2º Bachillerato M.

Luisa Ballestero

La filosofía de Platón

1. Contexto histórico, sociocultural y filosófico de Platón

Contexto histórico

Entre el 500 y el 479 a. C. tienen lugar las guerras médicas, que terminan con la victoria de
los griegos sobre los persas y consagran la supremacía de Atenas. El afianzamiento de la
democracia en Atenas, con las reformas de Efialtes y Pericles, y la relativa tranquilidad bélica, una
vez derrotados los persas, permitirá un desarrollo económico y cultural de Atenas, al amparo de
su hegemonía política y militar, durante varias décadas que sólo se verá frenado por el impacto
negativo de la Guerra del Peloponeso. En efecto, las alianzas establecidas entre las ciudades
griegas, representadas por la Liga del Peloponeso, cuya dirección quedaría bajo el mando de
Esparta, y la Liga Ático-Délica, bajo el mando de Atenas, se configuran como dos alianzas
antagónicas cuya oposición terminará en una confrontación entre Atenas (de ideología
democrática) y Esparta (de ideología aristocrática) que durará desde el 431 al 404 a. C., y que
terminará con la derrota de Atenas. A consecuencia de ello, Atenas verá cómo su democracia es
desmantelada, imponiéndose la llamada tiranía de los Treinta, bajo la protección de Esparta, que
realiza una sangrienta persecución de los líderes demócratas. Pese a ello, la democracia será
restaurada al año siguiente, ante la indiferencia de los espartanos, que no intervienen, aunque no
volverá a alcanzar los logros obtenidos durante el siglo anterior. La democracia ateniense
intentará reponerse de la derrota ante Esparta entrando en una fase en la que, desprovista de
líderes que consigan un consenso suficiente, la habilidad retórica de los ciudadanos marcará su
devenir y la toma de sus decisiones políticas. Destruida su flota por Esparta, Atenas no volverá a
recuperar el control de las rutas comerciales ni su poderío militar, e irá cediendo ante el empuje
de Macedonia, al igual que el resto de Grecia, hasta ser derrotada el año 322 a. C., y asimilada al
imperio macedónico, aunque se mantendrá como referente cultural para toda la Hélade durante el
siglo IV a.C. Desde las reformas democráticas de Clístenes a la derrota ante Macedonia en el 322
a.C., la democracia ateniense perduraría durante casi dos siglos. Bastante más si, como
sostienen algunos, las reformas democráticas habrían comenzado con la legislación de Solón.

Platón, pues, vive su juventud bajo los avatares de la Guerra del Peloponeso, y desarrolla
su actividad filosófica tras la restauración de la democracia, una democracia que tiene que hacer
frente al declive del poderío militar y económico de Atenas y en la que el aristócrata Platón verá
un enemigo, al consagrar la igualdad entre los ciudadanos. Una igualdad que, como vemos en su
antropología, Platón consideraba contra natura.

Contexto sociocultural

La ciudad-estado griega abarca un territorio no excesivamente amplio, en el que reside la

población rural. La ciudad, al tiempo que es el centro económico, político y social, sirve también
de refugio en situación de guerra. En ella se encuentran el teatro, los gimnasios, los mercados,
los templos y las instituciones políticas, pero también los talleres artesanos y otros centros de
actividad económica y cultural. Muchas de ellas, además, se encontraban en la costa o cerca de
ella, por lo que disponían de un puerto marítimo que facilitaba el desarrollo del comercio.

Atenas, siendo una democracia, disfrutaba de una organización social en la que las ideas
de isonomía (igualdad ante la ley) y el consiguiente derecho a hablar ante la asamblea (isegoría)
propiciaba un modo de vida muy alejado del conservadurismo estamental de la antigua
aristrocacia o de las oligarquías que todavía seguían gobernando en otras ciudades-estado
(como ocurría con la diarquía espartana). La democracia ateniense es una democracia directa, en
la que los ciudadanos intervienen en primera persona en la Asamblea, en lo que se ha
considerado un ejercicio directo de la soberanía. No todos los habitantes de la ciudad son
2
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

ciudadanos, sin embargo. Los esclavos, los extranjeros y las mujeres no gozan de los derechos
de ciudadanía: sólo los varones adultos que hubiesen terminado su formación militar como
efebos (que solía tener lugar entre los 18 y los 20 años) y que fueran descendientes legítimos de
ciudadanos atenienses, eran considerados ciudadanos. Tras las guerras del Peloponeso, en el
siglo IV a.C., se calcula que vivían en Atenas en torno a 250000 personas, incluyendo a los
esclavos, de las que menos de 30000 eran ciudadanos (en total habría unos 100000 atenienses,
contando a los familiares sin derechos de ciudadanía: mujeres y niños).

La participación en la vida política, remunerados los cargos públicos desde Pericles, solía
ser amplia, en las tres instituciones principales de la democracia: la Asamblea (Ekklesía), el
Consejo de los 500 (Boulé) y en los Tribunales de justicia (Dikastería). La Asamblea tenía como
funciones principales la de legislar, la de elegir cargos públicos y la de juzgar delitos políticos. El
Consejo de los 500 tenía como función principal la de llevar a efecto las órdenes de carácter
ejecutivo acordadas por la Asamblea, lo que implicaba una gran variedad de acciones en la
administración de la polis, incluido su control. Los Tribunales intervenían en todos los casos de
litigio, públicos o privados, y eran elegidos por sorteo entre los mayores de 30 años. El interés por
lo público y el sometimiento a la ley (nómos) prevalece frente al individualismo y el culto a la
personalidad, más propio de las sociedades aristocráticas de la época.

Esta organización social está basada sobre la actividad de los esclavos y de los
artesanos. Entre los artesanos había, además, muchos extranjeros (metecos), aunque estaban
también excluidos de la ciudadanía y del derecho a poseer propiedades inmobiliarias. Entre los
ciudadanos atenienses el trabajo físico está mal considerado y, aunque son propietarios de tierras
y realizan actividades comerciales, dedican la mayor parte de su tiempo, además de a su
participación en la vida política, al ocio, a la preparación física en los gimnasios (el ejército lo
constituían los ciudadanos y precisaban de un buen estado de forma), a las reuniones en el ágora
o en sus propias casas con sus amigos, en las que se tratan cuestiones de todo tipo: culturales,
políticas, filosóficas… Las mujeres están excluidas de estas actividades, así como del conjunto
de la vida pública, quedando, sobre todo si eran de buena posición social, recluidas en sus
casas, y viéndose privadas de una educación similar a la de los hombres.

En fin, durante los años que gobernó Pericles y las siguientes décadas, en Atenas se
desarrollaron las artes y las letras hasta cotas no alcanzadas anteriormente. Fueron los años de
los grandes monumentos de la Acrópolis, como el Partenón y el Erecteión. Junto a artistas como
Fidias y posteriormente sus alumnos Agorácrito y Alcámenes, encontramos más tarde a
Praxíteles, igualados ambos a Mirón y Policleto; pero también a ceramistas de la talla de Meidias.
El teatro alcanza su máximo esplendor, con las tragedias de Esquilo, Sófloces y Eurípides,
seguido de cerca por los logros alcanzados por la comedia con Aristófanes. Tucídides y Heródoto
sientan las bases de lo que serán los estudios históricos en el futuro. Una actividad cultural sin
precedentes que todavía hoy sigue causando admiración y proponiéndose como referente.

Contexto filosófico

Una ciudad como Atenas, con una economía floreciente, libertades democráticas, poco
peso de la religión, afluencia de extranjeros, y abierta a las innovaciones, inmersa en un
continuado desarrollo cultural y artístico, se convirtió pronto en un lugar atractivo para filósofos
de todas partes.

El desarrollo cultural del siglo V a.C. atrajo a filósofos de la talla de Anaxágoras, que formó
parte del llamado círculo de Pericles, y también de Demócrito (aunque se le atribuye la queja de
que estuvo en Atenas y nadie le reconoció), pero sobre todo a los llamados sofistas, que fueron
bien recibidos en Atenas y durante muchos años se encargaron de la educación de los jóvenes
de las más destacadas familias atenienses, instruyéndolos en el arte de la oratoria y del debate
político, tan necesario para progresar en la vida política democrática ateniense. Pródico de Ceos,

3
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontini e Hipias de Elis son algunos de los más conocidos
sofistas que estuvieron en Atenas y fueron reputados por sus enseñanzas y discursos, centrados
en cuestiones del lenguaje, de antropología y sociología, desde posturas relativistas - tanto en lo
político como en lo moral-, diferenciándose así de los filósofos jónicos, que habían manifestado
una preocupación más centrada en el estudio de la naturaleza; pero con cierta proximidad, por su
interés por la lógica, con las escuelas itálicas de Elea.

Mención aparte merece el ateniense Sócrates, quien ejerció una gran influencia en Platón,
al igual que en otros jóvenes que fundaron escuelas filosóficas basadas en sus enseñanzas, las
llamadas escuelas socráticas menores, como Euclides de Megara (fundador de la escuela de
Megara), Fedón de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antístenes (escuela cínica, a la que
perteneció el conocido Diógenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica). Sócrates,
considerado como un sofista por sus conciudadanos, fue considerado por Platón como el
antisofista por excelencia, en lo que Platón nos ha transmitido como su preocupación
fundamental: la búsqueda de la verdad absoluta, de la definición universal, alejándose del
relativismo de los sofistas. Posteriormente el mismo Platón, tras la creación de la Academia, se
convertirá en el filósofo más reputado de Atenas, atrayendo a su escuela estudiantes y filósofos
de toda la Hélade, entre los que podemos citar a Eudoxo de Cnido y a Aristóteles.

2. Platón: Vida y obras

Platón, (427-347a.C.). Filósofo griego nacido en Atenas, creador de un sistema filosófico y

de un método de exposición de la filosofía que le convierte, probablemente, en uno de los
filósofos más influyentes de toda la historia. Descendiente de una acomodada y aristocrática
familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey Codro.

En algunas de sus obras Platón hace figurar a sus hermanos como contertulios de
Sócrates. Aunque el verdadero nombre de Platón era Aristocles, era conocido por el apodo de
Platón (el de las anchas espaldas) debido a su gran envergadura y a su ancha frente. Como
descendiente de una familia aristocrática, tuvo una educación esmerada en todos los ámbitos del
conocimiento. Su educación filosófica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filósofo
heracliteano Crátilo, aunque su verdadero maestro fue Sócrates. Desde los veinte años y hasta el
último día de la vida de Sócrates, que murió ejecutado en el año 399 a.C. por orden del gobierno
democrático de Atenas, Platón fue discípulo y amigo suyo, y la influencia de Sócrates sobre el
pensamiento platónico fue muy importante, hasta el punto de que en sus obras Platón siempre le
rindió homenaje. Por otra parte, a través de sus obras, se puede constatar que Platón tenía un
amplio conocimiento de los filósofos presocráticos y que recibió una gran influencia de Heráclito
y de Parménides. La influencia del pitagorismo es especialmente importante en el pensamiento
platónico, hasta el punto de que Aristóteles considera el platonismo como una variante de la
filosofía pitagórica.

Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la política de Atenas, como
por vocación, Platón parecía estar destinado a dedicarse a la acción política. Platón orientó su
pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento sólido para conseguir instaurar un orden
justo. Como su maestro Sócrates, consideraba que solo el conocimiento de la justicia puede
hacernos más justos, y el fundamento de la justicia y la posibilidad de su conocimiento deben
encontrarse a partir de la filosofía. De todas maneras, aunque Platón renunció a la política activa
en su ciudad, no abandonó nunca el proyecto general de instaurar un Estado ideal. Esta
orientación, no sólo está presente en todo su pensamiento, sino que le impulsó también a
intentar, por tres veces, llevar a la práctica su proyecto en Siracusa. A la muerte de Sócrates (año
-399), Platón emprendió diversos viajes. Fue primero a Megara donde fue acogido por el filósofo
Euclides. Se trasladó a Egipto (probablemente hacia el año -390), viajó también a Cirene, donde
entró en contacto con el filósofo y matemático Teodoro (que es uno de los personajes del diálogo
platónico Teeteto), y reencontró a Aristipo, que había formado parte del círculo de discípulos de
4
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

Sócrates. Finalmente viajó al sur de Italia y Sicilia, donde trabó amistad con filósofos pitagóricos
como Filolao, Eurito y, especialmente, con el filósofo y gobernante pitagórico Arquitas de Tarento.

En Sicilia, Platón conoció a Dion, que sería durante muchos años su gran amigo, y a
través suyo intentó llevar a la práctica sus ideas políticas en tres ocasiones (años 388, 367 y 361
a.C.), saldándose las tres con un absoluto fracaso.

En el 387, de regreso a Atenas, Platón, con intención de fundar una «escuela», compró
unos terrenos situados al lado del gimnasio dedicado a Akademo, en el noroeste de Atenas, junto
a la Doble Puerta, razón por la cual dicho centro de enseñanza e investigación se conoció como
la Academia, que se convertiría rápidamente en un gran centro de investigación cuya existencia
perduró hasta el año 529. En el año 367 a.C., Platón acudió de nuevo a Siracusa llamado por
Dion, ya que había muerto Dionisio I y había accedido al poder el hijo de este, Dionisio II. Con la
esperanza de llevar a la práctica sus ideas políticas y, especialmente, con el afán de volver a
encontrarse con Dion, Platón intentó por segunda vez pasar de la teoría a la práctica.
Nuevamente la experiencia constituyó un fracaso y, en el año 365 a.C., volvió a Atenas. Todavía
haría Platón un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofía como rectora de los destinos
políticos, de manera que en el año 361 a.C. volvió por tercera y última vez a Siracusa, con la
promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como un filósofo-rey. En esta última ocasión, la
intentona acabó con la muerte de Dion y con el convencimiento de Platón de la necesidad de
revisar algunos aspectos de su concepción política. A partir del año 360 a.C., Platón residirá en
Atenas dedicado a su labor en la Academia. Platón es el primer gran filósofo del que tenemos un
conocimiento completo, ya que se han conservado todas las obras que publicó.

Todas las obras de Platón, excepto la Apología de Sócrates, en la que expone la defensa
que Sócrates hizo ante el tribunal que lo condenaría a muerte, están escritas en forma de diálogo.
Este método de exposición, además de su valor pedagógico, permitía a Platón seguir
desarrollando el método socrático y, al mismo tiempo, era una manera de enfrentar las tesis que
quería sustentar con posibles objeciones a ellas. Los diálogos de Platón presentan casi siempre
una conversación entre diversos personajes de su época y, en general, Sócrates es el interlocutor
principal. Excepto en algunos diálogos de su primera época, en los que Platón narra escenas
reales, no se trata de diálogos realmente acontecidos que Platón se limite a narrar, sino que son
ficciones creadas por Platón para desarrollar su pensamiento. Además, a excepción de los
primeros diálogos que escribió, la figura de Sócrates no es tampoco realmente la del Sócrates
histórico, sino que Platón se sirve de la figura de su maestro para exponer sus propias tesis. Las
obras de Platón, además de estar escritas en esta forma dialogada, de gran belleza literaria,
están continuamente repletas de narraciones a modo de ejemplos que son conocidas como los
«mitos» platónicos, «alegorías» o «metáforas». A través de estos «mitos» y «alegorías» Platón
expresa algunas de sus ideas fundamentales. De entre ellas son especialmente importantes el
«mito del auriga», que se halla en el Fedro, y que sirve a Platón para exponer su teoría sobre el
alma; el «mito de Eros» (en el Banquete), en el que expone su teoría sobre el amor y el deseo de
poseer lo absoluto; el ejemplo del «esclavo» (en el Menon), que expone la teoría del conocimiento
como reminiscencia o recuerdo; la «metáfora de la línea», y la importante «alegoría de la
caverna», que se encuentran en la obra principal de Platón: La República, textos en los que,
además de ofrecernos una imagen de su teoría del conocimiento, también son ilustrativas de la
ontología platónica. Es importante destacar que estos textos, justamente por tratarse de «mitos»
o «alegorías», deben ser siempre interpretados, y su significado no debe nunca tomarse en
sentido literal. Esto plantea un problema para el historiador de la filosofía, ya que a veces es difícil
saber cómo deben interpretarse estos textos, máxime cuando Platón, además de publicar estos
diálogos que admiten diversos niveles de interpretación, y que están dirigidos a un público
amplio, en sus clases en la Academia, dirigidas sólo a sus alumnos más aventajados, exponía
tesis que no publicó. Así, hay una enseñanza escrita y una enseñanza oral de Platón, de la cual
sólo tenemos un vago conocimiento por algunas alusiones de algunos de sus discípulos, como

5
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

Aristóteles, por ejemplo. Además, en las obras de Platón se ve una evolución de su pensamiento
e incluso, en algunos casos, rectificaciones o matizaciones de tesis que había mantenido
anteriormente.

Atendiendo al orden en que fueron escritos, los diálogos platónicos se dividen en cuatro
períodos o etapas: etapa socrática (393 - 389 a.C.), en la que Platón reproduce las ideas de su
antiguo maestro; etapa de transición (388-385 a.C.), en la que ya van apareciendo algunas de las
tesis fundamentales del pensamiento propiamente platónico, como la teoría de las ideas, por
ejemplo, así como sus primeros análisis del lenguaje y una teoría lógica de los conceptos; época
de madurez (385-370 a.C.), en la que se perfila y consolida la teoría de las ideas como núcleo
fundamental de su filosofía, y desarrolla los grandes «mitos» de los que hemos hablado; época de
vejez(369-347 a.C.), en la que los diálogos platónicos adoptan un tono a veces autocrítico, y en
los que matiza su pensamiento a la vez que el carácter ontológico de la teoría de las ideas pierde
importancia ante su aspecto meramente lógico.

La producción filosófica de Platón es muy amplia y abarca el primer gran sistema

filosófico, ya que elabora:- una ontología (la teoría de las ideas o de las formas separadas), - una
teoría del conocimiento (la anámnesis o reminiscencia, los grados del conocimiento y la dialéctica
ascendente y descendente), - una teoría del alma (entendida como principio vital y condición del
conocimiento, dividida en tres partes que se corresponden con tres tendencias o facultades:
razón, voluntad y pasiones); - una teoría ética y una teoría política (el Estado ideal gobernado por
los filósofos, y dividido en tres grandes clases: los artesanos o trabajadores, los guardianes y los
gobernantes filósofos, que se corresponden con las tres partes del alma), y- una teoría estética y
una cosmología (en la que establece un isomorfismo entre el cosmos, el hombre y la polis).

Además, la forma misma de plantear la filosofía marca definitivamente la historia de todo el

pensamiento occidental, hasta el punto que se ha dicho que «toda la historia de la filosofía no es
más que un conjunto de notas a pie de página de la obra de Platón» (Whitehead), y muchos son
también los pensadores que han visto en la gigantesca obra de este autor el gran enemigo a
abatir para formar otra filosofía distinta, una filosofía que no someta el mundo real a una
hipotético mundo sobrenatural (Nietzsche). Además, bajo la forma del neoplatonismo,
interpretando la filosofía platónica desde una mentalidad fuertemente religiosa, la filosofía de
Platón estará tanto en las bases teóricas del cristianismo (especialmente a partir de San Agustín)
(que según Nietzsche no es más que «platonismo popular»), como de una reformulación del
judaísmo y del islamismo, dentro del vasto movimiento intelectual que es el platonismo. En
definitiva, la filosofía de Platón se sitúa, sin duda, en el centro de toda la historia del pensamiento.

Esquema de las obras de Platón:

1. Diálogos de juventud (de los 28 a los 38 años) (399-389)

Los diálogos de juventud están dominados por los temas de carácter socrático, y en ellos
Platón se mantiene fiel a lo enseñado por Sócrates. Son de esta época los viajes a Megara,
Cirene, Egipto e Italia

- Apología de Sócrates (el conocido retrato socrático del joven Platón)

- Critón (Sócrates en la cárcel sobre problemas cívicos)

- Laques (El valor)

- Lisis (La amistad)

- Cármides (La templanza)

- Eutifrón (La Piedad)

- Ión (La poesía como don divino)

- Protágoras (¿Es enseñable la virtud?)

6
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

2. Diálogos de transición (de los 38 a los 41 años) (389-385)

En éste período Platón vierte en sus diálogos algunas opiniones que no podemos
considerar estrictamente socráticas, comenzando a introducir elementos de su propia cosecha,
algunos de los cuales apuntan ya hacia la teoría de las Ideas. Tiene lugar en ésta época el primer
viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio primero y la amistad con Dión. El objeto del viaje
fracasa, siendo vendido por Dionisio como esclavo en Egina y rescatado por un conciudadano.

- Gorgias (Sobre retórica y política)

- Crátilo (Sobre la significación de las palabras)

- Hipias mayor y Menor (Sobre la belleza el primero, y sobre la verdad del segundo)

- Eutidemo (Sobre la erística sofista)

- Menón (¿Es enseñable la virtud?)

- Meneceno (parodia sobre las oraciones fúnebres)

3. Diálogos de madurez (de los 41 a los 56 años) (386-370)

En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platón en toda su dimensión. La

influencia de Sócrates es mínima, y el pensamiento que expresa en los diálogos responde
estrictamente al pensamiento de Platón. Su actividad se centra fundamentalmente en la
Academia en Atenas.

- Fedón (Sobre la inmortalidad del alma, el último día de Sócrates en prisión)

- Banquete (Sobre el amor)

- República (Sobre política y otros asuntos: metafísicos, gnoseológicos, etc.)

- Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)

4. Diálogos críticos y de vejez (de los 56 a los 80 años) (370-347)

a) (369-362, de los 56 a los 63 años): Revisión crítica de la teoría de la Ideas y de algunas de sus
consecuencias, aunque ello no signifique que sean abandonadas. Segundo (369) y tercer (361)
viaje a Italia a la corte de Dionisio II, quien al poco tiempo rechazó su educación.

- Parménides (Crítica de la teoría de las ideas)

- Teeteto (Sobre el conocimiento)

- Sofista (Lenguaje, retórica y conocimientos)

- Político (Sobre política y filosofía)

b) (361-347, de los 64 a los 78 años): Creciente pesimismo de Platón, si nos atenemos al

contenido de sus obras últimas, que ya en la fase crítica parecían inclinarse hacia el predominio
de los elementos místico-religiosos y pitagorizantes de su pensamiento.

- Filebo (El placer y el bien)

- Timeo (Cosmología)

- Critias (Descripción de la antigua Atenas, mito Atlántida...)

- Las Leyes (La ciudad ideal, revisión pesimista de la República)

- Carta VII (en esta carta Platón nos presenta su conocida y breve autobiografía)

3. La Teoría de las Ideas

Platón continúa la obra de rehabilitación de la moral iniciada por Sócrates en contra de los
planteamientos relativistas de los sofistas, pero su reflexión no se agota en lo moral, sino que se
extiende ampliamente a las esferas del ser y del saber.

Sócrates estaba convencido de la posibilidad de hallar definiciones universales para todos

los conceptos morales fundamentales, que pudieran servir para establecer criterios éticos,
igualmente universales, sobre los que asentar la convivencia humana. Platón aceptará este
presupuesto socrático, pero, a diferencia de Sócrates, entiende que tales definiciones universales
no pueden ser obtenidas por inducción a partir del examen de los casos particulares
pertenecientes al mundo sensible, ni ser aplicadas a ese mundo sensible que está sujeto a un
constante cambio, a un continuo fluir, tal y como había señalado Heráclito. Por ello, si Sócrates
7
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

estaba en lo cierto al suponer que existían esas definiciones mediante las cuales expresamos la
verdadera esencia de las cosas, y Platón así lo creía, entonces tales verdades habrían de existir
como realidades inmutables independientemente, por lo tanto, del mundo sensible y cambiante.
Esta suposición originaba dos problemas fundamentales:

a) ¿Hay evidencia de que existan esas esencias inmutables que expresamos en la

definición?

b) Si existen, ¿cómo podríamos conocerlas? ¿cómo podría ir nuestra mente más allá de la
experiencia salvando el abismo entre el mundo sensible y cambiante y el mundo de esas
esencias inmutables y eternas que Platón llamará Ideas?

Para Platón la respuesta a la primera pregunta viene de la mano del Pitagorismo: las
matemáticas desarrolladas por los pitagóricos eran la constatación ejemplar de la existencia de
verdades fuera del mundo sensible.

El segundo problema lo resolvió gracias al desarrollo de la teoría, asimismo pitagórica, de

la reencarnación del alma, de la cual hablaremos más adelante.

Platón, con Sócrates, estaba seguro de la existencia de verdades universales, pero él

pensaba, diferenciándose así de su maestro, que tales verdades tenían una existencia real y
separada del mundo sensible. Hay un mundo ideal, sostenía Platón, perfecto, que existe
realmente, distinto, separado y anterior al mundo sensible: es el mundo de las ideas, que es el
mundo de la realidad auténticamente tal; el mundo sensible no es más que una copia del mundo
de las ideas, una apariencia. Abre así Platón, un dualismo entre el mundo de las ideas y el mundo
sensible que va a impregnar todo su pensamiento filosófico. Efectivamente, la teoría de las ideas
constituye el núcleo central de la filosofía de Platón y el punto de referencia básico de todos los
temas en ella tratados. Es difícil hacer una separación de campos, pues en las Ideas se
entrelazan el punto de vista ontológico, el punto de vista epistemológico y el punto de vista ético:
ontológicamente, las Ideas constituyen los objetos verdaderamente reales, o, al menos, los que
ostentan una realidad más eminente; epistemológicamente, son los objetos del verdadero
conocimiento; desde el punto de vista moral las ideas son valores.

La teoría de las Ideas representa el núcleo de la filosofía platónica, el eje a través del cual
se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras,
sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como La República,
Fedón y Fedro. Por lo general, se considera que la teoría de las Ideas es propiamente una teoría
platónica, pese a que varios estudiosos de Platón, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis
de que Platón la había tomado directamente de Sócrates. Los estudios de D. Ross, entre otros,
han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribución, apoyando así la interpretación
más generalmente aceptada.

La formulación tradicional

Tradicionalmente se ha interpretado la teoría de las Ideas de la siguiente manera: Platón

distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible.
La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las características de ser inmaterial, eterna,
(ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto, ajena al cambio, y constituye el modelo o
arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas",
y que tiene las características de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la
generación y a la destrucción), y que resulta no ser más que una copia de la realidad inteligible.

La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representaría el verdadero ser, mientras
que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallándose en un
8
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

constante devenir, nunca podrá decirse de ellas que verdaderamente son. Además, solo la Idea
es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las
cosas, solo son susceptibles de opinión o "doxa".

El dualismo sensible/inteligible

Una de las primeras consecuencias que se ha extraído de esta presentación tradicional de

la teoría de las Ideas es, pues, la "separación" entre la realidad inteligible, llamada también
mundo inteligible (kósmos noetós) y la realidad sensible o mundo visible (kósmos horatós), que
aboca a la filosofía platónica a un dualismo que será fuente de numerosos problemas para el
mantenimiento de la teoría, y que Aristóteles señalará como uno de los obstáculos fundamentales
para su aceptación.

Lo inteligible

En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el término de la definición universal

representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que está
comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el
concepto, por lo que las Ideas platónicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se
refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a través del
lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados,
son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas características similares a las
del ser parmenídeo. Las Ideas son únicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de
Parménides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la
razón. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y, sin embargo, Platón
insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que
las piensa como del objeto del que son esencia, dotándolas así de un carácter trascendente.
Además, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el
resultado de la copia o imitación de las Ideas. Para los filósofos pluralistas la relación existente
entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la
separación de los elementos originarios (los cuatro elementos de Empédocles, las semillas de
Anaxágoras o los átomos de Demócrito); también Platón deberá explicar cuál es la relación entre
ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa
relación es explicada como imitación o como participación: las cosas imitan a las Ideas, o
participan de las Ideas.

Lo sensible

Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la

movilidad, a la generación y a la corrupción. El llamado problema del cambio conduce a Platón a
buscar una solución que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filósofos
pluralistas: siguiendo a Parménides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el
mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusión. Aunque su grado de realidad no
pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado
simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platón la intención de degradar la
realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusión. La teoría de las Ideas pretende
solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qué forma un
elemento común a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro
que la afirmación de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negación de toda realidad a
las cosas.

9
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

La jerarquización de las Ideas

Las Ideas, por lo demás, está jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de
Bien, tal como nos lo presenta Platón en la "República", aunque en otros diálogos ocuparán su
lugar lo Uno, (en el "Parménides"), la Belleza, (en el "Banquete"), o el Ser, (en el "Sofista"), que
representan el máximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuación
vendrían las Ideas de los objetos éticos y estéticos, seguida de las Ideas de los objetos
matemáticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platón intenta también establecer una cierta
comunicación entre las Ideas y, según Aristóteles, terminó por identificar las Ideas con los
números, identificación de la que sí tenemos constancia que realizaron los continuadores de la
actividad platónica en la Academia.

Jerarquía de las ideas

Bien

Justicia, Belleza, ser

Igualdad/desigualdad, Unidad/dualidad

Números figuras geométricas

Hombre, caballo, mesa...

¿Cómo debe entenderse eso de que todas las Ideas participan de otras situadas en un
plano superior? Tomemos el ejemplo de la «Idea de Caballo” Tal Idea tiene entidad en sí misma -
rasgo que caracteriza a cada una de las Ideas-; pero, a su vez, la «Idea de Caballo», «es» algo,
por lo tanto participa de la «Idea de Ser», es «una» por tanto participa de la «Idea de Uno», etc.

El conocimiento de las ideas y sus relaciones constituye el auténtico saber. Platón insiste
en la República en la dificultad de alcanzar este conocimiento y señala los pasos que han de
seguirse para alcanzarlo. Pero esto lo veremos más adelante, ocupémonos ahora de la idea del
Bien.

El porqué es la Idea de Bien la Idea suprema se debe a que Platón -y los griegos de su
época- no entiende, únicamente, por «bien» lo que nosotros entendemos por «bien moral» . Bien,
o bueno es lo apropiado, lo que está en su sitio, lo conveniente, lo perfecto, lo correcto. Lo
conveniente, lo correcto, es aquello que tiene una determinación que le hace ser eso que es. Las
Ideas tienen un ser porque son determinadas (frente al caos del mundo sensible). La Idea de Bien
expresa esa conveniencia, esa determinación (la Idea de Bien es, más que un ente -más que algo
determinado-, la determinación misma). Con otras palabras: un «buen» zapatero es el que sabe
hacer zapatos, es decir, es el que es aquello que se espera de él. Pues bien, lo que se espera de
las Ideas es que sean determinadas. Todas las Ideas son algo (al contrario del mundo sensible)
porque son perfectamente determinadas (el mundo sensible no, ya que una cosa es una y
muchas, ahora es, luego ya no es). Digamos que lo propio de las Ideas es ser determinadas; por
ello, la Idea de Bien es, por decirlo de algún modo, la Idea de la determinación misma, y, por ello,
la Idea de la Idea. Las cosas sensibles tienen un ser en tanto participan de las Ideas; las Ideas
tienen un ser en tanto son Ideas, en tanto participan del ser Idea, en tanto participan de la Idea de
Bien.
Según esto, la idea del Bien no es, simplemente, la causa de todas las cosas y acciones
que llamamos buenas, sino que es, además, la Idea más eminente, la idea primera, el principio
supremo, que , como tal , expresa el sentido y la inteligibilidad de todo lo real.

La revisión crítica de la Teoría de las Ideas

En los diálogos de vejez, especialmente en los llamados diálogos críticos y, entre ellos, en
el Parménides, Platón revisa la teoría de las Ideas, especialmente en lo referente a la relación de

10
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

las Ideas con las cosas y a las clases de Ideas, así como las relaciones que pueda haber entre
ellas. Por lo que respecta a la relación entre las Ideas y las cosas expone Platón dos formas de
relación: la imitación y la participación. La semejanza mutua que existe entre los objetos es el
resultado de la imitación de un modelo que permanece él mismo inmutable; pero tal afirmación
plantea, dice Parménides, un problema que no parece de menor importancia: si eso es así,
entonces la semejanza que existe entre los objetos de la misma clase y el modelo que imitan
deberá tener a su vez su razón explicativa en un tercer modelo al que imiten tanto la Idea como
las cosas; y este argumento se podría realizar indefinidamente, ya que siempre necesitaríamos
recurrir a un tercer modelo explicativo de las sucesivas semejanzas que van apareciendo (es el
argumento conocido como el del "tercer hombre"). ¿Qué ocurre si en lugar de imitación hablamos
de participación? Los problemas no parecen desaparecer, sino multiplicarse: ¿Participan las
cosas de toda la Idea o solo de una parte de ella? En el primer caso tendría que haber tantas
Ideas como cosas, lo que contradice la no multiplicidad de Ideas; en el segundo caso las cosas
participarían solo de una parte de la Idea, lo que también contradice los principios de la
indivisibilidad de las Ideas. En el transcurso de la discusión Sócrates es incapaz de solucionar los
problemas que le plantea Parménides, pero se resiste a abandonar la teoría de las Ideas. De
hecho Platón no la abandonará nunca. Otra cuestión que se discute es la de si existen Ideas de
todas las cosas o solo de los objetos o realidades nobles; Sócrates vuelve a reconocer lo
absurdo que parece afirmar que existen Ideas de cosas innobles y abyectas, como el pelo y
cosas así, pero tampoco está dispuesto a renunciar a su teoría: parece que tiene que haber Ideas
de todas las cosas y que de alguna manera esos objetos universales, las esencias, han de ser
reales y han de existir.

4. El mito de la caverna

--Ahora, continué, imagínate nuestra naturaleza, por lo que se refiere a la ciencia, y a la

ignorancia, mediante la siguiente escena. Imagina unos hombres en una habitación subterránea
en forma de caverna con una gran abertura del lado de la luz. Se encuentran en ella desde su
niñez, sujetos por cadenas que les inmovilizan las piernas y el cuello, de tal manera que no
pueden ni cambiar de sitio ni volver la cabeza, y no ven más que lo que está delante de ellos. La
luz les viene de un fuego encendido a una cierta distancia detrás de ellos sobre una eminencia
del terreno. Entre ese fuego y los prisioneros, hay un camino elevado, a lo largo del cual debes
imaginar un pequeño muro semejante a las barreras que los ilusionistas levantan entre ellos y los
espectadores y por encima de las cuales muestran sus prodigios.

--Ya lo veo, dijo.

--Piensa ahora que a lo largo de este muro unos hombres llevan objetos de todas clases, figuras
de hombres y de animales de madera o de piedra, v de mil formas distintas, de manera que
aparecen por encima del muro. Y naturalmente entre los hombres que pasan, unos hablan y otros
no dicen nada.

--Es esta una extraña escena y unos extraños prisioneros, dijo.

--Se parecen a nosotros, respondí. Y ante todo, ¿crees que en esta situación verán otra cosa de
sí mismos y de los que están a su lado que unas sombras proyectadas por la luz del fuego sobre
el fondo de la caverna que está frente a ellos.

--No, puesto que se ven forzados a mantener toda su vida la cabeza inmóvil.

--¿Y no ocurre lo mismo con los objetos que pasan por detrás de ellos?

--Sin duda.

--Y si estos hombres pudiesen conversar entre sí, ¿no crees que creerían nombrar a las cosas en
sí nombrando las sombras que ven pasar?

--Necesariamente.

11
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

--Y si hubiese un eco que devolviese los sonidos desde el fondo de la prisión, cada vez que
hablase uno de los que pasan, ¿no creerían que oyen hablar a la sombra misma que pasa ante
sus ojos?

--Sí, por Zeus, exclamó.

--En resumen, ¿estos prisioneros no atribuirán realidad más que a estas sombras?

--Es inevitable.

--Supongamos ahora que se les libre de sus cadenas y se les cure de su error; mira lo que
resultaría naturalmente de la nueva situación en que vamos a colocarlos. Liberamos a uno de
estos prisioneros. Le obligamos a levantarse, a volver la cabeza, a andar y a mirar hacia el lado
de la luz: no podrá hacer nada de esto sin sufrir, y el deslumbramiento le impedirá distinguir los
objetos cuyas sombras antes veía. Te pregunto qué podrá responder si alguien le dice que hasta
entonces sólo había contemplado sombras vanas, pero que ahora, más cerca de la realidad y
vuelto hacia objetos más reales, ve con más perfección; y si por último, mostrándole cada objeto
a medida que pasa, se le obligase a fuerza de preguntas a decir qué es, ¿no crees que se
encontrará en un apuro, y que le parecerá más verdadero lo que veía antes que lo que ahora le
muestran?

--Sin duda, dijo.

--Y si se le obliga a mirar la misma luz, ¿no se le dañarían los ojos? ¿No apartará su mirada de
ella para dirigirla a esas sombras que mira sin esfuerzo? ¿No creerá que estas sombras son
realmente más visibles que los objetos que le enseñan?

--Seguramente.

--Y si ahora lo arrancamos de su caverna a viva fuerza y lo llevamos por el sendero áspero y
escarpado hasta la claridad del sol, ¿esta violencia no provocará sus quejas y su cólera? Y
cuando esté ya a pleno sol, deslumbrado por su resplandor, ¿podrá ver alguno de los objetos que
llamamos verdaderos?

--No podrá, al menos los primeros instantes.

--Sus ojos deberán acostumbrarse poco a poco a esta región superior. Lo que más fácilmente
verá al principio serán las sombras, después las imágenes de los hombres y de los demás
objetos reflejadas en las aguas, y por último los objetos mismos. De ahí dirigirá sus miradas al
cielo, y soportará más fácilmente la vista del cielo durante la noche, cuando contemple la luna y
las estrellas, que durante el día el sol y su resplandor.

--Así lo creo.

--Y creo que al fin podrá no sólo ver al sol reflejado en las aguas o en cualquier otra parte, sino
contemplarlo a él mismo en su verdadero asiento.

--Indudablemente.

--Después de esto, poniéndose a pensar, llegará a la conclusión de que el sol produce las
estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y es en cierto modo la causa de lo
que ellos veían en la caverna.

--Es evidente que llegará a esta conclusión siguiendo estos pasos.

--Y al acordarse entonces de su primera habitación y de sus conocimientos allí y de sus

compañeros de cautiverio, ¿no se sentirá feliz por su cambio y no compadecerá a los otros?
Ciertamente.

--Y si en su vida anterior hubiese habido honores, alabanzas, recompensas públicas establecidas
entre ellos para aquel que observase mejor las sombras a su paso, que recordase mejor en qué
orden acostumbran a precederse, a seguirse o a aparecer juntas y que por ello fuese el más hábil
en pronosticar su aparición, ¿crees que el hombre de que hablamos sentiría nostalgia de estas
distinciones, y envidiaría a los más señalados por sus honores o autoridad entre sus compañeros
de cautiverio? ¿.No crees más bien que será como el héroe de Homero y preferirá mil veces no
ser más «que un mozo de labranza al servicio de un pobre campesino» y sufrir todos los males
posibles antes que volver a su primera ilusión y vivir como vivía?

12
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

--No dudo que estaría dispuesto a sufrirlo todo antes que vivir como anteriormente. --Imagina
ahora que este hombre vuelva a la caverna y se siente en su antiguo lugar. ¿No se le quedarían
los ojos como cegados por este paso súbito a la obscuridad?

--Sí, no hay duda.

--Y si, mientras su vista aún está confusa, antes de que sus ojos se hayan acomodado de nuevo
a la obscuridad, tuviese que dar su opinión sobre estas sombras y discutir sobre ellas con sus
compañeros que no han abandonado el cautiverio, ¿no les daría que reír? ¿No dirán que por
haber subido al exterior ha perdido la vista, y no vale la pena intentar la ascensión? Y si alguien
intentase desatarlos y llevarlos allí, ¿no lo matarían, si pudiesen cogerlo y matarlo?

--Es muy probable.

--Ésta es precisamente, mi querido Glaucón, la imagen de nuestra condición. La caverna

subterránea es el mundo visible. El fuego que la ilumina, es la luz del sol. Este prisionero que
sube a la región superior y contempla sus maravillas, es el alma que se eleva al mundo inteligible.
Esto es lo que yo pienso, ya que quieres conocerlo; sólo Dios sabe si es verdad. En todo caso, yo
creo que en los últimos límites del mundo inteligible está la idea del bien, que percibimos con
dificultad, pero que no podemos contemplar sin concluir que ella es la causa de todo lo bello y
bueno que existe. Que en el mundo visible es ella la que produce la luz y el astro de la que
procede. Que en el mundo inteligible es ella también la que produce la verdad y la inteligencia. Y
por último que es necesario mantener los ojos fijos en esta idea para conducirse con sabiduría,
tanto en la vida privada como en la pública.Yo también lo veo de esta manera, dijo, hasta el punto
de que puedo seguirte. [. . .]

--Por tanto, si todo esto es verdadero, dije yo, hemos de llegar a la conclusión de que la ciencia
no se aprende del modo que algunos pretenden. Afirman que pueden hacerla entrar en el alma en
donde no está, casi lo mismo que si diesen la vista a unos ojos ciegos.

--Así dicen, en efecto, dijo Glaucón.

--Ahora bien, lo que hemos dicho supone al contrario que toda alma posee la facultad de
aprender, un órgano de la ciencia; y que, como unos ojos que no pudiesen volverse hacia la luz si
no girase también el cuerpo entero, el órgano de la inteligencia debe volverse con el alma entera
desde la visión de lo que nace hasta la contemplación de lo que es y lo que hay más luminoso en
el ser; y a esto hemos llamado el bien, ¿no es así?

--Sí.

--Todo el arte, continué, consiste pues en buscar la manera más fácil y eficaz con que el alma
pueda realizar la conversión que debe hacer. No se trata de darle la facultad de ver, ya la tiene.
Pero su órgano no está dirigido en la buena dirección, no mira hacia donde debiera: esto es lo
que se debe corregir.

--Así parece, dijo Glaucón.

__________________________

República Vll; 514a_517c y 518b_d. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua,
Herder, Barcelona 1982, p. 26-30).

Este mito es una alegoría de la teoría de las ideas propuesta por Platón, y aparece en los
escritos que forman parte del libro La República. Se trata, básicamente, de la descripción de una
situación ficticia que ayudaba a entender el modo en el que Platón concebía la relación entre lo
físico y el mundo de las ideas, y cómo nos movemos a través de ellos.

Platón empieza hablando sobre unos hombres que permanecen encadenados a las
profundidades de una caverna desde su nacimiento, sin haber podido salir de ella nunca y, de
hecho, sin la capacidad de poder mirar hacia atrás para entender cuál es el origen de esas
cadenas. 

13
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

Así pues, permanecen siempre mirando a una de las paredes de la caverna, con las
cadenas aferrándolos desde atrás. Detrás de ellos, a una cierta distancia y colocada algo por
encima de sus cabezas, hay una hoguera que ilumina un poco la zona, y entre ella y los
encadenados hay un muro, que Platón equipara a las artimañas que realizan los tramposos y los
embaucadores para que no se noten sus trucos. 

Entre el muro y la hoguera hay otros hombres que llevan con ellos objetos que sobresalen
por encima del muro, de manera que su sombra es proyectada sobre la pared que están
contemplando los hombres encadenados. De este modo, ven la silueta de árboles, animales,
montañas a lo lejos, personas que vienen y van, etc.

Platón sostiene que esos hombres encadenados que describe se parecen a nosotros, los
seres humanos, ya que ni ellos ni nosotros vemos más que esas sombras, que simulan una
realidad engañosa y superficial. Esta ficción proyectada por la luz de la hoguera los distrae de la
realidad: la caverna en la que permanecen encadenados.

Sin embargo, si uno de los hombres se liberase de las cadenas y pudiese mirar hacia
atrás, la realidad le confundiría y le molestaría: la luz del fuego haría que apartase la mirada, y las
figuras borrosas que pudiese ver le parecerían menos reales que las sombras que ha visto toda la
vida. Del mismo modo, si alguien obligase a esta persona a caminar en dirección a la hoguera y
más allá de ella hasta salir de la caverna, la luz del sol aún le molestaría más, y querría volver a la
zona oscura. 

Para poder captar la realidad en todos sus detalles tendría que acostumbrarse a ello,
dedicar tiempo y esfuerzo a ver las cosas tal y como son sin ceder a la confusión y la molestia.
Sin embargo, si en algún momento regresase a la caverna y se reuniese de nuevo con los
hombres encadenados, permanecería ciego por la falta de luz solar. Del mismo modo, todo lo que
pudiese decir sobre el mundo real sería recibido con burlas y menosprecio.

5. Cosmología. El origen del mundo sensible

En el Timeo, una de las obras escritas en el período de vejez, nos expone Platón su
cosmología, inspirada, como el resto de sus grandes concepciones, en la Teoría de las Ideas. Es
a partir de ellas como el Demiurgo modela la materia y da lugar así a la constitución de nuestro
universo. El Timeo es una de las obras de vejez de Platón en la que encontramos expuesta por
primera vez su cosmología. La obra comienza con una referencia al mito de la Atlántida (que será
completado y desarrollado en el Crítias).

Antes de iniciar su exposición se plantea la pregunta siguiente: ¿En qué consiste lo que
existe siempre y lo que cambia siempre? Lo que existe siempre son las Ideas, y lo que cambia
siempre es el universo; por ello no hay estrictamente hablando ciencia de la naturaleza, sino
solamente simples conjeturas o de explicaciones probables acerca de ella.

Los elementos fundamentales que intervienen en la explicación cosmológica son, pues,

las Ideas y la materia, a las que hay que añadir el Demiurgo, (especie de semidiós artesano del
universo, y su causa eficiente), y el vacío, necesario para explicar el movimiento. Simplificando las
explicaciones, siempre alegóricas, de Platón podríamos resumir su pensamiento de la siguiente
manera: las Ideas, que existen eternamente en algún lugar, son contempladas por el Demiurgo
quien, admirado por su perfección y belleza pretende trasladarlas a la materia, que se halla
sumida en el caos y el desorden, sometida como está al movimiento. Tomando como modelo esa
perfección y belleza de las Ideas el Demiurgo modela la materia, introduciendo en su originario
caos y desorden, el orden: la belleza y la armonía. El Demiurgo es presentado por Platón como un
ser bondadoso cuya intención es la de hacer participar a la materia de la bondad y perfección de
las Ideas, por lo que ha de suponerse que el mundo resultante es el mejor de los mundos
posibles. Las imperfecciones del mismo no son atribuibles al Demiurgo, sino a las características
propias de la imperfección de la materia. Por lo demás, no debemos concebir el Demiurgo como
un dios creador, puesto que trabaja sobre materiales ya preexistentes.

14
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

6. Relación entre los dos mundos: dualismo ontológico

La relación entre los dos mundos la describe Platón en los término metafóricos de
imitación, participación, presencia o finalidad:

a) Participación (méthesis): las cosas sensibles participan de las Ideas en un sentido

similar a como la imagen del espejo participa del ser ́ , ser que es reflejo. Es decir las cosas
sensibles toman de las ideas su ser o su forma.

b) Imitación (mímesis): el mundo sensible ha sido hecho por el Demiurgo imitando las
Ideas. La imitación pone el acento en que las Ideas son modelos, paradigmas que las cosas
pretenden imitar, a los cuales quieren acercarse, sin conseguir igualarlos plenamente jamás.

c) Presencia (parousía): si la cosa sensible tiene un cierto ser, si podemos considerar que
es tal cosa (por ejemplo, una vaca) es porque hay algo de la Idea en la cosa sensible, de algún
modo, la Idea está presente en ella como esencia.

d) Finalidad (teleiosis): Las Ideas son la causa última de las cosas; las cosas tratan de ser
Ideas, tienden a ellas, por lo que las Ideas son su fin. Y el fin último de todo el cosmos es la idea
del Bien, es decir, todas las cosas tienden al bien, imitan su perfección. Esta concepción que
Platón tiene del cosmos es teleológica.

Hay que decir que estos modos de concebir la relación entre el mundo de las ideas y el
mundo sensible implica que estos mundos están separados: dualismo ontológico. Pues bien,
esta idea de separación de ambos mundos constituye un tema en el que Platón reconoció serias
dificultades y que más adelante iba a ser el principal blanco de la crítica aristotélica a la Teoría de
las Ideas.

7. Antropología y Psicología: el alma en Platón

Platón pensó que el hombre es un compuesto de dos realidades muy distintas: el cuerpo
y el alma. Por eso se dice que su concepción del hombre es dualista, porque cree que estamos
formados por dos realidades. Vamos a ver sus principales características y cómo se relacionan.

El cuerpo

Es material, mortal y se corrompe. Es decir, que vamos envejeciendo, que el cuerpo se

estropea. Con él, estamos en el mundo sensible. Nuestro cuerpo, según Platón, es un estorbo
para el alma, porque a menudo impide la visión de las ideas por parte del alma. Además, el
cuerpo arrastra con sus pasiones. Es algo así como una cárcel para el alma.

El alma

Platón no se limita a afirmar la existencia del alma, sino que la dota también de otras
características además de la de ser "principio vital". Y es en estas características en donde se
encuentra la originalidad de la interpretación platónica.

El alma, nos dice Platón, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, además,
principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, ésta ha de ser
homogénea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material.

Platón interpreta el alma principalmente en dos sentidos: el alma como aquello que permite a los
seres vivos realizar actividades vitales, y, en el caso del alma humana, como el principio divino e
inmortal que nos faculta para el conocimiento y la vida buena.

El alma para Platón es tripartita y nos muestra sus características a través del mito del
carro alado:

15
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

Mito del carro alado (Adaptación)

“El alma, tanto la de los hombres como la de los dioses, se parece a una fuerza que lleva a
un carro alado con dos caballos y un conductor, un auriga. Ahora bien, los caballos de los dioses
son buenos y fáciles de conducir; en cambio, en lo que se refiere a nosotros, a los seres humanos,
tendríamos un caballo que es muy hermoso, de color blanco, de erguida planta, dócil y valeroso
(alma irascible) y otro que, en cambio, sería todo lo contrario: malo, feo, pesado, sordo, amante de
los excesos (alma concupiscible). Necesariamente, pues, resulta difícil y duro el manejo de nuestro
carro, que simbólicamente representa nuestra vida.
Ahora bien, el carro que conducimos es un carro alado, tiene alas (las alas representan la
inteligencia). Platón dice que si el auriga siguiera su inteligencia, llevaría el carro a la Llanura de la
Verdad, el mundo de las ideas, al mundo de los dioses, entendería a los dioses, viviría con ellos,
es decir, viviríamos en armonía con la naturaleza y seríamos capaces de plasmar en la tierra bellas
obras y acciones; seríamos, pues, arquitectos de nuestro templo interior. Pero el auriga que se
dejara empujar especialmente por el caballo negro puede ser que nos llevara a una vida de
aparentes comodidades materiales y bienestar, pero en realidad nos condenaría a una vida de
sufrimientos interiores.
Para evitarlo habría que librar una batalla interna y pedir auxilio a los guerreros que
llevamos en nuestro interior. Son aquellos guerreros representados por nuestro caballo blanco,
que el gran poeta Homero en La Ilíada llamó Agamenón, Aquiles, Héctor, Andrómaca, Ulises,
Penélope, y que simbólicamente representan nuestras virtudes, nuestros valores morales:
perseverancia, valor, moderación, autocontrol, astucia, paciencia...
Si nos dejamos conducir por nuestros guerreros interiores, por los valores morales, cuando
viéramos algo que es legítimamente objeto de nuestros deseos, como puede ser una prenda de
ropa, un perfume, unas vacaciones en una isla paradisiaca, un chico o una chica con formas
escultóricas, tendríamos un caballo negro que no haría caso de nada y se lanzaría sobre el objeto
de sus deseos, y en cambio, un caballo blanco que estaría bien atento, pero antes de emprender
cualquier acción pediría consejo al más sabio, a su auriga. Este, lo primero que haría, sería tirar de
las riendas a los dos caballos y hacerlos sentar sobre sus ancas. Es el momento de la reflexión, de
la idea que ha de preceder todas nuestras acciones. No se trata de empeñarnos en una disciplina
demasiado severa para el caballo negro, porque él es también nuestro protegido, es el protegido
del auriga, sino que se trata de no secundar siempre sus caprichos y darle solo lo que le
corresponde según su naturaleza y según las circunstancias.
Saber coger las riendas de los dos caballos, alimentarlos de forma apropiada, sería la clave
para conseguir armonía en todo lo que hacemos y la verdadera felicidad.”

Según Platón, las partes del alma son las siguientes:

1. Alma Racional

Parte superior del alma humana, inmortal y divina. Gracias a ella alcanzamos el
conocimiento y la vida buena.

El “mito del carro alado” representa el alma racional con la metáfora del auriga. Es la parte
más excelente del alma, se identifica con la  razón  y nos faculta para  el conocimiento y la
realización del bien y la justicia. Es un  principio divino y dotado de inmortalidad. La sitúa en
la cabeza (el cerebro).

16
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

2. Alma Irascible

Parte del alma humana en donde se sitúan la voluntad y el valor.

El “mito del carro alado” representa el alma irascible con la metáfora del caballo bueno y
dócil a las instrucciones del auriga. Gracias a esta parte el auriga puede seguir a los dioses hacia
el mundo de las Ideas y la contemplación de la Idea de Bien. En el alma irascible se encuentra la
voluntad, el valor y la fortaleza. Platón no defiende con claridad ni su mortalidad ni su
inmortalidad. La sitúa en el pecho (el corazón).

3. Alma Concupiscible

Parte mortal del alma humana responsable de las pasiones, placeres y deseos sensibles.

En el “mito del carro alado”, Platón representa el alma concupiscible con la metáfora
del caballo malo, poco dócil y que dirige al carro hacia el mundo sensible. Es la parte del alma
humana más relacionada con el cuerpo  y en ella se encuentran los  placeres sensibles y los
apetitos o deseos sensibles (deseos sexuales, apetitos por la comida, la fama, la riqueza…). Por
estar tan íntimamente ligada al cuerpo  se destruye  cuando éste muere. La sitúa en
el abdomen (hígado).

8. La teoría del conocimiento: el análisis del conocimiento en Platón

El análisis del conocimiento en Platón se plantea en varios de sus diálogos, por lo general
en el curso de la discusión de otras cuestiones no estrictamente epistemológicas.

En el diálogo La República, se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos

niveles y grados de realidad y los distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente
distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la
"episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad,
la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la
"episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es
infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de
aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto,
conocimiento de las Ideas.

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una

línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que
se encuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos
segmentos según una misma relación, igual a la precedente. Sobre la parte de la línea que
representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las
imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-,
la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza
o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la
primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a
los objetos reales, las Ideas.

Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que
llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación más
precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia
(pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan
lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un
conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues,
el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del
ser, de lo universal, de la Idea.

17
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

8.1 ¿Cómo podemos llegar a conocer las Ideas?

8.1.1 La teoría de la reminiscencia: conocer es recordar.

Al encarnarse en el cuerpo, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que

vio y conoció allí; pero una vez encarnada en un cuerpo dispone de sentidos para recibir las
cosas sensibles, y, como estas son una copia de las Ideas, el alma, al verlas recuerda los
originales. Las cosas le sirven como estímulo para recordar (anamnésis) aquello que conocía pero
estaba olvidado. Así, cuando estamos ante un caballo ¿cómo sabemos que eso es un caballo?
La explicación fácil es “ porque nos lo han enseñado”, es decir, porque en un caso
anterior hemos visto un animal como ese y nos han dicho que es un caballo. Pero ahí está el
problema, diría Platón, porque en el mundo sensible no hay dos seres iguales, dos caballos
iguales, los seres sensibles pueden llegar a ser muy diferentes aun siendo de la misma especie; y,
sin embargo, ante un caballo diferente de todos los que habíamos visto sabemos que es un
caballo. ¿Cómo es posible? Según Platón, porque de antemano hemos visto la “Idea de Caballo”,
de la que todos los caballos participan, con lo que, al ver el caballo sensible, concreto, lo que
hacemos es recordar la “Idea de Caballo”.

8.1.2 La dialéctica.

La dialéctica sirve al propósito de ascender a la cumbre del mundo de las Ideas, el Bien,
mostrando a éste como fundamento de todo lo demás. En este sentido la dialéctica se convierte
en el método racional por excelencia y en el principal evocador de la reminiscencia o recuerdo de
las Ideas.

En general podemos decir que la dialéctica es toda forma de pensamiento que avanza a
través de la contraposición de tesis. En Platón no se parte exactamente de una contraposición de
tesis, pero sí de algo parecido: se parte de una diversidad de Ideas, para encontrar algo que
tengan esas Ideas en común (síntesis). Como las Ideas mantienen entre sí una relación jerárquica,
la síntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensión. Por
eso se conoce esta forma de dialéctica platónica como dialéctica ascendente; a través de ella se
trata de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, identidades entre las diversas
Ideas, hasta alcanzar un fundamento único de todo el saber: la Idea del Bien.

Pero además, Platón desarrolla una dialéctica descendente, propia del proceder de las
matemáticas: por ella se trata de ir de la unidad hasta la multiplicidad, dividiendo las ideas en dos
partes cada vez.

9. Ética y política en Platón

Platón propone un Estado basado esencialmente en la ética y la condición del hombre

como un ser que solo puede vivir en una sociedad organizada, que para los griegos estaba
representada por la Ciudad-Estado.

18
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

Según el pensamiento platónico, ningún ser humano puede tener una vida normal si se
mantiene aislado, dado que el hombre es un ser social; no como integrante de un rebaño sino
como ciudadano activo, dispuesto a respetar y aceptar a la sociedad en que vive como un hecho
inevitable.

Por esta razón, la preocupación de Platón era determinar cuál debería ser la verdadera
naturaleza del Estado y su genuina función. La moral y los principios de justicia deben ser los
mismos, tanto para el ciudadano como para el Estado, de manera que sirvan para hacer felices a
todos.

A Platón no le interesaba dedicarse a estudiar un gobierno en particular, sino que su

interés se centraba en lo que deberían ser todos los Estados en general.

Por eso, en su libro La República trata de proponer un Estado ideal, como un modelo que
todos los estados deberían imitar.

Platón estaba convencido que todo gobernante de un Estado ideal debe saber en qué
consiste el arte de gobernar y qué es lo que debe hacer, porque si no lo sabe, o no tiene la
habilidad para ejercer eficazmente esa función, puede hundir tanto al Estado como a sus
ciudadanos.

Platón sabía por experiencia que los Estados que había conocido distaban mucho de ser
perfectos; y su decepción lo llevó a ignorar la política imperante y a dedicarse a imaginar la mejor
forma de gobierno posible para que los ciudadanos que confiaran en él pudieran ser más felices.

Él había vivido la desventura de la oligarquía y posteriormente, con la democracia, en la que había

depositado todas sus esperanzas, se volvió a desilusionar debido a la confusión existente en el
poder y los vaivenes de la vida pública.

Comprendió que los Estados están todos mal gobernados, que sus leyes son
irremediables y que todo dependía de la buena o mala suerte.

La filosofía permite a un gobernante a evaluar lo que es mejor para la sociedad y para los
ciudadanos; por lo tanto, las personas más adecuadas para gobernar, que podrán liberar a las
comunidades del flagelo de los malos gobernantes, son los filósofos o bien, aquellos que ya
tienen el poder y se conviertan providencialmente en verdaderos filósofos.

El hombre debe vivir necesariamente en una sociedad organizada, porque necesita de la

colaboración mutua para subsistir; de modo que la vida en comunidad tiene un propósito
económico del que posteriormente emanará el principio de la división del trabajo.

Los seres humanos tienen distintas habilidades y aptitudes, y por medio de ellas pueden
brindar su aporte individual de diferentes formas a la comunidad en que viven.

El Estado necesitará que haya personas capaces de realizar todas las tareas que requiere una
sociedad para cubrir todas las necesidades de sus miembros.

No solo de actividades rudas se nutrirá esa sociedad, sino que a medida que se haga más
grande y compleja irá requiriendo también otras tareas más refinadas como las relacionadas con
el arte, la música, la docencia, la medicina, etc.; y cuando sus territorios resulten insuficientes
para sus cubrir sus necesidades deberán extender sus dominios a las ciudades vecinas.

Así llega Platón al concepto de que la causa de las guerras es económica y a la necesidad
de formar guardianes del Estado, tan sabios como sus gobernantes que puedan discernir
quienes son los verdaderos enemigos.

La sociedad ideal

¿Cómo tendría que ser una sociedad ideal? Dado que la sociedad debe existir para
satisfacer las necesidades de los hombres, y que éstos no son independientes unos de otros ni
autosuficientes para abastecerse, el primer fin que debe garantizar toda sociedad es un fin
económico. Los hombres tienen diferentes capacidades y habilidades, siendo preferible que cada
uno desarrolle las que posee por naturaleza, lo que introduce la división del trabajo en la
organización de la sociedad. En una ciudad ideal deberán existir, por lo tanto, todo tipo de
19
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

trabajadores: granjeros, carpinteros, labradores, herreros, etc., de modo que todas las
necesidades básicas que de garantizadas, posee una ciudad ideal no puede faltar de nada.

Sin embargo, continúa Sócrates, una sociedad que sólo atendiera las necesidades
materiales básicas sería una sociedad demasiado dura, pues el hombre necesita también
satisfacer otras tendencias de su naturaleza relacionadas con el arte, la poesía, la diversión en
general, etc.. El fin de la ciudad, que comienza siendo estrictamente económico, no se limita a la
producción de bienes, sino que se encamina más bien a hacer posible una vida feliz para el
hombre.

A medida que la sociedad aumenta en número de ciudadanos, los recursos necesitan ser
ampliados, lo que puede dar lugar a la conquista de territorios vecinos para satisfacer las
necesidades de todos, conduciendo a la guerra; pero si seguimos el mismo principio de división
del trabajo tendrá que haber especialistas en la guerra, que sean los encargados exclusivamente
de las actividades bélicas, a los que Sócrates llamará guardianes de la ciudad.

Falta todavía, pues, algo en esta ciudad ideal: determinar quiénes serán los encargados de
gobernarla. A la clase de los artesanos y de los guardianes hemos de añadir una tercera clase, la
de los gobernantes. Éstos serán elegidos de entre los mejores de los guardianes, que serán
llamados desde entonces "auxiliares", reservando el término de guardianes para la clase de los
gobernantes.

Las clases sociales en la República

Del análisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce
Sócrates, pues, la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la de los
guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. Pero cada una de estas clases ha de
tener unas características distintas a las que poseen en la sociedad actual dice Sócrates.

La clase de los artesanos, que generalmente realiza las actividades productivas pero no
obtiene los beneficios económicos de su producción, lo que es fuente de conflictos, ha de ser en
la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo será la única clase que tenga derecho
a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitírsele disfrutar de los goces materiales que
derivan de la posesión de la riqueza.

La clase de los guerreros, por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar
la tentación de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar
utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarán desprovistos de propiedad privada, y tampoco
tendrán familia, debiendo vivir en unos barracones en los que tengan todo lo necesario para
realizar sus actividades, en los que vivirán de forma comunitaria, compartiéndolo todo hombres y
mujeres, pues no hay ninguna razón para excluir a las mujeres de ningún tipo de actividad, ya que
tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares dones o cualidades naturales,
igualmente útiles para la ciudad.

La clase de los verdaderos gobernantes, debido a su responsabilidad y a las elevadas

tareas que le encomienda Platón, (el buen gobierno y el consiguiente beneficio del conjunto de la
sociedad), tampoco tendrá acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar
únicamente por el buen gobierno de la ciudad; deberán centrarse en el estudio a fin de conocer
lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estará alejada de todas las
comodidades innecesarias para cumplir su función.

La pertenencia a una u otra clase en la República

¿Cómo se determinará quiénes han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales?
No, desde luego, en función del origen familiar, como ocurre en la sociedad ateniense de la
época. Para determinar quién ha de formar parte de una u otra clase será necesario establecer un

20
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

proceso educativo en el curso del cual se podrá determinar qué tipo de naturaleza tiene cada ser
humano y, por lo tanto, a qué clase social ha de pertenecer.

Aquí establece Sócrates una comparación entre la naturaleza del Estado y la naturaleza
del individuo: del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos
en el individuo tres partes del alma, correspondiéndole una virtud a cada una de ellas. El
paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que
corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud
de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderación de los bienes
materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o auxiliares es la valentía o coraje; y la
virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabiduría.

Ahora bien, estas tres virtudes pertenecen, cada una de ellas, a una parte del alma: la
sabiduría al alma racional; la valentía al alma irascible y la templanza al alma concupiscible.
Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los
verdadero gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros; y en
quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos.

Habiendo determinado la virtud que corresponde a cada clase social estaremos en

condiciones de determinar en qué puede consistir la justicia en la ciudad ideal: la justicia
consistirá, no pudiéndose identificar con la sabiduría, ni con el coraje, ni con la templanza, en que
cada clase social (y cada ciudadano ) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia
consistirá en la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares
o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo.

Si la pertenencia a una clase social viene determinada por la naturaleza del alma, y no por
el origen familiar, una sociedad tal ha de dar una importancia primordial a la educación. Será, en
efecto, a través de ese proceso educativo como se seleccionen los individuos que han de
pertenecer a cada clase social, en función de su tipo de alma; y qué tipo de educación ha de
recibir cada individuo en función de la clase social a la que deba pertenecer.

En la República establece Platón detalladamente el programa de estudios que debería

imperar en la ciudad ideal, haciendo especial hincapié en el educación de los gobernantes. Todos
los niños y niñas deberían recibir inicialmente la misma formación. Platón considera que la
educación recibida en los primeros años de la vida es fundamental para el desarrollo del
individuo, por lo que en la ciudad ideal nadie ha de ser privado de ella, ni en razón de su sexo ni
por ninguna otra causa: el proceso educativo tiene, al mismo tiempo que un objetivo formativo, la
misión de determinar qué tipo de alma predomina en cada individuo, es decir, su naturaleza, en
virtud de la cual formará parte de una u otra clase social.

La educación y el gobierno en La República

La educación en la República correrá a cargo del Estado, en ningún caso a cargo de las
familias, para evitar las influencias negativas que suponen las narraciones que las madres y las
nodrizas cuentan a los niños pequeños. Los niños deben comenzar su proceso educativo a
través de actividades lúdicas, para lo cual los educadores de la ciudad ideal elegirán aquellos
juegos que consideren adecuados para desarrollar en los niños la comprensión de las normas de
los juegos y, con ello, un primer acercamiento al valor y sentido de la ley. Las primeras
enseñanzas que recibirán se centrarán en torno a la poesía y la música. No obstante, el uso que
hacen los poetas del lenguaje les permite esconder todo tipo de narraciones, incluso aquellas
que pueden resultar negativas, bajo la belleza y el encanto de sus palabras, por lo que puedan
resultar muy perniciosos; esa es la razón de que la poesía se vea gravemente censurada en la
ciudad ideal de Platón. Corresponderá a los educadores de la ciudad ideal determinar qué tipo de
poemas se deben estudiar: aquellos adecuados para suscitar el amor a cualquier manifestación
de la virtud.

21
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

La música formará parte también del educación, analizando la forma y el ritmo de los
poemas y el acompañamiento que les resulte necesario. El estudio del ritmo y la armonía
suscitará en ellos una elevación hacia la comprensión y el respeto de las obras bellas y puras, lo
que les alejará del vicio. El amor por la belleza desarrollará en ellos la generosidad, la grandeza de
alma, la moderación y el coraje. A estas enseñanzas se unirá la educación física que, agilizando y
fortaleciendo el cuerpo contribuirá a desarrollar mejor las virtudes del alma. Todo ello se
acompañará de una alimentación correcta con el objetivo de mantener la salud, y hacer de la
medicina un recurso secundario.

A lo largo de este proceso educativo algunos niños y niñas tendrán tendencia a

abandonar sus estudios, que les resultarán difíciles y aún odiosos, mientras que otros irán
desarrollando un entusiasmo cada vez mayor en torno al conocimiento. Los primeros pasarán a
formar parte de la clase de los artesanos, habiendo mostrado una mayor inclinación hacia el
contacto con lo material; los que persistan en sus estudios pasarán a formar parte de la clase de
los guardianes.

La perseverancia en el estudio, entre los que pertenecen a la clase de los guardianes,

pone de manifiesto que en el individuo predomina el alma racional, por lo que serán éstos los
elegidos para formar la clase de los gobernantes, quienes serán sometidos a un proceso
educativo que comenzará con el estudio de las matemáticas y terminará con el estudio de la
dialéctica, con el conocimiento de las Ideas. En el caso de que alguien perteneciente a la clase
los gobernantes perdiera posteriormente ese interés por el estudio y por el conocimiento, pasaría
a formar parte de la clase inferior, la de los auxiliares o guardianes. Lo mismo ocurriría con quien,
perteneciendo la clase de los guardianes, mostrara una mayor inclinación hacia el disfrute de los
bienes materiales, que pasaría a formar parte entonces de la clase de los artesanos.

La tarea de gobernar recaerá, pues, sobre aquellos que conozcan las Ideas, es decir,
sobre los filósofos. Es ésta una de las características novedosas de la República y que, al chocar
frontalmente con la práctica habitual en la época, merece una explicación que nos ofrece Platón
en el libro VI. El filósofo pasa por ser un personaje extravagante, en la Atenas de la época, y
ocupado en sus estudios e investigaciones no parece ser el individuo idóneo para dirigir la
ciudad. Pero en la ciudad ideal, que ha de ser gobernada de acuerdo con la Idea de Bien, los
únicos que alcanzan ese conocimiento son los filósofos por lo que, por paradójico que parezca,
ha de ser a ellos a quienes les corresponda gobernar, pues son los únicos que alcancen el
conocimiento de dicha Idea.

La mejor forma de gobierno posible será, pues, aquella en la que un filósofo gobierne;
pero si no es posible que uno sólo destaque sobre los demás, el gobierno deberá ser ejercido por
varios filósofos y durante un corto período de tiempo, para evitar todos los males que genera la
persistencia en el poder. Esta teoría es generalmente conocida como la del filósofo-rey.

El análisis de las formas de gobierno en la República

En función de lo dicho lo largo de la República, en torno a la ciudad ideal, Platón realiza un

análisis de las formas de gobierno, que irá graduando desde la mejor hasta la peor.

En primer lugar sitúa la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, ("aristos"), que
vendría representado por el gobierno del filósofo-rey de la República ideal; en ella los mejores son
los que conocen las Ideas, los filósofos, y su gobierno estaría dominado por la sabiduría.

La segunda mejor forma de gobierno la representaría la timocracia, el gobierno de la clase los

guardianes, que no estaría ya dirigida por la sabiduría, sino por la virtud propia de la parte
irascible del alma, que es la propia de dicha clase, abriendo las puertas al desarrollo de la
ambición, que predominaría en la siguiente forma de gobierno, la oligarquía, el gobierno de los
ricos, y cuyo único deseo se cifra en la acumulación de riquezas. Posteriormente encontramos la
democracia, cuyo lema sería la libertad e igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado,

22
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

según Platón, es la pérdida total del sentido de los valores y de la estabilidad social. No cabe
duda de que Platón tiene en mente la democracia ateniense que tan odiosa le resultó después de
la condena de Sócrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discípulos de los
sofistas en la vida pública.

Por último, en el lugar más bajo de la escala, se encuentra la tiranía, que representaría el gobierno
del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte más baja del
alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.

Justicia y ética

Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la
justicia en el hombre residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica
que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades "materiales"
y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las espaldas a
todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedón, no
será mantenida en los diálogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una
entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una entidad en la que
podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras cosas, los
conflictos psicológicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su
naturaleza. El conocimiento y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir
acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de
manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es
injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros Platón
concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas
sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplación de la Belleza en
sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el grado
superior de conocimiento.

El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la

virtud. Pero ¿qué es la virtud?. Platón acepta fundamentalmente la identificación socrática entre
virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de la naturaleza humana; por
su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar
como bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta
de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar
correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice Platón en la República, al
terminar la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuación que
es manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que el tipo de conducta elegida es
buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sería
la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los
medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo
socrático es clara en la reflexión ética de Platón.

En La República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o

fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia
entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad
ideal. La parte más elevada del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabiduría;
pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la
función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre, impone los límites o la
proporción en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que
Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la función de la parte racional del alma
siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral.

23
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

10. Otros

10.1 El eros platónico

En griego la palabra “amor” era designada mediante tres vocablos diferentes: eros,
significaba amor, pero vinculado al deseo; philia, amistad; y agape, que significaba algo así como
estimación, reciprocidad.

Pues bien, Platón atribuye al eros un papel muy importante en su filosofía, pues es el
amor-deseo lo que empuja al filósofo hacia el mundo de las Ideas. Este eros comienza siendo
deseo sensual, de la belleza sensible. Una vez encendido este deseo el alma no se satisface en el
mundo sensible e inicia una ascensión que le lleva al amor a la belleza del alma, y de éste al amor
a la belleza de las instituciones y de las leyes, y luego al amor a la belleza del orden matemático y
finalmente al amor a la Belleza en sí, a la Idea de Belleza.

Para Platón el amor es en una relación con el conocimiento. Es un impulso que lleva al ser
humano a conocer y contemplar la belleza en sí. El amor platónico es un ideal, en el sentido que
compromete una idea abstracta que consta de un camino para su realización. Así, ya en un primer
vistazo, vemos cómo la idea clásica de amor platónico no casa con el discurso del filósofo
ateniense: no es solo un amor intelectual hacia otra persona, una especie de adoración intelectiva,
sin contacto carnal, irrealizable de manera corporal; es inasible porque es un sentimiento hacia las
formas eternas, inteligibles y perfectas; las Ideas.
Si el amor es una tendencia hacia un ideal de contemplación intelectual de la belleza, el
amor sensible –que podríamos llamar normal– es una forma de cariño inferior. Pero esa Belleza,
esa contemplación soñada, es una búsqueda inacabable porque las Ideas no son accesibles al
hombre, mientras está atrapado en su jaula terrenal, el cuerpo. Aun así, el amor sigue teniendo
valor porque nos impulsa a mejorarnos en busca de la belleza y el camino se vuelve bueno en sí
mismo. Entonces ese amor que sentimos por los demás, es la observación de la belleza en los

24
2º Bachillerato M. Luisa Ballestero

cuerpos, en el alma de los seres queridos. En el amor quedamos atrapados por la velada
contemplación de una idea que para el hombre terrenal es imposible.
Además, lo bello y lo bueno tienen una concepción interrelacionada, siendo conceptos
complementarios. Lo auténtico, inmutable y puro solo es captable por el intelecto y es por lo que
Platón da mayor importancia a un amor basado en el compromiso y la atracción intelectual que no
un simple deseo corpóreo.

En El Banquete, Platón desarrolla su teoría sobre el amor y en dicha obra aparecen

algunos mitos sobre el amor. Ejemplo de ello es el siguiente:

★ Mito del Andrógino: Platón mostraba las enseñanzas de Aristófanes, quien explicaba cómo al
principio la raza humana era casi perfecta: "Todos los hombres tenían formas redondas, la
espalda y los costados colocados en círculo, cuatro brazos, cuatro piernas, dos fisonomías
unidas a un cuello circular y perfectamente semejantes, una sola cabeza, que reunía estos dos
semblantes opuestos entre sí, dos orejas, dos órganos de la generación, y todo lo demás en
esta misma proporción". Estos seres podían ser de tres clases: uno, compuesto de hombre y
hombre; otro, de mujer y mujer; y un tercero, de hombre y mujer, llamado 'andrógino'. Cuenta
Aristófanes que "los cuerpos eran robustos y vigorosos y de corazón animoso, y por esto
concibieron la atrevida idea de escalar el cielo y combatir con los dioses". Y ante aquella
osadía, Júpiter, que no quería reducir a la nada a los hombres, encontró la solución, un medio
de conservar a los hombres y hacerlos más circunspectos, disminuir sus fuerzas: separarlos
en dos. El problema surgió después: "Hecha esta división, cada mitad hacía esfuerzos para
encontrar la otra mitad de que había sido separada; y cuando se encontraban ambas, se
abrazaban y se unían, llevadas del deseo de entrar en su antigua unidad, con ardor tal que,
abrazadas, perecían de hambre e inacción, no queriendo hacer nada la una sin la otra”.

10.2 La filosofía como catarsis

En algunos Diálogos (en el Fedón, por ejemplo) la filosofía es presentada como catarsis o
purificación y como preparación para la muerte. El filósofo sabe que la contemplación directa de
las Ideas sólo podrá obtenerla cuando muera; por eso, mientras permanece en este mundo, su
tarea consiste, no sólo en evocar su existencia anterior mediante los métodos adecuados, sino en
purificarse, esto es, liberarse en lo posible de los lazos sensibles para estar más cerca del saber y
preparar el alma para la separación del cuerpo.

25