compleja ya que mientras que por un
lado había un clero que debía repartir su lealtad entre la Corona y el Papado73, por el otro
la Iglesia romana se esforzaba en fundar, paralelamente al poder estatal, su propia
soberanía74:

«La confesionalización católica tiene sus características de fuerza y debilidad exactamente

en esa situación más compleja en que el episcopado debe hacerse valer en cada caso frente al
Estado en que está inserto (y con el cual mantiene una relación mixta de colaboración y
recelo, con infinitas variables, según las épocas y los momentos) y, por otra parte, frente a un
papado que desconfía de los obispados locales porque están demasiado sujetos a los manejos
del poder político, y que a su vez debe construir, sobre la base de su propio Estado territorial,
la Iglesia universal como una suerte de Estado no-territorial pero “soberano” para sustraerse
al abrazo mortal de las grandes potencias»75.

En cualquier caso, el poder temporal participó activamente del proceso de

Konfessionsbildung, incluso en el ámbito católico, permitiendo la afirmación de las
Iglesias confesionales; a cambio, la confesionalización fue un poderoso factor de evolución
para el naciente Estado moderno. Los dos procesos en cuestión – nacimiento del Estado
moderno/formación de las Iglesias territoriales – se desplegaron paralelamente no por una
mera casualidad cronológica, sino por una evidente relación sistemática76.
El Estado promovió el proceso “confesionalizador” obteniendo significativos beneficios:
ante todo el desarrollo de las identidades nacionales (o territoriales) y el control sobre la
Iglesia77. La confesionalización convirtió las Iglesias de rivales en aliadas del poder estatal,

73
Desde este punto de vista el caso del clero español, así como el francés, es indicativo de los contrastes
existentes entre la obediencia al Papado y a sus monarcas nacionales, tensiones que encontramos también
dentro de los mismos debates conciliares tridentinos.
74
Prodi, Una historia de la justicia..., 247–52.
75
Ibid., 265.
76
Ibid., 201; Ruiz-Rodríguez y Sosa Mayor, “El concepto de la «confesionalización» en el marco de la
historiografía germana,” 292.
77
Véase en particular la “tesis 3” de Reinhard, «La confesionalización al servicio del crecimiento del poder
político», Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 26–37.
40
trasformó las relaciones entre los dos, superando el viejo dualismo medieval entre Papado
e Imperio, entre poder eclesiástico y poder político78.
En lo que concierne al tema de las identidades nacionales «los factores estabilizadores e
integradores de la confesionalización»79 resultaron determinantes, si bien con tiempos y
características diferentes de una zona a otra: en los países con mayor homogeneidad
religiosa, como España y Portugal por lo que respecta al catolicismo, o los países
escandinavos por el luteranismo, este proceso fue favorecido, mientras que en las áreas
multi-confesionales – es el caso de los principados alemanes – la confesionalización
acentuó, en vez de superar, las divisiones existentes80.
El Estado moderno no podía desarrollarse de forma independiente con relación al problema
confesional y, efectivamente, es significativo que en el periodo en cuestión no surgieran
formaciones estatales sobre una base que no fuese confesional, corroborando la tesis de
que la constitución de las confesiones y de las identidades nacionales están
“estructuralmente condicionadas”81. El proceso de la confesionalización, asimismo, parece
haber tenido un rol igualmente significativo en el desarrollo de la identidad político-
nacional de comunidades sin su propio Estado-nación o incluso en oposición a un Estado
percibido como “extranjero”: es el caso de los católicos en Irlanda, en Inglaterra, en los
Países Bajos, o de los protestantes en Francia82.
Paulatinamente, a partir de la primera mitad del siglo XVI, empezó el proceso de
asimilación de las Iglesias (o del personal eclesiástico) dentro de los organismos estatales,
una simbiosis ventajosa para ambos: centralización y mayor capacidad de incidir para las
autoridades temporales, apoyo político para la Iglesia. La unidad religiosa era la condición
preliminar para la unidad del Estado. Dicha simbiosis, a la larga, determinaría una “cesión
de soberanía” por parte de las Iglesias; las autoridades civiles, en efecto, se dieron cuenta
rápidamente de la importancia de la unidad confesional en aras de la unidad política y cada
vez con mayor frecuencia se entrometían en asuntos religiosos83. Por otro lado es preciso

78
Reinhard, “Religione e identità-identità e religione. Un’introduzione,” 110; Schilling, “Confessionalisation
and the Rise of Religious and Cultural Frontiers…,” 22; Paolo Prodi, “Il Concilio di Trento di fronte alla
politica e al diritto moderno. Introduzione,” en Il Concilio di Trento e il moderno, ed. Paolo Prodi y
Wolfgang Reinhard (Bologna: Il Mulino, 1996), 15.
79
Ruiz-Rodríguez y Sosa Mayor, “El Concepto de la «confesionalización» en el marco de la historiografía
germana,” 286.
80
Reinhard, “Religione e identità-identità e religione. Un’introduzione,” 113.
81
Schilling y Tóth, “From Empires to Family Circles…,” 28–29.
82
H. Schilling en su “Confessionalisation and the Rise of Religious and Cultural Frontiers…,” incluye
también el interesante caso de las comunidades valdenses del Piamonte y de la Provenza, pp. 25-34.
83
Complejo el caso católico: en general podemos afirmar que la Iglesia, para evitar ulteriores cismas, se vio
forzada a establecer acuerdos y a suscribir concordatos con soberanos y príncipes, en los cuales se concedían
a las autoridades políticas amplios poderes de control sobre las Iglesias nacionales (o territoriales). A pesar,
41
reconocer que esta preponderancia de los poderes seculares benefició en algún sentido
también a las autoridades religiosas, dado que el éxito de la Reforma en Alemania así
como de la Contrarreforma en Baviera o en España dependió en buena medida del empeño
de los príncipes territoriales alemanes o de los soberanos católicos84.
La edad confesional y sus peculiaridades, tanto a nivel religioso como político, para ser
entendidas en su totalidad deben ponerse en relación con los dos procesos paralelos de la
época: la formación del Estado moderno y el progresivo “disciplinamiento” de las
sociedades europeas. Precisamente el concepto de “disciplina” nos parece una de las claves
interpretativas más adecuadas para la comprensión del periodo y de los cambios profundos
que afectaron a la primera edad moderna.

1.5. La disciplina eclesiástica

Procede integrar la aportación específica de la disciplina eclesiástica dentro de las

interpretaciones generales sobre confesionalización, disciplinamiento social y formación
del Estado moderno, teniendo en cuenta un punto muy importante: la disciplina eclesiástica
fue un proceso teológico-religioso y, a la vez, histórico-político85.
Las Iglesias confesionales se comprometieron en una firme actividad de disciplinamiento
de los fieles y del clero mediante una multiplicidad de disposiciones, normas, controles de
los ritos, sanciones, censuras, códigos de conducta.
El estudio de la disciplina eclesiástica dentro del marco teórico de la confesionalización
nos permite encuadrar el disciplinamiento religioso como un fenómeno no simplemente
relacionado con la historia de la Iglesia, sino también como un proceso que abarca la
historia social y la historia de las mentalidades; se trata de adoptar un enfoque
necesariamente interdisciplinar para el análisis de la influencia de las Iglesias

pues, de la autonomía nominal de la Iglesia, la incidencia del Estado en los asuntos religiosos creció
progresivamente en la edad moderna. Como afirma Paolo Prodi «es realista pensar [por ejemplo] que si el
Papa no hubiese concedido la sumisión del episcopado francés a la monarquía (para las décadas y los siglos
futuros) la Iglesia de Francia se habría separado definitivamente de Roma tomando como base la antigua
ideología galicana». Prodi, Una historia de la justicia…, 250; Prodi, “Il Concilio di Trento di fronte alla
politica e al diritto moderno. Introduzione,” 12–15.
84
Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 30–33; Reinhard, “Disciplinamento sociale,
confessionalizzazione, modernizzazione…,” 111–12; Wolfgang Reinhard, Storia dello stato moderno
(Bologna: Il Mulino, 2010), 58–62; Bartolomé Bennassar, «Confesionalización» de la monarquía e
Inquisición en la época de Felipe II: dos estudios (Valladolid: Universidad de Valladolid, Secretariado de
Publicaciones e Intercambio Editorial, 2009).
85
Schilling, “Chiese confessionali e disciplinamento sociale…,” 137–39.
42
confesionales sobre las conductas individuales, así como para comprender los cambios
psicológicos en la transición de la edad media a la edad moderna, en definitiva una visión
con un interés particular sobre los efectos a largo plazo86.
En este sentido la disciplina eclesiástica, como fenómeno general y común a los tres
bloques confesionales, nos permite establecer una comparación atenta a las analogías entre
las disposiciones de cada Iglesia confesional, pero sin ignorar las diferencias y las
especificidades existentes entre disciplina católica, luterana y reformada87.
La disciplina eclesiástica, con su vasto espectro de medidas y disposiciones, fue un
elemento fundamental para el éxito de la confesionalización de las sociedades, ya que
incidió sobre los comportamientos y las actitudes de sus miembros. En el sector educativo
las escuelas confesionales garantizaron la interiorización de los preceptos morales y
religiosos, mientras que las conductas individuales fueron cada vez más controladas a
través de la creación de registros que certificaban la participación en los ritos
eclesiásticos88:

«No se trata de una legislación en sentido formal clásico, sino de normas […] que también
incluyen observaciones para la vida espiritual de las comunidades: se basan sobre los
protocolos de las inspecciones efectuadas por las autoridades eclesiásticas, la mayoría de las
veces son compiladas por teólogos o comisiones de teólogos»89.

El modelo de disciplina eclesiástica reformada, elaborado por Calvino para la ciudad de

Ginebra en sus Ordonnances ecclésiastiques90, establecía una subdivisión de las tareas de
disciplinamiento entre varios organismos; de los cuatro ministros previstos en cada distrito
de la ciudad – pastores, doctores, ancianos y diáconos – al menos dos tenían entre sus
competencias funciones de control de las conductas individuales: los pastores, además de
predicar y administrar sacramentos, reprendían y corregían los comportamientos, mientras
que los ancianos vigilaban la conducta moral de la comunidad91:

86
Ibid., passim.
87
Schilling, “Confessionalization in the Empire…,” 233.; R. Po-Chia Hsia habla de la uniformidad
confesional como de un proceso «estructuralmente similar en los estados protestantes y católicos».
“Disciplina social y catolicismo en la Europa de los siglos XVI y XVII,” 37. Sobre los rasgos peculiares del
catolicismo véase, del mismo autor, El mundo de la renovación católica, 1540-1770 (Madrid: Akal, 2010).
88
Reinhard, “Pressures towards Confessionalization?...,” 190.
89
Prodi, Una historia de la justicia…, 226.
90
Bibliothèque de Genève (Dg 195), Les Ordonnances ecclesiastiques de l’Eglise de Geneve. Item l’ordre
des escoles de la dite cité (Genève, 1562).
91
Leamos, a modo de ejemplo, lo que está escrito en las Ordenanzas eclesiásticas de Ginebra acerca de las
tareas disciplinantes de los ancianos: «Leur office est de prendre garde sur la vie d’un chacun, d’admonester
43
 «These elders or pastors had to visit the families and households within their districts
periodically in order to admonish them and in order to inquire into everybody and everything
that might be in conflict with Calvinist standards of private and civic life»92.

El elemento de mayor innovación en el sistema de gobierno eclesiástico ginebrino, más

tarde extendido también a las otras comunidades reformadas, fue el consistorio, un órgano
mixto formado por pastores y por laicos nombrados por las autoridades ciudadanas. El
consistorio tenía poderes de excomunión eclesiástica, sittenbann, que consistían
generalmente en la exclusión del sacramento de la Cena en caso de trasgresiones de
normas morales93. En la concepción de Calvino esta institución, por un lado representaba
un instrumento para el control de la ortodoxia, de la uniformidad religiosa y de las
costumbres dentro de la ciudad-estado, por el otro servía a la construcción de una
dialéctica positiva entre el poder civil y el eclesiástico. En realidad, las relaciones entre las
dos autoridades fueron marcadas a menudo por la conflictividad, dado que el Pequeño
Consejo de Ginebra, el órgano ejecutivo de la ciudad, reclamaba el control completo sobre
los asuntos eclesiásticos94.
Por lo que respecta a la Iglesia romana, el Concilio de Trento puso a disposición del
catolicismo renovado, revitalizándolos, una amplia gama de instrumentos “disciplinantes”,
de los que se tratará profusamente en los capítulos siguientes: visitas pastorales, libros
parroquiales – que permitían verificar el eventual incumplimiento de los deberes
sacramentales –, disposiciones de los sínodos provinciales y diocesanos, misiones
populares por parte de las órdenes religiosas y de otras instituciones95, visitas episcopales a
Roma (ad limina apostolorum) con informes sobre la situación de las diócesis, trasmisión
de modelos de comportamiento a través de la predicación popular y, sobre todo, de la
práctica repetida de la confesión, etc.96.

amiablement ceux qu’ils verront faillir e mener vie desordonnée […] e les faudra tellement élire, qu’il en ait
en chacun quartier de la ville, à fin d’avoir l’oeil par tout». Ibid., 19–20.
92
Schilling, “Urban Architecture and Ritual in Confessional Europe,” 134.
93
Ibid., 136.
94
Schilling, “Chiese confessionali e disciplinamento sociale…,” 134–35; McGrath, Reformation Thought. An
Introduction, 208–15; Prodi, Una historia de la justicia…, 217–45.
95
Como por ejemplo las misiones de los canónigos de la Abadía del Sacromonte de Granada, que
analizaremos en el curso del capítulo IV.
96
Ruiz-Rodríguez y Sosa Mayor, “El Concepto de la «confesionalización» en el marco de la historiografía
germana,” 282–83; Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 20–24; Martínez Millán y Carlos Morales,
Religión, política y tolerancia en la Europa moderna, 180–88; Klaus Ganzer, “Il Concilio di Trento stimolo
o impedimento per la Chiesa dell’età moderna?,” en Il Concilio di Trento e il moderno, ed. Paolo Prodi y
Wolfgang Reinhard (Bologna: Il Mulino, 1996), 180.
44
La uniformidad doctrinal y el disciplinamiento fueron inevitablemente impuestos también
a través de métodos represivos; desde este punto de vista la Inquisición (tanto romana,
instituida en el 1542 con la bula papal Licet ab initio, como la española, creada
anteriormente, en el 1478, con la bula de Sixto IV Exigit sincerae devotionis affectus) dio
fuerza a la política de control religioso y social. La Inquisición se empeñó, mediante una
vasta red de control, en la represión de todo signo de disidencia, en la lucha contra
cualquier forma de herejía.
La disciplina implicaba la uniformidad del grupo confesional; a través de la censura se
intentó impedir la circulación de ideas heterodoxas: la Iglesia católica, con la institución
del Índice de libros prohibidos – en 1551 el de la Inquisición española (vigente en los
territorios de la monarquía hispánica) y en 1559 el de la Inquisición romana – perfeccionó
el control cultural de la sociedad97.
Si la Inquisición se enfrentó a la propagación de ideas heterodoxas como el instrumento
represivo más adecuado, no cabe duda de que la homogeneización confesional no se
consiguió simplemente con medidas coercitivas y sancionadoras, sino, de una manera
igualmente eficaz, mediante la intensa labor de las instituciones diocesanas en sus
esfuerzos de aplicar las directivas de renovación tridentina, o a través de la difusión capilar
de las nuevas órdenes religiosas, las cuales tuvieron un papel decisivo en el fortalecimiento
de la autoridad y de la presencia de la Iglesia romana en la vida cotidiana 98. Lo que se
quiere subrayar es, por lo tanto, la importancia de una lectura no simplemente enfocada a
los aspectos represivos del proceso en cuestión, sino más bien orientada al estudio de las
normas y de los instrumentos eclesiásticos dirigidos a la creación de una sociedad más
disciplinada y homogénea, y al examen de la construcción del consenso en torno a los
nuevos valores sociales (ideológicos, culturales) dictados por el proceso de
confesionalización de la sociedad99.
Los intérpretes más eficaces de las nuevas tareas dadas a la Iglesia por el Concilio de
Trento fueron los jesuitas, los cuales tuvieron un papel decisivo en la “reconquista” de los
fieles, en la contención de le herejía protestante, en la creación de modelos de
comportamiento, sobre todo con un inagotable empeño en el sector educativo: alto nivel de

97
Véanse Jesús Martínez de Bujanda, El Indice de libros prohibidos y expurgados de la Inquisición española
(1551-1819). Evolución y contenido (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2016); Hubert Wolf, Storia
dell’Indice: Il Vaticano e i libri proibiti (Roma: Donzelli, 2006).
98
Gigliola Fragnito, “Gli ordini religiosi tra Riforma e Controriforma,” en Clero e società nell’Italia
moderna, ed. Mario Rosa (Roma-Bari: Laterza, 1992), 115–205; Roberto Rusconi, “Gli ordini religiosi
maschili dalla Controriforma alle soppressioni settecentesche. Cultura, predicazione, missioni,” en Clero e
società nell’Italia moderna, 207–74.
99
Palomo, “«Disciplina christiana»…,” 121–27.
45
preparación cultural, espíritu misionero, dedicación total a la causa, esas fueron las claves
del éxito de la Compañía de Jesús. Los jesuitas, al igual que el clero secular de las diócesis,
fueron llamados a ejercer tareas de disciplinamiento de los fieles; en este sentido la
confesionalización católica, con la nueva disciplina eclesiástica que conllevó, estuvo
caracterizada tanto por el mantenimiento de antiguos elementos – como por ejemplo la
asignación de funciones de disciplinamiento a los tribunales eclesiásticos tradicionales –
como por importantes innovaciones: piénsese en el rol de las nuevas órdenes religiosas en
el contexto de la renovación tridentina100.
La columna vertebral de la disciplina católica, sin embargo, fue la confesión (sobre la cual
se centra una parte sustancial de este estudio). Aquí me limito a subrayar el hecho de que el
sacramento de la confesión en el mundo católico determinaría muchas de las
peculiaridades del disciplinamiento tridentino; en efecto, a diferencia de la disciplina
eclesiástica calvinista – cuyo carácter y cuyas formas de “penitencia” eran sustancialmente
comunitarios y públicos –, la disciplina católica, propiamente centrada en la confesión, fue
en primera instancia una disciplina privada101. A través de esta práctica sacramental, a la
que los feligreses tenían que someterse a intervalos periódicos, los confesores podían
descubrir no simplemente las acciones y los pensamientos del fiel, sino reconstruir su
historia o, para decirlo con las palabras de Heinz Schilling, su «biografía del pecado»102.
La disciplina eclesiástica, católica o protestante, fue una de las varias formas de
disciplinamiento que tuvieron lugar en la edad confesional y requirió un control más
estricto de los fieles y un mayor empeño en el hacer “respetar las reglas”; su importancia
en términos de interiorización de las normas y de fortalecimiento de las autoridades han
conducido a integrar esta línea de investigación dentro del más amplio sector de estudios
sobre el disciplinamiento social.

1.6. El disciplinamiento social

La historiografía alemana e italiana, en particular el equipo de trabajo del “Istituto Storico

Italo-germanico in Trento”, se ha orientado, en las últimas décadas, hacia un estudio
sistemático de la historia de las Iglesias en relación con el desarrollo del Estado de la

100
Schilling, “Chiese confessionali e disciplinamento sociale…,” 152–53.
101
Ibid., 145–57.
102
Ibid., 155.
46
primera edad moderna103. Desde este punto de vista el concepto de Sozialdisziplinierung
(“disciplinamiento social"), elaborado por Gerhard Oestreich a finales de los años
Sesenta104, ha sido ampliado y revisado a la luz de los procesos de confesionalización y
construcción de las entidades políticas estatales en la edad confesional.
Oestreich detecta, como fenómeno que caracteriza a la edad moderna, una creciente
capacidad de intervención y de control por parte del naciente Estado absolutista tanto en la
esfera pública como en la privada (por ejemplo en la formación de las conciencias
individuales), que define bajo el término “disciplinamiento social”:

«En concreto se refiere a la acción de contención de los conflictos confesionales de los siglos
XVI y XVII por parte del militarismo y del burocratismo del Estado fuerte […] a la gran
cantidad de prescripciones para la vida cotidiana, emanadas por el Estado y por la Iglesia, al
ceremonial de la nueva sociedad de corte […] a la cada vez mayor reglamentación de la vida
económica y a la educación del hombre para el trabajo, a la marcada orientación pedagógica
de la época, en fin a la nueva disciplina militar»105.

El concepto de disciplinamiento social, que nació a partir de los estudios de Oestreich en

torno al desarrollo del absolutismo en Europa, tiene sus raíces en aquel especifico campo
de estudio, principalmente en el área germánica, basado en las reflexiones de Max Weber y
Norbert Elias sobre el tema de la disziplin (o zucht) y de la “racionalización” del modo de
vida en la edad moderna; para Weber por disciplina «debe entenderse la probabilidad de
encontrar obediencia para un mandato por parte de un conjunto de personas que, en virtud
de actitudes arraigadas, sea pronta, simple y automática […] sin resistencia ni crítica»106,
mientras que Elias ha subrayado – en su clásico Über den Prozeß der Zivilisation (1939) –
el hecho de que las relaciones personales en la edad moderna, especialmente en la sociedad
de corte, se hayan reglamentado gradualmente hacia modelos de conducta más “civiles” y
103
Giorgia Alessi, “Discipline. I nuovi orizzonti del disciplinamento sociale,” Storica 4, no. 2 (1996): 7–37.
104
Gerhard Oestreich, “Strukturprobleme des Europäischen Absolutismus,” Vierteljahrschrift für Sozial- Und
Wirtschaftsgeschichte, 1969, 329–47, trad. it. Gerhard Oestreich, “Problemi di struttura dell’assolutismo
europeo,” en Lo stato moderno. Dal medioevo all’età moderna, ed. Ettore Rotelli y Pierangelo Schiera, vol. I
(Bologna: Il Mulino, 1971), 173–91.
105
Reinhard, “Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…,” 103–4 (traducido del
italiano).
106
Max Weber, Economía y sociedad (México: Fondo de Cultura Económica, 2014), 139, ed. or. Wirtschaft
und Gesellschaft (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1922); Alessi, “Discipline. I nuovi orizzonti del disciplinamento
sociale,” 16–20; Oestreich, “Problemi di struttura dell’assolutismo europeo,” 181. Sobre el concepto de
“disciplina” en Weber, Pierangelo Schiera, “Disciplina, stato moderno, disciplinamento: considerazioni a
cavallo fra la sociologia del potere e la storia costituzionale,” en Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e
disciplina della società tra medioevo ed età moderna, ed. Paolo Prodi (Bologna: Il Mulino, 1994), 21–46;
Reinhard, “Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…,” 104–6.
47
“educados”107. Se trató de un fenómeno común a las sociedades europeas, caracterizado
por el prevalecimiento de formas dirigidas a disciplinar cada ámbito de la vida pública y
privada. Tal proceso trasformó, mediante una larga trayectoria, las conductas de los
hombres produciendo un asentimiento en torno a las nuevas normas sociales dictadas
“desde arriba”; a ese respecto, Oestreich, a diferencia de Elias, hace hincapié en el carácter
“transversal” de la Sozialdisciplinierung, analizando las consecuencias del proceso no
solamente entre las élites, sino también entre los diferentes sectores sociales108.
El disciplinamiento social es un concepto amplio que incluye fenómenos y ámbitos muy
distintos – jurídicos, socio-económicos, éticos, religiosos – en cualquier caso
caracterizados por una única voluntad disciplinante y uniformadora, la cual a la larga
fortaleció las jerarquías del poder109. A través de una multiplicidad de disposiciones,
ordenanzas de policía, reglamentos, normas, prescripciones para la vida cotidiana –
promulgadas tanto por las autoridades temporales como por las espirituales – se sentaron
las bases para el control eficaz de cada ámbito de la sociedad. El disciplinamiento social
fue una de las condiciones imprescindibles para el nacimiento del “Estado moderno”, que
pronto se convertiría en el único modelo organizativo posible de sociedades
progresivamente más complejas, y la única entidad capaz de imponer la disciplina
ejerciendo un poder coercitivo. Dicho proceso puede considerarse como el resultado
político-social del absolutismo monárquico; en efecto, la teoría del poder absoluto,
desarrollada plenamente en el siglo XVII, nació justo en el periodo en cuestión (la mitad
del siglo XVI) en la Francia afectada por las guerras de religión, para dar respuestas al
desorden social110.

107
Véase Norbert Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas
(México: Fondo de Cultura Económica, 2009), ed. or. Über Den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und
Psychogenetische Untersuchungen (Basilea: Verlag Haus zum Falken, 1939); Reinhard, “Disciplinamento
sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…,” 119.
108
Oestreich, “Problemi di struttura dell’assolutismo europeo,” 177–79; Alessi, “Discipline. I nuovi orizzonti
del disciplinamento sociale,” 20–25; Winfried Schulze, “Il Concetto di ‘disciplinamento sociale nella prima
età moderna’ in Gerhard Oestreich,” Annali dell’Istituto Storico Italo-Germanico in Trento XVIII (1992):
381.
109
«El disciplinamiento social es una construcción conceptual ideal-típica que reduce a un común
denominador abstracto los eventos históricos de la vida espiritual y material, las concepciones ético-
religiosas así como la realidad jurídica y socio-económica» (traducido del italiano). Ibid., 373; cfr. Anthony
J. Cascardi, The Subject of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
110
Oestreich, “Problemi di struttura dell’assolutismo europeo,” 181–82; Schulze, “Il Concetto di
‘disciplinamento sociale nella prima età moderna’…,” 371–411 passim. En el caso español, sin embargo, ya
a partir desde el final del siglo XV podemos observar la publicación de obras tendentes a exaltar el poder
regio; piénsese, por ejemplo, en La crónica de los Reyes Católicos del humanista e historiador converso
Hernando del Pulgar.
48
El disciplinamiento social, que según Gerhard Oestreich nació como remedio al problema
de los conflictos religiosos y de la coexistencia entre los diversos grupos confesionales,
implicó el predominio de la “política” sobre la religión. En la visión del historiador
alemán, fuertemente connotada por el estatalismo, los problemas confesionales
complicaban extremadamente los asuntos políticos; en consecuencia, las Iglesias fueron
sometidas al Estado activando, de este modo, un proceso de secularización de la sociedad.
Oestreich describe los siglos XVI y XVII como una época de “de-teologización” y “de-
confesionalización”, en la cual el papel de las Iglesias confesionales para el
disciplinamiento social fue bastante marginal, puesto que la solución a las dificultades de
la coexistencia teológica se alcanzó a través de la supremacía estatal sobre la religión,
especialmente en la vida pública111.
Heinz Schilling y Wolfgang Reinhard, en cambio, han releído de una forma más amplia la
relación dialéctica secularización-confesionalización, afirmando que el factor religioso
tuvo un papel trascendental para el éxito del disciplinamiento social. El Estado absoluto en
fase de formación no disponía todavía de una estructura administrativa y territorial
suficiente para poder imponer eficazmente su autoridad y todo aquel conjunto de normas,
disposiciones, prohibiciones dentro de sus propios dominios; esta tarea fue realizada por
las Iglesias, las cuales pusieron a disposición del poder político su enérgico y extenso
aparato eclesiástico: «Los Estados, todavía en ausencia de una burocracia subalterna,
pudieron servirse de los sacerdotes presentes en el territorio para llegar hasta el último
súbdito»112. Por lo tanto, a diferencia de Oestreich, Reinhard y Schilling opinan que «la
edad moderna no fue una época de desteologización, sino más bien de enorme
teologización en forma de confesionalización», destacando la relación profunda entre
disciplina social y eclesiástica113. Parece en este sentido convincente la tesis de los dos
historiadores alemanes según la cual la confesionalización puede ser considerada como la
primera fase del disciplinamiento social; el poder estatal para garantizarse de una forma

111
Oestreich, “Problemi di struttura dell’assolutismo europeo,” 183–84. Se trata, sorprendentemente, de una
subestimación de la influencia de las fuerzas confesionales en el periodo y de la aportación eclesiástica al
fenómeno general del disciplinamiento. Po-Chia Hsia, “Disciplina social y catolicismo en la Europa de los
siglos XVI y XVII,” 30–33. El historiador italiano Vincenzo Lavenia, por ejemplo, en un trabajo reciente, ha
destacado la importancia del disciplinamiento religioso, católico y protestante, incluso con vistas a la lenta
formación de los ejércitos profesionales, enfocando su estudio en el análisis del desarrollo del modelo del
“soldado cristiano” a lo largo de la edad moderna. Vincenzo Lavenia, Dio in uniforme : cappellani, catechesi
cattolica e soldati in Età Moderna (Bologna: Il Mulino, 2018).
112
Reinhard, “Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…,” 111–12 (traducido del
italiano).
113
Po-Chia Hsia, “Disciplina social y catolicismo en la Europa de los siglos XVI y XVII,” 33; Schilling,
“Chiese confessionali e disciplinamento sociale…,” 125–26.
49
completa la obediencia y la lealtad de sus súbditos, de hecho, tuvo que impulsar la
confesionalización de la sociedad; ambos poderes, político y eclesiástico, cooperaron con
el fin de disciplinar los comportamientos114:

«De este modo, los dos pilares que han sido considerados tradicionalmente por la
historiografía como fundamento del Estado moderno (ejército y finanzas) se ven
completados con un tercero: el control de los fundamentos religiosos, así como de la
organización eclesiástica. La monopolización (por utilizar un término de Elias) del
componente confesional acontece además con anterioridad a los otros dos y constituye
probablemente el fundamento sobre el que fue posible consolidar al ejército y la
administración financiera de los príncipes»115.

El disciplinamiento, por lo tanto, no fue una prerrogativa exclusiva del Estado, sino más
bien un proceso dentro del cual actuaron distintos agentes, en particular aquellos con
funciones concretamente educadoras: desde el clero hasta el pater familias. La
interiorización de las normas, aspecto trascendental de la confesionalización, favoreció la
homogenización social, propia del disciplinamiento, en cuanto impulsó un proceso de auto-
disciplinamiento, en principio entre las élites y luego también dentro de las clases
populares116.
Sin embargo, cabe señalar que el disciplinamiento religioso no coincidió totalmente con el
disciplinamiento social, pero sí lo acompañó y lo sustentó. El disciplinamiento social, que
al final de su parábola llevaría a la secularización de la sociedad, en su fase incipiente se
benefició de las “energías” de la confesionalización y del disciplinamiento eclesiástico117.
De todas formas, según las perspectivas adoptadas por estos paradigmas historiográficos,
la sociedad de la primera edad moderna, en unas pocas décadas, experimentó una
trasformación profunda de sus estructuras a nivel psicológico, tanto social como

114
Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 26–37; H. Schilling subraya como «in its organizational
phase the early modern state was dependent on the confession as a vinculum societatis». Schilling,
“Confessionalization in the Empire…,” 242.
115
Ruiz-Rodríguez y Sosa Mayor, “El concepto de la «confesionalización» en el marco de la historiografía
germana,” 287.
116
Po-Chia Hsia, “Disciplina social y catolicismo en la Europa de los siglos XVI y XVII,” 33–36. Desde este
punto de vista podemos clasificar como ejemplo de auto-disciplinamiento (o, mejor dicho, de auto-
confesionalización dado que se trataba de un asunto principalmente eclesiástico) el caso, mencionado por
Heinz Schilling, de la celebración de la Cena del Señor en los rituales calvinistas, puesto que «when the
Lord’s Supper was announced, everybody in the town had to ask themselves whether they were worthy of
participating or whether they should abstain from participation because of sin or crime. In the same manner,
everybody had to check the moral standard of their neighbours». Schilling, “Urban Architecture and Ritual in
Confessional Europe,” 135.
117
Schulze, “Il Concetto di ‘disciplinamento sociale nella prima età moderna’…,” 387.
50
individual, gracias también a la intensa labor confesional de las Iglesias: junto a los
funcionarios estatales, en efecto, fueron el clero católico, los pastores luteranos o los
predicadores calvinistas los que favorecieron la aceptación del nuevo sistema de normas. A
través de las visitas pastorales, de las ordenanzas eclesiásticas, de la actividad misionera,
de las predicaciones, de la confesión, etc., se impuso un control eficaz y contundente sobre
la vida cotidiana118.
En el vasto ámbito del disciplinamiento de las costumbres, rígidamente definido en las
sanciones eclesiásticas, en las constituciones sinodales o en los edictos episcopales,
particular atención se asignó a los comportamientos sexuales. En la edad del absolutismo
confesional se produjo una intensa actividad normativa dirigida a regular la vida familiar:
mediante la condena y la estigmatización de las relaciones prematrimoniales y del
concubinato – también a través de la idealización del estado de virginidad – se pretendía
circunscribir la sexualidad dentro del matrimonio y, además, proponer un nuevo modelo de
familia119.
A pesar de las diferencias dogmáticas, católicos y protestantes compartieron la misma
voluntad de disciplinamiento de las costumbres sexuales y matrimoniales; a lo largo del
siglo XVI, tanto en los territorios católicos como en los protestantes, el matrimonio fue
profundamente reformado y trasformado en una ceremonia pública y solemne. Para que el
vínculo matrimonial fuera considerado válido era necesario que cumpliera con algunos
requisitos: publicación de los anuncios durante tres días festivos, presencia de testigos,
celebración por parte del personal de la Iglesia y registro en los libros parroquiales 120. Es
interesante observar cómo el personal eclesiástico de cada Iglesia confesional se esforzó en
erradicar las antiguas costumbres nupciales y las arcaicas creencias tradicionales que no
eran ya compatibles con la nueva forma de matrimonio disciplinado, como por ejemplo los
ritos “profanos” o todo aquel conjunto de actitudes consideradas indecorosas como cantos,
bailes y brindis. Hay que señalar, sin embargo, que esta voluntad “disciplinante” no
siempre conseguía los efectos deseados, dado que a veces los antiguos ritos festivos
profanos, las viejas prácticas, lejos de ser eliminados, fueron transferidos al ámbito
privado121.

118
Schilling, Ascesa e crisi. La Germania dal 1517 al 1648, 426.
119
Cfr. Giovanni Romeo, Amori proibiti: I concubini tra Chiesa e Inquisizione (Roma-Bari: Laterza, 2008).
120
Véase el excelente trabajo de Daniela Lombardi sobre el tema, Storia del matrimonio. Dal medioevo a
oggi (Bologna: Il Mulino, 2008); Lucia Ferrante, “Il Matrimonio disciplinato: processi matrimoniali a
Bologna nel Cinquecento,” en Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e disciplina della società tra
medioevo ed età moderna, ed. Paolo Prodi (Bologna: Il Mulino, 1994), 901.
121
Lombardi, Storia del matrimonio. Dal medioevo a oggi, passim.
51
La diferencia más importante que cabe destacar entre el matrimonio católico y el
protestante reside en su significado religioso y, consecuentemente, en las diferentes
repercusiones que conllevaba en los distintos territorios confesionales. Los reformadores
luteranos y calvinistas, en efecto, negaban al matrimonio el estatus de sacramento, por lo
tanto en los territorios protestantes su jurisdicción pasó a ser una competencia de las
autoridades políticas, aunque con varios niveles de colaboración con la Iglesia. Los
tribunales diocesanos fueron sustituidos por “tribunales del matrimonio”, compuestos por
laicos y religiosos. Con todo, no debemos interpretar estos procesos como el inicio de una
política conscientemente orientada a la secularización del rito pues el matrimonio – si bien
bajo la jurisdicción de magistrados laicos – siguió estando fuertemente influenciado por la
religión122.
En el área católica, en cambio, el control del matrimonio por parte de la Iglesia no sólo se
mantuvo, sino que se impulsó con un mayor vigor dado que el Concilio de Trento había
establecido la exclusiva competencia eclesiástica sobre los asuntos matrimoniales123. Los
tribunales diocesanos fueron encargados de las tareas de descubrir y castigar las conductas
sexuales ilícitas, como la sodomía (en España y Portugal materia de competencia
inquisitorial), el concubinato, la bigamia, el incesto, etc.124. El otro instrumento, tal vez el
más eficaz, para someter la vida de los feligreses a un meticuloso control fue la confesión;
en particular, las conductas femeninas fueron objeto de indagaciones escrupulosas por
parte de los confesores: las mujeres, de hecho, dentro de sociedades dominadas por los
hombres, estaban sometidas a una narración hostil y misógina que solía describirlas unas
veces como débiles e inferiores, otras como peligrosas y lujuriosas: «mujer como concepto,
es decir, como heredera directa de Eva, que representaba la humanidad femenina, su
fragilidad y, sobre todo, su sexualidad»125. El pecado de la carne se convirtió en el pecado

122
Las ordenanzas eclesiásticas de Ginebra nos ofrecen, una vez más, un significativo testimonio de ese
carácter “mixto” del matrimonio: «Touchant les differents en causes matrimoniales, pource que ce n’est pas
matiere spirituelle, ains meslee avec la politique, cela demeurera à la Seigneurie. Ce neantmoins avons avisé
de laisser au Consistoire la charge d’ouir les parties, a fin d’en rapporter leur avis au Conseil, pour asseoir
iugement» (la cursiva es mía). Les Ordonnances ecclesiastiques…, 29; cfr. Lyndal Roper, “«Going to Church
and Street» : Weddings in Reformation Augsburg,” Past and Present 106, no. 1 (1985): 62–101.
123
Lombardi, Storia del matrimonio. Dal medioevo a oggi, 108–15; Gabriella Zarri, Recinti : Donne,
clausura e matrimonio nella prima età moderna (Bologna: Il Mulino, 2000), 203–50.
124
Hay que destacar, sin embargo, que progresivamente el peso de los tribunales diocesanos sobre estos
asuntos perdería relevancia en favor de los tribunales inquisitoriales. Prodi, Una historia de la justicia…,
169.
125
María Luisa Candau Chacón, “Disciplinamiento católico e identidad de género. Mujeres, sensualidad y
penitencia en la España moderna,” Manuscrits. Revista d’Història Moderna 25, no. Confessionalització i
disciplinament social a l’Europa catòlica (segles XVI-XVIII) (2007): 212. Véase Isabel Morant Deusa,
“Hombres y mujeres en el discurso de los moralistas. Funciones y relaciones,” en Historia de las mujeres en
España y América Latina. El mundo moderno, ed. Isabel Morant Deusa, Vol. II (Madrid: Cátedra, 2005), 27–
52
por excelencia, los manuales de confesores de la época testimonian, como veremos
pormenorizadamente en el siguiente capítulo, la particular atención dedicada al tema por
parte del clero post-tridentino, un síntoma más del clima de represión sexual en la época
confesional126.
El personal eclesiástico católico y protestante se comprometió firmemente en la educación
de sus feligreses para una vida disciplinada a través de la llamada al orden, a la moderación
y a la laboriosidad. En las constituciones sinodales, en los manuales de confesores, así
como en las ordenanzas eclesiásticas de las ciudades reformadas, que representan
ejemplarmente la vocación disciplinante de la edad confesional, encontramos con
frecuencia elencos de comportamientos dignos de amonestar y corregir: blasfemia,
embriaguez, disipación, perjurio, obscenidades, peleas, y muchos otros127.
Se deduce, a la vista de lo expuesto, que las Iglesias confesionales fueron, conjuntamente
con el poder temporal, los actores más importantes del proceso de disciplinamiento de los
siglos XVI y XVII en Europa, en particular en el catolicismo y en el ramo reformado del
protestantismo a través de una presencia eficaz que acompañaba al individuo – con una
serie de normas y obligaciones religiosas – durante todo su ciclo de vida. Por lo que
respecta al luteranismo, en cambio, las tareas de disciplinamiento se delegaron casi
exclusivamente en la autoridad civil, desde el momento en que las Iglesias territoriales
luteranas cedieron los antiguos poderes episcopales en el ámbito de la justicia a los
príncipes temporales. El disciplinamiento luterano, por lo tanto, no puede ser analizado
solamente mediante una perspectiva jurisdiccional, sino que deberíamos tener en cuenta las
múltiples formas de influencia que las Iglesias ejercían a través de instrumentos meramente
religiosos: prédicas, catecismos, preceptos morales, etc.128.

62; María Helena Sánchez Ortega, “Woman as Source of «Evil» in Counter-Reformation Spain,” en Culture
and Control in Counter-Reformation Spain, ed. Anne J. Cruz y Mary Elizabeth Perry (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1992), 196–215.
126
Candau Chacón, “Disciplinamiento católico e identidad de género…,” passim. Véase también Fernando
Chavarría Múgica, “Mentalidad moral y Contrarreforma en la España moderna (fornicarios, confesores e
inquisidores: el tribunal de Logroño, 1571-1623),” Hispania Sacra 53, no. 108 (2001): 725–59.
127
Ruiz-Rodríguez y Sosa Mayor, “El Concepto de la «confesionalización» en el marco de la historiografía
germana,” 293–94. En las ordenanzas eclesiásticas de Ginebra encontramos un apartado dirigido a los
ministros, en el cual está presente toda una gama de comportamientos castigables: «Mais premierement est à
noter , qu’il y a des crimes qui totalement sont intolerables en un Ministre: e y a des vices qu’on peut
aucunement supporter, moyennant qu’on en face admonitions fraternelles […] Heresie, Schisme, Rebellion
contre l’ordre Ecclesiastique, Blaspheme manifeste e digne de peine civile, Simonie e tout corruption de
presents, Brigues pour occuper le lieu d’un autre […], Fausseté, Periure, Paillardise, Larrecin, Yurongnerie
[…] Danses e telles dissolutions, Crime important infamie civile, Crime qui meriteroit en un autre separation
de l’Eglise». Les Ordonnances Ecclesiastiques…, 12–13.
128
Schilling, “Chiese confessionali e disciplinamento sociale…,” 150–51.
53
En cualquier caso es importante destacar el hecho de que la confesionalización no fue un
«mero instrumento del poder político para instaurar la disciplina y el orden»129, sino un
proceso amplio y complejo, estrechamente vinculado al desarrollo del Estado moderno por
un lado, y a la “modernización” de la sociedad occidental por el otro130.

1.7. De-magificación y modernización

En las páginas precedentes hemos visto como la confesionalización y el disciplinamiento

social y eclesiástico activaron procesos de control y también de supresión de las
manifestaciones no conformes con las doctrinas de las Iglesias confesionales o con las
instancias uniformadoras del naciente Estado moderno.
Es esta la época en la que se lleva a cabo la represión de todo aquel conjunto de prácticas y
rituales “mágicos”, que durante siglos habían estado presentes en las sociedades rurales
europeas y que estaban enraizados en las antiguas tradiciones paganas relacionadas con los
ciclos y los fenómenos de la naturaleza. Max Weber describió este proceso de alejamiento
de las sociedades europeas de la visión animista y pagana preexistente con el término
Entzauberung, o sea “desencantamiento” y “de-magificación” del mundo131.
La formación de la sociedad “moderna” no se produjo en contraposición al cristianismo y a
la religión, sino que más bien se benefició en ciertos aspectos de las fuerzas
homogeneizadoras y disciplinantes desencadenadas por la confesionalización. La tesis que
se quiere respaldar en este apartado es que la consolidación de las Iglesias confesionales,
las cuales impusieron un modelo de religiosidad disciplinado y doctrinalmente definido,
ayudó al nacimiento de lo “moderno”. Circunscribiendo «lo sacro dentro del
sacramento»132, en efecto, se superó la percepción de un mundo imbuido de magia y
animado por espíritus, allanando el camino a la racionalidad moderna133.

129
Prodi, Una historia de la justicia…, 202.
130
Ibid.
131
Max Weber, Wissenschaft als Beruf, 1919, trad. esp. La ciencia como profesión (Madrid: Biblioteca
Nueva, 2009). «Weber define al desencantamiento como pérdida del poder de la magia, supresión de los
magos en el plano religioso, y un incremento del papel de la ciencia y el cálculo en la organización de la vida
en su conjunto a partir primero de la relación con Dios y los demás, luego de la economía y finalmente del
conocimiento institucionalizado». Lidia Girola, “Modernidad y reencantamiento del mundo,” Revista
Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales 38, no. 54 (1993): 43; Eduardo Weisz, “Max Weber: La
racionalización del mundo como proceso histórico-universal,” Revista Española de Investigaciones
Sociológicas 134 (2011): 107–24.
132
Paolo Prodi, Introduzione allo studio della storia moderna (Bologna: Il Mulino, 1999), 61.
133
Ibid., 60–68; Prodi, “Il Concilio di Trento di fronte alla politica e al diritto moderno. Introduzione,” 10.
54
La reforma protestante y la renovación católica redefinieron las relaciones entre poder y
sacralidad, entre el individuo y Dios; no es casualidad que los primeros siglos de le edad
moderna se caracterizaran, desde el punto de vista de la reflexión teológica, por el tema de
la “salvación”. El papel del cristiano en el mundo fue reconsiderado a la luz de las grandes
discusiones sobre el tema de la “gracia”; en particular en el mundo reformado, con la
afirmación de la doctrina de la justificación por la fe y de la predestinación y con la
revalorización de la idea de profesión que conllevaba (entendida como beruf, “vocación”)
se afirmó una nueva ética del trabajo: si en la edad media el modelo ideal de vida cristiana
estaba representado por la ascesis monástica, con la Reforma y, con una intensidad menor,
con la renovación católica, el cristiano fue llamado a ejercer un rol más activo dentro de la
sociedad “mundana”.
Emblemático es el caso de la actividad financiera; ésta, en el medioevo, aunque tolerada,
era considerada como algo negativo a los fines de la salvación. La ética protestante, en
particular calvinista, en cambio, resolvió la contradicción entre la acumulación de capital y
la conciencia del cristiano, consintiendo el desarrollo de condiciones psicológicas idóneas
a la afirmación de un modelo económico capitalista moderno. Célebre en este sentido es la
tesis de Max Weber, según la cual con el advenimiento de la Reforma protestante se
produjo un nuevo “espíritu del capitalismo”, gracias también – en su visión – a
elaboraciones doctrinales como la predestinación, que veían en el éxito profesional del
cristiano una forma tangible de la gracia divina134. Sin duda, entre los distintos grupos
confesionales de la época, fue el modelo calvinista el más dinámico e innovador con
respecto a los temas de la organización económica y productiva de la sociedad. La
historiografía reformada no se cansa de subrayar la importancia de los aspectos
“modernos” del pensamiento de Calvino y de sus sucesores, así como la huella profunda
que dejó en la historia económica y social del Occidente135.
Por lo que respecta a los estudios sobre el mundo católico, Wolfgang Reinhard, en su ya
citado y pionero artículo del 1977136, intentó demostrar que los caracteres “modernizantes”
de la época no fueron atributos exclusivos del protestantismo, sino del proceso

134
Max Weber, La Ética protestante y el espíritu del capitalismo (Barcelona: Ediciones Península, 1969), tit.
orig. Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1905. El otro “padre” de las reflexiones
sobre la modernidad, junto a Weber, fue Ernst Troeltsch, el cual ya en una conferencia del 1906 trató de la
relación entre protestantismo y modernización. Ernst Troeltsch, “Die Bedeutung des Protestantismus für die
Moderne Welt,” Historische Zeitschrift 97 (1906): 1–66, trad. esp. El protestantismo y el mundo moderno
(México: Fondo de Cultura Económica, 1979).
135
McGrath, Reformation Thought. An Introduction, 261–279 passim.
136
Reinhard, “Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des Konfessionellen
Zeitalters.”
55
“confesionalizador” en su conjunto, así que es posible hallar rasgos y aspectos modernos
también en el movimiento de la Contrarreforma, o mejor dicho de la renovación
católica137. La Iglesia romana, en los siglos XVI y XVII, en efecto, produjo eficaces
formas de disciplinamiento de la sociedad y a la vez un amplio consenso en torno a las
nuevas normas138. Paolo Prodi, por su parte, ha reconsiderado, a través de un estudio
minucioso sobre la peculiaridad organizativa y política del Estado pontificio – un cuerpo y
dos almas según su célebre definición – la específica contribución católica hacia la
formación de lo “moderno”, llegando a afirmar que fue la monarquía papal la que elaboró
el modelo moderno de organización estatal139.
La confesionalización, desde este punto de vista, además de ser la primera fase de aquel
proceso de uniformización y reglamentación de la sociedad que llamamos
“disciplinamiento”, puede ser considerada también como la primera etapa del proceso de
modernización del sistema político, económico y social de la Europa de los siglos XVI y
XVII140. Piénsese, a este respecto, en la importancia de la formación de los funcionarios
estatales en las universidades confesionales; gracias a la difusión de las escuelas
confesionales se produjeron los presupuestos para la creación de un cuerpo de funcionarios
públicos bien preparado, especializado, fiel y oportunamente adoctrinado.
A pesar de las diferencias de carácter dogmático y organizativo, los resultados alcanzados
fueron los mismos tanto en los territorios protestantes como en los católicos: «todas las
confesiones estaban igualmente y fuertemente involucradas en el proceso de
modernización del Estado y de la sociedad»141. Las confesiones religiosas y las disciplinas
eclesiásticas provocaron efectos renovadores que se enmarcaron en el largo proceso de
racionalización y modernización del Occidente; por ejemplo, otro efecto del
137
Ibid., passim; Po-Chia Hsia, “Disciplina social y catolicismo en la Europa de los siglos XVI y XVII,” 30–
33. «El movimiento de la llamada “Contrarreforma” participa en el proceso de modernización de Europa, de
forma paralela y frecuentemente en competencia con el llamado movimiento de la Reforma». Ruiz-
Rodríguez y Sosa Mayor, “El concepto de la «confesionalización» en el marco de la historiografía germana,”
281; Lotz-Heumann, “The Concept of ‘Confessionalization’…,” 97–98.
138
Alessi, “Discipline. I nuovi orizzonti del disciplinamento sociale,” 11–12.
139
Paolo Prodi, Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna
(Bologna: Il Mulino, 1982), trad. esp. Paolo Prodi, El soberano pontífice. Un cuerpo y dos almas: la
monarquía papal en la primera edad moderna (Madrid: Akal, 2011). Sobre la “modernización católica”
véase Prodi y Reinhard, Il Concilio di Trento e il moderno. Desde este punto de vista, por lo que respecta a la
historia de Italia, hay una tradición liberal – liderada por el filósofo Benedetto Croce – que ya a partir de los
años Cuarenta ha empezado a valorar positivamente el rol de la Iglesia ya sea como factor de
disciplinamiento y de modernización, ya sea como elemento aglutinante de una nación políticamente dividida
hasta la segunda mitad del siglo XIX. Cfr. Benedetto Croce, “Perché non possiamo non dirci «cristiani»,” La
critica, 1942.
140
Reinhard, “Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…,” 118.
141
Wolfgang Breul, “Da Lutero a Calvino: la confessionalizzazione del principato di Anhalt,” Dimensioni e
problemi della ricerca storica 2 (2010): 151–65 (traducido del italiano).
56
entrelazamiento entre política y religión fue la tendencia a la superación del sistema de
poderes locales mediante el potenciamiento y la centralización del poder estatal:
especialmente en los territorios protestantes, con la concesión del ius reformandi a los
príncipes – y en general a las autoridades civiles – asistimos a la gradual disminución de la
influencia de los poderes estamentales142.
Algunos de esos efectos ciertamente no fueron intencionados; como nota Wolfgang
Reinhard, Martín Lutero seguramente no tenía entre sus propósitos desencadenar un
proceso que habría llevado al moderno individualismo y subjetivismo, sin embargo las
consecuencias de su obra condujeron hacia la modernidad143.
A la luz de lo anterior, hacemos nuestra la posición de los historiadores que invitan a
encuadrar el tema de la disciplina eclesiástica y de la formación de los grupos
confesionales dentro de los procesos de modernización y racionalización de periodo. Lo
que se quiere subrayar es el hecho de que la confesionalización, aunque a primera vista
pueda parecer un fenómeno “anti-moderno”, caracterizado por el integrismo doctrinal y el
tradicionalismo, en realidad fue un proceso dinámico que soltó energías nuevas, fue en
cierto sentido la condición previa para la modernización y, paradójicamente, para la
posterior secularización de la sociedad europea144.

1.8. De-confesionalización

La periodización de la confesionalización es todavía objeto de debate entre los

historiadores. Si para Reinhard la confesionalización abarca un periodo de tiempo que va
desde los años Veinte del siglo XVI hasta el comienzo del siglo XVIII, Schilling propone
una periodización menos larga, con un inicio tardío del proceso – que coloca en los años
Cuarenta del siglo XVI –, un punto álgido en los años 1580-1620, y un fin detectable con
la guerra de los Treinta años y con el nuevo orden político europeo determinado por las

142
Schilling, Ascesa e crisi. La Germania dal 1517 al 1648, 359–441. Schilling «describes the entire period
of confessionalization as a process of modernization, which in his opinion manifested itself above all in the
cooperation of church and state aimed at disciplining the people. […] Schilling sees the age of
confessionalization as the decisive turning-point towards the modern age». Lotz-Heumann, “The Concept of
‘Confessionalization’…,” 98.
143
Reinhard, “Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…,” 115–17.
144
Ibid.; Reinhard, Storia dello stato moderno, 35–83; Schilling, Ascesa e crisi. La Germania dal 1517 al
1648, 89–123; Prodi, Una historia de la justicia…, 201–2.
57
condiciones de la paz de Westfalia145. Otros historiadores, como Marc Foster, Werner
Freitag y Andreas Holzem, alegan que los efectos de la confesionalización, especialmente
la católica, se pueden divisar incluso durante la mayor parte del siglo XVIII146.
Sin embargo, si bien con distintos matices, hay acuerdo sobre el hecho de que a partir de la
guerra de los Treinta Años – evento de trascendental importancia en la historia de Europa –
la influencia del proceso disminuye gradualmente. Las destrucciones que ese conflicto
religioso conllevó produjeron en varios ambientes un sentimiento de rechazo hacia las
ortodoxias confesionales; la rigidez confesional empezó lentamente a declinar y, en virtud
de la progresiva afirmación del Estado moderno que se estaba estructurando firme y
también independientemente de las dinámicas religiosas, política y religión comenzaron
progresivamente a desconectarse147:

«si la historia de la Europa católica [y también protestante] en los siglos XVI y XVII podría
ser descrita como la convergencia de la disciplina social y de la confesionalización, el
desarrollo del siglo XVIII lo fue de divergencia y conflicto»148.

La confesionalización consiguió afirmar un nuevo modelo de organización eclesiástica,

más disciplinado y uniforme, pero al mismo tiempo sofocó el debate teológico
reduciéndolo a un instrumento meramente controversial. Solo cuando el peso de la
confesionalización se redujo emergieron movimientos y sectores más sensibles a la
superación de las barreras confesionales, como es el caso del pietismo en el mundo
luterano o del jansenismo en el ámbito católico149. En esta nueva fase, que empieza a
abrirse a mediados del siglo XVII, pudieron desarrollarse orientaciones e impulsos

145
Reinhard, “Confessionalizzazione forzata?...,” 15; Ruiz-Rodríguez y Sosa Mayor, “El concepto de la
«confesionalización» en el marco de la historiografía germana,” 289–95; Lotz-Heumann, “The Concept of
‘Confessionalization’…,” 101–2.
146
Marc R. Forster, Catholic Revival in the Age of the Baroque: Religious Identity in Southwest Germany,
1550–1750 (Cambridge: Cambridge University Press, 2001); Marc R., Forster, The Counter-Reformation in
the Villages: Religion and Reform in the Bishopric of Speyer, 1560-1720 (Ithaca-London: Cornell University
Press, 1992); Werner Freitag, Pfarrer, Kirche und Ländliche Gesellschaft: Das Dekanat Vechta 1400-1803
(Bielefeld: Verlag für Regionalgeschichte, 1998); Andreas Holzem, Religion und Lebensformen. Katholische
Konfessionalisierung im Sendgericht des Fürstbistums Münster 1570-1800 (Paderborn: Schöningh, 2000);
Burkhard Dietz y Stefan Ehrenpreis, eds., Drei Konfessionen in Einer Region: Beiträge zur Geschichte der
Konfessionalisierung im Herzogtum Berg Vom 16. Bis Zum 18. (Cologne: Rheinland Verlag, 1999). Cfr. Ute
Lotz-Heumann, “Confessionalization,” en Reformation and Early Modern Europe: A Guide to Research, ed.
David M. Whitford (Kirksville: Truman State University Press, 2008), 136–57.
147
Schilling and Tóth, “From Empires to Family Circles…,” 38.
148
Po-Chia Hsia, “Disciplina social y catolicismo en la Europa de los siglos XVI y XVII,” 40.
149
Campi, “Nascita e sviluppi del protestantesimo (secoli XVI-XVIII),” 89–92; Schilling,
“Confessionalization in the Empire…,” 230–31.
58
“irénicos”, a menudo procedentes de los círculos humanísticos al margen de las Iglesias
confesionales; tales tendencias religiosas, que ya existían en el siglo precedente,
encontraron entonces un terreno más fértil para poder desplegarse150:

«only when the “pressures for confessionalization” was relaxed because confessional
unification and formation were complete or because the politicization of religion, and with it
confessionalism, had been abandoned, could irenicism and an inner “piety of the heart”
return to themselves»151.

Nos damos cuenta de esas nuevas orientaciones sobre todo en el panorama cultural, con un
cambio significativo en la tipología de libros impresos: si en las décadas precedentes la
teología dogmática y controversial había hegemonizado el marco de las publicaciones, a
partir de este momento se afirma una literatura devocional, centrada más en obras de
mística, cura de almas y oraciones152.
La secularización de la vida pública y del pensamiento político, que caracterizó la segunda
mitad del siglo XVII y – naturalmente – de los siglos sucesivos, fue un antídoto contra la
ortodoxia confesional, responsable de las causas y de los efectos de las guerras de religión.
Esos procesos pudieron desencadenarse solamente mediante una precisa voluntad del
Estado: efectivamente, la concomitante de-confesionalización y de-teologización a la larga
determinarían la posibilidad de una afirmación plena y sin rivales por parte del poder
temporal. Quiero destacar, sin embargo, que el proceso de desarrollo del Estado moderno
está arraigado, o al menos debe buscarse, en la época confesional, concretamente en los
dos procesos más importantes del periodo: confesionalización y disciplinamiento; éste,
inicialmente eclesiástico, llegaría a ser militar, burocrático, político, económico, cultural,
social, y acompañaría toda la fase de evolución del absolutismo europeo, constituyendo
una premisa imprescindible para la democratización de los siglos venideros153.

150
Schilling, Ascesa e crisi. La Germania dal 1517 al 1648, 459–61.
151
Schilling, “Confessionalization in the Empire…,” 231.
152
Schilling, Ascesa e crisi. La Germania dal 1517 al 1648, 459–61. Sobre las relaciones entre
confesionalización y literatura véase Ute Lotz-Heumann y Matthias Pohlig, “Confessionalization and
Literature in the Empire, 1555-1700,” Central European History 40, no. 1 (2007): 35–61.
153
Cfr. Oestreich, “Problemi di struttura dell’assolutismo europeo”; Schulze, “Il concetto di ‘disciplinamento
sociale nella prima età moderna’…,” passim.
59
1.9. Las críticas al paradigma

Desde los años Ochenta del siglo XX el paradigma de la confesionalización ha llegado a

ser una teoría ampliamente aceptada en el mundo académico; no obstante, eso no impidió
que se desarrollara, lógicamente, un debate crítico hacia los postulados más
“problemáticos” del paradigma154.
Entre los “puntos débiles” que han sido identificados cabe señalar el excesivo nivel de
abstracción del concepto, considerado demasiado genérico, funcional-reduccionista:
«functional because the concept only looks at the function of religion in society and
reductionist because in this way the characteristics of the early modern confessional
churches are levelled»155. Ese “funcional-reduccionismo”, por lo tanto, supondría la
elusión de las importantes y profundas diferencias entre las distintas confesiones 156; sin
embargo, sobre este punto Reinhard ha afirmado, en un ensayo recapitulativo sobre la
cuestión, que se trata de un método conscientemente orientado hacia el análisis de las
analogías confesionales157. Eso, a mi juicio, no implica necesariamente la eliminación de la
posibilidad de analizar, dentro de este marco teórico, las diferencias existentes no
solamente entre las distintas confesiones, sino también entre los diferentes territorios, algo
señalado también por Schilling ya en el año 1995 en su Die Konfessionalisierung von
Kirche, Staat und Gesellschaft158.
Otros aspectos puestos en tela de juicio han sido la relación entre confesionalización y
modernización – entendida como mejora general de las estructuras políticas y sociales y
cuestionada, entre otros, por los historiadores alemanes Winfried Schulze y Luise Schorn-

154
Para las críticas al concepto véase Ute Lotz-Heumann, “Die Konfessionalisierung ist tot, es lebe die
Reformation? Überlegungen zu historiographischen Wellen und Paradigmenwechseln,” Annali dell’Istituto
storico italo-germanico in Trento XLII, no. 2 (2016): 125–36; Lotz-Heumann, “The Concept of
‘Confessionalization’…,” 103–14; Helmut Puff, “Belief in the Reformation Era: Reflections on the State of
Confessionalization,” Central European History 51, no. 1 (2018): 46–52; Reinhard, “Disciplinamento
sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…,” 118–23; Ruiz-Rodríguez y Sosa Mayor, “El concepto de
la «confesionalización» en el marco de la historiografía germana,” 301–5.
155
Lotz-Heumann, “The Concept of ‘Confessionalization’…,” 108.
156
Ibid., 109; Lotz-Heumann y Pohlig, “Confessionalization and Literature in the Empire, 1555-1700,” 43;
Anton Schindling, “Konfessionalisierung und Grenzen von Konfessionalisierbarkeit,” en Die Territorien des
Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500-1650, ed. Anton
Schindling y Walter Ziegler, Vol. 7 (Münster: Aschendorff, 1997), 9–44.
157
Reinhard, “Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione…”.
158
“Die Konfessionalisierung von Kirche, Staat und Gesellschaft. Profil, Leistung, Defizite und Perspektiven
Eines Geschichtswissenschaftlichen Paradigmas,” en Die Katholische Konfessionalisierung.
Wissenschaftliches Symposion der Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum und des Vereins
für Reformationsgeschichte, ed. Heinz Schilling y Wolfgang Reinhard (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus,
1995), 1–49.
60
Schutte159 – y, sobre todo, la cuestión de la confesionalización como proceso “desde
arriba” (top-to-bottom process)160. En esencia, se imputa a esta teoría una sobrestimación
del rol del Estado (etatism) y, consecuentemente, una escasa insistencia en el análisis de
los fenómenos de “auto-confesionalización” desde “abajo”. En este sentido, por ejemplo, el
historiador suizo Heinrich Richard Schmidt ha invitado a prestar más atención a otras
instituciones “confesionalizadoras”, como la familia y las comunidades rurales 161. Por lo
que respecta a este punto se trata a mi parecer de una falsa opción, dado que los dos
métodos de análisis – desde arriba y desde abajo – pueden y deben coexistir; la
investigación historiográfica tendría que armonizar esas dos perspectivas.
Los estudios críticos de los últimos años han tenido ciertamente el mérito de replantear las
proposiciones más “dogmáticas” del paradigma cuestionando, por ejemplo, la eficacia real
del proceso de disciplinamiento religioso y social, analizando sus límites, poniendo en
duda su papel hegemónico en la época162: «other studies have further challenged the notion
that confessionalization was a hegemonic force in early modern societies»163.
Las críticas dirigidas hacia la teoría de la confesionalización, empero, lejos de debilitar el
concepto, han permitido su apertura hacia nuevos campos de investigación: «studies on, or
critical responses to, confessionalization have, then catapulted our knowledge of early
modern Europe’s landscape to a new level»164. En los últimos años, por ejemplo, el
concepto se ha ido gradualmente extendiendo desde la originaria dimensión teológica y
política hasta la más amplia dimensión cultural165. Por cierto, como reconoce el historiador

159
Winfried Schulze, “Vom Gemeinnutz Zum Eigennutz. Über den Normenwandel in der Ständischen
Gesellschaft der Frühen Neuzeit,” Historische Zeitschrift 243 (1986): 591–626; Luise Schorn-Schutte,
“Konfessionalisierung als Wissenschaftliches Paradigma?,” en Konfessionalisierung in Ostmitteleuropa :
Wirkungen des Religiösen Wandels im 16. und 17. Jahrhundert in Staat, Gesellschaft und Kultur, ed.
Joachim Bahlcke y Arno Strohmeyer (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1999), 61–77.
160
Lotz-Heumann, “The Concept of ‘Confessionalization’…,” 111.
161
Heinrich Richard Schmidt, “Sozialdisziplinierung? Ein Plädoyer fur das Ende des Etatismus in der
Konfessionalisierungsforschung,” Historische Zeitschrift 265 (1997): 639–82; Heinrich Richard Schmidt,
“Perspektiven der Konfessionalisierungsforschung,” en Staatsmacht und Seelenheil. Gegenreformation und
Geheimprotestantismus in der Habsburgerm, ed. Rudolf von Leeb, Susanne Claudine Pils, y Thomas
Winkelbauer (München: Oldenbourg, 2007), 28–37.
162
«If confessionalization was a long-term process that affected many social arenas, including religion, work,
family, and community, it seemed apposite to study the limits of religious discipline or confessional
etiquette». Puff, “Belief in the Reformation Era: Reflections on the State of Confessionalization,” 48.
163
Ibid., 51.
164
Ibid.; cfr. también Federico Palomo, “Un catolicismo en plural: Identidades, disciplinamiento y cultura
religiosa en los mundos ibéricos de la edad moderna,” en Poder, sociedad, religión y tolerancia en el mundo
hispánico, de Fernando el Católico al siglo XVIII, ed. Eliseo Serrano Martín y Jesús Gascón Pérez
(Zaragoza: Institución Fernando El Católico, 2018), 193–217.
165
Véanse los trabajos de Thomas Kaufmann sobre las Konfessionskulturen, Thomas Kaufmann, Anselm
Schubert, y Kaspar von Greyerz, eds., Frühneuzeitliche Konfessionskulturen. Erste Nachwuchstagung des
VRG Wittenberg 30.09.-02.10.2004 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2008); Thomas Kaufmann,
61
alemán Helmut Puff, «the strength of confessionalization resides in its malleability,
adaptability, and resilience as an approach»166.
La confesionalización, conjuntamente con el disciplinamiento social, como toda teoría, no
está exenta de contradicciones internas; sin embargo, procede destacar que, a pesar de los
posibles límites del paradigma, resulta todavía un marco teórico “fuerte”, una hipótesis
interpretativa válida para entender los procesos fundamentales de la primera edad moderna.

Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der Zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2006).
166
Puff, “Belief in the Reformation Era: Reflections on the State of Confessionalization,” 47.
62
 CAPÍTULO II

EL CONTROL DE LAS CONCIENCIAS: EL SACRAMENTO DE LA

CONFESIÓN Y LOS MANUALES DE CONFESORES Y PENITENTES

«Tra tutte le leggi non ven’è alcuna più favorevole à Prencipi, che la
Christiana; perché questa sottomette loro, non solamente i corpi e le facoltà
dei sudditi, dove conviene, ma gli animi ancora, e le conscienze; e lega non
solamente le mani, ma gli effetti ancora, et i pensieri».
Giovanni Botero, Della Ragion di Stato

2.1. La confesión tridentina: el nervio de la disciplina cristiana

A lo largo de los últimos siglos de la edad media y al principio de la edad moderna el

problema de la gracia divina fue causa de angustia para los cristianos; en esa época de
grandes discusiones teológicas en torno al tema de la justificación, al hombre moderno,
tanto católico como protestante, se le plantea la cuestión de su salvación individual1. La
Reforma católica y las Reformas luterana y calvinista – si bien caracterizadas por una
visión pesimista de la naturaleza humana y de su inclinación al pecado (o concupiscencia)2
– apaciguaron los inquietos espíritus de los fieles a través de dos distintas soluciones con
respecto a la cuestión del perdón: por un lado, en el ámbito protestante, a través de la
doctrina de la justificación por la fe, o sea en la confianza en la gracia divina mediante la fe
en Cristo; por el otro, en el mundo católico, acentuando la importancia de la confesión, el
sacramento con el que – gracias al poder de las llaves otorgado a San Pedro y,
consecuentemente, a la Iglesia – los cristianos reciben el perdón por sus pecados y la
reconciliación con Dios3.


Parte de las reflexiones contenidas en este capitulo han sido publicadas en “Represión sexual y de género en
la confesión: los manuales de confesores de la edad moderna (siglos XVI–XVII),” Ex Aequo - Revista da
Associação Portuguesa de Estudos sobre as Mulheres, no. 37 (2018): 81–93 y en “El control de las
conciencias: el sacramento de la confesión y los manuales de confesores y penitentes,” Chronica Nova 44
(2018): 179–213.
1
Paolo Prodi, Introduzione allo studio della storia moderna (Bologna: Il Mulino, 1999), 64.
2
Jean Delumeau, Il peccato e la paura. L’idea di colpa in occidente dal XIII al XVIII secolo (Bologna: Il
Mulino, 1987), 17–344.
3
Jean Delumeau, La confesión y el perdón. Las dificultades de la confesión, siglos XIII a XVIII (Madrid:
Alianza Editorial, 1992), 40; Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza: inquisitori, confessori, missionari
(Torino: Einaudi, 1996), 217–18.
63
Uno de los aspectos más relevantes en términos de diferencia entre el disciplinamiento
social católico y el disciplinamiento protestante, que cabe señalar desde el principio, reside
precisamente en la creciente importancia otorgada a la penitencia por parte de la Iglesia
tridentina, mientras que en los países protestantes, si bien sería considerada una práctica
edificante, el peso y la frecuencia de la confesión inevitablemente disminuyeron: en efecto,
el reconocimiento del bautismo y de la eucaristía como únicos sacramentos admitidos, la
doctrina del sacerdocio universal de todos los creyentes y el énfasis de la justificación por
la fe – y como consecuencia la irrelevancia de las buenas obras con vistas a la salvación –
determinaron, en los territorios bajo la influencia de la Reforma, una devaluación del peso
de la confesión4.
La historiografía específica sobre el tema se ha centrado sobre todo en el estudio de la
confesión auricular analizando su dimensión psicológico-social y sus repercusiones en la
historia de las mentalidades, razonando sobre los mecanismos de angustia y a la vez de
alivio que producía para el rebaño cristiano5; en cambio, el objetivo primordial que nos
planteamos en este capítulo es el análisis de la práctica de la confesión como instrumento
privilegiado de la acción de disciplinamiento social ejercida por la Iglesia católica a lo
largo de la edad moderna, y el modo en que contribuyó a la confesionalización de la
sociedad en los siglos XVI y XVII6.

4
John Bossy, “The Social History of Confession in the Age of the Reformation,” Transactions of the Royal
Historical Society 25 (1975): 27. Del mismo autor véase “Moral Arithmetic: Seven Sins into Ten
Commandments,” en Conscience and Casuistry in Early Modern Europe, ed. Edmund Leites (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988), 214–34.
5
Henry Charles Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in the Latin Church: Confession
and Absolution, 3 vols. (Philadelphia: Lea Brothers & Co., 1896). El extenso trabajo en tres volúmenes de
H.C. Lea, a pesar de su antigüedad y de algunos anacronismos, sigue siendo, en mi opinión, una herramienta
imprescindible para todos los que quieran acercarse al tema de la historia de la confesión auricular. De la
obra hay una traducción en italiano, publicada en Suiza, – Henry Charles Lea, Storia della confessione
auricolare e delle indulgenze nella chiesa latina, 2 vols. (Mendrisio: Casa Editrice “Cultura Moderna,” 1915)
–, mientras que desafortunadamente no están presentes análogas traducciones en español; Thomas N. Tentler,
Sin and Confession on the Eve of the Reformation (Princeton: Princeton University Press, 1977); Delumeau,
La confesión y el perdón. Las dificultades de la confesión, siglos XIII a XVIII.
6
Hay que señalar que los estudios específicos sobre el tema de la confesión, considerada la importancia del
asunto, siguen siendo escasos; Adriano Prosperi se encuentra entre los pocos historiadores que han intentado
leer la práctica de la penitencia a través de la óptica interpretativa del disciplinamiento social, aunque sus
estudios se han concentrado en mayor medida en el análisis de la importancia del uso inquisitorial de la
confesión y de las relaciones entre confesores e inquisidores. Véase en particular Prosperi, Tribunali della
coscienza: inquisitori, confessori, missionari. El análisis de la práctica de la confesión como elemento de
disciplinamiento de la sociedad y de los comportamientos – en particular en la esfera sexual – está presente
también en las reflexiones de Michel Foucault, Historia de la sexualidad: la voluntad de saber, ed. Julia
Varela y Fernando Álvarez-Uría, Tomo I (Madrid: Siglo XXI, 2009). De Foucault véase también Obrar mal,
decir la verdad: la función de la confesión en la justicia: curso de Lovaina, 1981 (Buenos Aires: Siglo XXI,
2014). Consúltense, además, Robin Briggs, “The Sins of the People : Auricular Confession and the
Imposition of Social Norms,” en Communities of Belief : Cultural and Social Tensions in Early Modern
64
Una de las etapas más significativas de la evolución del sacramento de la penitencia
precisa ser situada en 1215, concretamente con ocasión del IV Concilio de Letrán, en el
que la confesión ante el sacerdote durante el periodo de la Cuaresma – junto con la
eucaristía – se convirtió en una práctica anual y obligatoria para todos los fieles. Las
decisiones del Concilio lateranense, celebrado bajo el pontificado de Inocencio III,
representaron un cambio cualitativo de importancia trascendental, ya que la penitencia –
hasta entonces voluntaria y practicada como medio para remover las hostilidades sociales
dentro de la comunidad cristiana7 – se transformó en un poderoso instrumento de gobierno
y de control de los comportamientos individuales y de las conductas sociales8.
A través del canon 21, Omnis utriusque sexus, se impuso a los cristianos de ambos sexos –
y en edad de discreción9 – la obligación de confesar, de una forma privada, detallada y con
periodicidad por lo menos anual, todos sus pecados a los párrocos10. No se puede restar
importancia al peso y al significado que dicho canon tuvo, por los efectos que produjo en
los siglos posteriores, en términos de disciplinamiento social y de control individual de

France, ed. Robin Briggs (Oxford: Oxford University Press, 1995), 277–338 y Peter Brooks, Troubling
Confessions : Speaking Guilt in Law and Literature (Chicago: University of Chicago Press, 2000).
7
Cabe destacar que hasta el siglo VI la penitencia – o por lo menos el iter penitencial y la sucesiva
reconciliación (en el día de Jueves Santo) – era de carácter público, hecha bajo el control del obispo y ante
toda la comunidad de los fieles; a partir de esa época, paulatinamente y gracias a los misioneros procedentes
de las islas británicas – en cuyos ambientes monásticos nació la figura del padre espiritual, precursor de lo
que llegará a ser el confesor –, la confesión privada, inicialmente como penitencia tarifada, se extendería por
el resto de Europa. Tres grandes sistemas se han sucedido, entonces, en la evolución del sacramento: antiguo,
de tipo público-comunitario; tarifado, de tipo privado en el que a cada culpa correspondía una determinada
penitencia que cumplir según un verdadero “tarifario” establecido en los libros penitenciales; moderno, que
se impondría a raíz del IV Concilio lateranense. Roberto Rusconi, L’ordine dei peccati: la confessione tra
medioevo ed età moderna (Bologna: Il Mulino, 2002); Delumeau, Il peccato e la paura…, 358–63; Bossy,
“The Social History of Confession in the Age of the Reformation,” 31; José-Carlos Loredo Narciandi y
Florentino Blanco Trejo, “La práctica de la confesión y su génesis como tecnología psicológica,” Estudios de
Psicología 32, no. 1 (2011): 91; Cyrille Vogel, Le pécheur et la pénitence au moyen-âge (Paris: Éditions du
Cerf, 1969); Luigi Michele De Palma, “Accoglienza dei peccatori e riconciliazione dei penitenti nella Chiesa
antica,” Apollinaris LXXXX (2017): 153–72. Sobre la evolución del sacramento de la confesión véase el
volumen editado por el Groupe de la Bussière, Pratiques de la confession : des pères du désert à Vatican II :
Quinze études d’histoire (Paris: Les Editions du Cerf, 1983).
8
Sobre el IV Concilio de Letrán véase Alberto Melloni, “Los sietes concilios «papales» medievales,” en
Historia de los concilios ecuménicos, ed. Giuseppe Alberigo (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1993), 171–
74. Sobre los decretos conciliares Concilium Lateranense IV, COD, 227–301.
9
Sobre la cual, sin embargo, la constitutio conciliar no nos da ninguna información específica.
10
«Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis pervenerit, omnia sua solus peccata
confiteautur fideliter, saltem semel in anno proprio sacerdoti, et iniunctam sibi poetitentiam studeat pro
viribus adimplere, suscipiens reverenter ad minus in pascha eucharistiae sacramentum, nisi forte de consilio
proprii sacerdotis ob aliquam rationabilem causam ad tempus ab eius perceptione duxerit abstinendum;
alioquin et vivens ab ingressu ecclesiae arceatur at moriens christiana careat sepultura…». Ibid., 245; Atria
A. Larson, “Lateran IV’s Decree on Confession, Gratian’s De Penitentia, Confession to One’s Sacerdos
Proprius: A Re-Evaluation of Omnis Utriusque in its Canonistic Context,” The Catholic Historical Review
104, no. 3 (2018): 415–37.
65
grandes masas. Por esa razón la historiografía, tanto “clásica” como más reciente, no ha
cesado de subrayar la relevancia de las resoluciones conciliares lateranenses, llegando a
afirmar, como hace Lea, que «this is the substance of what is perhaps the most important
legislative act in the history of the Church»11 o, es el caso de Delumeau, que «se modificó
la vida religiosa y psicológica de los hombres y mujeres de Occidente»12.
Por su parte el Concilio de Trento, en la sesión XIV (25 de noviembre de 1551), abordó la
cuestión de la penitencia13 desde el punto de vista doctrinal y disciplinar reiterando las
deliberaciones conciliares de Letrán y subrayando enfáticamente su estatuto de sacramento
establecido por precepto divino. Los padres tridentinos tenían la necesidad de definir
solemne y contundentemente, también sobre este tema, el punto de vista y la postura de la
Iglesia para poder rebatir las feroces críticas protestantes al respecto; de hecho, según la
opinión de varios autorizados historiadores, la confesión – con el destacado papel que se le
asigna después de Trento – representó la respuesta católica al desafío de la Reforma; es
más, es posible leer y reconducir el núcleo del enfrentamiento entre católicos y protestantes
a la luz de los temas del pecado y de la salvación14:

«es tanta y tan vária la multitud de errores que hay en nuestro tiempo á cerca de la
Penitencia, que será muy conducente á la utilidad pública, dar mas completa y ecsacta
definicion de este Sacramento; en la que demostrados y esterminados con el ausilio del
Espíritu santo todos los errores, quede clara y evidente la verdad católica»15.

11
Lea, A History of Auricular Confession…, 230.
12
Delumeau, La confesión y el perdón…, 15.
13
Respecto a la cual en parte ya se hace referencia en la sesión VI (13 de enero de 1547), sobre el tema de la
justificación, donde se afirma que la penitencia permite recobrar la gracia perdida. Cfr. Concilium
Tridentinum, sessio VI, cap. XIV, COD, 676–77; Adriano Prosperi, “La confessione e il foro della
coscienza,” en Il Concilio di Trento e il moderno, ed. Paolo Prodi y Wolfgang Reinhard (Bologna: Il Mulino,
1996), 233–34.
14
Es la opinión, por ejemplo, de Adriano Prosperi y de Jean Delumeau, Adriano Prosperi, El Concilio de
Trento: una introducción histórica (Valladolid: Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo,
2008), 107; Delumeau, Il peccato e la paura…, 227–28. En torno al debate tridentino sobre la confesión
véase Hubert Jedin, Historia del Concilio de Trento: etapa de Bolonia 1547-1548. Segundo período de
Trento 1551-1552, Vol. III (Pamplona: Universidad de Navarra, 1975), 87–138.
15
Ignacio López de Ayala, El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento/ traducido al idioma castellano
por Ignacio López de Ayala; con el texto latino corregido según la edición auténtica de Roma publicada en
1564 (Barcelona: Ramon Martin Indár, 1847), 136. Por razones de fluidez de la lectura pondré la traducción
española de los decretos tridentinos en el cuerpo del texto; sin embargo, como el idioma de los concilios es el
Latín, considero útil añadir la versión original en el aparato crítico: «tanta nihilominus circa illud [la
penitencia] nostra hac aetate diversorum errorum est multitudo, ut non parum publicae utilitatis retulerit, de
eo exactiorem et pleniorem diffinitionem tradidisse, in qua, demonstratis et convulsis Spiritus sancti
praesidio universis erroribus, catholica veritas perspicua et illustris fieret». Concilium Tridentinum, sessio
XIV, COD, 703.
66
Los padres conciliares precisaron, entonces, de una forma orgánica la doctrina de la
penitencia en nueve capítulos dogmáticos y quince cánones, en los que se especifican,
entre varios aspectos, la necesidad del sacramento para recobrar la gracia divina y
conseguir la salvación (cap. II)16; los actos del penitente – es decir la contrición, la
confesión y la satisfacción – como quasi materia de la que es formado el sacramento (cap.
III)17; su carácter divino, contra los que pretenden lo contrario (cap. V)18; la absolución
como acto judicial impartido por el confesor (cap. VI)19. La fe en sí misma por lo tanto en
la doctrina católica no es suficiente para ser justificado si no va acompañada de la
penitencia, el sacramento que quita los pecados, por eso definido como la «segunda tabla
después del naufrajío de la gracia»20.
Comparado con la deliberación del IV Concilio de Letrán, observamos que en las
resoluciones tridentinas no se hace referencia al deber de confesar ante el párroco; tal
“olvido” puede explicarse por el papel, cada vez más importante, que las órdenes religiosas
estaban asumiendo en el ámbito de la penitencia, así como en general en la vida religiosa
post-tridentina. En efecto, en este periodo, asistimos a un protagonismo del clero regular en
el terreno de la confesión, por lo menos en el marco de las reflexiones teóricas, y muchas
de las obras impresas sobre el tema – como tendremos la oportunidad de averiguar en las
siguientes páginas – serían escritas por plumas jesuitas, franciscanas o dominicas.
Frente a los “ataques” protestantes la Iglesia contestó con una eficaz reorganización del
sistema sacramental medieval; dentro de este marco la confesión pronto se convirtió en el
«eje de toda la pastoral católica postridentina»21. A los padres reunidos en Trento debieron
parecer claras las potencialidades asociadas a un desarrollo extenso de la confesión, ya sea
bajo el aspecto de instrumento al servicio de la nueva pastoral católico-romana, ya sea bajo

16
«Est autem hoc sacramentum poenitantiae lapsis post baptismum ad salutem necessarium, ut nondum
regeneratis ipse baptismus». Ibid., 704.
17
«Sunt autem quasi materia huius sacramenti ipsius poenitentis actus, nempe contritio, confessio et
satisfactio». Ibid.
18
«Unde cum a sanctissimis et antiquissimis patribus magno unanimique consensu secreta confessio
sacramentalis, qua ab initio ecclesia sancta usa est et modo etiam utitur, fuerit semper commendata,
manifeste refellitur inanis eorum calumnia qui eam a divino mandato alienam et inventum humanum esse,
atque a patribus in concilio Lateranensi congregatis initium habuisse, docere non verentur». Ibid., 707.
19
«Quamvis autem absolutio sacerdotis alieni beneficii sit dispensatio, tamen non est solum nudum
ministerium vel annunciandi evangelium, vel declarandi remissa esse peccata, sed ad instar actus iudicialis,
quo ab ipso velut a iudice sententia pronunciatur» (la cursiva es mía). Ibid.
20
López de Ayala, El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento…, 61. José Martínez Millán y Carlos Javier
de Carlos Morales, Religión, política y tolerancia en la Europa moderna (Madrid: Polifemo, 2011), 181–83;
Miriam Turrini, La coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima età moderna
(Bologna: Il Mulino, 1991), 93–94; Paolo Prodi, Una historia de la justicia. De la pluralidad de fueros al
dualismo moderno entre conciencia y derecho (Madrid: Katz Editores, 2008), 262.
21
Martínez Millán y Carlos Morales, Religión, política y tolerancia en la Europa moderna, 182.
67
la perspectiva de emplearla como eficaz medio de control y de “gobierno de las almas”;
tomaba forma la idea de que la confesión, parafraseando al teólogo y abanderado de la
lucha anti-luterana Johann Eck, fuera o pudiera convertirse en el “nervio” de la disciplina
católica22. Puesta en las manos de los párrocos para supervisar la vida del penitente, la
confesión permitió que se crearan las condiciones para fundar un dominio espiritual
«without example in the history of mankind»23.
La confesión auricular fue, para empezar, el principal medio para conocer, de forma
directa, los pensamientos y las creencias de los feligreses, comprobar su instrucción
religiosa, a fin de que toda la población se alineara con los dictados de la ortodoxia
católica. Voluntad de saber y de estar al corriente de los más mínimos detalles de la vida de
los fieles junto al afán de inculcar modelos de conducta, constituyeron ese “doble
movimiento” de la confesión – ascendente y descendente –, que nos refiere Adriano
Prosperi: por una parte la Iglesia recibía y acumulaba una gran cantidad de informaciones
sobre los penitentes, por otra les dictaba órdenes y normas conductuales24.
Para que este mecanismo funcionase era necesario que la obligación de la confesión y de la
comunión anual fuera respetada por cada miembro de la comunidad; para esto servían las
“listas de sacramentados”, registros realizados por los párrocos mediante los cuales se
comprobaba la observancia de los deberes sacramentales. Los registros, en los que se
anotaban los asistentes a los ritos eclesiásticos, permitían controlar la conducta individual
de los feligreses, de modo que esa “burocratización” de la participación en las ceremonias
y en las funciones eclesiásticas, con la abundancia de reglamentos que implicaba, resultó
funcional para la acción de disciplinamiento social.
Se exigía que los párrocos, al rellenar los libros de “cumplimiento pascual”, anotaran los
nombres de quienes habían y, sobre todo, de quienes no habían respetado el precepto de la
confesión y de la comunión anual, especificando además las causas de dicha
inobservancia25. En las Constituciones Sinodales del arzobispado de Granada de 1573, por
ejemplo, se exhorta a los confesores a redactar una lista de los feligreses bajo su
jurisdicción para averiguar el cumplimiento de los deberes sacramentales: «Los curas al

22
«Cum confessio sit nervus disciplinae christiane». Georg Pfeilschifter, ed., Acta Reformationis Catholicae
Ecclesiam Germaniae Concernentia Saeculi XVI, Vol. I (Regensburg: Pustet, 1959), 122 apud Prosperi,
Tribunali della coscienza…, 266 nota 21.
23
Lea, A History of Auricular Confession…, 228.
24
Prosperi, Tribunali della coscienza…, 219–243 passim.
25
Gérard Dufour, Clero y sexto mandamiento: la confesión en la España del siglo XVIII (Valladolid: Ámbito
Ediciones, 1996), 11.
68
principio de quaresma hagan padron de todos sus feligreses, hijos y criados que fueren de
doze años arriba, para que mejor despues entiendan los no confessados»26.
Los fieles que se confesaban recibían un documento, una cédula, que certificaba la
asistencia al sacramento, así que confesarse, después de Trento, empezó a ser “un acto
socialmente necesario”27. Huelga decir que sobre quienes no asistían al confesionario caían
las sospechas del clero y de la comunidad en general: «todos los fieles debían someterse
[…] a esta disciplina sacramental, no sólo para participar de la gracia divina sino para
demostrar precisamente su “catolicidad”, y por tanto su lealtad a la Iglesia de Roma y en
segunda instancia a la Monarquía Católica»28. En consecuencia se desprende claramente el
interés de la Iglesia post-tridentina en tomar muy en serio el esfuerzo de imponer el uso
masivo y periódico de la confesión; a tal efecto se desplegó un conjunto de dispositivos
disciplinares – los registros parroquiales y las cédulas de participación entre ellos –
destinados a garantizar su preciso cumplimiento29. Las Constituciones Sinodales de
Granada de 1573, por ejemplo, contemplaban medidas severas para los que no respetaban
el deber anual de confesión, como la pública excomunión y acusación de los “contumaces”
durante la misa:

«En el domingo siguiente al de Quasimodo, aperciban los curas a los que quedaren por
confessar que si dentro de ocho dias no vinieren a confessar y comulgar, los denunciaran por
públicos excomulgados, y en el tercero domingo despues de Pascua, denuncien a los que no
uvieren obedescido; en la missa mayor publicamente por sus nombres y sobrenombres, y si
despues deste tiempo se vinieren a confessar, no les absuelvan sin nuestra licencia o de
nuestro provisor en escripto o de nuestros vicarios en sus partidos […] y si en este tiempo
fallesciere alguno sin se aver confessado, no le sea dada ecclesiastica sepultura»30.

26
Constituciones synodales del arçobispado de Granada, hechas por el illustrisimo reverendísimo señor don
Pedro Guerrero, arçobispo de la sancta yglesia de Granada, en el sancto synodo que su señoría
reverendissima celebró a quatorze dias del mes de octubre (Granada: Hugo de Mena, 1573), fol. 123r.
BHR/A-032-335.
27
Adriano Prosperi, “L’inquisitore come confessore,” en Disciplina dell’anima, disciplina del corpo e
disciplina della società tra medioevo ed età moderna, ed. Paolo Prodi (Bologna: Il Mulino, 1994), 214.
28
Fernando Chavarría Múgica, “Mentalidad moral y Contrarreforma en la España moderna (fornicarios,
confesores e inquisidores: el tribunal de Logroño, 1571-1623),” Hispania Sacra 53, no. 108 (2001): 733.
29
Wolfgang Reinhard, “Pressures towards Confessionalization? Prolegomena to a Theory of the
Confessional Age,” en The German Reformation. The Essential Readings, ed. Scott C. Dixon (Oxford:
Blackwell, 1999), 190; Prosperi, Tribunali della coscienza…, 290–301; Prosperi, “L’inquisitore come
confessore,” 213–20; Federico Palomo, “«Disciplina christiana». Apuntes historiográficos en torno a la
disciplina y el disciplinamiento social como categorías de la historia religiosa de la alta edad moderna,”
Cuadernos de Historia Moderna 18 (1997): 121–27.
30
Constituciones synodales del arçobispado de Granada…, fols. 123v-124r.
69
El proceso de confesionalización, como ya hemos visto en el primer capítulo, presenta
entre sus rasgos distintivos la uniformización y la homogeneización de la sociedad; desde
este punto de vista la Iglesia romana contaba con una ventaja mayor en comparación con el
mundo protestante, en cuanto la práctica sacramental de la confesión auricular le permitía
poder influir más profundamente sobre las conciencias individuales. La penitencia, antes
de ser un instrumento de represión, fue, en gran medida, un poderoso medio de formación
y de difusión de modelos de conducta a través del concienzudo trabajo persuasivo y
didáctico desempeñado por los sacerdotes: la educación de los fieles en época de
confesionalización – expresada bajo distintas formas, desde los catecismos hasta el
confesionario – reviste una función considerable «no sólo para la salvación del propio
individuo, sino para su formación dentro de una obediencia a la Iglesia que se convierte, a
su vez, en obediencia al poder político, haciendo así del discípulo un miembro disciplinado
de la sociedad»31; instruir y disciplinar, este fue el eficaz binomio de la confesión.
Otro aspecto que cabe destacar es el hecho de que en la edad post-tridentina llegó a su
cumplimiento el largo proceso – ya empezado durante la baja edad media – de
“individualización” y de “privacidad” de la penitencia32; la difusión lenta pero constante
del confesionario, mobiliario litúrgico en el que el confesor tenía que administrar el
sacramento, eliminó los últimos rastros comunitarios del iter penitencial y enfatizó – en el
nuevo “escenario” en el que ocurría – su aspecto judicial33.
Por otra parte es oportuno señalar que la autoridad de la Iglesia dentro del “foro interno” le
permitía ejercer un poderío sobre las conciencias inalcanzable para cualquier otra
institución del tiempo; dominio que le resultaba aún más necesario en una época en la que
la consolidación del poder político, junto con su vocación cada vez más absolutista –
especialmente en el ámbito del derecho –, en cierta medida, empezaba a limitar los

31
Palomo, “«Disciplina christiana»…,” 129.
32
Bossy, “The Social History of Confession in the Age of the Reformation,” 27; Prosperi, El Concilio de
Trento: una introducción histórica, 106.
33
«It was to be a sedes confessionalis, where the priest sat in judgment tamquam pro tribunali judex». Bossy,
“The Social History of Confession in the Age of the Reformation,” 30. La implantación de los confesionarios
– empezada en los años cuarenta del siglo XVI – se debe a una intuición del obispo de Verona Gian Matteo
Giberti, quien, sobre la base de la experiencia adquirida personalmente en el curso de las visitas pastorales
llevadas a cabo en su diócesis, decidió introducir un aparato que impidiera el contacto visivo entre el
penitente y el confesor. Sucesivamente el uso del confesionario se extendió a otras diócesis de la península
italiana, hasta ser incluido en las constituciones del concilio provincial de Milán de 1565 por el arzobispo
Carlo Borromeo. Rusconi, L’ordine dei peccati…, 331–33; Giovanni Romeo, Ricerche su confessione dei
peccati e Inquisizione nell’Italia del Cinquecento (Napoli: La Città del Sole, 1997), 190; Wietse De Boer,
“«Ad audiendi non videndi commoditatem». Note sull’introduzione del confessionale soprattutto in Italia,”
Quaderni Storici, 1991, 543–72. Del mismo autor veáse The Conquest of the Soul : Confession, Discipline,
and Public Order in Counter-Reformation Milan (Leiden-Boston-Köln: Brill, 2001).
70
espacios de intervención eclesiástica; se estaba jugando “el partido”34 sobre el control del
hombre de la edad moderna, y en este contexto la Iglesia, acentuando la importancia del
sacramento de la confesión, resaltando explícitamente su carácter de tribunal y trasladando
su jurisdicción en el “foro de la conciencia”, instituyó – en el ámbito del forum internum –
un sistema de normas distinto con respecto al del Estado35:

«puede observarse que la Iglesia católica, excluida la posibilidad de normar jurídicamente la

vida social (salvo el instituto matrimonial, que permanecerá como postrer confín sobre el
cual la Iglesia mantuvo un control jurídico hasta nuestros días) obra una gran reconversión
para desarrollar el control de los comportamientos ya no en el plano del derecho sino en el de
la ética»36.

Si así están las cosas, se comprende por qué el Concilio de Trento – teniendo en cuenta
también el delicado papel que el confesor iba a desempeñar en cuanto “juez” del tribunal
de la penitencia – haya decidido establecer, en sus decreta super reformatione, que nadie
pudiera administrar el sacramento sin poseer la correspondiente autorización del obispo; en
efecto, para poder escuchar los pecados de los penitentes ya no era suficiente solamente la
ordenación sacerdotal – que confería, mediante el Espíritu Santo, el “poder de atar y
desatar”37 – sino también la potestad de jurisdicción, mediante la posesión de un beneficio
o de una licencia dispensada por el obispo, licentia confitendi, que permitía ejercer el
derecho a confesar:

«Aunque reciban los presbíteros en su ordenacion la potestad de absolver de los pecados;

decreta no obstante el santo Concilio, que nadie, aunque sea Regular, pueda oir de confesion
á los seculares, aunque estos sean sacerdotes, ni tenerse por idoneo para oirles; como no
tenga algun beneficio parroquial; ó los Obispos por medio de exámen, si les pareciere ser
este necesario, ó de otro modo, le juzguen idoneo; y obtenga la aprobación, que se le debe

34
Turrini, La coscienza e le leggi…, 309.
35
Paolo Prodi, “Il Concilio di Trento di fronte alla politica e al diritto moderno. Introduzione,” en Il Concilio
di Trento e il moderno, ed. Paolo Prodi y Wolfgang Reinhard (Bologna: Il Mulino, 1996), 23–25.
36
Prodi, Una historia de la justicia…, 253.
37
En el primer canon de la sesión XXIII, de sacramento ordinis, el Concilio especifica que mediante el
sacramento del orden el sacerdote tiene la facultad y la potestad de consagrar y ofrecer el cuerpo y la sangre
de Cristo, así como de perdonar o retener los pecados, COD, 743. Sobre el “poder de las llaves” y su
evolución véase Lea, A History of Auricular Confession…, 105–68.
71
 conceder de gracia; sin que obsten privilegios, ni costumbre alguna, aunque sea
inmemorial»38.

Las licencias de confesión, normalmente, venían concedidas a raíz de un examen en el que

el sacerdote tenía que someterse a la presencia de un representante del obispo que actuaba
como examinador39. En caso de veredicto positivo el confesor – que salvo excepciones,
bastante frecuentes, debía tener la edad canónica de cuarenta años – recibía un diploma de
autorización, mientras que en las diócesis se procedía a asentar dicha resolución en un
registro específico de licencias40. La licentia confitendi representaba, por ende, un
instrumento creado con el fin principal de averiguar el nivel de instrucción de los

38
López de Ayala, El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento…, 263. «Quamvis presbyteri in sua
ordinatione a peccatis absolvendi potestatem accipiant, decernit tamen sancta synodus, nullum, etiam
regularem, posse confessiones saecularium, etiam sacerdotum, audire, nec ad id idoneum reputari, nisi aut
parochiale beneficium, aut ab episcopis per examen, si illis videbitur esse necessarium, aut alias idoneus
iudicetur et approbationem, quae gratis detur, obtineat; privilegiis et consuetudine quacumque, etiam
immemorabili, non obstantibus». Concilium Tridentinum, sessio XXIII, Decreta super reformatione, canon
XV, COD, 749.
39
Como podemos comprobar en las constituciones sinodales de Granada de 1573: «Los confessores, sean
personas de letras, mucha virtud, exemplo, y experiencia, seran examinados por nos» y «demos licencia a los
que hallaremos suficientes, y no se consentirán que alguno otro confiesse». Constituciones synodales del
arçobispado de Granada, fols. 121r y 123r. Las mismas disposiciones las encontramos en las sinodales de
Monreale de 1653: «Nullo sacerdos, sive regularis, sive saecularis, qui parochialem ecclesiam non obtineat,
sacramentales confessiones excipere praesumat, nisi a Nobis, vel Vicario nostro Generalis praevio examine,
et facultate in scriptis data fuerit approbatus». Constitutiones et decreta synodalia dioecesis Montis Regalis
ex synodo promulgata anno MDCLII. Eminentiss. et Reverendiss. Domino D. Francisco Peretto tituli sancti
Hieronymi Illyricorum presbytero cardinali Montalto archiepiscopo, et abbate ecclesiae Montis Regalis,
eiusdemque civitatis, universique, status domino (Monte Regali: Ex Typogr. Petri de Isola. Impress. Camer.,
1653), 64. Biblioteca Torres/XX-G-9. Véase también las sinodales de 1638, Decreta synodalia Eminentiss. et
Reverendiss. D. Cosmi S.R.E. cardinalis de Torres. Montis Regalis archiepiscopi et abbatis (Monte Regali:
Apud Ioannem Baptistam Maringum, 1638), 189. Biblioteca Torres, y las sinodales de 1623, Synodus
dioecesana celebrata ab Illustrissimo & Reuerendissimo Domino D. Hieronymo de Veniero & Leyua, dei &
apostolicae sedis gratia archiepiscopo & abbate metropolitanae ecclesiae ciuitatis Montis Regalis
eiusdemque ciuitatis & status domino temporali, aabitus aancti Iacobi de Spata, regio consiliario (Monte
Regali: apud Angelum Orlandi, 1623). Biblioteca Torres.
40
Dufour, Clero y sexto mandamiento…, 19–31; Stephen Haliczer, Sexualidad en el confesionario: un
sacramento profanado (Madrid: Siglo XXI de España, 1998), 16–22. Los registros que hemos consultado en
el Archivo Histórico del Arzobispado de Granada nos presentan una larga lista de licencias otorgadas en las
que se señalan, en la mayoría de los casos, simplemente el nombre y el apellido del confesor, además de la
fecha de concesión: «En 30 de abril [de 1642] se dio Lic[enci]a para conf[esar] al M[aestr]o Juan Carrasco de
este Arçobispado […]. a 8 de Hen[er]o Licen[ci]a de predicar y confessar del P[adr]e Fr. Joseph de Maria
religioso descalço de la ss.ma Trinidad; este dia Licen[cia] de predicar y confessar al P[adr]e Fr. Ant[oni]o de
San Grego[rio] Prior del convento de recoletos agustinos de G[rana]da». AHAGr, libros de archivo, caja n.
25 (2), Libros de licencias y despachos (1642-1652), fol. 9v y fol. 21r; en el Liber visitationis de 1648 de la
archidiócesis de Monreale, para citar otro ejemplo, se adjunta una licentia confessiones audiendi otorgada a
Don Francesco Vivaldo. ASDM, FGO, Sez. I, Serie VII, b. 51, reg. 40, fol. 15v.
72
confesores, y se inscribía perfectamente en el esfuerzo más general desplegado por la
Iglesia postridentina con miras a elevar la preparación de los clérigos41.
Antes de analizar en qué manera se debía concretar idealmente el conjunto de
disposiciones y normas de conducta eclesiásticas en la confesión (a través del examen de
los manuales de confesores), procede ahora hacer una breve referencia a fin de señalar
algunos aspectos peculiares de las relaciones entre la práctica de la confesión y la
Inquisición, es decir entre los que fueron los instrumentos más poderosos de la Iglesia
contrarreformista en la edad confesional.

2.2. Inquisición y confesión: colaboración y recelo

La difusión del sacramento de la penitencia – con la inmensa cantidad de informaciones

que aportaba a los oídos de los curas – junto a la firme voluntad de la Iglesia
contrarreformista de eliminar a los herejes y a todos los “enemigos de la fe”, terminó
favoreciendo una unión muy estrecha entre confesión e Inquisición.
En 1559, por una bula de Pablo IV (de 5 de enero) se institucionalizaron abiertamente las
relaciones entre inquisidores y confesores, ya que se confirió al Santo Oficio la facultad de
reservar la absolución sobre los casos de herejía, hasta aquel momento prerrogativa de los
obispos; este poder de reserva determinó un cambio en la forma y en la estructura de la
confesión, dado que a partir de entonces el confesor – antes de que empezara su
interrogatorio – estaba obligado a preguntar al penitente si tenía conocimientos sobre
hechos de posible interés para la Inquisición o si había cometido pecados de competencia
inquisitorial. En estas dos eventualidades el confesor debía interrumpir la confesión e
imponer al penitente que fuera a declarar ante el “tribunal de la Fe”42.
La bula papal de 1559, creada a petición del inquisidor general Fernando de Valdés con el
fin de luchar con mayor eficacia contra la difusión de libros prohibidos, estipulaba por
primera vez un avance palpable del sistema penitencial en el marco de la lucha contra los
herejes43, dando comienzo a un uso de la confesión con fines ya no exclusivamente ligados

41
Al respecto véase el buen trabajo de Michele Mancino sobre la diócesis de Nápoles: Michele Mancino,
Licentia confitendi: selezione e controllo dei confessori a Napoli in età moderna (Roma: Edizioni di Storia e
Letteratura, 2000).
42
Adriano Prosperi, “Notas sobre Inquisición,” Manuscrits. Revista d’Història Moderna 17 (1999): 32–36;
Adriano Prosperi, L’eresia del libro grande: storia di Giorgio Siculo e della sua setta (Milano: Feltrinelli,
2011), 343–44.
43
Función que se desprende visiblemente en el texto de la bula « […] Volentes huic morbo, ne latius serpat,
quantum cum Deo possum, efficacius remedium adhibere, omnibus, et singulis Presbyteris, et tam
73
a la remisión de los pecados y a la reconciliación con Dios, sino más bien centrados en las
estrategias inquisitoriales de control, represión y disciplinamiento de la sociedad44:

«de este modo, la confesión anual de los pecados se transformó en un momento de control
sistemático de toda la sociedad: siempre había alguien que conocía (por propia ciencia o de
oídas) algún dato de utilidad para dar con el hereje escondido, con el libro prohibido o
simplemente con el sospechoso»45.

Quiere enfatizarse que la Iglesia intentó de alguna manera utilizar la confesión como
medio para “desenmascarar” a los herejes, o sea convertir la penitencia en un instrumento
policial: «los confesores se fueron pareciendo cada vez más a los inquisidores: tanto es así
que empezaron a interrogar a los penitentes no sólo sobre sus pecados sino también sobre
sus cómplices en el pecado; y no se limitaron a dar sanas penitencias y a absolver a
pecadores, sino que se convirtieron en verdaderos policías de la moral»46. Las mismas
cédulas de participación en el sacramento, como se puede fácilmente adivinar, se
convirtieron en dispositivos de inspección inquisitorial, ya que quienes no estaban en
posesión de dichos certificados atraían la atención y las sospechas del Santo Oficio; el
confesor, por lo tanto, llegó a ser el mejor “aliado” del inquisidor a la hora de rastrear a los
herejes y obligar a la obediencia al rebaño cristiano47.
Ahora bien, nos equivocaríamos si consideráramos la confesión en época tridentina como
un mero instrumento al servicio de la Inquisición; la realidad nos demuestra que hubo
límites que ni siquiera el poderoso tribunal de la Fe podía sobrepasar; uno de éstos fue sin

Saecularibus, quam quorumvis exemptorum Ordinum Regularibus in dictis Regnis [de España] existentibus,
aut in eis auditioni confessionum Christifidelium de jure, vel consuetudine, aut ex privilegio Apostolico pro
tempore vacantibus, in virtute sanctae obedientiae, et in remissionem peccatorum fuorum, Apostolica
authoritate per praesentes injungimus, et sub poena excommunicationis latae sententiae, a qua nisi a nobis,
aut pro tempore existente Romano Pontifice, seu generali Haereticae pravitatis hujusmodi in eisdem Regnis
Inquisitore, praeterquam in mortis articulo constituti, absolvi non possint, districte praecipiendo mandamus,
quod de caetero, donec aliud a nobis habuerint in mandatis, singulas utriusque sexus personas, quae annos
discretionis attingentes peccata sua eis pro tempore confitebuntur, in ipso actu confessionis diligenter
interrogent, et ab eis sciscitentur, an Libros Haereticorum, aut de haeresi suspectorum, seu alias per nos, aut
pro tempore existentem Generalem Inquisitorem hujusmodi damnatos, aut reprobato penes se habeant, seu
apud alios, vel imprimant, seu imprimi faciant, aut venales teneant, vel de Libris hujusmodi aliquam notitiam
habeant, seu aliquos in praemissis culpabiles sciant […]». Odorico Rinaldi, Annales ecclesiastici: ab anno
MCXCVIII ubi desinit cardinalis Baronius, tomus decimusquintus (Lucae: typis Leonardi Venturini, 1756),
30. La bula de Carafa se aplicó en un primer momento solamente en España y luego también en Italia.
Prosperi, Tribunali della coscienza…, 230.
44
Ibid., 219–43; Chavarría Múgica, “Mentalidad moral y Contrarreforma en la España Moderna…,” 732–33.
45
Prosperi, “Notas sobre Inquisición,” 32.
46
Ibid., 34–35.
47
Prosperi, Tribunali della coscienza…, 276–295 passim.
74
duda el sigilo confesional, o sea la obligación por parte del confesor de no revelar – so
pena de pecado mortal – lo que ocurría y se decía durante la administración del
sacramento. A pesar de las varias tentativas de los inquisidores – a lo largo de los siglos
XVI y XVII – de valerse de esas informaciones en aras de una mayor capacidad de
represión de la herejía, la Iglesia no adoptó medidas dirigidas a infringir el secreto
confesional48. Una de las razones de la inviolabilidad del sigilo reside en el hecho de que el
confesor mientras administra el sacramento, escucha ut Deus y no como hombre; en las
páginas siguientes tendremos la ocasión de poner de relieve este aspecto, centrándonos en
lo que afirmaban los manuales de confesores al respecto 49.
Por último hay que añadir que las relaciones entre inquisidores y confesores no fueron
únicamente de cooperación, sino a veces también de sospecha y de recelo; las crecientes
competencias inquisitoriales en materia sexual, en efecto, llevaron a los inquisidores a
ocuparse de los posibles abusos de los confesores durante la administración del
sacramento. Varios casos de solicitación a los penitentes por parte de los sacerdotes50
indujeron el papa Pablo IV – a raíz de una petición de Pedro Guerrero, arzobispo de
Granada – a conceder, a través de un breve apostólico de 18 febrero de 1559, la
jurisdicción de esas tipologías de delitos a la Inquisición (inicialmente al inquisidor de
Granada)51; posteriormente, en el 1561, Pío IV, con la bula Cum sicut nuper, extendió las
competencias del Santo Oficio sobre los casos de solicitación a toda España, y luego a
Italia52: «nació de este modo una estrategia de control de la confesión que subordinó el
tribunal del fuero interno al tribunal del fuero externo»53. En las décadas siguientes,
exactamente en el arco cronológico objeto de este estudio, asistimos a varias
intervenciones normativas sobre el tema de la solicitatio por parte de Pablo V (1612 y
1614), Gregorio XV (1622) y Alejandro VII (1660). En particular, la bula de Gregorio XV,
Universi Dominici Gregis, que amplió significativamente las prerrogativas del Santo
Oficio en la represión del fenómeno, llegando a considerar como “solicitación” también los

48
Prosperi, “L’inquisitore come confessore,” 201.
49
Véase el interesante estudio de José-Carlos Loredo Narciandi sobre los paralelismos entre confesión y
psicología, en el que se subraya la importancia de la privacidad del ars confitendi. José-Carlos Loredo
Narciandi, “La confesión en la prehistoria de la psicología,” Anuario de Psicología 36, no. 1 (2005): 99–116.
50
La denominada sollicitatio ad turpia, es decir los abusos sexuales durante la confesión.
51
José María García Fuentes, “Inquisición y sexualidad en el reino de Granada en el siglo XVI,” Chronica
Nova, no. 13 (1982): 217–18.
52
Prosperi, Tribunali della coscienza…, 508–19; Prosperi, “La confessione e il foro della coscienza,” 251–
54; Dufour, Clero y sexto mandamiento…, 85–86.
53
Prosperi, El Concilio de Trento: una introducción histórica, 113.
75
casos que acontecían sive ante vel post immediatè de la confesión54: «la bula de 1622 […]
convirtió a los inquisidores en jueces especiales de la solicitación con jurisdicción sobre
todo el clero, regular o secular»55.
Cabe señalar que sobre el tema de la solicitación ya en 1582, en el Compendio de los
capitulos cerca de la reformacion de lo tocante a la Confession y decencia de las ymagines
del arzobispo de Granada Juan Méndez de Salvatierra, conjunto de normas cuyo objetivo
principal consistía en una mayor reglamentación de todo lo que concernía el sacramento y
la práctica de la confesión, se afirma de una forma contundente que la absolución de los
confesores reos estaba reservada al Santo Oficio en el caso en que la solicitación hubiese
tenido lugar «en el acto dela confession o proximo a ella»56.
La inclusión de la solicitación dentro de los “Edictos de pecados públicos” – normalmente
transmitidos como veremos en el siguiente capítulo por el visitador al principio de las
visitas pastorales – implicaba la obligación de denuncia por parte de cualquiera que tuviese
conocimiento de tal crimen; la solicitación fue equiparada a una suerte de herejía en cuanto
profanaba el sacramento de la confesión57. De hecho, las relaciones entre mujeres y
confesores, como hemos podido comprobar también en los manuales de confesores
analizados58, fueron una fuente constante de preocupación para las jerarquías eclesiásticas,
las cuales activaron – además de las medidas represivas contra la sollicitatio
encomendadas al Santo Oficio – todo un conjunto de disposiciones dirigidas a prevenir el
potencial sacrilegio: las licencias de confesión, por ejemplo, contemplaban la posibilidad
de conceder al confesor el derecho de administrar el sacramento solamente a los hombres y
no a las mujeres, especialmente si el sacerdote era demasiado joven. En el Compendio de
los capitulos cerca de la reformacion de lo tocante a la Confession, por ejemplo,
concretamente en el sexto capítulo, se afirma de una forma explícita que «ningun que no
sea de 35 años pueda ser confessor de mugeres, y los que con menos edad tienen licencias
para confessarlas se revoca quanto a esto»59.

54
La bula de 1561, en efecto, restringía la solicitación al sólo momento de la confesión, limitando, de este
modo, a los inquisidores, las posibilidades efectivas de perseguir el reato. Haliczer, Sexualidad en el
confesionario…, 75. Véase el texto de la bula de Gregorio XV en Francisco Echarri, Directorio moral del
reverendo padre Fr. Francisco Echarri del orden de N.P.S. Francisco, de la regular observancia, Undécima
Impresión. Tomo Primero (Madrid: En la imprenta de Don Pedro Marin, 1787), 390.
55
Haliczer, Sexualidad en el confesionario…, 82.
56
Juan Mendez de Salvatierra, Compendio de los capitulos cerca de la reformacion de lo tocante a la
confession y decencia de las ymagines (Granada: Hugo de Mena, 1582), fol. sin paginar. BHR/A-031-168
(10).
57
Haliczer, Sexualidad en el confesionario…, 54–84.
58
Vid. infra.
59
Mendez de Salvatierra, Compendio de los capitulos…, fol. s./p.
76
Por lo que respecta a la confesión de las monjas, efectuada como mínimo una vez al mes,
se activó un mecanismo de control de la conducta del confesor ordinario a través del envío
por parte del obispo, dos o tres veces al año – conforme a lo dispuesto en las resoluciones
conciliares tridentinas60 –, de un confesor extraordinario, para que éste también
administrara el sacramento a las monjas, vigilara posibles abusos y, en su caso, obligara a
las víctimas a delatar ante la Inquisición61.
Las medidas contra los confesores “solicitantes” – sea las represivas encomendadas a la
Inquisición, sea las preventivas – se inscriben dentro de las exigencias impuestas en la
lucha confesional por disponer de un clero bien instruido, preparado y a la altura de la tarea
asignada por el Concilio de Trento. La especial atención dedicada por parte de las altas
jerarquías clericales a la correcta formación del amplio “ejército” de confesores católicos
se concretó también a través de la vasta producción literaria y religiosa que caracterizó los
siglos centrales de la edad moderna; dentro de este marco los manuales de confesores
representan las fuentes más interesantes para entender cuál tenía que ser el papel del
confesor en la sociedad confesional postridentina.

2.3. Los manuales de confesores y penitentes

Una de las mayores dificultades para el historiador que se acerca al estudio del sacramento
de la penitencia reside en la escasez de informaciones que las fuentes disponibles sobre el
tema, a pesar de su vastedad, nos aportan a la hora de reconstruir el funcionamiento de la
práctica de la confesión y de los efectos que tuvo para la vida cotidiana en las sociedades
católicas de la edad moderna; dificultades desde luego ligadas a la inviolabilidad del
secreto confesional. Pese a ello podemos contar con tres distintas tipologías de fuentes que
nos permiten, en cierta medida, arrojar luz sobre el asunto y avanzar hipótesis sobre los

60
«Attendant diligenter episcopi et ceteri superiores monasteriorum sanctimonialum, ut in constitutionibus
earum admoneantur sanctimoniales, ut saltem semel singulis mensibus confessionem peccatorum faciant, et
sacrosanctam eucharistiam suscipiant, ut eo se salutari praesidio muniant ad omnes oppugnationes daemonis
fortiter superandas. Praeter ordinarium autem confessorem alius extraordinarius ab episcopo et aliis
superioribus bis aut ter in anno offeratur, qui omnium confessiones audire debeat». Concilium Tridentinum,
sessio XXV, cap. X, COD, 779–80.
61
Dufour, Clero y sexto mandamiento…, 34–35. Sobre el tema de la “solicitación” en confesión además de
las ya citadas obras de Dufour y Haliczer, véanse también los estudios de Adelina Sarrión Mora, Sexualidad
y confesión: la solicitación ante el tribunal del Santo Oficio (siglos XVI-XIX) (Cuenca: Ediciones de la
Universidad de Castilla-La Mancha, 2010 y Giovanni Romeo, Esorcisti, confessori e sessualità femminile
nell’Italia della Controriforma : a proposito di due casi modenesi del primo seicento (Firenze: Le lettere,
1998).
77
mecanismos concretos de la praxis confesional: los procesos inquisitoriales contra los
confesores solicitantes, la reglamentación eclesiástica en esta materia y los manuales de
confesores, objeto primordial de este capítulo62.
Los manuales para la instrucción de los confesores y de los penitentes no son una
“invención” de la época tridentina, sino que tienen sus raíces en la baja edad media; no
cabe duda de que la fortuna de esas obras como género literario autónomo se debe al ya
mencionado canon 21 del Concilio de Letrán IV: la confesión como práctica obligatoria
implicaba, o mejor dicho requería, un clero capaz de administrar el sacramento, y los
manuales de confesores, cuya difusión empieza justo a partir del siglo XIII, nacieron
precisamente con el fin didáctico de orientar a los sacerdotes en todos los aspectos y en
todas las fases de celebración de este sacramento63.
Las peculiaridades y las novedades aportadas en época tridentina se deben buscar,
entonces, en el significado diferente que la confesión, y por consiguiente la instrucción de
los confesores, adquieren en época de confesionalización. Ya hemos señalado al principio
de este capítulo el hecho de que los primeros siglos de la edad moderna se caracterizaron
teológicamente por los amplios debates en torno a los temas del pecado y de la salvación;
en particular, en los siglos XVI y XVII, en el Occidente cristiano, llega a nivel febril –
también en sectores no cultos de la población – una sensación de culpabilidad dictada por
una “narración” pesimista de la naturaleza humana64. En ese contexto, permítaseme insistir
sobre este punto, en el mundo católico – contrariamente a lo que ocurría en el área
protestante – la confesión, en su calidad de sacramento destinado a la reconciliación con
Dios, alcanzó una importancia sin precedentes tornándose, junto a la Inquisición, en la

62
«It is impossible to know precisely how confessors carried out their duties since they kept no records of the
exchanges and were bound by the confessional seal from discussing them. Trial records involving confession
tend to inform readers about the exceptions rather than the rule. Thus historians are often forced back upon
prescriptive texts, like manuals, to draw conclusions about early modern confession». Patrick J. O’Banion,
“«A Priest Who Appears Good»: Manuals of Confession and the Construction of Clerical Identity in Early
Modern Spain,” Nederlands Archief Voor Kerkgeschiedenis / Dutch Review of Church History 85 (2005):
337. Dentro de la literatura de la confesión hay que mencionar también la casuística (sobre todo jesuita),
cuyo carácter especulativo, sin embargo, no nos aporta informaciones útiles en la dirección de nuestra
hipótesis de investigación.
63
José María Soto Rábanos, “Visión y tratamiento del pecado en los manuales de confesión de la baja edad
media hispana,” Hispania Sacra 58, no. 118 (2006): 411–47; Delumeau, Il peccato e la paura…, 363–86;
Anne Jacobson Schutte, “Consiglio spirituale e controllo sociale : manuali per la confessione stampati in
volgare prima della Controriforma,” en Città italiane del ’500 tra Riforma e Controriforma (Lucca: Maria
Pacini Fazzi, 1988), 45–59.
64
Soto Rábanos, “Visión y tratamiento del pecado en los manuales de confesión de la baja edad media
hispana,” 537–48.
78
punta de lanza de la confesionalización católica: «el acto de confesión se convertía, tras
Trento, en la principal arma de introyección de la norma o praxis conductual»65.
Los dictámenes conciliares supusieron una reordenación tanto doctrinal como organizativa
en la que los párrocos estaban llamados a desempeñar un papel decisivo tanto en la cura
animarum como en la disciplina social; de ahí la importancia de una profunda formación
teológica: el cura tridentino debía ser un funcionario bien preparado y diligente a la hora de
imponer la disciplina católico-romana.
No es por casualidad, entonces, que la edad moderna, y en particular la postridentina, haya
estado caracterizada, tanto en España como en Italia, por una gigantesca elaboración de
publicaciones morales relativas a la confesión: «la lucha contrarreformista y el proceso de
confesionalización del Estado parecen estar detrás de esta vasta producción de textos
referidos a la confesión sacramental»66 que precisamente en el siglo XVII alcanzaría su
culmen67. Durante la edad moderna, por lo que respecta a España, registramos alrededor de
dos mil ediciones de manuales de confesión; de éstos, más del 70% se imprimieron a lo
largo de los siglos XVI y XVII, especialmente entre el 1550 y el 1640, el período más
agudo de la confesionalización68: esta fue «la respuesta de la Iglesia Católica a las dudas
sobre la confesión que habían lanzado los reformistas»69.
Los autores de dichos manuales, como podemos comprobar analizando los censos de
Antonio González Polvillo y Miriam Turrini, son en su mayoría miembros de las órdenes
religiosas – particularmente jesuitas, dominicos y franciscanos – aunque no faltan
escritores pertenecientes al clero secular; los jesuitas fueron los que más escribieron sobre
el tema del sacramento de la penitencia en edad postconciliar, mientras que en la fase

65
Antonio González Polvillo, Análisis y repertorio de los tratados y manuales para la confesión en el mundo
hispánico (ss. XV-XVIII) (Huelva: Universidad de Huelva, 2009), 55.
66
Ibid., 54.; no hay que olvidar, sin embargo, el indudable impacto “multiplicador” ejercido por la difusión
de la imprenta. Cristina Viñes Millet, “La imprenta andaluza en la edad moderna. Materiales para el estudio
del papel de la iglesia en la cultura de Andalucía,” Chronica Nova, no. 16 (1988): 181–206.
67
Arturo Morgado García, “Pecado y confesión en la España moderna. Los manuales de confesores,”
Trocadero 8–9 (1997): 119–20. Véanse en particular los dos extraordinarios censos realizados sobre España
e Italia por parte de Antonio González Polvillo y Miriam Turrini respectivamente: González Polvillo,
Análisis y repertorio de los tratados y manuales para la confesión en el mundo hispánico (ss. XV-XVIII);
Turrini, La coscienza e le leggi. Morale e diritto nei testi per la confessione della prima età moderna. Véase
también el repertorio del canónigo hispalense Nicolás Antonio, “Moralia, theologica, philosophica, politico-
moralia,” Bibliotheca Hispana Nova Sive Hispanorum Scriptorum Qui Ab Anno MD Ad MDCLXXXIV
floruere. Apéndice, Sección VIII (Visor Libros, 1996), 562–71 y por lo que respecta a la producción
siciliana, los dos tomos de Antonio Mongitore, Bibliotheca sicula sive de scriptoribus siculis, 2 vols.
(Panormi: ex typographia Didaci Bua, 1707).
68
González Polvillo, Análisis y repertorio…, 53–61 y los gráficos 1 y 2 de pp. 80-81.
69
Ibid., 61.
79
preconciliar la literatura confesional estaba dominada por el clero secular y por la orden
benedictina70.
Los manuales de confesores de la edad confesional se inscriben en ese esfuerzo didáctico
desempeñado por la Iglesia, del que ya hemos hecho mención, y tienen como objetivo
principal concreto la formación de los confesores a través de un conjunto de reglas y
consejos sobre cómo administrar la confesión (interrogatorio, absolución, satisfacción,
etcétera). Sin embargo, es preciso señalar desde ahora que los sacerdotes no fueron los
únicos destinatarios de esas obras, dado que algunos manuales se dirigían también a los
penitentes, proporcionándoles muchas informaciones sobre cómo prepararse, acercarse y
recibir el sacramento71.
El objetivo de este apartado radica en el análisis de esas fuentes – concretamente españolas
y sicilianas – como medio de formación y disciplinamiento ya sea de los sacerdotes, como
de los feligreses. A pesar de la repetitividad de los manuales – tanto a nivel de estructura
como de contenido – intentaremos, cuando sea posible, evidenciar también los aspectos
divergentes entre ellos, tratando de captar la especificidad de cada uno.
Un primer elemento de novedad presente en los manuales de la época confesional, a
diferencia del periodo medieval, consiste en la progresiva utilización, tanto por lo que
respecta a las fuentes españolas como a las italianas, de la lengua vulgar en detrimento del
latín, cuya producción, sin embargo, no desaparece y de hecho se mantiene abundante
incluso hasta el siglo XVIII72. El uso de la lengua vulgar, aunque las citas y las locuciones
en latín suelen estar bastante presentes, era un síntoma de la urgencia de adoctrinamiento
impulsada por Trento, y sobre todo respondía a la exigencia de llegar más fácilmente a ese
amplio sector de sacerdotes que ejercían sus funciones en pequeños pueblos rurales y que
no siempre dominaban el latín73; el teólogo dominico Bartolomé de Medina, en el prólogo
de su clásica Breve Instruction de como se ha de administrar el sacramento de la
Penitencia74, subraya la utilidad de redactar su manual en lengua vulgar precisamente con
el objetivo de favorecer una mejor comprensión de la materia por parte de los clérigos:

70
Ibid., 17 y 58-61; Turrini, La coscienza e le leggi…, 94–95.
71
O’Banion, “«A Priest Who Appears Good»…,” 338–40. Del mismo autor véase The Sacrament of Penance
and Religious Life in Golden Age Spain (Philadelphia: Pennsylvania State University Press, 2012).
72
González Polvillo, Análisis y repertorio…, cuadro 31, p. 137.
73
Delumeau, Il peccato e la paura…, 367–68; Turrini, La coscienza e le leggi…, 111–14.
74
La Breve instrvction de Bartolomé de Medina, cuya primera edición data de 1579, representó un verdadero
“best seller” de la literatura confesional, con más de setenta ediciones. González Polvillo, Análisis y
repertorio…, 71. Sobre Medina, DBE, vol. XXXIV, 168-170.
80
 «aunque a mi me fuera mas facil ponerlo en Latin, no me parecio que fuera tan provechoso a
todos como en Romance: porque los clerigos Españoles aunque sean doctos, lo entenderan
mejor en su lenguaje, y los que no lo son, y tienen officio de confessar recibiran assi mayor
beneficio»75.

Las mismas argumentaciones son compartidas en el tratado del licenciado Alonso

Fernández, catedrático de teología en Córdoba; aquí se afirma que la obra está dirigida
específicamente a los confesores poco instruidos y por eso la decisión de escribir el libro
en un estillo llano76; es interesante observar cómo el autor casi se justifica por las breves
citas en latín que pone en el cuerpo del texto, que podrían enfadar al lector:

«para confessores que entienden latinidad, pongo algunas authoridades en latin, assi de la
sancta scriptura, como de los sanctos […] aunque quando son muy largas, muchas juntas, las
pongo en romance todas o parte, por no enfadar mucho, con mucho Latin»77.

Otro elemento de distinción de las obras de la edad confesional hay que señalarlo con
respecto al periodo posterior ya que los manuales de los siglos XVI y XVII no presentan
generalmente la estructura en preguntas y respuestas – muy frecuente en los manuales
dieciochescos – sino una forma discursiva y expositiva de los argumentos78. Hay
excepciones: una está representada por el manual siciliano de Marcello Crasso, cuya
estructura adopta la forma de una auto-acusación en primera persona por parte del
75
Bartolomé de Medina, Breve instrvction de como se ha de administrar el sacramento de la penitencia,
diuidida en dos libros compuesta por el padre maestro F. Bartolome de Medina cathedratico de prima de
theologia en la universidad de Salamanca, de la orden de S. Domingo. En la qual se contiene todo lo que ha
de saber y hazer el sabio confessor para curar almas, y todo lo que deve hazer el penitente para conseguir el
fruto de tan admirable medicina. Con un indice copiosissimo y provechoso. (Alcalá: En casa de Iuan
Gracián. A costa de Diego Xaramillo, 1591), prefacio s./p. BHR/A-016-313.
76
«aqui yo no pretendo enseñar è instruir a los bien instruidos, porque los tales de los authores podran sacar
lo que les fuere necesario; solo, esto es para los que tienen doctrina limitada y asisten en pueblos donde ay
tanta gente ignorante […] assi escrivire algunas advertencias, y exemplos, en estillo llano». Alonso
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos, a cerca de la prudencia que el confessor deue guardar,
en la administracion del sacramento de la confession, con su penitente; para le ayudar a dexar los peccados,
y seguir el camino de la virtud: y assi mismo la que deue guardar consigo, antes que lo administre, y
estandolo administrando: y de como se deve aver, quando fuera de la confession, tratare con algunos de sus
penitentes; y de los remedios que el confessor ha de dar a sus penitentes, contra todos los vicios, para los
vencer y salir de ellos. Compuesto, y nuevamente muy augmentado por el licenciado Alonso Fernandez
cathedratico de la cathedra de theologia de Cordova (Cordova: en casa de Diego Galván, a costa de
Francisco Ruberte y de Francisco de Toro Mercadeles de Libros, 1588), fol. 8r. BHR/A-038-362.
77
Ibid., fol. 8v.
78
Arturo Morgado García, “Los manuales de confesores en la España del siglo XVIII,” Cuadernos
Dieciochistas 5 (2004): 129; Morgado García, “Pecado y confesión en la España Moderna…,” 121; Mónica
Martín Molares y Javier Ruiz Astiz, “«Para común utilidad de las almas»: estudio tipológico de los manuales
de confesores impresos en el siglo XVIII,” Letras de Deusto 42, no. 136 (2012): 22–24.
81
penitente, la otra por la obra de Bertin Bertaut, traducida del francés al italiano y
compuesta en forma de catecismo79.
Lo que sí es común a todas las fuentes postridentinas son los paratextos legales, esto es
todo el conjunto de autorizaciones otorgadas tanto por el poder civil80 como por el
eclesiástico (licencias, aprobaciones, privilegios) para poder imprimir la obra81:

«Respecto a los paratextos legales, es resaltable la abundancia de aprobaciones o censuras y

licencias que se contienen en cada ejemplar, llegando incluso a existir un total de diez entre
ambas. No obstante, debemos señalar el hecho de que los impresos religiosos contaron con
un mayor número de preliminares legales que las obras civiles ya que, además de las
licencias, aprobaciones y privilegios concedidos por el Rey o el Consejo de Castilla, se
intercalan tantos licencias como censuras o aprobaciones de los miembros de distintas
órdenes religiosas, principalmente pertenecientes a la misma que el autor»82.

El Concilio de Trento (sesión IV, 8 de abril de 1546), en efecto, había sido bastante
contundente al respecto vedando la impresión de obras de carácter religioso sin la
autorización explícita – mediante licencias y aprobaciones – por parte del Ordinario

79
Marcello Crasso, Confessionario ouero accusatorio per ordine de' precetti del decalogo, e de' sette peccati
capitali. Utile per i semplici, e diuoti penitenti, che frequentano il sacramento della penitenza. Con molti
auuisi, & documenti precedenti alla confessione, & altri subsequenti alla communione. Con un breve modo
di sapersi ricorrere overo riconciliare. Raccolto dal R.P.F. Marcello Grasso di Palermo, dell'ordine de'
predicatori. (In Palermo: Nicolò Bua, 1656). BCRS Antiqua FF 6 II 403 c; Bertin Bertaut, Il direttorio de’
confessori in forma di catechismo. Che contiene vn nuovuo, breue, e facil methodo per vdir le confessioni.
Composto da B. Bertaldo sig del Parco, prete, e theologo eruditissimo. Con vn trattato de' santissimi
sacramenti della chiesa. (In Palermo: per il Colicchia, 1666). BCRS Antiqua DC.6.II.311. La obra del
franciscano Francesco Calona, en cambio, presenta diferentes esquemas “narrativos” en los que el autor se
dirige directamente al lector-confesor y al lector-penitente ya sea bajo la forma del diálogo, ya sea en forma
discursiva, Francesco Calona, Lucerna secreta della conscienza, cioè interrogatorio generale e speciale, per
confessioni particolari, e generali, secondo l'opinioni communi, sicure, e più vulgate: utile a penitenti per
confessarsi distintamente ed à confessori per ascoltare sicuramente le confessioni; ed essaminare
debitamente i penitenti. Raccolto con diligenza da gravissimi auttori. Dal M.R.P.M. Francesco Calona
panormitano del terz'ordine di S. Francesco regol. osserv. e del S. Officio del regno di Sicilia rivisore de
libri, e qualificatore (In Palermo: nella stamper. d’Alfonso dell’Isola, 1643). BCRS Antiqua DC.6.II.312.
Sobre el autor véase Giovanni Giacinto Sbaraglia, Supplementum et castigatio ad scriptores trium ordinum S.
Francisci a waddingo aliisve descriptos; cum adnotationibus ad syllabum matyrum eorundem ordinum. opus
posthumum Fr. Jo. Hyacinthi Sbaraleae (Romae: ex typographia S. Michaelis ad ripam apud Linum
Contedini, 1806), 248.
80
Ámbito normado por la pragmática de 1558 de Felipe II, Novísima recopilación de las leyes de España.
Dividida en XII libros en que se reforma la recopilacion publicada por el señor Don Felipe II en el año de
1567, reimpresa ultimamente en el de 1775: y se incorporan las pragmáticas, cédulas, decretos, ordenes,
tomo IV, libro VIII, título XVI, ley III. (Madrid, 1805), 123–25.
81
Fermín De los Reyes Gómez, “La estructura formal del libro antiguo español,” Paratesto 7, no. 7 (2010):
9–59; Martín Molares y Ruiz Astiz, “«Para común utilidad de las almas»…,” 135–65. Véase también José
Simón Díaz, El libro español antiguo: análisis de su estructura, 2a ed. (Madrid: Ollero & Ramos, 2002).
82
Martín Molares y Ruiz Astiz, “«Para común utilidad de las almas»…,” 15.
82
(habitualmente el Vicario) y, en caso del clero regular, de los superiores de las varias
órdenes religiosas; entre las muchas medidas aprobadas en Trento hay que señalar la
obligación de poner dichas autorizaciones al principio de los libros, generalmente después
de la portada83:

«que á nadie sea lícito imprimir, ni procurar se imprima libro alguno de cosas sagradas, ó
pertenecientes á la religion, sin nombre de autor; ni venderlos en adelante, ni aun retenerlos
en su casa, si primero no los examina, y aprueba el Ordinario; so pena de escomunion […] Si
los autores fueren Regulares, deberán ademas del examen y aprobacion mencíonada, obtener
licencia de sus superiores, despues que estos hayan revisto sus libros segun los estatutos
prescritos en sus constituciones. […] Dese también por escrito la aprobacion de semejantes
libros, y parezca esta autorizada al principio de ellos, sean manuscritos, ó sean impresos: y
todo esto, es á saber el examen y aprobacion se ha de hacer de gracia, para que asi se apruebe
lo que sea digno de aprobacion, y se repruebe lo que no la merezca»84.

La Instruccion de Confessores del jesuita Antonio Fernández de Córdoba, por ejemplo,

presenta como paratextos legales las aprobaciones del canónigo doctoral de la Iglesia de
Granada y del predicador general de la Orden de nuestra Señora del Carmen, las licencias
del provincial de la Compañía de Jesús y, por último, la del Rey85. En la aprobación del
canónigo Juan Romero se señalan las razones propiamente didácticas en que se basa el
manual:

«he visto este tratado, o Instrucion de Confessores y penitentes, y demas que no tiene cosa
alguna contra nuestra Santa Fè Catolica, y buenas costrumbres, es sin duda utilisimo para el

83
De los Reyes Gómez, “La estructura formal del libro antiguo español,” 12–13.
84
López de Ayala, El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento…, 32–33; «decernit et statuit, ut posthac
sacra scriptura, potissimum vero haec ipsa vetus et vulgata editio quam emendatissime imprimatur, nullique
liceat imprimere vel imprimi facere quosvis libros de rebus sacris sine nomine auctoris, neque illos in
futurum vendere aut etiam apud se retinere; nisi primum examinati probatique fuerint ab ordinatio, sub poena
anathematis […] Et si regulares fuerint, ultra examinationem et probationem huiusmodi licentiam quoque a
suis superioribus impetrare teneantur recognitis per eos libris iuxta formam suarum ordinationum. […] Ipsa
vero huiusmodi librorum probatio in scriptis detur atque ideo in fronte libri, vel scripti vel impressi,
authentice appareat. Idque totum, hoc est et probatio et examen, gratis fiat, ut probanda probentur, et
reprobentur improbanda». Concilium Tridentinum, sessio IV, decretum secundum, COD, 665.
85
Antonio Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores: como han de administrar el sacramento de la
penitencia y de los penitentes, como se han de examinar, segun su estado y oficio, y ultimamente, como se
hara bien una confession general, y otras de veniales / compuesta por el padre Antonio Fernandez de
Cordoua, de la compañia de Iesus, natural de Cordoua: y nuevamente añadida, y con indices (Granada:
Martin Fernandez Zambrano, 1623), fols. 3v-8v. BUS A 010/158. Sobre la figura de Antonio Fernández de
Córdoba veáse también el elogio que aparece en la Historia del Colegio de San Pablo, Granada, 1554-1765.
Archivo Histórico Nacional, Madrid, Ms. Jesuitas, Libro 773. (Granada: Facultad de Teología, 1991), 237.
83
 fin que su autor pretende, porque aunque es breve, es una eminente pratica de lo que deve
hazer el Confessor para bien exercitar tan alto ministerio, y el penitente para tener luz y
confessar sus yerros […] y assi merece justamente que se le dè licencia para imprimirlo»86.

Y por si esto fuera poco, la asignación de dichas licencias no impedía al Santo Oficio la
posibilidad de censurar la obra impidiendo su circulación87.
Otra parte importante de los preliminares consiste en la dedicatoria, presente en la mayoría
de los manuales y que suele hallarse a veces también en forma de mención en las mismas
portadas de las obras. Las dedicatorias nacen como un instrumento «para avalar la obra»88
y se dirigen a las autoridades eclesiásticas y/o civiles (obispos, miembros del Consejo
Real, etcétera) respondiendo a la necesidad de favorecer la concesión de aprobaciones y
licencias89. El licenciado y cura de Quéntar y Dúdar, Baltasar de Rienda, dedica su Carta
Exortatoria al arzobispo de Granada Don José de Argaiz pidiendo la bendición y la
protección de la obra:

«Hincado de rodillas, y con la reverencia devida à la dignidad, y zelo Apostolico de V.S.I.

ofrezco, y dedico à su zelosa vigilancia esta carta, que he compuesto, conforme à mi pobre
talento […] Y assi suplico à V.S.I. le eche su bendicion, favorezca, y autorice»90.

El elemento probablemente más significativo del paratexto, sin embargo, está representado
por el prólogo, pues aquí se explican las razones de la producción de la obra, a saber el
objetivo concreto que intenta alcanzar el autor con la publicación del manual91.
Coherentemente con sus razones de ser, dos temas parecen predominar en los prefacios
consultados: por un lado la correcta formación y preparación de los confesores 92, tema

86
Instruccion de confessores…, fols. 3v-4r.
87
De los Reyes Gómez, “La estructura formal del libro antiguo español,” 36.
88
Ibid., 15.
89
Ibid., 49–50. El manual del palermitano Francesco Calona, por ejemplo, está dedicado a Lancellotto
Castello, miembro, entre otras cosas, del Consejo Real y del “Tribunale del Real Patrimonio” del Reino de
Sicilia: Calona, Lucerna secreta della conscienza…, fols. 3-8.
90
Baltasar de Rienda, Carta exortatoria qve escrive el licenciado Baltasar de Rienda, beneficiado, y cura de
los lugares de Quentar, y Dudar, a vn amigo svyo beneficiado de cierta iglesia del arçobispado de Granada,
exortandole à la predicacion del Santo Evangelio à sus feligreses, y aplicacion al confessionario, para
mayor gloria de Dios, y fruto de su alma, y de las agenas (Granada: Baltasar de Bolibar, 1662), fol. 2r.
BHR/A-031-246 (2-1).
91
Martín Molares y Ruiz Astiz, “«Para común utilidad de las almas»…,” 17–20.
92
En el tratado de Alonso Fernández, por ejemplo, se encuentra un llamamiento dirigido a las jerarquías
eclesiásticas para solicitar una adecuada preparación de los confesores: «seria de grande effecto, que los
praelados con grande instancia hiziessen que los confessores fuessen juntamentes examinados assi en
sciencia como en saber medicinar las almas para dexar los peccados». Fernández, Tratado de algunos
documentos y auisos…, fol. 12r.
84
recurrente en nuestros manuales, por el otro la educación de los penitentes, la voluntad de
salvar sus almas.
Una perspectiva muy atenta a los problemas de la confesión de los penitentes la
encontramos en el prólogo del confesionario de Fray Francisco de Alcocer, en el que el
autor afirma que el objetivo principal que se propone a través de su obra es enseñar a los
fieles cómo recibir el sacramento y qué pecados confesar:

«Que ha el pecador de hazer para que la penitencia sea verdadera y confessar sus pecados,
trato yo con toda brevedad en este confesionario. […] Declaro quando el pecado es mortal, y
quando venial, por ser cosa muy puechosa [provechosa], y aun necessaria para que los
penitentes vean que pecados son obligados a confessar, y el peso en que han de tener cada
cosa y pecado»93.

El mismo Francisco de Alcocer sigue añadiendo, en el prólogo, algunos consejos dirigidos

a los lectores sobre cómo utilizar provechosamente su manual:

«Cada uno se aproveche de lo que le tocare segun lo que le uviere acaecido, y se acordare. Y
no piense el penitente que ha de yr atado à las palabras que yo digo, ni acusarse al pie dela
letra como aqui va, mas delo dicho aprenda como se ha de acusar»94.

Expresamente dirigida a los sacerdotes – en particular a los confesores de las misiones

populares – es la obra del jesuita Paolo Segneri, Il Confessore Istruito, en el que el autor
afirma que el propósito principal que se persigue con la publicación del manual consiste en
la educación de los confesores neófitos: «mi figurerò di discorrere con un confessore
novello, che sia capace egualmente, e desideroso d’essere bene istruito»95.

93
Francisco de Alcocer, Confessionario breve y muy provechoso para los penitentes. compuesto por Fray
Francisco de Alcocer de la orden de los frayles menores de observancia de la provincia de Santiago. En el
qual con toda brevedad y claridad se ponen todos los pecados ordinarios, y comunes à todos. Y agora se
añaden de nuevo los pecados de algunos particulares estados y officios, y muchos capitulos muy
provechosos para los confessores y penitentes. Y declarase quando el pecado es mortal, y quando venial. Y
van puestas las cosas particulares que en lo que aqui se toca se declararon, y ordenaron en el sancto
Concilio Tridentino (Cordova: en casa de Francisco de Cea, Impressor de Libros, 1592), fol. 3r. BHR/A-016-
451.
94
Ibid., fol. 3v.
95
Paolo Segneri, Il confessore istruito. Operetta in cui si dimostra ad vn confessor nouello la pratica
d'amministrare con frutto il sagramento della penitenza. Data in luce da Paolo Segneri della compagnia di
Giesu. Per maggior vtile delle sacre missioni (In Brescia, Modana, Bologna, & in Palermo: Pietro dell’Isola,
1681), fol. 7. BCRS Antiqua II.3858. El manual de Segneri fue muy popular en España y se ha publicado en
varias ediciones, la primera en Madrid en 1695: El confessor instruido obra en que se le muestra al confessor
nuevo la practica de administrar, con fruto, el sacramento de la penitencia. Dada a luz en la lengua toscana
85
No es inusual encontrar en estos apartados aspectos de competencia editorial, en los que se
resalta – debido a la abundante producción de textos relativos a la confesión en toda la
época confesional – la originalidad de la obra al tratar, a diferencia de los otros manuales,
temas poco investigados. Algunos autores justifican la publicación afirmando el carácter
concluyente de su propio trabajo: «aunque es verdad que ay mucho escripto de la materia
de penitencia y confession, mas no lo ay de lo que aqui tratamos […] esto pocos lo
tratan»96.
La cuestión de la publicación del manual de Alonso Fernández merece una profundización
puesto que está directamente relacionada con otra obra divulgada por el obispo de Córdoba
Cristóbal Rojas y Sandoval a raíz del sínodo de 156897, en cuya redacción nuestro autor
tuvo presumiblemente un papel esencial. Este documento, hecho circular entre los
sacerdotes del obispado de Córdoba como una herramienta para ayudar a los confesores a
desempeñar más eficazmente sus tareas, representó probablemente la base sobre la que el
licenciado Alonso Fernández construiría la estructura de su manual98.
Interesante es, por lo que respecta al prólogo, el caso del manual de Bartolomé de Medina:
las razones que motivaron la publicación de la obra, según como está escrito en la
amonestación al lector, residirían en la voluntad de poner fin a las malas interpretaciones
del pensamiento del autor – catedrático en la Universidad de Salamanca – por parte de sus
discípulos a través de la circulación de apuntes incorrectos de sus lecciones99:

por el reverendissimo P. Pablo Señeri, de la compañia de Jesus, predicados de N.SS.P. Inocencio XII. Para
mayor util de las sagradas misiones. Y traducida en nuestro idioma por Don Iuan de Espinola Baeza
Echaburu (En Madrid: por Juan Garcia Infançon, 1695). BHR/A-003-443. Sobre Segneri, importante escritor
y predicador, véase Benedetto La Padula, ed., Padre Paolo Segneri a 380 anni dalla nascita (Nettuno:
Edizioni del Gonfalone, 2004); Giuseppe Mellinato, “Paolo Segneri,” DHCJ, 2001.
96
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 7v.
97
Cristóbal Rojas y Sandoval, Documentos y avisos, que el Illustrissimo y Reverendissimo Señor Don
Christoval de Rojas y Sandoval Obispo de Cordova del Consejo de su Magestad dio a los rectores y
confessores de su obispado, a cerca de la prudencia que devian guardar consigo mismos, y con sus
poenitentes en la administracion del sancto sacramento de la confession, lo quales dio enel synodo, que
celebro en Cordova año de 1568 (Cordova: Iuan Baptista, [156-?]). BHR/A-017-271 (1).
98
«parecio a el Arçobispo de Sevilla (a quien yo servia) Don Christoval de Rojas y Sandoval, siendo Obispo
de Cordova, que convenia sacarlo a la luz [este manual], e imprimirlo en mi nombre, y en esto insistio
muchos dias, mandandome que lo hiziese assi, pues en su nombre no podia imprimirse por no ser su Señoria
el author, lo qual siempre resisti, hasta que se dio, orden como no sacase nombre de author, sino que su
Señoria lo dava a los curas y confessores de su Obispado, y assi anduvo impresso algunos años. Al presente
a algunas personas graves, y deseosas de mayor servicio de Dios, y de el bien commun, viendo que ay
demanda deste tratado, y que sera provechoso, les ha parecido ser justo, que se buelva a imprimir, y que me
declare por author del, pues es notorio ser Io» (la cursiva es mía). Fernández, Tratado de algunos
documentos y auisos…, fols. 8v-9r.
99
El caso del manual de Bartolomé de Medina nos da la ocasión de subrayar un aspecto obvio pero relevante
cuando hablamos de literatura confesional: el conjunto de libros impresos representa sólo una parte de las
86
 «Este libro, Christiano Lector, se saco por los discípulos, que oyendo al maestro lo escrivian
como cada uno entendia, y podia sacar, y dividiose en tantas manos, que tuvo obligacion el
autor de reveerlo y emendarlo, para que con este emendado se corrijan los que andan de
mano, y por esta causa se imprimio, por bien y provecho delos discípulos»100.

Con la lectura de esta tipología de fuentes nos damos cuenta de que los manuales de
confesores, lejos de ser abstractas obras teológicas, representan en cambio, unos textos
muy vinculados con el entorno en el que nacen. El jesuita Antonio Fernández de Córdoba,
en el prólogo de la segunda edición de su obra, afirma por ejemplo, que sintió la necesidad
de añadir una serie de informaciones y prescripciones relacionadas con la especificidad
tanto social como laboral de la ciudad de Granada:

«Y en la segunda parte añado aora los oficios de Alcalde de Corte, y Fiscales de la

Chancilleria de Granada, y Colegiales, opositores, y Catedraticos, y otros muchos oficios: y
porque en Granada es mayor el trato de la seda, y es menester que el Confessor sepa las
ordenanças que tienen […] y sus obligaciones en breve»101.

Igualmente relacionada con Granada es la Carta Exortatoria de Baltasar de Rienda, cuyo

prólogo contiene un serio llamamiento a una mejor y más profunda predicación en los
lugares alrededor de la ciudad, a una mayor presencia eclesiástica en los pueblos, a un más
frecuente pasto espiritual:

«los señores Arçobispos, y Obispos cuydan, que en las Ciudades aya Sermones muy á
menudo, y en algunas Iglesias todos los Domingos, como en Granada. […] Si en todas las
Ciudades, y lugares se hiziera lo que en Granada, bastaria, aunque mas abundante doctrina
hubiera, si los Curas, à imitacion de su Matriz, hizieran lo mismo en sus Parroquias, ó
Iglesias. Pero algunos lugares solo tienen sermones los Domingo de Quaresma en todo el
año, y lo demas del tiempo, carecen de enseñança»102.

Nuestro autor, además, después de denunciar el “narcisismo” retórico de algunos

predicadores, invoca la adopción de un lenguaje menos complejo y más cercano a los
fieles, comprensible para todos:

obras dedicadas al tema de la confesión, dado que muchos manuales probablemente permanecieron a nivel de
manuscritos.
100
Medina, Breve instrvction…, prefacio s./p.
101
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, prefacio s./p.
102
Rienda, Carta exortatoria…, fol. 9r-9v.
87
 «los Predicadores pocas vezes explican la doctrina, si no los mas se divierten à conceptos
inútiles, que los labradores sencillos no entienden, que ni son de gloria de Dios, ni de
provecho à las almas de los oyentes, y solo sirven al aplauso del Predicador»103.

La falta de una adecuada y frecuente predicación producía, en opinión de Baltasar de

Rienda, la ignorancia por parte de amplias masas de fieles de las más básicas doctrinas de
la religión cristiana; nuestro autor recuerda el caso concreto que se produjo con ocasión de
la visita pastoral del arzobispo Martín Carrillo, durante la cual los fieles no supieron
contestar a las preguntas del prelado sobre los fundamentos doctrinales del cristianismo:

«quando el señor D. Martin Carrillo, Arçobispo de Granada, vino à visitar estos lugares,
juntò a la gente dellos, y nos hizo una platica, encargandonos este cuidado, y llamando à
diez, o doze hombres de los mas ancianos, y entendidos, les preguntò el misterio de la
Santissima Trinidad y Encarnacion, y no los supieron, y por ello nos reprehendiò á los Curas,
porque no les aviamos enseñado, y à ellos, porque no los sabian»104.

Por lo que respecta al prólogo del manual siciliano de Marcello Crasso, Confessionario
Ouero Accusatorio, es interesante la presencia de una invocación en verso “alle Devote
Donne e Penitenti”, en la que se insta a las mujeres a leer la obra del autor y a
encomendarse a los confesores para alcanzar su propia salvación:

«Donne pentite de i passati errori,

Chi contra il grand’Iddio commesso havete.
Se cerchiate alli piè de i Confessori
Sapervi confessar; e ancor vorrete
Sciogliervi dalli lacci, e dagli horrori,
Che dalla carne, e’l mondo haver solete
Fuggendo dalli man di Satanasso
Legete l’opra di Marcello Grasso.
Questi, che co’l suo dolce, & chiaro stile.
Sciolse un tempo li dubbi à i Confessori.
Hor con un’altro modo breve, e humile
Dimostra a’ penitenti i lor errori,
Spiegando del peccato il frale e’l vile
E della penitenza i gran thesori;

103
Ibid., fol. 9v.
104
Ibid.
88
 Loda dunque (divoto) il tuo Fattore,
Er prega alcuna volta per l’Autore»105.

Antes de que pasemos al análisis del cuerpo del texto de nuestros manuales de confesores
hay que mencionar brevemente la cuestión del formato: la función didáctica de estas obras,
para ser eficaz, suponía una difusión en gran escala de los manuales entre los curas y los
fieles y, a la vez, un formato que consintiera una utilización manejable y cómoda, como el
octavo y el doceavo, que no por casualidad serían preponderantes en los siglos de la edad
confesional106.

2.3.1. Un vademécum dogmático

Los manuales de confesores, además de indicar con abundancia de detalles todas las fases
de la administración del sacramento y de la consiguiente actuación del confesor y, a veces,
de los penitentes, se ocupan de resumir, generalmente en las primeras partes del texto, el
significado y las razones de la penitencia, aclarando las posibles dudas teológicas al
respecto, configurándose de hecho, como una especie de vademécum dogmático de la
confesión107.
La justificación de la confesión como práctica absolutoria se basa esencialmente, según la
interpretación católico-romana de las Sagradas Escrituras, en tres pasos bíblicos del Nuevo
Testamento, precisamente en los Evangelios de Mateo y Juan:

«Y a ti daré [Pedro] las llaves del reino de los cielos. Y todo lo que ligares sobre la tierra,
ligado será en los cielos, y todo lo que desatares sobre la tierra, será también desatado en los
cielos [Mateo, 16,19]».
«En verdad os digo, que todo aquello lo que ligareis sobre la tierra, ligado será también en el
cielo, y todo lo que desatareis sobre la tierra, desatado será también en el cielo [Mateo,
18,18]».
«A los que perdonareis los pecados, perdonados les son; y a los que se los retuviereis, les son
retenidos [Juan, 20,23]» 108.

105
Crasso, Confessionario ouero accusatorio…, fol. s./p.
106
Por lo que respecta las obras de teología moral observamos una amplia utilización del formato en cuarto.
Turrini, La coscienza e le leggi…, 106–7; Antonio González Polvillo, El gobierno de los otros. Confesión y
control de la conciencia en la España moderna (Sevilla: Universidad de Sevilla, 2010), 182.
107
Morgado García, “Pecado y confesión en la España moderna…,” 123–27.
108
Felipe Scio de San Miguel, La Santa Biblia traducida al español de la Vulgata Latina y anotada conforme
al sentido de los santos padres y espositores católicos (Madrid: Gaspar y Roig, 1854), 43, 47 y 259.
89
Estos tres versículos representan el fundamento sobre el que ha sido posible la elaboración
de la teoría del “poder de las llaves”, o sea de la facultad por parte de la Iglesia de “atar y
desatar”, de perdonar los pecados. La evolución de dicha teoría fue bastante paulatina si
consideramos que habrá que esperar hasta el Concilio de Florencia del año 1439 para que
se formule de una forma contundente el hecho de que el sacramento de la confesión
determina la absolución de los pecados. A través del “poder de las llaves” el confesor
remite la culpa109; de este modo la clase sacerdotal recibía un poder y una responsabilidad
inmensa: «sacerdotalism could ask no more; by successive steps it had succeeded in
eliminating God from the pardon of sin and had replaced him with the priest»110.
A lo largo de esta lenta evolución doctrinal naturalmente no faltaron debates, dentro del
mundo de la especulación teológica, en relación con la materia y la forma del sacramento
de la penitencia y, pese a la definición dogmática tridentina111, las controversias
prosiguieron también en edad postconciliar, sobre todo por lo que se refiere a la concesión
de la absolución. Nos llevaría demasiado lejos abarcar aquí el tema del tuciorismo, del
probabiliorismo, del probabilismo – con sus viradas laxistas – y del rigorismo112; lo que
importa subrayar, sin embargo, es que el reflejo de los dictámenes conciliares así como de
los debates teológicos al respecto lo encontramos en varios manuales, donde se aborda la

109
No la pena que de todas formas es necesario expiar en la tierra o en el Purgatorio. Cfr. Alessandro
Calamato, Istruzione de’ penitenti del R. D. Alessandro Calamato, messinese. Nella quale s'insegna il modo
di ben confessarsi sagramentalmente. Con una breve regola per la confessione generale fruttuosamente.
Utile a ogni stato di persone (In Messina: Placido Grillo, 1732), fol. 38. BRUMe 172 4. Hemos consultado la
cuarta edición del manual de Calamato, cuya primera impresión, sin embargo, se remonta al año 1628.
110
Lea, A History of Auricular Confession…, 105–67
111
A este respecto el Concilio de Trento, probablemente también para rebatir las argumentaciones
protestantes, reafirmó con fuerza la potestad del poder de las llaves:«dominus noster Iesus Christus, e terris
ascensurus ad coelos, sacerdotes sui ipsius vicarios reliquit tanquam praesides et iudices, ad quos omnia
mortalia crimina deferantur, in quae Christi fideles ceciderint, quo pro potestate clavium remissionis aut
retentionis peccatorum sententiam pronuncient». Concilium Tridentinum, sessio XIV, cap. V, COD, 706.
112
Al respecto véanse Isaac Vázquez Janeiro, “Las controversias doctrinales postridentinas hasta finales del
siglo XVIII,” en Historia de la Iglesia en España: la Iglesia en la España de los siglos XVII y XVIII, ed.
Ricardo García-Villoslada y Antonio Mestre, Vol. 4 (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1979);
Dionisio Borobio, El sacramento de la penitencia en la escuela de Salamanca : Francisco de Vitoria,
Melchor Cano y Domingo Soto (Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia, 2006); Teófanes Egido
López, “Los casos de conciencia y la conciencia de los casos,” en Las Españas que (no) pudieron ser :
Herejías, exilios y otras conciencias (s. XVI-XX), ed. Manuel Peña Díaz (Huelva: Universidad de Huelva,
2009), 93–113; Massimo Petrocchi, Il problema del lassismo nel secolo XVII (Roma: Edizioni di Storia e
Letteratura, 1953); Carlo Giacon, La seconda scolastica, 3 vols. (Milano: Fratelli Bocca, 1944); Rafael Ruiz,
O sal da consciência: probabilismo e justiça no mundo ibérico (São Paulo: Instituto Raimundo Lúlio, 2015);
Turrini, La coscienza e le leggi…, 146–48; Henry Charles Lea, A History of Auricular Confession…, Vol. 2,
285–411; Delumeau, La confesión y el perdón..., passim.
90
cuestión de la “materia” y de la “forma” de las que está constituido el sacramento,
deteniéndose especialmente sobre los temas de la atrición y de la contrición113.
La contrición, según la formulación tridentina114, es un dolor intenso que siente el fiel por
haber ofendido a Dios con sus pecados, una aflicción determinada por el amor filial hacia
el Padre, acompañada por el propósito de no pecar en el futuro; la atrición (o contrición
imperfecta), en cambio, es un dolor causado no por el amor a Dios, sino por miedo al
infierno y a la punición divina115. Ahora bien, aunque la contrición en su calidad de
materia del sacramento es uno de los requisitos fundamentales para la remisión de los
pecados, se postuló que la mera atrición, es decir una compunción imperfecta, sería
suficiente para obtener la reconciliación en cuanto, junto con «el suplemento de gracia»116
conseguido a través de la absolución impartida por el sacerdote, permite que el penitente
de “atrito” se vuelva a “contrito”: Ex attrito fit contritus117. Se trata, con toda evidencia, de
una doctrina más bien condescendiente con los penitentes y de la que podemos encontrar
una coincidencia en las páginas del manual de Bartolomé de Medina, quien ha sido
considerado – como “padre” de las doctrinas probabilistas – uno de los representantes más
significativos de esa teología “indulgente”118:

«aunque este dolor imperfecto [la atrición] por si solo no basta a dar vida al alma,
reconciliandola con Dios, pero junto con el sacramento la resuscita, y da gracia, haziendo,
como dizen los Theologos, al hombre de atrito a contrito. Y por esto se llama este
sacramento de muertos, porque aunque el penitente venga en pecado, con sola atricion recibe
por virtud del sacramento gracia, y perdon»119.

113
La “materia” del sacramento de la penitencia está constituida por los actos del penitente – a saber
contrición, confesión y satisfacción –, mientras que la “forma” consiste en las palabras de absolución
pronunciadas por el confesor. Concilium Tridentinum, sessio XIV, cap. III, COD, 704–5.
114
Ibid., cap. IV, 705.
115
«Atricion es pesarnos de aver ofendido a Dios por el temor de las penas del Infierno, perdida de gloría, ó
torpeza del pecado. Y Contricion es pesarnos de aver pecado, por la gran bondad de Dios, que hemos
agraviado». Rienda, Carta exortatoria…, fol. 23v. Cfr. Calona, Lucerna secreta della conscienza…, fols. 27-
31; Calamato, Istruzione de’ penitenti…, fol. 27; Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fols. 67-79.
116
Delumeau, La confesión y el perdón…, 47.
117
Calamato, Istruzione de’ penitenti…, fol. 27.
118
Delumeau, La confesión y el perdón…, 45-69 y 109-29.
119
Medina, Breve instrvction…, fol. 5r. Nuestro autor vuelve más veces sobre este tema remarcando la
suficiencia de la atrición a fin de la reconciliación. Vid. fol. 57r-57v. La misma argumentación la
encontramos en el Confesionario de Francisco de Alcocer: «si el dolor del penitente es imperfecto, por no ser
contricion verdadera, sino solamente atricion, por la absolucion alcançara perdon de sus peccados y la gracia
divina y se salvaran, por solo aver recebido el Sacramento de la penitencia». Alcocer, Confessionario
breve…, fol. 38v, así como en el manual del mesinés Alessandro Calamato: «l’atto dell’attrizione per virtù
della Confessione Sacramentale, opera nell’anima come la contrizione». Calamato, Istruzione de’ penitenti…,
fol. 28.
91
La afirmación del probabilismo como sistema moral, según la explicación dada por
Bartolomé de Medina, en la que dictamina120 que es permisible seguir una opinión
probable incluso en presencia de otra opinión más probable, queda reflejada en muchos
manuales de los siglos XVI y XVII. Esta teoría implicaba un cambio en las relaciones
entre penitentes y confesores, dado que estos últimos estaban obligados a absolver al reo si
la opinión de éste hubiera sido “probable”, incluso en contra de la opinión del mismo
confesor121:

«quando el penitente uviere hecho alguna cosa, siguiendo opiniones provables de hombres
doctos aunque el confessor tenga la contraria opinion por mas provable, esta obligado a
absolverle, porque el penitente no pecca guiandose por opiniones provables, luego
injustamente se le quitaria por ello la absolucion»122.

Los manuales de confesores reflejan, como hemos dicho, según los casos, las distintas
opiniones de los autores dependiendo de sus perspectivas más o menos laxistas, rigoristas,
etc.; cabe destacar que las diferentes posturas teológicas no quedaban circunscritas
simplemente en el plan de la reflexión doctrinal, sino más bien implicaban desiguales
actitudes por parte de los confesores a la hora de administrar el sacramento, produciendo
de este modo diversas – a veces opuestas – soluciones en relación con los casos concretos
que los penitentes de cuando en cuando sometían a sus padres espirituales. La
heterogeneidad de las opiniones y, por lo tanto, de los remedios aplicados por los
confesores era motivo de preocupación para nuestros autores, quienes abogaban por una
mayor uniformidad confesional:

«tengo por cierto, que no es la menor causa de la poca enmienda de los penitentes la
diversidad de opiniones, que ay en los confessores. […] Cosa notoria es, que si uno va por
un camino, y todos los que encuentra le enseñan el camino y le informan de la verdad, que
no se perdera: mas si encuentra muchos, y cada uno le informa contrario del otro estara
confusso y no acertare por donde a de yr»123.

120
En su Expositio in primam secundae Angelici doctoris D. Thomae Aquinatis (1577).
121
Turrini, La coscienza e le leggi…, 146–48; Francisco Luis Rico Callado, “La práctica de la confesión en la
España moderna a través de la actividad de las ordenes religiosas,” Studia Historica: Historia Moderna 34
(2012): 304–9.
122
Medina, Breve instrvction…, fol. 248r.
123
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 12v-13r. Las mismas preocupaciones las
encontramos en los Documentos y avisos enviados a los confesores de la diócesis de Córdoba por Cristóbal
de Rojas y Sandoval; aquí se pone directamente en relación la tendencia al pecado de los penitentes con la
discrepancia de opiniones entre los confesores: «los unos relaxan, y dan largas licencias, a los que otros han
92
Cada manual presenta, adicionalmente, en línea con las características de la literatura
religiosa de la época, una amplia gama de referencias a otros manuales y libros, a las
Sagradas Escrituras y, sobre todo, a las obras de los Padres de la Iglesia; los distintos pasos
y citas dentro del texto sirven para justificar, a través del prestigio de una auctoritas, las
afirmaciones de nuestros autores, brindándole de este modo una cierta legitimación124.
En cambio, están casi ausentes, en las fuentes consultadas, los elementos de controversia
confesional hacia los protestantes; esta carencia se puede explicar con el carácter
propiamente didáctico de los manuales, instrumento de formación doctrinal y
disciplinamiento del clero y de los fieles, más que de polémica teológica. Con todo, resulta
interesante observar que una de las pocas referencias explícitas de condena de las doctrinas
de los reformadores, en particular de la justificación solo por la fe, la encontramos en un
manual de la segunda mitad del Seiscientos, la Carta exortatoria de Baltasar de Rienda y
no en las obras más cercanas temporalmente al periodo más agudo del enfrentamiento
confesional:

«Con los que confían demasiadamente [en el perdón de los pecados]. Estos pecan por carta
de más, porque hacen estribo, y fundamento en la Misericordia de Dios para perseverar en
sus maldades. Esta es la heregia de los Luteranos»125.

2.3.2. El juez y el médico

«L’una era d’oro e l’altra era d’argento;

pria con la bianca e poscia con la gialla
fece a la porta sì, ch’i’fu’ contento.
“Quandunque l’una d’este chiavi falla,
che non vi volga dritta per la toppa”,
diss’elli a noi, “non s’apre questa calla”».
Dante, Divina Commedia, Purgatorio, IX126.

estrechado: otros absuelven, a los que sus compañeros justamente negaron la absolucion, diziendo ser
demasiados en estrechar, de manera que cada qual sigue camino diverso: lo qual no puede ser sino mucho
daño del ganado del Señor». Rojas y Sandoval, Documentos y avisos…, fol. 2v.
124
El manual de Paolo Segneri, por ejemplo, incluye al final de cada capítulo la lista de las auctoritas y las
referencias de las obras que justifican lo expuesto en el cuerpo del texto. Segneri, Il Confessore istruito…,
passim.
125
Rienda, Carta exortatoria…, fol. 35r.
126
«Una era de oro, la otra era de argento:/ con la blanca, después con la dorada/ tocó la puerta con mi gran
contento./ “Cuando una llave está desarreglada,/ no puede hacer girar la cerradura”;/ dijo, “y la puerta queda
bien cerrada”». La divina comedia de Dante Alighieri. Traducción en verso ajustada al original por
Bartolomé Mitre (Buenos Aires: Centro cultural “Latium,” 1922), 257.
93
La Divina Commedia de Dante Alighieri, que cuenta la historia del viaje ultraterreno de su
autor entre Infierno, Purgatorio y Paraíso – además de representar una de las
composiciones de referencia de la literatura mundial – podría ser considerada la más
importante obra dedicada al tema del pecado; el pecado es el leitmotiv del texto, presente
unas veces como castigo perenne o temporal para aquellos que “han caído”, otras como
recompensa eterna para los que supieron rechazarlo127.
En uno de los cantos más complejos, a nivel de simbolismo, de la imponente obra – el
noveno del Purgatorio, dedicado a la confesión, al sacramento de la penitencia como medio
en manos del cristiano para alcanzar la gracia divina –, Dante anticipa alegóricamente la
duplicidad entre la función de juez y la de médico desempeñada por el confesor, que luego
encontraremos en nuestros manuales; casi al final del canto (versos 117-123), el poeta hace
referencia a dos llaves místicas: una de oro, que simboliza la facultad judicial de absolver
al penitente por parte del sacerdote; la otra de plata que alude a la necesaria sapiencia del
confesor a fin de conocer y curar los pecados. Ambas llaves resultan, a los ojos del poeta
florentino, imprescindibles para conseguir la salvación; si una de las dos no funciona «la
puerta queda bien cerrada»128.
Las metáforas del juez y del médico, en efecto, son las imágenes más recurrentes en los
manuales de confesores a la hora de describir el papel de éstos; aunque no faltan otras
representaciones – por ejemplo las del “padre” y del “doctor” –, serán esas figuras en cierto
modo antitéticas, el juez y el médico, las más adecuadas para indicar el doble rol del
confesor: como juez es titular del poder de “atar y desatar” y le corresponde castigar los
pecados y decretar las formas de expiación de las penas «imponiendo penitencias
punitivas, proporcionadas a las culpas […] representandole vivamente [a los penitentes], y
con palabras gravissimas la fealdad de sus pecados»129; como médico tiene la tarea de
curar y sanar a sus “pacientes”:

«el confessor exercita dos officios, officio de juez y officio de medico; y assi como para
juzgar bien, es obligado a poner diversos medios para acertar en el substanciar, y mirar el
processo para no herrar en el juzgar de la causa, assi en quanto es medico, ha de usar de
diversos remedios para sanar su enfermo»130.

127
Delumeau, Il peccato e la paura…, 376–77.
128
La divina comedia…, 257.
129
Rienda, Carta exortatoria…, fol. 22r-22v.
130
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 20v.
94
Bartolomé de Medina, en línea con las metáforas señaladas, desarrolla en el prólogo de su
manual un paralelismo entre las enfermedades físicas y las enfermedades del alma
hablando de los sacramentos como medicamentos impartidos a los pacientes por los
sacerdotes, verdaderos “médicos espirituales”:

«[Dios] para curar el cuerpo dio propriedades y virtudes a las yervas, plantas, piedras &c.
Las quales descubrio a los medicos corporales. y para dar salud al alma instituyo los sanctos
sacramentos, comunicandoles la virtud, y eficacia de la passion y sangre de Christo, dando la
administracion dellos a los sacerdotes, que son medicos espirituales»131.

El catedrático de Salamanca hace hincapié en el carácter “utilitario” de su obra, marcando

un elemento de diferencia con otros manuales, a su parecer insuficientes desde el punto de
vista práctico-didáctico a la hora de enseñar a los “médicos” como sanar las
“enfermedades”:

«A ninguno deve parecer superfluo nuestro trabajo, despues de tantas sumas como ay
compuestas de tan dotos varones, porque los mas dellos pretendieron enseñar mas la
Theorica desta medicina que no la practica. […] Yo por el contrario en este tratado he
pretendido instituyr un medico, que no solo sea hablador de la medicina del cielo, sino que la
sepa praticar y aplicar con industria a los enfermos»132.

Los manuales postridentinos se caracterizan, todos, por la acentuación de la función

judicial de la figura del confesor; el mismo lenguaje se hace más burocrático y jurídico. El
confesor viene presentado como un “inquisidor”, en el sentido de que tiene la tarea de
“inquirir”, y se convierte en un “policía” del fuero interno; debe saber indagar, sopesar los
“crímenes” del reo y, finalmente, dictar la sentencia: «es juez espiritual en el fuero de la
penitencia, y está a su cargo dar la sentencia conforme a lo alegado, y provado por el
penitente, que es el reo, y el testigo»133.
Baltasar de Rienda nos entrega, junto con las “canónicas” imágenes del juez y del médico,
una distinta representación del confesor: entre las calidades que cada pastor de almas debe

131
Medina, Breve instrvction…, fol. 3v.
132
Ibid., fol. 8r-8v.
133
Ibid., fol. 8r.
95
poseer, en efecto, el cura de Quéntar y Dúdar añade la fuerza del león, el canto del gallo134
y el olfato fino del perro a la hora de descubrir los pecados135.
La importancia de la función del confesor se enfatiza y magnifica en el manual de Segneri;
aquí el ministro se presenta como un ser a medio camino entre Dios y los hombres:

«Tengono i Sacerdoti uno stato di mezzo trà Dio, e gli huomini. Con Dio sono huomini, con
gli huomini sono Dei»136.

Era necesario que el confesor conociera, a nivel teórico, los fundamentos teológicos del
cristianismo, los cánones eclesiásticos, las constituciones sinodales de su diócesis; que
supiera discernere mortalia peccata a venialibus137 para determinar su gravedad, qué
pecados estuviesen reservados a los superiores, etc.138. En este sentido el manual de
Bartolomé de Medina representa uno de los más notables textos de la época, al explicar
con abundancia de detalles y con una estructura muy rigurosa las cualidades que cada
confesor debe poseer para poder ejercer adecuadamente sus funciones139.
En conformidad con las disposiciones de Trento140 el ministro debe conocer también las
“circunstancias” que modifican la especie de los pecados en cuanto alteran su peso y
gravedad:

«Uno rubba cosa sacra, questo è sacrilegio, peccato più grave del furto: un’altro commette
peccato carnale con una donna maritata, questo è adulterio, peccato più grave della semplice
fornicazione, e così degli altri»141.

134
«que para cantar, se hiere con las alas: assi tambien el Confessor, todo lo que persuadiere, ha de ser
practicandolo primero en si». Rienda, Carta exortatoria…, fol. 22r.
135
Ibid.
136
Segneri, Il confessore istruito…, fol. 10.
137
Rojas y Sandoval, Documentos y avisos…, fol. 5r; «[El confesor] como juez ha de tener sciencia para
inquirir, y differenciar los peccados mortales, o veniales […]. Pecado mortal es aquel que mata al alma,
quitandole la vida espiritual de la gracia […]. Pecado venial, es el que no haze al hombre enemigo de Dios, y
que facilmente se perdona a los fieles». Medina, Breve instrvction…, fol. 9v y 16r; Alcocer, Confessionario
breve…, fols. 12r-23r; Segneri, Il confessore istruito…, fols. 15-16. La distinción entre pecados veniales y
mortales debe mucho a la elaboración doctrinal de San Augustin, que condicionaría toda la reflexión
teológica futura al respecto. Delumeau, Il peccato e la paura…, 356–57.
138
La denominada “ciencia” del confesor, «perche niuno può, ne deve essercitare un’officio, che non intende,
ne sa come lo debba essercitare». Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fol. I.
139
Los primeros tres capítulos del segundo libro de la obra de Medina están dedicados respectivamente al
poder, a la bondad y a la prudencia del confesor.
140
Concilium Tridentinum, sessio XIV, cap. V, COD, 705–7.
141
Calamato, Istruzione de’ penitenti…, fol. 22.
96
Dentro del marco de los pecados sexuales, por ejemplo, no serían juzgadas del mismo
modo las relaciones con mujeres solteras (fornicación simple) o casadas (adulterio), como
con religiosas (sacrilegio) o con familiares dentro del cuarto grado (incesto). El penitente
estaba obligado a confesar las circunstancias no sólo de los pecados cumplidos, sino
también aquellas que quedaban al mero nivel de pensamiento ya que «mayor pecado es
consentir en el desseo de un estupro, que de una simple fornicacion, aunque la obra no se
aya effectuado»142.
Otro punto importante que todos los ministros de la confesión debían tener muy presente
era la inviolabilidad del secreto, el denominado “sigilo confesional”: los autores ponen de
relieve la absoluta confidencialidad de lo que se decía en confesión:

«en ningun caso puede el confesor declarar cosa alguna, por liviana que sea, la sabida dentro
de la confesion, antes puede jurar que no sabe nada de lo sabido en confession; y como es
tanto este secreto, que acabada la confession no puede hablar con el mismo penitente, sobre
los peccados que el mismo penitente le confesso»143.

A veces los manuales nos presentan algunas situaciones grotescas relacionadas con el
deber del sigilo y que podrían producirse durante la administración del sacramento, como
por ejemplo el caso de un penitente que roba la bolsa del ministro mientras se está
confesando144; en todas estas hipotéticas situaciones nuestras fuentes ofrecen a los
confesores las respuestas más oportuna sobre cómo actuar caso por caso145.
Sintetizando podemos decir que los manuales, por sus contenidos retóricos y didácticos,
tienen la tendencia a crear un modelo “ideal” en el que reflejarse, o sea el modelo de un
confesor consciente de su tarea dentro de la sociedad cristiana146.

142
Medina, Breve instrvction…, fol. 20r; Crasso, Confessionario ouero accusatorio…, fol. A5r-A5v; Segneri,
Il confessore istruito…, fol. 16.
143
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 48r. Cfr. Medina, Breve instrvction…, fol.
248v-254v; Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fols. 173-176.
144
«si mientras confiessa, el penitente le hurta la bolsa al confessor, y se acusa de ello, […] diga que essa no
era confession, sino ficcion para hurtar». Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 64r.
145
Ibid., fols. 62v-79r.
146
Tarea de la que seguramente Baltasar de Rienda, como confesor y más en general como pastor, era muy
consciente dado que en su Carta exortatoria nos ofrece una valiosa y personal visión sobre sus deberes de
sacerdote así como sobre sus actividades en las iglesias de Quéntar y Dúdar. La figura de Baltasar de Rienda
coincide con el modelo de párroco postridentino, esto es, un funcionario motivado y preparado: «Yo, pues,
deseando cumplir en parte con mi obligacion, en la Quaresma, tres dias en la semana, de noche, quando ha
venido la gente de trabajar, y el demas tiempo del año, los Domingos, y Fiestas de guardar, algunos años ha,
hé hecho platicas en estas Iglesias de Quentar, y Dudar: […] voy a la Iglesia de Dudar, adonde digo Missa
[…] y a la tarde en la Iglesia de Quentar les leo [a los fieles] una hora, o media, en el libro, Guia de
pecadores, del R.P.M. Fr. Luys de Granada, ò meditaciones de los Misterios de nuestra Fé, de el Padre Luys
97
2.3.3. La angustia de la confesión: el examen de conciencia

Lacrimosa dies illa,

qua resurget ex favilla
judicandus homo reus.

El historiador francés Jean Delumeau, en su importantísimo ensayo sobre el valor del

pecado en la sociedad occidental (Le péché et la peur) afirma que «jamais une civilisation
n'avait accordé autant de poids – et de prix – à la culpabilité et à la honte que ne l'a fait
l'Occident des XIIIe-XVIIIe siècles»147.
A partir de la baja edad media se produjo un cambio sustancial: en efecto, si en la tradición
penitencial de la Iglesia antigua el pecado se perseguía públicamente en cuanto “hecho
externo” socialmente relevante, que afectaba a la estabilidad de la comunidad cristiana, con
el desarrollo de la teología escolástica se empezó a dar prioridad a los aspectos más
íntimos y privados, al examen escrupuloso de la conciencia, de los pensamientos y de los
deseos148.
A raíz del IV Concilio de Letrán comenzaron a elaborarse y refinarse las metodologías de
examen del pecado: la obligación de la confesión anual implicaba una nueva relación entre
penitentes y confesores, más introspectiva y profunda; la vida del hombre tenía que ser
indagada y analizada a la luz del pecado; el pecado era la llave de lectura de los asuntos
humanos: «empieza el gran trabajo de culpabilización que será uno de los pilares del
disciplinamiento eclesiástico»149.
La confesión requería que el fiel se acercara al sacramento después de un atento y
minucioso escrutinio de sus sentimientos, pensamientos y acciones, o sea examinando su
propia vida cotidiana a través de las lentes del pecado y de la culpa150; en este sentido
parece asumible la opinión de Lea cuando afirma que la práctica de la penitencia produjo

de la Puente, ò Flos Sanctorum. Y todos los dias de trabajo, despues de el Rosario que rezamos a coros un
poco antes de anochecer, les explico dos, o tres palabras de la Doctrina Christiana». Rienda, Carta
exortatoria…, fols. 14v-15r.
147
Jean Delumeau, Le péché et la peur: la culpabilisation en occident. (XIIIe-XVIIIe siècles) (Fayard, 1983),
9–10.
148
Delumeau, Il peccato e la paura…, 358–63; Soto Rábanos, “Visión y tratamiento del pecado en los
manuales de confesión de la baja edad media hispana,” 444–45; Loredo Narciandi y Blanco Trejo, “La
práctica de la confesión y su génesis como tecnología psicológica,” 86–91.
149
Pino Lucà Trombetta, “Genesi del modello di confessione della sessualità nel cattolicesimo moderno,”
Scienza e Politica, no. 7 (1992): 35 (traducido del italiano); O’Banion, “«A Priest Who Appears Good»…,”
333–35.
150
«que hagan [los fieles] el examen de la conciencia cada noche con gran rigor». Rienda, Carta
exortatoria…, fol. 29r.
98
un sistema «that has, in a degree unparalleled elsewhere, subjected the intellect and
conscience of successive generation to the domination of fellow mortals»151.
Paralelamente a los manuales de confesores en el sentido más estricto, florecieron – dentro
del marco de la literatura confesional – obras relativas al examen de conciencia, acto
preparatorio a la confesión propiamente dicha152. Se trata de libros de ejercicios
espirituales creados con el objetivo de predisponer a los fieles a acercarse al sacramento de
la confesión con el correcto estado de ánimo, o sea con contrición. Una obra importante en
este sentido es la de Lorenzo Vander Hammen y León, Modo de llorar los pecados,
impresa en Granada en el año 1649; aquí, el futuro Capellán de la Capilla Real de
Granada153, presenta un conjunto de consejos y prescripciones dirigidos a los fieles sobre
como “llorar los pecados” y de este modo alcanzar la contrición; interesante resulta la
manera con la que el penitente debía examinarse, así como la representación de Dios,
destinada a infundir temor al hombre humilde y barbaro:

«Si quieres, pues, tener dolor verdadero, y cordial de tus pecados, escoge (especialmente de
noche) no solo la hora acomodada en que te halles libre de ocupaciones, y de quien te
inquiete, y busque, sino parte (si ser pudiere) retirada y secreta; el lugar mas oculto, y menos
comunicable de tu quarto, ò casa. Aqui, pues, con humildad profunda, y reverencia grande,
estando de rodillas delante de alguna devota Imagen, te recogeras dentro de ti […]. Estando
assi, considera que te hallas en presencia de la Magestad Divina. Mira a este tremendo Señor
a modo de un Poderoso Monarca y Rey Soberano, sentado en Trono Magestuoso, rodeado de
rayos, y resplandores, de luz inaccessible, y que le asisten Angeles y Santos. Iuzgate tu a
modo de un hombre humilde y barbaro (de un villano, ò esclavo) y que entras a hablar a esta

151
Lea, A History of Auricular Confession…, V.
152
Era tan importante el examen de conciencia que de hecho se considera como uno de los requisitos previos
para poder empezar la confesión: «quando el penitente no trae bien examinada su consciencia, y pensados sus
pecados, para averlos de confesar en tal caso mandele que se vaya, y examine su consciencia, para saber dar
cuenta de su vida». Medina, Breve instrvction…, fol. 60v; Rojas y Sandoval, Documentos y avisos…, fol. 11r.
Cabe señalar que en la edad postridentina se instituyó en las distintas diócesis la figura del lector de los casos
de conciencia y que los confesores estaban llamados a participar periódicamente en los debates sobre las
“soluciones” de dichos casos; organizadas por el Vicariato, las reuniones del clero secular representaban un
medio adicional en la formación teológico-cultural de los confesores. Alonso Fernández, para poner un
ejemplo, en su tratado nos cuenta cómo se procedió a mejorar la preparación de los sacerdotes en las diócesis
andaluzas de Sevilla, Córdoba y Granada. Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 15r-
15v.
153
Sobre la vida de Vander Hammen y León véase María Luisa García Valverde y Zahira Véliz, “Don
Lorenzo Van Der Hamen y León: vida en la corte y en el exilio en el siglo de oro español,” Reales Sitios:
Revista del Patrimonio Nacional, no. 167 (2006): 2–27.
99
 Magestad Sagrada, lleno de turbacion, temor y miedo. De esta consideracion passa a hazer
este exercicio, trayendo a la memoria los veynte Puntos que aqui brevemente te dibuxo»154.

A lo largo del tratado, en muchos puntos de su exposición, Vander Hammen y León nos
presenta una descripción perfectamente en consonancia con el gran esfuerzo de
culpabilización del hombre al que acabamos de referirnos: los primeros consejos que
nuestro autor ofrece al fiel, en efecto, consisten en conocer «el miserable estado en que te
hallas»155 y en considerarse merecedor «de muerte eterna por los delitos cometidos»156
(Punto I); en el Punto II encontramos varias exhortaciones sobre cómo alabar a Dios y,
tomando conciencia de la inconmensurable distancia entre Él y el hombre, sobre cómo
postrarse157: «vesme aquí Soberano Señor, que por mis enormes culpas, y graves pecados
soy el mas vil hombre de la tierra, las hezes, la basura, y escoria del mundo»158; el sentido
de culpabilidad del hombre viene reforzado a través de imágenes, bastante severas,
dirigidas a engrandecer el temor hacia el juicio divino: «considera un espantoso Tribunal
sin Abogados, ni Procuradores […], un Iuez sin cohechos, ni sobornos, ante quien no hay
testigos falsos […] donde no valdrán favores, ni descargos, y se executará por todo rigor la
sentencia pronunciada con vara de hierro en la mano» (Punto XIV)159.
Estamos ante una narración deliberadamente tendente a inculcar miedo a los fieles160;
imaginemos ahora qué efectos podían provocar al hombre de la edad moderna esas
representaciones del juicio de Dios así como las aterradoras descripciones de la penas del
Infierno:

«Estas serán tan excesivas, que apenas les darán lugar a pensar en otra cosa. […] El tacto
serâ atormentado con yelo y fuego terrible, llamas, nieve, y granizo. El oydo con vozes
horribles, y estruendo espantoso de perpetuo dolor y assombro, con entrañables gemidos, y
quexas perdurables. El olfato con hediondez de abominables perfumes. Los ojos con

154
Lorenzo Vander Hammen y León, Modo de llorar los pecados. Exercicio espiritual. Eficaz mvcho para
alcanzar vna verdadera contricion, y vtilissimo para disponerse qualquiera a la santa confession
sacramental, segunda tabla despues del naufragio de la culpa (Granada: Baltasar de Bolibar y Francisco
Sanchez, 1649), fol. 2r-2v. BHR/A-018-351.
155
Ibid., fol. 3v.
156
Ibid., fol. 8r.
157
«Començaras por una parte a aniquilarte, y afrentarte a ti mismo con las palabras mas ignominiosas que
supieres, y el conociemiento proprio hallare: por otra engrandeceràs a la Magestad de Dios viuo con los
titulos mas precelentes que el corto caudal humano te ofreciere». Ibid., fol. 8v.
158
Ibid.
159
Ibid., fols. 71v-72r.
160
Bartolomé de Medina, por su parte, incluye en su manual un párrafo titulado Para espantar a los
confiados, sobervios y rebeldes, Medina, Breve instrvction…, fol. 236r-236v.
100
 perpetuas tinieblas, con la vista de los horrendos cuerpos que tienen, y de los inenarrables
tormentos que ven exercitar en si, y en sus vecinos. El gusto con padecer rabiosa sed, que se
les templarà con algún humor corrupto y hediondo»161.

Tras haber turbado y aterrorizado al fiel, sin embargo, el sacerdote, en coherencia con sus
deberes de guía espiritual y sus funciones de “médico”, ofrece la “solución” para hacer
frente al pecado indicándole el camino para alcanzar la salvación; el remedio consiste en
un frecuente examen de conciencia, en la confesión, “segunda tabla después del naufragio
de la culpa”, y en el seguir meticulosamente las instrucciones de los padres espirituales:
«Iuzgate a ti mismo porque no seas juzgado, examina tu conciencia, condenate, acusate,
corrígete, porque el Soberano Iuez de tu causa no te condene. Confiessate, pues, y recibe
los avisos necessarios»162.
Todos los fieles, entonces, debían confesarse y someterse a la jurisdicción del confesor;
éste, a través del interrogatorio en el confesionario, evaluaba la gravedad de los pecados
cometidos, dictaba la sentencia, imponía las penas que cumplir en aras de la “satisfacción”.
La obligación de la confesión, cabe repetirlo, era el eje de la estrategia del disciplinamiento
social católico: cada persona debía presentarse por lo menos una vez al año ante el
confesor y someterse a su interrogatorio y juicio.

2.3.4. El interrogatorio

«La Confessione Sacramentale altro non è, che

una manifestazione secreta de proprij peccati à
piedi del Confessore»163.

Los manuales nos indican cuál tenía que ser la conducta de ambos “protagonistas”, el
confesor y el penitente, durante el interrogatorio. El confesor debía animar al fiel, ganarse
su confianza, ser “misericordioso” y comprensivo; las fuentes consultadas subrayan la
importancia, por parte del sacerdote, de mantener una gestualidad y una postura

161
Vander Hammen y León, Modo de llorar los pecados…, fol. 85v-86r.
162
Ibid., fol. 76v. Calamato, por su parte, añade: «Ponga dunque il penitente gran studio, ed usi ogni
diligenza in esaminar la coscienza, discorrendo per li dieci comandamenti di Dio, e per li sette vizj capitali, e
vada vedendo quali ha trasgredito, e quante volte è incorso in ciascheduno di essi con i pensieri, colle parole,
e colle opere». Calamato, Istruzione de’ penitenti…, fol. 21.
163
Ibid., fol. 18.
101
adecuada164, incluso frente a crímenes atroces, para que el penitente no se desconcierte a la
hora de contar sus pecados165. El ars confitendi era una técnica que requería destreza, una
operación de “obstetricia espiritual”166 en la que el sacerdote a través de la escucha, antes,
y del interrogatorio, después, debía conducir el fiel a cambiar de vida, alejarle del pecado y
otorgarle la absolución sacramental167: los manuales proporcionan, con abundancia de
detalles, la metodología del interrogatorio y de las técnicas de análisis “psicológico” de la
vida del pecador168.
¿Cómo debía ser recibido el penitente? El ministro de la confesión, según las
prescripciones encontradas en nuestras fuentes, tenía que acoger al pecador con «rostro
grave, pero muy alegre»169, mandarle que se quitara la gorra – o eventuales armas que
trajera consigo – y que se arrodillara ante él. Era importante que el fiel no estuviera cara a
cara con el sacerdote, «sino que lo tenga [el rostro] buelto a un lado»170; especialmente en
el caso de confesiones de mujeres, al ministro se le pedían mayores precauciones para
evitar posibles “inconvenientes” derivados de la cercanía dentro del confesionario: «ha de
estar muy sobre aviso, en que confessando muger, aya rexa en medio que impida la vista
de uno a otro, y si no la ay, esté al lado, y no frontero»171.
Los manuales, además, amonestan a los confesores a no ser demasiado precipitados
mientras ejercen sus funciones de ministros, dado que «esto suele turbar al penitente, y
hazer que no vaya satisfecho: y por priessa que aya, no dexe de examinar bien»172.

164
«se ponga muy decentemente, pues representa a Christo en aquel lugar». Medina, Breve instrvction…, fol.
260r.
165
«Nunca muestre espanto de los pecados que oye, aunque sean muy enormes, sino disimule como si no los
oyera». Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 12v; Fernández, Tratado de algunos
documentos y auisos…, fol. 49r.
166
Delumeau, La confesión y el perdón…, 25.
167
Era importante que el confesor no interrumpiera al penitente durante la auto-acusación y que empezara el
interrogatorio tan pronto como éste hubiera terminado el relato de sus pecados: «dexe el confessor al
penitente dezir sus peccados, como los trae pensados, aunque sea grosseramente y sin orden, porque el
penitente es acusador de si mismo». Medina, Breve instrvction…, fol. 222v; Fernández, Tratado de algunos
documentos y auisos…, fol. 48v.
168
Delumeau, La confesión y el perdón…, 30; Loredo Narciandi, “La confesión en la prehistoria de la
psicología,” 105–6.
169
Medina, Breve instrvction…, fol. 257v.
170
Ibid., fol. 260r.
171
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 69v; «si no oviere alguna cosa intermedia que
impida la vista del uno a el otro, ponga el confessor la mano en la mexilla que corresponde al lado del
penitente; y con esto se impidira la vista. Y si fuere muger derribe el manto sobre el rostro». Fernández,
Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 36v.
172
Antonio Fernández de Córdoba, Instrucion de confessores como han de administrar el sacramento de la
penitencia, y de los penitêtes como se hâ de examinar segun su estado y oficio, y ultimamente como se harà
bien una confession general (Granada: Martin Fernandez Zambrano, 1622), fol. 10v. BHR A-039-749 (1).
102
Después de haber aclarado si el penitente estuviese sujeto a su jurisdicción173, de haberle
preguntado algunas cuestiones preliminares – su profesión, la última vez que se confesó, el
cumplimiento de la penitencia pasada, eventuales excomuniones o casos reservados – y de
haber escuchado su auto-acusación, el sacerdote empezaba a inspeccionar tanto su vida
social como privada, mediante preguntas basadas en los pecados contra los diez
mandamientos, y luego a través del examen de los pecados específicos relacionados con su
profesión o estado. Algunos manuales incluyen también preguntas sobre los siete pecados
capitales (bastante frecuentes), los cinco mandamientos de la Iglesia174, las obras de
misericordia (corporales y espirituales)175, los cincos sentidos176, las cuatro virtudes
cardinales y las tres teologales177, pero generalmente, a partir del siglo XVII, el examen se
realiza a través de los preceptos del Decálogo, casi siempre presentes en las fuentes
consultadas178.
Un aspecto importante que salta a la vista es la vastedad de los pecados que cada penitente
puede cometer. Los manuales nos presentan un larguísimo catálogo de posibles
trasgresiones y delitos que se pretende reprimir; de ello podemos deducir el imponente
esfuerzo que se produjo, por parte de la Iglesia, para el control de las conductas sociales e
individuales a lo largo de la edad moderna; a través del examen de los diez mandamientos
se enumeran una multiplicidad de deberes que corresponden al cristiano: obligaciones
frente a Dios, a la Iglesia, al poder político, además de un conjunto de prescripciones
conductuales dirigido a reglamentar las relaciones familiares, sociales y económicas. Se ve
claramente, leyendo esta tipología de fuentes, el empeño eclesiástico por ejercer el control

173
De acuerdo con la función judicial del confesor, nuestros manuales subrayan la importancia de conocer si
el penitente está bajo la jurisdicción del sacerdote: «Antes que le confessemos, hemos de saber, si es nuestro
subdito». Rojas y Sandoval, Documentos y avisos…, fol. 10v; Fernández, Tratado de algunos documentos y
auisos…, fol. 39r-39v; Medina, Breve instrvction…, fol. 8v; Segneri, Il confessore istruito…, fol. 15. En las
constituciones sinodales de Granada de 1573 se afirma que «ha se de confessar cada uno […] con su proprio
cura» y en el caso de confesiones con otros sacerdotes existía la obligación de llevar «cedula de confessados
con firma conoscida de confessores aprovados». Constituciones synodales del arçobispado de Granada…,
fol. 120v.
174
El examen a través de los cinco mandamientos de la Iglesia está presente en la Breve instrvction de
Medina y en Antonio Fernández de Córdoba, Tercera parte de la instrvcion de confessores, y penitentes, por
los mandamientos de la ley de Dios, y de su santa Iglesia, y por los siete pecados capitales, para hazer bien
vna confesion general (Granada: Martin Fernandez Zambrano, 1622). BHR/A-039-749 (2), así como en la
edición sucesiva del año 1623. Los mandamientos de la Iglesia a veces están incluidos en el apartado sobre el
tercer mandamiento de la ley de Dios.
175
Calona, Lucerna secreta della conscienza…, fols. 88-91; Crasso, Confessionario ouero accusatorio…,
fols. C1v-C2v.
176
Ibid., fols. C2v-C3v.
177
Ibid., fols. C3v-C4v.
178
El único manual, entre las fuentes consultadas, que no reproduce este esquema de análisis del pecado a
través del Decálogo es el tratado de Alonso Fernández, en el que se privilegia todavía el modelo basado en
los siete pecados capitales.
103
en el espacio de la realidad social; desde este punto de vista el sacramento de la confesión
se inscribe perfectamente, a través del adoctrinamiento puntual de los fieles, dentro de la
lógica “disciplinante” de la época de la confesionalización: se reforzó la práctica de la
penitencia «como instrumento de gobierno de los comportamientos, o como se dijo
entonces de “policía externa”, de “disciplina del pueblo cristiano”»179.
El hecho de que los manuales presenten una larga serie de prescripciones para reprimir las
conductas pecaminosas no significa, obviamente, que las grandes masas de fieles siguieran
a rajatabla todas las indicaciones allí formuladas; sin embargo eso constituye una prueba
significativa de la vocación totalizadora y disciplinante de la Iglesia postridentina, así
como un testimonio importante que nos proporciona informaciones muy útiles para
entender el funcionamiento efectivo de la práctica confesional.
Los manuales están llenos de indicaciones y consejos dirigidos a los sacerdotes sobre cómo
llevar a cabo la confesión y tratar las diferentes situaciones de cada feligrés. Al principio
las preguntas de los confesores debían ser “genéricas”, y solamente después, si era
necesario, tenían que entrar en detalles, de modo que el penitente no aprendiera nuevas
formas de pecar como consecuencia de las demandas minuciosas del ministro: «sea muy
advertido en no preguntar demasiado, que hay alguno[s] que enseñan pecados que no sabe
el penitente»180.
Además, para que el fiel confesara todos sus pecados era fundamental que el confesor no lo
amonestara durante el interrogatorio sino al final, de modo que no se desanimase y pudiese
seguir su relato181.
Es ciertamente interesante subrayar lo que se afirma en el manual de Marcello Crasso a
propósito del idioma que ha de utilizarse durante la confesión de los pecados; era
conveniente, en efecto, que el confesor exhortara a las mujeres y al pueblo “llano” a que se
confesaran en vulgar en cuanto que su latín inseguro “ofendía” el sacramento182.
Las fuentes nos informan también sobre la conducta que los ministros necesitaban adoptar
en algunas circunstancias especiales, como la confesión de los mudos o de los extranjeros:
en el primer caso, el confesor tenía que hacer un esfuerzo para entenderles a través del

179
Prosperi, El Concilio de Trento: una introducción histórica, 108.
180
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 11r. La cursiva es mía; Fernández, Tratado de
algunos documentos y auisos…, fols. 54v-55r.
181
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 13r; Segneri, Il confessore istruito…, fol. 109.
182
«avverta il buon Confessore ch’ei non permetta a’ semplici, ò alle donne inesperti di grammatica (li quali
fanno i Salomonucci) che dichino la Confessione in Latino; ma in volgare, poiche certo quella confessione
[…] è una musica molto scordata: una campana malsonante, & un parlare per dir così alla gerbonesca; perche
dicono mille false grammatiche; il che è grandissima indecenza, & irriverenza d’un tanto tribunal
Sacramentale». Crasso, Confessionario ouero accusatorio…, fol. A4r-A4v.
104
lenguaje gestual183 o mediante la ayuda de un intérprete184; en el segundo, se le permitía
confesarles solamente in articulo mortis, mientras que en los restantes casos había que
esperar la llegada de un sacerdote que hablara el idioma185.
El buen confesor, durante el examen, debía saber adoptar diversas estrategias de
conducción del interrogatorio para cada tipo de penitente; es la supuesta “prudencia” del
confesor:

«la primera regla de la prudencia consiste en saber tratar a las personas, que an de ser
enseñadas, a cada una segun su capacidad, al pueblo rudo, y carnal enseñarles cosas
communes, y llanas, no cosas graves y levantadas; porque predicarles cosas semejantes
serviera más de confundirles, y ofuscarles, que de enseñarles»186.

En el confesionario, en efecto, coexistían, según proceda, dos diferentes lenguajes: uno

más cautivante y sosegado, el otro más intimidante y espantoso; el confesor tenía que
utilizar un registro apropiado dependiendo de las circunstancias:

«a unos mueven las buenas palabras, otros se enmiendan con el exemplo del praelado. Unos
an menester espuelas, otros freno, porque los que tibiamente, y poco a poco caminan a la
virtud, estos han menester ser despertados con el aguijon de vivas palabras, pero los que con
fervor inconsiderado, y con impetu arrebatado de su animo se dexan llevar a semejança de
unos potros fuertes y desbocados, que salen de la carretera, que deven seguir, estos sin duda
conviene refrenar con discretos avisos, y como tirandoles de las riendas moderarles el passo:
unos se ayudan con ser alabados, otros con ser reprehendidos […] algunos con la exortacion
cumplen sus obligaciones, y otros con el castigo, y aun este para algunos conviene que sea
publico, mas para otros que sea secreto, y a solas»187.

183
«Con el mudo desde su nacimiento, que no puede explicar todos sus pecados, procure entendelos por
señas». Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fols. 16v-17r.
184
«Si el penitente quisiere puede confesar por interprete». Ibid., fol. 17v; sobre el tema de la mediación
lingüística en la confesión véase Marcos Sarmiento Pérez, “El intérprete en la confesión sacramental en la
Iglesia católica, con especial atención a la España de los siglos XVI y XVII,” Culture & History Digital
Journal 7, no. 1 (2018): 1–19.
185
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fols. 17v-18v.
186
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 108v; «Quali qualità sono specialmente
necessarie al Confessore? […] La prudenza, per poter donare gl’avvertimenti, e rimedij necessarij contro li
peccati». Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fol. I.
187
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 17r-17v.
105
Del mismo modo que un músico, que tocando diferentes cuerdas produce un sonido
armónico y afinado, el confesor debe ser capaz de “tocar” los diferentes corazones de los
penitentes a fin de producir la misma melodía, o sea, alcanzar la salvación del reo:

«no ha de tocar igualmente los coraçones con una misma exortacion, sino con diversas, y
assi va diziendo que las mujeres han de ser exortadas de una manera, y los hombres de otra.
Item de una los moços y de otra los viejos. De una los pobres, y de otra los ricos: de una
manera han de ser exortados los alegres, y de otra los tristes. De una los praelados, y de otra
los súbditos; de una manera los esclavos, y de otra los señores. De una manera se an de
amonestar los sabios, y de otra los ignorantes. De una los desvergonçados, y de otra los que
tienen verguença. De una manera an de ser amonestados los protervos y cabeçudos, y de otra
los pusillanimes. De una los impacientes, de otra los que tiene paciencia. De una manera los
invidiosos, y de otra los venebolos. Item de una manera los sencillos y de otra los malos. De
una los sanos, de otra los enfermos. De una los que temen el castigo y por esso biven bien, y
de otra los que se estan endurecidos en maldades sin se corregir aunque sean castigados. De
una manera an de ser corregidos los callados, y de otra los parleros»188.

Los manuales ofrecen a los confesores una serie de consejos y recomendaciones sobre
cómo actuar en algunas situaciones concretas, como en el caso en que el fiel no quiere
relatar sus pecados; en este contexto el confesor, con un poco de astucia y sutileza, debe
conseguir que el penitente se confiese poniendo en práctica un conjunto de técnicas y
estrategias psicológicas:

«[si] el confessor entendiere, que el penitente encubre algun peccado mortal, o circunstancia
necessaria, agora sea por miedo, agora por verguença: disimule el confessor y haga del que
no lo entendio, ni advirtio a lo que dixo el penitente: y con disimulacion dexe por entonces
aquella materia de la qual teme que le encubre: y preguntele acerca de otras cosas: y despues
buelvale a tratar quanto importa hazer bien una confession […] y buelvale a encarecer
mucho el sigillo, &c. Y buelva a cabo de rato a la materia donde temio que la encubría: y no
le pregunte por las mismas palabras, que entonces le pregunto, sino por otras, y de lexos
vayase acercando»189.

188
Ibid., fol. 19r-19v.
189
Ibid., fols. 51v-52r; Rojas y Sandoval, Documentos y avisos…, fol. 16v.
106
2.3.5. El Decálogo: el penitente disciplinado

«Quanto i sudditi saranno più costumati, e più ferventi nella via di Dio,
tanto si mostreranno più trattabili, et ubidienti al suo Prencipe.»
Giovanni Botero, Della Ragion di Stato

Por lo que respecta al primer mandamiento, Amarás a Dios sobre todas las cosas, los
manuales enumeran una gama de pecados, todos mortales, contra la Fe; entre éstos se
mencionan las ceremonias judaicas y moriscas190, las doctrinas y prácticas heréticas191, la
posesión de libros censurados por el Santo Oficio, crimen punible con la excomunión192.
Entre los sacrilegios y crímenes contra la Fe se incluyen también la violencia ejercida
contra los clérigos, el saqueo de bienes eclesiásticos, la inobservancia de órdenes dictadas
por el Obispo o la Inquisición – como los edictos de Fe –, e incluso la falta de
conocimiento de los fundamentos doctrinales del cristianismo, obviamente en su versión
católico-romana193.
Los pecados contra el segundo mandamiento, No tomarás el nombre de Dios en vano,
cubren un amplio ámbito de blasfemias y juramentos; en este último caso era más grave
jurar por “falsos dioses” «como Iupiter, Mars, Mahoma»194, pues al pecado contra el
segundo precepto de la ley de Dios se añadía también el de idolatría; una excepción a este
respecto era lícita en el caso en que dichos juramentos se pronunciasen con el fin de
afrentar tales divinidades195.
Dentro de la reflexión sobre el segundo mandamiento, Francisco de Alcocer, en su obra,
dedica un espacio específico a los quebrantamientos de los votos – generalmente

190
«Si ha usado, o hecho ceremonias judaicas, moriscas, o hereticas, o de gentiles a sabiendas, y no de burla,
es pecado mortal». Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 224r.
191
Aquí hay, por ejemplo, unas referencias explícitas a los luteranos « [es pecado mortal] si siendo Ordenado
se casò, como creen los hereges de nuestro tiempo ser licito». Fernández de Córdoba, Tercera parte de la
instrvcion de confessores…, fol. 8v.
192
«Si ha leido, o tiene libros prohibidos por la Santa Inquisicion, es mortal y ay excomunion». Fernández de
Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 224r-224v; Calamato, Istruzione de’ penitenti…, fols. 57-58.
193
«Si no sabe lo que es necesario para salvarse, como el misterio de la santissima Trinidad, de la
Encarnacion de Iesu Christo, el Credo entendiendole, el Paternoster, los Mandamientos de la ley de Dios, y
los de la Iglesia, y los Sacramentos de suyo es mortal […] procure saberlos de memoria, que es lo mejor».
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 226r-226v. En los demás casos véanse fols. 222v-
226v; Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fols. 177-240.
194
Alcocer, Confessionario breve…, fol. 51v.
195
«Si la blasphemia fue jurar por algun falso Dios, es mucho más grave por la idolatria: salvo si se hizo por
burlar, y escarnecer del, como creo yo que lo haria qualquier christiano que lo jurasse. Y en tal caso no sera
peccado». Ibid., fol. 52v.
107
catalogados como pecados mortales196 – aunque con la significativa exclusión de aquellos
de las mujeres casadas, a las que «les pueden sus maridos irritar […] los votos y
juramentos de ayunar, y rezar y los semejantes […] por ser sujetas [a ellos] en todas las
obras»197. Los manuales de confesores, en este sentido, nos ofrecen – como
comprobaremos más detalladamente analizando lo que afirmaban con respecto a los
deberes familiares – una idea bastante clara de cuál tenía que ser el papel de la mujer
dentro de la sociedad cristiana, o sea un rol subordinado y más bien pasivo.
El tercer mandamiento, Santificarás las fiestas, además de abarcar un amplio abanico de
infracciones ligadas a los trabajos en los días de fiesta está relacionado frecuentemente, en
nuestras fuentes, con los cinco mandamientos de la Iglesia; de ahí la importancia de oír
misa los domingos y las fiestas de guardar (aunque fuese recomendable la práctica
cotidiana), de confesarse una vez al año, de comulgar por Pascua, de ayunar en los días
previstos y de pagar los diezmos.198
Como ya hemos visto a propósito de los juramentos, también la obligación que conlleva el
primer mandamiento de la Iglesia (oír misa) presenta algunas excepciones, como en el caso
de que alguien no pudiese salir de casa con un traje «conforme a su estado»199 – reflejo de
la visión estamental de la sociedad de entonces – o cuando «el marido no quiere que su
muger salga de casa»200; en esta eventualidad «la muger no pecca en no oyr missa»201.
La obligación de confesarse, además de estar establecida por los Concilios IV de Letrán y
de Trento, representaba uno de los mandamientos de la Iglesia (el segundo), y nuestros
manuales no dejan de señalarlo:

«El que no se confiessa cada año delos peccados mortales […] peca mortalmente contra el
precepto del concilio general, y este es uno delos cinco preceptos de la yglesia»202.

Resulta interesante observar que el deber de confesarse se iba ampliando a causa de

algunas situaciones específicas: el penitente, en efecto, estaba obligado a cumplir este
precepto antes de recibir la eucaristía si hubiese cometido pecados mortales, si estuviese en
peligro de muerte (enfermedades, guerras inminentes, largas navegaciones, etcétera) así

196
«quebrar los votos […] es quebrar la palabra à Dios». Ibid., fol. 57r.
197
Ibid., fol. 60v.
198
Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fols. 277-308; Medina, Breve instrvction…, fols. 187v-198v.
199
Ibid., fol. 189r.
200
Ibid.
201
Ibid.
202
Alcocer, Confessionario breve…, fol. 66r; cfr. Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol.
237r-237v.
108
como si hubiese hecho voto de confesarse, o si el confesor se lo hubiera impuesto como
penitencia203.
A este respecto podemos asumir que la práctica de la confesión, al parecer, tuvo que ser
más frecuente que la simple obligación anual exigida por el Concilio tridentino; los autores
de los manuales, efectivamente, sugieren un uso “intenso” del sacramento, incluso «cada
ocho o quinze dias»204. A menudo la confesión conllevaba – por decisión del ministro –
otras confesiones y, en consecuencia, un control más estricto sobre las conciencias de los
feligreses; el sacramento de la penitencia no habría podido ser ese poderoso instrumento de
adoctrinamiento y disciplinamiento que representó sin una práctica asidua205:

«Desta confession y sancto Sacramento, es razon usar muy à menudo, pues que pecamos tan
continuamente, y es la medicina de los peccados»206.

Si en los primeros tres preceptos del Decálogo se describen las obligaciones de los fieles
hacia Dios y la Iglesia, a partir del cuarto mandamiento se empieza a abordar el tema de los
deberes sociales de cada cristiano. El IV precepto ocupa un lugar importante en los
manuales en cuanto nos detalla los deberes y las funciones de cada miembro de la familia,
presentándonos una acentuada visión patriarcal en la que los hijos y las mujeres se
encuentran en una posición decididamente subordinada con respecto al marido207.
La mujer, por ejemplo, debía obedecer a su marido (sin quejarse de él), cuidar de la casa y
permanecer generalmente «sufrida y callada»208; el marido, por su parte, cometía pecado si
dilapidaba el patrimonio de la familia, o si trataba «demasiadamente mal a su muger»209, o
sea la castigaba sin moderación, sin embargo se le reconocía el “derecho de corrección”210.
Entre las disposiciones para los hijos, además de los clásicos deberes de obediencia y de
respeto hacia los padres, los manuales intentan dar normas también acerca de la cuestión
compleja del matrimonio y de la elección de la pareja: en este caso, por ejemplo, era
pecado casarse – especialmente «con persona humilde, e indigna»211 – sin el

203
Medina, Breve instrvction…, fols. 189v-193r.
204
Alcocer, Confessionario breve…, fol. 7v.
205
González Polvillo, El gobierno de los otros…, 218.
206
Alcocer, Confessionario breve…, fol. 30v. Marcello Crasso, por su parte, va aún más lejos recomendando
un uso diario de la confesión. Crasso, Confessionario ouero accusatorio…, fol. A7r-A7v.
207
Morgado García, “Los manuales de confesores en la España del siglo XVIII,” 145.
208
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 243r.
209
Ibid.
210
«il marito possa, in certi casi, usare de modi di corretione; ciò deve però esser fatto con prudenza e carità».
Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fols. 347-348; Calona, Lucerna secreta della conscienza…, fol. 53.
211
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 244r.
109
consentimiento del padre (el padre, no los padres), ya que es él quien conoce «lo que los
hijos no saben de linaje y costumbres»212.
Siguiendo este argumento sobre el carácter patriarcal y estamental de los manuales – tema
sobre el que volveremos – es interesante observar cómo el hombre que engaña a una mujer
prometiéndole el matrimonio, está luego obligado a casarse «con tal que no fuese [la
mujer] notablemente inferior»213, justificando, de hecho, diferentes obligaciones en función
de distintos estatus.
La confesión de los pecados, por lo tanto, lejos de incidir solamente en el ámbito de la
“conciencia individual”, comportaba una intervención directa del confesor – mediante
consejos y amonestaciones – en la esfera de las relaciones familiares, e incluso a veces en
las políticas de alianza matrimonial.
El discurso de los confesores en torno al cuarto mandamiento, Honrarás a tu padre y a tu
madre, representa un vehículo formidable para la difusión de un modelo bien definido de
disciplina; el respeto debido a los padres rápidamente se convierte en un deber de
obediencia hacia las autoridades eclesiásticas y el poder político:

«El quarto mandamiento es honrar a los padres y madres, debaxo del qual tambien se
comprehenden los padres spirituales y señores temporales»214.

Y a su vez Bartolomé de Medina:

«En este precepto se enseña como se han de aver los hijos con los padres, los siervos con los
amos, la muger con el marido, los subditos con los prelados […]. Quiere nuestro señor, que
honremos y reverenciemos a nuestros superiores espirituales, y temporales»215.

212
Ibid. Bartolomé de Medina al respecto afirma que «si el hijo se quisiesse casar, podria el padre mandar
que se casasse con esta, o con la otra por guardar su estado y honra». Medina, Breve instrvction…, fol. 100v;
Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fol. 331. A este respecto cabe señalar la contradicción entre lo que se
asevera en los manuales de confesores y la libertad de elección del cónyuge establecida en Trento (sessio
XXIV). James Casey, “El matrimonio clandestino en Andalucía en la época moderna,” en Familia y sociedad
en el reino de Granada durante el antiguo régimen (Granada: Editorial Universidad de Granada, 2008), 15–
33.
213
Valentín de la Madre de Dios, El fuero de la conciencia o diálogo entre un confesor y un penitente a
propósito del sexto mandamiento. Estudio preliminar de Gerard Dufour, ed. Gérard Dufour (Alicante:
Instituto de Cultura “Juan Gil-Albert,” 1994), 62. La primera edición del manual de Valentín de la Madre de
Dios fue publicada en Madrid en 1702.
214
Alcocer, Confessionario breve…, fols. 68v-69r.
215
Medina, Breve instrvction…, fols. 99v-100r.
110
Constatamos aquí, con claridad, uno de los aspectos más importantes de estas obras de
literatura confesional – que en este sentido se confirman como instrumentos significativos
de los procesos de confesionalización y disciplinamiento social –, o sea la obediencia
absoluta que se les exigía a los fieles hacia las autoridades superiores, una narración
destinada a favorecer el poder político y eclesiástico216; Bartolomé de Medina nos ofrece,
sobre esta cuestión, un retrato del modelo ideal de súbdito-fiel de la edad confesional:

«Para que un subdito sea bueno ha de averse bien con su Principe, y con sus proximos y
compañeros. En tres cosas se ha de aver bien con su Principe. Que no tenga otro señor sino
él. Esto nos pide Dios en el primer mandamiento, que a él solo sirvamos y tengamos por
nuestro Dios y señor. Tambien se requiere en el buen subdito, que tenga en mucho la honra
de su Principe, y no le desacate. […] Lo tercero, officio es del buen subdito offrecer algunas
vezes dones y presentes a su Principe en reconosciemiento de su vassallaje»217.

Ahora veamos cómo el quinto y el octavo mandamiento, No matarás y No darás falso

testimonio ni mentirás, representan la ocasión para prescribir una serie de recomendaciones
cuyo objetivo era mantener el orden y la paz dentro de la comunidad cristiana; al leer las
abundantes exhortaciones al respecto nos percatamos de las preocupaciones eclesiásticas
por suavizar – mediante la condena de los comportamientos nocivos y la imposición de un
mecanismo de reparación de los daños causados a los demás – cualquier conflicto
potencial en el seno de la sociedad218.
El confesor debía negar la absolución al penitente que tuviese «odio y enemistad»219 contra
alguien hasta cuando no se hubiese reconciliado: «no sea absuelto hasta que quite el tal
odio, y se reconcilie con su proximo, y le restituya la habla, si se la tiene quitada»220; de
igual manera la parte ofendida estaba obligada «a no le negar perdon»221. Como podemos
comprobar, estamos ante un uso de la confesión no simplemente como elemento de control

216
«Desobedecer en cosas graves y de tomo los mandamientos de los padres y madres, señores, juezes
spirituales y temporales, perlados y perladas, es culpa M[ortal]». Alcocer, Confessionario breve…, fol. 69r;
«El subdito, si ha desobedecido a los Principes, quebrantando sus leyes justas, en cosa de importancia, como
en año bueno la tassa del pan, y de no sacar fuera del Reyno dinero, cavallos, &c. en cantidad». Fernández de
Córdoba, Instruccion de confessores…, fols. 245v-246r; Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fols. 337-346.
217
Medina, Breve instrvction…, fol. 66r.
218
Vid. Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fols. 248r-252r y fols. 262v-265r.
219
Medina, Breve instrvction…, fol. 61v.
220
Ibid., fol. 62r.
221
Ibid.
111
social del rebaño cristiano, sino también como instrumento de “pacificación” de las
tensiones privadas y sociales dentro de la sociedad222.
Con este fin resultaba importante también reprender cualquier tipo de infamia y
descrédito223, mayormente si se hacía en contra de hombres importantes, de religiosos224 o
de doncellas225, con grave perjuicio de su honradez.
Veamos cómo cada persona, a excepción de los eclesiásticos a causa del papel que
desempeñaban, estaba obligada a reparar la ofensa:

«El medio para remediar estas affrentas es este. Yr, y pedirle perdón humildemente, y
hecharse a sus pies, y aun besarselos si fuere menester: excepto quando el que dixo la
affrenta es un prelado o un Obispo: este tal no ha de hazer esto, basta que le restituya la
honra con dineros, o con otra cosa»226.

En el marco de este examen “ético” mediante el cual la Iglesia sometía a inspección los
comportamientos de los cristianos, dos ámbitos temáticos destacan por su importancia: por
un lado toda la materia relacionada con la usura, la riqueza, los contratos económicos, con
su corolario de hurtos y fraudes; por otro, los actos relativos a la esfera sexual, cada vez
más objeto de atención de la moral católica postridentina.
Las temáticas sexuales, si bien fueron cobrando una importancia creciente, no
representaron – como podemos demostrar examinando las fuentes – una materia
predominante en el dialogo confesional227.
Un ámbito de disciplinamiento penitencial muy significativo radica en los temas de la
usura – casi todas las formas de préstamo a interés –, de los contratos económico-

222
«Tambien es necessaria la reconciliacion exterior entre personas muy conjuntas como es marido y muger,
entre padres y hijos, y entre hermano y hermana, y entre superiores y inferiores. assi mismo entre aquellos
por cuyos odios, y vandos se esperan muertes escandalos, y dissensiones. Assi mismo entre vezinos muy
allegados, o beneficiados de una misma yglesia, porque aqui tambien avra escandalo, si perseveran mucho
tiempo sin hablarse». Ibid; Segneri, Il confessore istruito…, fols. 151-166; Bertaut, Il direttorio de’
confessori…, fols. 483-521. Véase Javier Ruiz Astiz, “Corregir y disciplinar conductas: actitud de la Iglesia
católica contra la violencia popular (siglos XVI-XVIII),” Hispania Sacra LXVI, no. 134 (2014): 481–528.
223
«Si ha desacreditado en cosa grave algunos, en especial a personas publicas, como señores, Governadores,
Iuezes, Prelados, Predicadores, Religiosos, y deve satisfazer». Fernández de Córdoba, Instruccion de
confessores…, fol. 263v. Entre las mayores ofensas que se podían pronunciar constituía pecado mortal decir
que alguien era «Iudio, o morisco, o cornudo». Medina, Breve instrvction…, fol. 172v.
224
«Si ha dicho de algun Religioso, que es distraydo, o parlero, o amigo de entretenerse en visitas de
mugeres, siendo cosa muy rara en aquella Religion esse modo de vivir». Fernández de Córdoba, Instruccion
de confessores…, fol. 264r.
225
«Si ha dicho de alguna donzella, que es ventanera, por lo qual haze notable agravio a su honra, es mortal y
deve restitucion, sino es cosa sabida». Ibid., fol. 264v.
226
Medina, Breve instrvction…, fol. 170r.
227
Trombetta, “Genesi del modello di confessione…,” 33–39.
112
comerciales, del juego y de la restitución de los bienes defraudados, incluidos
habitualmente en los apartados relativos al séptimo y al décimo mandamiento, No robarás
y No codiciarás los bienes ajenos228.
Las advertencias de nuestros autores en torno al tema de la usura se inscriben en general en
la antigua corriente de pensamiento – ya a partir de las reflexiones patrísticas y de las
deliberaciones de los concilios primitivos – que veía en el préstamo a interés una forma de
usurpación de los bienes ajenos. Las especulaciones de Tomás de Aquino definen
plenamente la usura como pecado mortal; el usurero, según el Doctor Angélico, vende
amén del bien que ha transferido, su “uso”, y por lo tanto peca en cuanto mercantiliza dos
veces la misma cosa: «dizen los Theologos, que el que pide usura, vende dos vezes el
dinero»229.
Sin embargo la postura de la Iglesia de la edad moderna al respecto, y el reflejo de ésta que
podemos constatar en las aserciones de los manuales de confesores, intentaba adaptar la
visión severa del préstamo a interés y del pecado de usura a la realidad y a las necesidades
económicas del tiempo; de ahí la justificación de todo un conjunto de escamotages que
autorizasen algunas transacciones comerciales con intereses, como el periculum sortis, es
decir el factor de riesgo económico en situaciones en las que hay una alta probabilidad de
perder el capital, el damnum emergens, el posible perjuicio que puede causarse por haber
prestado dinero230, o el lucrum cessans – no siempre reconocido como lícito –, o sea las
pérdidas de ingresos derivadas del préstamo si el capital hubiese sido invertido
diversamente231.
Bartolomé de Medina dedica más de ochenta páginas de su manual a los pecados en contra
del séptimo mandamiento haciendo especial hincapié en la distinción entre las prácticas
que deben ser juzgadas como usura y las que pueden ser consideradas licitas; resulta
sorprendente el grado de detalle que el manual del catedrático de la Universidad de
Salamanca presenta con respecto a los distintos tipos de usura: mental, exterior – a su vez
dividida en “clara” y “paliada” –, etcétera.

228
Mariano Quirós García, “Non furtum facies: Confesionarios y discurso económico en la España del siglo
XVI,” Bulletin Hispanique, no. 116–1 (2014): 53–71.
229
Medina, Breve instrvction…, fol. 124v.
230
«si alguno presta, y por prestar incurre en algun daño o detrimento, y pide que se le satisfaga el daño, que
por prestar se le siguio, no es usura». Ibid., fol. 125r; Bertaut, Il direttorio de’ confessori…, fols. 458-459.
231
Ibid., fols. 456-458; véanse Paola Vismara, Oltre l’usura: la Chiesa moderna e il prestito a interesse
(Soveria Mannelli: Rubbettino, 2004); Delumeau, Il peccato e la paura…, 401–14; Francisco Gómez
Camacho y Ricardo Robledo, eds., El pensamiento económico en la escuela de Salamanca: una visión
multidisciplinar (Salamanca: Universidad de Salamanca - Fundación Duques de Soria, 1998).
113
Abordar todas las cuestiones relativas a los contratos económicos y a las formas
manifiestas u ocultas de usura nos llevaría demasiado lejos; lo que interesa señalar a
efectos de nuestro discurso es el hecho de que los confesores estaban llamados a conocer y
a mantenerse al corriente de todos los problemas inherentes a este asunto.

2.3.6. “No robarás”: la literatura confesional al servicio del Príncipe

Por lo que respecta al séptimo mandamiento, resulta útil tomar en consideración un

pequeño escrito de literatura moral, de tan solo 24 folios: la Resolvcion moral en defensa y
apoyo de qve es cvlpa mortal resellar con sello falso moneda de vellon del franciscano
Gaspar Román.
El libro, como el mismo título sugiere, aborda la cuestión de la falsificación de moneda,
una forma particular de robo en cuanto constituye una usurpación directa de las
prerrogativas regias en materia.
La Resolvcion moral de Román, impresa en Granada en 1652, tiene como punto de partida
una pragmática de carácter económico promulgada por Felipe IV mediante la cual se
incrementaba el valor de la moneda de vellón232; la intención manifiesta del autor es
demonstrar, mediante este pequeño texto confesional, la extrema gravedad del pecado de
falsificación monetaria, considerado como culpa mortal. Ya en la dedicatoria Gaspar
Román califica su trabajo como un “servicio” al Rey, un compromiso necesario por «la
lealtad que se deve a la Magestad Catolica»233. La decisión de dedicar la obra a Don
Francisco Marín de Rodezno, presidente de la Real Chancillería de Granada, refuerza el
carácter “político-confesional” del tratado: «pues donde puedo poner este desvelo de la
honra de Dios, y servicio de mi Rey, si no a la sombra de quien sirve con lealtad a mi Rey,
y zela tanto la honra de mi Dios?»234.
El texto está estructurado en seis puntos. En el primer punto nuestro autor define el asunto
a nivel teórico explicando lo que se entiende por “moneda falsa”235 y aseverando el
carácter imprescindible del sello real a efectos de la validez del dinero. Aclarados estos dos

232
«El 11 de noviembre de 1651 se ordenó una subida en el nominal de la moneda de vellón grueso, de forma
que las piezas de uno tendrían valor de 4 maravedís y las de 2 maravedís pasarían a ser de 8». Ángel Gómez
Paz, “La moneda de vellón castellana en el reinado de Felipe IV,” Ab Initio: Revista Digital para Estudiantes
de Historia 2, no. 1 (2011): 111.
233
Gaspar Román, Resolvcion moral en defensa y apoyo de qve es cvlpa mortal resellar con sello falso
moneda de vellon, contra algunos teologos que asseguran lo contrario (Granada: Baltasar de Bolibar, 1652),
fol. 2r. BHR (BHR/A-031-257 (8)).
234
Ibid., fol. 2v.
235
«se llama moneda falsa, por no labrarse en la Casa de la Moneda con sellos Reales, y por los oficiales a
quien compete». Ibid., fol. 4r.
114
aspectos, Gaspar Román empieza a dirigirse hacia el núcleo de la cuestión (punto II)
especificando que el soberano, teóricamente, no puede alterar el valor de la moneda sin el
asentimiento de los súbditos; sin embargo, cuando hay una justa causa – como por ejemplo
en situaciones de extrema gravedad, de guerra, etc. – «puede su Magestad sin
consentimiento de sus vassallos dar mayor valor a la moneda del que ha tenido, porque la
necessidad haze licito lo que sin ella no lo fuera»236.
¿Y cuáles eran estas espinosas dificultades que justificaban las medidas de Felipe IV?
Nada menos que la guerra contra Francia y las sublevaciones en Cataluña y en Portugal237.
La pragmática del Rey se justifica entonces, en las especulaciones del autor, por las
exigencias económicas y militares impuestas por la campaña bélica:

«justamente se determinó su Magestad a levantar el valor de la moneda de vellón, para que

sin nuevos tributos de sus vassallos, que tan sensibles les son, pueda sustentar el cerco de
Barcelona»238.

La lucha para defender el Reino de España de los enemigos externos e internos, por lo
tanto, imponía la aprobación de la pragmática239. Después de afirmar esto, el autor avisa
que la transgresión contra dicha deliberación, además de representar un pecado mortal,
«haze reo de Lesa Magestad»240; los falsarios, en efecto, según el escritor franciscano, se
apoderan, robando, de facultades que no poseen – la potestad pública de acuñar moneda –
y ofenden la dignidad regia en cuanto se oponen «al respeto y lealtad devida a su Rey, y

236
Ibid., fol. 7r.
237
Ibid., fol. 7r-7v. Cfr. al respecto María Ángeles Pérez Samper, “Portugal y Cataluña en 1640: Una
solidaridad y dos destinos,” Historia y Vida 228 (1987): 42–62; María Ángeles Pérez Samper, Catalunya i
Portugal el 1640: Dos pobles en una cruïlla (Barcelona: Curial, 1992); para una lectura sobre los “modelos”
de revuelta vid. Daniele Palermo, Sicilia 1647. Voci, esempi, modelli di rivolta (Palermo: Mediterranea,
2009); Daniele Palermo, “Per la Città e per il Regno: Dialettica politica e resistenza nelle rivolte palermitane
del 1647,” Pedralbes 38 (2018): 169–86.
238
Román, Resolvcion moral…, fol. 7v. A fin de valorar su argumentación sobre la legitimidad de la medida,
Román relata los sacrificios económicos que la casa real tuvo que hacer para poder dirigir las operaciones de
guerra en Cataluña: «su Magestad […] para el assedio que los años pasados tuvo en la ciudad de Lerida en
Cataluña, se reduxo a gastar parte de la plata con que se servia en su Real Casa, y se obligó la Reyna nuestra
señora doña Isabel de Borbon, que estè en el Cielo, a empeñar en Madrid sus joyas para embiar dineros de
socorro». Ibid.
239
«Y assi mirada a todas luzes la dicha Prematica del nuevo resello de la moneda de vellon, que para la
necessidad y aprieto referido se ha intimado en estos Reynos, merece credito de toda justificacion […] y
quien con entera deliberacion obra contra la disposicion de dicha Prematica, es llano que peca mortalmente».
Ibid., fol. 8r.
240
Ibid.
115
señor natural, y a la veneracion que se deve tener a su cuño, y sello Real, que es como
atreverse a su imagen»241.
La punición prevista para los transgresores era la pena de muerte, y nuestro autor relata la
manera con la que en la ciudad de Granada se procedió a ejecutar las primeras sentencias
capitales (punto IV); Román afirma, probablemente para infundir temor, que incluso los
falsarios más prudentes y astutos no pudieron escapar de la justicia:

«en esta ciudad de Granada, donde entre otros Reos de moneda, uno en particular tuvo tanta
cautela, y recato, tanta sagacidad y astucia en resellar con sello falso moneda de vellón,
quanto pudo imaginar la malicia humana, segun consta del proceso jurídico, que se fulminò
contra él; y con todo esso no fue tan oculto fu delito, que no se descubriesse […] por cuya
causa fue publicamente castigado con pena de muerte»242.

Ahora bien, si por un lado Gaspar Román dedica varias páginas a los aspectos más
propiamente “políticos” de la cuestión – la campaña bélica y las consecuencias económicas
que condujeron a la aprobación del incremento del valor de la moneda de vellón –, por el
otro trata de refutar los argumentos de quienes, sobre todo algunos teólogos, justifican la
falsificación del dinero como si fuese una especie de compensación, una indemnización
por las consecuencias negativas que las medidas regias estaban causando a nivel
económico para los súbitos del Reino: «no solo algunas personas se han atrevido a resellar
secretamente […] si no tambien algunos Teologos les han assegurado, y asseguran, que en
el dicho resello no pecan mortalmente»243. La tesis de estos teólogos “posibilistas”, de los
que no se indican los nombres, se expone en el punto V244 y se rechaza en el punto VI245,
en el que se manifiesta rotundamente una postura en favor del poder político, típica de la
época de la confesionalización: «el Rey en su Reyno puede tomar de sus vassallos quando,
y quanto fuere menester para defensa de su Reyno, ò Republica»246.
Es interesante observar cómo la guerra contra los enemigos de España, cuerpo místico
cuya cabeza está constituida por el rey, se presenta como una lucha en defensa de la fe
cristiana, otro elemento inconfundible del proceso de confesionalización; hay que defender

241
Ibid., fol. 8v.
242
Ibid., fol. 16r.
243
Ibid., fol. 3r-3v.
244
Ibid., fols. 16v-18r.
245
En el punto III se presenta una lista de auctoritas antiguas y modernas a fin de demostrar que la
falsificación del dinero es pecado mortal. Ibid., fols. 11v-13r.
246
Ibid., fol. 19r.
116
el Reino de los infieles «para que no se entren en el, y roben las haziendas de sus
moradores, sus hijos, y mujeres, despojen las Iglesias, y lugares sagrados»247.
El escrito de Gaspar Román, en fin, nos permite destacar un particular aspecto de la edad
confesional; esta pequeña obra, en efecto, testimonia, una vez más, el papel que los
eclesiásticos desempeñaron a la hora de disciplinar la sociedad y apoyar al poder político,
en el caso concreto proporcionando un conjunto de argumentaciones teológicas destinadas
a otorgar una mayor legitimidad a las medidas económicas de Felipe IV. La literatura
moral, desde este punto de vista, constituye una de las fuentes privilegiadas para entender
la época confesional, en particular los procesos de ósmosis entre el poder secular y el poder
religioso.

2.3.7. Los pecados contra el Sexto y el Noveno Mandamiento: vale más huir

«En esta materia solo el huir es seguro.

Y assi dize sant Pablo: Fugite fornicationem»248.

Para entender la importancia y el peso atribuidos a los pecados sexuales por parte de la
Iglesia en la edad moderna basta decir que en la escala de transgresiones y delitos más
destacados, aquellos inherentes al sexto y al noveno mandamiento (No cometerás actos
impuros y No consentirás pensamientos ni deseos impuros), especialmente las prácticas
contra naturam, vienen justo después del crimen de lesa majestad249. Registramos durante
la época de la confesionalización un cambio de actitud de la Iglesia en relación a las
conductas sexuales de los fieles, sometidas cada vez en mayor medida a una meticulosa
investigación por parte de los confesores. La confesión, en este sentido, representó el
instrumento más adecuado para el disciplinamiento, el control y la represión de la
sexualidad, especialmente la femenina250.

247
Ibid., fol. 20v.
248
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 185r.
249
Bartolomé Clavero, “Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones,” en Sexo barroco y otras
transgresiones premodernas, ed. Francisco Tomás y Valiente et al. (Madrid: Alianza Universidad, 1990), 73.
250
Daniela Lombardi, Storia del matrimonio. Dal medioevo a oggi (Bologna: Il Mulino, 2008), 120;
Chavarría Múgica, “Mentalidad moral y Contrarreforma en la España moderna…,” 750; Foucault, Historia
de la sexualidad: la voluntad de saber, 17–36; María Ruiz Ortiz, “Pecados femeninos y vida privada:
Discursos sobre la conciencia y la vida cotidiana en la España moderna (ss. XVI-XVIII),” Cuadernos de
Historia Moderna 39 (2014): 59–76.
117
Nuestros autores eran conscientes de las dificultades que conllevaba la confesión de los
pecados sexuales, considerados como los más difíciles de confesar a causa de las naturales
reticencias y vergüenzas de los fieles al respecto, y los más arduos de erradicar251:

«este vicio [de la lujuria] es el que mas daño haze en el mundo por ser más universal en el la
pelea, y más rara la victoria»252.

La cantidad de informaciones y prescripciones que contienen los manuales acerca de todo

lo que está relacionado con los mandamientos sexto y noveno y con el pecado capital de la
lujuria es verdaderamente considerable. Para empezar, conviene aclarar que todos los
pecados pueden cometerse tanto por obras como por palabras y pensamientos; esto resulta
especialmente relevante cuando se trata del tema de la lujuria253:

«Quanto a los pensamientos, si penso cosas deshonestas, si las desseo […]. Si se deleyto en
cosa suzia, si tuvo delectacion morosa o holgandose en pensar en cosas suzias, aunque este
muy fuera de la obra, es mortal»254.

Como nos informa Bartolomé de Medina, en consonancia con los principios de la Segunda
escolástica, existen seis maneras diferentes de violar el sexto precepto cuando el pecado es
consumado por obra255: fornicación simple, o sea la relación entre hombre y mujer no
casados y sin obstaculizar la procreación256; adulterio, el acto sexual con mujer casada257;
estupro, «si uno llegasse a virgen»258; incesto, las relaciones con familiares dentro del
cuarto grado de consanguineidad259; sacrilegio, los actos sexuales con eclesiásticos260;

251
Por esa razón era fundamental que el confesor supiera ganar la confianza de sus feligreses: «Con los que
rezelen confessarse por verguença de el Confessor, digales […] que el Penitente solo, no puede curar las
enfermedades del alma, si no las manifiesta al Medico Espiritual». Rienda, Carta exortatoria…, fol. 33v;
Delumeau, Il peccato e la paura…, 846–47.
252
Medina, Breve instrvction…, fol. 202r.
253
«en este vicio de luxuria, no solamente se pecca con la obra, sino tambien con el desseo». Ibid., fol. 186r.
254
Ibid., fols. 112v-113r.
255
Ibid., fols. 112v-116r; cfr.Francisco Tomás y Valiente, “El crimen y pecado contra natura,” en Sexo
barroco y otras transgresiones premodernas, ed. Francisco Tomás y Valiente et al. (Madrid: Alianza
Universidad, 1990), 36–38; Foucault, Historia de la sexualidad: la voluntad de saber, 113–14.
256
«si un soltero tiene que ver con soltera. Esta se llama simple fornicacion, y es peccado contra derecho
natural». Medina, Breve instrvction…, fol. 113v.
257
«si uno tuviesse que hazer con muger casada, llamase adulterio». Ibid., fol. 113r.
258
Ibid., fol. 113v; sobre el tema del estupro véase Daniela Lombardi, “Il reato di stupro tra foro ecclesiastico
e foro secolare,” en Trasgressioni. Seduzione, concubinato, adulterio e bigamia (XIV-XVIII secolo), ed.
Silvana Seidel Menchi y Diego Quaglioni (Bologna: Il Mulino, 2004), 351–82.
259
«si llegasse a parienta dentro del quarto grado». Medina, Breve instrvction…, fol. 113v.
260
«si llegasse uno a persona sagrada». Ibid.
118
pecados contra natura, es decir todos los que impiden la fecundación. Estos últimos,
considerados los más graves en cuanto afrentan a Dios y su ley creadora, son de tres
especies: molicies, esto es la masturbación y los tocamientos voluntarios261; las relaciones
fuera del “vaso natural” y los pecados de bestialidad, sodomía perfecta e imperfecta 262; las
posturas inapropiadas durante el acoplamiento, modo animalium263:

«Los vicios contra natura de molicie sodomía bestialidad, y llegar à alguna muger fuera del
lugar natural, notorio es ser culpas mortales gravissimas y abominables»264.

Resulta interesante señalar que Bartolomé de Medina, con respecto al pecado de polución,
afirma la existencia de una “causa lícita”; se refiere a los ministros que escuchando los
pecados de los penitentes o estudiando la materia y las cuestiones relacionadas con el sexto
mandamiento habrían podido incurrir en este tipo de inconvenientes:

«si por oyr uno confessiones, o estudiar las materias que tratan de cosas venéreas, para
saberlas o enseñarlas padeciesse esta immundicia, no seria peccado»265.

Y añade:

261
«polucion voluntaria consigo mismo». Ibid., fol. 114r. Las llamadas “molicies” – en cuanto pecados
“contra natura” – constituían una transgresión nefanda, incluso más grave que el incesto: «Che per essere la
Mollizie un peccato di Lussuria contra natura, è in questo genere più grave ancor dell’Incesto». Segneri, Il
confessore istruito…, fol. 176.
262
«hombre con hombre o muger con muger, o con bestias». Medina, Breve instrvction…, fol. 114r.; «L’atto
contro natura cioè maschio con maschio, ò con femina in luogho indebito; ò femina con femina è pure cosa
grave mortale». Calona, Lucerna secreta della conscienza…, fol. 65. La definición de la sodomía era
deliberadamente vaga, un “concepto abierto” en el que incluir, según los casos, todos los comportamientos
“despreciables” en el ámbito sexual. El pecado de sodomía – delito mixti fori, de competencia tanto
eclesiástica como civil –, era un crimen comparado, ya a partir de la pragmática de Medina del Campo de 22
de agosto de 1497, a los delitos de herejía y lesa majestad y por lo tanto castigado con la pena de muerte.
María Luisa Candau Chacón, “Un mundo perseguido. Delito sexual y justicia eclesiástica en los tiempos
modernos,” en Furor et rabies: violencia, conflicto y marginación en la edad moderna, ed. José I. Fortea,
Juan E. Gelabert, y Tomás A. Mantecón, 2a. ed. (Santander: Editorial de la Universidad de Cantabria, 2013),
403–32; Pablo Pérez García, “La criminalización de la sexualidad en la España moderna,” en Furor et
rabies: violencia, conflicto y marginación en la edad moderna, ed. José I. Fortea, Juan E. Gelabert, y Tomás
A. Mantecón, 2a. ed (Santander: Editorial de la Universidad de Cantabria, 2013), 369–71. Véase la
pragmática de 1497 en Novísima recopilación…, Ley I, Titulo XXX, Libro XII, tomo V, 427–28.
263
Como la posición a tergo o como en el caso en que «la muger se pusiesse en lugar superior, y el hombre
en el inferior. Esto aunque sea entre marido y muger dizen muchos que es mortal, porque se impide la
generacion. Sea lo que fuere, a lo menos el confessor lo deve prohibir, y reprehender mucho, y que en
ninguna manera lo consienta». Medina, Breve instrvction…, fol. 114r. La cursiva es mía; Calamato,
Istruzione de’ penitenti…, fol. 82.
264
Alcocer, Confessionario breve…, fol. 77v.
265
Medina, Breve instrvction…, fol. 114v.
119
 «una cosa de notar para hombres spirituales, y que tratan con mugeres, que muchas vezes
estos tales por hablar con ellas, sienten ciertas titillaciones y humedades, sin quererlo, no es
de temer pecado mortal»266.

En el Confesionario Breve de Francisco de Alcocer se destaca la importancia de adecuar la

confesión de los pecados del sexto mandamiento con los nuevos dictámenes y
prescripciones impulsados por el Concilio de Trento, especialmente en materia de
matrimonio y de «cognacion spiritual»267, comenzando, por lo tanto, por la obligación de
confesar las circunstancias y el estado de las personas implicadas en el “crimen”268.
Ahora imaginemos el bochorno que sentía el fiel sometido a un interrogatorio en el que el
ministro le preguntaba cuántas veces había pecado contra este precepto; el estado de la
pareja; si tuvo tactos, besos, poluciones (despierto o durmiendo); si cometió actos
sodomíticos o “bestiales”; si bailó provocativamente o envió billetes y cartas con la
intención de pecar269, si se perfumó con fines lujuriosos270, si leyó libros “deshonestos”; es
decir, todo un conjunto de preguntas dirigidas a investigar minuciosamente sobre las
costumbres sexuales de cada feligrés. Los autores de los manuales, al mismo tiempo,
invitaban a los confesores a ser prudentes a la hora de formular dichas preguntas dado el
carácter sensible de la cuestión. Aquí hay un ejemplo de cómo, con toda probabilidad, el
confesor desarrollaba el diálogo confesional en torno a los pecados sexuales:

«Havetevi polluto, e corrotto sopra con le vostre mani? R. si padre. è peccato mortale.
Havetevi polluto, e corrotto sopra d’altri? R. si padre. è peccato mortale.
Havete polluto altri, ò fattovi polluire d’altri? R. si padre. è peccato mortale.
Havete peccato con alcuni animali? R. si padre. è peccato mortale di bestialità.
[y así sucesivamente]»271.

Las inquisiciones del sacerdote sobre los deseos y pensamientos lujuriosos – que
anticipaban aquellas por obras – a veces llegaban a ser particularmente retorcidas: si

266
Ibid.
267
Alcocer, Confessionario breve…, fol. 78v.
268
Ibid., fols. 76v-81v.
269
«a este precepto [el noveno] pertenecen todos los mensages, cartas, villetes, tactos, y otras cosas que
intervienen entre dos enamorados, todo lo qual es peccado mortal, quando en ello ay desseo torpe y suzio».
Medina, Breve instrvction…, fol. 186r; Calona, Lucerna secreta della conscienza…, fol. 102.
270
«Padre dico mia colpa, che alle volte mi son profumato con l’acque&altre cose odorifere per provocare al
mio prossimo à lussuria». Crasso, Confessionario ouero accusatorio…, fol. C3v; Calona, Lucerna secreta
della conscienza…, fol. 102.
271
Calona, Lucerna secreta della conscienza…, fol. 100.
120
durante la masturbación «desseò mugeres […] o copula sodomitica»272, si anheló «ser
codiciado de otros»273 o si la mujer se acicaló «con animo de incitar a mal, y ser
codiciada»274.
Antonio Fernández de Córdoba dedica un apartado específico de su manual al examen para
confessar una “muger publica”; en esta sección el autor describe las preguntas concretas
que el confesor debía plantear al respecto: además de los clásicos pecados contra natura –
desde donde extraemos la información de que el uso de algunos instrumentos de placer
sexual «tiene pena de muerte»275 – se abarca aquí el tema del aborto y de las prácticas
anticonceptivas, obviamente condenadas como pecados mortales: «si hizo alguna cosa para
no concebir, expeliendo lo recibido, o si aviendo concebido ha procurado abortarlo»276.
Entre la gama de pecados que podía cometer una “muger publica” se incluía también el
jactarse de los actos cumplidos o el denigrar los hombres calificándoles como
“incontinentes”, con la curiosa añadidura de que el crimen era más grave si las personas
ofendidas hubieran sido clérigos, una prueba de que ni siquiera la clase sacerdotal era
inmune a las tentaciones de la lujuria:

«si se alabó de los pecados que hizo con hombres, infamandolos de incontinentes,
especialmente a sacerdotes [sic!], o hombres graves»277.

La gravedad de los pecados contra el sexto y el noveno mandamiento, así como más en
general la repulsión – por parte de la moral contrarreformista – hacia todo lo que estaba
relacionado con el sexo, aunque fuese lícito, determinaba algunas limitaciones en el acceso
a los sacramentos: los manuales invitaban a la abstinencia de las relaciones sexuales y por
lo que respecta al tercer mandamiento de la Iglesia (el deber de comulgar una vez al año),
por ejemplo, estaba prohibido al marido recibir la sagrada comunión si el día previo
hubiese tenido una relación con su mujer, o con otras, «por la reverencia que se deve a este

272
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 254r.
273
Ibid., fol. 255v.
274
Ibid., fol. 256r. «Si hizo cosas para provocar a otros a vicio carnal, como es affeytarse, vestirse, ponerse
en lugares, o ventanas para ser vista». Medina, Breve Instrvction…, fol. 228r. Michel Foucault subraya como
en este ámbito incluso los pensamientos más recónditos debían ser confesados al sacerdote: «Según la nueva
pastoral, el sexo ya no debe ser nombrado sin prudencia; pero sus aspectos, correlaciones y efectos tienen que
ser seguidos hasta en sus más finas ramificaciones: una sombra en una ensoñación, una imagen expulsada
demasiado lentamente, una mal conjurada complicidad entre la mecánica del cuerpo y la complacencia del
espíritu: todo debe ser dicho». Foucault, Historia de la sexualidad: la voluntad de saber, 19.
275
Fernández de Córdoba, Instruccion de confessores…, fol. 258v.
276
Ibid.
277
Ibid., fol. 258r-258v.
121
sacramento»278; la misma restricción existía para aquellos que voluntaria o
involuntariamente hubieran tenido poluciones279.
Entre los remedios aconsejados en la lucha contra este vicio, el más recurrente es la fuga;
en consonancia con lo que aseveraba el apóstol San Pablo [1Co 6,18] al respecto, también
nuestros manuales de confesores afirman que no hay que resistir contra este pecado, sino
escapar:

«quando hablo contra la luxuria, no dixo resistid, sino huyd la fornicacion; como que contra
los demas vicios, con el socorro de Dios, devamos resistir, mas la luxuria huyendo la
debemos vencer»280.

De acuerdo con la narración misógina de la época, la mujer era considerada la causa

principal del pecado de lujuria, vicio que quita a todos la libertad «haziendoles esclavos de
una mugercilla, y sujetos a sus antojos»281; la mujer es una entidad tentadora que se
compara con el fuego, que abrasa, o con la serpiente, animal venenoso282:

«sea el primero remedio, huir todo trato, y conversacion de mujeres, sus cartas, sus dadivas,
y la vista dellas, quanto fuere posible. Y nadie se fie, pareciendole que no las mira con mala
intencion: porque acontece començar en bien, o con simplicidad, y acabar en mal»283.

El otro remedio conveniente a la hora de combatir las tentaciones es la mortificación del

cuerpo: «tambien es remedio tratar el cuerpo con aspereza, y tomar algun dolor voluntario
de disciplina, cilicio, mala cama, o otro alguno»284.
Como han señalado Jean Delumeau y Michel Foucault, y asimismo como hemos podido
evidenciar examinando las páginas de las fuentes consultadas, la Iglesia católica a lo largo
de la edad moderna hizo un esfuerzo enorme y sin precedentes para obligar a cada fiel a
investigar sobre su propia conducta sexual, inculcando en los hombres y en las mujeres de
la sociedad de la época un sentimiento general de culpa y de malestar en materia de

278
Medina, Breve instrvction…, fol. 195v.
279
Ibid; Segneri, Il confessore istruito…, fols. 176-177.
280
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 185r.
281
Rienda, Carta exortatoria…, fol. 36v.
282
«est audire basiliscum sibilantem». Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fol. 184r; cfr.
María Helena Sánchez Ortega, “Woman as Source of «Evil» in Counter-Reformation Spain,” en Culture and
Control in Counter-Reformation Spain, ed. Anne J. Cruz y Mary Elizabeth Perry (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1992), 196–215.
283
Fernández, Tratado de algunos documentos y auisos…, fols. 182v-183r.
284
Ibid., fol. 185v; Segneri, Il confessore istruito…, fol. 182.
122
sexualidad285; el objetivo que se pretendía lograr, mediante esa pastoral “angustiosa”, era la
imposición de una moral casi monástica incluso para la multitud laica: «este proyecto de
una “puesta en discurso” del sexo se había formado hace mucho tiempo, en una tradición
ascética y monástica. El siglo XVII lo convirtió en una regla para todos»286. La base sobre
la que se apoyaría este empeño radicó en el sacramento de la confesión.

2.3.8. La sociedad disciplinada

Una vez finalizado el examen a través de los preceptos del Decálogo, a los confesores les
correspondía investigar sobre las posibles transgresiones relacionadas con los estados y las
profesiones de los penitentes.

«Despues destas preguntas [sobre los diez mandamientos], que son communes a todo genero
de personas, ha de examinar el confessor al penitente, en las obligaciones particulares del
estado que tuviere»287.

En las sinodales de Monreale (1638), por ejemplo, se aclara que: