CAPÍTULO 1

QUÉ ES QUEER, CUIR, KUIR, CUY(R)

“I made the choice to be queer.”

Gloria Anzaldúa, Borderlands (1987)

Antes de que la gente activista se apropiara del término queer

a mediados de la década de los ochenta (en el contexto de la
pandemia del SIDA) para resignificarlo en clave de rabia y re-
volución, las vidas, las relaciones, las familias queer, ya exis-
tían. La cuestión es que, para que haya gente “rara”, extraña
(queer), y poder controlarla, tiene que haber otra “no rara”
o “normal”. Pero ¿quién o quiénes definen qué es “lo nor-
mal”? ¿Quiénes adjudican la categoría de “normal” o “natu-
ral” a ciertas relaciones y no a otras? ¿No son la normalidad,
o lo considerado natural, convenciones sociales? Lo son, y
varían según el contexto y el momento histórico; pensemos,
por ejemplo, en los modelos familiares o las relaciones afec-
tivas, y todo lo que han evolucionado. Entrecomillo en estas
líneas “normal” y “natural” para señalar el extrañamiento de
estas categorías, y que son construcciones sociales, es decir,
que pueden cambiar. Como venimos diciendo desde hace
años en las manis del Orgullo Crítico, y el cantante trans*
Viruta le ha puesto música, “normal es un programa de mi
lavadora”.
En mis clases de Sociología suelo utilizar un vídeo de la
periodista y activista feminista Irantzu Varela, que se titu-
la así, Lo normal. En este vídeo explica, con mucho humor,

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 qué es lo que hoy en día se considera “lo normal” (“lo nor-
mal es que los hombres hagan los trabajos mejor pagados”,
“lo normal es comer carne”, “lo normal es que nosotras [las
mujeres] cuidemos más”, “lo normal es ser de una opción
sexual o de la otra”, “lo normal es que las niñas tengan vulva
y los niños tengan pene” o “lo normal es ser blanca”, entre
otros muchos ejemplos). Y concluye: “A ver si resulta que ‘lo
normal’ es un sistema de normas para hacernos vivir en un
sistema de dominación, de opresión y explotación… creyén-
donos que es ‘lo normal’”2.
Y es que se puede ser “no normal” de muchas maneras.
Queer se refiere a esa rareza, esa desviación de la normalidad,
de lo straight, en términos sexuales y genéricos. En realidad, la
connotación sexual es de finales del siglo XIX; como aparece
recogido en Queer. Una historia gráfica (un libro muy didácti-
co, que no me canso de recomendar), el primer registro del
uso de queer como insulto homófobo es una carta de 1894
del padre de Alfred Douglas, conocido por acusar al escri-
tor Oscar Wilde de tener una relación con su hijo. Queer se
empezó a utilizar entonces como un término peyorativo para
los hombres gais afeminados o con pluma, y como “un in-
sulto general para cuestionar cosas al asociarlas con la atrac-
ción hacia personas del mismo sexo, del mismo modo que la
frase ‘eso es muy gay’ se viene usando recientemente para
implicar que algo es negativo” (Barker y Scheele, 2017: 9).
Y, señala Borrillo, “como la xenofobia, el racismo o el anti-
semitismo, la homofobia es una manifestación arbitraria que
consiste en señalar al otro como contrario, inferior o anor-
mal” (2001: 13).
Rarites, queer, son la chica que tiene una expresión de
género más masculina de la cuenta, o el chaval que lleva

2. El vídeo forma parte del programa El Tornillo, el “microespacio feminista de La

Tuerka”, disponible en https://www.youtube.com/watch?v=K0DKy-s8IUM

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 zapatillas rosas y/o pasa de jugar al fútbol, por mencionar dos
ejemplos pensando en el patio de un centro educativo. Como
apunta la teórica brasileña Guacira Lopes Louro (2019: 3),

una noción singular de género y sexualidad viene siendo sustentada

en los currículos y en las prácticas de nuestras escuelas. Aun cuando
se admita que existen muchas formas de vivir los géneros y la sexua-
lidad, es un consenso que la institución escolar tiene la obligación de
orientar sus acciones a partir de una norma: habría únicamente un
modelo adecuado, legítimo, normal de masculinidad y de feminidad
y una única forma sana y normal de sexualidad, la heterosexualidad;
apartarse de esa norma significa buscar el desvío, salir del centro,
tornarse excéntrico.

Este modelo no se persigue solo en la escuela, sino que

está presente en los medios, en el cine, en las artes, en el ám-
bito sanitario (los informes médicos, por ejemplo), el jurídi-
co, en la sociedad en general. Al ámbito educativo vuelvo en
el último capítulo sobre pedagogías queer.
Queer señala la desviación de la norma sexo-genérica, el
salirse por la tangente, o escapar en diagonal dejando una
estela de purpurina, como prefiramos. En nuestro contex-
to difícilmente te insultarán diciéndote queer por la calle;
lo más probable es que te griten marimacho, maricón (de
mierda, como le dijeron a Samuel antes de asesinarle)3,
travelo, puta, o te contesten “caballero” cuando eres una
mujer trans*, entre otras posibles situaciones violentas.
Ante ellas, hemos aprendido a hacer lo que Judith Butler
denominó como “la inversión performativa de la injuria”
(1990), es decir, a adelantarnos al insulto y declarar, muy
orgullosas: somos maricas, bolleras, transgéneros, mari-
machos, bujarras, butch, y un gigantesco etc. Ese etcétera

3. https://es.wikipedia.org/wiki/Asesinato_de_Samuel_Luiz

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 es, precisamente, una señal de desbordamiento de las cate-
gorías identitarias y de la proliferación de las mismas4.
Lo que se aleja de lo considerado normal o natural (si-
guiendo con Irantzu Varela, “lo normal es ser heterosexual”,
“lo normal es que tu sexo y tu género sean el mismo”) ha
sido históricamente, y continúa siendo, controlado, per-
seguido, criminalizado, patologizado5. Las disidencias sexo-­
genéricas siguen enfrentándose a una serie de penaliza­­
ciones (invisibilidad, no respetabilidad, violencias de diversos
tipos, ausencia de derechos y libertades), cuyo grado de-
pende de los contextos. En Polonia, desde 2019, hay más de
100 municipios y gobiernos regionales declarados “zonas
libres de LGTBI” (sic); recientemente, en el otoño de 2021,
algunos han empezado a retirar esta “denominación” tras
recibir el aviso de la Unión Europea de la posible supre-
sión del envío de fondos. En Rusia, la Duma Estatal aprobó
en 2013, rozando escandalosamente la unanimidad, una ley
que prohíbe la propaganda homosexual, que ha disparado
la homofobia en el país desde entonces. Y en Chechenia hay
una “caza” de gais, lesbianas y trans* en marcha, como es-
tán denunciando grupos de activistas allí, y recoge el docu-
mental Bienvenidos a Chechenia6. Podría seguir hablando de
otros muchos contextos donde no ser heterosexual (o no pa-
recerlo), ser trans* o travesti supone hoy en día enfrentarse a

4. Sobre el término queer véase Butler (2002: 313-339).

5. Sobre la patologización de las sexualidades “desviadas”, recordemos cómo
todavía hoy siguen funcionando las terapias de reconversión de la homo-
sexualidad en muchos contextos, incluido el nuestro. La despatologiza-
ción ha sido, y continúa siendo, una batalla larga: a partir de 1974 la
American Psychological Association (APA) elimina la homosexualidad
del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-II), y no es
hasta 1990 cuando la Organización Mundial de la Salud (OMS) la excluye
de la International Classification of Diseases (CIE-10). La transexualidad ya
no es considerada un trastorno en el actual DSM- V, aunque sí la “disforia
de género”.
6. https://elpais.com/television/2021-06-27/bienvenidos-a-chechenia-retra-
to-de-una-violenta-purga-LGTBI+-a-la-sombra-de-putin.html

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 más violencias, sociales e institucionales, una merma de de-
rechos, etc. Tampoco olvidemos cómo en el nuestro han au-
mentado las agresiones LGTBIfóbicas en los últimos años7,
consecuencia del discurso de odio difundido por la extrema
derecha, a la que incomodan los avances de las movilizacio-
nes feministas, LGTBI+ y queer.
Seguimos resistiendo a los regímenes de “lo natural” y
“lo normal”, y sus violencias, es decir, a todas las ideas nor-
mativas que señalan qué se considera raro o desviado, en-
fermo, extraño, “anormal”, en relación con nuestro com-
portamiento, nuestra identidad sexual y genérica, nuestras
corporalidades y apariencias (o expresión de género),
nuestras relaciones, familias, etc. Sara Ahmed lo ha escrito
magistralmente: “La desviación es dura. La desviación se
hace difícil. La violencia flota alrededor de la persona des-
viada. Tú destacas respecto a lo que está alrededor” (2019:
180). Nosotres continuamos defendiendo la legitimidad
de nuestras rarezas frente a los mandatos que nos intentan
reconducir a lo straight, a “normalizar” nuestra queerness.
Esta es una de las batallas que nos toca dar a nivel indivi-
dual y colectivo (mejor juntes, y tomándonoslo con mucho
humor, siempre que se pueda). Porque, como nos recuerda
Víctor Mora (2021: 51),

lo queer, en la práctica, se significa encarnado y atraviesa los relatos

de vida. Pronostica precariedades con mayor o menor grado de
violencia y exclusión. Un cuerpo queer es un cuerpo cuestionado,
cuestionable, sospechoso, puesto en duda. Un cuerpo que se sale
del marco normativo y que, en el extremo de esa experiencia,
devendrá vida desnuda, no válida, no llorable. La persona tan al
margen de la norma/forma, de la persona/sujeto, que no tendrá un

7. https://www.eldiario.es/sociedad/paradoja-LGTBI+-espana-lider-avan-
ces-sociales-escenario-crueles-agresiones-homofobas_1_8280429.html

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 trato equivalente o no será leída, en definitiva, como persona, como
igual. Eso, y no otra cosa, es lo queer.

HABITAR LAS PERIFERIAS

A la escritora Jeanette Winterson su madre le contestó: “¿Por

qué ser feliz cuando puedes ser normal?”, cuando ella, re-
cién cumplidos los 16 años, le contó que se había enamorado
de una chica. Aquella pregunta se convirtió, años después,
en el título de un libro que Winterson publicó en 2012. En
este volumen la autora reflexiona, también con mucho hu-
mor (es una estrategia muy queer), sobre su relación con su
familia, lo que sucedió cuando se enamoró de aquella chica,
se fue a estudiar a Oxford, se convirtió en escritora, y cómo
sobrevivió a todas las dificultades y experiencias que le iba
a brindar la vida. Como ella misma escribió, “no son unas
memorias tristes: es un libro sobre la esperanza, sobre los
cambios, sobre la buena suerte y las oportunidades”. No ser
normal puede, como en el caso de Winterson, tener un final
feliz, no como en tantas novelas y películas que, en décadas
previas (hasta los años noventa), asociaban constantemente
homosexualidad y lesbianismo con muerte, soledad, trage-
dia, suicidios y cosas similares.
Poner en jaque el régimen de “lo normal”, evidencian-
do que la normalidad es una convención social (y, como tal,
puede cambiar) es parte del ADN de lo queer. De mi propia
infancia y adolescencia recuerdo esa sensación de no encajar
en un sistema que impone dos sexos y dos géneros, de habi-
tar ese “no lugar” entre ser “niña” y “niño”, el rosa y el azul,
sin posibilidad de ningún otro color intermedio. Ese no en-
cajar es una buena definición de queer, es un darse a la fuga,
o intentarlo, correr lejos de las definiciones categóricas, que
funcionan como cajas, donde nos colocan nada más nacer,

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 o incluso antes (¿es un niño, o una niña? No sabemos, to-
davía no nos ha dicho nada). Es resistir en los márgenes, los
espacios liminales entre los sexos, los géneros, las identida-
des. A veces incluso de las propias comunidades o grupos:
Gloria Anzaldúa (2009: 90), escritora chicana y lesbiana,
escribió cómo, incluso dentro de la comunidad lesbiana, “me
siento como una outsider. Es siempre el afuera del afuera del
afuera”.
El problema de habitar los márgenes es que, además,
puede suponer estar en los bordes de la inteligibilidad. No
ser leíde o reconocide puede traducirse en tener más pro-
blemas en el acceso a los derechos y a vivir una vida libre de
violencias8. Reconocimiento y redistribución son dos polos
de un debate que lleva ocupando mucho tiempo a las teó-
ricas feministas Nancy Fraser y Judith Butler, entre otras9.
Históricamente se han entendido las luchas feministas y
LGTBI+ como relativas al reconocimiento “cultural” (de
género, sexual, étnico, etc.), y las de la clase obrera a la re-
distribución “económica” (de recursos y bienes materia-
les), siendo estas últimas consideradas más importantes
que las primeras. Los denominados “nuevos movimientos
sociales” ya problematizaron a mediados de los años sesen-
ta la distinción entre lo cultural y lo económico, además de
la figura prototípica del trabajador varón, hetero, masculi-
no; en los últimos años, el debate ha ido incorporando más
voces en la línea de la hibridación entre ambas, y en subra-
yar que sin reconocimiento de los sujetos difícilmente hay
redistribución. En nuestro contexto actual, las demandas
de las personas trans* evidencian que no estamos ante una

8. La novela de Leslie Feinberg, Stone Butch Blues, de reciente traducción al cas-

tellano en Antipersona, muestra muy bien esto.
9. Sobre este debate se puede consultar el libro Reconocimiento o redistribución:
debates entre marxismo y feminismo, disponible en https://www.traficantes.net/
sites/default/files/pdfs/documentos_nlr_3_web_0.pdf

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 cuestión “meramente cultural” o académica, o un conflicto
entre diferentes corrientes del feminismo. El conflicto exis-
te, pero el calado es mucho mayor que el de un debate teóri-
co (que, por otra parte, ni siquiera se está dando como tal).
Como advierte Pablo Pérez Navarro, “es imposible separar la
dimensión simbólica de la libre determinación del género de
la lucha contra la violencia y la exclusión económica y ma­­
terial”10.
El guion cultural en el que todo esto sucede es el marco
heteronormativo, y el sistema, como sabemos, el heteropa-
triarcal, racista y clasista. Michael Warner (1993: xxi) definió
la heteronormatividad como “los procesos normalizadores
que mantienen la heterosexualidad como la forma elemen-
tal de asociación humana, como el modelo de las relaciones
entre los géneros, como la base indivisible de toda comuni-
dad y como los medios de reproducción sin los cuales la so-
ciedad no existiría”11. Queer es no ser hetero y/o cisgénero12,
es decir, romper con los mandatos de género. Las personas
diferentes no encajamos en ese marco, pero es que tampoco
tenemos muchas ganas de hacerlo: es como ir a una fiesta a la
que no te han invitado. No obstante, y este matiz es impor-
tante, “tanto para los intelectuales como para los activistas,
lo queer supone un umbral crítico al definirse contra lo nor-
mal más que contra lo heterosexual, y lo normal incluye la
vida normal del mundo académico” (Warner, 1993). En otras
palabras, el problema no radica en la heterosexualidad como
conjunto de prácticas sexuales, sino en la heterosexualidad
como régimen político (Rich, 1980) y en la cis-heteronor-
matividad como marco cultural. Ahí es hacia donde dirigimos

10. https://www.elmundo.es/papel/2021/02/08/602114aafc6c8384058b45ae.
html
11. Traducción propia, como todas las que aparecen a lo largo del libro.
12. “Cis” significa que tu género corresponde con el que te asignaron al nacer.

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 las críticas teóricas y las políticas queer13. En relación con
los avances legales y sociales de los movimientos LGTBI+,
en los últimos años ha surgido también otro blanco de las
críticas queer: la homonormatividad, término acuñado por
Lisa Duggan (2002). Este término se refiere a las perso-
nas LGTBI+ que defienden “una política que no desafía los
presupuestos e instituciones heteronormativas dominan-
tes, sino que los sostiene y defiende, al mismo tiempo que
promete la posibilidad de un electorado gay desmovilizado
y una cultura gay privatizada, despolitizada, basada en la
domesticidad y el consumo” (Duggan, 2002: 179). Es decir,
una búsqueda de la “integración” en el sistema sin realizar
una crítica transformadora del mismo, los gais y lesbianas
“buenos”.
No encajar en las categorías de la heteronormatividad
constituye, por tanto, un riesgo, una probabilidad mayor
de ser discriminade, como señalé anteriormente, incluso
en los contextos occidentales en los que hemos ido adqui-
riendo algunos derechos y libertades, gracias, entre otras
cosas, a la movilización colectiva en la calle durante varias
décadas. “Tengo cicatrices de risas en mi espalda”, escri-
bió el chileno Pedro Lemebel en su Manifiesto (Hablo por mi
diferencia) (1986). No obstante, rechazar el contrato hete-
rosexual, no solo en la práctica de vida de cada une sino en
la práctica del conocimiento, también supone, como señaló
Teresa de Lauretis (2003), un giro epistemológico, ya que
cambia las condiciones de posibilidad del saber. “Lo queer”
ha supuesto dar voz y abrir espacios a otros cuerpos y suje-
tos diferentes.
Judith Butler (1990: 194) posteriormente se referirá a la
“matriz heterosexual” como el “entramado de inteligibilidad

13. A este respecto, véase la introducción al libro El eje del mal es heterosexual.
Figuraciones, movimientos y prácticas feministas queer (2005).

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 cultural mediante la que los cuerpos, géneros y deseos son
naturalizados”, concepto basado, como señala ella misma, en
el “contrato heterosexual” de Monique Wittig, y, en menor
medida, en el concepto de “heterosexualidad obligatoria” de
Adrienne Rich. La matriz heterosexual parte de y fomenta la
alineación entre cuerpo, género y deseo sexual, es decir, da
por hecho que

para que los cuerpos sean coherentes y tengan sentido debe haber un
sexo estable expresado mediante un género estable (masculino
expresa hombre, femenino expresa mujer) que se define histórica-
mente y por oposición mediante la práctica obligatoria de la hetero-
sexualidad (Butler, 1990: 194).

Esta asunción deja fuera todo aquello que no se adecúa a

esa cadena sexo-género-sexualidad-identidad de gé­­nero-
identidad sexual, etc., es decir, toda una gama de “grises”,
un amplio espectro de corporalidades y categorías identi­­
tarias.

LA CASA DE LA DIFERENCIA
“People are different from each other.”
Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology
of the Closet (1990)
Definir queer es algo, en realidad, muy poco queer. Más in-
teresante que arriesgar definiciones o dibujarle límites so-
bre el papel es ver cuáles son sus características y sus poten-
cialidades radicales. Queer es un posicionamiento político y
una epistemología (una herramienta, o un conjunto de ellas,
que nos puede ser útil para observar e interpretar el mundo
de forma diferente, de manera crítica). Es un proceso, una
acción, no una identidad. Y un verbo, to queer, o “queerizar”
en castellano, que yo he utilizado en alguna ocasión en otros

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 trabajos, como sinónimo de atravesar —uno de los significa-
dos de queer es across, a través—, de contaminar, cuestionar o,
como dicen en América Latina, tortillear y amariconar, entre
otras expresiones.
Queer es, también, un cambio de mirada, un giro en el
foco: pasamos de considerar que hay gente “normal” y luego
un conjunto de “minorías sexuales” (a las que después po-
nemos bajo la lupa y problematizamos) a decir, con la genial
Eve Kosofsky Sedgwick: las personas somos diferentes. To-
das. Este giro epistemológico ha sido y es clave para las mi-
cropolíticas queer, llevadas a cabo tanto en la calle como en
el ámbito educativo, el sanitario, y tantos otros. Es una pro-
puesta de cambio en el enfoque: miremos a la sociedad en su
conjunto, no a las personas a nivel individual, y preguntémo-
nos por qué todavía la gente no se siente libre en un centro
de trabajo o en el instituto, con su familia o por la calle, si es
diferente.
Podemos decir, soy queer, o mejor, estoy, ya que, como he
comentado, no es una identidad. O devenir, haciendo alusión
al proceso, al cambio. En todo caso, autodenominarse queer
(bollera, marica, travesti, o lo que prefiramos) supone, como
he mostrado, apropiarse del insulto, algo que contribuye a
ir minando la connotación negativa, el estigma. Sobre este
último escribió el sociólogo Erving Goffman el libro titula-
do Estigma. La identidad deteriorada (1998), en el que explica
cómo funciona esa marca negativa que la sociedad pone a de-
terminados sujetos o grupos sociales. Goffman define “es-
tigma” como un atributo, un rasgo, una condición desacredi-
tadora en las interacciones sociales. Lo fundamental, según
Goffman, no es el atributo en sí, sino la connotación social
que éste tiene en cada contexto sociohistórico, que puede
suponer la infravaloración de una persona (por ejemplo, la
percepción de algunas enfermedades mentales, como la epi-
lepsia, ha cambiado con el tiempo). Este libro lo leí mientras

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 trabajaba en mi tesis sobre el movimiento de lesbianas en el
Estado español (Trujillo, 2008), en la que analicé cómo las
activistas van negociando y construyendo los discursos sobre
las identidades colectivas, claves para la movilización, te-
niendo en cuenta que eran (y son, aunque en menor medida)
identidades estigmatizadas, es decir, devaluadas. Decir queer
es, en definitiva, una manera de darle la vuelta al término e
ir reduciendo el estigma, como hace la gente con diferentes
capacidades cuando se autodenomina “disca”, o las personas
del Cono Sur al apropiarse de “sudaca”, o cuando se resigni-
fica “puta”, como hizo Virginie Despentes en su genial Teoría
King Kong (2007).
Hablar de diferencia (que no diversidad) es, por otra
parte, hablar de relaciones de poder, de respeto (y no de
tolerancia), de desigualdades basadas o justificadas en esas
diferencias. Como escribió el gran Néstor Perlongher, no
queremos que “nos expliquen, ni que nos toleren, ni que nos
comprendan: lo que queremos es que nos deseen”. Y que
nos respeten. Las diferencias no son el problema, como nos
recuerda Silvia Federici, sino las jerarquías que se establecen
entre ellas, algo sobre lo que ya nos alertaron feministas les-
bianas negras como Patricia Hill Collins, entre muchas otras,
en los años setenta. Sobre jerarquías de sexualidades en ni-
veles de respetabilidad y visibilidad escribió la antropóloga
Gayle Rubin (1989). Hay un sexo considerado “bueno” (nor-
mal, natural, saludable) y otro “malo” (anormal, antinatural,
patológico), y entre ambos extremos una serie de fronteras
sexuales que marcan la virtud y el vicio, el orden sexual y el
caos. Rubin explicó cómo en el borde de la respetabilidad
están las parejas estables de gais y lesbianas, seguidas en el
descenso hacia el sexo “malo” por los gais y lesbianas pro-
miscuos, hasta llegar a los niveles más bajos de la jerarquía
sexual, los más estigmatizados: prostitutas, travestis, trans*,
sadomasoquistas, fetichistas, etc. Este texto, tan importante

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 en los estudios de género y sexualidad, tiene, no obstante,
unos años ya. Sería interesante repensar algunos de los casos
y ver en qué lugar de la jerarquía están hoy en día (en el esce-
nario del matrimonio igualitario o la ley de identidad de gé-
nero, pese a todas sus deficiencias). Aun así, sigue existiendo
una jerarquía en cuanto a identidades, relaciones sexo-afec-
tivas, tipos de familias, etc. ¿Por qué se mantiene? Porque es
funcional al sistema: la heteronormatividad no solo necesita
de las desviaciones para existir, sino que se refuerza una y otra
vez a través de penalizaciones a lo “rarito” (Butler, 1990).
Hablar de nuestras diferencias, entre mujeres, y entre
lesbianas, gais, trans* (entre los grupos y dentro de ellos) es
fundamental, nos advirtió Audre Lorde. La diferencia enten-
dida como un lugar, una casa, como escribió ella, un espacio
de encuentro donde poder refugiarse y compartir experien-
cias más allá de las categorías identitarias. Ella misma se de-
finió en La hermana, la extranjera (2003) como “feminista
Negra, lesbiana y socialista de cuarenta y nueve años, madre
de dos hijos, uno de ellos varón y miembro de una pareja in-
terracial”, y así, con estas “etiquetas”, continúa: “Suelo ver-
me incluida en diversos grupos definidos como diferentes,
desviados, inferiores o sencillamente malos” (Lorde, 2003:
121). La propuesta de Lorde es hablar de las diferencias (no
de “desviaciones”) de raza, de clase, de género, sexuales, de
edad, y considerarlas como espacio de acogida y no de divi-
sión entre luchas. “Solo en el marco de la interdependencia
de diversas fuerzas, reconocidas en un plano de igualdad,
puede generarse el poder de buscar nuevas formas de ser en
el mundo y el valor y el apoyo necesarios para actuar en un te-
rritorio todavía por conquistar”. Y continúa: “Sin una comu-
nidad es imposible liberarse […] Mas la construcción de una
comunidad no pasa por la supresión de nuestras diferencias,
ni tampoco por el patético simulacro de que no existen tales
diferencias” (2003: 117).

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 ¿TÉRMINO ‘PARAGUAS’?
“Lo queer no te quita lo racista.”
Pancarta del Bloque Racializado, Orgullo Crítico
(Madrid, 2019)
Una de las razones por las cuales se comenzó a utilizar el tér­
­mino queer a finales de la década de los ochenta era que
incluía a las denominadas sexualidades “periféricas” o “mul­
­titudes sexuales” (Preciado, 2003), en contraste con la ex­­
presión “minorías sexuales”. Queer pretendía ser un térmi-
no paraguas para todo el espectro sexo-genérico desviado,
raro, no heteronormativo. Digo “pretendía” porque no
siempre se ha logrado esa inclusividad ni mucho menos,
y ha habido bastante debate sobre esto. En palabras de
Gloria Anzaldúa, una de las precursoras de las teorizacio-
nes queer:

Queer se usa falazmente como un paraguas donde queers de todas las

razas, etnias y clases falsamente encuentran cobijo. A veces necesi-
tamos este paraguas para fortalecer nuestras filas contra extraños.
Pero incluso cuando buscamos cobijo bajo él no debemos olvidar que
homogeneiza y borra nuestras diferencias (1991: 250).

David Halperin también alertó de que el uso de queer

como término inclusivo puede tener el efecto de “(mal)
representarnos como una gran (queer) familia feliz” (1995:
64). En los últimos años hemos utilizado también otras
expresiones como transmaricabollo o transmaricabibo-
llo, al ser traducciones más cercanas de queer a nuestro
contexto. Las combinaciones de términos que se han ido
utilizando en los últimos años son muchos, como trans-
feministas kuir o transmabollocuir, por ejemplo (sobre
transfeminismo escribo en el capítulo 5). Si queer alude
más a un espectro de géneros y sexualidades, podría­­­­mos con-
venir en autodenominarnos todes “transgénero”, utilizando

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 el concepto de Susan Stryker, como propone Mora (2021:
63). Como lugar donde encontrarnos no me parece na­­da
mal.
Del término queer se han dicho muchas cosas: por ejem-
plo, que no se entiende; yo creo que, en general, sí, y nos ha
costado mucho que así fuera. Muches seguimos utilizándolo
porque “feminismos queer” nos remite a una genealogía ra-
dical, y otras activistas en otros contextos así lo entienden;
si no es el caso, podemos utilizar transfeminismo, que qui-
zás resuene más (por ejemplo, en América Latina). También
se ha criticado que queer se haya traducido en muchas oca-
siones, apresurada e interesadamente, como “marica”, con
lo que el término pierde ese carácter más inclusivo que, al
menos en teoría, tiene en inglés. También se ha cuestiona-
do, con razón, la posible despolitización de esa inclusividad
semántica, y el peligro de apropiación del término fuera del
ámbito de la protesta sexual. Como ya he comentado, aquí di-
fícilmente nos insultarán por la calle diciéndonos: ¡Eh, tú,
queer!, pero eso no significa, como intento mostrar en este
libro, que el término no tenga esa historia de radicalidad, y
que no la mantenga. Para muches de nosotres seguir llamán-
donos queers es también una forma de reconocer la trayecto-
ria política de la que venimos que, en mi caso, comenzó en
la segunda mitad de los noventa, en pleno bullir de grupos,
convocatorias, acciones (y fiestas) queer y feministas en el
barrio madrileño de Lavapiés.
Si bien he compartido en muchas ocasiones la crítica
a lo queer como algo anglo y académico, me quedo ojipláti-
ca cada vez que leo las advertencias sobre los peligros de la
entrada de “lo queer” en las universidades en nuestro con-
texto, como denuncia el sector trans-excluyente del femi-
nismo. ¡Ya nos gustaría que así fuera, que hubiera grados de
Estudios Queer! Por otra parte, esas alarmas evidencian todo
lo que aportan —y lo disruptivo que puede ser para ciertos

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 sectores aposentados en los ámbitos académicos— todo este
conjunto de herramientas teóricas y de prácticas políticas
que tanto han enriquecido a los feminismos (y viceversa).
En otras palabras: ladran, luego cabalgamos. El rechazo a
todo lo que suene a queer en el ámbito académico en gene-
ral, y por parte del feminismo académico, de corte ilustrado,
en particular, es más que manifiesto (a algunas no nos sor-
prende, esto viene de hace años ya, aunque es cierto que es
todo más virulento ahora). Como ha escrito Beatriz Suárez
Briones: “Creo que las feministaslesbianasqueer somos la
distopía de ese feminismo académico dualista y heterocen-
trado” (2019: 22).
Es importante seguir fiscalizando los usos interesados
de “lo queer” en la academia y fuera de ella (por ejemplo,
para evitar nombrar a lesbianas, gais, trans*, bisexuales, in-
tersexuales, personas no binarias, etc.; o porque decir queer
puede quedar mejor, es un término más moderno, más cool).
Y, al mismo tiempo, es importante que sigamos pensando de
manera crítica y habitando con nuestros cuerpos e identida-
des queer los espacios de producción de conocimiento, donde
hay todavía muchas presencias, temáticas e investigaciones
que resultan incómodas.

RE-SENTIR ‘LO QUEER’

Levantemos ahora la mirada de nuestro contexto para ver la

fotografía global. Cuando decimos queer estamos hablando
de “un proyecto crítico, heredero de la tradición feminista
y anticolonial, que tiene como objetivo el análisis y la de-
construcción de los procesos históricos y culturales que han
conducido a la invención del cuerpo blanco y cis-hetero-
sexual como ficción dominante en Occidente” (Preciado,
2009: 19). A mí me interesan especialmente los diálogos

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 que estas miradas radicales, de resistencia, establecen
con las perspectivas decoloniales, como un modo de ha-
bitar este proyecto político desde el Sur global y este Sur
nuestro europeo14.
Las prácticas políticas queer, o transviadas en el contexto
luso, no surgieron en Estados Unidos, ni lo queer se refiere
a algo meramente académico y anglo en todos los contex-
tos, aunque es cierto que en algunos (como el de Brasil, por
ejemplo) pueda resonar así. Como apunta Colling (2019:
181), “es muy difícil pensar que existe una nacionalidad es-
pecífica para los estudios queer”. Dependiendo del contexto
y de las genealogías, es decir, de cómo lo queer se ha desa-
rrollado y ha sido leído en cada realidad, tiene una mayor o
menor radicalidad, además de que se nombra de maneras
diferentes también: queer, cuir, kuir, transviados, transma-
ricabollos, disidencias sexo-genéricas, etc. (Pérez y Truji-
llo, 2020). La escritora y activista argentina val flores (2013)
ha reflexionado sobre los diferentes modos de leer y de vi-
vir lo queer/cuir en América Latina. Diego Falconí, Santiago
Castellanos y Maria Amelia Viteri (2014) propusieron, a su
vez, “re-sentir lo queer” desde el Sur global, como una ma-
nera de pensarlo en tensión con su carácter etnocéntrico
y su ubicación geohistórica en el Norte. Re-sentir lo queer
mientras recordamos que es un término propuesto para la
desestabilización corporal y que, por su carácter resbala-
dizo, se resiste a ser, no puede ser, reapropiado. Re-sen-
tir o sentir de otro modo, descolonizando lo queer. En este
sentido, val flores (2013: 55-61) señala: “Aquí se disputa
lo cuir como localización de la disconformidad con las he-
gemonías no sólo identitarias sino también geopolíticas”,
y más adelante reclama una “latinoamericanización de lo

14. Sobre el uso del término “cuir” en Latinoamérica, véanse López y Davis (2010)
y Rivas (2011).

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 cuir”. Diego Falconí utiliza el término “cuy(r)” y “cuyrizar”,
pensando en su contexto natal de Ecuador15.
Identidades fronterizas, atravesadas por intersecciones,
mestizaje, figuras híbridas, que contaminan y cuestionan los
esencialismos y los universalismos. Todo esto (también) es
“lo queer”.

15. Véase esta entrevista a Falconí: https://wp.nyu.edu/gsas-revistatemporales/

diego-falconi-travez-escribir-para-cuyrizar-la-mirada

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