PEDRO LAIN ENTRALGO:

Atnor al hambre y amor al arte en tu medicina hipocráticu

JOSÉ MARÍA CARANDELLj

Peter Weiss. Vida y abroa
 Amor ai hombre y amor ai arte
en la medicina hipocrática

La VINCULACIÓN ENTRE tlOMOIIE y HOMDCtR QUE ESTABLECE EL

acto terapéutico 9e bulla constituida por dos movimientos
complementarios: el que va del enfermo bacía el módico
y el que va del médico hacia el enfermo. Ambo» son
cualitativamente distintos entre sí; pero el genio griego
tuvo el penetrante acierto de designarlos con un mÍHitto
nombre: a uno y n otro les llamó genéricamente pitilla,
«amistad?. «El enfermo es amigo del médico a cau9a
de su enfermedad >, dice Platón en el Liitix (217 a).
«Doudc boy amor ul hombro {philanthropii} en último
término, amistad), huy también amor al arte [phila-
tekltiiicp, proclama una famosa sentencia, helenística
ya, de los Praeceptu hipocráticos (L. IX, 258). Antes
que ayuda técnica, untes que actividad diagnóstica y
terapéutica, lu relación entre el médico y el enfermo
es amistad, pitilla. Afirmación que con su espléndida
simplicidad plantea al lector actual tres delicados pro­
blemas hcrmcnéuticos: qué fue la amistad para el hombre
griego; qué figura odoptabu esa amistad en el ulmu del
enfermo helénico, cuando éste veía ni médico como
amigo; cómo en el alma del aselepíada surgía la
philotekhnii de la philanthrópiè, el amor ul arte del
amor al hombre. Sin resolver con ciertu precisión estos
tres problemas, no será posible entender realmente lo
que como acto humano fue la mcdiciua hipocrática.
Una cuestión previa. Si, como parece, los Praecepta
284 PI’DIÍO LAÍN F.NTRAI.CO

hipocráticos fueron compuestos muy tardíamente, acoso

çn la época de la segunda sofística (U. Floischer), ¿6frá
lícito referir a los restantes escritos del Corpas fiippo-
crnlicum, cusí todos procedentes de loa siglos v y iv a. C.
(Edelbtcin), lo que en aquél 9c dice acerca de la
pfiilotekkntc y lu philanthrópfe! Este último término,
producto de lo mentalidad cosmopolita y humanística
de los estoicos, ¿puede acaso ser hallado en el resto de
las paginas del Corpus? Es verdad. Pero la estimación
intelectual y ética de In «naturaleza del hombre» latente
0 expresa CU los rnús antiguos escritos hipocráticos pre­
ludia o inicia eso philia del médico hacia el hombre en
cuanto tal. A Su muñera medien y helénica, Hipócrates
fue un «filántropo» avant la lettre, y ésta es la razón
por la cual os hipocráticamente válido, si vale decirlo
así, todo lo que acerco de la phUanthrópiit voy a exponer.
I. Los tres máximos pensadores del mundo helénico,
Sócrates, Platón y Aristóteles, vieron en lo amistad un
teína tan fecundo como sugestivo. Nadu importó tonto
a Sócrates como la amistad. Conversando un día con
Lisia y Manéxeno en la palestra de Miccos, dice o sus
interlocutores en un rapto confesional: «Coda hombre
tiene su pasión: unos los caballos, otros ios perros,
otros el oro o los honoros. A mí, todos esos cosos me
dejan frío; en camino deseo apasionadamente adquirir
amigos, y uu buen amigo me contentaría infinitamente
más que la codorniz inás linda del mundo, que el más
hermoso de los galloH, c incluso —Zeus es testigo— que
el mejor de los caballos o de los perros. Podéis creerme:
proferiría un amigo a lodos los tesoros de Darío. Tan
 AMOR AL UAMMIX Y AMOR AL ARTE... 285

grande es mi pasión por la amistad» (Platón. Lisia, 211 o).

Fiel cu esto a su muestro, Platón medita ulenla y reite­
radamente acerca de la ph'dia.. Y Aristóteles, socrático
y platónico en este tema, por debajo de su propia,
gouiulidad, no se conformará sino diciendo que la.
amistad <cs lo más necesario para la vidas (jS'í/t. A'íc.
VIII, 1155 a 4).
Platón distingue muy expresa y reiteradamente entre
el amor (crós) y lu amistad (phil(u). Así lo atestiguau
varios textos del Banquete (179 c) y del Fetiro (231 c,
237 c, 255 c). Pero ello no es óbice para que entro
uno y otro exista en la mente platónica una íntimo
conexión, u lu vez genética y esencial.
£1 érós, cu efecto, es causa de philía. Así lo indica
la reflexión do Agulón, en el Banquete, acerca de las
discordias entre los dioses del Olimpo (195 c); y más
claramente aún, la página de esc mismo diálogo en
que se describe la psicología del educador por vocación:
cuando el hombre animado por uu intenso ¿rus peda­
gógico encuentra en su camino un almo bcllu, no tarda
en sentir que lo amistad nuce en lu suya (209 b c).
El oros — onseñn, n su vez, el Fedru- se realizo anímica
y socinhnente como philia (255 a). Y así como el érús
ca causa de philía, la philta, por su parte, debe ser
llamada ¿rós cuando alcanza suficiente intensidad en el
alma de quien lo siente [Leyes, 33? b). No olvidemos,,
para entender rectamente estos textos, la ambitcudeuciu
sexual dul ¿rós en Crecía y la plena vigencia social de
la homo-sexualidad viril en la Atenas do Platón y cu
Casi toda la obra platónica.
286 I·KUIIO LAÍX KNTItALCO

¿Qué es, según esto, la amistad? Éste bahía sido

el tema de un dialogo juvenil del filósofo, el Lisis.
La amistad cendríu su raíz última en la secreta relación
de parentesco o de familia (ló oikeion) que enlaza
n los amigos entre sí. Parentesco que, n través de
una sutil serio de reflexiones, Platón concibe como una
realidsd fundamental y última, <lo protosmnbie» o
do protoamiitoso», ol próton philon. «Naturaleza origi­
naria >, arkhaía physis, lluiuu también PJalón a ese
próton philon {Bunq. 193 c).
¿Cuál es, más aún, euál tiene que ser la relación
del alma con el próton philon? En el plano de lo
sensible, tnl relueión consiste en un arrebato osccadentc
del no ser ul ser, de la privación a la picuitud:
no otra es la esencia del crós. Pero en su realidad
profunda, esa relación viene a aur un regreso benéfico,
un retorno del alma a su «naturaleza originaria»
{Bunq. 193 c; Fedro, 249 d y siga.). Lo cual nos lince
ver el carácter congénere de la philia y del érós: ai
aquélla es el fruto de éste, el ¿ros, con su radical
impulso hacia la perfección y el bien, late y opera
en la raíz misma de la philia.
En suma: en la mente de Platón, la amistad es
radical familioridad natural entre el amigo y al amigo,
descoso movimiento del alma hacia la perfección del
amigo y de uno mismo, retorno del amigo y de uno
mismo hacia la íntegro y perdida naturaleza originaria
de ambos. Meta propia de la amistad es, pues, la
perfección de la naturaleza humana en las individuaciones
de esa naturaleza que son los amigos.
 AMOII Aí> nOMIHlE Y AMOU Ab ANTE... 287

¿Discrepará Aristóteles de au maestro en çnnnto la

escueta de la amistad? Con su idea de la prólé philía,
tan próxima, hnstn fonéticamente, al próton phílon de
Platón, el Aristóteles juvenil de la Etica a Eudemo
sa mueve todavía muy dentro del pousamionto platónico.
Todas las formas particulares de la amistad hacen
referencia a una «primera amistad» o <protoauiistsd»,
y en ella descansan. Lu prólé philta no seria sino la
participación del ulmu humana en la Idea del bien.
Mucho menos platónico parece ser el tan conocido
análisis de la amistad que contienen les libroB VIH y
IX de la Etica a Nicámaco. Aristóteles deja de nombrar
Ja prótii philía y estudia la amistad como pura relación
¿tica y psicológica entre el amigo y el amigo. Pero
acaso un análisis más detenido nos demuestro que, en
relación con este problema, al Estagirita sigue honda­
mente fiel a su propia juventud y, en definitiva, a Platón.
Como Platón, Aristóteles parece distinguir netamente
entre el amor y la amistad. El érós, enseña, tiene
au principio en el placer visual y Ju philía en la
benevolencia (1167 a 4-5). Pnru los amantes, el sentido
más precioso es la vista; para los amigos, en cambio,
lo preferible a todo es la convivencia (1171 b-30).
Sin embargo, una lectura más atenta nos obliga a
rectificar esta primara impresión. El ¿rda, dice por doa
voces Aristóteles, en un grado extremo, una exageración
(kyperbolá) de la philla (1158 a 11-12, 1171 a 12).
El érói vendría a ser, en suma, una amistad especial­
mente intensa a la que se añade un couipononte homo
o heterosexual.
288 PEDRO I.AÍN RNTRAI.CO

¿Que es, pues, lu uinistad? Es lo más necesario

para 1« vida, porque sin amigo nadie querría vivir,
aunque poseyera todos loa demás bienes (1155 a 4);
es algo hermoso y loable (1155 u 29); y en su forma
perfecta {talóla pitilla, 1156 b 7), esto es, cuando iio
6C limita a perseguir egoístamente lo útil o lo ngraduble,
consiste en querer y procurar el bien del amigo por
el omigo mismo (1156 b 10-12, 1168 b 1-3). Lo cual
exige que los tres principales supuestos de la amiatud
sean la bondad en neto o benevolencia (en cuanto
molo, el malo no es capaz de amistad), la igualdad
(que debe ser mitológica, ética, psicológica y social) y
la comunidad en el vivir, la koinónia de loa que con
SU mutuo trato han de hacerse verdaderos amigos.
Todo lo cual nos concede fundamento suficiente
pora abordar el tema que aquí verdaderamente nos
importa; la consistencia real de la amistad. ¿En qué
consiste la vinculación amistosa? La respuesta de Aristó­
teles tiene ahora claras resonancias platónicos; otra vez
surge en él la idea de una relación de « familiaridad»,
de un radical epurenteseo» (oikeion) cutre los amigos
(1155 a 21-22). Trátase, pues, de saber cuál es la
índole de esa «familiaridad» que constituye la verdadera
realidad de los diferentes amistades particulares.
En el caso de la amistod imperfecta son móviles
la utilidad o el placer; el amigo busca lo que su
amigo «tiene» (1164 a 10-11) O «hace». En el caso
de lo amistad perfecta, en cambio, el móvil es el bien
dul amigo, y el umigo vive atenido a lo que su amigo
<es». ¿Y que es el umigo, desde el punto de vista de
 AMOK AL HOMUHt! Y AMOII AL AllTK... 289

la relación amistosa'( Puesto que la omistud es hexis,

hábito del alma, lo que constituye al amigo cu euuuto
tal será aquello que en él es fuente y resultado do
sus hábitos; esto es, su carácter o cthos, dice más
de una vez Aristóteles (1164 a 11, 1165 b 8), El
hábito de vivir o» omistud va engendrando el carácter
amistoso, y cuto, a su vez, so actualiza en amistades
habituales y en sucesivos actos de amistad.
Las amistades por Utilidad o por placer buscan lo
que el amigo tiene o buce; lu amistad perfecta se
funda sobra lo que el amigo es. Algo de común tienen,
no obstante, las tres especies de la amistad: el hecho
de que, para Aristóteles, tal relación depende siempre de
un lo que. Yo no soy ahora amigo de mi aniige por
ser él quien es o el que c®, ®¡no por ser él lo que es.
En Aristóteles —como en Platón, como en túdoR los
griegos-, lu realidad propia del individuo humano es
considerada desde una ontologia del ser natural, no
desde una ontologia del ser personal. Naturalezu do una
cosa es lo que la hace Hcr como es, y éstu es la razón
por lu cual Aristóteles afirma que el amigo «ea deseable
por naturaleza» (1170 a 11-12).
Así viene a demostrat lo también In idea aristotélica
del buen amigo. Es buen amigo aquel que ve en su
amigo un duplicado de su propia realidad individual,
¿líos attlós (1166 a 31-32), heleros autós (1169 b 6,
1170 b 6). El buen amigo es para su amigo como para
si mismo. Al umur al amigo se ama el bien propio
(1157 b 32); y asi el piulamos, el hombre que
rectamottte se amu a sí mismo, demostrará serlo de
2<ÍO PEL·lHJ |,.\is TIN TU ALCO

veras sacrificándose ton alegría por sus amigos (1166 a 10,

1169 a 12).
«Ama al prójimo como u (i mismo», dice uno de
los más centrales preceptos evangélicos. ¿Será esto lo
que prescribe ia Ética o Nicútnuco? Sólo en apariencia.
Lo que Aristóteles enseño es: «Si quieres sor buen
amigo, a tu amigo has de amarle como a ti mismo».
Aristóteles habla de los «amigos» (en definitiva, de
algunos hombres), y el Evangelio riel «prójimo» (en
principio, de cualquier hombre). El principio de la
comunidad amistosa es para Aristóteles la común y
recíproca aspiración de los amigos al bien do su natu­
raleza, y por lo tanto al Bien de lu Naturaleza; xl
puso quo el Evangelio ve el principio de esa comunidad
en la condición a la ver. natural y personal de cualquier
hombre, y por lo tanto del hombro respecto del cual,
por obra del amor a las buenas obras, uno va a quedar
constituido en «prójimo».1
En suma: ia amistad aristotélica consiste en querer y
procurar el- bien del amigo, entendido éste como una
realización indiidduul de la naturaleza humana. La meta
de lu amistad es, pues, lu perfección de la naturaleza.
El pensamiento helénico no pudo pasar de ubi. Es
eierto que el estoicismo inventará el término philun-
thrópia y afirmará con él que el hombre debe ser cu
principio amigo de cualquier hombre; pero lo ruzón
de tal amistad seguirá siendo la perfección de lu Jiatu-

1 Na puedo acr aquí mú» explícito. Aquel a quien iliterata el

tema, vea mi lilira icaria y realidad del otra, vol. II, (Madrid, 1961).
 AMOIt AI. nOMIME Y AMOIl Ab AIITE... 291

.raleza humana on cuanto tal. Para la mente griego,

lu philanthrñpíu fue siempre physiophilia, amor u la
NaturnlozR universal, en cuanto que especificada como
<naturaleza humana». El uselepíada hipocrúlico —el
propio Hipócrates, tul vez— que compuso el libro l de
las Epidemias diría que lu perfección de lu naturaleza
-de cada cosa conspira u la perfección de la común
naturaleza de todas las cosas {L. 11, 670). A la voluntad
Jiubituul do partieipur uu esa conspiración es justamente
a lo que los griegos dieron el nombre de philia, amistad.
11. Sabemos yu lo que la phillu y la philanthropia
(fueron en la mente helénica, y por lo tanto en la
monte do Jos asclepítidus hipoerntieos. ¿Qué pasa con
•la philta ni ¡aerificarse, si vale decirlo así? ¿Cómo un
asclopíada hipocrúlico entendió la conversión de la
philanthrópía en philotekhnía, y por lo tanto en amistad
técnica, médica, con el enfermo?
Como <nniropófilo», el asclepxuda era amigo del
enfermo por el hecho do ser este ánthrópos, hombre;
y en último extremo, por ser él en cuunto médico,
más aún, en cnanto griego, devoto umigo y servidor
•du la divina Physis, por ser <íisiéfilo». Lo veneración de
•la Physis es lu razón última de lo philanthrópié hipo-
-erstica. La ruzonable y severa piedad «fisiológica» a
que da expresión el escrito de morbo Suero y lu visión
piesocrática de la physis como «lo divino» fueron
siempre el verdudero fundamento de In philanthropia
de los médicos griegos.
Pero lo propio del auelepíada hipocrático no fue su
■condición de < untropófilo». Philanthropia, atnor al
292 PEDRO LAÍN EXTRAIGO

hombre en cnanto tnl, podía y debía sentirla cualquier

griego. En orden a la philia, lo propio del ascleptada
fue la conversión de lo philanthrópío en philotekhnía,
cu «amor al arto: al arte (tékhné) in gañere y «l orce
de eurar (tékhné iatriké) in specie. Ahora bien: ¿qué-
pudo ser, qué fue pora uu griego antiguo el «amor
ni arle»?
La respuesta a esto interrogación exige perentoria­
mente saber lo que para los griego» fue el «arte», la
tékhné. Nadie lo ha dicho mejor que Aristóteles. Kccu-
rramo3 de nuevo a 61.4
Lo que desde un punto de vista meramente format
fue en Crecía la tékhné lo vau a declurur, como por
fragmontos, la Metafísica, la Física, In Poética y la Etica
a A’icóttlOCO. Frente al simple «empírico» (empeirós),
limitado a snher hacer una cosa a fuerza de repetirla
rutinariamente, el «artista» o «técnico» (tckhnités) hace
lo que hace sabiendo el por qué de su acción; lo cual
no le sería posible si no conociese el qué de tal acción
y de la realidad o las realidades sobre que ésta recae
(Metaph. 981 n b). En una primera aproximación dire­
mos, pues, que lu tékhné es un saber hacer sabiendo
qué se hace y por qué so hace e»o que se hace. Mus
concisamente, un saber hacer según el qué y el por qué.
La Físico y lo Poéticn nos permiten dar un paso más.
Ese «saber hacer» da la tékhné, nos dicen uno y otra,

1 Dr.'puc» il« ¿nerita» ella* pajina» ha llegada n mi, manas «t

excelente Citudiv det padre Alfím‘0 Ortíja, «Aapeeto» det concepto
de tékhné en Ari»t¿t«l«»>, fíetmandeu, XVI, -19, 1963.
 A«on AU ItOMÜItk V AMOH Al. AIITK... 293

ce mimesis, imitación: «cl urle imita a lu naturulczu»

(Phys. 194 h 21). Pero la imitación que realizu lu tckhnc
•na oí simple copia servil. El tekhnités imita produciendo
algo propio; como más larde se dirá, «creando». Además
de ser mimesis, lu tékhné es poiésis, producción*. Lo
•tckhnc, so nos dice cu la lítica a Nicámaco, es <un
hábito político —esto es, productivo- acompañado He
•rezón verduderu (aléthés lógos}>i lo recia ratio de lo tan
conocido definición medieval del arte.
Desde un punto de vista meramente formal, la
•tékhné, pora Aristóteles, cb un saber imitativo y poético
— productivo— según el qué y el por qué. Pero el
•Estagirita no quedó ahí. Su reflexión acerca de lu tékhné
lu llevo o considerar lo que ésta es desde un punto de
vÍHta material, es decir, Hcgún lo realidad u que el
«saber hacer» del técnico se aplica, sea éste médico,
arquitecto, poeta o navegante. ¿A que común realidad
se aplican las tékhnai, tan distintas entre sí, que llama­
mos medicina, arquitectura, poesía o arte de navegar?
•El rotundo texto de lu Física antes consignado nos da
lu respuesta: e¿n realidad es siempre lu naturaleza, In
¡physis. Imitiiativa y productivamente, el tekhnités sabe
hacer «según arre» algo de lo que por sí misma hace
la uuturaleza. Lo cual no quiere decir que el modo de

* No puedo entrar aquí en ana dheitMÓi) ¿druida díl sentido

•de la pttiisit griega. En cualquier cnsn, creo que ese término no
■debo A6r trudueido por < crenvión», sino por «producción». Véuse,
acoren «le ene tenin, El concepto de tpoiésis* en la Jilotofia griega,
•de E. I.ledd, (Madrid, 1961).
294 PBDIIO LAÍN 8NTtlAt.CO

obrar el hombre katá tékluica, «según arlo», sea idéntico

al modo como In naturnlezo actúa cuando lo hace por
sí misma, katit physin. En Ja naturaleza, enseña Aristó­
teles, el principio de In actividad está en lo activo;
en el arte, fuera de lo activo [Mctaph. 1070 n 7). El
principio por el cual la bellota llega a ser encina ostá-
en Ja bellota misma; el principio por el eunl el mármol
llega ft ser estatua está cu el escultor. Phy-sis y lékhnc,
naturaleza y arte, son cosas netamente distintas entre sí.
¿Qué Rentido puede tener, según esto, tpift la tékhné-
sea a la vez imitación y producción? «La lékhné —res­
ponde Otro breve texto de la J'isica — , o ejecuta lo que
la naturaleza, o imita u la naturaleza? (199 a 15). Pero-
en el orden real, esta sentencia tío es un dilema de
términos exchiyentes. No hay arles purumenta innova­
doras respecto de las posibilidades de la naturaleza y
artes puramente imitadoras de ésta (199 a 10-15). En las
obras del hombre colaboran siempre la naturaleza y el
arte; por lo cual la sentencia precedente podría ser más
precisamente formulada diciendo que en unas artes
predomina la condición imitativu do la poívsis y un
otras lu condición innovadoru de ésta: artes prepondr.-
rantcmenic miméticns y orles preponderantemente inno­
vadoras. Entre aquéllas, la tucdicinn, porque el médico
imita con los recursos de su arte lo que la naturaleza-
hace paro Ruñar al enfermo; entre estas otras, lu arqui­
tectura, porque la naturaleza no hace por si misma
casos y templos.
Tul vez nos hallemos ya en disposición de entonder
lo que para un griego fue la rékhnc iatriké o ars medica-
 AMOR AL. HÚMHKR Y AMOR AI. AltTE... 295

Utilizando a munero de coñuinuzo la definición de la

tékhné en lu Ética a tVicóinaco, diroiuos que la medicina
— la tékhné iatriké— es el hábito poético de imitar u la
naturaleza en su tendencia hacia In curación, acompa­
ñado do razón verdadera; esto es, apoyado sobre un
Buficientc saber «fisiológico* acerca de la salud y la
enfermedad. En cuanto habito innovadoramente poético,
la medicina ayuda a la naturaleza, y el médico puede
lograr In curación de enfermos que abandonados a sí
mismos nunca sanarían; en cuanto hábito imitativamente
poético, In medicina es fiel n la naturaleza, y la curación
«según arte* que el médico logra no difiere en nada
do las curaciones puramente «naturales*. El médico,
enseña el libro I de las Epideminf, es «servidor del
arte» (L. II, 636); y a través de éste, de la naturaleza.
Pues bien: la doble condición imitativa e innovadora
del médico constituyó un lu Grecia antigua el verdadero
sentido de esa devota y honrosa «servidumbre* suya u
la naturaleza y ul arte.
Y si esto fue la tékhné del médico liipocrático, ¿qué
pudo ser en él lu philulekhntu, el «amor ni arte»?
Después do lo expuesto, lu respuesta es inmedinlu: lu
philotekhnía del uselepíada fue uu amor a sus súberes
técnicos, cu cuanto que éstos le permitían imitar y
ayudar a la naturaleza del enfermo en su espontáneo
movimiento hacia la salud; esto es, hacia lu perfeecióu
de In naturaleza humana y de In nnturnlezu universal,
del cosmos, cu 1« concreta realidnd del individuo trotado.
En el médico «teenólilo* hay n lu vez philia, lógos y
érós. Pitilla, porque es amigo del enfermo y de su arte.
296 PEOHO I.AÍN ENTJIAI.00

Lógos, porque, como dice uua vez Aristotele», «la

medicino es el lógos -la recta ratio, dirán loe medie­
vales— de lo salud» {Metaph. 1070 o 30). Erfo; en fin,
porque en el seno mismo de lo philotekhnía medico y
de todo philotekhnía aliento un vigoroso impulso Inicia
la perfección de la naturaleza, y no otra es la ra2Ón
por lo cual pudo escribir Platón su hermosa definición
de la medicina: «ciencia de los cosas concernientes ul
amor al cuerpo», epintemé ton tnu sOtnatos cróticón
{Banq. 186 c).
Digamos, pues, con los Praecepta hipoerntieos: boy
philotekhnía, amor ni arle, donde boy philanthropia,
amor al hombre. La amistad del médico hipocrático
con el enfermo, resultado de an philanthropia, y su
philotekhnía, fue, cu definitiva, un amor u 1a perfección
de le naturaleza humana, en cuanto individualizada on
el cuerpo viviente del paciente: amor gozosamente
venerativo cuando tenía como objeto lo que on la
naturaleza es bello (la salud, le urmonía) O conduce
o la belleza (la natural fuerza sanadora del organismo);
amor resignndamente venerativo frente fl los oscuros y
terribles forzosidudes {unánkai} con que lu naturaleza
impone que ciertos modos de enfermar sean mortales
y otros 5COI1 incurables. Porque cuando la physis Be
opone Q los esfuerzos del arte, dice otra sentencia
hipocrático, todo es vano [Lex, L. IV, 638). Allá
dondo lo naturaleza dul enfurmo no se muestra sanable
— enfermedades mortales o incurables «por necesidad»,
kal'anánkOn — , ya no cabe «amor al arte». Debe haber,
sí, amor 0 lo naturaleza, porque la validez de este
 AMOII Ab nOMItllH y AMOII AL AIITK... 297

precepto os absoluta; pero In physiophilia ha dc acr

entonces expresada nceplando resignudu y vetioraliva-
mente, sin lu metior intervención técnica, el duro c
inexorable mu lid uto que la naturaleza impone. Sin tener
esto en cuenta uo sería posible entender reclámeme lu
moral medica del uselepíada hipocrático.
111. Hemos contemplado con alguna precisión lo que
ol medico griego pensaba y sentía cu su alma al leer
la célebre sentencia de loa Praeceptu hipocráticos. Mas
para que csu Semencia llegue n ser realmente impere­
cedera, para que su validez sen gencricamemc humana
y no sólo exclusivamente griega, ¿no habrá que inter­
pretarla desde pumos de vista a que los antiguos griegos
no pudieron llegar?
i£u un comen ledísimo pasaje del Pedro platónico,
Sócrates, que ha procurado pensar «según Hipócrates»,
pros tou Plippokrdrous, postula la necesidad de hacerlo
tutnbicn «más allá de Hipócrates», pròs tó Uippokrátci
(270 c). Keliérese de manera inmediata l’lutóu a lo
necesidad de tener simultáneamente en cuenta lo que
acerca de la naturaleza dicen Mipócrotcs y la razón
verdadera [alétkes lágos]- la cual, como atributo del
hombre en cuanto tal, va «más allá» que lo inteligencia
de cualquier individuo humano, por genial que éste seo.
¿Y qué es lo que respecto de la naturaleza del hombre
dice, más allá de Hipócrates, la razón verdadero? El
COUcordantc sentido de las palabras que en el Pedro
subsiguen n In consigna antes citada y de las quu en
otro diálogo platónico, el Cármides, declaran la principal
deficicuciu teórica y práctica de los asclcpíadas hipocrá-
298 PKUUO T.AÍN K5TJIAI.no

ticos (156 d-I57 □ ), permite afirmar que, para Platón,

lo medicina será verdaderamente razonable cuando sepa
considerar los hábitos y las afecciones del cuerpo —la
salud y lu enfermedad— no sólo según el cuerpo, man
lar/tbicn según el ulmn; reglo esto muy deficientemente
cumplida por Hipócrates y sus secuaces.
Lu antropología ulterior o Platón ha ampliado y
radicalizado tul consejo platónico. En efecto: (10 sólo
ha estudiado con atención inédita la parte del alma
ea las vicisitudes de la vida humana, la enfermedad
cutre ellas, sino que, bajo la influencia directa o
indirecta de lu ideu cristiana del hombre, ha visto al
individuo humano como «persona»; esto es, couto una
realidad que por su propia esencia trasciende todo lo
que los griegos entendieron por «naturaleza».
Cristiana o seculorizadamente concebida, Ja «persona»
es un ente u cuya constitución pertenecen la intimidad,
la libertad, lu abertura y la capacidud do apropiución;
en el caso del hombre, un ente corporal abierto «1
mundo y participante en la dinámica de éste, poro
capaz de recluirse en uno intimidad trascendente ni
mundo. En un sentido más etimológico que hegeliono,
diremos, pues, que el hombre en cuanto persona es un
ente corporal capaz do moverán en el dominio de
«lo ab-solnto». (Ab-soiutum: lo que ostá desatado o
suelto; en este caso, desatado o suelto de todo lo que
no es él mismo).
Pnrn un ente así, ¿qué pueden y qué deben Her la
philanchrñpia y lu phUotekhnia? ¿Qué puede y qué debe
ser la amistad cuando en el bien del amigo es necesario
 AMOIl AL HOMBRE V Alton AL AtlTC... 299

considerar, a lu vez, lo que en el es «naturaleza» y

lo que on 61 es e persono»? ¿Cómo pueden y deben
ser entendidos el arte de curar y el amor a tal arte
-on definitiva, la vocación médica— cuando el término
do lo ayuda técnica es, en el más estricto rigor de los
términos, una «naturaleza personal»? ¿Cómo en tal
coho se articulan entre sí el amor al hombro y el untor
al arte? He aquí un sugestivo campe do meditación
para el médico que quiera ser a la vez «hipocrático»
y «actual». Esto es: para todo «neobipocrático» que-
en ese «neo» vea fundirse unitariamente uno decisión
de fidelidad y —cumpliendo transplntónicn y tronshelé-
uicamente la anterior consigna de Pintón— un propósito-
de superación y trascendencia.

l'KUHU LAIN KNTTIALGO

Uniftrridod dt Madrid.