FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU DE HEGEL: CIENCIA DE LA EXPERIENCIA

HUMANA
El desarrollo dialéctico del espíritu humano
El libro Fenomenología del espíritu de Hegel es tan complicado que ha sido
calificado como probablemente el libro más complicado e incomprensible de toda
la historia de la filosofía. En alrededor de 600 páginas intenta analizar las
manifestaciones del espíritu humano: de la percepción, pasando por el
entendimiento, la conciencia, la autoconciencia, la razón, el espíritu y la religión
hasta el “saber absoluto”, la filosofía. Hegel completó el escrito en Jena, justo en el
momento en que Napoleón se disponía a infligir una aplastante derrota a los
prusianos en la doble batalla de Jena y Auerstedt. No es de sorprender que Hegel
viera en Napoleón “el espíritu del mundo a caballo”. La obra de Hegel –junto a las
de Fichte y Schelling– no es solo otra forma del idealismo alemán, sino una de las
obras de filosofía más conocidas y comentadas en general; sobre todo, gracias al
principio de la dialéctica: de una serie de negaciones se desarrolla el espíritu, pero
también la realidad, en formas cada vez más elevadas. Esto se puede observar en
los fenómenos más pequeños de la naturaleza, así como en la historia de la
humanidad. La fama de Hegel aumentó con sus críticos e intérpretes. Entre los
más conocidos se encuentra Karl Marx, quien quería “darles la vuelta” a algunos
de los elementos del sistema de Hegel para “ponerlos de pie”.
Ideas fundamentales
La Fenomenología del espíritu de Hegel es una de las obras filosóficas más
importantes e influyentes del idealismo alemán.
Trata de las diferentes manifestaciones del espíritu humano: percepción,
entendimiento, conciencia, autoconciencia, razón y saber, entre otras.
Al principio, está la certeza sensible, que permanece atrapada en la materialidad
burda del mundo de los sentidos.
La percepción funciona en el continuo conflicto entre lo general y lo particular.
La autoconciencia se duplica en un señor y un siervo que luchan entre sí, pero que
también dependen el uno del otro.
Después de la razón, el espíritu y la religión, el proceso llega a su apogeo en el
“saber absoluto”, es decir la filosofía.
Todas estas manifestaciones del espíritu no solo existen en el individuo, sino
también en la humanidad en su conjunto.
El método de Hegel es la dialéctica, los tres pasos de la tesis, la antítesis y la
síntesis.

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Pero es más que un método de pensamiento: la realidad misma pertenece a la
dialéctica.
La obra de Hegel trajo tras de sí una larga lista de interpretaciones y escuelas.
Una repercusión especial es la parte del sistema de Hegel desarrollada en la
interpretación de Karl Marx, quien, para su propia filosofía, “le da la vuelta” a Hegel
para “ponerlo de pie”.
Filósofos del siglo XX recibieron una fuerte influencia de la Fenomenología. Sin
embargo, hoy algunos consideran la dialéctica de Hegel y la idea del espíritu
mundial como un error.
Resumen
La certeza sensible
Si queremos analizar cómo la conciencia humana obtiene saber y conocimiento,
debemos empezar con el saber inmediato. Este es un saber puramente sensible.
Lo que asimilamos con los sentidos nos parece ilimitado: entramos en el bosque y
vemos, escuchamos, olemos y saboreamos una diversidad incontenible. Por eso,
este saber nos proporciona el conocimiento más rico, ya que, sin importar cuánto
nos esforcemos, no encontramos un principio ni un final en la abundancia que se
nos ofrece cuando confiamos en nuestros sentidos. El saber intermedio es
verdadero porque, para entenderlo, no necesitamos un saber previo. Simplemente
está ahí, sin restricciones y sin comprensión previa. El conocimiento de que algo
es, es el comienzo del conocimiento.
“El saber, que es ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no puede ser otro
que aquello que es él mismo saber inmediato, el saber de lo inmediato o de lo que
es””.
Cuando experimentamos un objeto sensorialmente, ese objeto en sí mismo no es
lo único que se necesita para el conocimiento. Para ello se requiere también un
sujeto que mire el objeto. También se puede decir que, en cierto sentido, el objeto
se duplica:
Existe “en sí mismo”, es decir, completamente independiente de un sujeto que lo
mira.
Existe “para otro”, es decir, en relación con el sujeto que lo percibe; en este punto,
despliega una cualidad diferente.
“Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad””.
El espacio y el tiempo son otros dos componentes de la certeza sensible. El ser
está vinculado con un aquí y un ahora. Si, por ejemplo, en la noche se escribe la
oración “Es de noche”, a la mañana siguiente se comprueba que esta verdad ya
no es verdad. La mañana es la negación de la noche. Pero la oración “Es de

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noche” fue “superada” por nuestra escritura, es decir, fue guardada. De esta
manera, la mañana es, en el doble sentido de la palabra, la superación de la
noche.
La percepción
El objeto, el tiempo y el espacio son algo general y, por tanto, poseen mayor
verdad y validez que todas las particularidades. El lenguaje humano opera con
esas frases y conceptos generales. Cuando hablamos de objetos individuales (por
ejemplo, un árbol, un animal o una mesa), nuestro lenguaje se refiere siempre a lo
general. Entonces, si estamos hablando de una silla muy concreta frente a una
mesa muy concreta, no podemos evitar pensar en lo general con los conceptos
“mesa” y “silla”. Así que nuestro lenguaje es más general de lo que nos gustaría.
Esto tiene como consecuencia que nunca podemos decir exactamente lo que
pensamos, que somos incapaces de expresar nuestras impresiones sensibles
concretas. Lo general y lo particular están, por tanto, en constante conflicto entre
sí.
“La relación de las dos autoconciencias se halla tan determinada que se
comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y
deben entablar esta lucha porque cada una debe elevar la certeza de sí misma de
ser para sí la verdad en la otra y en ella misma””.
Nuestro pensamiento no está satisfecho con la certeza sensible descrita
anteriormente. En otro paso interviene la percepción. Literalmente tomamos algo
como verdadero, es decir, establecemos una relación entre el objeto concreto
percibido sensorialmente y su significado general. Una placa de madera con
cuatro patas se convierte, en nuestra percepción, en una mesa. Sin embargo, la
percepción le agrega algo más a la placa de madera con patas: las características.
Cada objeto reúne en sí mismo una contradicción: es “ser”, algo singular que
difiere de otros objetos (la mesa no es una silla). Sin embargo, en nuestra
percepción se le asignan características que son generales (la mesa está hecha
de madera, que también conforma la silla). De esta manera, distinguimos las
cosas por el conjunto de características que las vinculan (positivamente) con otros
objetos o que las separan (negativamente) de ellos.
“En el pensamiento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que permanezco
sencillamente en mí mismo, y el objeto que es para mí la esencia es, en unidad
indivisa, mi ser para mí; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mí
mismo””.
De todo esto se deduce que el objeto está, al principio, “en sí mismo”. Pero está
dotado “para otros” a través del sujeto que observa y con características
generales. Estas características son verdaderas negaciones del “ser en sí mismo”.
Sin embargo, de la negación surge una nueva verdad: el objeto es “para sí
mismo”. Solo ahora se puede pensar y, en el siguiente paso del conocimiento,

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deviene en un concepto con características. Esta interacción entre “ser” y su
negación (la dialéctica) está, hasta cierto punto, condicionada estructuralmente. La
negación forma parte de la comprensión de la verdadera esencia de las cosas.
Fuerza y entendimiento
Tampoco estamos satisfechos con la percepción. Se pone en funcionamiento una
tercera forma del conocimiento: el entendimiento. Mientras que la certeza sensible
capta un objeto en su totalidad y la percepción lo subdivide en características, la
tarea del entendimiento es crear un concepto de él. Esto significa que el
entendimiento pone orden en la multiplicidad de características y “piensa en el
concepto”. El entendimiento debe reconocer la cosa detrás de las características
para poder crear un concepto de ella.
“Para que la autoconciencia sea razón, su relación hasta ahora negativa con la
alteridad se convierte en positiva””.
La fuerza actúa como categoría, es decir, como modelo del conocimiento. Es la
que constituye el interior de los objetos. En realidad, la fuerza siempre existe
doblemente: como fuerza y contrafuerza que se influyen mutuamente y compiten
entre sí. La fuerza y sus leyes solo pueden captar y examinar el entendimiento.
La autoconciencia duplicada
Cuando nuestro entendimiento mira detrás del mundo sensible y descubre la
fuerza detrás de él (por ejemplo, cuando identifica la gravedad que permite que la
manzana caiga del árbol o el desequilibrio eléctrico en las nubes que conduce a
una tormenta), ha ganado algo decisivo: nuestro entendimiento sabe acerca de su
saber. Deviene en autoconciencia, en saber de sí misma. Este es el cuarto plano
del espíritu. La autoconciencia es impulsada por el deseo. Por ejemplo, sentimos
el deseo de ingerir alimentos cuando tenemos hambre o el deseo de descubrir
algo nuevo porque tenemos curiosidad. Entonces sobreviene una duplicación de la
autoconciencia. Una de las autoconciencias es autosuficiente; quiere ser
solamente autoconciencia y no que la distraigan las cosas de este mundo. La otra
autoconciencia aspira, por así decirlo, al mundo y quiere ser reconocida por la
primera.
“La razón es la certeza de ser toda realidad; así expresa el idealismo el concepto
de la razón””.
Ambas también pueden ser descritas como señor y siervo. Solo luchando una con
otra ambas pueden reconocerse como verdaderas, en la disociación de una
respecto de la otra. Si la lucha termina con la muerte de una de ellas, la otra no
vence. Por el contrario, la muerte de una de ellas es la pérdida del “compañero de
disociación” de la otra. Esta pérdida pesa mucho en la autodeterminación de la
sobreviviente, porque ya no puede seguir desarrollándose mediante la
confrontación con la otra. El señor necesita al siervo para ponerse en contacto con

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las cosas. El siervo es la “conciencia activa” que es dependiente al principio y sirve
al señor solo como “proveedor”, pero que se independiza mediante el trabajo y se
conoce y se encuentra a sí misma.
La conciencia desventurada
El mayor problema de la autoconciencia es encontrar su unidad. Porque las dos
partes de la autoconciencia se enfrentan a un dilema: el señor es conciencia del
pensamiento puro. Por consiguiente, es absolutamente libre. En cambio, la
autoconciencia servil está orientada al mundo, y aquí experimenta un engaño y
una desilusión tras otra. Vaga por el mundo, que cambia constantemente, y no
puede encontrar una verdad real y duradera. Se ahoga en la negación y
experimenta una contradicción entre la transitoriedad de los fenómenos
individuales y la inmortalidad del concepto que la convierte en una contradicción
entre lo particular y lo general. Ante este desgarramiento, la conciencia deviene en
una conciencia dividida y desventurada. Esta situación insatisfactoria puede llegar
a un nivel superior solo mediante la actuación de la razón porque, mientras tanto,
la razón reconoce que el desgarramiento forma parte de la unidad y que el mundo
no está determinado por los fenómenos individuales, sino por el pensamiento.
La razón
Como quinto nivel, la razón controla, por así decirlo, el timón. Explica la conciencia
respecto al origen de toda la realidad. Por consiguiente, el ser está determinado
por la conciencia. Para que la razón sea plenamente consciente de sí misma,
debe llevar a cabo un “viaje de expedición” al mundo. Percibe todo y busca lo
general en los fenómenos, para los conceptos y leyes (por ejemplo, la gravitación)
en lo inorgánico y, para los objetivos y metas, en la naturaleza orgánica. En la
autoconciencia y la psicología humana, la razón encuentra un mecanismo de
negación: el espíritu humano puede adaptarse a las circunstancias externas (es
decir, se niega a sí mismo) o rebelarse contra las circunstancias (es decir, niega la
realidad encontrada). El individuo humano, así lo descubre la razón, está
igualmente “en sí mismo” porque existe como ser humano en el mundo, pero
también es “para sí mismo”, porque puede actuar de manera autónoma;
finalmente está “en y para sí”. Las acciones externas y las motivaciones internas
pueden corresponderse, pero no es necesario. El espíritu y la conciencia son
igualmente capaces de lo alto y de lo bajo, al igual que el órgano sexual humano
es capaz de realizar el acto más elevado de la procreación, así como también el
humilde acto de orinar.
“La profundidad que el espíritu extrae del interior, pero que solo empuja hasta
llegar a su conciencia representativa y la deja en esta; y la ignorancia de esta
conciencia acerca de lo que es, de lo que dice, es la misma conjunción de lo
elevado y de lo bajo que la naturaleza expresa ingenuamente en lo viviente al
combinar el órgano de su más alta perfección, el de la procreación, con el órgano
urinario””.
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La autoconciencia dividida y desventurada experimenta una especie de liberación
en el encuentro con la autoconciencia de otros individuos. La coronación alcanza
este proceso en la convivencia de un pueblo y en la moral. Aquí, cada individuo
trabaja por igual para sí mismo y para el pueblo o los otros individuos. El
desgarramiento entre lo general y lo particular se desvanece.
El espíritu
Puesto que el individuo está absorbido por el pueblo, su individualidad se mezcla
con el público en general y solo de esta manera logra la verdadera individualidad,
reconocemos en el pueblo la actuación del espíritu. El espíritu es el punto de
partida de todas las actividades del pueblo.
“En un pueblo libre, se realiza, por tanto, la razón en verdad; la razón es el espíritu
vivo presente, en el que el individuo no solo encuentra expresado su destino, es
decir, su esencia universal y singular y no solo la encuentra presente como calidad
de cosa, sino que él mismo es esta esencia y ha alcanzado también su destino””.
Dos leyes empiezan a contradecirse: la ley divina, que se expresa en la familia, y
la ley humana, que se manifiesta en el devenir y la actuación del Estado. De esta
oposición vuelve a desatarse la antigua lucha entre la individualidad y la
generalidad, pero es necesario que surja un nuevo movimiento dialéctico. Así es
como nace el Estado de derecho. Sin embargo, en este estado el espíritu se
siente distanciado de sí mismo e intenta mitigar este conflicto emergente mediante
la educación. Pero es en vano: debe reconocer que tampoco la educación es la
solución final, porque es ambivalente, al igual que, por ejemplo, el Estado o la
riqueza, que puede ser buena o mala, noble o infame.
La religión y el saber absoluto
Ahora aparecen en el campo de batalla la fe y la “pura intelección”. Aunque
provienen de la misma conciencia, la intelección –en otras palabras, la Ilustración–
culpa a la fe de ser superstición. Después de un arduo combate la fe se arrodilla
derrotada y la Ilustración comienza a estar en desacuerdo consigo misma: la
conciencia de sí mismo quita las riendas de la fe y busca imponer la libertad
incondicional, pero esto fracasa porque la libertad y la igualdad solo pueden
imponerse por la fuerza y se transforman en el reino de terror de los individuos,
como lo ha demostrado la Revolución francesa. Pero si a pesar de su total libertad
la conciencia de sí mismo prescinde de la violencia, puede surgir la moral. Puede
formarse una conciencia. Pero también la conciencia se divide otra vez en un
nuevo proceso dialéctico. Si las dos partes opuestas de la conciencia se
reconcilian, el espíritu puede surgir de aquí en forma de religión. Esto ocurre de
nuevo en diferentes etapas: a las religiones naturales (por ejemplo, la adoración
de seres de luz o las religiones de animales) les siguen las religiones artísticas
(por ejemplo, en la escenificación de cultos, misterios y tragedias) y, finalmente, la
religión manifiesta en la que ocurre la encarnación de Dios. Si, por último, el

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espíritu se reconoce a sí mismo, se “sabe”, se alcanza el saber absoluto: la
filosofía.
Acerca del texto
Estructura y estilo
La estructura de la Fenomenología de Hegel sigue las diversas manifestaciones
del espíritu –como la sensibilidad, la percepción, el entendimiento, la razón y el
espíritu– en un total de ocho capítulos. El extenso prólogo fue escrito hasta
después de la terminación del trabajo y proporciona una visión general de la
filosofía general de Hegel. Tanto en términos de estilo como de contenido, la
escritura de Hegel es difícil de comprender. No es de extrañar que en las
interpretaciones que se leen sobre la obra de Hegel se tenga la impresión de que
cada intérprete habla de otro libro. El lenguaje de Hegel es rebuscado, oscuro en
muchas partes y, en otras, las comparaciones excesivamente expresivas bloquean
la vista del núcleo de su disertación. En ocasiones utiliza sus conceptos de
manera inconsistente y sus centelleantes “ser en sí”, “ser para sí” y “ser para
otros” le plantean al lector un reto. Las oraciones intrincadas y largas, las
referencias poco claras (a menudo las oraciones y los párrafos empiezan con un
“esto” o “este”, donde no queda claro a qué se refiere) y los conceptos que Hegel
introduce de manera repentina dificultan la lectura. Este libro requiere una
atención espabilada y una perseverancia absoluta en cada oración.
Planteamientos de interpretación
La palabra “fenomenología” se deriva de las palabras griegas “phainomenon”
(aparición) y “logos” (estudio, tratado). Así que la Fenomenología de Hegel es un
intento de describir sistemáticamente las manifestaciones del espíritu.
El elemento más importante de la filosofía de Hegel es la dialéctica. Por lo general
se describe con las palabras clave “tesis – antítesis – síntesis”. Sin embargo, sería
erróneo entender la síntesis como un compromiso. Más bien, la dialéctica se trata
de una doble negación: una condición (tesis) se niega (antítesis). En un paso más
se niega la negación y se restablece el origen, pero se le da una nueva calidad
(síntesis). La doble negación causa un mayor desarrollo.
Para Hegel la dialéctica no es solo un método de pensamiento, sino que es
verdaderamente el principio al que también obedece la realidad, por ejemplo, la
evolución histórica de la humanidad. Sin embargo, con frecuencia esto es refutado
por los críticos de Hegel. Al fin y al cabo el principio de la dialéctica es tan
elegante que todavía hoy se utiliza con frecuencia.
La filosofía de Hegel es teleológica (del griego “telos” = fin), es una teoría del
desarrollo metódico del espíritu. Esto contradice la opinión de las ciencias
naturales que se basan en un desarrollo causal (de A sigue B). A lo largo de su
vida Hegel no se interesó en las ciencias naturales. Un día que se mencionó la

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contradicción entre la realidad empírica y su teoría, respondió secamente: “¡Tanto
peor para la realidad!”
En una de las partes más conocidas de la Fenomenología se encuentra el párrafo
sobre la división de la autoconciencia en señor y siervo. Hegel asigna a las dos
partes las características de dos escuelas filosóficas antiguas, la del estoicismo
(señor) y la del escepticismo (siervo). Este punto clave muestra que Hegel
considera el desarrollo del espíritu no solo en términos de la psicología individual,
sino también en términos de la historia humana.
Antecedentes históricos
El idealismo alemán
Alemania es la patria del idealismo, una doctrina basada exclusivamente en el
espíritu como fuente de la realidad y que se convirtió en la orientación filosófica
decisiva entre 1780 y 1830. Puesto que el idealismo reconoce el espíritu como
primacía del mundo, se opone a filosofías como el materialismo, que considera la
materia como un factor determinante, o el empirismo, que explica el mundo a partir
de hechos sensibles. Un importante precursor del idealismo fue Immanuel Kant,
quien llegó a la conclusión de que nuestro proceso cognitivo es más bien subjetivo
que objetivo, que nuestros conocimientos dependen de las posibilidades –
limitadas– de nuestro aparato cognitivo. Tres filósofos continuaron perfeccionando
y modificando este “idealismo crítico”. Johann Gottlieb Fichte acuñó el “idealismo
subjetivo” y llevó al extremo los enunciados de Kant: toda la realidad se convierte
en creación del yo. Friedrich Schelling, con su “idealismo objetivo”, suponía una
fuerza espiritual totalmente independiente de los seres humanos a la que llamó
Dios. Finalmente, Hegel le puso la corona al movimiento del idealismo: en su
“idealismo absoluto”, el espíritu y la materia son sencillamente idénticos y –según
su teoría dialéctica de la evolución– al mismo tiempo, no son idénticos. Hoy hay
voces que opinan que el idealismo fue solo un gran error.
Origen
Ya después de sus primeras publicaciones sobre las filosofías de Fichte y
Schelling, Hegel hace planes para un escrito sobre lógica y metafísica. La
realización de esta obra tantas veces anunciada por él probablemente no
comenzó antes de 1805. En ese momento, ya estaba en Jena, donde quería
capacitarse para obtener una cátedra. Tenía en mente la publicación de una
extensa obra con el título de El sistema de la ciencia. En febrero de 1806 al editor
de Hegel en Bamberg le llegaron los pliegos de una primera parte titulada
Fenomenología del espíritu, junto con una solicitud del autor para un pago por
adelantado. La obra se completó el 14 de octubre de 1806, un día políticamente
explosivo en el que Napoleón le asestó un golpe devastador a Prusia muy cerca
de la ciudad de Jena. La Fenomenología se hizo cada vez más extensa y, en una
carta a Schelling fechada el 1 de mayo de 1807, admitió abiertamente: “Siento que

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entrar en los detalles ha perjudicado la visión del conjunto; pero este conjunto por
sí mismo es, de acuerdo con su naturaleza, un tal entrecruzado ir y venir que,
aunque quisiera mejorarlo, me tomaría aun más tiempo para que estuviera más
claro y más acabado”. En enero de 1807 Hegel le envió a su editor el prólogo
como la última parte. El libro apareció a principios de abril. Poco después de la
publicación Hegel expresó el deseo de “quitar el lastre de aquí y allá del barco y
hacerlo más ágil”.
Historia de la influencia de la obra
Hegel se convirtió en un gigante de la filosofía. Ningún filósofo después de él
ocupó una posición dominante semejante. Esto se debió a los cambios sociales y
políticos que ocurrieron después de la muerte de Hegel en 1831. La
industrialización, el levantamiento contra la monarquía, las revoluciones y el
surgimiento de las disciplinas científicas individuales redujeron la influencia de la
filosofía posthegeliana. Con la misma intensidad con que Hegel gozó de influencia,
también fue atacado por algunos, por ejemplo, por Arthur Schopenhauer: “Hegel,
tildado de arriba a abajo de gran filósofo, es un vulgar, necio, asqueroso, repulsivo
e ignorante charlatán que, con una desfachatez sin precedentes, agrupaba
burdamente el desatino con lo absurdo, lo que algunos de sus vendidos
seguidores pregonaban como sabiduría inmortal y algunos tontos aceptaban como
correcto, lo que produjo un coro tan lleno de admiración como nunca antes se
había escuchado”.
Los estudiantes de Hegel, los llamados hegelianos, se dividieron en dos grandes
grupos. Los hegelianos de derecha, o viejos hegelianos, procedían del grupo
burgués y conservador y se diferenciaban de los hegelianos de izquierda, o
jóvenes hegelianos, más claramente en su interpretación de la filosofía de la
religión. Veían en Hegel la culminación de la filosofía cristiana y querían que sus
enseñanzas fueran fructíferas para la teología. En cambio, los hegelianos de
izquierda, o jóvenes hegelianos, veían en el sistema de Hegel una visión del
mundo panteísta o incluso atea. Entre los representantes más conocidos de este
grupo se encuentran Ludwig Feuerbach y Karl Marx. Feuerbach transformó la
teología (el estudio de Dios) en antropología (el estudio del ser humano) al
describir a Dios como una proyección humana y como una imagen ideal del ser
humano. Marx seleccionó algunos elementos del universo de Hegel, los liberó de
su moho espiritualizado y les dio la vuelta y los puso de pie: “No es el espíritu, sino
las condiciones materiales las que determinan nuestra vida en primer lugar”. La
dialéctica hegeliana también apadrinó el determinismo histórico de Marx con su
sucesión de luchas de clases. La doctrina de Hegel sufrió una extensa crítica por
parte de los filósofos existencialistas, principalmente de Søren Kierkegaard.
Algunos filósofos del siglo XX, como Edmund Husserl, Martin Heidegger y Jean-
Paul Sartre, tuvieron una fuerte influencia de Hegel.
Sobre el autor

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart el 27 de agosto de 1770. El
padre pietista y devoto previó una educación teológica para su hijo. Después de la
escuela latina, el joven Hegel se cambió al instituto de enseñanza media de
Stuttgart. Fue un excelente estudiante. En 1788 ingresó en el seminario
protestante de Tubinga. Aquí estudió teología y filosofía durante cinco años, se
hizo amigo de Friedrich Hölderlin y Friedrich Schelling y disfrutó de la vida
estudiantil. Al final de sus estudios decidió que no quería ser sacerdote. Mientras
que su compañero y amigo Schelling tuvo éxito rápidamente y ya obtuvo un
puesto de catedrático a los 23 años, Hegel se afanaba desde 1793 como profesor
privado en Berna y posteriormente en Fráncfort. En 1801 llegó a Jena, donde
Schelling y más tarde también Goethe ayudaron a que su carrera despuntara. En
1805 obtuvo su primera cátedra no remunerada en Jena, que solo se alimentaba
de oyentes. En Jena salieron a la luz del mundo tanto la Fenomenología del
espíritu como su hijo ilegítimo. Después de la invasión francesa, Hegel huyó de
Jena. Su camino lo llevó de Bamberg a Nuremberg, donde se hizo cargo de la
dirección del Ägidiengymnasium. Aquí apareció su libro de texto Ciencia de la
lógica (1812-1816). En 1811 se casó con Marie von Tucher, con quien tuvo tres
hijos. Heidelberg representó otra estación de paso para el gran éxito de Hegel: en
1816 aceptó la cátedra de filosofía en la universidad de esa ciudad y publicó la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). Finalmente, siguió a Fichte en la
cátedra de la Universidad Humboldt de Berlín. Aquí ascendió a “filósofo del Estado
prusiano” y daba clases magistrales en aulas abarrotadas. Su reputación se
extendió por toda Europa. Hegel murió el 14 de noviembre de 1831 en Berlín a
causa de una epidemia de cólera que se extendió en esa ciudad.

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