Seminario de Contenido

Variable

Antropología
de la
Conciencia

Profesor
Lic.
Diego Viegas

Alumnos
Oliva Sabina Leg. O-0614/9
Rivero Martín Leg. R-2357/2
 El cebil y el arte chamánico.
Las evidencias arqueológicas del uso de enteogenos.

Partiendo de la premisa de que no existe una sola realidad y que se hallan

diversas explicaciones para dar cuenta de ella y, apartándonos de la concepción de
unicidad del saber que propone la epistemología tradicional, intentaremos demostrar
la existencia de una sabiduría ancestral, que nos es revelada a través del conocimiento
de las plantas sagradas, del arte y las prácticas de los chamanes con los Estados
Ampliados de Conciencia.
Proponemos cuestionar los peligros de la racionalización como también sus
límites, a la vez que intentaremos problematizarla para entablar una relación dialéctica
con lo ritual y sagrado.
Hoy, lejos de la utilización de la metodología positivista, se está produciendo un
gran cambio en las ciencias, se comienzan a tender puentes entre las diferentes formas
de conocimiento: los resultantes de la racionalidad y esos otros saberes que
trascienden la razón de matriz cartesiana.
Con todo esto, pensamos que la conciencia ya no puede ser abordada solo
desde las ciencias psicológicas. Dentro de la crisis por la que atraviesa la ciencia
occidental, la psicología está teniendo la necesidad de reconocer los estados alterados
de conciencia, que en un principio habían sido rechazados como mágicos y
supersticiosos. Dentro de este marco, la Ciencia Transpersonal, es una de las
disciplinas que intenta dar una explicación a la visión chamánica del mundo,
alejándose de los modelos de pensamiento tradicionales para reconocer abiertamente
filosofías y psicologías de otras culturas y acercándose a una ampliación de los
dominios de la conciencia.
Y es en medio de ésta transformación epistemológica que se empieza a
reconocer la subjetividad y se comienza a entender que la postura del investigador
transforma al objeto estudiado. De esta manera, se va dejando de lado el dualismo de
separación entre espíritu y materia, entre mente y cuerpo, y es así como la
atomización modernizadora se va desvaneciendo y se rompen las viejas estructuras del
paradigma occidental para dar paso a una nueva forma de acción, o como dice
Llamazares A. la actitud renovadora del paradigma holístico que:

“se manifiesta en la emergencia de una consciencia ecológica, espiritual y solidaria que subyace a
una multiplicidad de nuevos emprendimientos y modalidades de acción. Se expresa también en
la búsqueda de modelos y metodologías alternativos, basados en una ética que defiende la
preservación, el cuidado y el despliegue de la vida en general y de los valores humanos en
particular” (2011:397)

Dentro de éste cambio de paradigma al que estamos asistiendo comenzamos a

pensar nuevas formas de producir conocimiento, nuevas metodologías para abordar
las diversas realidades, que no son independientes de nuestros sentires, por lo que es
inevitable una toma de posición al llevar adelante nuestro trabajo como futuros
antropólogos, que no solo busque un fin científico, sino humano y solidario, ya que
siempre estarán en juego las relaciones humanas, procesos dialécticos y de
interculturalidad.
Por todo esto, nos estamos proponiendo tener esa “actitud renovadora” para
llevar a la práctica metodologías innovadoras siempre que tengamos que realizar
investigaciones antropológicas en general y de Estados Ampliados de Conciencia (en
adelante EAC) en particular.
Y dentro de esas nuevas metodologías, queremos destacar las que llevan a
cabo los investigadores de los EAC, basadas en la propia experimentación, como es la
participación en rituales, que los llevan a obtener visiones, sueños y percepciones y
que los entrenan para relacionarse interculturalmente para poder obtener la
información requerida para su investigación, se trata del método de la “observación
involucrante”. Y es ésta perspectiva metodológica la que quisiéramos nos guíe como
futuros investigadores.

El arte chamánico

Ana María Llamazares y Carlos Martínez Sarasola nos dicen que actualmente se
está propiciando una crisis de valores y creencias, por lo que comienza la emergencia
de un nuevo paradigma científico que está dando lugar a la consideración de las
cosmovisiones tradicionales lo que hace posibles las condiciones para un acercamiento
hacia lo indígena y ancestral.
Y es desde esta perspectiva, que muchas creaciones humanas, individuales y
colectivas, además de las utilitarias pueden ser consideradas como “arte” y se
diferencian del resto porque se constituyen en un instrumento de diálogo con lo
sagrado.

“…el arte es una condensación multisensorial de la cosmovisión y una vía regia para alcanzar los planos
sagrados y el chamanismo se devela no como fenómeno meramente ritual o curativo, sino como una
expresión completa y vivida de la forma en que las culturas indígenas conciben y están en el mundo”.
(2004: 13).

Los autores proponen una relación especial entre arte y chamanismo como un
desafío a nuestra forma de pensar convencional para no tener que forzar nuestra
lógica para encontrar explicaciones racionales, sino ampliar nuestra conciencia para
lograr comprender estos controvertidos fenómenos.
Desde tiempos prehistóricos, el hombre ha tenido la imperiosa necesidad de
una búsqueda constante de lo sagrado. Evidencias arqueológicas de arte rupestre en
todo el mundo nos muestran esta continua expresión de los sagrado y el intento por
alcanzar la divinidad. Vemos que el arte se constituye en el guía en ese camino hacia
los planos sagrados. Pero un arte diferente del arte de la cultura occidental,
circunscripto a las creaciones individuales y que tienen valor de mercancía, sino un
arte compuesto de imágenes, sonidos, sistemas simbólicos, metáforas y analogías, que
serian los instrumentos para comunicarse con lo divino y sagrado, “el lenguaje de los
dioses”, al que solo se accede a través de los sueños y trances extáticos.
 Dicen los autores que tanto el arte como el chamanismo compartieron un
destino, común como así también, el conocimiento de las plantas sagradas, dentro de
la Antropología Clásica, que se ocupó de racionalizar lo irracional, al no tener en
cuenta todos los demás estados de conciencia que no entraran dentro de los cánones
del pensamiento moderno que solo acepta la realidad físicamente perceptible.

Los enteogenos

Esos estados de éxtasis y trance que llevaban a la creación de éste arte

particular llamado “arte chamánico”, se lograban por medio de la ingesta de
substancias con cualidades especiales para provocar un estado de ampliación y de
apertura de la conciencia: los enteogenos.
Joseph Fericgla (1998) nos presenta una diferencia entre la “conciencia
ordinaria”, donde predominaría el análisis y la sintaxis del lenguaje y la de los “estados
alterados de conciencia” (EAC), donde dominaría la expresión en metáforas y que es
justamente lo que sucede bajo los efectos del consumo de enteógenos y también en
los sueños.
Los enteógenos, mal llamados “alucinógenos”, “narcóticos”, “psicodélicos”, son
substancias que al ser ingeridas manifiestan estados de la conciencia, el espíritu y la
mente, es decir que son substancias psicoactivas y visionarias. Dentro de ellos
podemos destacar vegetales como ayahuasca, hongos, peyote, cactus San Pedro,
tabaco y el cebil. Este último fue utilizado por culturas prehispánicas del noroeste
argentino.
Existen evidencias arqueológicas del uso ritual de enteógenos en estas culturas,
tales como utensilios para la inhalación ya sean pipas y tablas de rapé como así
también instrumentos musicales como ocarinas, silbatos y sonajeros, en cerámica y
que también aparecen representados en pictografías.
El arte rupestre de estos pueblos se manifiesta en la iconografía plasmada en
las paredes de cuevas desde hace más de mil años y que podrían haber sido realizadas
a partir de visiones alcanzadas por la ampliación de la percepción por medio de la
ingesta de estas “plantas sagradas”.
El “arte chamánico” es una expresión externa de los EAC, que se revelan a
través de la visualización, la ensoñación, las danzas, los bailes, la música, llevados a
cabo por el consumo de éstas sustancias vegetales psicoactivas. También ha sido
plasmado en piezas cerámicas, de metal, de piedra y madera.
Las imágenes que aparecen en los distintos soportes materiales, manifiestan
varios planos de la realidad coexistentes, superpuestos e interconectados, es que en
esas culturas ancestrales no existía la dualidad del pensamiento racional moderno y
occidental, pues ellas podían condensar la realidad en varios planos a la vez.

La Cultura Aguada
 Refiriéndonos a las culturas de nuestro noroeste que utilizaron el cebil como
substancia psicoactiva, destacamos la cultura de La Aguada, que se manifestó entre el
año 650 y el 800 dC. en las actuales provincias de Catamarca y La Rioja.
La Anadenanthera o cebil era fumado en pipas de hueso, cerámica y piedra, los
hallazgos han sido excepcionales y en determinados enterratorios por lo que nos dice
Alberto Rex Gonzales que “su uso debió pertenecer por completo al ritual shamánico”
(1998: 88). Luego ocurre la desaparición casi total de pipas y comienzan a hallarse
tabletas de madera, lo que sería una evidencia del cambio de la forma de absorber la
substancia psicoactiva y que se evidencia que ésta se habría comenzado a inhalar.
Ya en 1998, el arqueólogo se preguntaba:
“…en la cultura de la Aguada el empleo de drogas diversas está reconocida desde hace años. Dejando
sentadas estas bases surge la pregunta: si gran parte de los rasgos del arte y la religión que los pueblos
andinos comparten en común no se deben al uso de alucinógenos” (1998: 247)

En cuanto a la hipótesis del uso sagrado del cebil, se puede ver que en la cueva
de La Candelaria, ubicada en la sierra de Ancasti, a 718 msnm, en la provincia de
Catamarca, una especie de bombo aparece dibujado en una escena ritual, se trata de
un rectángulo de perfil, tañido por dos sujetos sentados, uno con las palmas y otro con
un instrumento curvo. Esto sería una clara evidencia del uso ceremonial de la
substancia visionaria, debido a que la música acompañaba siempre éstos rituales
como aún sigue ocurriendo en la actualidad en las diferentes ceremonias de ingestión
de enteogenos.
Al respecto C. Martínez Sarasola nos dice:

“Es importante consignar asimismo el descubrimiento de tabletas para la absorción de alucinógenos,

decoradas con figuras antropomorfas. Además de haber sido utilizada como elemento de adaptación del
hombre a ese territorio inhóspito, es casi seguro que la práctica de la absorción de alucinógenos estuviera
vinculada con rituales de origen religioso. La droga utilizada, el cebil o piptadenia es de un uso muy
difundido en nuestro continente (…) Los usos que le daban a esa droga eran múltiples, pero siempre
encuadrados dentro de lo sagrado: los trances, las curas chamánicas, las ceremonias colectivas” (1992:85).

También Inés Gordillo nos cuenta que existen evidencias arqueológicas tanto
como etnográficas del consumo del psicotrópico “cebil”, llamado así por las culturas
del noroeste, “jalaj” por los matacos, “paricá” o “curupay” por los guaraníes y “vilca” o
“huilca” por los pueblos de los Andes y que “la ingestión de drogas constituye el
principal mecanismo para inducir estados visionarios chamanísticos…” (1993:35).
Convengamos que por ese momento la Arqueología argentina recién estaba
comenzando a investigar sobre los EAC, por lo que, podemos destacar la utilización de
la palabra “droga” y “alucinógeno” entre los científicos. Hoy bien sabemos que esas
palabras han caído en desuso (no tanto como quisiéramos) debido a la errónea
caracterización que se hacían de los enteógenos.
Con respecto a las formas de nombrar a los enteógenos, en el año 2010, C.
Martínez Sarasola nos aclara que utiliza indistintamente las palabras “sagradas”,
“maestras”, “psicoactivas”, “enteogenos” para referirse a las plantas con propiedades
visionarias, y que utiliza especialmente “sagradas” ya que es la acepción más utilizada
por los propios indígenas:
 “Hace años ya que rechazo el término “alucinógenos” que muchos investigadores y colegas aun utilizan en
la Argentina, confundiendo la connotación patológica que ese término tiene, con el sentido espiritual,
ceremonial y curativo que por el contrario, el uso de estos vegetales tiene entre los indígenas”

En el sitio La Tunita, ubicado también en la Sierra de Ancasti, en medio de un

bosque de cebil, se erige un conjunto de aleros pintados que estarían representando
otro espacio ceremonial donde se llevarían a cabo los rituales con la “planta sagrada”.
Domingo Nazar, Guillermo De La Fuente y Luis Dulout nos cuentan que en éste
sitio se encuentran representaciones de pipas asociadas a transfiguraciones de
personajes en estado de trance.
Uno de los abrigos que forma parte de La Tunita, es el llamado “La Sixtina”.
Con respecto a éste abrigo, Nazar, De La Fuente y Gheco destacan:
“En este contexto, las imágenes pudieron formar parte de rituales donde el movimiento corporal, ciertos
sonidos y aromas configuraron una atmósfera especial en un escenario donde La Sixtina pudo haber
jugado un rol destacado, contribuyendo a dotar de significación este lugar (…) Las pictografías dispuestas
en el borde del techo del alero La Sixtina, que actúa a modo de una “visera”, muestran el paseo de la
mirada bajo el posible efecto de un éxtasis mágico-religioso y nos sugieren los movimientos de la cabeza
del pintor y del espectador. Configura un amplio espacio de representación que es tratado con una
marcada coherencia plástica en cuanto a tamaño, distribución de las imágenes y uso del color. Estas
pictografías no debieron actuar como mero telón de fondo; fueron parte del ritual y permitieron reforzar
los aspectos sensitivos inherentes a él…” (2014:48)

“La Sixtina” sobresale por sus representaciones antropomorfas de especial

protagonismo. En las figuras se pueden notar rasgos faciales muy marcados. Allí están
representadas más de cuarenta pinturas y de tamaños importantes y al igual que en La
Candelaria, el arte rupestre nos muestra escenas rituales y simbólicas, lo que nos lleva
a concluir que se llevarían a cabo en estados de ampliación de la conciencia y bajo los
efectos del enteogeno cebil que era muy abundante en la zona.

“La Iglesia de los Indios”

En la cultura La Aguada existen también evidencias arqueológicas de
arquitectura sagrada, es decir, de estructuras ceremoniales donde se supone se
llevaban a cabo los rituales, como es el sitio “La Rinconada”, llamada también “La
iglesia de los indios”, en el valle de Ambato, en la provincia de Catamarca. Este sitio
consta de una plataforma considerada de uso ritual, ya que está ubicada en un área en
cuyo derredor se registran núcleos habitacionales a diferentes distancias y en todas las
direcciones, lo que si bien no muestra una centralidad de la plataforma, sí una vista
panorámica de todo el conjunto arquitectónico, incluso de los nevados de Aconquija,
como así también su posición de relación interregional con otros sitios del área.
La arqueóloga Inés Gordillo, en sus investigaciones sobre éste sitio nos dice:

“El emplazamiento se destaca por su tamaño, complejidad y estructura interna dentro del conjunto de
sitios correspondientes al mismo ámbito geográfico y que presentan evidencias de funcionamiento
sincrónico (2004:269)

Estas características del gran tamaño, darían cuenta de una gran visibilidad en
el espacio, de áreas amplias abiertas con una capacidad para una gran población en
interacción:
 “la posición en el ambiente y los atributos arquitectónicos de este sitio, hacen posible, desde su interior,
trascender visualmente el espacio edificado, incorporando hitos significativos del paisaje exterior, cuyo
simbolismo debió jugar un importante papel en la cosmovisión de estos pueblos y, particularmente, en la
religión y sus prácticas. (2004:270)

Existe un espacio denominado “plaza” que ocupa una posición central de un

tamaño que excedería al necesario para los habitantes del sitio, de acuerdo con las
unidades habitacionales del complejo arquitectónico, por lo que se estima, sería un
lugar de congregación de personas de otros lugares cercanos. Esto hace pensar en que
la plataforma, que posee una rampa para el acceso, a la que se accede de forma visual
muy directa, sería utilizada para realizar rituales y ceremonias, a las que asistirían
todos los habitantes de los alrededores, al respecto, la autora nos dice: “un espacio
colectivo de carácter observacional con un público básicamente espectador, en
definida oposición al espacio escénico o actoral de la plataforma” (2004: 271)
De esta manera, podemos concluir que en La Aguada existían lugares de
congregación de gente, que podrían ser centros ceremoniales, de uso ritual y religioso
al que llegarían asistentes de toda la región, un lugar sagrado donde se llevarían a cabo
los rituales colectivos y si bien no se han hallado en los tiestos de cerámicas y morteros
restos de Adenanthera, se supone que se utilizaba ésta substancia para entrar en
trance y lograr los EAC, pues los bosques de la planta en la zona podrían ser una
confirmación.
Retomando lo que dice Martínez Sarasola, sobre el uso de los enteógenos como
una forma de adaptación al medio ambiente, quisiéramos traer a cuenta un ejemplo
que sigue perdurando en la actualidad y es el de la coca que es utilizada hoy en el
Norte de nuestro país como remedio para el “apunamiento” y muchas veces también
para soportar las carencias de alimentación.
Al respecto nos dice Diego Viegas (2001) que “…los andinos aun mascan hojas
de coca para tolerar el trabajo en grandes alturas…” y que existen ciertas
especulaciones de que en nuestros antepasados, en algunos ambientes extremos, la
alimentación podría haber sido tan pobre que los humanos “…pugnaron por producir
suficientes neurotransmisores propios. Consumiendo plantas con sustancias que
imitan neurotransmisores ayudaron a compensar la escasez”. Queremos destacar la
propuesta del autor sobre la aparición de la conciencia que podría deberse al uso
alimenticio de:

“…las setas y plantas incorporadas a la amplia recolección omnívora de los primeros humanos, muchas de
las cuales además de contener más calorías, proteínas, carbohidratos, fosforo, hierro y vitaminas que la
media de vegetales, contienen particulares sustancias químicas que afectan directamente la actividad
psíquica” (2001 :6)

A la vez que nos dice que las substancias psicoactivas jugaron un papel de
importancia en el proceso de la evolución de la conciencia, coincidiendo con el
etnobotánico Gordon Wasson quien argumenta que los enteógenos podrían haber
provocado una imaginación sin límites en nuestros ancestros cazadores recolectores,
lo que les habría permitido la aparición de la inteligencia y la conciencia de sí mismos.
El autor también cita diversas evidencias arqueológicas en el mundo
prehistórico del uso de psicoactivos, entre ellas el resto de plantas florales junto a un
esqueleto de Neanderthal, lo que demostraría algo cercano al uso chamánico de los
cazadores recolectores, que llevaron a cabo también un arte con pinturas rupestres y
petroglifos en diferentes lugares del planeta como así también en el área sub andina
de nuestro país.

El jaguar como animal sagrado

Retomando la cultura de La Aguada, podemos ver que el felino no es una mera
figura decorativa debido a la frecuencia con que se lo representa ya que está presente
en todas las manifestaciones materiales. Por este motivo, Alberto Rex Gonzales (1998)
proponía que las imágenes no podían ser producto de la imaginación artística del
artesano, sino que tendría que ver con el aspecto religioso y más adelante, tendrá en
cuenta la hipótesis sobre la relación entre arte y consumo de substancias
psicotrópicas.
En la iconografía de ésta cultura el felino podría haber actuado como guía en
los viajes y en rituales de iniciación, se observa siempre flanqueando a la figura
antropomorfa. Existen imágenes muy complejas donde la cola o la lengua del jaguar se
bifurcan en otras cabezas o fauces humanas, ofídicas y también felínicas:

“El fenómeno de consustanciación o simbiosis entre lo humano –el chamán- y lo animal –el felino-, e
incluso entre distintas especies animales, da lugar a figuras híbridas de carácter fantástico en las que se
dificulta el reconocimiento de una forma fundamental –humana o animal-. Este tipo de imágenes podrían
corresponder a una fase avanzada de trance, o el resultado final del proceso de metamorfosis”
(LLamazares A. 2004:35)

Al respecto, Juan Schobinger nos dice que en las representaciones rupestres:

“…las figuras hibridas hombre-animal, un hecho frente al cual no había explicación (…) puede entenderse
dentro de la comprensión chamánica del mundo donde los planos de la realidad son fluctuantes”
(2016:459).

Es decir que no son solo las dimensiones y los planos que comprendemos desde
nuestra visión artística racionalista, sino que en éste arte se ven representados
múltiples y disímiles planos en conjunción y superpuestos.
Otra característica original del arte visionario es que se utilizan metonimias o
metáforas gráficas, es decir, como una parte que remite al todo, donde una porción
importante de la figura del jaguar se extrae y se representa sola, como pueden ser las
manchas, las fauces, las garras, y éstas aparecen como portando la significación de la
figura completa.

Los “chamanes”

Las evidencias arqueológicas del arte rupestre y del consumo ritual de plantas,
nos estaría mostrando que existían seres que estaban dedicados a entrar en trance y
llegar a los EAC. Nos estamos refiriendo a las personas que tenían como rol ser los
puentes entre la comunidad y los diversos planos de la realidad: los chamanes.
En las pinturas rupestres de “La Sixtina”, queda de manifiesto que ésta práctica se
realiza desde tiempos inmemoriales. Nazar, De La Fuente y Dulout nos cuentan sobre
esas imágenes:

“…la danza ritual se pone de manifiesto en La Sixtina a través de una escena compuesta por catorce
pequeños danzantes tomados de la mano, representados con las piernas bien flexionadas al igual que la
mayoría de los motivos antropomorfos. En este contexto, cobra especial protagonismo un personaje de
gran tamaño conocido como El Danzarín que muestra una flecha incrustada en su espalda, quizás
acusando el dolor que lleva al Chamán a esa espacie de muerte transitoria que le permite conectarse con
un mundo donde es posible adquirir el poder del jaguar” (2014:75)

Existen además, asociada a las figuras antropofelínicas, toda una parafernalia

compuesta por pipa, adornos cefálicos, flechas y cuchillos, lo que nos estaría
sugiriendo la posición de poder que tendrían los chamanes en esta cultura.
También Domingo Nasar, Guillermo De La Fuente y Lucas Gheco refieren esta figura
danzante: “…los participantes pudieron sumergirse en la pintura y ser también
pintados por ella, de modo que El Danzarín cobró vida al participar de la danza ritual”
(2014:48).
Estas representaciones estarían mostrando que El Danzarín oficiaría de chamán
y dirigiría la ceremonia en estado de trance, lo que lo llevaría a atravesar otros planos
para transmutar en animal felínico.
Esta práctica milenaria ha llegado a nuestros días a través del universo de
nuestros pueblos indígenas. En la actualidad los chamanes pueden atravesar las
barreras de los cuerpos entre especies y ver a los seres que no son humanos como se
ven a sí mismos, es decir, como humanos.
Si bien el término “chamán”, castellanizado del inglés “shamán”, es de origen
siberiano (samán), su uso se ha extendido a casi todas las culturas indígenas del
mundo. De todas maneras cada pueblo indígena tiene su propia denominación para las
personas que llevan a cabo los rituales y las curaciones como así también realizan
predicciones, aconsejan, explican misterios y resguardan la cultura.
Hoy vemos como la figura del chamán en los pueblos amerindios es vital ya que
tiene la capacidad de interpretar las visiones que tienen los individuos de su pueblo
bajo el efecto de estas substancias enteógenas como así también ritmos percusivos.
Josep Fericgla nos dice que “es el chamán quien crea una unidad entre las
vivencias de los individuos y los símbolos mágicos, míticos o de condensación en que
se proyectan tales vivencias” (1989: 14) y esta función es imprescindible para la unión
de la comunidad, donde el chamán, ya sea hombre o mujer, es el centro en un
contexto cultural y ecológico que lo condiciona, tiene límites y virtudes y actúa de
acuerdo a sus expectativas individuales y a las de su comunidad. El chamán puede
entrar en un profundo estado modificado de su mente y a la vez mantener la
conciencia de lo que está viviendo, lo que el autor llama “conciencia dialógica”, una
conciencia que dialoga consigo misma y a la vez se observa:
 “Durante la disociación mental, su ego soñador establece relaciones con entidades que vivencia como de
carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto, que depende de su propio poder personal, modificar el
orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de su colectividad (1998: 15).

El autor también propone un neologismo para nombrar al estado de trance en

que entran los chamanes y lo denomina consciencia holorénica:

“nivel o estado de procesamiento mental en el que el individuo humano, a través de un fuerte

entrenamiento cultural o incluso por espontaneidad es capaz de pensar la totalidad sistémica del mundo y
de las relaciones que lo crean a través de autopensarse” (1989: 24).

Vemos aquí, entonces, que el estado de conciencia al que llegan los chamanes
en trance, les permite descubrir el universo en su globalidad y a la vez aumentar su
autoconciencia, es decir, puede ser consciente de su propia consciencia, aislándose del
mundo externo que va condicionando su conducta y poder, así, ir manipulando su
psiquis para poder reorganizarse de acuerdo a las necesidades e interrogantes que se
le presenten.
También, la figura del chamán, se parece al rey-sacerdote, al hombre universal
y arquetípico, al hombre cósmico que nos relata Fernando Schwarz, (2008), capaz de
relacionar todos los planos de lo real por la vía del éxtasis.
Los métodos que llevan a cabo los chamanes para lograr estos estados extáticos
son variados y tienen que ver con la tradición, el entorno y el nivel sociocultural en el
que se desempeñan; además de la meditación y el control de la respiración y
utilización de substancias psicoactivas extraídas de “plantas maestras”.
Las ceremonias en las que se llevan a cabo las ingestiones, siempre son
acompañadas de sonidos rítmicos de tambores, o maracas, sonajas, o palos huecos,
como así también cantos y bailes.
El camino del chamán es arduo y complejo, pues debe pasar por difíciles
aprendizajes y pruebas para llegar a serlo. Una de las funciones más relevantes que
tiene el chamán es mantener vivos los mitos de su pueblo, como así también,
comunicarse con los dioses, a la vez que tiene el poder de comunicarse con los
animales, las plantas y demás objetos inanimados.
Podemos ver entonces que los chamanes se mueven en diferentes planos de lo
cognoscible, ya que están al tanto de las técnicas del éxtasis, como del conocimiento
mitológico y genealógico de sus ancestros, como así también del conocimiento
simbólico y lingüístico para la comunicación con las diferentes entidades que forman
parte de su cosmovisión.
Y es de éste conocimiento de los chamanes actuales y de las evidencias
rupestres de arte que suponemos que las pinturas y petroglifos como así también los
dibujos en cerámicas se llevaron a cabo en estados de trance o EAC, podemos decir
además que esa transmutación de hombre en felino que aparece representada
reiteradamente en la cultura de La Aguada, es una evidencia del arte que realizaban
los chamanes de esa cultura ancestral al llegar a un plano de ampliación de la
conciencia a través de la ingesta ritual de la adenanthera o cebil.

Concluyendo…
 Con la convicción que es necesario posicionarnos en un intento de superación
del antagonismo entre el pensamiento mágico y el pensamiento racional,
comprendemos que existen realidades complejas que solo pueden ser abordadas
desde la dialéctica de ambos pensamientos y así poder tender puentes para intentar
cerrar las fracturas entre el mundo occidental y el mundo indígena.
Creemos importante cuestionar la idea de certeza, la visión a través de un
paradigma de verdad absoluta y poder admitir que existen otras realidades como así
también distintas perspectivas a la hora de investigar porque entendemos que quien
conoce es parte de la realidad que conoce y que por lo tanto no existe una realidad
única.
Sentimos que se torna urgente y necesario tomar una posición interdisciplinaria
para abordar estos modos de conocer nativos, ya que todo el bagaje que propone
nuestro modelo científico se vuelve obsoleto y/o insuficiente para abarcar las múltiples
realidades que conviven actualmente en nuestro mundo y creemos que solo de esta
manera podremos lograr una interpretación más rica de esas realidades.
Podemos decir que hoy en día se está produciendo un cambio en la cultura de
Occidente, y que nuestra ciencia está intentando revisar esos temas que le resultaba
imposible explicar desde el paradigma epistemológico moderno. Es ahora cuando se
puede ver un acercamiento hacia lo sagrado y hacia las culturas originarias y como
muchos investigadores están abriendo sus mentes para adentrarse en las
cosmovisiones indígenas y comenzando a considerar los Estados Ampliados de
Conciencia como un fenómeno proveniente de una realidad distinta, que nada tiene
que ver con la óptica materialista que estaban acostumbrados a considerar.
Lo que estamos proponiendo es plantearnos una visión integradora que logre
abordar todos los aspectos de este fenómeno ya que desde un solo punto de vista no
nos sería posible abarcar toda la riqueza que nos ofrece.
Estamos asistiendo al fin de la universalidad de la razón para dar paso a nuevas
formas de conocimiento que desafían nuestra lógica y nuestros conceptos, por lo que
podemos decir que los EAC viene a ser unos de esos múltiples saberes y modos de
conocer, antagónicamente diferentes al propuesto por la modernidad occidental, a la
objetivación de la epistemología moderna y es esta forma de conocimiento amerindia
que nos interpela y nos lleva a cuestionarnos nuestra concepción de ciencia universal.
Por todo esto creemos en el desafío de construir conocimiento desde el dialogo
entre saberes, de dejar de ver la realidad como unívoca y de terminar con el
etnocentrismo de una ciencia universal, como ya lo decía Rodolfo Kush “Se hace
ciencia para unificar, pero no por eso la realidad será univoca” (2008:22).
Hoy el desafío que se nos plantea es llegar a ampliar nuestro concepto de
ciencia para lograr no confinar nuestro modo de pensar e investigar en la unicidad de
una sola doctrina o filosofía, la propuesta es estar preparados a vivir sin certezas y
estar dispuestos a ampliar los fundamentos de nuestro conocimiento toda vez que
aparezcan nuevos saberes.
Estamos transitando en medio de un cambio en el que se están comenzando a
unir las escisiones entre cuerpo y espíritu que habían sido atomizadas por las ciencias
de la modernidad, para dar paso a un nuevo paradigma que reagrupe estos
fragmentos en un todo, que englobe lo biológico, lo antropológico, lo social y lo
cultural, como bien hace el conocimiento ancestral de nuestros pueblos indígenas.
Y es en medio de esta situación por la que atraviesa nuestra ciencia y nuestro
planeta hoy, que los chamanes siguen resistiendo más allá de las continuas influencias
del ideal de progreso de la cultura occidental. Ellos han resguardado una sabiduría que
hoy estamos necesitando recuperar con urgencia y es justamente ese vínculo con lo
sagrado y esa relación de reciprocidad con la tierra que han atesorado a través de sus
prácticas ancestrales y que como futuros antropólogos debemos no solo investigar
sino ayudar a resguardar.

Referencias bibliográficas
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