PRIMERA PARTE

Este material de apoyo académico se reproduce para uso exclusivo de los alumnos de la
Universidad de Lima y en concordancia con lo dispuesto por la legislación sobre los derechos de
autor: Decreto Legislativo 822.

1
LECTURA N° 1

EL VALOR DE LA FILOSOFÍA
Bertrand Russell

PRESENTACIÓN DE LA LECTURA1
por Octavio Alfonso Chon Torres

En esta lectura, Russel nos explica de qué manera podemos valorar

realmente la filosofía. Nos pide que no midamos el valor de la filosofía de la misma
manera a como se pudiera hacer en matemá tica o en biología. En estas ú ltimas, los
resultados que se tienen son má s mensurables y tangibles. En cambio, en la
filosofía se tiene un valor de diferente naturaleza, ya que se encuentra entre los
bienes del espíritu. Es decir, su importancia no radica tanto en las soluciones que
ofrece - porque esa no es la verdadera intenció n- sino en lo que ganamos durante
el proceso de filosofar. Así, las preguntas que pueden ser resueltas podrá n pasar a
convertirse en ciencia, mientras las que no tienen respuesta le pertenecen al
á mbito de la filosofía. Es el valor de los problemas mismos lo que realza la
relevancia del proceder filosó fico, porque eso nos fortalece a nivel del pensamiento
crítico. Russel nos dice que no solo de lo material vive el hombre, sino que necesita
de esta dimensió n que ofrece el filosofar.

Algunas palabras clave son importantes de entender para comprender

mejor esta lectura:

Hombre práctico:
Es el tipo de persona materialista que vive seguro de su existencia, ya que
siente que todo se encuentra bajo control. No valor la filosofía en su real dimensió n
porque es incapaz de hacerlo, solo le interesa lo que puede tocar y ver. No puede
lograr la contemplació n filosó fica y es esclavo de la tiranía de la costumbre.

Tiranía de la costumbre:
¿Por qué la costumbre es tirana? Porque sin darnos cuenta nos impone una
visió n sesgada de la realidad. No está mal en sí mismo acostumbrarse a cierta
rutina, ya que forma parte del día a día. Lo que es un inconveniente es que esta
costumbre llegue a tal punto que en nuestra mente no podamos ver nada con ojos
frescos por

1
Al hablar de Bertrand Russell, se hará referencia directa al texto de Russell, B (1995). El Valor de la Filosofía.
En Los problemas de la filosofía. Cap. XV. (pp. 129-135). Bogotá : Labor, que se encuentra inmediatamente
después de la presentació n.

2
estar condicionados por las experiencias pasadas. La tiranía sucede allí donde
reflejamos al mundo nuestras expectativas y esperamos que las cosas sucedan de
la forma que estamos acostumbrados que sucedan. Esto supone un impedimento
para llegar a la contemplació n filosó fica.

Contemplación filosófica:
Es la capacidad que tiene una persona para poder asombrarse, ver las cosas
de una manera imparcial, liberá ndonos de nuestros prejuicios por un momento,
tratando de captar las cosas como son, y no como quisiéramos que sean. Para
lograrlo, no debemos imponer nuestro punto de vista -porque eso sería alimentar
el ego-, tampoco debemos estar a favor o en contra, sino al contrario, saber prestar
atenció n. De esta forma, nos olvidamos de nosotros mismos y lo má s se realza es la
adquisició n del conocimiento.

No-yo:
El no-yo es una situació n que se genera cuando, de manera indirecta, nos
engrandecemos. Cuando lo que má s importa es el conocimiento imparcial, no
estamos pensando en satisfacer nuestro punto de vista, sino que nos sumergimos
en la pasió n por el saber, por el amor a la sabiduría. Así, nos olvidamos de nosotros
mismos como espectadores y entramos en el á mbito del no-yo, y en ese momento
somos -metafó ricamente hablando- uno con el universo. La grandeza no viene de
forma directa porque para hacerlo tienes que dejar de pensar en tus propios
intereses e inclinaciones.

3
 EL VALOR DE LA FILOSOFÍA
Bertrand Russell
Referencia APA:

Russell, B (1995). El Valor de la Filosofía. En Los problemas de la filosofía.

Cap. XV. (pp. 129-135). Bogotá : Labor.

1. ACERCA DEL AUTOR.

Matemá tico, escritor, educador y divulgador, son las

variadas facetas que nos dan una idea de la persona
que fue el filó sofo britá nico Bertrand Russell.
Vivió 97 añ os (nació en 1872 y murió en 1970), Viajó
por casi todos los continentes, se casó en cuatro
ocasiones, escribió má s de 70 libros.
Estuvo dos veces encarcelado, recibió el premio
Nobel, luchó por el voto de la mujer, el pacifismo y el
fin a todas las guerras.

2. EL TEXTO SELECCIONADO.

EL VALOR DE LA FILOSOFÍA

Habiendo llegado al final de nuestro breve resumen de los problemas de la

filosofía, bueno será considerar, para concluir, cuá l es el valor de la filosofía y por
qué debe ser estudiada. Es tanto má s necesario considerar esta cuestió n, ante el
hecho de que muchos, bajo la influencia de la ciencia o de los negocios prá cticos, se
inclinan a dudar que la filosofía sea algo má s que una ocupació n inocente, pero
frívola e inú til, con distinciones que se quiebran de puro sutiles y controversias
sobre materias cuyo conocimiento es imposible.
Esta opinió n sobre la filosofía parece resultar, en parte, de una falsa
concepció n de la especie de bienes que la filosofía se esfuerza en obtener. Las
ciencias físicas, mediante sus invenciones, son ú tiles a innumerables personas que
las ignoran totalmente: así, el estudio de las ciencias físicas no es só lo o
principalmente recomendable por su efecto sobre el que las estudia, sino má s bien
por su efecto sobre los hombres en general. Esta utilidad no pertenece a la filosofía.
Si el estudio de la filosofía tiene algú n valor para los que no se dedican a ella, es
só lo un efecto indirecto, por sus efectos sobre la vida de los que la estudian. Por
consiguiente, en estos efectos hay que buscar primordialmente el valor de la
filosofía, si es que en efecto lo tiene.
Pero, ante todo, si no queremos fracasar en nuestro empeñ o, debemos
liberar nuestro espíritu de los prejuicios de lo que se denomina equivocadamente
“el hombre prá ctico”. El hombre “prá ctico”, en el uso corriente de la palabra, es el
que só lo reconoce necesidades materiales, que comprende que el hombre necesita
el alimento del cuerpo, pero olvida la necesidad de procurar un alimento al
espíritu5.
4
Si todos los hombres vivieran bien, si la pobreza y la enfermedad hubiesen sido
reducidas al mínimo posible, quedaría todavía mucho que hacer para producir una
sociedad estimable; y aun en el mundo actual los bienes del espíritu son por lo
menos tan importantes como los del cuerpo. El valor de la filosofía debe hallarse
exclusivamente entre los bienes del espíritu, y só lo los que no son indiferentes a
estos bienes pueden llegar a la persuasió n de que estudiar filosofía no es perder el
tiempo.
La filosofía, como todos los demá s estudios, aspira primordialmente al
conocimiento. El conocimiento a que aspira es aquella clase de conocimiento que
nos da unidad y el sistema del cuerpo de las ciencias, y el que resulta del examen
crítico del fundamento de nuestras convicciones, prejuicios y creencias. Pero no se
puede sostener que la filosofía haya obtenido un éxito realmente grande en su
intento de proporcionar una respuesta concreta a estas cuestiones. Si preguntamos
a un matemá tico, a un mineralogista, a un historiador, o a cualquier otro hombre
de ciencia, qué conjunto de verdades concretas ha sido establecido por su ciencia,
su respuesta durará tanto tiempo como estemos dispuestos a escuchar. Pero si
hacemos la misma pregunta a un filó sofo, y éste es sincero, tendrá que confesar
que su estudio no ha llegado a resultados positivos comparables a los de las otras
ciencias. Verdad es que esto se explica, en parte, por el hecho de que, desde el
momento en que se hace posible el conocimiento preciso sobre una materia
cualquiera, esta materia deja de ser denominada filosofía y se convierte en una
ciencia separada. Todo el estudio del cielo, que pertenece hoy a la astronomía,
antiguamente era incluido en la filosofía; la gran obra de Newton se
denomina Principios matemáticos de la filosofía natural. De un modo aná logo, el
estudio del espíritu humano, que era, todavía recientemente, una parte de la
filosofía, se ha separado actualmente de ella y se ha convertido en la ciencia
psicoló gica. Así, la incertidumbre de la filosofía es, en una gran medida, má s
aparente que real; los problemas que son susceptibles de una respuesta precisa se
han colocado en las ciencias, mientras que só lo los que no la consienten
actualmente quedan formando el residuo que denominamos filosofía.
Sin embargo, esto es só lo una parte de la verdad en lo que se refiere a la
incertidumbre de la filosofía. Hay muchos problemas –y entre ellos los que tienen
un interés má s profundo para nuestra vida espiritual- que, en los límites de lo que
podemos ver, permanecerá n necesariamente insolubles para el intelecto humano,
salvo si su poder llega a ser de un orden totalmente diferente de lo que es hoy.
¿Tiene el Universo una unidad de plan o designio, o es una fortuita conjunció n de
á tomos?
¿Es la conciencia una parte del Universo que da la esperanza de un crecimiento
indefinido de la sabiduría, o es un accidente transitorio en un pequeñ o planeta en
el cual la vida acabará por hacerse imposible? ¿El bien y el mal son de alguna
importancia para el Universo, o solamente para el hombre? La filosofía plantea
problemas de este género, y los diversos filó sofos contestan a ellos de diversas
maneras. Pero parece que, sea o no posible hallarles por otro lado una respuesta,
las que propone la filosofía no pueden ser demostradas como verdaderas. Sin
embargo, por muy débil que sea la esperanza de hallar una respuesta, es una parte
de la tarea de la filosofía continuar la consideració n de estos problemas,
haciéndonos conscientes de su importancia, examinando todo lo que nos aproxima
a ellos, y manteniendo vivo este interés especulativo por el Universo, que nos
expondríamos a matar si nos limitá ramos al conocimiento de lo que puede ser
establecido mediante un conocimiento definitivo.
5
 Verdad es que muchos filó sofos han pretendido que la filosofía podía
establecer la verdad de determinadas respuestas sobre estos problemas
fundamentales. Han supuesto que lo má s importante de las creencias religiosas
podía ser probado como verdadero mediante una demostració n estricta. Para
juzgar sobre estas tentativas es necesario hacer un examen del conocimiento
humano y formarse una opinió n sobre sus métodos y limitaciones. Serla
imprudente pronunciarse dogmá ticamente sobre estas materias; pero si las
investigaciones de nuestros capítulos anteriores no nos han extraviado, nos vemos
forzados a renunciar a la esperanza de hallar una prueba filosó fica de las creencias
religiosas. Por lo tanto, no podemos alegar como una prueba del valor de la.
filosofía una serie de respuestas a estas cuestiones. Una vez má s, el valor de la
filosofía no puede depender de un supuesto cuerpo de conocimientos seguros y
precisos que puedan adquirir los que la estudian.
De hecho, el valor de la filosofía debe ser buscado en una larga medida en su
real incertidumbre. El hombre que no tiene ningú n barniz de filosofía, va por la
vida prisionero de los prejuicios que derivan del sentido comú n, de las creencias
habituales en su tiempo y en su país, y de las que se han desarrollado en su espíritu
sin la cooperació n ni el consentimiento deliberado de su razó n. Para este hombre
el mundo tiende a hacerse preciso, definido, obvio; los objetos habituales no le
suscitan problema alguno, y las posibilidades no familiares son desdeñ osamente
rechazadas. Desde el momento en que empezamos a filosofar, hallamos, por el
contrario, como hemos visto en nuestros primeros capítulos, que aun los objetos
má s ordinarios conducen a problemas a los cuales só lo podemos dar respuestas
muy incompletas. La filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuá l es la
verdadera respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas
posibilidades que amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la
costumbre. Así, al disminuir nuestro sentimiento de certeza sobre lo que las cosas
son, aumenta en alto grado nuestro conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el
dogmatismo algo arrogante de los que no se han introducido jamá s en la regió n de
la duda liberadora y guarda vivaz nuestro sentido de la admiració n, presentando
los objetos familiares en un aspecto no familiar.
Aparte esta utilidad de mostrarnos posibilidades insospechadas, la filosofía
tiene un valor - tal vez su má ximo valor - por la grandeza de los objetos que
contempla, y la liberació n de los intereses mezquinos y personales que resultan de
aquella contemplació n. La vida del hombre instintivo se halla encerrada en el
círculo de sus intereses privados: la familia y los amigos pueden incluirse en ella,
pero el resto del mundo no entra en consideració n, salvo en lo que puede ayudar o
entorpecer lo que forma parte del círculo de los deseos instintivos. Esta vida tiene
algo de febril y limitada. En comparació n con ella, la vida del filó sofo es serena y
libre. El mundo privado, de los intereses instintivos, es pequeñ o en medio de un
mundo grande y poderoso que debe, tarde o temprano, arruinar nuestro mundo
peculiar. Salvo si ensanchamos de tal modo nuestros intereses, que incluyamos en
ellos el mundo entero, permanecemos como una guarnició n en una fortaleza
sitiada, sabiendo que el enemigo nos impide escapar y que la rendició n final es
inevitable. Este género de vida no conoce la paz, sino una constante guerra entre la
insistencia del deseo y la importancia del querer. Si nuestra vida ha de ser grande y
libre, debemos escapar, de uno u otro modo, a esta prisió n y a esta guerra.
Un modo de escapar a ello es la contemplació n filosó fica. La contemplació n
filosó fica, cuando sus perspectivas son muy amplias, no divide el Universo en dos

6
campos hostiles: los amigos y los enemigos, lo ú til y lo adverso, lo bueno y lo malo;
contempla el todo de un modo imparcial. La contemplació n filosó fica, cuando es
pura, no intenta probar que el resto del Universo sea afín al hombre. Toda
adquisició n de conocimiento es una ampliació n del yo, pero esta ampliació n es
alcanzada cuando no se busca directamente. Se adquiere cuando el deseo de
conocer actú a por sí solo, mediante un estudio en el cual no se desea previamente
que los objetos tengan tal o cual cará cter, sino que el yo se adapta a los caracteres
que halla en los objetos. Esta ampliació n del yo no se obtiene, cuando, partiendo del
yo tal cual es, tratamos de mostrar que el mundo es tan semejante a este yo, que su
conocimiento es posible sin necesidad de admitir nada que parezca serle ajeno. El
deseo de probar esto es una forma de la propia afirmació n, y como toda forma de
egoísmo, es un obstá culo para el crecimiento del yo que se desea y del cual conoce
el yo que es capaz. El egoísmo, en la especulació n filosó fica como en todas partes,
considera el mundo como un medio para sus propios fines; así, cuida menos del
mundo que del yo, y el yo pone límites a la grandeza de sus propios bienes. En la
contemplació n, al contrario, partimos del no yo, y mediante su grandeza son
ensanchados los límites del yo; por el infinito del Universo, el espíritu que lo
contempla participa un poco del infinito.
Por esta razó n, la grandeza del alma no es favorecida por esos filó sofos
que asimilan el Universo al hombre. El conocimiento es una forma de la unió n del
yo con el no yo; como a toda unió n, el espíritu de dominació n la altera y, por
consiguiente, toda tentativa de forzar el Universo a conformarse con lo que
hallamos en nosotros mismos. Es una tendencia filosó fica muy extendida la que
considera el hombre como la medida de todas las cosas, la verdad hecha para el
hombre, el espacio y el tiempo, y los universales como propiedades del espíritu, y
que, si hay algo que no ha sido creado por el espíritu, es algo incognoscible y que
no cuenta para nosotros. Esta opinió n, si son correctas nuestras anteriores
discusiones, es falsa; pero ademá s de ser falsa, tiene por efecto privar a la
contemplació n filosó fica de todo lo que le da valor, puesto que encadena la
contemplació n al yo. Lo que denomina conocimiento no es una unió n con el yo,
sino una serie de prejuicios, há bitos y deseos que tejen un velo impenetrable entre
nosotros y el mundo exterior. El hombre que halla complacencia en esta teoría del
cono cimiento es como el que no abandona su círculo doméstico por temor a que su
palabra no sea ley.
La verdadera contemplació n filosó fica, por el contrario, halla su
satisfacció n en toda ampliació n del no yo, en todo lo que magnifica el objeto
contemplado, y con ello el sujeto que lo contempla. En la contemplació n, todo lo
personal o privado, todo lo que depende del há bito, del interés propio o
deldeseo perturba el objeto, y, por consiguiente, la unió n que busca el
intelecto. Al construir una barrera entre elsujeto yelobjeto, estas cosas
personales y privadas llegan a ser una prisió n para el intelecto. El espíritu libre
verá , como Dios lo pudiera ver, sin aquí ni ahora, sin esperanza nitemor -fuera
de las redes de las creencias habituales y de los prejuicios tradicionales-
serena, desapasionadamente, y sin otro deseo que el del conocimiento, casi un
conocimiento impersonal, tan puramente contemplativo como sea posible
alcanzarlo para el [Link] esta razó n también, el intelecto libre apreciará má s
el conocimiento abstracto y universal, en el cual no entran los accidentes de la
historia particular, que el conocimiento aportado por los sentidos, y dependiente,
como es forzoso en estos conocimientos, del punto de vista exclusivo y personal, y

7
de un cuerpo cuyos ó rganos de los sentidos deforman má s que revelan.
El espíritu acostumbrado a la libertad y a la imparcialidad de la
contemplació n filosó fica, guardará algo de esta libertad y de esta imparcialidad en
el mundo de la acció n y de la emoció n. Considerará sus proyectos y sus deseos
como una parte de un todo, con la ausencia de insistencia que resulta de ver que
son fragmentos infinitesimales en un mundo en el cual permanece indiferente a las
acciones de los hombres. La imparcialidad que en la contemplació n es el puro
deseo de la verdad, es la misma cualidad del espíritu que en la acció n se denomina
justicia, y en la emoció n es este amor universal que puede ser dado a todos y no
solo a aquellos que juzgamos ú tiles o admirables. Así, la contemplació n no só lo
amplia los objetos de nuestro pensamiento, sino también los objetos de nuestras
acciones y afecciones; nos hace ciudadanos del Universo, no só lo de una ciudad
amurallada, en guerra con todo lo demá s. En esta ciudadanía del Universo consiste
la verdadera libertad del hombre, y su liberació n del vasallaje de las esperanzas y
los temores limitados.
Para resumir nuestro aná lisis sobre el valor de la filosofía: la filosofía debe
ser estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea, puesto
que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como verdadera,
sino má s bien por el valor de los problemas mismos; porque estos problemas
amplían nuestra concepció n de lo posible, enriquecen nuestra imaginació n
intelectual y disminuyen la seguridad dogmá tica que cierra el espíritu a la
investigació n; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo que la filosofía
contempla, el espíritu se hace a su vez grande, y llega a ser capaz de la unió n con el
Universo que constituye su supremo bien.

3. ACTIVIDADES.

3.1. RETROALIMENTACIÓN

Luego de haber leído y subrayado las ideas importantes del texto “El valor de la
filosofía” de B. Russell, te invitamos a desarrollar las siguientes preguntas e
indicaciones.

A. Elabora un resumen del texto leído que evidencie el valor que concede
Bertrand Russell a la filosofía. Puedes utilizar un mapa conceptual, un mapa
mental, un cuadro sinó ptico o un mapa semá ntico. (Al final encontrará s unos
enlaces de ayuda).
B. ¿Qué entiende Russell por el “hombre prá ctico”? Explícalo con tus propias
palabras.
C. Segú n el autor, la filosofía es una forma de conocimiento que se aplica a dos
campos. ¿Cuá les son?
D. En filosofía, al contrario que en las ciencias, no se puede hablar de verdadero
progreso. ¿Có mo explica el autor este hecho?
E. ¿A qué se refiere Russell cuando habla de “la incertidumbre propia de la
filosofía”?
F. Russell afirma que la filosofía, “nos libera de la tiranía de la costumbre”. Explica
dicha afirmació n. Presenta tu opinió n sobre el tema.

8
G. Russell destaca tres cualidades valiosas en la filosofía. ¿Cuá les son? ¿Está s de
acuerdo?
H. Con respecto a la contemplació n filosó fica, ¿có mo lo definirías con tus palabras?
¿có mo se relaciona con el conocimiento?

3.2. AUTOEVALUACIÓN

Pon a prueba tus conocimientos marcando la alternativa correcta:

1. Considerando el texto de Bertrand Russell, relaciona los conceptos dados

con las diversas definiciones.

I. Conocimiento A. Prejuicios que derivan del sentido comú n

filosó fico social
II. Hombre prá ctico B. Consiste en la liberació n del vasallaje de
los há bitos y deseos
III. Tiranía de la C. Disposició n a conocer el no-yo tendiendo a
costumbre la unidad
IV. Contemplació n D. Requiere de necesidades materiales
filosó fica
V. Ciudadanía del E. Conocimiento perceptivo de lo abstracto y
universo universal

a) IA, IIE, IIID, IVB, VC

b) IB, IIA, IIIC, IVE, VD
c) IE, IID, IIIA, IVC, VB
d) ID, IIC, IIIB, IVA, VE
e) IC, IIB, IIIE, IVD, VA

2. Una de las siguientes afirmaciones no corresponde al valor de la filosofía

propuesto por Bertrand Russell.

a) Los problemas de la filosofía amplían nuestra concepció n de lo posible

b) La filosofía es estudiada por las respuestas concretas a los problemas
que plantea
c) Los problemas de la filosofía enriquecen nuestra imaginació n intelectual
d) Por la grandeza del universo que la filosofía contempla, el espíritu se
hace grande
e) La filosofía debe ser estudiada por el valor de los problemas mismos

3. Bertrand Russell afirma que la vida del hombre instintivo se encuentra

encerrada en el pequeño mundo de los intereses privados. Por el
contrario, la vida del filósofo se muestra serena y libre gracias a:

9
 a) La contemplació n filosó fica, que posee una perspectiva amplia del
universo, pues observa el todo de manera pura e imparcial, sin
necesidad de probar nada.
b) La especulació n filosó fica que considera el mundo como un medio para
sus propios fines, porque cuida lo má s importante, el yo que no tiene
límites.
c) La contemplació n filosó fica que por su grandeza ensancha los límites
del yo, puesto que lo infinito del universo es la prueba de la existencia
del espíritu puro, Dios.
d) La contemplació n filosó fica que se complace en percibir la belleza en
toda cosa material, sin buscar una utilidad prá ctica, sino el puro gozo
del arte creativo.
e) La percepció n filosó fica que considera al hombre como la medida de
todas las cosas, puesto que el tiempo y el espacio son categorías
humanas.

4. Señala la proposición que mejor exprese la postura de Bertrand Russell

sobre el valor de la filosofía.

a) La filosofía posee una estructura rigurosa que nos permite ganar

discusiones.
b) La filosofía busca comprobar la realidad a través de afirmaciones certeras.
c) La filosofía, por su naturaleza interrogativa, nos acerca en la
comprensió n del universo.
d) La filosofía es una actividad cognitiva objetiva y subjetiva a la vez,
dependiendo de investigador.
e) La filosofía tiene como fin ú ltimo hacernos mejores personas.

5. Según Bertrand Russell, identifica la proposición incorrecta sobre el valor

de la filosofía.

a) La filosofía debe ser estudiada, no por las respuestas concretas a los

problemas que plantea, sino má s bien por el valor de los problemas
mismos sobre lo que las cosas son y lo que pueden ser.
b) El estudio de la filosofía encuentra su satisfacció n en toda ampliació n
del no yo, en todo lo que magnifica el objeto contemplado, y con ello el
sujeto que lo contempla.
c) La filosofía tiene posiblemente su má ximo valor por la grandeza de los
objetos que contempla y la utilidad de mostrarnos posibilidades
insospechadas resultantes de aquella contemplació n.
d) El valor de la filosofía radica en la capacidad de poder aumentar
nuestro sentimiento de certeza al decirnos cuá l es la verdadera
respuesta sobre determinados problemas fundamentales y a las dudas
que suscita.
e) El valor de la filosofía debe ser buscado en larga medida en su real
incertidumbre y en la capacidad de sugerir diversas posibilidades que
amplían nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la
costumbre

10
6. ¿Por qué es necesario, de acuerdo a Bertrand Russell, relacionar el yo con
el no yo?

11
 a) Porque en algú n momento ambos estuvieron unidos, pero lo hemos
olvidado. El destino filosó fico será , sin embargo, volverlos a su estado
iniciá tico.
b) En realidad, es absolutamente innecesario, toda vez que ambos son
construcciones imaginarias, quiméricas y retó ricas.
c) No es necesario, pues el no yo eventualmente devendrá yo, de modo
que todo esfuerzo resulta fú til, infructuoso y romá ntico.
d) Porque debemos asumir que hay algo má s allá de nuestro alcance y se
espera una fusió n inevitable de aquello con nosotros, es decir, los que
hacemos filosofía.
e) Porque de ese modo podemos buscar las respuestas filosó ficas a
nuestras interrogantes y, a partir de ahí, plantear nuevas preguntas.

7. ¿A qué tipo de conocimiento aspira la filosofía para Bertrand Russell?

a) A uno similar del que resulta de las investigaciones científicas.

b) A uno preciso y bien definido resultado de abordar las incertidumbres
de la vida.
c) Al conocimiento que critica el fundamento de nuestras creencias y
convicciones.
d) Al conocimiento basado en la incertidumbre y las respuestas certeras
de los problemas.
e) A ningú n conocimiento ya que se enfoca en los problemas irresolubles.

3.3. RECURSOS AUDIOVISUALES.

A. Un podcast preparado por el profesor Gerardo Ferrétiz de Leó n para escuchar

la lectura de Bertrand Russell:
[Link]

B. Una imperdible, entrañ able y sustanciosa entrevista de Woodrow Wyatt a

Bertrand Russell sobre la Filosofía (primavera de 1959):
[Link]

C. Una breve explicació n del valor de la filosofía por el estudiante Alexis Lizana:
[Link]

D. Un fragmento de entrevista a Bertrand Arthur William Russell, en el programa

Face to Face, entrevistado por John Freeman:
[Link]

E. Un extraordinario y extenso primer podcast del libro de Bertrand Russell,

Fundamentos de Filosofía, en una voz femenina muy cá lida y bien entonada:
[Link]

F. Un video con algunos consejos para leer textos filosó ficos presentados por
Adalberto Pagola:
[Link]

12
G. Un video que presenta los pasos para escribir los mejores trabajos filosó ficos
presentado por Amílcar Paris Mandoki: [Link]
v=VI9TZqXJXBw

H. Algunos sitios para elaborar mapas mentales o conceptuales:

 Lucidchart ([Link]
 Mindmeister ([Link]
 Cmap ([Link]

RESPUESTAS RUSSELL:
1C–2B–3A–4C–5D–6E–7C

13
LECTURA N° 2

¿QUÉ ES EL CONOCIMIENTO?
Hospers

PRESENTACIÓN DE LA LECTURA2
por Richard Antonio Orozco Contreras

Hospers, J. (1976) presenta en este texto la respuesta clá sica al problema del
conocimiento. ¿Qué es el conocimiento para Hospers? É l nos dirá en el texto que el
conocimiento es una creencia verdadera con razones suficientes que la justifican.
Esta es, como digo, la respuesta clá sica que fue presentada ya por Plató n hace 25
siglos. No es la ú nica respuesta al problema del conocimiento, pero es la que el
sentido comú n ha aceptado. Ahora bien, el mérito del texto de Hospers está en
explicarla con detalle y con ejemplos. Para comenzar, él aclara que esta definició n
no se refiere a todo tipo de conocimiento, pues en la vida encontramos otras
formas de conocimiento distinto. A este tipo de conocimiento que él definió lo
llamamos conocimiento proposicional. Se trata de un conocimiento que está
expuesto en proposiciones (oraciones, enunciados, teorías, etc.). El ejemplo
paradigmá tico del conocimiento proposicional es el conocimiento científico. Pero
Hospers indica muy bien que no es el ú nico tipo de conocimiento que encontramos
en nuestra vida. É l presenta dos tipos de conocimiento má s: 1) el contacto directo,
es decir, aquel tipo de conocimiento al que nos referimos cuando decimos que a tal
persona no lo conozco, porque no he tenido contacto directo con él. 2) el
conocimiento como habilidad, es decir, ese tipo de conocimiento al que nos
referimos cuando decimos que sabemos montar en bicicleta. Así, y habiendo
distinguido los tipos de conocimiento y precisando cuá l es el conocimiento que él
quiere definir, procede a explicarnos su definició n.

Segú n Hospers, el conocimiento proposicional, o simplemente ‘conocimiento’, es

un tipo de saber especial que se distingue por tres características. La primera sería
la característica subjetiva o también se dice el requisito subjetivo. Se trata de la
exigencia psicoló gica de que todo conocimiento tiene primero que ser tu
conocimiento, es decir, tienes que creerlo tú mismo. No puede uno afirmar que
posee un conocimiento en el que no cree. Como Hospers dice, salvo en situaciones
de broma o hablando metafó ricamente, cuando decimos que conocemos algo,
decimos implícitamente que creemos en eso. La exigencia subjetiva es que, si yo
conozco ‘p’, entonces yo debo creer ‘p’. Esta exigencia ademá s nos dice que todo
conocimiento primero es una creencia y que solo algunas de nuestras creencias
son
2
Al hablar de Hospers, se hará referencia directa al texto de Hospers, J. (1982). Introducción al
análisis filosófico. Madrid: Alianza., que se encuentra inmediatamente después de la presentació n.

14
conocimientos. Hay algunas creencias que no son conocimientos, porque no tengo
justificació n para creer, pero hay otras que sí tengo justificació n y a esas creencias
las llamo conocimiento.

El segundo requisito es el objetivo. Es decir, no basta con creer en algo para que
sea conocimiento. Como bien lo aclara Hospers, no todas nuestras creencias son
conocimientos. Para que sean conocimiento deben, ademá s, ser objetivamente
verdaderas. Si resulta que lo creíamos como conocimiento, pero luego descubrimos
que no era verdadero, entonces no lo llamamos conocimiento y má s bien decimos
que era un error. Por ejemplo, antes pensá bamos que el sol giraba alrededor de la
tierra, pero ahora sabemos, por nuestra nueva informació n, que eso no es así, que
má s bien es la tierra la que gira alrededor del sol. Entonces, eso que antes
sabíamos no era conocimiento, era un error. Y lo que sabemos hoy, que la tierra
gira alrededor del sol, es conocimiento porque es objetivamente verdadero. Eso
quiere decir, que no depende de lo que las personas crean o acuerden, lo
objetivamente verdadero hace menció n justamente a una verdad má s allá del
parecer humano.

Hasta aquí pudiera parecer que se completó la definició n de un conocimiento, pero

no es así. Hasta aquí tenemos que ‘conocimiento’ se define como una creencia
verdadera. No obstante, una creencia puede ser verdadera, pero yo puedo no tener
razones suficientes y apropiadas para creer en ella. Así puede darse el caso que yo
crea que hay habitantes en Saturno, y yo lo crea porque lo he soñ ado. Y, muchos
añ os después, se llega a descubrir que sí hay habitantes en Saturno. En ese caso, mi
creencia de que hay habitantes en Saturno es una creencia verdadera. Pero como
las razones para tener esa creencia no son razones apropiadas, entonces esa
afirmació n que yo haga no puede ser considerada conocimiento. Si yo digo que ‘hay
habitantes en Saturno’ solo expreso una creencia que por casualidad es verdadera.
Yo debo expresar una creencia que es verdadera y que su verdad debe estar
justificada con razones que son aceptadas para mi época. Así, por ejemplo, en
tiempos antiguos la biblia servía de razó n suficiente para que algunas creencias
verdaderas sean conocimiento, pero hoy no es aceptable la biblia como razó n
suficiente. Hoy, aceptamos con ese rango a la evidencia científica o a las
deducciones de teorías o a la experiencia directa. En todos esos casos recién
consideramos la posibilidad de hablar de conocimiento. A este tercer requisito se
le puede llamar el requisito intersubjetivo.

Entonces, para tener conocimiento, se deben cumplir tres requisitos: el subjetivo,

el objetivo y el intersubjetivo. Pero Hospers aclara un aspecto má s para tener en
cuenta. En el caso de las razones que se requieren para que un conocimiento esté
justificado (el requisito intersubjetivo), Hospers reconoce que caben dos
posibilidades. Hay casos en que la justificació n es débil, pero es aceptada. Hospers
se refiere a un sentido débil y un sentido fuerte de saber. Yo puedo decir
tajantemente que sé que estoy sano, y sin embargo podría no saber que hay un
tumor dentro de mi cuerpo que está creciendo silenciosamente. En ese caso, mi
justificació n es débil, pero es aceptablemente débil. Si en cambio, yo pregunto
cuá ntos libros tiene mi biblioteca, no se espera una justificació n débil, pues la
justificació n aquí sí requiere que sea fuerte y solo hay una forma de saberlo y es
contando los libros. Así pues, Hospers muy bien nos enseñ a tipos de justificació n
en la sociedad actual.
15
 ¿QUÉ ES EL CONOCIMIENTO?
Hospers

Referencia APA:

Hospers, J. (1982). Introducción al análisis filosófico. Madrid: Alianza.

1. Acerca del autor

John Hospers fue un filó sofo americano nacido el 9 de junio de

1918 en Iowa. Su vida se desenvuelve entre la educació n, el
trabajo filosó fico y la política. Por este ú ltimo militó en el
Partido Libertario.
Una de sus obras má s representativas es el libro Introducción
al análisis filosófico, donde aborda temas fundamentales como
la verdad, el arte y el conocimiento. Asimismo, propone ideas
innovativas en su libro de ética La conducta humana.
Falleció el 12 de junio de 2011 en Los Á ngeles.

2. Texto seleccionado

¿QUÉ ES EL CONOCIMIENTO?
Habiendo examinado algunos de los candidatos a la posició n de fuentes del
conocimiento, volvemos a la cuestió n de que es el conocimiento o, en otras palabras,
¿qué es conocer algo? La palabra ≪conocer≫ es escurridiza. No siempre se usa de
la misma forma. He aquí algunos de sus principales usos:

1. A veces, cuando hablamos de conocer nos referimos a contacto directo de algú n

tipo. Por ejemplo, ≪conoce usted a Richard Smith?≫ significa aproximadamente lo
mismo que ≪¿le han presentado a Richard Smith?≫ (¿se ha encontrado con él?,
etc.). Puede usted conocerle, en el sentido de tener trato sin saber mucho sobre él;
y puede saber muchas cosas sobre alguien pero no conocerlo, porque nunca se ha
encontrado con él. O podríamos preguntar ≪¿conoce esa vieja y bonita senda que
hay a siete kiló metros al oeste de la ciudad?≫, y aquí, aunque difícilmente
podemos hablar en el mismo sentido que antes (no hemos sido presentados), aú n
hablamos de contacto directo: ¿ha estado usted ahí, la ha visto? Usted podría saber
que existe sin conocerla, sin haber estado allí. Usted conoce (ha tenido contacto
directo con) las cataratas Yosemite si ha estado allí, aunque pueda no conocerlas
en el sentido de saber muchas cosas sobre ellas por haberlas leído en una
enciclopedia.

2. A veces hablamos de saber có mo: ¿Sabe usted có mo montar a caballo, có mo usar

un soldador de acero? Usamos la expresió n coloquial ≪saber có mo≫ al hablar de
16
esto. El saber cómo es una habilidad, sabemos có mo montar a caballo si tenemos la
habilidad de. montar a caballo, y la prueba de si tenemos esa habilidad es si, en la
situació n apropiada, podemos realizar la actividad en cuestió n. Si usted me coloca
en un caballo, pronto descubrirá los méritos de mi pretensió n de saber montar a
caballo.

3. Pero, con mucho, el uso má s frecuente de las palabras ≪conocer≫ y ≪saber≫

— y del que nos ocuparemos primariamente— es el sentido proposicional; ≪se
que
...≫, donde la palabra ≪que≫ va seguida por una proposició n: ≪sé que ahora
estoy leyendo un libro≫, ≪sé que soy ciudadano americano≫, y así
sucesivamente. Hay cierta relació n entre este ú ltimo sentido de ≪conocer≫
(≪saber≫) y los anteriores. No podemos haber tenido trato con Smith sin saber
algunas cosas sobre él (sin saber que ciertas proposiciones que versan sobre el son
verdaderas), y es difícil ver de qué modo se puede saber cómo nadar sin conocer
algunas proposiciones verdaderas sobre la natació n, referentes a lo que se ha de
hacer en el agua con los brazos y las piernas. (Pero los perros saben nadar, aunque
se supone que no conocen ninguna proposició n sobre la natació n). Sin embargo,
una persona puede estar considerablemente familiarizada con una zona rural sin
conocer tantos hechos sobre ese sitio como una persona que nunca haya estado
pero haya obtenido su informació n de otras fuentes; una persona que sepa nadar
puede no ser capaz de escribir un manual de natació n; ni un buen jinete necesita
conocer tantas cosas sobre caballos como el zoopsicó logo que escribe libros sobre
caballos sin ser capaz de montarlos.

Ahora bien, ¿qué es lo que exigimos para conocer en este tercer y muy importante
sentido? tomando la letra ≪p≪ para representar cualquier proposició n, ¿qué
requisitos han de satisfacerse para que se pueda decir de alguien que conoce p?
Hay, después de todo, muchas personas que pretenden que conocen algo que no
conocen; así que, ¿có mo se pueden separar las pretensiones de conocer correctas
de las incorrectas?

a) P ha de ser verdadera. En el momento en que tengamos razó n para creer que una
proposició n no es verdadera, queda inmediatamente descalificada la pretensió n de
saberla de cualquier persona: no podemos saber p, si p no es verdadera. Si digo
≪sé p, pero p no es verdadera≫, mi enunciado es autocontradictorio, pues parte
de lo que implica saber p es que p sea verdadero. Aná logamente, si digo ≪él sabe p,
pero p no es verdadera≫, también esto es autocontradictorio. Puede que yo
pensase que sabía p; pero si p es falsa, en realidad no lo sabía. Solo pensé que sí. Sin
embargo, si pretendo saber p, aun admitiendo que p es falsa, mis oyentes pueden
concluir acertadamente que todavía no aprendí a usar la palabra ≪saber≫. Esto ya
estaba implícito en nuestra discusió n previa, pues, ¿qué es lo que sabemos sobre p
cuando sabemos p? Sabemos que p es verdad, naturalmente; la misma formulació n
resuelve la cosa: saber p es saber que p es verdadera.

A este respecto, ≪saber≫ y ≪conocer≫ son diferentes de otros verbos como

≪creer≫, ≪preguntarse≫, ≪esperar≫, etc. Puedo preguntarme si p es verdadera,
y no obstante p puede ser falsa; puedo desear que p, sea verdadera, aunque p sea
falsa; puedo creer que p es verdadera, aunque de hecho p puede ser falsa; y así
sucesivamente. Creer, desear, preguntarse, esperar y otros son estados
17
psicoló gicos

18
(existentes y disposicionales); si usted me dice que cree algo, sé que usted está en
cierto estado psicoló gico —de creencia—, pero no tengo derecho a concluir nada
sobre si lo que usted cree es verdad. En cambio, no tengo derecho a decir que usted
sabe p a menos que p sea verdadera. A diferencia de preguntarse, creer y dudar,
saber no es meramente un estado mental: se requiere que la proposició n que usted
asegura saber sea verdadera. Así, cuando leemos en una novela ≪ella estaba
convencida de que se encontraba incurablemente enferma≫, no tenemos derecho
a concluir que ella estaba incurablemente enferma, pero si leemos ≪ella sabía que
estaba incurablemente enferma≫, estamos capacitados para sacar esta conclusió n,
y para acusar al autor de incoherencia si posteriormente resulta que su
enfermedad, después de todo, no era incurable. Pero el requisito de verdad,
aunque necesario, no es suficiente. Hay cantidad de proposiciones verdaderas, por
ejemplo en la física nuclear, que ni usted ni yo sabemos que son verdaderas a
menos que seamos especialistas en ese campo. Pero el hecho de que sean
verdaderas no implica que sepamos que son verdaderas. Y hay cantidad de
enunciados verdaderos que podríamos hacer sobre la flora y la fauna del fondo del
océano, si estuviésemos en condiciones de ir allí y observar por nosotros mismos;
pero, por ahora, aunque bien podrían ser verdaderos muchos enunciados que
podríamos hacer, no estamos en situació n de saber que son verdaderos. ¿Qué má s
se requiere entonces?

b) No solo ha de ser verdad p; hemos de creer que p es verdad. Este puede ser
llamado el ≪requisito subjetivo≫; hemos de tener cierta actitud hacia p, no solo la
de preguntarnos o especular sobre p, sino creer positivamente que p es verdad.
≪Yo sé que p es verdad, pero no creo que lo sea≫ no solo sería una cosa muy
curiosa de decir; daría derecho a nuestros oyentes a concluir que no hemos
aprendido en qué circunstancias usar la palabra ≪creer≫. Puede haber muchos
enunciados que creamos pero no sepamos si son verdaderos, pero no puede haber
ninguno que sepamos verdadero y sin embargo no creamos, puesto que creer es
parte (una característica definitoria) de saber. ≪Sé p≪ implica ≪creo p≫, y ≪él
sabe p≪ implica ≪él cree p≫, pues creer es una característica definitoria de saber.
Pero creer p no es una característica definitoria de que p sea verdadera: p puede
ser verdadera aunque ni yo ni nadie la crea. (La Tierra era redonda antes de que
nadie creyese que lo era). No hay contradicció n ninguna en decir ≪él creía que p
(esto es, creía que p es verdadera), pero p no era verdadera≫. Ciertamente, a cada
momento decimos cosas de este tipo: ≪É l cree que la gente le persigue, pero,
desde luego, no es verdad≫. En este punto hemos de tener sumo cuidado, pues
mientras que no hay contradicció n en ≪él lo cree, pero no es verdad≫, o en ≪es
verdad, pero no lo cree≫, hay, si no contradicció n, al menos gran extravagancia en
decir ≪es verdad, pero yo no lo creo≫. Desde luego se puede decir esto en broma,
o como una mentira deliberada. Pero, ¿y si se dice sinceramente? No solo sería
extravagante, sino autocontradictorio; pues entonces mi enunciado pararía en
esto: que yo lo digo y lo creo, a pesar de lo cual no lo creo, y esta parte final, ≪lo
creo pero no lo creo≫, me pondría en contradicció n.

1. Es verdad, pero no lo creo.

2. Digo que es verdad, pero no lo creo.
3. Digo sinceramente que es verdad, pero no lo creo.
4. Lo digo y lo creo, pero no lo creo.

19
No hay ningú n problema con 1: sin duda hay innumerables proposiciones
verdaderas que yo no creo, aunque no sea por otra razó n que porque nunca las he
oído. Tampoco lo hay con 2: puedo estar mintiendo o bromeando. El problema
comienza con 3, porque decirlo sinceramente significa que yo creo lo que digo. Esto
es má s explícito en 4, donde especificamos que se entiende por ≪sinceramente ≫,
y aquí damos en una contradicció n: creerlo pero no creerlo.

Podemos, sin embargo, tener algunas dudas sobre esta segunda condició n. Creer
parece ser cosa de grado; podemos creer con diversos grados de convicció n que
pasan por la duda y finalmente la no creencia. ≪Lo creo —podemos decir— pero
no con mucha fuerza≫. ¿Con cuá nta fuerza hemos de creerlo para satisfacer la
condició n? ¿Hemos de creerlo realmente? En tanto que la proposició n es
verdadera,
¿no podemos saberla sin creerla realmente? ≪Yo sé que he ganado el premio de un
milló n de dó lares, pero no puedo creerlo todavía≫. Esta ú ltima forma de expresió n
generalmente es retó rica: lo creemos (de otro modo no estaríamos tan
sorprendidos), pero no obstante nos resulta muy impresionante creerlo; o lo
creemos (≪con la cabeza≫ sabemos que es verdad), pero aú n no podemos
digerirlo, no podemos sentir hacia ello lo mismo que sentimos normalmente
cuando creemos algo (nuestros sentimientos no está n armonizados con la
creencia). ≪Sé que el mundo no es plano, pero aú n no puedo creerlo≫. Ahora
≪creer≫ ha trasladado su significado a ≪responder emocionalmente a ello como
a mis otras creencias≫. O: puede que yo sepa las respuestas a todas las preguntas
del examen, pero no puedo creer que las sepa, esto es, no tengo gran confianza en
que las sepa. Pero este caso es engañ oso: cuando no tengo gran confianza en que
las sepa, no es que no las crea (las respuestas), sino que no sé que puedo darlas.
Saberlas presupone que sea capaz de darlas, y creer que las conozco implica creer
que puedo darlas, pero conocerlas no implica creer que puedo darlas. No
confundamos las dos cosas; conocer o creer las respuestas y conocer o creer que
puedo dar las respuestas son dos cosas diferentes.

A pesar de los diversos grados de convicció n con que se puede creer, sería
extremadamente raro decir, si no es en sentido retó rico, ≪sé p, pero no creo p≪,
tan raro, por cierto, que una persona que fuese por ahí diciendo cosas tales como
≪sé que los perros tienen cuatro patas, pero no lo creo≫ y ≪sé que 2 má s 2 es
igual a 4, pero no lo creo≫ bien podría ser acusada de no haber aprendido qué
significa la voz
≪conocer≫ en nuestro lenguaje, lo mismo que podría ser acusado de esto si
pretendiese saber proposiciones que admite ser falsas. Así que, con estas
aclaraciones, puede quedar como está nuestro segundo requisito. Hemos
examinado dos requisitos del conocer, uno ≪objetivo≫ (p ha de ser
verdadero) y uno
≪subjetivo≫ (p ha de ser creído). ¿Son suficientes? ¿Se puede decir que
conocemos algo, si lo creemos y lo que creemos es verdad? Si tal, podemos definir
el conocimiento simplemente como creencia verdadera, y este sería el fin de la
discusió n.

Infortunadamente, sin embargo, la situació n no es tan simple. La creencia

verdadera no es aú n conocimiento. Una proposició n puede ser verdadera y
podemos creer que es verdadera, pero aú n no saber que es verdadera.
20
Supongamos que creemos que hay seres animados en Marte y que en el curso del
tiempo, después que los astronautas terrícolas han aterrizado allí, nuestra creencia
resulta verdadera. El enunciado era verdadero en el momento en que lo
proferimos, y también lo creímos

21
cuando lo pronunciamos, pero ¿sabíamos que era verdadero cuando lo
pronunciamos? Estaríamos inclinados a decir que no; no está bamos en condiciones
de saberlo. Fue una conjetura afortunada. Incluso si teníamos algún indicio de que
era verdadero, no lo sabíamos en el momento en que lo dijimos. Por tanto, se
requiere otra condició n má s para impedir que pase por conocimiento una
conjetura afortunada.

En todo caso, habríamos sospechado que no es suficiente decir que ≪el

conocimiento es la creencia verdadera≫. Consideremos un tema del que aú n nadie
sepa nada, como el de si hay planetas rotando en torno a alguna estrella lejana;
consideremos mejor mil de tales estrellas. O consideremos si las pró ximas cien
tiradas sucesivas de una moneda saldrá cara o cruz. Podríamos conjeturar ≪cara≫
para todas, y supongamos que el 50 por 100 de las veces conjeturamos
acertadamente. Ahora, si somos del tipo de persona que en seguida se cree lo que
dice, podríamos creer que acertamos todas esas veces. Pero, con toda seguridad, no
sabemos si saldría cara o cruz ese 50 por 100 de las veces que acertamos, no
importa con qué fuerza lo creyésemos. El conocimiento que tenemos no es mayor
por el mero hecho de que tengamos mayor confianza en nuestras creencias que las
demá s personas. No depende de cuá n firmemente creamos algo, sino de que
fundamentos, que razones, tengamos para creerlo. Esto nos lleva a nuestra tercera
condició n:

c) Hemos de poseer elementos de juicio a favor de p (razones para creer p). Cuando
conjeturá bamos qué tiradas de la moneda serían cara, no teníamos ninguna razó n
para creer que serían acertadas nuestras conjeturas, de modo que no lo sabíamos.
Pero después de que nos fijamos en todas las tiradas y observamos
cuidadosamente de qué lado cayó la moneda cada vez, lo supimos. Tuvimos la
prueba de nuestros sentidos —así como los de las personas de nuestro alrededor,
y fotografías si hubiésemos deseado tomarlas— de que esta tirada fue cara, esa
cruz, y así sucesivamente. De igual modo, cuando predecimos, sobre la base de la
puesta de sol roja de hoy, que mañ ana hará buen tiempo, no sabemos aún si
nuestra predicció n será confirmada por los hechos; tenemos (quizá s) una razó n
para creerlo, pero no podemos estar seguros. Pero mañ ana, cuando salgamos a la
calle y veamos que tal tiempo hace, lo sabremos seguro; cuando llegue mañ ana
tendremos ante nosotros la prueba total, cosa que aú n no tenemos esta noche.
Mañ ana ≪estará presente la prueba≫; esta noche, no es conocimiento, sino solo
una ≪conjetura aprendida≫.

Este es, entonces, nuestro tercer requisito: que haya elementos de juicio. Pero en
este punto comienza nuestro problema. ¿Cuá ntos elementos de juicio ha de haber?
≪Algunos≫ no vale como respuesta: puede ser que haya algunos elementos de
juicio que indiquen que mañ ana va a hacer sol, pero todavía no sabemos que será
así. ¿Y ≪todos los elementos de juicio disponibles≫? Tampoco esto servirá ; todos
los elementos de juicio ahora disponibles pueden no ser bastantes. Todos los
elementos de juicio de que ahora disponemos está n lejos de hacernos capaces de
haber si hay seres conscientes en otros planetas. No lo sabemos, incluso después
de haber examinado todos los elementos de juicio que hay a nuestra disposició n.

¿Y ≪elementos de juicio suficientes para darnos una buena razón para creerlo≫?
Pero ¿cuá ntos elementos de juicio son estos? Yo puedo haber conocido a alguien y
22
haberlo encontrado escrupulosamente honesto siempre; prá cticamente por

23
cualquier criterio, esto constituiría un buen elemento de juicio de que será honesto
la pró xima vez, y aun así puede no serlo; supongamos que la pró xima vez le roba a
alguien la cartera. Yo tenía una buena razó n para creer que seguiría siendo
honesto, sin embargo, yo no sabía que seguiría siendo honesto, pues no resultó
cierto. Todos estamos familiarizados con casos en que alguien tenía una buena
razó n para creer una proposició n que, sin embargo, ha resultado ser falsa.

¿Qué es, entonces, suficiente? Ahora estamos tentados de decir ≪elementos de

juicio completos —todos los elementos de juicio que pueda haber—, las obras,
todo≫. Pero si decimos esto, démonos cuenta de que hay muy pocas proposiciones
cuya verdad podamos pretender conocer. La mayor parte de aquellas
proposiciones que en la vida diaria pretenderíamos sin la menor vacilació n
conocer no las conoceríamos, de acuerdo con este criterio. Por ejemplo, decimos
≪sé que si soltase este lá piz se caería≫, y no tenemos la menor duda de ello; pero
aunque tengamos unos elementos de juicio excelentes (los lá pices y los demá s
objetos se caen siempre que los soltamos), no tenemos elementos de juicio
completos, pues no hemos observado aú n el resultado de soltarlo en este
momento. Por tomar un caso incluso má s claro, decimos ≪sé que hay un libro
delante de mí ahora≫, pero no nos hemos ocupado de hacer todas las posibles
observaciones que serían relevantes para determinar la verdad de este enunciado:
no hemos examinado el objeto (el que tomamos por un libro) desde todos los
á ngulos (y dado que hay un nú mero infinito de á ngulos, ¿có mo podríamos
hacerlo?), e incluso si lo hubiésemos mirado concienzudamente durante media
hora, no lo hemos hecho cien horas, ni un milló n; y no obstante parecería (aunque
algunos lo han discutido, como veremos) que si una observació n proporciona
elementos de juicio, mil proporcionará n má s elementos de juicio, ¿y cuá ndo
podríamos dar por acabada la acumulació n de elementos de juicio? O también,
decimos ≪sé que la casa del señ or Jones está en la esquina; he vivido en esa
manzana toda mi vida, he visto la casa cien mil veces, de modo que debo saberlo≫,
aunque ciertamente no tenemos ≪todos los elementos de juicio que pueda
haber≫. ¿Có mo podríamos saberlo, si la acumulació n de elementos de juicio nunca
parece terminar? Por muchos que tengamos, siempre podríamos tener má s; má s
allá de cierto punto no los consideramos necesarios, aunque siempre podríamos
obtener má s si quisiéramos.

Podríamos, sin embargo, aferramos a nuestra definició n y decir que realmente no

conocemos la mayor parte de las proposiciones que en la vida diaria pretendemos
saber: quizá yo no sepa que tengo un libro ante mí, que estoy en casa y no fuera,
que estoy leyendo oraciones escritas en castellano o que hay otras personas en el
mundo. Pero esa es una afirmació n sorprendente y necesita ser justificada.
Estamos convencidos de que sabemos estas cosas: actuamos sobre su base cada
día de nuestras vidas, y si fuera de una clase de filosofía se nos preguntase si las
conocemos, diríamos sin menor vacilació n que sí. Es seguro que no podemos
aceptar una definició n de ≪conocer ≫ que prá cticamente niegue la existencia a
todo conocimiento. Pero si no, ¿qué alternativas tenemos?

≪Quizá no tengamos por qué llegar tan lejos como para decir "todos los elementos
de juicio" y "elementos de juicio completos" y cosas por el estilo. Todo lo que
hemos de decir es que debemos poseer elementos de juicio adecuados≪. Pero,
¿cuá ndo son adecuados los elementos de juicio? ¿Es algo menos que ≪todos los
24
elementos de

25
juicio que pueda haber≫? ≪Bueno, adecuados para capacitarnos conocer≫. Pero
esta pequeñ a adició n a nuestra definició n nos mete en un círculo. Estamos
intentando definir ≪conocer≫, y no podemos hacerlo empleando la conveniente
frase ≪suficiente para capacitarnos conocer≫. Pero una vez que hemos
abandonado la expresió n ≪para conocer≫, nos quedamos una vez má s con
nuestro problema: ¿cuá ntos elementos de juicio son los adecuados? ¿Son los
adecuados cuando hay algo menos del total? Si no tenemos todos los indicios, sino
solo el 99,99 por 100 de ellos, ¿no podría ser que ese 0,01 por 100 que fuese en
contra del resto y nos exigiese concluir que esa proposició n, después de todo, no
puede ser verdadera, y por tanto que no la sabíamos? Es seguro que ha ocurrido
con bastante frecuencia que un enunciado que pensá bamos saber, al que quizá
incluso habríamos apostado nuestras vidas, resultó al final falso o dudoso. Pero en
ese caso, después de todo, realmente no lo sabíamos: los elementos de juicio eran
buenos, incluso abundantes, pero a pesar de todo no lo suficientemente buenos, no
eran realmente adecuados, puesto que no fueron suficientes para garantizar la
verdad de la proposició n. ¿Podemos saber p con algo menos del total de los
elementos de juicio sobre p que pueda haber?

Sentidos fuerte y débil de ≪conocer≪ o ≪saber≪. En la vida diaria decimos que

sabemos —no solo creemos o conjeturamos, sino sabemos—- que los objetos má s
pesados que el aire caen, que la nieve es blanca, que podemos leer y escribir, e
innumerables otras cosas. Si alguien niega esto durante una discusió n y no cita
ningú n hecho suficiente para convencer a la otra parte, bien podemos sospechar
que aquí hay un problema verbal: en este caso que cada uno está operando con un
significado diferente de ≪conocer≫, porque conciben de forma diferente el tercer
requisito (el requisito de que haya elementos de juicio).

Supongamos que digo ≪hay una estantería en mi despacho≫ y alguien rechaza

esta afirmació n. Yo replico: ≪sé que en mi despacho hay una estantería. La puse yo
mismo, y la he visto durante añ os. Sin ir má s lejos la vi solo hace dos minutos
cuando saqué un libro y abandoné el despacho para ir a clase≫. Ahora
supongamos que ambos vamos a mi despacho, miramos y allí está la estantería, lo
mismo que antes,
≪Mire, yo sabía que estaba aquí≫, digo. ≪¡Oh, no! —replica— usted creía con una
buena razón que aú n estaba allí, porque la ha visto antes frecuentemente y no ha
visto ni oído a nadie quitá ndola de ahí. Pero usted no sabía que estaba allí cuando
lo estaba diciendo, pues en ese momento usted estaba en clase y no en la oficina. ≫

En este momento puedo replicar: ≪Pero yo sabía que estaba, incluso cuando lo
dije. Lo sabía porque 1) lo creía, 2) tenía buenos fundamentos en que basar la
creencia y
3) la creencia era verdadera. Y yo lo llamaré conocimiento siempre que se
satisfagan estas tres condiciones. Esta es la forma en que usamos la voz "conocer”
todos los días de nuestras vidas. Son conocidas aquellas proposiciones que se
creen con buenas razones, y cuando dije que la estantería aú n estaba en mi
despacho, estaba emitiendo una de tales proposiciones≫.

Pero mi oponente puede replicar: ≪No obstante, usted no lo sabía. Tenía una
buena razó n para decirlo, lo admito, pues no vio ni oyó a nadie moviéndola. Tenía
buenas razones, pero no una razó n suficiente. Los elementos de juicio que usted
26
ofreció eran compatibles con que su enunciado fuera falso. Suponga que usted
hubiese emitido

27
su afirmació n, yo la hubiese negado, fuésemos ambos a su despacho y, para gran
sorpresa suya (y mía también), allí no estuviese la estantería. ¿Podría, entonces,
usted haber pretendido saber que estaba allí todavía?≫.

≪Desde luego que no. La falsedad de un enunciado siempre invalida la pretensió n

de saberlo. Si la estantería no hubiera estado allí, yo no habría tenido el derecho de
decir que sabía que estaba; mi afirmació n habría sido erró nea≫.

≪De acuerdo, hubiese sido erró nea. Pero ahora, por favor, observe que la ú nica
diferencia entre los dos casos es que en el primero la estantería estaba y en el
segundo no. Los elementos de juicio en los dos casos eran exactamente los mismos.
Usted tenía exactamente las mismas razones para decir que la estantería estaba
todavía en el segundo caso (en que se halló que no estaba) que las que tenía en el
primer caso (en que se halló que seguiría allí). Y dado que, como usted mismo
admite, no lo habría sabido en el segundo caso, no pudo haberlo sabido tampoco en
el primero. Usted lo creía con una buena razó n, pero no lo sabía≪.

Aquí mi oponente puede haber obtenido una ventaja importante; puede haberme
convencido de que, puesto que yo admití no saber en el segundo caso, no pude
tampoco saber en el primero. Pero a mi vez puedo hacer aquí una importante
observació n: ≪Mi creencia era la misma en los dos casos; los elementos de juicio
eran los mismos en los dos casos (vi mi estantería dos minutos antes y no oí ni vi a
nadie quitá ndola). La ú nica diferencia era que en el primer caso la estantería
estaba y en el segundo no (p era verdadera en el primer caso, falsa en el segundo).
Pero esto no muestra que yo no lo supiese en el primer caso. Lo que muestra es que,
aunque podía haberme equivocado, no me equivoque. Si la estantería no hubiera
estado, no podría haber pretendido que sabía que estaba; pero dado que la
estantería estaba, yo lo sabía, aunque (sobre la base de los elementos de juicio que
poseía) pude haberme equivocado≫.

≪Sí, resultó ser verdad, tuvo suerte. Pero, como ambos opinamos, una conjetura
afortunada no es conocimiento≫.

≪Pero esto no era exactamente una conjetura afortunada. Yo tenía excelentes

razones para creer que aú n estaba allí la estantería. De modo que el requisito de
los elementos de juicio estaba satisfecho≫.

≪No, no lo estaba. Usted tenía una buena razó n, una razó n excelente, pero no
suficiente las dos veces— para creer que aú n estaba allí la estantería. Pero en el
segundo caso no estaba, así que no lo sabía; por tanto, en el primer caso, en que sus
elementos de juicio eran exactamente los mismos, tampoco lo sabía; usted solo lo
creía con una buena razó n, pero no era bastante: su razó n no era suficiente, y por
tanto usted no lo sabía≪.

Ahora emerge la diferencia de criterio de conocimiento entre los dos rivales. De

acuerdo conmigo, yo sabía p en el primer caso porque mi creencia estaba basada
en elementos de juicio excelentes y era también verdadera. De acuerdo con mi
oponente, no sabía p en el primer caso porque mis elementos de juicio no eran
completos, no estaba en la habitació n viendo y tocando la estantería cuando hice el

28
enunciado. Parece, entonces, que estoy operando con una definició n de
≪conocer≫ o ≪saber≫ menos exigente que la de él. Estoy usando ≪saber≫ en el
sentido débil, segú n el cual se una proposició n cuando ya creo, tengo una buena
razó n para creerla y es verdadera. Pero él usa ≪saber≫ en un sentido má s
exigente: lo usa en el sentido fuerte, que requiere que, para saber una proposició n,
esta ha de ser verdadera, he de creerla, y he de poseer elementos de juicio
absolutamente concluyentes a su favor.

Comparemos estos dos casos:

Supongamos que tras un examen médico rutinario, el doctor, excitado, me comunica que las
placas de rayos X muestran que no tengo corazó n. Le diría que se fuese buscando un aparato
nuevo. Estaría inclinado a decir que el hecho de que tengo corazó n es una de las pocas cosas
que puedo contar entre las absolutamente ciertas. Puedo sentirlo latir. Sé que está ahí. Má s
aú n,
¿có mo podría circular mi sangre si no lo tuviera? Supongamos que luego sufro una lesió n de
pecho y me someto a una intervenció n quirú rgica. Después los ató nitos cirujanos declaran
solemnemente que investigaron mi cavidad pectoral y no encontraron corazó n, y que hicieron
incisiones y miraron en otros lugares apropiados pero no lo encontraron. Está n convencidos
de que carezco de corazó n. Son incapaces de entender có mo puede efectuarse la circulació n o
que da cuenta de los latidos de mi pecho. Pero están de acuerdo y obviamente de una manera
sincera, y tienen radiografías claras de mis espacios interiores. ¿Cuá l sería mi actitud? ¿Sería
insistir en que estaban equivocados? Creo que no. Creo que debería aceptar eventualmente su
testimonio y la prueba de las radiografías. Habría de considerar falso lo que ahora miro como
certeza absoluta. (Cuando digo que sé que tengo corazó n, lo sé en sentido débil).

Supongamos que mientras escribo esta pá gina alguien me llama en la habitació n de al lado:
≪No puedo encontrar el tintero: ¿hay alguno en la casa?≫ Yo replicaría ≪aquí hay un
tintero≫. Si el otro dijese en todo de duda ≪¿está s seguro? Miré antes allí≫, yo respondería
≪sí, sé que está aquí, ven y tó malo≫.

¿Podría ahora resultar falso que haya un tintero justo frente a mí en este escritorio? Muchos
filó sofos así lo han pensado. Dirían que pueden ocurrir muchas cosas de tal naturaleza que, si
ocurrieran, probarían que yo estaba engañ ado. Estoy de acuerdo en que podrían ocurrir
muchas cosas extraordinarias, en el sentido de que no es ló gicamente absurdo suponerlas.
Podría ocurrir que al intentar coger este tintero mi mano pareciese pasar a través de él y yo no
sintiese el contacto de ningú n objeto. Podría ocurrir que en el momento siguiente! el tintero
desaparecería de la vista repentinamente; o que me encontrase bajo un á rbol del jardín sin
ningú n tintero; o que una o má s personas entraran en esta habitació n y declarasen con
evidente sinceridad que no veían ningú n tintero sobre el escritorio; o que una fotografía
tomada ahora a la superficie del escritorio mostrase claramente todos los objetos que había
encima menos el tintero. Habiendo admitido que estas cosas podrían ocurrir, ¿estoy compelido
a admitir que, si ocurrieran, ello probaría que no hay un tintero aquí ahora? En absoluto. Yo
podría decir que cuando mi mano pareció pasar a través del tintero debí sufrir entonces una
alucinació n; que si el tintero se hubiese desvanecido de repente, habría dejado
milagrosamente de existir; que las otras personas estaban conspirando para volverme loco, o
eran ellos mismos víctimas de alucinaciones extraordinariamente concurrentes; que la cá mara
fotográ fica tenía una falla rara o que fue trucada al revelar el negativo: . . .No solo no tengo que
admitir que aquellos extraordinarios sucesos fuesen prueba de que aquí no hay un tintero; el
hecho es que no lo admito. No hay nada en absoluto que, de ocurrir en el momento siguiente o
al añ o siguiente, yo lo llame una prueba de que no hay un tintero aquí ahora. Ninguna
experiencia o investigació n futura podría probarme que estoy en un error. Por tanto, si yo
dijese ≪sé que aquí hay un tintero≫, estaría usando ≪saber≫ en sentido fuerte.

El sentido débil es aquel en que usamos la palabra ≪saber≫ en la vida diaria,

como cuando digo que sé que tengo corazó n, que si suelto este trozo de tiza caerá ,

29
que el sol saldrá mañ ana, etc. Tengo excelentes razones (elementos de juicio) para
creer todas estas cosas, elementos de juicio tan fuertes que (como decimos)
equivalen a la

30
certeza. Y no obstante, hay acontecimientos que sería concebible que ocurriesen y
tales que, si ocurrieran, llevarían la duda a nuestras creencias o incluso mostrarían
que eran falsas. (Si usted pretende saber muchas de las proposiciones del ejercicio
3, será , en la mayoría de los casos, en el sentido débil de ≪saber≫).

Pero el filó sofo tiene tendencia a ocuparse má s de ≪saber≫, o ≪conocer≫, en el

sentido fuerte. Desea inquirir si hay proposiciones que podamos saber sin la
sombra de una duda de que puedan resultar falsas o siquiera dudosas en
ínfimo grado.
≪Usted puede decir —argü irá — , y yo lo admito, que sería un buen uso castellano
decir que usted sabe que tiene corazó n y que el sol está a 144 millones de
kiló metros de la Tierra. Pero usted no lo sabe hasta que no tenga elementos de
juicio absolutamente concluyentes, y ha de admitir que los elementos de juicio que
tiene, aunque muy considerables, no son concluyentes. De modo que yo diré,
usando "saber" en sentido fuerte, que usted no sabe estas proposiciones. Mi deseo,
pues, es preguntar qué proposiciones pueden ser conocidas en sentido fuerte, en el
sentido que sitú a para siempre a la proposició n má s allá de toda posibilidad de
duda≫.

Y sobre este punto han sido completamente escépticos muchos de los filó sofos; han
admitido de pocas proposiciones, si hay alguna, que podamos saber que son
verdaderas en sentido fuerte. Muchos de ellos no estarían siquiera de acuerdo con
el ejemplo del tintero: dirían que nuestras pruebas (elementos de juicio) de que
estaba el tintero no eran concluyentes, y que, si de repente nos hallá semos
transportados a un jardín y sin tintero, tendríamos derecho a dudar de que
estuviésemos en lo cierto la primera vez al decir que allí había un tintero. Muchos
añ adirían que incluso aunque no hubiese un misterioso cambio de locació n, aú n no
sabríamos (en sentido fuerte) que estaba allí el tintero. Dirían que hasta para la
presencia de un tintero hay un nú mero infinito de pruebas de ensayo, que nunca se
pueden realizar, que no podemos observar eternamente, pero que cada
observació n añ adiría má s elementos de juicio a favor de la proposició n sin tornarla
cierta por ello. Tal persona es un escéptico. Pretendemos (dice) conocer muchas
cosas acerca del mundo, pero en realidad ninguna de estas proposiciones se puede
conocer de cierto. ¿Qué habremos de decir de la posició n escéptica?

Notemos primero que en la expresió n ≪conocer de cierto≫, el ≪de cierto≫ es

redundante. ¿Có mo podemos conocer si no es de cierto? ¿Si fuese menos que
cierto, có mo podría ser conocimiento? Sin embargo, usamos la voz ≪cierto≫
ambiguamente: 1) A veces decimos ≪tengo certeza≫, lo que solo significa que
tengo un sentimiento de certeza sobre algo —≪tengo por cierto que he cerrado la
puerta del apartamento≫— y, desde luego, el sentimiento de certeza no es
garantía de que e1 enunciado sea verdadero. La gente tiene fuertes sentimientos
de certeza acerca de muchas proposiciones a favor de las cuales no tiene ningú n
elemento de juicio, en particular, si desea creerlas o le consuelan. La frase ≪tener
por cierto≫, por tanto, se refiere simplemente a un estado psicoló gico, cuya
existencia de ninguna manera garantiza que aquello que la persona tenga por
cierto sea verdad. Pero 2) a veces decimos ≪tengo certeza≫, y queremos decir que
es cierto, en otras palabras, que sabemos que la proposició n en cuestió n es
verdadera. Este, por supuesto, es el sentido de ≪cierto≫ que es de interés para los
filó sofos (el primer sentido es má s interesante para los psiquiatras, cuando tratan
31
a sus pacientes). Así, podríamos reformular nuestra cuestió n: ≪¿hay algo cierto?≫
o ≪¿hay proposiciones

32
ciertas?≫.

≪Yo puedo entender —se podría argü ir— que usted cuestione algunos
enunciados, incluso la mayoría. Pero si sigue con este divertido juego hasta abarcar
todos los enunciados, está sencillamente equivocado, y creo que puedo mostrarle el
porqué. Usted puede ver a alguien entre la niebla o con mala luz y no saber (no
tener certeza) si tiene mano derecha. Pero, ¿no sabe que usted tiene mano derecha?
¡Está ahí! Suponga que ahora levanto mi mano y digo ≪he aquí una mano≫. Ahora
usted me dice: ≪Dudo de que haya una mano.≫ Pero, ¿qué má s elementos de
juicio quiere usted? ¿En qué consiste su duda? ¿No cree a sus ojos quizá ? Muy bien,
venga y toque la mano. ¿Aú n no está satisfecho? Mírela concienzudamente y
tó quela, fotografíela, llame si quiere a otras personas para que den su testimonio.
Si después de todo esto usted sigue diciendo que no tiene certeza, ¿qué má s
quiere? ¿En qué condiciones admitiría que es cierto, que usted lo sabe? Puedo
entender su duda cuando hay alguna condició n sin satisfacer, alguna prueba
incompleta. Al principio, quizá usted dudase de que, si intentaba tocar mi mano,
encontrara algo que tocar; pero entonces tocó , y así resolvió aquella duda. Resolvió
nuevas dudas llamando a otras personas, etc. Usted realizó todas las
comprobaciones relevantes y resultaron favorables. Así que ahora, al final del
proceso, ¿de qué duda? !Ah! Sé lo que usted dirá: ≪Aú n dudo que eso sea una
mano≫. Pero, ¿no es ahora una fó rmula vacía decir ≪dudo≫? Ahora no puedo
atribuir ningú n contenido a esa llamada duda, pues nada hay sujeto a la duda;
usted mismo no puede especificar otra comprobación que, realizada, resolviera su
duda. ≪Duda≫ deviene palabra vacía. Usted no duda ahora de que si levantase su
mano tocara la mía, la tocaría, o de que si Smith y otras personas fuesen
convocadas, también testificarían que esto es una mano, pues ya hemos hecho todo
eso. Así que, ¿qué es lo que específicamente pone en duda usted? ¿Qué posible
prueba hay cuyo resultado negativo teme usted? Yo sostengo que no hay ninguna.
Usted está confundiendo una situació n en la que la duda es comprensible (antes de
hacer las comprobaciones) con la situació n posterior en que no lo es, pues ha sido
del todo disipada. Suponga que duda de que esta sustancia que hay sobre la mesa
es queso. Usted está de acuerdo en que, si es queso, posee ciertas características
definitorias A, B, C y D. Le muestro que tiene A, luego B, luego C. luego D. Y no
obstante usted duda de que sea queso. ¿Qué má s puedo decir? Usted está de
acuerdo en que si tiene A, B, C, D es queso, y está de acuerdo en que tiene A, B, C, D;
de modo que ló gicamente no puede evitar la conclusió n de que es queso≫.

≪Usted me ha interpretado mal≫, dice el escéptico. ≪Concedo que si tiene A, B, C,

D, entonces es queso, si se define el queso en términos de estas mismas
características. Esto es, estoy de acuerdo solo en la definició n. Pero no estoy de
acuerdo en que lo que veo ante mí sea conforme a tal definició n. Exactamente lo
mismo que dudo que sea queso, también dudo que realmente tenga A, que
realmente tenga B, y así sucesivamente. Puede parecer tenerlas, pero podemos
estar equivocados al pensar que realmente las tiene. No sé qué tenga A en mayor
medida que sé que sea queso≫.

≪Pero su así llamada duda deviene no significativa cuando nada hay abierto a la
duda, cuando las comprobaciones han sido llevadas a cabo y todos sus resultados
son favorables. Suponga que un médico examina a un paciente y dice: "Es probable
que usted tenga el apéndice inflamado”. Aquí aú n se puede dudar, pues las señ ales
33
pueden ser equívocas. Así que el médico opera al paciente, encuentra el apéndice
inflamado, lo extirpa y el paciente se restablece. Ahora, ¿cuá l sería el sentido de que
el médico dijese "es probable que tuviese el apéndice inflamado"? Si verlo y
extirparlo solo lo hace probable, ¿qué lo haría cierto? O, usted va conduciendo y
oye un golpe regular y rá pido y dice: “Es probable que tenga un neumá tico
pinchado”. Hasta aquí tiene razó n; solo es probable, el golpe puede ser causado por
otra cosa. Así que se baja y mira, allí está el neumá tico, pinchado. Encuentra un
clavo hincado, cambia el neumá tico, y luego reanuda la marcha sin má s golpeteos,
¿va a decir ahora “solo es probable que el coche tuviese un neumá tico pinchado”?
Pero dadas todas esas condiciones va a ser meramente probable, ¿qué cosa en el
mundo lo haría cierto? ¿Me puede describir las circunstancias en las cuales usted
diría que es cierto? Si no puede, entonces la solució n “ser cierto” no tiene ningú n
significado tal y como usted la está usando. Simplemente la está usando de forma
tan especial que no tiene aplicació n en absoluto, y no hay ninguna razó n para que
nadie siga su uso. En la vida diaria tenemos una distinció n muy convincente y ú til
para la aplicació n de las palabras “probable” y “cierto”. Decimos que es probable la
apendicitis antes de la operació n, pero cuando el médico tiene el apéndice del
paciente ante sí, visible sobre la mesa de operaciones, entonces es cierto, ese es
exactamente el tipo de situació n en que aplicamos la palabra “cierto” como opuesta
a “probable”. Ahora usted, por alguna razó n, le tiene tal afició n a la palabra
“probable” que la usa para todo, la usa para describir ambas, la situació n
preoperatoria y la postoperatoria, y la palabra “cierto” queda sin ninguna
aplicació n. Pero esto no es má s que una manipulació n verbal de su parte. Usted no
ha cambiado nada; solo ha tomado, por así decir, dos botellas con contenidos
diferentes, y en vez de poner las etiquetas diferentes (“probable” y “cierto”), como
hacemos los demá s, pone la misma etiqueta (“probable”) en ambas. ¿Qué ventaja
puede haber en esto? Solo es un obstá culo verbal. Y dado que ha hecho que la
palabra “probable” abarque ambas situaciones, ahora tenemos que inventar un par
de palabras diferentes para señ alar la distinció n perfectamente clara entre la
situació n antes de la operació n y durante la operació n, la misma diferencia que
previamente señ alamos por medio de las palabras “probable” y “cierto” hasta que
usted usó la palabra “probable” para aplicarla a ambas. ¿Qué ganamos con su
manipulació n verbal?≫

≪No es exactamente una manipulació n verbal≫, replica el escéptico. ≪La

discusió n entre nosotros no versa sobre palabras sino sobre hechos. Yo no llamó
cierta a una proposició n, o pretendo saber que es verdadera, hasta que no estén
presentes todos los elementos de juicio que le conciernen. Ahora bien, la razó n por la
que declino decir que sea cierto que esto es queso, o que el paciente tenía
apendicitis, o que el neumá tico estaba pinchado, es que no está n presentes todos
los elementos de juicio que conciernen a esas proposiciones: siempre podría haber
má s y podrían resultar adversos. Sus ejemplos suenan plausibles porque al
describir los suponía, sin prueba alguna, que otros enunciados eran ciertos, que
había realmente un coche, que no estaba soñ ando, que el médico estaba realmente
operando el apéndice del paciente, que había realmente una mesa de operaciones,
y así su sucesivamente. Ahora, todos estos enunciados, sostengo, está n sujetos a la
misma incertidumbre que los enunciados originales segú n los cuales el paciente
tenía apendicitis o el neumá tico estaba pinchado. Usted no tenía derecho a colar
los de contrabando como si fuesen ciertos. yo desearía cuestionar cada uno de ellos
a su vez, y por las mismas razones. No son ciertos porque no está n nunca
34
presentes todos los elementos de juicio que

35
les conciernen. Por eso es por lo que incluso objeto su ejemplo de la mano. Si yo
admito que estoy realmente viendo y tocando la mano, no puedo ciertamente
retractarme y dudar de que exista, pues el enunciado “realmente la veo” ya implica
“existe”. Pero, ¿có mo sé que estoy realmente viendo y tocando la mano; o, para
decirlo de manera diferente, que estoy viendo y tocando una mano real? Si lo
admito, usted me tiene copado. Pero está admisió n inicial, que usted da por
supuesta en su ejemplo, es precisamente la que yo no concedo≫.

Parecería que los oponentes han llegado a un punto muerto. Los problemas
fundamentales suscitados en esta discusió n imaginaria son extremadamente
complejos: ¿Có mo sé que son de fiar mis percepciones sensoriales? ¿Có mo puedo
saber que no estoy alucinando o soñ ando? ¿Está todo enunciado sobre el mundo
sujeto a un nú mero infinito de comprobaciones, que, por supuesto, nunca pueden
ser realizadas? Y si tal, ¿se sigue de aquí que nunca podemos conocer la verdad de
ninguno de estos enunciados? Habiendo llevado la controversia hasta este punto,
desgraciadamente hemos de posponer la discusió n de esos profundos problemas
hasta el capítulo 8. La razó n de esto, aunque ahora pueda no ser evidente, es que el
tratamiento de estos problemas se torna completamente técnico, y no podemos
plantearlos con fruto hasta que no se hayan examinado primero cierto nú mero de
otros problemas. El capítulo 8 está dedicado al tratamiento de este y otros temas
que se relacionan con el conocimiento perceptivo. Por el momento nuestro interés
es meramente definir “conocimiento”, y el caso del conocimiento perceptual solo
ha sido usado con propó sitos de ejemplificació n. Hasta que no retomemos el tema
en el capítulo 8, no cuestionaremos la afirmació n de que hay un mundo físico, de
que podemos lograr conocimiento de este por medio de los sentidos y que a veces,
en todo caso, nuestros juicios sobre él son verdaderos. Dado que hemos creído de
todas maneras estas cosas durante toda la vida, no puede haber ningú n mal en
creerlas acríticamente un poco má s.

Entre tanto será bueno señ alar que hay otras dos clases de proposiciones que no
han sido desmenuzadas aú n por el hacha del escéptico:

i . Puedo emitir proposiciones sobre mi propia existencia y estados de conciencia,

que, como vimos en el capítulo anterior, son autovalidantes: si siento dolor o
soñ arrera, ello mismo me da derecho a decir ≪siento dolor≫ o ≪siento sueno≫.
Es muy peculiar hablar de elementos de juicio en tales casos. No necesito
elementos de juicio para decir que tengo sueñ o, como los necesito para decir que el
Sol está a má s de 144 millones de kiló metros. Que yo sienta dolor es suficiente
para hacer verdadero el enunciado ≪siento dolor≫. El conocimiento de estas
proposiciones no cae dentro de la definició n de conocimiento que exige tener
elementos de juicio.
¿Diremos que no tengo elementos de juicio de que siento dolor? No, el hecho de
tengo dolor es ú nico y suficiente elemento de juicio para saber que el enunciado es
verdadero. Diremos que no necesito elementos de juicio? Cierto, no necesito
elementos de juicio de la manera que necesito elementos de juicio sobre la
distancia del Sol, pues la experiencia por sí misma constituye todo el elemento de
juicio que necesito. De cualquier forma que lo expresemos, queda un hecho: puedo
saber que el enunciado es verdadero simplemente sobre la base de tener la
experiencia. (Y esto, nunca será demasiada la intensidad con que lo enfaticemos,
solo vale de las proposiciones que informan de la existencia de experiencias
36
sensoriales. Casi todos

37
los enunciados que hacemos en la vida diaria, incluidos todos los que usamos como
ejemplos en esta secció n, van má s allá de esto).

2. También hay enunciados que no hablan sobre nosotros ni sobre el mundo, como
≪los gatos son gatos≫ y ≪las rosas rojas son rojas≫. Estos enunciados se llaman
≪analíticos≫, y empezaremos con su tratamiento el capítulo pró ximo. El aná lisis
de estos enunciados es una condició n indispensable para considerar un conjunto
de enunciados llamados ≪verdades de razó n≫, para los que no necesitamos
elementos de juicio o, si los necesitamos, no es el sentido que hemos considerado
en este capítulo. Estas son verdades del ≪á mbito de la necesidad≫.

Ejercicios
1. ¿En cuantos de estos casos es proposicional el conocimiento en cuestió n?
Explíquelo en cada caso enunciando las proposiciones cuando estén presupuestas.
a) ¿Conoce usted la solució n de este problema?
b) ¿La conoce íntimamente?
c) ¿Puede conocer realmente la mente humana?
d) ¿Sabe usted como realizar una apendectomía?
e) ¿Sabe por qué abandono así a su familia?
f) ¿Sabe a cuá l de sus pretendientes acepto?
g) Una persona no conoce la guerra hasta que no la -ha visto.
b)¿Sabe usted como es la sensació n de deja vu?
i) No sabría que hacer en tal situació n.
j) ¿Conoce el significado de esta palabra?

2. ¿Puede usted conocer (en oposició n a tener una buena razó n para creer) una
proposició n que verse sobre el futuro. De sus razones.

3. En cada uno de los siguientes ejemplos, sabe (no meramente cree, o tiene una
buena razó n para creer) que la proposició n es verdadera? Defienda su respuesta.
a) La carretera continua al otro lado de la colina.
b) Si suelto este trozo de tiza caerá ,
c) El primer piso de este edificio no está ahora sumergido en agua.
d) La mesa tiene un dorso y una parte interior, aunque no pueda ahora percibirlos.
e) Este cuervo que hay ante mí es negro.
f) Todos los cuervos son negros.
g) Usted tiene nervio ó ptico.
h) Usted ahora no es multimillonario.
i) En cierto tiempo existió Julio Cesar.
j) Usted desayuno esta mañ ana.
k) El sol saldrá mañ ana.
/) Usted no es la reencarnació n de Bach,
m) Tengo sangre, huesos y ó rganos vitales, y no estoy hecho de paja.
n) Esta mesa no se convertirá en ascensor para bajarnos por las escaleras.
o) Una perra nunca dará a luz garitos.
p) Usted nunca será padre (o madre) de una naranja.
q) Usted no está ahora dormido (o muerto).
r) Usted no comió ayer para la cena bolitas de naftalina.
s) Esta mesa es la misma que estaba ayer en esta 'habitació n.

38
t) Ahora existen en el mundo salas cinematográ ficas.
u) Usted nació (no salió de un huevo ni fue generado espontá neamente).
v) Todos los seres humanos son mortales.
w) La Tierra es (aproximadamente) esférica.
x) Usted no tiene ahora una alucinació n por la que cree ver una mesa.
y) La Tierra no vino a la existencia hace cinco minutos.
z) 2 má s 2 es igual a 4.
aa) Usted no está sonando en este momento.
bb) Usted está viendo ahora varios colores.
cc) Usted es má s joven que sus padres.
dd) Usted no es un ruiseñ or.
ee) La instalació n eléctrica de una casa es algo que se debe hacer bien o no hacerlo.

4. ¿Cuá les de las anteriores proposiciones pretendería usted saber en sentido

fuerte, y por qué?

5. ¿Estaría usted de acuerdo con los siguientes enunciados? Por qué o por qué no?
a) Una persona solo puede conocer lo que ha percibido con sus sentidos.
b) Ver es creer.
c) No creas nada de lo que oyes y solo la mitad de lo que ves.
d) Todo veredicto basado en indicios circunstanciales esta falto de certeza.
e) Usted no puede conocer nada que no haya probado.
f) Por la fe se puede conocer do que nunca se podría conocer por la experiencia
sensorial o la razó n.
g) Creer algo implica estar dispuesto a aguar sobre la suposició n de que es verdad.
h) La gran extensió n de nuestros conocimientos actuales sería imposible, si no se
aceptase Ja autoridad como medio de conocimiento.
i) Si algo me fue revelado, debe ser verdad; si no es verdad, solo me pareció revelado.
6. Para conocer afro usted ha de poseer elementos de juicio a su favor. ¿Debe saber
también que son elementos de juicio o es suficiente con tenerlos?
7. Valore la siguiente definició n de ≪conocer≫: Conocer es 'la capacidad de estar
en lo cierto regularmente. Si yo siempre puedo decirle a usted cuá les son sus
'pensamientos, conozco cuales son, aunque no sepa como lo sé (no pueda aducir
ningú n elemento de juicio) y pueda incluso no creer lo que digo (puedo decir
simplemente: lo que se me pasa por la cabeza, sin darle ningú n crédito en
especial). Así que la creencia y los elementos de juicio deberían excluirse en
cualquier definició n del conocimiento: todo lo que exige el conocer es capacidad de
estar regularmente en lo cierto.
8. Valore esta afirmació n: ≪Algunas proposiciones han de ser ciertas, pues si
ninguna lo fuese, ninguna podría ser probable. La probabilidad es un concepto
derivado del de certeza. Si no supiésemos que es que algo sea cierto, no tendríamos
un patró n de referencia para estimar la probabilidad. Ni siquiera seriamos capaces
de saber que significa la palabra "probable"≫.

39
3. Actividades

3.1 Retroalimentación

Luego de haber leído y subrayado las ideas importantes del texto de John Hospers,
te invitamos a desarrollar las siguientes preguntas e indicaciones.

A. Utiliza un organizador visual y elabora una síntesis del presente texto de John
Hospers, ¿Qué es el conocimiento?, rescatando los conceptos má s importantes.
Puedes usar uno de los recursos virtuales ofrecidos abajo.

B. Indique, de acuerdo a Hospers, cuá les son los tres requisitos que existen para
que cuando una persona afirma algo, esa afirmació n sea un ejemplo de
conocimiento.

C. Hospers explica que el sentido de la palabra “saber” tiene un contenido

proposicional, es decir, está dirigido hacia una proposició n. Elabore dos
ejemplos que muestren el sentido proposicional del verbo indicado.

D. Escoja una teoría de la verdad, explicada por Hospers, y explique el elemento

de central de esta teoría

3.2 Autoevaluación

Pon a prueba tus conocimientos eligiendo la alternativa correcta:

1. Según la lectura de Hospers se puede tener ideas concretas de objetos

observables, pero suponiendo que una persona sea ciega de
nacimiento,
¿qué tipo de concepto puede formar de algo observable como el color
rojo?
A. Un concepto igual al de una persona que puede ver, dado que
ambos experimentan sensiblemente el color rojo.
B. Un concepto idéntico al de todos, ya que los conceptos son innatos,
como sostenía Plató n.
C. No puede tener dicho concepto, porque no tiene có mo imaginar el color rojo
de la misma forma en la que una persona que puede ver.
D. Un concepto abstracto, derivado de la experiencia, pero no necesariamente
de la que es directamente sensorial.
E. Un concepto basado en una definició n ostensiva que puede aprender
auditivamente.

2. De acuerdo a Hospers, el uso de la palabra "conocer" como habilidad se

muestra en el siguiente enunciado:

A. conoce Juliaca.
B. sé preparar cebiche.
C. sé que Juan es capaz de hacerlo.
40
 D. sabe que es verdad que el agua hierve a los 100° C.
E. cree que es cierto que Bruto apuñ aló a Julio César.

3. De acuerdo con Hospers, el concepto de 12.038.468:

A. No proviene de la experiencia porque nadie ha observado exactamente ese

nú mero de cosas.
B. Es un concepto cuantitativo que se obtiene como el 2 o el 3.
C. Depende de la experiencia, de algú n modo.
D. Es algo que imaginamos, como la libertad.
E. Lo pensamos porque los nú meros son innatos.

4. En las siguientes proposiciones según John Hospers, una no corresponde

A. Las afirmaciones de creencia son diferentes de las aserciones de verdad

B. Una proposició n es verdadera si corresponde a una proposició n coherente
C. Una proposició n verdadera describe un estado de cosas que ocurre
D. La verdad está implícita en el conocimiento
E. Una proposició n puede ser verdadera en un tiempo y lugar y falsa en otro

5. Según la propuesta de J. Hospers, tres son los requisitos para considerar que 'X
conoce p ' o “X sabe p”. Si “X” es una persona, determine, de las siguientes cuatro
proposiciones, cuál o cuáles constituye(n) dichos requisitos.

1. p es una imagen que tiene X en su mente.

2. p se refiere a un estado de cosas.
3. X cree que p es verdadero.
4. X tiene elementos de juicio para afirmar que p es verdadero.

A. Solo 2, 3 y 4 son requisitos.

B. Solo 1 y 3 son requisitos
C. Solo 1, 3 y 4 son requisitos.
D. Solo 1 y 2 son requisitos.
E. Solo 2 y 4 son requisitos.

6. De acuerdo a Hospers, el uso de la palabra "conocer/saber" como habilidad se

muestra en el siguiente enunciado:

A. Conoce Juliaca.
B. Sabe que es verdad que el agua hierve a los 100° c.
C. Cree que es cierto que bruto apuñ aló a julio césar.
D. Conoce que juan es capaz de hacerlo.
E. Sabe preparar arroz con pato.

41
 3.3 Recursos

A. Sitios para elaborar mapas mentales o conceptuales:

 Lucidchart ([Link]
 Mindmeister ([Link]
 Cmap ([Link]

B. Un video que presenta una conversació n con John Hospers y sus principales
ideas sobre e conocimiento. A Conversation with John Hospers
[Link]

RESPUESTAS HOSPERS:

1D – 2B – 3C – 4B – 5A – 6E

42
LECTURA N° 3

MITO DE LA CAVERNA
Platón

PRESENTACIÓN DE LA LECTURA3
por Miguel Ángel Espinoza Soria

Plató n pone a su maestro Só crates como el protagonista principal del

presente diá logo. Los Diá logos son un método filosó fico expositivo propio de
Plató n. En este pasaje de La Repú blica, Plató n utiliza un lenguaje comparativo,
alegó rico y simbó lico. En algú n momento, para muchos lectores superficiales,
puede dar la impresió n de ser un simple “cuento para niñ os”, sobre todo cuando se
desconoce el aporte de la cultura griega para el mundo occidental, o llevados por la
ola de las ú ltimas novedades se carece de algú n conocimiento del genial aporte de
los filó sofos clá sicos. Hay que tener mucho cuidado, cuando se quieren descartar
muchos aportes culturales de nuestros antepasados, solo por ponerles el título de
“antiguas” o “superadas” o “desusadas”; que no todas las cosas son malas e inú tiles
por ser “antiguas” o son buenas y ú tiles por ser “novedosas”.

Y a propó sito del cuidado, debemos decir que Plató n selecciona

cuidadosamente los símbolos que emplea en este pasaje de su disertació n sobre la
condició n del ser humano, para establecer la diferencia entre el ser humano
encadenado y confinado en la ignorancia por falta de educació n frente al ser
humano liberado y transformado por obra del proceso educativo. Así, la oscuridad,
las tinieblas, las sombras, las cadenas, las figuras borrosas, los sonidos
distorsionados de los ecos, la inmovilidad de sus cuerpos y la postració n en el
fondo de la tenebrosa cueva simboliza el estadio original del ser humano
abandonado a su condició n de ignorancia o de conocimiento limitado y erró neo.
Luego se obra, de manera fortuita o forzada, la liberació n de un encadenado, quien
emprende el arduo ascenso y la difícil salida de la cueva. Para quien estuvo
postrado toda su vida, no será nada fá cil forzar a sus piernas débiles y entumecidas
a trepar con vigor hacia las alturas.

Acostumbrados sus ojos a la oscuridad y a las figuras difusas, el

deslumbramiento por el radiante sol del mediodía será una experiencia muy dura
y

3
Al hablar de Plató n, se hará referencia directa al texto de Plató n (1986) La Repú blica. Libro VII. En Diálogos.
Tomo IV. (pp. 218-241). Madrid: Gredos, que se encuentra inmediatamente después de la presentació n.
43
traumatizante. Si antes no veía o veía poco por la falta de luz, ahora tampoco puede
ver o ve muy poco por el exceso de luz solar. Con estos símbolos, Plató n nos dice
que los procesos de cambio, de mal para bien o de superació n de etapas inferiores
por etapas superiores, significan siempre gran dificultad, mucho esfuerzo,
necesaria superació n, adaptació n y transformació n. El ojo que ha visto la luz del
sol, símbolo del Bien y de todo lo bueno, y que ha visto todo a la luz del sol,
adquiere el verdadero conocimiento de la realidad. Inicialmente, este nuevo y
luminoso conocimiento no es aceptado, ni asumido por el recién liberado, debido a
la erró nea costumbre de las cosas aprendidas en las penumbras. La ignorancia es
para la mayoría una pesada cadena de la que les cuesta liberarse.

El nuevo conocimiento aprendido a la luz del Bien, como contemplació n de

las cosas de arriba, es un conocimiento cierto y verdadero, que es causa de todas
las cosas rectas y bellas. Este nuevo conocimiento produce la verdad, la
inteligencia y la sabiduría, y prepara a los seres humanos para obrar con justicia,
rectitud y sabiduría, tanto en su vida privada como en su vida pú blica. Así, quien,
habiendo asumido el conocimiento y la prá ctica del Bien, de lo bueno, puede
desarrollar otras excelencias de la condició n humana mediante los buenos há bitos
y la prá ctica continua. Este desarrollo de su propia naturaleza racional, por el
aprendizaje y el estudio, graficado por el ascenso y la contemplació n del Bien, la
Verdad y la Belleza, compromete al ser humano mejor preparado para realizar una
tarea de rescate de sus semejantes, que aú n permanecen en el fondo oscuro de la
caverna de la ignorancia.

44
 MITO DE LA CAVERNA
Platón

Referencia APA:

Plató n (1986) La Repú blica. Libro VII. En Diálogos. Tomo IV. (pp. 218-241).
Madrid: Gredos.

1. Acerca del autor

Plató n (Atenas, c. 427 - 347 a. C.) Filó sofo griego,
discípulo de Só crates y maestro de Aristó teles.
Fundador de la Academia, institució n donde imparte
sus ideas filosó ficas. En los primeros diá logos,
«socrá ticos», observamos el predominio de las
reflexiones morales y la defensa del legado de su
maestro. En los diá logos intermedios, «sistemá ticos o
constructivos», donde se ubica la Repú blica,
despliega sus reflexiones filosó ficas y políticas, acaso
de manera má s radical. Los diá logos finales podrían
ser leídos como un complemento y revisió n de los
textos anteriores. Por las complejas propuestas
plató nicas, Alfred North Whitehead afirmó que el
pensamiento occidental no son má s que notas a pie
de pá gina de los diá logos de Plató n.

2. Texto seleccionado

VII LIBRO

—Después de eso —proseguí— compara nuestra naturaleza respecto de su

educació n y de su falta de educació n con una experiencia como ésta. Represéntate
hombres en una morada subterrá nea en forma de caverna, que tiene la entrada
abierta, en toda su extensió n, a la luz. En ella está n desde niñ os con las piernas y el
cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar solo delante de
ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Má s arriba y má s
lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrá s de ellos; y entre el fuego y los
prisioneros hay un camino má s alto, junto al cual imagínate un tabique construido
de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pú blico para
mostrar, por encima del biombo, los muñ ecos.
—Me lo imagino.
—Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y
madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
—Extrañ a comparació n haces, y extrañ os son esos prisioneros.

45
—Pero son como nosotros. Pues, en primer lugar, ¿crees que han visto de sí
mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en
la parte de la caverna que tienen frente a sí?
—Claro que no, si toda su vida está n forzados a no mover las cabezas.
—¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
—Indudablemente.
—Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?4
—Necesariamente.
—Y si la prisió n contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno
de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo
que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
—¡Por Zeus que sí!
—¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?
—Es de toda necesidad.
—Examina ahora el caso de una liberació n de sus cadenas y de una curació n de su
ignorancia, qué pasaría si naturalmente5 les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la
luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de
percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que
respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora,
en cambio, está má s pró ximo a lo real, vuelto hacia cosas má s reales y que mira
correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado
de tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que
se sentirá en dificultades y que considerará que las casas que antes veía eran má s
verdaderas que las que se le muestran ahora?
—Mucho má s verdaderas.
—Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y
trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas casas que podía percibir, por
considerar que estas son realmente má s claras que las que se le muestran?
—Así es.
—Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo
antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser
arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le
impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
—Por cierto, al menos inmediatamente.
—Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En

4O sea, los objetos transportados del otro lado del tabique, cuyas sombras, proyectadas sobre el
fondo de la caverna, proyectadas sobre el fondo de la caverna, ven los prisioneros.
5 No se trata de que lo que les sucediese fuera natural —el mismo Plató n dice que obraría

«forzados»—, sino acorde con la naturaleza humana.

46
primer lugar, miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los
hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los
objetos mismos. A continuació n, contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el
cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna má s fá cilmente que, durante el
día, el sol y la luz del sol.
—Sin duda.
—Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imá genes en el agua o en
otros lugares que le son extrañ os, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su
propio á mbito.
—Necesariamente.
—Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los añ os y que gobierna todo en el á mbito visible y que de algú n modo
es causa de las cosas que ellos habían visto.
—Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
—Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de
sus entonces compañ eros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del
cambio y que los compadecería?
—Por cierto.
—Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las
recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los
objetos que pasaban detrá s del tabique, y para el que mejor se acordase de cuá les
habían desfilado habitualmente antes y cuá les después, y para aquel de ellos que
fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿no te parece que estaría deseoso de
todo eso y que envidiaría a los má s honrados y poderosos entre aquellos? ¿0 má s
bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que
fuera siervo de un hombre pobre»6 o soportar cualquier otra cosa, antes que
volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
—Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
—Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no
tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
—Sin duda.
—Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia
con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera
confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se
acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se
dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que
ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos
y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y
matarlo?
—Seguramente.
—Pues bien, querido Glaucó n, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo

6 En Od. XI 489-390.
47
que anteriormente ha sido dicho, comparando la regió n que se manifiesta por
medio de la vista con la morada-prisió n, y la luz del fuego que hay en ella con el
poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplació n de las cosas de
arriba con el camino del alma hacia el á mbito inteligible, y no te equivocará s en
cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es
realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo
cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida,
ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el
á mbito visible ha engendrado la luz y al señ or de ésta, y que en el á mbito
inteligible es señ ora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es
necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado
como en lo pú blico.
—Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
—Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que
quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos,
sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la
alegoría descrita es correcta también en esto.
—Muy natural. ·
—Tampoco sería extrañ o que alguien que, de contemplar las cosas divinas,
pasara a las humanas, se comportase desmañ adamente y quedara en ridículo por
ver de modo confuso y, no acostumbrado aú n en forma suficiente a las tinieblas
circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a
disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay
sombras, y a reñ ir sobre esto del modo en· que esto es discutido por quienes
jamá s han visto la Justicia en sí.
—De ninguna manera sería extrañ o.
—Pero si alguien tiene sentido comú n, recuerda que los ojos pueden ver
confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la
tiniebla, y otro de la tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede al
alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada
de mirar algo, habrá de examinar cuá l de los dos casos es: si es que al salir de una
vida luminosa ve confusamente por falta de há bito, o si, viniendo de una mayor
ignorancia hacia lo má s luminoso, es obnubilada por el resplandor. Así en un caso
se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se
apiadará , y, si se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se descarga
sobre el alma que desciende desde la luz.
—Lo que dices es razonable.
—Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educació n no es
como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma,
ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.
—Afirman eso, en efecto.
—Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay

48
el poder de aprender y el ó rgano para ello, y que, así como el ojo no puede
volverse

49
hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que
volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz
de soportar la conternplaci6n de lo que es, y lo má s luminoso de lo que es, que es
lo que llamamos el Bien.
—¿No es así?
—Sí.
—Por consiguiente, la educació n sería el arte de volver este ó rgano del
alma del modo má s fá cil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le
infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado
incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la correcci6n.
—Así parece, en efecto.
—Ciertamente, las otras denominadas 'excelencias' del alma parecen estar
cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden
después ser implantadas por el há bito y el ejercicio; pero la excelencia del
comprender da la impresió n de corresponder má s bien a algo má s divino, que
nunca pierde su poder, y que segú n hacia dó nde sea dirigida es ú til y provechosa,
o bien inú til y perjudicial. ¿O acaso no te has percatado de que esos que son
considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que
mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque
no tiene la vista débil, sino que está forzada a servir al mal, de modo que, cuanto
má s agudamente mira, tanto má s mal produce?
—¡Claro que sí!
—No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza
lo que, con su peso plomífero y su afinidad con lo que tiene génesis y adherido
por medio de la glotonería, lujuria y placeres de esa índole, inclina hacia abajo la
vista del alma; entonces, desembarazada ésta de ese peso, se volvería hacia lo
verdadero, y con este mismo poder en los mismos hombres vería del modo
penetrante con que ve las cosas a las cuales está ahora vuelta.
—Es probable.
—¿Y no es también probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho,
que ni los hombres sin educació n ni experiencia de la verdad puedan gobernar
adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita
pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida
la ú nica meta7 a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o
pú blicamente, los segundos por no querer actuar, considerá ndose como si ya en
vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?8
—Verdad.
—Por cierto, que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la

7 La idea del Bien.

8 Desde PÍNDARO (Olímp. II 70-72), la Isla de los Bienaventurados es el lugar de
los justos tras la muerte. Cf. Gorgias 423a-b.

50
de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que
hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel
ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo
que ahora se les permite.
—¿A qué te refieres?
—Quedarse allí y no estar dispuestos a descender junto a aquellos
prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas
insignificantes o valiosas.
—Pero entonces —dijo Glaucó n— seremos injustos con ellos y les
haremos vivir mal cuando pueden hacerlo mejor?
—Te olvidas nuevamente9, amigo mío, que nuestra ley no atiende a que
una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las
compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizá ndose los ciudadanos
por la persuasió n o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los
beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a
tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia
donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidació n del Estado.
—Es verdad; lo había olvidado, en efecto.
—Observa ahora, Glaucó n, que no seremos injustos con los filó sofos que
han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a
ocuparse y cuidar de los demá s. Les diremos, en efecto, que es natural que los que
han llegado a ser filó sofos en otros Estados no participen en los trabajos de éstos,
porque se han criado por sí solos, al margen de la voluntad del régimen político
respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en buena
justicia no tiene por qué poner celo en compensar su crianza a nadie. «Pero a
vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del
Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y
má s completamente que a los otros, y má s capaces de participar tanto en la
filosofía como en la política. Cada uno a su turno, por consiguiente, debéis
descender hacia la morada comú n de los demá s y habituaros a contemplar las
tinieblas; pues, una vez habituados, veréis mil veces mejor las cosas de allí y
conoceréis cada una de las imá genes y de qué son imá genes, ya que vosotros
habréis visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y
buenas. Y así el Estado habitará en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en
el sueñ o, como pasa actualmente en la mayoría de los Estados, donde compiten
entre sí como entre sombras y disputan en torno al gobierno, como si fuera algo
de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar
quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el má s alejado de disensiones,
y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto».
—Es muy cierto.

9 Cf. Adimanto en IV 419a.

51
 —¿Y piensas que los que hemos formado, al oír esto, se negará n y no
estará n dispuestos a compartir los trabajos del Estado, cada uno en su turno,
quedá ndose a residir la mayor parte del tiempo unos con otros en el á mbito de lo
puro?
—Imposible, pues estamos ordenando a los justos cosas justas. Pero
ademá s cada uno ha de gobernar por una imposició n, al revés de lo que sucede a
los que gobiernan ahora en cada Estado.
—Así es amigo mío: si has hallado para los que van a gobernar un modo de
vida mejor que el gobernar, podrá s contar con un Estado bien gobernado; pues
só lo en él gobiernan los que son realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que
hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia. No, en cambio, donde los pordioseros
y necesitados de bienes privados marchan sobre los asuntos pú blicos,
convencidos de que allí han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno se
convierte en objeto de disputas, semejante guerra doméstica e intestina acaba
con ellos y con el resto del Estado.
—No hay cosa má s cierta.
—¿Y sabes acaso de algú n otro modo de vida, que el de la verdadera
filosofía, que lleve a despreciar el mando político?
—No, por Zeus.
—Es necesario entonces que no tengan acceso al gobierno los que está n
enamorados de éste; si no, habrá adversarios que los combatan.
—Sin duda.
—En tal caso, ¿impondrá s la vigilancia del Estado a otros que a quienes,
ademá s de ser los má s inteligentes en lo que concierne al gobierno del Estado,
prefieren otros honores y un modo de vida mejor que el del gobernante del
Estado?
—No, a ningú n otro.

3. Actividades

3.4 Retroalimentación

Luego de haber leído y subrayado las ideas importantes del Libro VII de la República
de Plató n, te invitamos a desarrollar las siguientes preguntas e indicaciones.

A. Explique la relació n entre la alegoría de la caverna y la teoría de las Ideas de

Plató n.
B. Segú n Plató n, ¿en qué consiste la Idea del Bien?
C. ¿A qué se refiere Plató n con aquello de que «los ojos pueden ver por dos tipos
de perturbaciones»?
D. ¿En qué se diferencia la concepció n que tiene Plató n de la educació n con aquella
que se entiende comú nmente en la época?
E. Para Plató n, ¿quiénes serían los mejores hombres para gobernar
adecuadamente el Estado? ¿Por qué?
52
F. Para Plató n, ¿por qué es importante que el hombre que ha logrado salir de la
caverna regrese a ella?
G. ¿Podría Ud. consignar un ejemplo en el mundo moderno donde podría aplicarse
la alegoría de la caverna de Plató n?
H. A partir del texto estudiado en clase, comente el siguiente texto:
Podríamos decir que, Plató n escogió maravillosamente bien las imá genes de la
“Alegoría de la Caverna” para indicar que la prisió n de todo investigador es la
idea misma de seguridad, y que escogió pésimamente mal, al mismo tiempo,
pues parece sugerir que lo real es algo que está en otra parte, o hecho de otra
sustancia, o que jamá s la conoceremos tal como es; con lo que Plató n convierte
la salida prometida de la caverna en una nueva y desesperante puerta de
entrada.

3.5 Autoevaluación

Pon a prueba tus conocimientos eligiendo la alternativa correcta:

1. En la Alegoría ofrecida por Platón, ¿Qué representa la caverna en sí misma?

A. El destino que dios o los dioses predeterminan para todo ser humano.
B. Un obstá culo que limita el entendimiento del mundo.
C. La condició n natural y propia del ser humano al nacer.
D. El contexto social en el que nacen todas las personas.
E. El nivel socioeconó mico al que pertenece cualquier ciudadano.

2. Aun cuando la esclavitud es una condición ya superada en nuestro siglo,

¿Cómo se puede comprender en la actualidad las cadenas o ataduras
visibles para el hombre?

A. La esclavitud tiene nuevas presentaciones en las deudas por préstamos

bancarios.
B. El hombre que no reconoce sus limitaciones es esclavo de su ignorancia.
C. Sitú a al hombre entre la frontera de lo sensible con lo inteligible.
D. Las ataduras se relacionan con las condiciones creadas por la ignorancia.
E. El hombre que desconoce la realidad es encadenado por el peso de su
ignorancia.

3. De lo leído en el texto de la Alegoría de la Caverna, ¿Cómo es posible

entender las sombras y la luz?

A. Las sombras son el conocimiento sensible y la luz es el conocimiento

inteligible.
B. Las sombras son la ignorancia total y la luz es el conocimiento absoluto.
C. Las sombras son proyecciones de las cosas y la luz son las cosas en su
totalidad.
D. Las sombras son la realidad aparente y la luz es la realidad verdadera.

53
 E. Las sombras son la mentira y el error, mientras que la luz es la verdad y la
certeza.

4. Cuando Sócrates, explica a Glaucón el sentido que tienen los diversos

símbolos contenidos en la alegoría de la caverna, afirma que:

I. La Idea del Bien es necesaria tenerla siempre presente para poder obrar
con sabiduría.
II. La regió n que se manifiesta a la vista, es decir la caverna, se compara con
la morada-prisió n.
III. La luz del fuego que brilla en la caverna se compara con el poder del
conocimiento humano.
IV. Lo que dentro de lo cognoscible se ve, al final y con dificultad, se compara
con la Idea del Bien.
V. El ascenso y contemplació n de las cosas de arriba es el camino del alma
hacia lo inteligible.

A) FVFVF B) VFVFV C) FFVFF D) VVFVV E) VFFFV

5. ¿Cuál de las siguientes proposiciones sobre la alegoría de la caverna de

Platón es falsa?

A. Plató n demuestra que, con el estudio de la filosofía, el camino hacia el

conocimiento es má s fá cil.
B. Plató n quiere mostrar el proceso de cambio de la ignorancia al
conocimiento
C. Plató n presenta su tesis de dos mundos opuestos: el mundo de las ideas en
oposició n al mundo sensible
D. Plató n dice que la filosofía cumple un papel de liberació n para acceder al
conocimiento de lo verdadero.
E. Plató n propone que los filó sofos deberían gobernar porque ellos buscan
con desinterés y no está n enamorados del poder.

6. En el Mito de la Caverna de Platón, ¿Qué significado tiene para la filosofía

el Sol?

A. Significa la idea de vida, porque hace posible la existencia en la tierra

B. Significa la idea de color, porque permite ver la policromía de este mundo
C. Significa la idea de calor, porque es una fuente natural de energía có smica
D. Significa la idea del día, porque es la oposició n a la oscuridad de la noche
E. Significa la idea de bien, porque hace cognoscible los objetos como son.

7. Por qué es de suma importancia, para Platón, que los filósofos

sean gobernantes:

54
 A. Porque ellos no quieren gobernar a pesar de que poseen la idea del sumo
bien.
B. Porque buscan la verdad desinteresadamente y pueden guiar a
los ciudadanos por el camino correcto.
C. Porque ellos está n capacitados para ordenar las finanzas pú blicas.
D. Dada la imposibilidad de conocer la idea del bien, los esclavos no pueden
gobernarse por ellos mismos.
E. No interesa que el filó sofo gobierno o no gobierne, pues ellos pueden influir
en las decisiones pú blicas.

8. Del Mito de la caverna se infiere lo siguiente:

A. La educació n y la filosofía sirven para la formació n de los buenos

gobernantes.
B. La ú nica preocupació n humana debiera ser liberarnos del cuerpo.
C. La condició n humana siempre será ser esclavos de las sombras.
D. La filosofía siempre tiende al fracaso, pues no podrá educar el
alma humana.
E. Los filó sofos han creado un mundo paralelo para alejarnos de
los problemas.

9. Relaciones las siguientes definiciones con los conceptos.

I. Es lo que permite conocer las cosas. La idea del bien.

II. Representa el mundo sensible en el que los hombres viven engañ ados y
confiados de que su conocimiento acerca de las cosas es confiable.
III. Hombres ignorantes que guían su vida mediante el conocimiento de
lo aparente.
IV. Son los prejuicios, especulaciones e imá genes distorsionadas de la realidad.
V. Simboliza el cuerpo que nos mantiene atado a la ignorancia.

A. Prisioneros – cadenas - dolor de mirar la luz - el sol - sombras

B. Cadenas – prisioneros – el sol – sombras – caverna
C. El sol – caverna – prisioneros – sombras - cadenas
D. La razó n – la realidad – esclavos – apariencias – fuego
E. El sol – caverna – prisioneros – cadenas - sombras

3.6 Recursos

C. Un video que narra la alegoría de la caverna escrita por Plató n.

[Link]

D. Un video que presenta un capítulo de la exitosa serie de televisió n catalana

Merlí, sobre la alegoría de la caverna de Plató n y se relaciona con las
circunstancias personales que atraviesa uno de sus alumnos.
[Link]

55
E. Un video de la televisió n españ ola se explica la teorías de las ideas de Plató n,
las reflexiones del filó sofo sobre el conocimiento, la ética y la política.
También se ofrecen unos breves apuntes biográ ficos.
[Link]

F. Un video conducido por Fernando Savater de la serie la aventura del

pensamiento, que presenta el pensamiento de Plató n,
[Link]

G. Un video donde Gadamer narra la historia de la filosofía: Tales, Herá clito,

Só crates, Plató n y Aristó teles. [Link]
v=HNf8vhDTnQo

RESPUESTAS PLATÓN:

1B - 2D - 3E - 4D – 5A – 6E – 7B – 8A – 9C

56
LECTURA N° 4

LA CIENCIA: CONJETURAS Y REFUTACIONES

Karl Popper

PRESENTACIÓN DE LA LECTURA10
por Javier Francisco Chávez del Río

Con respecto al tema del conocimiento, todos hemos tenido la experiencia

de recibir una informació n que consideramos confiable por la confianza que le
tenemos al informante y luego, cuando tenemos la oportunidad, la comunicamos a
otros pensando que es verdadero por la estima y reputació n de nuestra fuente.
Hemos estudiado en los temas del curso, la diferencia entre los conocimientos
subjetivo o cotidiano, científico o técnico y el filosó fico. Entramos en una marcada
diferencia entre estos niveles de conocimiento y los métodos que permiten su
generació n. Un conocimiento de creencia por sí mismo no puede hacerse pasar
como científico o filosó fico, si no es movido por alguna persona que postula
intereses particulares. Entonces, ¿có mo desenmascarar a un conocimiento
pseudocientífico?

En esta lectura, la ciencia: conjeturas y refutaciones, Karl Popper (1991)

considera que es necesario trazar una línea divisoria que separe los conocimientos
de las ciencias empíricas de los demá s enunciados de cará cter religioso o
metafísico. A este planteamiento, Popper lo llamará "el problema de la
demarcació n", y ofrecerá como solució n a este problema la aplicació n del "criterio
de refutabilidad” o testabilidad (p. 64). Este criterio de demarcació n propuesto por
Popper, se centra en la capacidad de una teoría de ser falseada, es decir, de ser
criticada o refutada. Por consiguiente, Popper dirá que toda teoría que no pueda
ser criticada, refutada o falseada, aunque sea significativa, no es científica.

Popper afirma que, refutar una teoría o postulado o hipó tesis debe ser
entendida como la contestació n, exigencia de verificació n o comprobació n de
dichos enunciados. Para que sea científica, no basta con refutar una teoría, sino que
dicha teoría debe tener la capacidad de la refutabilidad. Para entender a Popper
hay que considerar que la refutabilidad es la “propiedad que tiene una hipó tesis de
permitir la elaboració n de pruebas que pudieran demostrar que es falsa, es decir,
una hipó tesis es refutable cuando su posible falsedad es comprobable” (Sá nchez,
Reyes,

10 Alhablar de Karl Popper, se hará referencia directa al texto de Popper, K. (1991) La ciencia: conjeturas y
refutaciones. En Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico. (pp. 57-87). Barcelona:
Paidó s, que se encuentra inmediatamente después de la presentació n.
57
& Mejía, 2018).11 Así pues, Popper sostiene que, para ser colocados en el nivel de
científicos, los enunciados y las hipó tesis deben de tener la capacidad de someterse
observaciones posibles y concebibles (p. 50), má s comprensible: pueden ser
sometidas a comprobació n o experimentació n.

Segú n Popper, una teoría irrefutable no significa que es una teoría cierta y
verdadera, sino todo lo contrario, pues cuando es irrefutable, la teoría se presenta
como absoluta, incuestionable y dogmá tica, ya que solo puede ser aceptada por
creencia subjetiva. Al mismo tiempo, Popper considera que algunas hipó tesis
planteadas nacen como mitos, pero con el tiempo se desarrollan y pueden contener
preá mbulos de teorías científicas y llegar a ser tratables. Es má s, la mayor parte de
las teorías científicas han nacido como mitos.

Bajo esta premisa, Popper fundamenta su rechazo a las teorías

psicoanalíticas de Sigmund Freud, la teoría personalista de Alfred Adler y a la
teoría de la historia de Karl Marx, porque no cumple con el criterio de
refutabilidad, y se interesa por la teoría de la relatividad de Albert Einstein.

11
Sánchez, H., Reyes, C., & Mejía, K. (junio de 2018). Manual de términos en investigación científica, tecnológica y
humanística. Recuperado el 2 de abril de 2022, de [Link]
[Link]

58
 LA CIENCIA: CONJETURAS Y REFUTACIONES
Karl Popper

Referencia APA:

Popper, K. (1991) La ciencia: conjeturas y refutaciones. En Conjeturas y refutaciones.

El desarrollo del conocimiento científico. (pp. 57-87). Barcelona: Paidó s.

1. Acerca del autor

Karl Raimund Popper Nació en Viena el 28 de julio

de 1902 y murió en Londres el 17 de septiembre de
1994. Fue filó sofo y docente austriaco,
convirtiéndose en ciudadano britá nico
posteriormente. Sostuvo que una teoría en las
ciencias fá cticas no puede ser probada, pero si
refutada. Y esto permitió distinguir la ciencia de la
pseudociencia. Si bien es cierto que es reconocido
como un filó sofo de la ciencia importante en el siglo
XX, también es conocido por su discurso en defensa
de la democracia liberal y la crítica social que hace
posible una sociedad abierta.

2. El texto seleccionado

LA CIENCIA: CONJETURAS Y REFUTACIONES12

El señor Turnbull había predicho malas consecuencias … y
luego hacía todo lo que podía para provocar el
cumplimiento de sus propias profecías.
Anthony Trollope

Cuando recibí la lista de participantes de este curso y me di cuenta de que se

me había pedido que hablara para colegas filó sofos, pensé. Después de algunas
vacilaciones y consultas, que ustedes probablemente preferirían que yo me
refiriese a aquellos problemas que má s me interesan y de cuyo desarrollo me
encuentro má s íntimamente familiarizado. Por ello decidí hacer lo que nunca
había hecho antes:

12
Conferencia pronunciada en Peterhouse, Cambridge, en el verano de 1953, como parte de un curso
sobre el desarrollo y las tendencias de la filosofía británica contemporánea organizado por el British
Council. Fue publicada originalmente con el título. “Philosophy of Science: a Personal Report”, en British

59
Philosophy in Mid Century, ed. C. A. Mace, 1957.

60
ofrecer a ustedes un informe acerca de mi propia labor en la filosofía de la ciencia a
partir del otoñ o de 1919, época en que empecé a abordar el problema siguiente
“¿Cuá ndo debe ser considerada científica una teoría?” o “¿Hay un criterio para
determinar el cará cter o status científico de una teoría?”
El problema que me preocupaba por entonces no era “¿Cuá ndo es verdadera
una teoría?” ni “¿Cuá ndo es aceptable una teoría?” Mi problema era diferente. Yo
quería distinguir entre la ciencia y la pseudociencia, sabiendo muy bien que la
ciencia a menudo se equivoca y que la pseudociencia a veces da con la verdad.
Conocía, por supuesto, la respuesta comú nmente aceptada para mi problema:
que la ciencia se distingue de la pseudociencia -o de la “metafísica”- por su método
empírico, que es esencialmente inductivo, o sea que parte de la observació n o de la
experimentació n. Pero esa respuesta no me satisfacía. Por el contrario, a menudo
formulé mi problema como el de distinguir entre un método genuinamente
empírico y un método no empírico o hasta seudo empírico, vale decir, un método
que, si bien apela a la observació n y a la experimentació n, con todo no logra
adecuarse a las normas científicas. Este ú ltimo método puede ser ejemplificado por
la astrología, con su enorme masa de datos empíricos basados en la observació n,
en horó scopos y en biografías.
Pero, dado que no fue el ejemplo de la astrología el que me condujo a
plantearme ese problema, quizá s sea conveniente que describa la atmó sfera en la
que surgió mi problema y los ejemplos por los cuales fue estimulado.
Después del derrumbe del Imperio Austriaco se había producido una
revolució n en Austria: el aire estaba cargado de lemas e ideas revolucionarias, y de
nuevas y a menudo audaces teorías. Entre las teorías que me interesaban, la teoría
de la relatividad de Einstein era, sin duda, la má s importante. Otras tres eran la
teoría de la historia de Marx, el psicoaná lisis de Freud y la llamada “psicología de
individuo” de Alfred Adler.
La gente decía muchas insensateces acerca de esas teorías, especialmente
acerca de la relatividad (como ocurre todavía hoy), pero tuve la fortuna de hallar
personas capaces que me introdujeron al estudio de ésta. Todos nosotros -el
pequeñ o círculo de estudiantes al que yo pertenecía- está bamos conmovidos por el
resultado de las observaciones efectuadas por Eddington del eclipse de 1919, que
aportaron la primera confirmació n importante de la teoría de la gravitació n de
Einstein. Fue para nosotros una gran experiencia, que tuvo una perdurable
influencia sobre mi desarrollo intelectual.
Las otras tres teorías que he mencionado eran también muy discutidas entre
los estudiantes, por aquel entonces. Yo mismo entré en contacto personal con
Alfred Adler y hasta cooperé con él en su labor social entre los niñ os y jó venes de
los distritos obreros de Viena, donde había creado clínicas de guía social.
Durante el verano de 1919 comencé a sentirme cada vez má s insatisfecho con
esas tres teorías, la teoría marxista de la historia, el psicoaná lisis y la psicología del
individuo; comencé a sentir dudas acerca de su pretendido cará cter científico. Mis
dudas tomaron al principio la siguiente forma simple: “¿Qué es lo que no anda en el

61
marxismo, el psicoaná lisis y la psicología del individuo? ¿Por qué son tan
diferentes de las teorías físicas, de la teoría de Newton y especialmente de la teoría
de la relatividad?”
Para aclarar este contraste debo explicar que poco de nosotros, por entonces,
habríamos dicho que creíamos en la verdad de la teoría einsteniana de la
gravitació n. Esto muestra que no eran mis dudas acerca de la verdad de esas otras
tres teorías lo que me preocupaba, sino alguna otra cosa. Tampoco consistía en que
yo simplemente tuviera la sensació n de que la física matemá tica era má s exacta
que las teorías de tipo socioló gico o psicoló gico. Así, lo que me preocupaba no era
el problema de la verdad, en esta etapa al menos, ni el problema de la exactitud o
mensurabilidad. Era má s bien el hecho de que yo sentía que esas tres teorías,
aunque se presentaban como ciencias, de hecho, tenían má s elementos en comú n
con los mitos primitivos que con la ciencia; que se asemejaban a la astrología má s
que a la astronomía.
Hallé que aquellos de mis amigos que eran admiradores de Marx, Freud y
Adler estaban impresionados por una serie de puntos comunes a las tres teorías,
en especial su aparente poder explicativo. Estas teorías parecían poder explicar
prá cticamente todo lo que sucedía dentro de los campos a los que se referían. El
estudio de cualquiera de ellas parecía tener el efecto de una conversió n o
revelació n intelectuales. Que abría los ojos a una nueva verdad oculta para los no
iniciados. Una vez abierto los ojos de este modo, se veían ejemplos confirmatorios
en todas partes: el mundo estaba lleno de verificaciones de la teoría. Todo lo que
ocurría la confirmaba. Así, su verdad parecía manifiesta y los incrédulos eran, sin
duda, personas que no querían ver la verdad manifiesta, que se negaban a verla, ya
porque estaba contra sus intereses de clase, ya a causa de sus represiones aú n “no
analizadas” y que exigían a gritos un tratamiento.
Me pareció que el elemento má s característico de esa situació n era la
incesante corriente de confirmaciones y observaciones que “verificaban” las
teorías en cuestió n; y este aspecto era constantemente destacado por sus
adherentes. Un marxista no podía abrir un perió dico sin hallar en cada pá gina
pruebas confirmatorias de su interpretació n de la historia; no solamente en las
noticias, sino también en su presentació n -que revelaba el sesgo clasista del
perió dico- y, especialmente, por supuesto, en lo que el perió dico no decía. Los
analistas freudianos subrayaban que sus teorías eran constantemente verificadas
por sus “observaciones clínicas”. En lo que respecta a Adler, quedé muy
impresionado por una experiencia personal. Una vez, en 1919, le informé acerca de
un caso que no me parecía particularmente adleriano, pero él no halló dificultad
alguna en analizarlo en términos de su teoría de los sentimientos de inferioridad,
aunque ni siquiera había visto al niñ o. Experimenté una sensació n un poco
chocante y le pregunté có mo podía estar tan seguro. “Por mi experiencia de mil
casos”, respondió ; a lo que no pude evitar de contestarle: “Y con este nuevo caso,
supongo, su experiencia se basa en mil y un casos”.
Lo que yo pensaba era que sus anteriores observaciones podían no haber sido

62
mucho mejores que esta nueva; que cada una de ellas, a su vez, había sido
interpretada a la luz de “experiencias previas” y, al mismo tiempo, considerada
como una confirmació n adicional. “¿Qué es lo que confirman?”, me pregunté a mí
mismo. Solamente que un caso puede ser interpretado a la luz de una teoría. Pero
esto significa muy poco, reflexioné, pues todo caso concebible puede ser
interpretado tanto a la luz de la teoría de Adler como de la de Freud. Puedo ilustrar
esto con dos ejemplos diferentes de conductas humanas; la de un hombre que
empuja a un niñ o al agua con la intenció n de ahogarlo y la de un hombre que
sacrifica su vida en un intento de salvar al niñ o. Cada uno de los dos casos puede
ser explicado con igual facilidad por la teoría de Freud y por la de Adler. De
acuerdo con Freud, el primer hombre sufría una represió n (por ejemplo, de algú n
componente de su complejo de Edipo), mientras que el segundo había hecho una
sublimació n. De acuerdo con Adler, el primer hombre sufría sentimientos de
inferioridad (que le provocaban, quizá s, la necesidad de probarse a sí mismo que
era capaz de cometer un crimen), y lo mismo el segundo hombre (cuya necesidad
era demostrar a sí mismo que era capaz de rescatar al niñ o). No puedo imaginar
ninguna conducta humana que no pueda ser interpretada en términos de
cualquiera de las dos teorías. Era precisamente este hecho -que siempre se
adecuaban a los hechos, que siempre eran confirmadas- el que a los ojos de sus
admiradores constituía el argumento má s fuerte en favor de esas teorías. Comencé
a sospechar que esta fuerza aparente era, en realidad, su debilidad.
Con la teoría de Einstein la situació n era notablemente diferente. Tomemos
un ejemplo típico: la predicció n de Einstein justamente confirmada por entonces
por los resultados de la expedició n de Eddington. La teoría gravitacional de
Einstein conducía a la conclusió n de que la luz debía sufrir la atracció n de los
cuerpos de gran masa (como el sol), precisamente de la misma manera en que son
atraídos los cuerpos materiales. Como consecuencia de esto, podía calcularse que
la luz de una estrella fija distante cuya posició n aparente es cercana al sol llegaría a
la tierra desde una direcció n tal que la estrella parecería haberse desplazado un
poco con respecto al sol; en otras palabras, parecería como si las estrellas cercanas
al Sol se alejaran un poco de éste y una de otra. Se trata de algo que normalmente
no puede observarse, pues durante el día el abrumador brillo del Sol hace
invisibles a tales estrellas; en cambio, durante un eclipse es posible fotografiar
dicho fenó meno. Si se fotografía la misma constelació n de noche, pueden medirse
las distancias sobre las dos fotografías y comprobar si se produce el efecto
predicho.
Ahora bien, lo impresionante en el caso mencionado es el riesgo implicado en
una predicció n de ese tipo. Si la observació n muestra que el efecto predicho está
claramente ausente, entonces la teoría simplemente queda refutada. La teoría es
incompatible con ciertos resultados de la observación, en nuestro caso con
resultados que todos habrían esperado antes de Einstein. 13 Esta situació n es muy
diferente de

13
Se trata de una simplificación, pues aproximadamente la mitad del efecto de Einstein podía ser
63
deducido de la teoría clásica si se adopta una teoría corpuscular de la luz.

64
la descripta antes, cuando resultaba que las teorías en cuestió n eran compatibles
con las má s divergentes conductas humanas, de modo que era prá cticamente
imposible describir conducta alguna de la que no pudiera alegarse que es una
verificació n de esas teorías.
Las anteriores consideraciones me llevaron, durante el invierno de 1919-20,
a conclusiones que reformularé de la siguiente manera:
(1) Es fá cil obtener confirmaciones o verificaciones para casi cualquier teoría,
si son confirmaciones lo que buscamos.
(2) Las confirmaciones só lo cuentan si son el resultado de predicciones
riesgosas, es decir, si, de no basarnos en la teoría en cuestió n, habríamos
esperado que se produjera un suceso que es incompatible con la teoría, un
suceso que refutara la teoría.
(3) Toda “buena” teoría científica implica una prohibició n: prohíbe que
sucedan ciertas cosas. Cuanto má s prohíbe una teoría, tanto mejor es.
(4) Una teoría que no es refutable por ningú n suceso concebible no es
científica. La irrefutabilidad no es una virtud de una teoría (como se cree
a menudo), sino un vicio.
(5) Todo genuino test de una teoría es un intento por desmentirla, por
refutarla. La testabilidad equivale a la refutabilidad. Pero hay grados de
testabilidad; algunas teorías son má s testables, está n má s expuestas a la
refutació n que otras. Corren má s riesgos, por decir así.
(6) Los elementos de juicio confirmatorios no deben ser tomados en cuenta,
excepto cuando son el resultado de un genuino test de la teoría; es decir,
cuando puede ofrecerse un intento serio, pero infructuoso, de refutar la
teoría. (En tales casos, hablo de “elementos de juicio corroboradores”).
(7) Algunas teorías genuinamente testables, después de hallarse que son
falsas, siguen contando con el sostén de sus admiradores, por ejemplo,
introduciendo algú n supuesto auxiliar ad hoc, o reinterpretando ad hoc la
teoría de manera que escape a la refutació n. Siempre es posible seguir tal
procedimiento, pero éste rescata la teoría de la refutació n só lo al precio
de destruir o, al menos, rebajar su status científico. (posteriormente,
llamé a tal operació n de rescate un “sesgo convencionalista” o una
“estratagema convencionalista”.)
Es posible resumir todo lo anterior diciendo que el criterio para establecer es
status científico de una teoría es su refutabilidad o su testabilidad.

II

Quizá s pueda ejemplificar lo anterior con ayuda de las diversas teorías

mencionadas hasta ahora. La teoría de la gravitació n de Einstein obviamente
satisface el criterio de la refutabilidad. Aunque los instrumentos de medició n de
aquel entonces no nos permitían pronunciarnos sobre los resultados de los test
con completa seguridad, había -indudablemente- una posibilidad de refutar la
teoría.
65
La astrología no pasa la prueba. Impresionó y engañ ó mucho a los astró logos lo
que ellos consideraban elementos de juicio confirmatorios, hasta el punto de que
pasaron totalmente por alto toda prueba en contra. Ademá s, al dar a sus
interpretaciones y profecías un tono suficientemente vago, lograron disipar todo lo
que habría sido una refutació n de la teoría, si ésta y las profecías hubieran sido
má s precisas. Para escapar a la refutació n, destruyeron la testabilidad de su teoría.
Es una típica treta de adivino predecir cosas de manera tan vaga que difícilmente
fracasen las predicciones: se hacen irrefutables.
La teoría marxista de la historia, a pesar de los serios esfuerzos de algunos de
sus fundadores y adherentes, adoptó finalmente esta prá ctica de adivinos. En
algunas de sus primeras formulaciones (por ejemplo, en el aná lisis que hace Marx
del cará cter de la futura revolució n social”), sus predicciones eran testables, y de
hecho fueron refutadas.14 Pero en lugar de aceptar las refutaciones, los adeptos de
Marx reinterpretaron la teoría y los elementos de juicio con el propó sito de
hacerlos compatibles. De este modo, salvaron la teoría de la refutació n; pero lo
hicieron al precio de adoptar un recurso que la hace irrefutable. Así, dieron un
“sesgo convencionalista” a la teoría y, con esta estratagema, destruyeron su
pretensió n, a la que se ha hecho mucha propaganda, de tener un status científico.
Las dos teorías psicoanalíticas mencionadas se encontraban en una categoría
diferente. Simplemente, no eran testables, eran irrefutables. No había conducta
humana concebible que pudiera refutarla. Esto no significa que Freud y Adler no
hayan visto correctamente ciertos hechos. Personalmente, no dudo de que mucho
de lo que afirmaron tienen considerable importancia, y que bien puede formar
parte algú n día de una ciencia psicoló gica testable. Pero significa que esas
“observaciones clínicas” que los analistas toman, ingenuamente, como
confirmaciones de su teoría no tienen tal cará cter en mayor medida que las
confirmaciones diarias que los astró logos creen encontrar en su experiencia.15 En
cuanto a la épica freudiana del

14
Véase, por ejemplo, mi libro Open Society and its Enemies, cap. 15, sección III, y notas 13-14.
15
Las “observaciones clínicas”, como todas las observaciones, son interpretaciones a la luz de teorías
(ver más adelante, sección IV y sigs.); y sólo por esta razón parecen dar apoyo a las teorías a cuya luz se
las interpreta: Pero el verdadero apoyo sólo puede obtenerse de observaciones emprendidas como test
(“intentos de refutación”); y para este propósito es menester establecer de antemano criterios de
refutación: debe acordarse cuáles son las situaciones observables tales que, si se las observa realmente,
indican que la teoría está refutada. Pero ¿qué tipos de respuestas clínicas refutarían para el analista, no
solamente un diagnóstico analítico particular, sino el psicoanálisis mismo? ¿Y alguna vez han discutido o
acordado tales criterios los analistas? ¿Acaso no hay, por el contrario, toda una familia de conceptos
analíticos, como el de “ambivalencia” (no quiero sugerir con esto que no haya ambivalencia), que hacen
difícil, si no imposible, llegar a un acuerdo acerca de tales criterios? Además. ¿cuánto se ha avanzado en
el examen de la cuestión relativa a la medida en la cual las expectativas (c0nscientes o inconscientes) y
las teorías definidas por el analista influyen en las “respuestas clínicas” del paciente (para no hablar ya
de los intentos conscientes por influir en el paciente proponiéndoles interpretaciones, etc.)? Hace años
introduje el término “efecto edípico” para describir la influencia de una teoría, expectativa o predicción
sobre el suceso que predice o describe: se recordará que la cadena causal conducente al parricidio de Edipo
comenzó con la predicción de este suceso en el oráculo. Es un tema característico y recurrente de tales
mitos, pero no ha logrado atraer el interés de los analistas, lo cual no sea casual. (El problema de los
sueños confirmatorios sugeridos por el analista es discutido por Freud, por ejemplo, en Gesammelte

66
Schriften, III, 1925, donde dice en la pág. 314: “Si alguien afirma que la mayoría de los sueños utilizables

67
yo, el superyó y el ello, su derecho a pretender un status científico no es
substancialmente mayor que el de la colecció n de historias homéricas del Olimpo.
Estas teorías describen algunos hechos, pero a la manera de mitos. Contienen
sugerencias psicoló gicas sumamente interesantes, pero no en una forma testable.
Al mismo tiempo, comprendí que tales mitos son susceptibles de desarrollo y
pueden llegar a ser testables; que, en un sentido histó rico, todas -o casi todas- las
teorías científicas se originan en mitos; y que un mito puede contener importantes
anticipaciones de teorías científicas. Ejemplo de esto son la teoría de la evolució n
por ensayo y error, de Empédocles, o el mito de Parménides del universo compacto
e inmutable, en el que nada sucede nunca y que, si le agregamos otra dimensió n, se
convierte en el compacto universo de Einstein (en el cual tampoco sucede nada,
jamá s, puesto que, desde un punto de vista tetradimensional, todo está
determinado y establecido desde un comienzo). Creo, pues, que, si una teoría no es
científica, si es “metafísica” (como podríamos afirmar), esto no quiere decir, en
modo alguno que carezca de importancia, de valor, de “significado” o que “carezca
de sentido”.16 Pero a lo que no puede aspirar es a estar respaldada por elementos
de juicio empíricos, en el sentido científico, si bien, en un sentido genético, bien
puede ser el “resultado de la observació n”.
(Ha habido muchas otras teorías de este cará cter precientífico o
pseudocientífico, algunas de ellas, desgraciadamente, tan difundidas como la
interpretació n marxista de la historia; por ejemplo, la interpretació n racista de la
historia, otra de esas imponentes teorías que todo lo explican y que ejercen el
efecto de revelaciones sobre las mentes débiles.)
Por consiguiente, el problema que traté de resolver al proponer el criterio de
refutabilidad no fue un problema de sentido o de significado, ni un problema de
verdad o aceptabilidad, sino el de trazar una línea divisoria (en la medida en que
esto puede hacerse) entre los enunciados, o sistemas de enunciados, de las ciencias
empíricas y todos los otros enunciados, sean de cará cter religioso o metafísico, o
simplemente seudocientífico. Añ o má s tarde, probablemente en 1928 o 1929,
llamé a este primer problema el “problema de la demarcación”. El criterio de
refutabilidad es una solució n de este problema de la demarcació n, pues sostiene
que, para ser colocados en el rango de científicos, los enunciados o sistemas de
enunciados deben ser susceptibles de entrar en conflicto con observaciones
posibles o concebibles.

en un análisis… deben su origen a la sugestión (del analista), no puede hacerse ninguna objeción desde
el punto de vista de la teoría analítica.” Pero agrega, sorprendentemente: “Pero en este hecho no hay
nada que disminuya la confiabilidad de nuestros resultados.”)
16
El caso de la astrología, que es actualmente uan típica pseudo-ciencia, puede ayudar a ilustrar este
punto. Hasta la época de Newton fue atacada por los aristotélicos y otros racionalistas por una razón
equivocada: por su afirmación, ahora aceptada, de que los planetas ejercen “influencia” sobre los
sucesos terrestres (“sublunares”). De hecho, la teoría gravitacional de Newton, especialmente la teoría
lunar de las mareas, fue -hablando en términos históricos- un resultado del saber astrológico. Newton al
parecer, se resistía a adoptar una teoría que provenía del mismo establo, por ejemplo, que la teoría
según la cual las epidemias de “influenza” se deben a “influencia” astral. Y Galileo, sin duda por la misma
razón, rechazó la teoría lunar de las mareas. También sus recelos hacia Kepler pueden explicarse

68
fácilmente por sus recelos hacia la astrología.

69
3. Actividades

3.1 Retroalimentación

Luego de haber leído el texto de Popper, responda las siguientes preguntas:

A. Redacte dos argumentos para sostener que el Psicoaná lisis, la Psicología de

Adler y el marxismo son pseudociencias.

Argumento 1 Argumento 2

Psicoaná lisis

Psicología de
Adler

Marxismo

B. ¿En qué consiste la falsació n? Explique utilizando un ejemplo.

C. ¿En qué consiste el problema de la demarcació n? Redacte un ejemplo que no
esté en el texto.
D. ¿Por qué un mito puede ser testable? Redacte un ejemplo que no esté en el texto.
E. ¿Por qué algunas teorías genuinamente testables, después de hallarse que son
falsas, siguen contando con el sostén de sus admiradores?

3.2 Autoevaluación

Pon a prueba tus conocimientos seleccionando la alternativa correcta:

1. En la primera y segunda columna se encuentra un listado de frases del

texto de K. Popper. Identifica la relación que hay entre la primera y
segunda columna y luego elige la alternativa con la relación correcta

70
 Primera Columna Segunda Columna
A. Observaciones emprendidas I. Que es posible medir.
como test
B. Método empírico. II. Es esencialmente inductivo y parte de
la observació n o
de la experimentació n.
C. Las seudociencias III. Intentos de refutació n.
IV. Puede explicar todo lo que sucede en
la ciencia.
V. Todo lo que ocurre en la realidad
confirma la teoría.

A. A-III, B-II, C-V

B. A-I, B-III, C-IV
C. A-II, B-III, C-V,
D. A-I, B-III, C-IV,
E. A-III, B-IV, C-V,

2. Elige la alternativa correcta. Para Karl Popper:

A. Las ciencias duras, como la física, son irrefutables.

B. Solo se debe aceptar la verdad de un enunciado científico cuando se
demuestra que es irrefutable.
C. Si una hipó tesis sobrevive a los intentos de refutarla entonces,
ló gicamente, la hipó tesis se convierte en una verdad irrefutable.
D. Disciplinas como el psicoaná lisis y el marxismo son refutables.
E. La refutabilidad es la cualidad de una teoría que permite concebir intentos
de desmentirla.

3. Después de leído y analizado el texto, identifique las conclusiones que

Popper acepta respecto de las comprobaciones de una teoría:

I. Una verificació n es buena si el universo de la muestra es tan significativo

que el margen de error resulta despreciable.
II. Confirmaciones a las teorías son fá ciles de obtener si es eso lo ú nico que
buscamos.
III. Las confirmaciones son vá lidas si son resultado de predicciones riesgosas
hechas por la teoría.
IV. Una teoría resulta corroborada si fallan los intentos por falsearla.

A. VFVV
B. FVVV
C. FFVV
D. FFVF
E. VVVV

71
4. La preocupación primaria que movió la filosofía de la ciencia de Popper
estuvo dirigida a diferenciar entre ciencia y pseudociencia. Dicha
preocupación, Popper la explicó con las siguientes consideraciones:

I. Esta preocupació n no es la misma que determinar la verdad o falsedad

de las teorías científicas.
II. Había una sospecha respecto del enorme potencial explicativo que
poseían algunas teorías.
III. Solo algunas teorías con grado de precisió n mayor pueden acceder al
estatus de científica.
IV. El criterio de demarcació n que Popper sostiene es el de la refutabilidad.

A. VVVF
B. FFFV
C. VVFF
D. VFFF
E. VVVV

5. Respecto a la lectura de Karl Popper, relacione las columnas de modo tal

que a cada concepto le corresponda un enunciado correcto.

I. Criterio de A. Ninguna regla puede garantizar la verdad de una

demarcació n generalizació n obtenida de observaciones verdaderas.
II. Actitud crítica B. Intenta sostener enunciados que considera leyes
tratando de confirmarlos, pasando por alto las
refutaciones
III. Actitud C. Asume un sistema de expectativas previas, y está
dogmá tica dispuesta a modificarlo, corregirlo o abandonarlo.
IV. Problema de D. Intenta señ alar una línea divisoria entre los enunciados
la inducció n científicos y los pseudocientíficos.

A. ID, IIC, IIIB, IVA

B. IA, IIB, IIIC, IVD
C. ID, IIB, IIIA, IVC
D. IB, IID, IIIC, IVA
E. IC, IIA, IIIB, IVD

6. Lea atentamente el caso, elija las respuestas pertinentes y luego marca la

respuesta correcta:
Comenta Karl Popper que tras el derrumbe del Imperio Austriaco (1,918-
1,919) se produjo una gran revolución científica en Austria por los lemas,
ideas y teorías audaces. Entre todas estas, a Popper le interesaban: La
teoría de la historia de Karl Marx, la teoría psicoanalítica de Sigmund
Freud, la teoría psicológica del individuo de Alfred Adler y la teoría de la
relatividad de Albert Einstein. Pero de las cuatro, elige la de Einstein y
rechaza las otras tres, ¿Por qué?:

72
 I. Porque aplicó el criterio de la intuició n dudosa y percibía como má s
engañ osas las tres primeras y menos engañ osa la teoría de Einstein.
II. Tenía la sensació n simple y directa de que la física matemá tica era
siempre infalible con respecto a las de tipo socioló gico o psicoló gico que
eran falibles.
III. Porque las tres primeras ofrecían un poder explicativo absoluto de sus
campos de estudio, como si fuese una extraordinaria conversió n o
revelació n intelectual.
IV. Porque le preocupaba muchísimo que tuvieran un cuerpo de doctrina
presentable ante la comunidad científica, y la teoría de Einstein era la
má s famosa por su exactitud.
V. Porque la ciencia, si en algo se distingue de la pseudociencia, es por su
método empírico, que es esencialmente inductivo, pues parte de la
observació n y de la experimentació n.

A. I y III
B. II y IV
C. III y V
D. I y IV
E. II y V

7. Lea el siguiente párrafo y elija la alternativa correcta.

Cuando Karl Popper se propone resolver el criterio de refutabilidad,
afirma él que este no se trató de un problema de sentido o de
significación, o de un problema de verdad o de su aceptabilidad, sino que
el verdadero problema era el de trazar una línea divisoria entre los
enunciados o sistemas de enunciados, de las ciencias empíricas y de los
otros enunciados, sean de carácter religioso o metafísico, o simplemente
pseudocientífico. Y como solución al “problema de la demarcación”,
Popper propone el Criterio de Refutabilidad que sostiene que:

A. Para ser colocados en el rango de científicos, los enunciados o sistemas de

enunciados deben ser susceptibles de entrar en conflicto con observaciones
posibles o concebibles.
B. Para ser colocados en el rango de científicos, los enunciados o sistemas de
enunciados deben ser deducidos de enunciados absolutos o como funció n
de estos mismos.
C. Para ser colocados en el rango de científicos, los enunciados deben ser
susceptibles de producir emociones, sentimientos y conflictos emocionales
en la comunidad científica.
D. Para ser colocados en el rango de científicos, los enunciados o sistemas de
enunciados deben de basarse en experimentos con resultados irrefutables.
E. Para ser colocados en el rango de científicos, los enunciados o sistemas de
enunciados deben de basarse en la duda metó dica y en la no contradicció n
de sus proposiciones.

73
8. De acuerdo a lo que Popper refiere sobre el marxismo, es correcto decir
que:

A. Só lo algunos de sus elementos son genuinamente testables.

B. El fracaso econó mico del Socialismo (por ejemplo, el de la Unió n Soviética),
demostró la falsedad, es decir el cará cter de pseudociencia, del marxismo.
C. Es correcto el aspecto socioló gico de su teoría mas no el econó mico.
D. Esta ideología nunca despertó mucho entusiasmo en las propuestas de
Popper.
E. Luego de que algunas de sus predicciones fueron refutadas, sus adherentes
reinterpretaron la teoría para hacerla inmune a los intentos de refutació n.

9. ¿Cuál de las siguientes opciones presenta una definición de la ciencia que

Popper respaldaría según lo visto en el texto Conjeturas y Refutaciones?

A. La ciencia se caracteriza por su base observacional y por el método

deductivo, con lo que adquiere pruebas irrefutables de la veracidad de las
teorías.
B. La ciencia, a diferencia de las pseudociencias y de la metafísica, usa un
lenguaje claro que permite examinar la veracidad de las teorías que
presenta.
C. La ciencia consiste en la irrefutabilidad de las teorías, esto es, en la
capacidad de las teorías de sostenerse pese a las má s duras críticas y los
má s severos exá menes.
D. La ciencia es un estudio riguroso de las teorías que se caracteriza por la
refutabilidad de las mismas, es decir, por la posibilidad de encontrar
pruebas que desmientan estas teorías.
E. La ciencia utiliza la refutabilidad y la verificabilidad como herramientas
para obtener proposiciones verdaderas absolutas y permanentes que las
convierten en no testables.

[Link] como verdaderos (V) los argumentos que Karl Popper presenta
como propios sobre la demarcación entre ciencia y metafísica.

I. La demarcació n indica que ciertos enunciados pertenecen a la ciencia

porque son testables mientras que en la metafísica su negació n no es
testable.
II. La demarcació n entre la ciencia y la metafísica coincide con la demarcació n
entre lo sensible y lo insensible.
III. La demarcació n entre ciencia y metafísica pasa por la superació n de la
metafísica de la testabilidad de sus teorías.
IV. La demarcació n entre ciencia y metafísica considera como criterio la
refutabilidad de un sistema teó rico.

A. VVFF
B. VFVF
C. FFVF
74
D. VFFF

75
 E. VFFV

3.3 Recursos

A. Un inédito video en el que podemos apreciar al propio Sir Karl Raimund Popper
brindando una explicació n de las teorías científicas.
[Link]

B. Un video que explica el pensamiento de Karl Popper acerca del

Falsacionismo; Criterio de Demarcació n, qué es y que no es ciencia.
[Link]

C. Un video que explica la filosofía de la ciencia de Karl Popper: ciencia y no

ciencia.
[Link]

D. Un video sobre Karl Popper y su propuesta del Falsacionismo como criterio de

demarcació n de la ciencia.
[Link]

E. Un video que presenta el pensamiento de Karl Popper y te explica por qué el

psicoaná lisis y el marxismo no son científicos.
[Link]

F. Un video sobre Karl Popper y el principio de falsabilidad. El falsacionismo. Las

ciencias, pseudociencias y creencias. ¿Crees en algo real? Karl Popper tiene algo
que decirte
[Link]

RESPUESTAS POPPER:
1A – 2E – 3B- 4B – 5A – 6C – 7A – 8E – 9D – 10E

76