Etnografía y producción conceptual: de la

descripción densa a la teorización singular.

Conversación con Rodrigo Parrini
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Ethnography and Conceptual Production: From Dense Description to

Singular Theorizing. A Conversation with Rodrigo Parrini

Etnografia e produção conceitual: da descrição complexa à teorização

singular. Conversa com Rodrigo Parrini.

Cómo citar esta entrevista: Restrepo, E. & Parrini, R. (2021). Etnografía y producción conceptual:
de la descripción densa a la teorización singular. Conversación con Rodrigo Parrini.
Tabula Rasa, 38, 329-362. [Link]

Eduardo Restrepo1 (ER). Rodrigo Parrini es profesor de la Universidad

Autónoma Metropolitana, unidad Xochimilco, en México. Entre otras clases, es
docente del Doctorado en Humanidades coordinado por Mario Rufer.
Rodrigo tiene formación de pregrado en psicología. El asunto de su doctorado
se desenvuelve en un escenario muy interesante en México, que es Iztapalapa,
en la misma universidad donde hay unas conversaciones, un tipo de trabajo en
antropología que es muy díscolo en muchas cosas, sobre todo para el estándar
mexicano es absolutamente irreverente, Iztapalapa tiene conversaciones que
muchos de nosotros ubicaríamos como estudios culturales, pero obviamente es
una antropología más contemporánea: menos «indiología» y más teoría social
contemporánea, entre otras cosas. Entonces, Rodrigo se formó en su doctorado ahí.
Con amplia experiencia en el campo de la etnografía, invitamos a Rodrigo para
que nos hable de su trabajo de campo en México. Sus intervenciones son relevantes
para quienes se están formando en la Universidad Central en Estudios Culturales,
en la Maestría en Investigación en Problemas Sociales Contemporáneos del Iesco,
y en antropología. Esta conversación es posible gracias a la Universidad Central y
la Universidad Javeriana. para invitar a Rodrigo a esta conversación, y mañana hay
un evento en la Central, a la misma hora, donde ahí sí va a ser una conferencia más
formal, más en relación con la temática de este, uno de sus libros, titulado Deseografías.
1
Antropólogo de la Universidad de Antioquia, doctorado en Antropología (con énfasis en Estudios
Culturales) The University of North Carolina at Chapel Hill.

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 Luna
Leonardo Montenegro
 Tabula Rasa
No.38, marzo-junio 2021

Esta iniciativa es una confluencia del trabajo que se ha hecho en ambas

universidades (Central y Javeriana), y particularmente, del grupo de investigación
en estudios culturales. Sin más preámbulos, le doy la palabra a Rodrigo porque
hay mucho que conversar sobre la relación entre etnografía y estudios culturales.
Rodrigo Parrini (RP). Muchas gracias por la invitación. Estuve conversando en
algún momento por email con Eduardo, preguntándole qué podía ser interesante
presentar en este contexto, y él me propuso hacer una interrogación sobre el
potencial teórico de la etnografía, que tal vez es una interrogación del potencial
teórico de otras metodologías y una pregunta también por esa división secular,
que parece sostener ciertas formas disciplinarias, entre producción teórica y
producción empírica, entre preguntas empíricas y preguntas teóricas. Ello supone
no solo una división, sino una estructura jerárquica en la que la teoría filosófica
estaría en la cúspide de una pirámide del conocimiento; y la empiria –no sé si
empiria sea la mejor palabra–, pero al menos el trabajo etnográfico sería una
recolección de datos que solo traducido por la gran teoría produce sentido.
Creo que esa distinción está en crisis. No es una crisis reciente, sino que tiene
varias décadas, pero creo que especialmente la antropología metropolitana
toma fuerza hoy (pueden ser varias décadas o los últimos 10 años, depende)
y se transforma en una proposición que yo plantearía del siguiente modo: en
cierta antropología la etnografía está produciendo teoría. Es decir, hay una masa
crítica de antropólogos y antropólogas que no solo hacen trabajos de campo muy
sofisticados –etnografías de largo plazo, etc.–, sino que son lectores sofisticados
de diversos campos teóricos y, además, son capaces de producir, con esos campos
teóricos, preguntas y nuevos conceptos.
Yo no soy experto en estudios culturales, me siento más cómodo pensando que
soy un etnógrafo que hace preguntas y trata de teorizar el material que surge de la
etnografía. No de una etnografía malinowskiana, por así llamarla, de «estoy en un
lugar durante una cantidad de tiempo, recojo ciertos datos y luego los analizo»,
sino de lo que quisiera nombrar como una especie de etnografía diseminada, que
se produce no solo en un lugar etnográfico, sino que en una multiplicación de
referentes que atraviesa la etnografía.

Posetnografía
Estoy trabajando una noción que he llamado posetnografía (Parrini, 2021), es
decir, aquellos intervalos que existen entre el fin de un trabajo de campo y el
inicio de otro ¿Cuándo inicia una etnografía?, ¿cuándo termina?, ¿cómo se cierra
una etnografía? La posetnografía interroga el intervalo entre el campo y la escritura
y cómo se constituye ese espacio.

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Uno de los fantasmas que recorren esta escena posetnográfica es que uno ha
participado en un campo a través de algunas técnicas de investigación y también
de su propia presencia corporal, psíquica, subjetiva, viviente, en un determinado
lugar. En mi caso, trabajo en un proyecto etnográfico de largo plazo que llamo
Deseografías, que inició el año 2006 en Tenosique, una localidad de la frontera de
México con Guatemala. Empecé con un grupo de la diversidad sexual que encontré
de manera muy azarosa. Se llamaba –porque ya se disolvió– Club Gay Amazonas.
Trabajé desde el 2006 hasta el 2012 con ese colectivo; después, desde el año 2013
comencé a investigar los procesos migratorios: esta localidad se transformó en un
punto importante de entrada al país de migrantes centroamericanos, especialmente
hondureños, que se dirigen a los Estados Unidos y cruzan México para arribar a ese
país. No sé si conozcan un poco la situación, pero es gente que viaja indocumentada,
sin permiso, por México. Entonces, de ese proyecto que llamo Deseografías ya se
publicó en un primer volumen (Parrini, 2018) de lo que espero sean tres. En estos
momentos, estoy trabajando en el segundo libro que se titularía Tecnologías del
deseo, y pensando otro: Imágenes del deseo, retomando los planteamientos de Walter
Benjamin y Ernst Bloch sobre los deseos colectivos y las utopías.
Este proceso etnográfico, que ha sido muy complejo, empezó como una
etnografía muy apegada al lugar, la descripción de un grupo y de un colectivo
in situ, digamos, donde mi presencia era fundamental, y luego se transformó
en algo que hoy en día no sé muy bien qué es y estoy tratando de pensar: ¿cuáles
serían sus coordenadas?, ¿cómo localizar algo que no necesariamente sucede,
por ejemplo, hoy día en ese lugar o en lugar alguno? Este proceso comenzó
a comprometer muchos materiales, diversos, que no tienen un origen en la
observación participante ni en mi presencia, sino que, más bien, se producen
en –decía– una diseminación del fenómeno migratorio o sexual. Hoy en día,
el tema migratorio no solo emerge dentro de las coordenadas de un lugar, de
una sociedad o de un espacio social determinado, sino que está configurado
por movimientos sociales, medios de comunicación, militarizaciones,
políticas estatales y también por los tuits de Donald Trump: cuando se inicia
la última gran caravana migrante, en octubre del 2018, Trump se refiere a sus
integrantes como «animales».
Entonces, hay todo un trabajo de recopilación de esos materiales relacionados
con la etnografía, pero no con mi presencia en un lugar. Eso quisiera explicarlo
en primera instancia. Si bien no estoy ahí, sigo trabajando las coordenadas de
ese acontecer histórico que está relacionado con lo que sucede en Tenosique, que
sería como el punto geográfico e histórico que investigo. Por ejemplo, me tocó ver
partir en abril de 2014 –fue una casualidad– la primera marcha de migrantes en la
historia de la migración centroamericana en México desde Tenosique, organizada
por activistas de derechos humanos, por medios de comunicación, en fin.

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Entonces, dado el énfasis contemporáneo de alguna antropología, al menos la

que yo practico y mucha otra gente en América Latina (que no es la antropología
clásica, que en México ha tenido un gran desarrollo), me plantearía una pregunta,
que también formula Paul Rabinow (Rabinow et al., 2008), entre otros: ¿cómo
practicamos una etnografía de los mundos contemporáneos?, ¿cómo investigamos,
no la alteridad radical del otro, sino las alteridades relativamente «radicales» de
nosotros mismos?
En esta antropología de los mundos contemporáneos, que es la que a mí me
incumbe, surge una pregunta: ¿cómo hacer una etnografía de los mundos
contemporáneos? Porque estos mundos contemporáneos no son los mundos,
digamos, de las primeras etnografías. Eso lo sabemos. Pero no sé si hay muchas
respuestas a esa pregunta: ¿cómo hacer etnografía, por ejemplo, de un proceso que
no sucede solo a través de nuestra presencia o que no podemos observar a partir
de nuestra presencia, sino que ocurre a través, por ejemplo, de las redes sociales y
de las múltiples formas de desterritorialización de las que somos testigos? O si no
somos testigos, de todas formas estamos participando en ellas. Entonces, creo que
la pregunta es –y vuelvo al principio–: si la etnografía puede producir teoría, ¿qué
teoría produce y cómo lo hace?
ER. Incluso, para profundizar en la discusión, yo preguntaría: ¿es posible producir
etnografía sin teoría? Como para que tengas esa pregunta ahí en la elaboración…
no solamente si la etnografía produce teoría, sino si es posible una descripción
etnográfica sin teoría, porque hay unos colegas míos que piensan que la teoría es
exterioridad de la descripción, que puede haber descripciones sin teoría, porque
la teoría para ellos hay que enunciarla como el pavo real, hay que pavonear las
citas de autores y conceptos, con las notas al pie de página. Si no aparece evidente,
explícita, en citas que son reconocidas como «teoría», entonces no hay teoría sino
una «simple» descripción.
RP. Hay una discusión que creo se produjo en los últimos años en cierta
antropología anglosajona, que compromete a antropólogos y antropólogas
ingleses y estadounidenses, que parte de algo que plantea Tim Ingold en un
texto muy famoso: «La antropología no es etnografía» (Ingold, 2008). Generó
mucha polémica porque él propone que la antropología (es una imagen que
a mí me parece muy bonita) es como una especie de correspondencia: usa la
imagen de las cartas con las que, cuando uno practica la antropología, después
del trabajo etnográfico, comienzas a entrar en un diálogo con muchos remitentes
conceptuales, empíricos, teóricos, etc. Es una conversación, pero frente a lo que
Ingold diagnostica como la «inutilidad política» de la antropología, él sostiene
que hoy en día no hay ningún/a antropólogo/a que tenga una voz importante en
la producción de los discursos públicos, al menos en Inglaterra.

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ER. Sí, porque en Argentina sí. Alejandro Grimson.2

RP. Bueno, sí, en el mismo México. Y dice: frente a esto, lo que tenemos que
hacer es reactivar un compromiso ontológico, no con la disciplina, sino con
los diálogos que la disciplina, o que nuestro trabajo, puede trazar con otros. O
sea, ¿cuáles son los remitentes que la antropología, hoy en día, podría localizar
para mandar sus cartas? Cartas que implican seminarios, artículos, libros,
cursos, diálogos y conversaciones, etc. ¿A quién le estamos hablando y a quién
le mandamos estos documentos o estas conversaciones posibles? Entonces, ahí
se genera una polémica porque, digamos, es una discusión que es interesante,
pero no está resuelta. Ingold dice, y lo voy a citar, que «convencionalmente
asociamos la etnografía con el trabajo de campo y la observación participante; y
la antropología, con el análisis comparativo que empieza una vez que dejamos el
campo». Y él sugiere, en cambio, que, frente a esta idea, que llama convencional,
la antropología es una práctica de observación basada en un diálogo participativo
que, si bien está mediado por la observación y la escritura, no se reduce a ninguna
de las dos. La antropología, dice Ingold, es una práctica de correspondencia en la
que un antropólogo o una antropóloga se escriben a sí mismos/as, pero también
a los otros y al mundo. Esta correspondencia se encuentra en el corazón de lo que
él llama un diálogo antropológico.
A mí lo que me inquieta de la idea de Ingold es que la etnografía parece resuelta
y la antropología no. Entonces, las preguntas que hace corresponden, más bien,
al campo de la antropología, entendida como el momento en que se elabora un
análisis y se escribe. Pero mantiene una noción de etnografía un poco naturalista:
uno observa, describe, está, reúne datos, con mayor o menor densidad, y luego
se retira a escribir. Pienso su propia propuesta como una división imaginaria en
la que cuando estamos haciendo etnografía no estamos escribiendo y cuando
estamos escribiendo no estamos haciendo etnografía. Son los dos grandes actos
de investigación de la antropología: escribir y estar allá.
Pero esa no es mi experiencia como etnógrafo. Creo que, como indica Eduardo,
la observación no es una tabula rasa, un papel en blanco, sino que es una
observación llena de preguntas, pero también de puntos ciegos. Uno podría decir,
no solo de posibilidades de observación sino de imposibilidades de observación.
O sea, al menos en la etnografía que practico, debo reconocer que puedo conocer
ciertas dimensiones de lo que me interesa y otras no. Pienso que, al menos en
2
Alejandro Grimson: es doctor en Antropología por la Universidad de Brasilia. Es profesor titular de la
Universidad Nacional de San Martín (Unsam) e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas (Conicet) de Argentina. Entre sus numerosas publicaciones se destaca su libro Los
límites de la cultura (Buenos Aires: Siglo XXI, 2011), que obtuvo el premio al Mejor Libro Iberoamericano
otorgado por la Asociación de Estudios Latinoamericanos (Lasa), en 2012, también ha publicado en
Tabula Rasa y ha sido editor de esta revista.

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Deseografías, por el tipo de grupo con el que trabajé, formado por hombres
gay muy afeminados, casi travestidos, aceptados pero excluidos a la vez, mi
observación fue siempre una observación lateral, veía al mundo desde la posición
en la que ellos estaban.
Creo me di cuenta de que veía el mundo lateralmente como –y con– ellos cuando
me invitaron al funeral del hermano de uno de los integrantes del Club. Llegamos
con varias personas a su casa, de esas casas cuyas puertas dan directo a la calle.
El funeral se realizaba en la sala de la casa y había unas sillas en la calle, en el
frontis. Entonces, toda la gente del Club se sentó en esas sillas y, de pronto, observé
que las mujeres estaban dentro de la casa rezando, los gays sentados en el frontis,
riéndose y conversando, y los hombres, siguiendo la clasificación de género y sexual
de ese lugar, estaban detrás, en silencio, apoyados en unos carros. Este mapa no era
un mapa casual, sino que era casi una estructura, constituía una antropología del
espacio y también de los cuerpos, era una distribución de los sujetos según ciertas
marcas y clasificaciones. Esto se repitió muchísimas veces, es decir, no estaba frente
a una casualidad, pero tampoco ante una estructura levi-straussiana, sino que me
encontraba con una topología de la distribución de las identidades, los cuerpos y los
deseos, pero también de las moralidades, porque no solo había espacios distintos,
sino que también existían fronteras entre esos espacios.
A partir de ese momento, me comencé a dar cuenta de que eso se repetía y que
esto significaba, o lo leo así, que la etnografía era lateral. Yo también estaba
lateralmente ubicado con ellos en ese espacio social y en esa forma de vivir. La
lateralidad no es un concepto del campo, sino que es una conceptualización
del propio trabajo etnográfico. No es que alguien, un informante, me dijera:
«¿sabes? Nosotros nos sentamos acá porque vivimos lateralmente». No. No es
emic. Es una reflexión producida en el propio campo. Tal vez la lateralidad no
sea un concepto muy sólido aún, pero lo puedo ensamblar, por ejemplo, con
el pensamiento feminista en la antropología y las metodologías feministas, que
argumentan que las investigadoras mujeres, por su localización en la estructura
de género y en las relaciones de poder, siempre están situadas de un determinado
modo. No pueden ser unas voces neutrales, como acostumbramos a dotar de voz
a los cuerpos masculinos. Entonces, la lateralidad también es, en algún sentido,
herencia, o puede pensarse a través de la noción de «conocimiento situado», de
Donna Haraway (1995).
No estaba en el funeral pensando en Haraway. No era necesario. No se trataba de
una experiencia teórica, en el sentido de una lectura que estoy conceptualizando,
pero sí era un mundo que había que develar, por así decirlo. Y que había que
describir, no solo a partir de sus propias coordenadas, creo, sino que también
a partir de coordenadas que nos permitieran vincularlo con otros trabajos
antropológicos y otros desarrollos conceptuales. Hay una cita muy interesante
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de un antropólogo brasileño, Marcio Goldman (2003), que trabaja con cultos

afrobrasileños en el norte del Brasil, y dice: necesitamos producir teorías locales
que no se queden atadas al caso o al campo, sino que permitan ver otros campos
posibles y les sirvan a otros, en otros hemisferios o lenguas. O sea, estas «cartas»
que mandamos para que otros puedan pensar tal vez sus propias coordenadas de
investigación o sus procesos de descripción.

¿Dónde es ahí?
Pregunta Público (PP). Usted dijo hace un rato que el investigador no está ahí.
Entonces, a mí me surgen como tres ideas que pudieran ser la explicación de
ese no estar ahí. No está ahí, por ejemplo, porque no está transitando el género;
entonces, ellos y ellas sí están ahí. No está ahí porque no es su espacio, sino que es
un espacio prestado. Es decir, tú aterrizas ahí, te relacionas con la gente y te vas.
No sigues en ese espacio. Y la tercera noción de «no está ahí» es porque tampoco
tenías esas preguntas. Es decir, las preguntas surgen en el mismo momento en que
uno se encuentra con la gente, y uno dice: «¡Mierda!, ¿qué está pasando aquí?»
Entonces, busca respuestas. Entonces, no sé si te refieres a algunos de esos «no
estar ahí», ¿o el tuyo es otro?
RP. La distinción «estar ahí»/«estar acá» no es tan clara, en este caso. Creo que ahí
hay algo en juego. O sea, lo digo a partir de mi propia investigación: Deseografías
está sustentada en un sueño. Luego de seis años de trabajo de campo, tuve el primer
sueño que logré recordar en Ciudad de México con ese lugar, Tenosique. Cuando
sueño, no estoy «ahí»; estoy acá, en el «acá» de mi vida cotidiana. Pero cuando
aparece ese sueño, en el que sueño con la gente de Tenosique, la pregunta que me
hice fue: ¿dónde está la etnografía?, ¿está en los procesos de mi inconsciente? No
en los míos, sino ¿en los procesos del inconsciente que están emergiendo a través
del sueño?, ¿o solo se está jugando mi presencia corporal en ese lugar?
Para la observación participante, «estar ahí» es un requisito, pero si integramos al
campo otras dimensiones de lo que puede suceder, por ejemplo, los procesos del
inconsciente, el «estar ahí» no es algo tan definitivo. Entonces, digamos, el sueño
abre una especie de interludio entre el «ahí» de la observación participante y el
«acá» de la elaboración de la observación participante. Porque hay algo que tú
decías: «no es mi espacio», pero uno abandona el espacio y deja de estar.
Tengo la sensación, al menos desde mi experiencia –no sé si te pasará a ti,
Eduardo– de que uno nunca abandona la etnografía y que la etnografía se
comienza a transformar en una especie de sombra, aunque dejes de ir al campo.
Y ahí hay un proceso muy interesante de desplazamiento en el que, incluso, «no
estar ahí» forma parte, tal vez, del proceso de investigación. No lo quiero reducir
todo a eso.

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ER. Sí. Rodrigo está problematizando esa distinción tradicional de los antropólogos
de «estar allá» y «estar acá». Entonces, él está rompiendo con esa imagen que se
instala en el sentido común antropológico para entender la etnografía. Plantea,
entonces, como una especie de presencia onírica, incluso, del «estar allí» estando
acá. Es muy interesante.
RP. Yo, en algún momento del 2015, bastante tiempo después del sueño, estaba
trabajando de lleno con migrantes en un lugar que se llama Hogar Refugio para
Migrantes La 723. Es un espacio que en un año puede recibir a 15 mil o 18 mil
migrantes, gente en condiciones de mucha vulnerabilidad, etc. Era septiembre
de ese año. Al regresar a Ciudad de México leí una nota del diario El País que
relataba que descendientes (hijos o nietos) de refugiados españoles en el sur de
Francia reclamaban que iban a demoler los últimos rastros de los campos de
concentración donde estuvieron presos los republicanos españoles luego de huir
del país tras la Guerra Civil, en 1939. Justamente en uno de esos campos de
concentración, Bram, estuvo mi abuelo materno.
En ese momento hice la conexión y me pregunté: ¿qué estoy haciendo yo, tantos
años después, en algo parecido a un campo de concentración, en un refugio de
migrantes? También estaba en una frontera y en una situación de guerra –no la
Guerra Civil Española, pero sí esta guerra de baja intensidad que ocurre en el sur
de México y en Centroamérica, especialmente en los países del Triángulo Norte
(Guatemala, Honduras y El Salvador). La pregunta que surgió en ese momento
era quién estaba investigando aquí: ¿estoy investigando yo, como sujeto soberano
de mi propia conciencia?, ¿o están investigando generaciones de desplazados que
pasan por mi cuerpo y por mi escritura? Claro, cuando lo advertí –no era tan
difícil darse cuenta, pero no sé por qué no lo había hecho– me llevé una sorpresa
y pregunté qué tipo de trabajo es este, ¿tiene que ver mi historia personal, estas
historias colectivas de desplazamiento, con mi interés por la migración y el refugio
entre los desplazados centroamericanos? Aparentemente, no. Pero leyendo el campo
con estos otros materiales, que también creo que vuelven a ser del inconsciente, de
la historia personal, pero también de la historia social y colectiva, parece que sí.
Algunas preguntas que he tratado de desplegar son: ¿qué tiene que ver Bram
con Tenosique?, ¿qué tiene que ver un campo de concentración con un refugio
para migrantes? Tenosique no es campo de concentración, pero es un campo de
refugiados: hay gente desplazada, mucha de ella amenazada de muerte. Digamos
que la muerte sería su destino si se quedaran en sus países, como le habría sucedido
a mi abuelo republicano. Si hubiese regresado a España, lo habrían fusilado los
franquistas. Eso era muy claro.

3
Tiene este nombre en conmemoración de la primera masacre de migrantes en México, sucedida en junio
del 2010 en San Fernando, Tamaulipas. La responsabilidad se atribuyó a una célula de narcotraficantes.

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Entonces, entre el «ahí» de la etnografía y el «allá» de la historia no era tan claro

trazar una diferencia. Incluso, habría que aprovecharse de esas infiltraciones para
pensar si la etnografía tiene que ver también con eso que comienza a aparecer –no
de mi historia personal, porque no es autoetnografía–, sino de algunas historias
sociales que pasan por mi cuerpo –por decirlo así– y por el sujeto viviente que soy.
Y aquí volvería a esa pregunta insistente, que no está resuelta y que no necesita
estarlo: ¿en qué medida la etnografía es también una práctica conceptual?

Etnografía y especulación
Ingold describe a la antropología como una disciplina especulativa, como la filosofía,
pero que a diferencia de ella sus reflexiones se producirían en el mundo en conversación
con sus diversos habitantes y no dentro de un canon literario. Y ahí yo me pregunto,
¿con quiénes podemos establecer esas conversaciones?, ¿establecemos conversaciones
solo con sujetos existentes y vivos?, ¿o también lo hacemos con sujetos no existentes
o muertos? Por ejemplo, ¿establecemos conversaciones con sujetos corporales o
establecemos conversaciones con sujetos históricos?, ¿podemos establecer todo ese
espectro de conversaciones si abrimos nuestra imaginación investigativa, que es
también un tema de escritura?, ¿o solo conversamos con aquellos que conocemos o
vemos? Añadiría que hay una dimensión de la observación participante que supone
esta relación con el otro inmediato, pero también con otros que habitan mundos
distintos y plurales o que hablan de formas incomprensibles, a veces.
Por ejemplo, una de las preguntas de mi trabajo de campo es: ¿qué hacer con los
muertos que le hablan a la gente? La gente te dice que les están hablando, que sueñan
con ellos, que los escuchan. Todo eso forma parte de las tradiciones populares, y yo
no voy a discutir su verdad epistemológica, pero ¿esos muertos son «informantes», en
términos clásicos? Incluso, ¿se les podría entrevistar? Se puede considerar que allí hay
un lugar de enunciación, no equivalente al de los vivos, pero que está produciendo
un cierto saber sobre lo social y desde una cierta posición. Yo creo que, por ejemplo,
para los/as colegas que trabajan en los campos de la religión, la magia, o con prácticas
culturales diversas, esto es un dilema que siempre está presente, por lo que sé. ¿Son
los espíritus que poseen a alguien –digamos, en un culto afrobrasileño, afrocubano o
afrocolombiano– sujetos de la investigación?, ¿son «informantes» de la etnografía?,
¿se puede hablar con ellos? En estos casos, entendemos «hablar» como una práctica
de hacer preguntas, por ejemplo, más que de conseguir respuestas, puesto que no
sabemos si respondan, pero al menos sabemos que sí podemos preguntar.
Ingold considera que la especulación en el campo de la antropología correspondería
al momento del conocimiento antropológico. Entonces, una pregunta que yo me
haría, ante todo como una provocación, sería si podemos pensar la etnografía
como una práctica especulativa también. Porque, claro, aunque tengamos muchos
datos (entrevistas, observaciones participantes, notas del campo, documentos y
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registros de archivo, fotografías e imágenes de distinto tipo, toda esta pluralidad de

materiales con los que contamos, especialmente si realizamos etnografías de largo
plazo), nos tenemos que preguntar si la relación con el conocimiento es objetiva
y entendemos, claramente, lo que nos están diciendo o lo que observamos; o si
siempre necesitamos un grado de especulación: suponemos que los otros me están
diciendo o suponemos que estamos entendiendo tal cosa. En alguna medida nunca
podemos estar completamente seguros de captar –si es que se pudiera captar– lo
que el otro plantea, o lo que los otros plantean; lo que la alteridad plantea. Y, en
esa misma medida, habría un nivel de especulación necesaria.
Ahora, creo que especulamos todo el día, por ejemplo, fantaseamos. Estamos…
ustedes tal vez están sentados allí, yo acá, y se nos atraviesan una enorme cantidad
de pensamientos que no son solo del orden de lo que yo estoy diciendo o de
lo que ustedes están entendiendo o están reflexionando. Tal vez son momentos
especulativos no sistemáticos, por decirlo así, pero que forman parte del modo de
conocer, tanto cognitivo como corporal y afectivo. Por ejemplo, ¿cómo conocemos?
Creo que son preguntas bastante contemporáneas en muchos trabajos etnográficos:
¿conocemos del mismo modo en los registros afectivos de la etnografía, en los
lingüísticos, en los registros más fantasiosos o en los más objetivantes? Podría
argumentar: tengo este texto que dice tal cosa y lo puedo analizar, puedo pensar
cuáles son sus conexiones con otros textos, hacer una descripción densa, etc. Pero
¿puedo hacer una descripción densa de los afectos, por ejemplo?, ¿puedo entender
los afectos del mismo modo que comprendo el discurso de un político en una
asamblea, o un documento legal que busca que un migrante consiga refugio?
En algún sentido, yo pensaría que hay un nivel especulativo, que es justo el
registro de los niveles de conocimiento –«niveles» no sé si sea la mejor palabra;
diría «dimensiones» porque no están ordenados jerárquicamente, sino que son
como una especie de holograma–, y esas dimensiones de conocimiento no son
necesariamente compatibles, pero están sucediendo en el mismo momento, en el
acto de hacer una observación participante. Estoy conociendo por los sentidos y
estoy escuchando y observando y también estoy conociendo también a través de
un sinnúmero de sensaciones corporales o a través de la elaboración inconsciente
que todo eso suscita, si es que quisiera sumar esos registros a mi investigación.
Lo habitual es que de una experiencia muy rica quede una descripción muy
pobre. Hay algo que se sacrifica.
ER. El Funes etnográfico…
RP. Sí. Entonces, ese empobrecimiento tiene que ver con nuestras capacidades
de investigación, con la escritura, con las exigencias institucionales, con lo que
consideramos que es conocimiento; o con la ausencia de otras herramientas de
conocimiento, como la imaginación o la fantasía.

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PP. ¿Por qué estás planteando la idea de «especulativo», por ejemplo, pudiendo
pensar que es «interpretativo»? Yo pienso que todo lo interpretativo es especulativo,
pero ¿por qué tu énfasis en decir que hay un nivel especulativo acá?
PP. Es que «especulativo» también tiene que ver con el encuentro y el acaecer de
los mundos que se suceden en ese momento y que se configuran con la ayuda de
un aparato conceptual. Lo especulativo está marcado por ese «autohacerse» del
mundo o acaecer también. Es esa movilización.
ER. Entonces, ¿es especulativo o interpretativo también? ¿O especulativo en el
sentido de los mundos que confluyen?
PP. Yo tengo una pregunta por las redes afectivas. Tú hablas de la posetnografía como
ese lugar en el que no estás –o, por ahora, ese es el nombre que le das– pero que sigue
ocurriendo. Y ahí hay muchos encuentros: hay noticias, están los tuits, lo que sea
que está; ahí está tu actividad entrando en lo que rechazas y en lo que coges, en lo
que agarras… Y entonces, ¿cómo es ese encuentro también? ¿Cómo sistematizas eso?
¿Cómo lo vives, lo organizas, lo ordenas? ¿Cómo escoges uno y no el otro?
ER. Para darle fuerza a eso, es una pregunta por el lugar del deseo en la etnografía,
que es central en tu trabajo. ¡Es maravilloso! No solamente los afectos sino
también el deseo…
RP. Bueno, yo creo que se podría pensar la especulación como una interpretación un
poco desmedida. O sea, diría que la especulación es siempre sobreinterpretación (luego
ajustaremos la respuesta). Pero también «especulación», en la forma que lo planteas
tú [un miembro del público], tan interesante, como una forma de encontrarse con
el otro, porque también el otro está especulando sobre uno. O sea, especulando no
en un sentido despectivo, sino «especulando» porque estoy imaginando quién es el
otro o qué puede pasar con el otro. Es un encuentro que se autoforma en esa medida,
aunque la especulación nunca sea explícita ni, tampoco, sea interrogable; o sea, yo no
te puedo preguntar ¿qué especulas?, ¿qué imaginas? Es una pregunta poco eficiente,
pero puedo suponer que estás especulando o que yo lo estoy haciendo.
También creo que es una especulación en el sentido filosófico, o sea apodíctico,
que estoy pensando más allá de los datos. ¿Por qué? Porque creo que, si solo
empezamos con los datos, pensamos corto; si empezamos también con conceptos,
pensamos más largo, por decirlo de algún modo.
ER. ¿Y cómo separas «conceptos» de «datos»?
RP. Yo, por ejemplo, pensaba en lo que Eduardo plantea y es que uno no «sabe»,
o sea, la posetnografía es, más bien, asumir que la etnografía trabaja después, es
decir, que uno llega después a la etnografía, que la reflexión es post. Al menos,
yo no he encontrado una forma de administrar eso: de decir «voy a observar tales

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afectos, voy a sentir tales cosas, voy a conectarme con tales personas». No. Más
bien, todo lo que sucedió, y que estaba casi siempre fuera de mi control, comienza
a elaborarse a través de recursos y superficies de conocimiento diversas, que pueden
ser asociaciones del inconsciente o noticias de Internet. Creo que el problema de eso
es que sucede posteriormente. Yo hice una pausa en mi etnografía, en términos del
«estar ahí», que ya dura tres años. Estaba completamente saturado, no quería saber
nada del campo, no podía ir y, además, experimentaba una reacción casi corporal:
me enfermaba. Además, era muy extraño porque si mi apuesta es construir una
antropología del deseo, debo decir que no tenía ningún deseo de ir, ni de hablar con
la gente, ni de verlos. Los deleuzianos dirían que experimentaba un contra-deseo
porque no produce, más bien suspende. Bueno, yo me quedé con esa suspensión,
diciendo «tengo que ver qué es lo que está pasando y qué etnógrafo soy en estas
condiciones», digamos, «¿qué etnografía es esta?» Tal vez no vuelva más. Pues podría
decir «esto se acabó», pero eso solo lo he podido pensar luego de, no durante, lo que
es parte de nuestra fragilidad epistemológica y también corporal, afectiva. Bueno,
tal vez haya gente a la que le va mejor en esto. Lo sitúo en mí. No podía conocer
eso mientras sucedía, sino que lo fui entendiendo, o interpretando, luego de que
sucedió. Incluso, siete o diez años después. O sea, «luego» no es una semana.
Ante este «momento especulativo» quisiera traer un ejemplo. En Deseografías hay
un capítulo que se llama «El abandono y su aura» (Parrini, 2018, pp.367-420).
Tomo el concepto de abandono, fundamentalmente, de la filosofía de Giorgio
Agamben (2006). El filósofo italiano hace una genealogía del concepto y dice
que «abandono», en su origen etimológico, viene de la voz francesa «bann», que
se relaciona con «abandono» y «bandido»; en español, la noción contemporánea
de «bandido» tiene su origen ahí: alguien que ha sido excluido, pero puede ser
asesinado como el Homo sacer.
Ante esa inclusión excluyente, que le interesa tanto a Agamben, la pregunta era
cómo se la podía leer etnográficamente. Entonces, dos pasos: desde Agamben –que
es alta filosofía, no sé si servía para hablar de Tenosique, no es su mundo– creo que
las formas de la nuda vida (Agamben, 2006) eran rastreables etnográficamente,
o sea, esas vidas expuestas a la muerte. A partir de esa noción conecto con dos
etnógrafos y antropólogos:
1) João Biehl, un antropólogo brasileño que trabaja en Princeton, escribió una
etnografía muy interesante que se titula Vita. Vida en una zona de abandono
social (Biehl, 2007). Este antropólogo investiga un lugar que es una especie
de depósito de individuos sobrantes llamado Vita, localizado en Porto Alegre
(Brasil) y que describe –siguiendo a Agamben, aunque no profundiza mucho
conceptualmente– como una «zona de abandono». Ahí se llevan a las poblaciones
que, en la expulsión biopolítica del neoliberalismo, no importa si viven o mueren
porque ni siquiera son asesinadas.
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La noción de «zona de abandono» surge de la etnografía. Ese es un concepto,

y voy a llamarlo así, totalmente etnográfico. Pero, tú podrías decir: si yo tomo
la noción de «zonas de abandono», la saco del contexto de Vita y la llevo, por
ejemplo, a los trayectos de los migrantes centroamericanos, a través de México,
en los trenes: ¿me sirve?, ¿hay alguna potencialidad en esa noción? Para pensar
la situación de los migrantes, yo diría que sí. Aunque hay que desplazarla. De
nuevo: no es un concepto, digamos, como las estructuras levi-straussianas. Más
bien, son ensamblajes conceptuales, diría, entre nuestros campos y los conceptos
que están produciendo otros u otras o que estamos produciendo nosotros.
2) Elizabeth Povinelli es una antropóloga con planteamientos muy sugerentes.
Ella escribió Economías del abandono (2011). En este caso se trata de aborígenes
del sur de Australia, que ella investiga desde hace 20 o 25 años. En ese libro,
la antropóloga piensa las relaciones entre las transformaciones neoliberales del
Estado australiano y el cuerpo de los aborígenes. Entonces, se pregunta: ¿por qué
mueren ellos más jóvenes que los otros ciudadanos?, ¿por qué se enferman con
mayor frecuencia?, ¿por qué las tasas de alcoholismo son mucho más altas que
entre los anglosajones? Y ella responde, lo que aquí está en juego son «economías
del abandono»; retoma el concepto de Agamben y lo traza a través de una relación
muy sofisticada con lo que denomina «capitalismo tardío», no «neoliberalismo»,
y lo sostiene en la etnografía.
Ahora, una pregunta: en Tenosique, entre los migrantes, entre los enfermos de
sida, entre las prostitutas, entre las personas que retomo en ese capítulo: ¿no
hay economías del abandono?, ¿no están jugándose entre ellas economías del
abandono cuando alguien llega a un hospital y simplemente no es atendido,
porque no hay remedios o no hay presupuesto para él, para ese homosexual con
sida? Sí, hay economías del abandono. No las de Povinelli; otras que podemos
ver en ese contexto. Pero éste es otro concepto etnográfico, para continuar con
esa propuesta, que surge de un trabajo de largo aliento; no surge de la filosofía,
sino de un proceso de investigación etnográfico. Eso es lo que me parece muy
interesante, porque son conceptos… no sé si se percibe, pero me parece que son
conceptos de alto vuelo. No es el pequeño concepto de las teorías de alcance
medio, como decían los sociólogos mertonianos. Son conceptos que tienen un
poder filosófico, pero también uno etnográfico.
Y, entonces, lo que argumento en «El abandono y su aura», que no plantean
Biehl o Povinelli, (porque no son sus datos, ni es su etnografía), es que en torno
a los abandonados brilla una luz que las instituciones del Estado saben reconocer.
Entonces, cuando un agente de migración mexicano se sube a un autobús, en
el sur del país, y reconoce quiénes son centroamericanos y quiénes no: ¿cómo
los reconoce? O los policías que entran en una cantina y detienen solo a ciertas
personas: a mujeres y personas trans, y al resto los dejan tranquilos: ¿qué ven?,
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¿qué «brilla» en ellas? El concepto de «aura» lo tomo de Walter Benjamin (1989

[1933]), aunque traspuesto (no sé si bien traspuesto porque creo que ahí puede
haber un sinfín de problemas), porque ya no se trata del objeto de arte en su
irreproductibilidad, sino de los cuerpos marcados por un régimen biopolítico,
que son los que brillan. Y brillan en una cierta excepcionalidad, que era un rasgo
que me interesaba de la noción de «aura».
Entonces, ahí hay pura etnografía, pero también hay puros conceptos. Hay una
dimensión especulativa. O sea, esos mismos datos alguien los puede leer de una
forma muy distinta. Por eso, creo que el dato no responde por mi interpretación;
más bien, mi interpretación trata de entender los datos. Trata de entender eso
que tengo al frente: muertes, asesinatos, gente agonizando, migrantes detenidos o
extorsionados por grupos criminales, etc., eso es lo que tengo.
ER. Rodrigo, en esa misma línea de pensamiento, a mí me pareció muy interesante
cuando haces las arqueologías de la sexualidad, cuando empiezas a conversar con
el concepto de «formación discursiva» de Foucault, con el de «descripción densa»
de Clifford Geertz, y estás trabajando las dos cosas. Me parece que también es un
ejercicio en esa dirección ¿o lo ves en otro registro?
RP. En otro registro, porque son otros conceptos, tal vez. En algún momento,
me di cuenta que los lenguajes sobre la «sexualidad» (como dispositivo) no eran
los lenguajes de las redes de significación locales, que plantea Clifford Geertz
(2005 [1973]). A partir de eso, sostengo que existe una episteme local4, que es un
atravesamiento de formaciones discursivas a la Foucault (la medicina, la pedagogía,
el derecho; yo diría que hoy día, los medios de comunicación, no sé cuál es su
episteme, pero sí reconozco su relevancia) y las redes de significación locales que,
en el habla cotidiana, generan un tipo de conocimiento sobre la sexualidad que ni
es el de la red local tradicional, ni el de la formación discursiva: no es medicina,
pero tampoco tradición o religión.
Trabajo con un ejemplo que me pareció muy claro, cuando los integrantes del
Club y otros informantes hablaban de «bisexual». «Bisexual» es un término de la
sexología, que tiene un origen en Europa alrededor de 1860, viene del conocimiento
psiquiátrico. Cuando comienzo a escuchar «bisexual» les pregunto: ¿a qué se refieren?
Los integrantes del Club dicen: «no, es que “bisexual” es un hombre al que le gusta
que le den y dar». O sea, que puede penetrar y ser penetrado.
PP. Eso me dijo un médico aquí en una discusión…

4
Denomino epistemes locales «a las formas en las que una comunidad o localidad específica piensa,
que surgen de la intersección histórica, pero local, de redes de significación y formaciones discursivas»
(Parrini, 2018, p.101), «Arqueologías de la sexualidad. Epistemes locales, formaciones discursivas y redes
de significación» (Parrini, 2018, pp.101-160).

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RP. No es la noción psiquiátrica o sexológica que apunta a un deseo por objetos

sexuales diferentes: hombres o mujeres, sino que indica que, dentro de una
relación homoerótica, hay alguien que está abierto a distintas prácticas. Ese es un
desplazamiento dentro de lo que llamo epistemes locales. Ahora, mi apuesta es que,
sacando el tema de la sexualidad, saliendo de Tenosique, uno podría encontrar
epistemes locales en otros lugares y otros campos de significación.

Caníbal situado
ER. Lo que a mí me impresionó mucho de tu libro, y creo que es la potencia de
la etnografía, es que tú estás muy situado: estás hablando de Tenosique, del Club,
de los migrantes por ahí, pero estás discutiendo conceptualmente a Foucault, a
Deleuze, o sea… ¿cómo podrías hablarnos de eso? Porque mucha gente siente
que el asunto es un caso al que se le aplica una teoría. Y me parece que tu trabajo
en Deseografías es mostrar la potencia de estar parado en un lugar, lo que decía
Clifford Geertz de «estudiamos en aldeas, pero no aldeas», y discutimos grandes
palabras de los filósofos, pero de otra manera.
RP. No podría explicar cómo hacer eso, ¿no? O sea, no es que yo diga «a ver,
haga esto primero y después lo otro». No. Más bien, mi pregunta era qué podía
hacer con Foucault, Deleuze y Guattari, con Butler, Braidotti y Anne Tsing o
con Agamben y Sloterdijk, para pensar el mundo que tenía al frente y en el que
estaba viviendo. No me interesaba replicarlos a ellos o ellas. Eso no me interesa
para nada. O sea, para eso, mejor los/as leen a ellos/as, no necesitan leerme a
mí. Se trataba de comenzar a pensar antropológicamente lo que ellos/as están
proponiendo, lo que significa, también, pensar en sus límites.
ER. Sí, es llevarla a otro lado. Por ejemplo, la noción de «aura» de Benjamin.
RP. O sea, acá tenemos dos opciones: o hacemos una especie de panteón de
conceptos, donde vamos todos a rendir honores y replicamos una y otra vez los
miles de comentarios, algunos muy buenos y súper interesantes, sobre el aura
en Benjamin, sobre el poder en Foucault, sobre el Homo Sacer en Agamben; o
nos transformamos en caníbales conceptuales que estamos procesando, incluso,
corporalmente esos conceptos o esas ideas. En mi caso, no puedo canibalizar a
Pierre Bourdieu, reconozco su importancia como antropólogo, pero no lo puedo
incorporar a mis propias tramas de pensamiento y a las prácticas de investigación
que realizo. Habrá otra gente a la que Agamben o Butler no les haga ningún sentido.
Yo creo que en ese momento de mi trabajo –tal vez, es algo que tengo claro ahora–
todavía era un adepto a la gran teoría europea. Ahora ya no. Creo que hay que
elaborar… No quiero entrar en tópicos de lo poscolonial y lo decolonial, sino más
bien hacer una pregunta: ¿cómo pensar desde donde estoy, en estas coordenadas
históricas, en estas condiciones sociales, frente a lo que estoy viviendo? Este sujeto,
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que no piensa en francés ni en inglés sino en español, desde una academia periférica.
Y que está pensando con estos autores no para ser europeo. Yo no quiero ser europeo.
Yo quiero seguir siendo un tipo latinoamericano, marginal, digamos, en ese sentido;
que trata de pensar mundos que son bastante difíciles de pensar, además. O sea,
Tenosique no es un lugar transparente, para nada. Al menos, para mí, es bastante
opaco. Entonces, en ese sentido, ¿cómo ser un caníbal situado?
PP. Estaba pensando, justo, que cuando hablabas de lo especulativo, que puede ser
el campo y que, por supuesto, el campo te va dando un montón de entradas que no
tienes claras antes de ir, y bueno, en fin; pero, respecto a lo que tú dices, me reafirma
lo que dicen muchos etnógrafos sobre que uno no hace etnografía inocentemente.
Es decir, uno va a campo con un montón de teoría en la cabeza y, seguramente,
si muchos de nosotros vamos a Tenosique, vamos a interpretar lo mismo que tú
viste de otras maneras y desde otros lugares teóricos. Entonces, me parece que
eso es muy importante, porque vemos ciertos registros de la realidad, de acuerdo
también con nuestras propias experiencias teóricas y experiencias vitales, como tú
lo mencionabas, y eso no es inocente. O sea, hacemos etnografía, observamos y
tomamos fotografías de la realidad, dejando por fuera otro montón de cosas, de
acuerdo con nuestra propia experiencia vital y eso es importantísimo. Quizás, por
ejemplo, esta experiencia que tú cuentas en el texto de tu sueño, para mí hubiese
sido insignificante, seguramente, porque no tengo una formación en psicología o
en psicoanálisis, qué sé yo. Entonces, claramente, vemos particularidades, vemos
situadamente también desde nuestra propia experiencia. Eso me parece clave. Y
en ese sentido, pues sí es «especulativa» en cierto sentido, pero en otro sentido no.
No es especulativa en el sentido que te digo: tú vas con un equipaje, con una
maleta conceptual así no lo quieras. Luego, seguramente, vas a rastrear otras
cosas, cuando regresas de campo, pero inicialmente tú sí llevas ya un equipaje
conceptual. Es decir, no gratuitamente tú estás utilizando todos estos autores,
ahora dices que no quieres ser tan europeo, bueno… En ese sentido, creo que no
es tan especulativa lo que una o uno, como etnógrafo, va a ver; no es inocente lo
que vas a ver; o sea, tú también vas con unas preguntas… Es decir, el campo sí te
da muchas cosas nuevas… Es como eso lo que estaba pensando.
ER. Yo profundizaría dos puntos ahí: ¿Qué es «campo» y qué no es «campo»? Ya de
entrada, no es un corte inocente; entonces, está Tenosique, pero están otras cosas.
Pero lo otro es: a mí no me acaba de cerrar la idea de «dato» porque pareciera que
hubiera un afuera, una exterioridad de la categoría o de la elaboración.
PP. Tres comentarios. El primero, cuando hablábamos de Foucault, también es un
planteamiento de las heterotopías, que creo que hay otros lugares; que lo plantea
mucho también desde la propuesta de Borges que es, digamos, esa posibilidad de
alterar el orden alfabético para que entren otros posibles, otros lugares.
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Pensaba mucho en eso de las heterotopías y también en la relación con las artes,
cuando hablabas de que hay experiencias muy enriquecedoras, pero descripciones
pobres. Pensaba, entonces, qué papel jugarían las artes en su manera de describir,
en su manera de pensar los registros de lo real, no necesariamente como algo que
tiene que presentarse como «inalterado», digámoslo así, sino que vale el esbozo,
vale que no esté terminado, vale el fragmento, vale la dispersión. Entonces, pensaba
también que sería muy bueno que los etnógrafos fueran un poquito vagos, es
decir, que tuvieran la posibilidad también de tener derivas, una mirada vaga; no
necesariamente ir con la idea de «tengo este objetivo y voy a mirar esto», sino de
decir, «voy a caminar por aquí, no sé para dónde voy», un poco como el perrito que
va oliendo y encontrando cosas; entonces, pensaba que el arte tiene mucho de eso,
de la deriva y de la mirada vaga. Pero también me he enfrentado a la academia y
siempre me preguntan «¿y eso para qué?» Es como ir al encuentro de algo que uno
no sabe si lo va a encontrar o no. Siento que es difícil, en lo académico, pensárselo
así, como ¿para qué voy a hacer todo eso si no se sabe para qué?
Por último, a propósito del concepto postetnografía, ¿qué piensas tú del término
«etnografía multisituada»?
RP. Llevo seis años trabajando con colectivos de teatro en México. Ha sido una
experiencia interesante porque debo decir que sí creo que en la antropología
el campo de asociación es más limitado que en el arte. Entonces, por ejemplo,
trabajamos adivinación. Y los actores relacionan el Eleusis, los 40 tipos de mago
del mundo náhuatl y los lectores de tarot contemporáneos. Yo esas asociaciones
no las puedo realizar porque las genealogías culturales que emergen son lo
suficientemente densas y singulares como para suponer que son homólogas.
Ellos sí; yo no. O, si quieren, yo creo que no las puedo plantear. Entonces,
diría que el arte es un campo de asociación abierto que no está sometido al
«dato», como sí lo están aquellos materiales por los que nos preguntamos en
una etnografía. Entonces, yo no sé si una persona agonizando en una camilla es
un «dato». Sin duda que no. Pero sí es un material antropológico y etnográfico
al que yo creo que debo responder y que formula ciertas preguntas que también
creo, y siento, debo pensar.
No sé si es un «dato» en cuanto un elemento objetivo que sea independiente de
mi percepción y de mi propia configuración cognitiva, creo que no; sin embargo,
creo que existe como algo distinto de mí. Eso me parece importante. No es mi
imaginación, sino que es algo que también estoy experimentando con el otro: el
otro enfermo/yo no; el otro en una camilla/yo no; el otro sin atención médica/
yo con seguro médico. O sea, esas son las condiciones de la observación, si se dan
cuenta. Yo no soy mexicano, pero voy a Tenosique y tengo residencia. A mí no
me detiene la policía y si me detiene le muestro mi tarjeta de residencia y no me
molestan más. Esas son las condiciones de la observación.
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Ahora, eso observable –esta es una discusión–, eso que es observable,

experimentable, vivible, registrable, porque son múltiples planos, tiene una
objetividad no definitiva, pero sí relativa, diría yo. O sea, esa escena no sucede por
mí, digamos, yo participo de ella en tanto la puedo observar y puedo participar,
de algún modo, de eso que está sucediendo. Pero, en ese sentido, no es un acto
especulativo, es decir, no es un acto de la imaginación. O sea, si esa persona
muere, se muere. No importa si yo usé a Agamben o a Rorty o a quien sea, da lo
mismo. Esa muerte no es una muerte conceptual.
Entonces, ¡claro!, para mí siempre esa es una tensión porque es una tensión ética,
no es solo una tensión en la forma de escribir o en nuestros argumentos, no.
Se trata de cómo estoy con el otro y, además, de cómo estoy con el otro en esa
situación. También puede ser en una fiesta… ¿quién sabe? Puede ser múltiple,
pero el asunto es cómo estoy con el otro. Creo que ahí empieza la etnografía y que
uno permanece en una etnografía justo porque puede asumir –usaré un término
fuerte– ese mandato de la verdad del otro. Un mandato que tiene caracteres muy
distintos: la violencia, la explotación, el placer, la subordinación, la muerte, el
trabajo, el gozo, quién sabe, pero hay algo que es del otro y que se presenta
como mandato, y digo «mandato» no como los diez mandamientos, sino como
un mandato de la interpretación.
O sea, de muchas cosas que pasaron en Tenosique el único testigo que queda soy
yo y el único registro es lo que he escrito. Si no hubiese ese registro, lo que habría
es olvido. Tal vez, casi todo se olvida, pero la pregunta es, frente a ese olvido: ¿qué
diferencia hace la escritura?, ¿qué diferencia hace un artículo o un libro? Parece
que escribiéramos para nosotros mismos: escriba, publique y gane. Entonces creo
que sí hay una relación ética y, por lo tanto, una relación política. No por buenos,
sino simplemente por estar ahí. Esto no lo digo con un ánimo taxativo, porque
eso no creo que se pueda resolver de forma absoluta. Pero me pregunto: si no
hay «dato», ¿qué es lo que tenemos?, ¿cómo pensamos esa materialidad de lo
que está sucediendo? Sin duda, lo interpretamos y está marcado por nuestras
configuraciones, pero también nos descoloca.
ER. Pero no existe como una entidad separable en sí misma. Ese individuo es
grupal, es el presente, es el pasado, es el futuro. ¿Y cómo estás viendo la muerte?
La muerte es un concepto. O sea, es, también, mucho más allá que un concepto:
es una materialidad, pero el hecho de la muerte… Yo vengo de un barrio popular
en Medallo, donde no fui sicario por falta de oportunidad. Mi articulación con la
muerte no es la misma que tú estás pensando. Entonces, no creo que hay «datos»
afuera, allá, y teorías, interpretaciones, elaboraciones «aquí». No. El dato existe en
tanto existe un conjunto de elaboraciones para constituirlo como tal. Ahora, eso no
quiere decir que hay solo esas elaboraciones. El mundo es construido discursivamente
o está en la representación, aunque no es solo representación, no es solo discurso.
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Entonces, a mí no me acaba de cerrar porque cuando uno habla de «dato», abre

la puerta del positivismo. Para mí, el positivismo es totalitarismo porque tú
puedes apelar al dato –y esto es Latour–, te corres desde el dato y la naturaleza
a un asunto de una necesariedad que ni siquiera aparece como política. Y
por eso es mi discusión con la relación entre etnografía y teoría. Para mí, la
etnografía ni siquiera es una metodología simplemente, sino una teorización,
una epistemologización, una política con respecto al mundo. Y ahí estoy
totalmente de acuerdo contigo, de que hay una especie de involucramiento
ético-político en términos de la etnografía. Uno no puede hacer etnografía
impunemente, no solo respecto a otros que no están ahí en el mundo, como
las piedras de las quebradas, sino otros que son producidos como significantes.
Entonces, uno está involucrado en relación con esas gentes, esas existencias,
esos existentes vivientes y sufrientes y dolientes y deseantes, pero también con
uno. Uno no puede hacer etnografía impunemente. Y eso lo dices en tu libro
de manera magistral, en el punto de que estás soñando. Te atraviesan incluso
tus sueños. Te atraviesa, incluso, tu enfermedad (un colega que estaba haciendo
unas etnografías en términos de antropología de la meditación en Santa Marta,
y el man se enfermó y casi se muere por la etnografía). Entonces… A mí no me
acaba de cerrar ese punto, pero sobre eso no…
PP. No doy por sentado que esté ya generalizada la separación de «campo»
con «interpretación» ni «teoría». En mi experiencia, por ejemplo, frente a la
antropología mexicana, a mí sí me asombraron los momentos de formación de
los antropólogos. Sí conocí mucha gente que ve la etnografía como una materia,
empecemos por ahí; y segundo, que operan con ella como ficción en la práctica
pedagógica de los antropólogos y antropólogas.
Pareciera existir la idea de que por el «dato» en el «campo» vas a encontrar unos
nuevos caminos insospechados para la teoría. Como que esa idea naturalista
de la realidad, también, como emergente, que te va a dar una nueva vía de
pensamiento que no tenías, la he visto reiterada una y otra vez en la enseñanza
de la antropología en México.
ER. Y en psicología, eso se llama teoría fundamentada.
La grabadora de Descola: el acto etnográfico
PP. Pero también vi otro sentido, y es: como la misma lógica, pero desde otro
enfoque. Y es la idea de: tienes toda tu teoría, te la reconozco, no puedes ir
aséptico a ver las realidades, pero ¡cuidado!, porque vas a sobreponer la teoría a las
realidades y terminas –que se hace muchas veces– leyendo en la realidad lo que
tenías ya en mente. Lo pienso, sobre todo, en el proceso de formación. Ni siquiera
de etnógrafos, etnógrafas, sino de antropólogos.

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Pero, quería insistir en una pregunta que Eduardo hizo y es sobre el deseo. Tu deseo,
digamos, como implicación. Y lo pienso en el sentido de casi hacerte una pregunta
un poco metiche: ¿y cómo se encarga, alguien como tú, de su propio deseo en
este proceso? Porque tuve la fortuna de verte en algunos momentos, en Ciudad de
México, compartir con tus amigos de Tenosique, y hay un exceso de excesos, de
deseo de ellos, entre ellos, hacia ellos, hacia la sociedad. Está a flor de piel. Yo en esa
escena decía: «¡Mierda! ¿Cómo se encarga uno de este exceso?» No del de ellos, el de
uno. Me parece que en tu trabajo lo anuncias, pero como que no hay un momento
en que nos lo cuentes. Entonces, creo que aquí, para mí, es la oportunidad.
Y lo pienso, también, ¡claro!, el deseo, por lo menos, desde el psicoanálisis, no
es una cosa pulsional e instintiva pura; tiene también relación con el lenguaje.
O sea, uno sueña locamente, pero sueña en la gramática de su propio lenguaje.
Entonces, sí, de alguna manera, discute con la representación.
Entonces, algo que a mí me llamó la atención de tu trabajo en Tenosique es que, por
ejemplo, tú los enuncias en ese momento como «mis amigos», en muchos momentos
yo te vi decir «mis amigos de Tenosique», pero al leer tu trabajo de Deseografías, resulta
que no es un amigo, no es un parcero escribiendo sobre otros parceros; que hay un
lugar, digamos también lateral, en decir: «sí, hago investigación; sí, estoy parado
desde una cierta narrativa», lo cual no obvia –y no lo estoy diciendo en sentido
peyorativo– la puesta en escena y en la piel misma de tu propio deseo. Entonces, mi
pregunta es ¿cómo lidiaste con ese exceso propio y ajeno? ¿Y cómo lidiaste con eso
en relación al lenguaje mismo de las gramáticas en que te inscribes? Me parece que
los ejemplos que has dado hoy son clarísimos de eso. Voy a ser muy grosero: llegó la
policía, ve a todo el grupo, ¿qué ve ahí? Ve una bola de maricas, de jotos, etc.
«Todos somos iguales», pero unos más que otros, entonces, en la medida en que
unos son jotos con papeles, jotos con créditos académicos, somos otros, de alguna
manera. Pero también está nuestro deseo ahí. Creo que a todos y todas nos ha
pasado con todo. No sé, en las asambleas con los excombatientes yo les hablo:
«camaradas, ¿cómo llegaron?» Porque de alguna manera su deseo también está
ahí. O, cuando hemos trabajado con personas trans también…
RP. Creo que eso también tiene que ver con ciertas pulsiones contemporáneas
en el campo de la investigación, que veo especialmente entre gente muy joven en
México –no hablo de Colombia–, de tratar de vivir la experiencia del otro. Por
ejemplo, cada cierto tiempo hay alguien que se sube al tren y acompaña a unos
migrantes en su viaje. Bueno, pero ¿en qué calidad los acompaña?, ¿los acompaña
en calidad de un indocumentado que no es?, ¿los acompaña asumiendo los
riesgos que, en realidad, no son sus riesgos? O sea, esos riesgos los estás pidiendo
prestados, y eso es un acto que me parece más de narcisismo que de conocimiento
del otro. O sea, yo no me subiría al tren ¡Yo tengo pasaporte! Salgo y entro de
México. No soy un indocumentado ¿Qué hago en el tren?
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¿Qué tengo que saber yo, como sujeto corporal, de esa experiencia?, ¿qué añade
ese saber a lo que el otro está diciendo cuando no estoy, en ningún momento, en
sus coordenadas? No me subo en el tren, primero, por respeto, creo.
¿Qué significa ese acto de estar con el otro? Creo que hay algo que, me parece,
es relevante pensar –no es la ocasión, pero dejo la pregunta–: es uno el que tiene
que pensar los actos etnográficos y los actos antropológicos. Con respecto a esto,
estoy intentado trabajar un texto a partir de una etnología que hizo Philippe
Descola (2005), una de las últimas grandes etnologías, yo creo, entre los achuar
de la Amazonía ecuatoriana, a finales de los años 70 y principios de los 80 del
siglo pasado. Él fue un discípulo de Lévi-Strauss.
En ese libro, cuando Descola habla de la muerte entre los achuar, dice que
no hay ninguna memoria de la muerte –lo estoy diciendo de una manera un
poco tosca–. Cuando alguien muere, lo entierran sin túmulo, nada y, después,
se mudan y abandonan el lugar de los muertos. Entonces, cuando los achuar
comenzaron a escuchar las prédicas de los protestantes cristianos, que hablaban
de la resurrección de los muertos, eso les pareció algo de lo más espantoso que
podían imaginar y podía suceder. Entonces, eso lo vincula con una dificultad que
Descola plantea en el epílogo de su etnología: «nunca pude entender la estructura
del tiempo, su estructura del tiempo. Venía del francés, que es un lenguaje lleno
de pasados, futuros, presentes, etc., a aprender achuar, que es un lenguaje casi sin
tiempos gramaticales».
Pero hay una escena que a mí me pareció fantástica: Descola llevaba una de esas
viejas grabadoras de cinta magnetofónica y había grabado conversaciones con
algunos de sus compañeros, llamémoslos «informantes», aunque él habla de
«amigos»; incluso, hasta de «familiares», porque lo adoptan. Cuando asesinan a
uno de sus informantes/amigos más importantes –los achuar tenían un sistema
de venganza que no sabría explicar–, su «familia» le pide escuchar las cintas
donde estaban grabadas algunas conversaciones que Descola sostuvo con el
difunto. Entonces Descola les dice: pues, escuchemos la cinta y escuchemos su
voz. No se da cuenta de que está inaugurando el duelo en esa cultura y de que
está introduciendo la estructura temporal de los aparatos y de las tecnologías
modernas en una sociedad que rechazaba cualquier recuerdo de la muerte. O sea,
ofrece una resurrección tecnológica de los muertos. Mientras la de los misioneros
era teológica, esa era una resurrección tecnológica.
A mí me parece que ese es un dato antropológico tan potente como la lección
de escritura que Lévi-Strauss describe en Tristes trópicos (2011 [1955]): «Los
nambikwara me ven escribir y ellos mismos comienzan a trazar líneas sobre papeles
blancos», dice. Es una escena preciosa, que retoma de manera célebre Derrida en
De la gramatología (2003 [1967]). Lévi-Strauss se da cuenta que está transformando

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esa cultura a través de la escritura. Descola no se da cuenta que también la está

transformando o, al menos, no lo dice en el texto que cité; él está introduciendo una
relación con el pasado y con los muertos que esa cultura y esa sociedad no conocían.
Para mí, eso es un acto etnográfico. En este caso, impensado.
Digamos que ya no se trata de una etnografía que describe, sino una etnografía
que interviene, a su pesar, quizás. Y que comienza a modificar las coordenadas
de lo contemporáneo. Descola es un antropólogo que escribió después un libro
muy conocido sobre la relación entre naturaleza y cultura (2012) y ha sido un
teórico importante: ¿por qué no se dio cuenta de la relevancia de lo que describe?,
¿por qué solo ofrece una descripción y no piensa en las consecuencias de su acto
antropológico, es decir, volver a escuchar la voz de los muertos cuando los muertos
eran completamente olvidados?
Lévi-Strauss sí lo piensa y dice que el jefe de los nambikwara se da cuenta de la
importancia política de la escritura. Lo narra en Tristes trópicos. Parece que ese jefe
comienza a leer sus líneas porque, fundamentalmente, lo que lee no es lo que
escribe sino lo que interpreta de lo que ha trazado sobre las hojas en blanco. A
mí me parece una escena bellísima, clásica. Descola, en otro contexto, pero no
mucho tiempo después y en una zona aledaña (son etnólogos de las culturas
amazónicas), lo deja impensado, así tal cual. Y eso impensado es nada menos
que el momento en que la antropología se transforma en política. Y no hay un
acto antropológico neutral, sino que es realmente una intervención –no querida,
tal vez, y no buscada– en la cultura del otro. A través, además, de un recurso
fundamental que quizás transformó todo ese mundo, como es la tecnología. Las
tecnologías occidentales, por supuesto.
Cito esta historia, primero, porque me parece fascinante y permitiría pensar el acto
antropológico. No es tan común que uno se encuentre con el momento en que un
afecto surge como posibilidad, porque para nosotros el duelo necesita una memoria,
solo experimentamos dolor porque recordamos el objeto perdido, si no, no habría
problema, y ese es el origen de la melancolía. Lo señalo porque creo que esto no pasa
por el etnógrafo, ni por su deseo, ni por su biografía; pasa por el etnógrafo como un
sujeto histórico que está interviniendo y está produciendo con ciertas coordenadas.
Creo que a eso no estamos tan atentos. Si analizo mi caso: publico Deseografías,
viene el presidente del Club Gay Amazonas a la presentación, en la que está una
feminista mexicana muy importante, Marta Lamas; hay mucha gente, Alan llega
con sus sobrinos a transmitir en vivo el evento, a través de su página en Facebook
para Tenosique, y se lleva el libro. Y una vez que tiene el libro, me comienza a
mandar mensajes y videos por Whatsapp donde dice: «le mostré a Juanito lo que tú
dices de él en tu libro». Juanito era el personaje más viejo de esa historia, tenía más
de ochenta años, y Alan le pregunta: «Juanito, ¿qué te parece lo que dice Parrini
sobre ti en Deseografías?» «Estoy muy de acuerdo», le responde [risas].
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Entonces, cuando vi eso sentí que el libro se transformaba en un objeto político y

cultural para los integrantes del Club y sus mundos, y eso ya no tenía que ver con
la autoría. Lo podían llevar con el presidente municipal, por ejemplo. No creo que
esto tenga la misma dimensión de la historia de Descola, pero ya no se trata de una
etnografía neutral, en la que la participación es distinta de la intervención, sino que
estábamos –por decirlo de algún modo– co-produciendo mundos. El libro forma
parte de esa co-producción, incluso, de ellos como sujetos políticos e históricos.
PP. Es que estaba pensando, ¿qué es lo que yo hago con mi gente? Entonces, el
ejemplo es el siguiente: estoy en el País Vasco, en San Sebastián, y la FELGTB5 le
proponía a la organización hacer el proyecto con trabajadores sexuales (hombres),
entonces la asociación de Austrade (?) dice: «no, es que aquí no tenemos
trabajadores sexuales». Y yo le digo: «pero es que si pasas por la concha vas a ver
que hay por lo menos 15, y yo siempre los veo ahí, y claro que son trabajadores
sexuales». Entonces, ellos dicen: «no, no, aquí no hay». Y yo les digo: «mira,
vamos y caminamos por la zona, y yo te digo: este es un trabajador sexual. Nos le
acercamos y le hablamos a ver si existe la posibilidad del negocio». Y entonces, el
otro dice: «¡Mierda! Es que yo no me había dado cuenta». Y entonces, yo decía:
es que, en mi ejercicio, como yo he trabajado con trabajadores y trabajadoras
sexuales, chicas trans y hombres en el mercado, yo veo lo que otros no ven.
Entonces, yo no siempre voy mirando por la calle quién es trabajador sexual.
Entonces, yo hago como un ejercicio y es que, cuando sé que voy a ver, a eso le
llamo centrarme. Yo me centro en lo que quiero ver. Y cuando me centro en lo
que quiero ver, entonces, me doy cuenta. Cuando me doy cuenta es que eso que
está pasando se convierte en un dato, y entonces cuando se convierte en un dato,
yo hago el registro. Y cuando yo hago el registro, no estoy con ningún teórico en
la mente. Es decir, después hago como una interpretación, y, a veces, a los tres
años, digo: «ahhh, ¡mierda! ¡claro! ¡también!». Y entonces, retorno al registro que,
ni siquiera lo miro, sino que lo tengo mental, digamos, y eso me permite avanzar
en la interpretación. Entonces, yo lo veo relacionado con que yo hago fotografía
de calle, y entonces la gente dice:
–¿Pero es que usted se estrella por ahí con las cosas? ¡Porque usted se da
cuenta de cosas que nosotros no nos damos cuenta! ¿En dónde está eso?
–En tal calle.
–Sí, pero yo he pasado por ahí 30 veces y no he visto.
Entonces, claro, tú tienes, como fotógrafo, unas tecnologías para ver lo que
los otros no ven. Y yo creo que esa es la gracia de aproximarse para hacer la
etnografía, es decir, que puedes ver, pero luego, por ejemplo, yo nunca ubico
sin que lo lea la gente. Y, entonces, lo que yo me doy cuenta es que el dato tiene
5
Federación Estatal de Lesbianas, Gais, Transexuales y Bisexuales.

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sentido cuando el que lo lee se lee y dice: «¡mierda! ¡claro! ¡eso es lo que yo hago!»
Y, entonces, me gustaba como ese cierre que tú hacías: que mandan el libro, y el
otro dice «oh, sí, ese soy yo». Porque yo creo que ahí es que tiene sentido nuestro
trabajo, cuando el otro, a través mío, también tiene una elaboración sobre su
propio acto. Es decir, él tiene su acto pero no se lo piensa y no le da significancia a
ese acto que, por ejemplo, es un acto identitario, es un acto de vivir el cuerpo, de
una manera de vivir las relaciones, que no eran importantes; y, entonces, cuando
la gente encuentra el texto y encuentra otras cosas, por ejemplo, lo que digo
yo siempre, yo trato de mirar cómo afecta la institución salud, cómo afecta la
institución religiosa, cómo afecta la institución jurídica en la práctica de la gente
para definirse «homosexual» o «marica» o «trabajador sexual». Ellos empiezan a
asumir esos otros elementos de la interpretación para reinterpretar su propio acto.

Susurros y alteridad
RP. Quisiera citar otro ejemplo «fallido» de etnografía. Hay una etnógrafa
norteamericana, Ruth Behar, que publica un libro, primero en inglés y luego
en español, que se llama Cuéntame algo, aunque sea una mentira (Behar, 2009),
una extensa etnografía con una mujer indígena de San Luis Potosí. Tiene un
capítulo muy interesante en el que esta mujer, amiga de la etnógrafa, va con una
curandera, la comadre Chencha. La etnografía es de los años 90. Entonces, Ruth
Behar, a pesar de que es una antropóloga feminista –de hecho, teoriza la relación
entre antropología, etnografía y feminismo (Behar & Gordon, 1996) –, dice: la
comadre Chencha es alguien que desconozco si es hombre o mujer. Y, en alguna
medida, expresa el desagrado de no poder clasificarlo/a. Hoy día sería muy difícil
que alguien, en el campo de la antropología de la sexualidad y del feminismo,
dijera eso. Sería bastante ofensivo, pero no lo era en ese momento.
Entonces, la comadre Chencha, que no sabemos, a través de Ruth, si es hombre
o mujer, y en realidad, más bien la pregunta no es si ella lo tenía que definir,
sino, más bien, ¿quién es ese personaje?, ¿quién es ese sujeto? Es una curandera
que sana a través de posesiones. Entonces, llega la gente popular de San Luis
Potosí, un estado del norte de México, y ella comienza a recibir espíritus. Y recibe
uno muy importante que es Pancho Villa. Él tiene una característica central: es
el único extranjero que ha invadido los Estados Unidos. Entonces, la comadre
Chencha, poseída por Pancho Villa, comienza a dirigir una especie de coreografía
en la que habla a sus soldados y la gente le responde, marchan y cantan el himno
nacional, etc. Y, luego, la gente cae como en una especie de trance y se cura, según
el relato de Behar.
Ruth Behar, cuando ve esto, a mí me parece interesante, lo describe a partir de las
coordenadas más tradicionales de la descripción, que es «esto vi». Y, entonces, tú
dices: la comadre Chencha, que es un sujeto de género muy singular, que, además,
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tiene que ver con un montón de tradiciones donde estas liminaridades subjetivas
y corporales se relacionan con poderes sobrenaturales, no es nada menos que un
personaje poscolonial capaz de encarnar a Pancho Villa frente a una gringa para
volver a invadir/la. Creo que no se da cuenta de eso o no lo contempla. Una
parte de la curación tiene que ver con el dólar. En el momento en que ella hace
la etnografía había una crisis económica muy intensa en México, posterior al
acuerdo de libre comercio con los Estados Unidos y Canadá. Entonces, hay una
conexión entre las curaciones, la posesión de Pancho Villa y la crisis económica.
Y aunque menciona todos estos elementos, no los interpreta.
ER. Pero tú puedes verlo. Ella no ve y describe de una manera muy plana, pero
esa descripción plana te permite a vos ver otras cosas que ella ni siquiera vio y
sintió. Entonces, es muy interesante eso también.
RP. Sí, claro, pero cuando me preguntan: «¿cuáles son sus compromisos
epistemológicos y escriturales que le impiden ir más allá de esa descripción?»
Digamos, ir más allá de algo que, además, es una descripción. O sea, si
pensara las relaciones, ¿qué significa Pancho Villa en la historia de México? No
necesariamente dejaría de describir, trazaría relaciones. Y eso no necesariamente
es una teorización; es como la apertura a un diagrama de relaciones. Sí, como
una cartografía. Decir: «bueno, Pancho Villa, que invade y que no sé qué, etc.».
Entonces, digo, lo que me parece es que si eso no se vuelve a interpretar, esa
etnografía se muere, se transforma en un documento histórico muy rápidamente.
ER. Claro, pero lo que yo estaba pensando es algo que dice Mariza Peirano que
me parece súper interesante. En el artículo «En defensa de la etnografía» (Peirano,
1995), discute con los gringos de los 80 que estaban considerando la etnografía
como un asunto posmoderno, y lo que ella dice es que las buenas etnografías
trascienden incluso las «fallidas» elaboraciones del etnógrafo. Entonces, el hecho
de que se haya descrito esto prosaicamente, logra que otros puedan transitar esos
textos y trazar otras cartografías. Por ejemplo, tú estás trazando otra cartografía.
Lo que dice ella trasciende incluso sus cegueras y limitaciones.
PP. Pero, también depende del momento histórico para hacer esa interpretación.
RP. Sí, claro. Aunque, también, hay que asumir una cierta convención disciplinaria
que es «describe, pero no interpretes».
PP. Y así se está haciendo ahora la historia del conflicto en Colombia.
RP. Sí, pensemos que en aquel momento hay un impedimento dentro del gremio,
del canon. Hoy día, ya no; tal vez. Al menos, está más abierto. Pero cuando lo
hace Behar, creo que no. A pesar de que ella estaba en la crítica textual.
ER. Sí, y es una mujer feminista…

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RP. No sé si tal vez sea su propuesta, pero me da la impresión de que solo la

descripción es algo que queda detenido.
ER. Tu escozor con la autoetnografía, ¿cuál es? ¿O yo leí un escozor que
no es escozor? Porque dijiste: «no, yo no me quiero pensar esto en clave de
autoetnografía». ¿Tenés elaboraciones por ahí? ¿Tenés pensado? Lo digo porque,
últimamente, ha empezado a transitar muchos estudios que se enuncian desde
la autoetnografía, siento que a veces abusando de esta idea de autoetnografía…
RP. Es que, por ejemplo, cuando alguien preguntó por la etnografía multisituada
y la propuesta de Marcus (1995), mi uso del término posetnografía no es para
multisituarse, sino para diseminarse. No es lo mismo. No es la etnografía en
muchos lugares, sino que son materiales que convergen de formas que no
podemos planificar necesariamente, que no se someten al rigor metodológico,
pero que comienzan a sintomatizarse, en algún sentido. Entonces, una asociación
con mi historia de vida, noticias de acá, etc.
Escribí un texto que se llama «Heterotopías etnográficas» (Parrini, 2016), no sé si
bien resuelto, pero que es un intento por pensar lo que alguien denominó antes
como «excesos». Pero yo también hablaría de «falta». La etnografía es una práctica
que siempre está en falta con respecto al mundo; o sea, que uno tiene menos de
lo que debiera tener y no hay que preocuparse porque siempre vamos a tener
menos. Digamos, para eludir cierta compulsión de acumulación. O sea, eludir la
idea de que, si tengo muchas fotos, muchos videos, muchas entrevistas, muchos
datos, entonces conozco con mayor profundidad. No necesariamente. Porque,
de todas maneras, esto es como un queso gruyer: está lleno de agujeros. Y es así
estructuralmente. No es un tema de «mientras más, mejor».
Lo contextualizo: yo llevo 14 años haciendo una etnografía y hay cosas que solo
suceden a largo plazo, que al primer año no habrían pasado. O sea, por eso no
quiero comprometer otras estrategias de investigación, porque a veces no tenemos
más tiempo, no hay más recursos, y en uno o dos años tenemos que resolver
una tesis doctoral. Entonces, creo que hay mucha potencia en eso, pero esta es
una reflexión de alguien que ha estado mucho tiempo comprometido con una
etnografía, le va dando vueltas, puede volver a escribir, puede desdecirse. Por
ejemplo, yo no respondo la pregunta por el deseo porque creo que no pasa nada
por mi propio deseo, tampoco sé cuál es el mío, es opaco para mí, queda como
una especie de afuera, de afuera-adentro, porque es una potencia, pero no voy a
explicar mi deseo, lo dejaré como una pregunta.
¿Qué tiene que ver con el tema de la autoetnografía? Me pregunto: ¿en qué medida
la autoetnografía no es un autoanálisis? Yo prefiero, ahí, apostar por la alteridad,
porque nos hacemos una pregunta por el otro o la otra y por las alteridades,
incluso no-vivas, no-humanas, no-lingüísticas. También, como escribiría Latour
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(2008), por los objetos, las materialidades, los fantasmas, los espíritus, etc. Todo
eso también, que está convocándonos y que está, quizás en algún momento,
susurrándonos. A veces son puros susurros. Eso requiere de mi cuerpo y de mi
subjetividad como superficies, pero de rebote, por eso es especular también en el
sentido de espejo. O sea, que rebota, pero no para ir hacia mí, sino para ir hacia
el otro, a esa alteridad.
Yo acabo de terminar un artículo (Parrini, en prensa) donde hago una pregunta:
¿cómo se etnografía la fantasía? Entonces, trabajo con una serie de episodios
etnográficos, especialmente, con un Niño Dios.
Un amigo de Tenosique me regaló un Niño Dios. Yo no soy católico. Asumí los
rituales y comencé a poner pesebre en mi casa, a vestir al Niño con tales atuendos
y llevarlo a misa el 2 de febrero para el día de La Candelaria. Me comprometí con
esas prácticas por el regalo. Entonces, una vez que lo llevo a misa coincide con el
momento en que en México se discute el matrimonio entre personas del mismo
sexo, por llamarlo así. En una de las misas, el cura dice: «nosotros estamos aquí
rememorando y conmemorando el acto de la presentación de Jesús Niño ante el
templo, en el templo». Estoy parafraseando porque, claramente, no me aprendí de
memoria lo que dijo el cura: «y esto lo hacemos en un momento en que la familia
está bajo ataque, porque imagínense que hasta los hombres se pueden casar». Yo no
tengo hijos, ni soy casado, ni soy heterosexual, ni quiero serlo, ¿qué estoy haciendo
yo con un Niño Dios en ese sitio? No solo porto el objeto y el compromiso con una
persona a la que quiero, sino que también una fantasía social de heterosexualidad.
Entonces, lo que me parecía interesante de esa práctica, en la que me sentía un poco
como un infiltrado, era que el Niño me permitía explorar las fantasías de los otros,
que yo no puedo interrogar directamente porque la fantasía no se puede inquirir.
«¿Cuáles son tus fantasías?» Es absurdo preguntar eso.
Pienso que ese Niño es como una especie de máquina epistémica que va por mí
a hacer la etnografía, por decirlo así. Es como una especie de maquinita, un poco
como los telescopios y los microscopios que nos permiten ver cosas que no vemos
con nuestros propios sentidos. Esos son, para mí, los bordes de la etnografía.
No sé si se puede etnografiar la fantasía. Solo me pregunto y reconstruyo este
ejercicio, lo relato, y también digo: no es que yo esté en Ciudad de México y
ellos en Tenosique; es que la etnografía se diseminó en prácticas culturales, en
momentos y en relaciones que no se limitan a aquí o allá. El Niño viene de
«allá», pero lo llevo a misa «aquí». Aquí en Ciudad de México. El Niño me lo
regaló alguien católico, yo no lo soy, ¿qué estoy haciendo al asumir los rituales del
catolicismo vernáculo mexicano?
Claro, eso no obligatoriamente necesita teorización, pero sí me permite entrar, en
este caso, con las nociones de fantasía que Slavoj Žižek plantea en El sublime objeto
de la ideología (1992): todo orden social, dado sus antagonismos, está sostenido
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en fantasías que los niegan. Eso se ha transformado en una idea clásica de las
ciencias sociales en los últimos 30 años. O sea, la fantasía elabora el antagonismo,
negándolo. Por ejemplo, cuando los políticos dicen: «es que nos tenemos que
unir». Eso es pura fantasía, porque esta sociedad es una sociedad de antagonismos
muy profundos, de clase, raciales, de género, etc. Y los usos queer de esa noción, la
posición queer se tiene que pensar como negativa ante la fantasía dominante, que
visibiliza el antagonismo y no trata de resolverlo, digo siguiendo a Lee Edelman
(2004). Tal vez todo esto habría que explicarlo con mayor detalle.
Entonces, creo que la descripción de la misa no tiene mucho sentido si no
atravieso estos conceptos o datos conceptuales. O sea, cuando yo voy a misa y
el cura dice: «tú no debieras estar aquí», yo estoy viviendo mi propia fantasía y
también la fantasía de toda esa gente, cientos de personas en una iglesia cargando
niños de yeso, como si llevaran a Jesús. Y suponiendo que todo eso es una escena
heterosexual y heteronormativa. Entonces, esto no lo propongo como ninguna
metodología, porque sería cuidadoso, pero eso ya es un experimento. Hay un
acto intencional de creación de una escena, por decirlo de algún modo. Ya no es
la descripción de lo que está sucediendo como si fuera distinto de mí. Ahora, la
pregunta es: ¿tengo que enunciar mi deseo para hablar de eso?
PP. Pero la performance te permite acercarte, de alguna manera, a hacerte preguntas
sobre la interpretación de los otros.
PP. Y te lo pregunté no como un capricho metiche, sino porque en tu libro
cuentas tus sueños, tú dices «me sueño con». Y, entonces, mandas a lo onírico.
Cualquiera de los lectores que hayamos tomado medio día de psicoanálisis,
diríamos: «hombre, ¿y su deseo?» Es en ese sentido.
RP. Sí, pero también en el sentido de Reinhardt Koselleck cuando trabaja con los
sueños que Charlotte Berardt (Koselleck, 1993) registró durante los primeros años
del nacionalsocialismo en Alemania. Koselleck, que es un teórico y epistemólogo
de la historia, dice: como datos, no son los documentos históricos que reclama
la historia, pero como descripción de lo que sucedía, de lo que experimentaban,
especialmente, los judíos durante los primeros años del Tercer Reich –dice–
, no hay documento histórico más intenso y más verdadero que esos sueños.
Entonces, ahí, lo que me interesa es que el sueño tendría un carácter histórico;
no psicoanalítico. O sea, no es mi interpretación, sino que es la interpretación
del mundo que estaría disponible en él, potencialmente. O sea, esa fue una ruta
que yo no planteé en Deseografías porque no conocía estos textos, pero que ahora
trabajaría desde ahí.
PP. Estoy pensando mucho en una cosa, que me lleva a pensar lo que estás hablando,
que es la etnografía de la etnografía. Y, digamos, situarse históricamente en la
etnografía también, que para mí es llevar la discusión del conocimiento situado
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a su extremo más fuerte. No solamente la posición de sujeto, sino es la posición

del mecanismo mismo de conocimiento, que está situado y que produce también
unas formas de acceder a eso. Y las que tú estás reflexionando, claramente, porque
es conocimiento situado clave, en ese extremo.
Pero, por otro lado, estaba pensando también que es muy interesante esta
vinculación con los sueños. Para los psicólogos, es una vinculación muy
interesante, lo mismo que para quienes hemos sido atravesados por esta
discusión desde el psicoanálisis. Es muy interesante y muy potente, pero estaba
pensando en lo mismo que acabas de señalar. El deseo no puede pensarse como
algo fuera de la historia, el deseo es historia, y en ese sentido, los sueños son
históricos y están situados. Entonces, evidentemente, lo que tú inconsciente,
históricamente producido, te permite leer, tiene que ver con ese contexto que
estás etnografiando desde una posición fuerte, histórica, vinculada con un
contextualismo radical.
ER. A eso me estoy refiriendo. Historizar el deseo, darle contenido del contextualismo
radical al deseo, es incluso ir contra el psicoanálisis con mayúscula sostenida.
RP. Y yo creo que tampoco es tan claro que para Freud los sueños no sean
históricos. O sea, no sé en qué momento de su obra…
ER. El malestar en la cultura, Moisés y la religión monoteísta
ER. Eso es Freud... Y Žižek también es antihistórico. O sea, la noción de fantasía…
A mí me gusta más la noción de fantasía de Hall, que cuando hace la cosa de «El
espectáculo del otro», la racialización, lo mete en teoría poscolonial y todo. Pero
la noción de Žižek, de lo real, y de la clase como lo real, por allá por fuera de…
eso sí me parece una estupidez…
PP. No, pero creo que hay muchas elaboraciones posteriores del psicoanálisis,
que historizan el deseo y que permitirían, digamos, en una clave etnográfica muy
interesante, pensar los sueños y lo que los sueños te están permitiendo decir y ver de
ese espacio etnográfico que también hay que historizar, hay que situar fuertemente.
RP: Cuando dices que hay un conocimiento situado en su extremo, digamos,
como llevado a su extremo, lo que es complicado de esta estrategia es que uno
tendría que mostrar no solo lo que va conociendo, sino cómo lo va conociendo.
Entonces, tiene que ser como si estuviéramos en este edificio y yo describiera
cómo es este edificio, pero también describiera cómo se construyó y mostrara sus
aparatos interiores. Pero habitualmente, la formación en escritura académica no
permite esa elaboración.
PP. Ahora, si uno va a ver, por ejemplo, en detalle lo que hace Haraway es eso. Lo
que pasa es que el concepto de conocimiento situado se queda como mi posición.

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RP. Por eso, en el tema de la etnografía no es tanto el «yo situado», sino que es esa
situalidad radical de mi propio cuerpo y mi subjetividad en las tramas sociales e
históricas en las que estoy participando.
ER. Y, en esa dirección, yo creo que hay una especie de ilusión cuando se habla
de la etnografía en el sentido de que se la piensa robinsonianamente como si
fuera un asunto de individuos; y no se piensa que la etnografía nos habla y, en
ese sentido, es fundamentalmente una relación social situada históricamente,
que implica un aparato que nos trasciende y que nosotros no vemos. El
etnógrafo no es un individuo incoloro, insaboro e inoloro, por fuera de la
historia, sino que la etnografía es una forma de producción y de consumo y de
intervención de conocimientos de cierta manera, que implica todo el aparato
incluso de autorización, de autoridad, y no solamente del etnógrafo sino de
lo etnografiado, que es producido etnográficamente, y de quiénes consumen
la etnografía, no solamente los académicos sino el mercado, el Estado y los
imaginarios sociales. Entonces, si pensamos la etnografía como un dispositivo,
como una relación social, ahí invocamos al Marx de la Introducción a la crítica
de la economía política: los seres humanos son relaciones sociales. Yo creo que
eso le da más potencia y mucha fuerza, y es lo que tú estás diciendo. O sea,
cuando tú afirmas: «cuando yo estoy viendo a otro ahí, cuando me implico, yo
estoy pensando en una dimensión de la relación social». Entonces, la etnografía
no es inocente, y me parece esa expresión muy potente, en el sentido que es un
dispositivo históricamente situado.
RP. Ahora, la pregunta es si es culpable. O sea, si la etnografía no es inocente, ¿hay
que asumir culpas?
ER. Sí. Tenemos que ser culpables de nuestros privilegios.
RP. Sí, tal vez hay también culpas situadas en ese contexto.
PP. Yo veo que se está hablando de las transiciones dentro de la etnografía:
interpretación, especulación, deseo, afecto. Hay como unos campos
borrosos, en tensión, de lo que está sucediendo, de cómo está históricamente
transformándose la etnografía. Y tú estás introduciendo no una visión de
interpretación y reflexión, sino más una cuestión que tiene que ver con lo que
Haraway llama la difracción, que es entender lo multidimensional en lo que
estamos implicados, los diferentes registros afectivos, corporales que estamos
viviendo entre las pérdidas, la lengua y todo eso de lo que estabas hablando.
Entonces, esa tensión es de lo que estamos hablando.
PP. La versión de «campo» ahí se amplía totalmente, porque «el campo» es todo
eso. Es donde estoy yo situado históricamente, atravesado por ciertos aparatos, es
un conocer de cierta manera.

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RP. Claro. Y recogiendo lo que ustedes plantean, lo que me parece muy

importante es que el «campo» se trata de una delimitación estratégica, no es una
diferencia definitiva y resuelta. Entonces, como yo estoy planteando el campo,
no necesariamente se puede introducir en otras investigaciones, en otros campos,
con otros sujetos históricos, etc. En eso habría que ser muy cuidadoso, porque
creo que no se puede trasponer, sino que más bien se trata de preguntarse: ¿cómo
renunciando –sería mi propuesta– a la distinción tajante entre «allá» y «acá», entre
etnografía y antropología, entre descripción y escritura, podemos trazar, digamos,
límites estratégicos para los campos?, ¿hasta dónde tenemos que expandirlos y
dónde tenemos que restringirlos? O sea, esos límites ¿llegan hasta mi deseo –si es
que existe algo así como mi deseo–, o llegan a lo deseante en mí? Sin embargo, no
me subo al tren con los migrantes.
Lo anterior no tiene que ver solo con antropología y etnografía, sino con las prácticas
de investigación contemporáneas. No es que yo diga que, para mí, la etnografía se
diseminó; más bien, sostengo que nuestras investigaciones se van a diseminar cada
vez más por un asunto estructural que implica los mundos que estamos investigando
–si investigamos sociedades contemporáneas–. No lo asumo etnológicamente.
ER. La etnografía es una fantasía de los etnólogos. Además, porque ellos los
producen como exterioridades.
RP. Entonces, ¿cuáles serían los recursos conceptuales que necesitamos para trazar
esa distinción estratégica?
Cuando terminé de escribir Deseografías (la primera parte), un amigo de Tenosique
me dice: acompáñame donde Madame Sasú, que es una bruja local, a pedirle
un producto para ligar hombres. Bueno, digo yo, con Madame Sasú no voy a
dejar de ir. ¿Quién será Madame Sasú? Entonces, llegamos con una mujer que
vendía películas piratas y películas porno; en la parte de atrás de su local, tenía un
aparador fabuloso lleno de elixires, jabones, líquidos, shampoos, para enamorar,
amarrar, desamarrar, etc.
Entonces, cuando me encuentro con esos productos le comienzo a preguntar «¿para
qué sirven?». Supuestamente, quería comprar algún producto. Entonces, ella me
va relatando sus usos y yo pienso: esta es una deseografía. O sea, aquí está el deseo,
pero un deseo material, materializado, en una vitrina, con productos que forman
parte, tal vez, de tradiciones híbridas indígenas y católicas, de medicinas populares,
quién sabe. No lo he trazado todavía. Y la pregunta que me hago es: ¿por qué no
había visto esa materialidad? O sea, ¿por qué todavía mi deseo estaba demasiado
vinculado con el lenguaje y no tanto con estas objetualidades que nos rodean?
Entonces, tengo la sensación, y creo que se puede pensar, que hay una diseminación
del deseo, desde registros más narrativos a otros que debiéramos interrogar. No
tengo claro cómo sondear la materialidad de los objetos, porque no se habla con
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ellos, digamos, pero tienen una existencia material en el mundo, son presencias, no
especulaciones. Entonces, en ese sentido, creo que ese es un momento de ruptura,
porque siento que después la investigación comienza a aparecer en muchos lugares
distintos, en materialidades distintas y de formas diversas, que no eran las que
puedo registrar a través de la observación participante. Por ahora, llamaría una
«diseminación» a eso. Creo que hay que hacer una intervención conceptual ahí.
PP. Pero es algo que tú estás elaborando.
RP. Lo estoy elaborando. Primero me pasa etnográficamente; luego, conceptualmente.

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