“AÑO DEL FORTALECIMIENTO DE LA SOBERANÍA

NACIONAL”
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA AMAZONÍA PERUANA
FACULTAD DE INDUSTRIAS ALIMENTARIAS
ESCUELA DE FORMACIÓN PROFESIONAL DE
BROMATOLOGÍA Y NUTRICIÓN HUMANA

MONOGRAFIA N°1

LOS JIBAROS

ASIGNATURA : ANTROPOLOGIA APLICADA A LA NUTRICIÓN

DOCENTE : Lic. Miriam Ruth Alva Angulo
INTEGRANTE : Graicht Murayari Claudia
Flores Vásquez Anahí
Valles Araujo Jennifer
Vargas Rengifo Cintya Lizeth

NIVEL/CICLO : IV/ VIII

IQUITOS – PERÚ
2022– II
INDICE
1.UBICACION GEOGRAFICA.................................................................................................2
2.TRIBUS JIBARAS..................................................................................................................3
2.1. FAMILIA LINGÜÍSTICA JIVOROANA.........................................................................4
3. HABITAD NATURAL.............................................................................................................4
4. HSTORIA...............................................................................................................................4
4.1 LLEGADA DE LOS MISIONEROS...................................................................................8
4.2 GUERRA..............................................................................................................................8
4.3 TROFEOS............................................................................................................................9
4.3.1 PREPARACION DE LOS TROFEOS..........................................................................10
5. CARACTERISTICAS..........................................................................................................12
6. ORGANIZACION SOCIAL.................................................................................................13
6. 1 DISTRIBUCION DEL TRABAJO....................................................................................15
7. VIVIVENDA..........................................................................................................................28
8. CLIMA...................................................................................................................................33
9. ECONOMIA (SUS ACTIVIDADES ECONOMICAS).......................................................33
10. ASPECTO FISICO (FEMENINO Y MASCULINO)........................................................34
11. VESTIMENTA....................................................................................................................36
12. ORGANIZACION SOCIAL...............................................................................................37
13. CERAMICA (CINTYA)......................................................................................................37
14.SHAMANISISMO...............................................................................................................38
15. DIVIDINADES....................................................................................................................50
16. CELEBRACIONES...........................................................................................................75
17. MUERTE............................................................................................................................75
18. SEPULTURA.....................................................................................................................76
19. ORGANIZACIONES FEDERATIVAS A PARTIR DE LOS AÑOS 60..........................76
20. DEMANDAS EXIGIDAS POR LAS FEDERACIONES.................................................77
21. BIBLIOGRAFIA.................................................................................................................78
1.UBICACION GEOGRAFICA

El territorio de los jibaros está comprendido entre los grados 2 y 5 de latitud sur
y 77 y 79 de longitud. Topográficamente, esto incluye parte de las cabeceras de
los ríos Tigre, y las vertientes bajas del río Pastaza al norte y del Morona al
Este, incluye el Upano, y los afluentes bajos del Alto Marañón desde el río
Nieve hasta incluir el Agapa. (1)
Figura n°1 Mapa de la ubicación de los jibaros

2.TRIBUS JIBARAS

La lengua achuar (ISO: acu) pertenece a la familia lingüística Jíbaro y es

hablada por los pueblos autodenominados achuar y Jíbaro en las cuencas de
los ríos Tigre, Corrientes, Pastaza, Huasaga, Manchari, Huitoyacu y Situche, y
en las quebradas Masacuri y Anazo, entre las fronteras de Ecuador y Perú,
provincias de Loreto y Datem del Marañon, región Loreto. Los resultados de los
censos nacionales 2017, indican que por el idioma o lengua materna con el que
aprendió a hablar en su niñez han sido 3,809 personas que han manifestado
que hablan la lengua achuar que corresponde al 0,08% del total de lenguas
originarias a nivel nacional. (1)
Según el Ministerio de Educación (2013) el achuar es una lengua vital y su
alfabeto se encuentra normado con la Resolución Directoral N° 003-2015-
MINEDU/VMGP/DIGEIBIRA/ DEIB del 7 de setiembre de 2015 y la Resolución
Ministerial N° 487-2015-MINEDU del 15 de octubre de 2015, con la
participación de representantes del pueblo achuar. Actualmente, la lengua
cuenta con cinco intérpretes y traductores registrados por el Ministerio de
Cultura; cuatro dominan la variedad del Corrientes y uno, la del Pastaza. (1)

2.1. FAMILIA LINGÜÍSTICA JIVOROANA

Shuar: Viven en grupos de casas muy separadas entre si, con poca conciencia
de unidad política. Cambian continuamente de localización. Y practican un
ejercicio permanente de la guerra de venganza generalizada.
Aguaruna (Mas estudiada junto con el shuar)
Achuar
Huambisa: Poseen una filiación lingüística y elementos culturales en común;
sin embargo, se distinguen claramente unas de otras por ciertos rasgos de su
organización social, su cultura material y de su sistema de creencias.

3. HABITAD NATURAL

 Los Shuar viven en los valles pequeños de los ríos Upano y Zamora
hasta el Alto Marañón.
 Los Aguarunas viven en la orilla derecha del marañón entre los ríos
Nieve y Apaga.
 Los Huambisas ocupan las orillas derechas del Morona y del Mongosia,
incluyendo todo el territorio oeste hasta la orilla izquierda del Santiago
 Los Achuales ocupan el territorio entre el Pastaza y Morona desde el
lago Puralina hacia el norte de los Andes. Cada tribu ocupa allí un
territorio claramente delimitado que defiende del acceso de los otros.

4. HSTORIA
Según los estudios realizados en la zona, se puede hablar de fragmentos
cerámicos y líticos con dataciones de hace 2.500 años, ratificando, que al
menos un área ocupada por los shuar estaba habitada por poblaciones de
alfareros, posiblemente horticultores, siendo muy distintos los primeros
vestigios encontrados a los de la cerámica actual Shuar, que parece difícil
establecer con seguridad una conexión cultural directa. (1)
No se conoce con exactitud los orígenes de la Nacionalidad Shuar. Algunos
autores como Alfredo Germany Uj´ Juank señalan que los Shuar son resultado
de la fusión de un grupo de la amazonia de lengua Arawak con otro de lengua
Puruhá Mochica de ascendencia andina. Este pueblo posteriormente se habría
dividido en cuatro ramas: Shuar, Achuar, Awuarunas y Wuampis, todos
pertenecientes a la familia lingüística Jíbaro.
Parece que los Shuar, formaban parte del pueblo Palta, asentados en la actual
provincia de Loja; quienes, huyendo de la conquista Inca, bajarían hacia la
región amazónica, a partir del siglo XV. La huella Arawak que aparece en
muchos de sus vocablos así parece confirmarlo. Estudios etnohistóricos han
confirmado que las colonias Cañaris asentadas en el alto valle del Upano,
terminaron asimilándose a los Shuar. (2)
Las características del hábitat y su espíritu guerrero los preservo aislados por
mucho tiempo. Los incas nunca pudieron conquistarlos, ya que las tropas de
Túpac Yupanqui encontraron una tenaz resistencia. Túpac Yupanqui excuso su
fracaso, declarando que “los habitantes de Bracamoros eran indignos de ser
sus súbditos.”
En 1549 los Shuar hacen fracasar la expedición española de Hernando de
Benavente. Al parecer se guiaron por el rio Paute, hasta su unión con el Upano,
Benavente había proyectado la fundación de una ciudad en estos lugares, pero
encontró a sus habitantes demasiado hostiles, y un ambiente desagradable
para poder establecer una colonia.
En 1552, se fundaron dos “ciudades”, por mandato del Virrey de Perú: Logroño,
posiblemente ubicadas en la unión de los ríos Paute y Zamora, y Sevilla de
Oro, probablemente en algún sitio hacia la mitad del rio Upano.
Según Ciesa de León con la dominación española, se les somete a un régimen
de explotación brutal, que provocó la sublevación indígena de 1.599 al mando
de Quiruba, más de veinte mil Shuar, sitiaron y ocuparon Logroño y ajusticiaron
al gobernador de Macas; posteriormente se tomaron Sevilla de Oro. Los pocos
que se salvaron, se retiraron hacia el norte, a la parte superior del valle Upano,
fundando allí la colonia de refugiados de Macas, desde 1599 hasta 1879, el
único enclave blanco permanente cerca de los Shuar. (1)
Con la dominación española, se les somete a un régimen de explotación brutal,
que provoco la sublevación indígena de 1.599 al mando de Quiruba, más de
veinte mil Shuar, sitiaron y ocuparon Logroño y ajusticiaron al gobernador de
Macas, posteriormente se tomaron Sevilla de Oro.
Desde 1599, hasta finales del siglo XIX, fracasaron los intentos de colonización
de los Shuar, la relación con los blancos era muy esporádica y a nivel de
intercambio de productos. A finales del siglo XIX, incursionan las mismas
religiosas y con ellas los colonos mestizos del Azuay, que se dedican a la
explotación del oro, cuya fiebre llega a su término a finales de la década del 30,
para luego dedicarse a la ganadería, actividad que es introducida por los
Jesuitas. (2)
A finales de la década del 50, los Shuar fronterizos se encontraban en pleno
contacto con la sociedad nacional y regidos por sus normas y leyes. A partir de
la década del 60, se inicia un proceso organizativo que culmina con la creación
de la federación de Centros Shuar, inicialmente promovido por los Salesianos,
pero que después adquiere autonomía propia, convirtiéndose en una de las
organizaciones indígenas más fuertes del ecuador y cuya acción, estructura y
propuestas, se han ampliado y vigorizado hasta el presente. (1)
La expansión del frente extractivista (comerciantes de cascarilla, caucho y
canela; misiones Salesianas de evangelización; colonización favorecida
especialmente por la guerra de 1941 con el Perú; intromisión de las empresas
transnacionales petroleras) provocaría no solo la perdida de sus territorios y la
degradación de su medio ecológico, sino además la transformación violenta de
sus prácticas productivas, de su organización social, política y de su identidad y
su cultura. A finales de la década del 50, los Shuar fronterizos se encontraban
en pleno contacto con la sociedad nacional y regidos por sus normas y leyes. A
partir de la década del 60, se inicia un proceso organizativo que culmina con la
creación de la Federación de Centros Shuar, inicialmente promovido por los
Salesianos, pero que después adquiere autonomía propia, convirtiéndose en
una de las organizaciones indígenas más fuertes del Ecuador y cuya acción,
estructura y propuestas, se han ampliado y vigorizado hasta el presente.
Como consecuencia de la expansión de la frontera extractivista, de la presión
demográfica y los incontrolables procesos de colonización, los Shuar, se han
visto empujados a ocupar tierras ribereñas y de selva baja en territorios
vecinos, que pertenecen a los Achuar (2)
Debido a que el Shuar ha sido un pueblo eminentemente guerrero y además
porque antiguamente tenían la costumbre de hacer después de sus guerras, el
rito de la reducción de la cabeza de sus enemigos, conocido como Tsantsa a fin
de poder preservarla como trofeo de guerra, han sido generalmente conocidos
en forma despectiva como Jíbaros o salvajes; denominación que rechazan por
su contenido etnocéntrico y racista; por ello reivindican su derecho a
autodenominarse como Shuar que significa gente, persona.
La región que habitan los Shuar, corresponde a un ecosistema de montaña,
pues se encuentran ubicados en las estribaciones de la cordillera oriental de
los Andes, en una zona de Bosque Húmedo Tropical (BHT) en la parte
suroccidental de la región Amazónica, disponen por ello de una rica diversidad
de flora y fauna; sin embargo, su territorio es escabroso, los suelos son pobres
en cuanto a riquezas minerales y la topografía es variada.
Los modelos de poblamiento de los Shuar responden a un tipo de
asentamiento interfluvial, caracterizado por la división entre tierras altas y
bajas, en las que, la inversión de trabajo es más fuerte, el nomadismo es más
amplio y más significativa la dispersión de las unidades residenciales. El hábitat
ribereño, permite en cambio, sedentarismo y asentamientos más concentrados.
La familia constituye la unidad de reproducción biológica, económica, social,
política y cultural más importante entre los Shuar, se trata de una sociedad
clánica, en la que sus miembros se encuentran unidos por lazos de sangre y
conformados en familias ampliadas. La poliginia o matrimonio de un hombre
con varias mujeres, preferentemente sororal, es decir con las hermanas de la
esposa, o sea sus cuñadas; y el levirato, o matrimonio con la viuda del
hermano; han sido entre los Shuar las reglas tradicionalmente aceptadas.
El número de esposas dependía de las cualidades del hombre, este debe ser,
un valiente guerrero, trabajador, buen cazador, demostrar su honradez y
veracidad; los futuros suegros juzgaban si estas cualidades se cumplían, para
poder autorizar el matrimonio. Hoy son pocos los hombres que tienen dos
mujeres, ese privilegio lo tienen casi siempre los ancianos guerreros y los
shamanes. Actualmente, esta regla poligámica de matrimonio, se encuentra en
un proceso de transición a un tipo de matrimonio monogámico.
Mujeres Shuar Adornos típicos de las mujeres shuar: el tukunap, palo de
carrizo que se coloca en un agujero hecho en el labio inferior; los aretes akiamu
hechos con plumas de tucán, mullos, pepas de nupi y alas de coleópteros; los
cinturones shakap que son en realidad instrumentos musicales, con los cuales
las mujeres llevan el ritmo en el baile; están hechos con pedazos de churos
hallados en la selva y/o con pepas diversas, nupi, makich o kumku.
La residencia generalmente es patrilocal, las parejas recién casadas, van a vivir
en la casa del padre del novio. La residencia matrilocal, o sea vivir en la casa
de los padres de la novia, sucede en determinadas ocasiones; por ejemplo,
cuando el novio no entrega al suegro una escopeta como don, le toca ir a vivir
con este, para pagarle en trabajo; durante este periodo, el yerno está
duramente sometido a la autoridad del suegro, de la cual es difícil
desprenderse; es por ello que la residencia matrilocal aunque sea temporal, es
generalmente evitada.
Tradicionalmente, no existía entre los Shuar diferenciación de status sociales,
estos estaban dados por referentes simbólicos. Distinguían entre los hombres
maduros, diferenciando el status de Kakáram y de Wea. Un hombre gana
prestigio por sus habilidades de cazador, su conducta guerrera y valentía,
entonces se lo reconoce como Kakáram u hombre poderoso, invencible,
distinguido por su valor y liderazgo en la guerra, ya que posee la fuerza que le
transmite el Arútam. Por eso es temido por sus enemigos y respetado por sus
vecinos y parientes. Conforme aumenta su prestigio y su influencia política, el
Kakáram se transforma en Uunt (viejo o grande) y establece a su alrededor una
zona de influencia basada en grupos de parentesco y afiliación. Los Wea, son
en cambio anciano, maestro de ceremonias, considerados sabios y respetados
por ser la memoria viva de la cultura, por su ancestral sabiduría y por sus
conocimientos rituales.
También posee autoridad simbólica, el Uwishin o shamán, considerado el
intermediario con las fuerzas y espíritus de la naturaleza; dado el rol arriesgado
que cumple, pues está expuesto a la agresividad de los otros shamanes, goza
de cierto status diferenciado que se refleja en una relativa abundancia de
bienes y mujeres. Actualmente, el comercio de bienes; la posesión de ganado;
los niveles de formación educativa y profesionalización; el liderazgo étnico, se
han convertido en los instrumentos de diferenciación interna y competencia
social.
Tradicionalmente practicaban una economía de subsistencia basada en la
caza, la pesca y la recolección; actualmente viven un proceso de transición a
una economía de mercado que se basa en la agricultura intensiva, la
ganadería, la artesanía, el turismo y la comercialización de madera. (3)

4.1 LLEGADA DE LOS MISIONEROS

 Dominicos (desde el siglo XVII hasta el siglo XIX habían tratado de
evangelizar a los achuar y shuar)
 Evangelistas estadounidenses (a principios del siglo XX con los cuales
comienza a dar un proceso de aculturación)
 Padres Salesianos (a partir de 1930 entran en mayor contacto con las
tribus de los shuar) (2)
Los misioneros Salesianos, iniciaron el proceso de cristianizar a los Shuar.
Parece que el proceso evangelizador no fue sencillo, pues se dice que durante
varios años, los primeros misioneros fueron prendidos por los temidos
guerreros, aunque la historia occidental no señala cuantos misioneros murieron
en manos de estos legendarios indígenas, transformados en tsantsas.
“Junto con los misioneros llegaron los comerciantes, militares, colonos, etc.
Primero unos pocos y luego cada vez en mayor número. Empezaron a
robarnos nuestras tierras. Nos engañaban para apoderarse de ellas y asi nos
fueron obligando a adentrarnos en la selva o a quedarnos como partidarios y
asalariados de categoría infima”.
Con la llegada de los Misioneros Franciscanos la vida de los Shuar se tornó
difícil y limitada de libertad, la imposición de una nueva forma de vida “Cultura
Occidental”. Sus hijos fueron internados en las misiones, al tiempo aue la
enseñanza se dio de forma muy drástica. En el año 1964, en Morona Santiago
los misioneros salesianos ya comenzaron a organizar y facilitar el apoyo en la
educación, defensa de las tierras, de la cultura, identidad del pueblo Shuar y
que esto se expandió poco a poco en las diferentes zonas de la Amazonía.
Los Shuar fueron dejando su lado guerrero tenuemente y sometiéndose a la
pacificación impuesta por los misioneros; en ese proceso, varios shuar
continuaron huyendo hacia el sur, que fue expandiéndose en comunidades
inmersas en diferentes zonas de la Amazonia del Ecuador, en las provincias de
Pastaza, Morona Santiago, Zamora Chinchipe. (1)
4.2 GUERRA
Los jíbaros le rinden tributo a Yacu-Maman, para preguntarle si saldrán
victoriosos en su próxima lucha. “Se pintan todos de negro con una pintura que
se extrae de una nuez gigante llamada huito y tocando constantemente el
percutor; ataviados con su vestido de guerra. Danzan alrededor de una fogata
durante una noche entera”.
Sin embargo, los jíbaros nunca pelean cuerpo a cuerpo con sus enemigos,
siempre los cercan, y en el momento en que todos estén descuidados, los
jíbaros los atacan por la espalda. Después de la guerra, los jíbaros roban a las
mujeres y los niños y pasan a formar parte de su tribu. A los hombres muertos
les cortan la cabeza, y las ensartan de la boca saliendo por la abertura del
cuello. (2)
En cuanto al diseño facial, tradicionalmente se los pintaban cuando el hombre
iba a la guerra, en los días de fiesta y para embellecer al usuario. Los diseños
faciales son diferentes tanto de los hombres como de las mujeres. Cuando el
hombre iba a la guerra se pintaba con alguna representación de algún animal
poderoso como el jaguar y la boa, reflejando de esta manera su bravura y
poder. (1)
Otro objeto para uso ceremonial o cuando se encontraban en guerra es el
Tunttúi o tambor ceremonial, se lo hace con madera de shimúta. Este tambor
sirve como medio de comunicación con el mundo espiritual o para dar señales
funerarias o para prevenir la presencia de enemigos. (1)
Debido a que el Shuar ha sido un pueblo eminentemente guerrero y además
porque antiguamente tenían la costumbre de hacer después de sus guerras, el
rito de la reducción de la cabeza de sus enemigos, conocido como Tsantsa a fin
de poder preservarla como trofeo de guerra, han sido generalmente conocidos
en forma despectiva como Jíbaros o salvajes; denominación que rechazan por
su contenido etnocéntrico y racista; por ello reivindican su derecho a
autodenominarse como Shuar que significa, gente, persona. La región que
habitan los Shuar, corresponde a un ecosistema de montaña, pues se
encuentran ubicados en las estribaciones de la cordillera oriental de los Andes,
en una zona de Bosque Húmedo Tropical(BHT) en la parte suroccidental de la
región Amazónica, disponen por ello de una rica diversidad de flora y fauna; sin
embargo, su territorio es escabroso. (4)
Tradicionalmente los Shuar, como la mayoría de pueblos amazónicos, no
llegaron a constituir, en el sentido formal, una unidad política y social. La
estructura de poder tradicional era descentralizada; el poder político y religioso
estaba ejercido por un uwishin shamán. En caso de guerra se nombraba un
jefe cuyo mandato terminaba con la finalización de la misma. Las familias se
aglutinaban en "vecindarios dispersos", cuya unidad conformaba una
comunidad. Actualmente han adoptado el nombre jurídico de "centros". (3)
4.3 TROFEOS
La pieza más codiciada y visitada de la muestra es el trofeo de guerra tsantsa
de los indios jíbaros, aborígenes de la región suroeste de Ecuador y de los
tyveros de Perú que por primera vez se puede observar en Brasil. Se trata de
una pieza muy codiciada por esta tribu. Es un trofeo de guerra, hecho con la
cabeza de un enemigo que, tras ser decapitado, ha sido reducida a una quinta
parte de su tamaño natural, según el famoso rito jíbaro, que obliga también a
cerrar todos los orificios de la cabeza para impedir que a través de ellos pueda
escaparse el espíritu de venganza del muerto. El proceso del tsantsa dura una
media de siete días. Cuando la cabeza ha quedado reducida al tamaño de una
naranja se coloca en la punta de una asta de madera y adornada, a veces, de
manera que la víctima queda ridiculizada.
Acabado el proceso tiene lugar la gran fiesta para que el poblado reciba el
trofeo con una larga ceremonia que incluye danzas y ritos religiosos, con
ayunos obligatorios.
En realidad, al trofeo no se le atribuyen efectos maléficos o de brujería y al final
de tanta ceremonia religiosa acaba, paradójicamente, como un juguete más
para que se diviertan los niños del poblado.
El rito del tsantsa se realiza porque se supone que con él se paraliza el espíritu
de venganza del enemigo con el poder que se llama tsaratuma. Para los jíbaros
el poder del alma está en la cabeza. Todo el rito de encoger la cabeza del
enemigo tiene sentido sagrado. Apenas capturado el enemigo se procede a
cortarle la cabeza aún vivo. Y enseguida se separa cuidadosamente la piel y el
pelo del cráneo. Una vez preparada así la cabeza se la hierve en un recipiente
sagrado. Para irla reduciendo de tamaño, los jíbaros usan una técnica especial
con piedras y arena calientes. La arena entra por los orificios de la nariz y de
los oídos donde las piedras no podrían entrar. Las fiestas rituales pueden durar
en tres fases hasta un año de duración. (5)
Una vez en el campamento, las cabezas se colocan boca arriba y cada
guerrero se sienta en una de ellas. Posteriormente el curandero masca tabaco
e introduce el jugo en la nariz de cada guerrero con el fin de evitar influencias
dañinas de los shamanes y enemigos. Luego, comienza la reducción de las
cabezas. Rosa María Lombardo Otero de Soto lo explica así: Trofeos (2)

4.3.1 PREPARACION DE LOS TROFEOS

“Proceden a pelar las cabezas, lo cual se hace abriendo una raya en el pelo,
desde la coronilla hasta la base del cráneo, rompiendo la piel a lo largo de ella
y tirando de aquella hacia ambos lados para sacarla del molde de huesos. Al
llegar a los ojos, la nariz y la boca, dan unos cortes después de los cuales la
carne y los músculos salen con la piel, dejando los cráneos desnudos, a
excepción de los ojos y la lengua. Las incisiones hechas en cada bolsa de piel
y carne, se cosen con una aguja de bambú dejando la abertura del cuello sin
cerrar. Los labios los sujetan con tres palitos de bambú, cada uno de cinco
centímetros de largo, que atan con varias cuerdas de fibra de algodón con el
objeto de mantenerlos cerrados. Los flecos de los extremos de la fibra de
algodón caen en forma de borlas.” (2)

Posteriormente los jíbaros introducen las cabezas en unas ollas llenas de

hierbas desconocidas y las dejan ahí alrededor de tres horas, para que no se
ablande la carne. En ese lapso de tiempo, las cabezas se reducen a una
tercera parte de su tamaño. Después del proceso completo que dura
aproximadamente 48 horas - la cabeza queda reducida al tamaño de una
naranja grande, conservando todo: facciones, pelo, cicatrices. (2)
Las cabezas reducidas reciben el nombre de Tzantzas. El ‘tsantsa’ es envuelto
en una tela tratada con hierbas y guardada en un recipiente de barro. Los días
de fiesta se sacan del recipiente, se cuelgan en el cabello y cuello del guerrero,
no hay peligro, el espíritu o ‘Muysak’ del enemigo está encerrado para siempre.
La práctica de reducir cabezas ha horrorizado y fascinado durante
generaciones. Pero no es solamente una práctica guerrera, tiene un significado
religioso. Además de servir de trofeos, las cabezas reducidas eran el
receptáculo donde se aprisionaba y se ponía bajo el poder de quien la había
conseguido el alma de la persona muerta. Se pretende además que el espíritu
del muerto, el muysak, no vuelva para vengarse de su asesino. El vencedor
doblaba así su fuerza espiritual como resultado de capturar la de su enemigo
en su cabeza reducida. (6)
5. CARACTERISTICAS
Se denominan jíbaros a los descendientes de españoles (principalmente de las
islas Canarias) que habitan en las islas del Caribe (Cuba y Puerto Rico).
También se llaman jíbaros a los habitantes de un pueblo asentado en la zona
oriental de Ecuador. Usualmente se llama jíbaro, en Puerto Rico a las personas
campesinas, incultas o iletradas y en Cuba, se le da una connotación de
salvaje a las personas o animales a quienes se le adosa este calificativo.
Utilizan el español en las dos terceras partes de su lenguaje, aproximadamente
y, el tercio restante está conformado por una combinación del lenguaje africano
(utilizado por los esclavos llevados en esa condición a estas islas, en el
pasado) e indígena (pobladores originarios de estos territorios insulares). Sus
creencias religiosas están basadas en una mezcla o sincretismo religioso,
producto del catolicismo y de la adaptación de creencias africanas a la
profesión de la fe cristiana. Se cuenta extraoficialmente con una población de
aproximadamente 80.000 jíbaros que habitan en zonas selváticas ubicadas
entre Ecuador y Perú, en América del Sur. Entre los shuar, que es el gentilicio
de los habitantes de estas zonas, llamados jíbaros, despectivamente por los
españoles, durante la época colonial, ya que los consideraban unos
incivilizados y salvajes, por su costumbre ancestral de cortar y reducir las
cabezas de sus enemigos; predominan las creencias de corte mitológico y en
deidades indígenas.
Su costumbre guerrera y la protección de sus regiones es lo que describe al
jibaro. Se dice que Michael Harner ha establecido en la historia el lugar de este
clan en la barrera de sus dominios y en su batalla contra la opresión de los
individuos que se han esforzado por vencerlos.
Michael Harner, concebido en 1929, es antropólogo y profesor, escritor de
algunos libros, tres de ellos dedicados al chamanismo. En su libro “El Jibaro:
Gente de las Cataratas Sagradas”, con 7 versiones y la primera de ellas en
1972, el lapidario percibe la audacia y valentía de este individuo.
Harner ha declarado: “Se sabe que un solo clan de indios americanos se ha
rebelado efectivamente contra el dominio de España y ha derrotado cada uno
de los esfuerzos consecuentes de los españoles para reconquistarlos: el Jibaro
(hee’-va-ro), los untsuri suarii del este de Ecuador”. Por la historia tan extendida
quedarán los jíbaros, los jibaros, como el principal clan de indios americanos
que ha sabido oponerse al dominio español y que ha decepcionado los
esfuerzos de los españoles por recuperarlos.
Ni los incas ni los españoles pudieron vencer al jíbaro, uno de los clanes más
feroces de la Amazonía. Aunque, curiosamente, el principal forastero que supo
ganarse su respeto fue un gallego llamado Ildefonso Graña Cortizo que, a
mediados del siglo XX, se convirtió en el señor de este clan a raíz de la
recuperación de algunos de sus aniquilados individuos.
Por la historia tan extendida quedarán los jíbaros, los jibaros, como el principal
clan de indios americanos que ha sabido oponerse al dominio español y que ha
decepcionado los esfuerzos de los españoles por recuperarlos.
Los jíbaros están actualmente ocupados con la agricultura, sin embargo, antes,
eran unos buscadores impresionantes. Su arma más querida era la cerbatana,
y ninguna presa escapó de su curare dañó los dardos. Sea como fuere,
además, estos guerreros han resultado ser increíbles por su costumbre de
disminuir las cabezas de las criaturas y de las personas.
La disminución de cabezas es una costumbre genealógica jibaro y tiene
imágenes increíbles. En el momento en que dos clanes jibaro se reúnen por un
área o por diferentes razones, el jefe exitoso toma al líder del jefe perdedor y
continúa disminuyendo su cabeza. El jefe jibaro es responsable de hacer la
tzantza aislado, en profunda contemplación y ayuno. Los individuos del clan
vencido resultan ser una parte del clan triunfante, sin renuncias ni
separaciones.
Para la disminución de la cabeza, los jibaros primeros eliminan al líder de su
enemigo. En ese momento, con una cuchilla, cortan desde la nuca hasta el
cuello, alejan la piel del cráneo, deshaciéndose de la mente, los ojos y otros
tejidos delicados, así como de los huesos.
La siguiente etapa es poner la piel en agua burbujeante, a la cual se le agrega
el jugo de liana y diferentes hojas, lo cual previene la separación del cabello.
Mantienen el conjunto sumergido durante unos quince minutos, ya que hacerlo
durante más tiempo puede hacer que la cabeza resulte demasiado delicada y
potencialmente estropeada.
En ese momento expulsan la cabeza del agua; luego se reduce a una gran
parte de su tamaño único y se deja secar. Cuando están secas, se frotan
dentro de la piel para expulsar los toques de carne, y contrarrestan el mal olor y
la putrefacción; por fin lo frotan por todas partes con aceite de carapa.
Se cose el corte hecho en la barba del cuello. Igualmente cosen los ojos y la
boca juntos, dejando la cabeza como un paquete, en el que incrustan una
mano apretada estimada en piedra o el volumen proporcionado en arena
caliente.
Por fin, lo cuelgan sobre el fuego para analizarlo poco a poco con el humo,
mientras dan forma a la piel de becerro con una piedra caliente. En este
procedimiento la cabeza termina contrayéndose. En ese momento expulsan la
piedra o arena y colorean la piel de color oscuro. Después del procedimiento, la
cabeza disminuida termina teniendo el tamaño aproximado de una mano
apretada, en otras palabras, un tercio o una cuarta parte de su tamaño único.

6. ORGANIZACION SOCIAL
De las aseveraciones que hemos hecho previamente respecto de la
distribución de las tribus jíbaras, se desprende que su organización social es
dispersa. De hecho, el total de las gentes se divide en un gran número de tribus
que a su turno se subdividen en clanes más pequeños que comprenden unas
pocas familias estrechamente emparentadas entre ellas por la sangre. Estas
subtribus no forman comunidades asentadas en poblados; cada familia habita
su propia casa comunal grande (héa), pero éstas no se ubican cerca unas de
otras, sino que están desparramadas en la selva virgen. Generalmente uno
tiene que caminar una o varias horas para llegar a la casa más cercana. Cada
casa jíbara forma -de hecho- una unidad social, política y económica
independiente y separada, con su propio conjunto de familias, sus propias
plantaciones en la vecindad de la casa, y su propio gobernante o jefe, el mayor
de los jefes de familia, quien de manera alguna es controlado por nadie en
tiempo de paz. Es en mucho la misma característica que encontramos en otras
partes de Sud América tropical, donde las selvas vírgenes impenetrables
necesaria- mente, conducen a la desintegración social, que se incrementa aún
más por las tendencias antisociales que son comunes entre los indios. El
estado de las cosas entre los Jíbaros, sin embargo, es único en muchos
aspectos.
Su sociedad se basa de esta manera en el lazo de sangre. Solamente las tribus
que reconocen alguna clase de consanguinidad presentan un sentimiento de
solidaridad, el resto, aunque hablan el mismo idioma son mirados no solamente
como extraños, sino como verdaderos enemigos naturales, una característica
que será ilustrada más prolija- mente en la parte que trata de sus guerras. Es
casi una regla general, que ocurran las guerras de exterminio entre las distintas
subtribus.
Sin embargo, como aparece en su historia, ha habido ocasiones en las que han
podido vencer la natural antipatía que los separa y unirse contra un enemigo
común. Este ha sido el hombre blanco, que ha amenazado tan frecuentemente
la libertad de las gentes, pero las alianzas, tal como la de 1599, han sido
excepcionales y totalmente debidas a la influencia de una sola eminente
personalidad. Estrechamente conectada con este antagonismo entre las
diversas tribus jíbaras, está su marcada endogamia. Los matrimonios, como
regla, son contraídos únicamente entre personas que pertenecen a familias
emparentadas entre ellas y social- mente unidas. La idea de que ellas, igual
que otros indios, hacen la guerra contra otras tribus con el fin de procurarse
mujeres1 y que regularmente las es- posas de los enemigos vencidos se
convierten en las esposas de los vencedores, es ciertamente una exageración.
Los Jíbaros temen y detestan a las tri- bus extrañas, especialmente de su
propia nación y no ponen pie en sus dominios excepto con intenciones hostiles.
La manera como los Jíbaros consideran los matrimonios exógamos, o las
relaciones sexuales con miembros de tribus extrañas en general, puede
inferirse del hecho de que, si una viuda o alguna otra mujer ha sido preñada
por un hombre que pertenece a otra tribu, la mujer es obligada a matar a la
criatura si es un niño, tan pronto nazca, “a fin de que el hombre extraño no deje
descendientes dentro de la tribu...”. Las relaciones con tribus extrañas serán
tratadas de nuevo en conexión con las guerras de los indios. Por el momento
es importante señalar que no es probable que los Jíbaros tomen sus esposas
de tribus que ellos consideran enemigos mortales, tales casos más bien son
excepciones que confirma la regla. Esto nos conduce a examinar las
costumbres matrimoniales de los indios.

6. 1 DISTRIBUCION DEL TRABAJO

Los Jíbaros comienzan su día muy temprano, alrededor de las tres ó cuatro en
punto de la mañana, cuando el canto de los gallos anuncia que un nuevo día
amanece. El padre de la casa es el primero en levantarse y despertar a la
demás gente, especialmente a las mujeres. Arregla los troncos que forman el
hogar, y sopla sobre los rescoldos para avivar el fuego. La primera cosa que
hace es preparar su agua de tabaco. Para este propósito coloca una pequeña
olla de barro (yukúnda) a medio llenar con agua sobre el fuego y pone algunas
hojas de tabaco en ella. Después que el agua ha hervido por un rato, le permite
enfriarse un poco y entonces vierte un poco de su contenido en la palma de la
mano y la absorbe a través de su nariz permitiéndole que fluya por su boca.
Esto se repite tres o cuatro veces. La medicina de tabaco, tomada en esta
forma, se supone que tiene el poder maravillo- so de aclarar la mente y de
proteger contra las enfermedades y la hechicería. Entonces sigue un
procedimiento similar con la solución de guayusa. Las hojas de guayusa, este
importante árbol que crece en forma silvestre por todas partes de las selvas
ecuatorianas, son igualmente hervidas en agua, y la infusión es apreciada
como un tónico y una medicina purificatoria. El indio lava su boca con ella y a
veces bebe una cantidad pequeña, arrojándola después hacia arriba.
Generalmente mientras el tabaco y la guayusa hierven, el padre de la casa está
haciendo algo. Puede que se siente ante la hilandería y se dedique a hilar por
un corto rato, o ante el telar para tejer, o hace flechas, etc.
Entretanto considera que es hora para que la gente de la casa se levante
también. Grita en alta voz tsarawi, tsarawi, tsarawi, nandakta, nandakta (es
decir: “amanece, amanece, amanece, levántense, levántense”). Estas palabras
están dirigidas particularmente a las esposas que duermen en el departamento
de las mujeres, pero al principio no parecen prestarle atención. Después de un
rato, por lo tanto, el esposo repite de nuevo su tsarawi, tsarawi, nandakta, y
más tarde una tercera vez. Gradualmente las mujeres se despiertan, se
levantan y comienzan a trabajar, siendo su primera tarea traer al padre de la
casa su habitual nihamánchi (cerveza de yuca). Entretanto los hombres más
jóvenes de la casa, los hijos solteros y los yernos, se han reunido junto al fuego
y todos beben la cerveza de yuca que traen las mujeres. Para entonces, son
las seis en punto de la mañana.
En ciertas ocasiones, especialmente si la familia está amenazada por
enemigos, el padre de la casa, mientras cocina su agua de tabaco y su
guayusa, no solamente despierta a la gente de su hogar sino que les dirige una
especie de discurso en el cual recuerda a sus hijos y yernos los ultrajes
recibidos de tal o cual enemigo contra la familia en tiempos pasados y los
exhorta a prepararse para la venganza. La esencia de este discurso, que es
repetido por días y semanas prácticamente en la misma forma, será relatada
en la parte que trata de las guerras de los indios.
Alrededor de las ocho en punto, se trae la primera comida del día. Como regla,
consiste en yuca hervida y plátano cocinado o asado, carne o pescado. Esta
comida es preparada por las mujeres en la cocina (ekinturu) y es llevada por
ellas al departamento de los hombres, estando cada clase de alimento en una
hoja grande de plátano. Las hojas se colocan en el suelo y los hombres se
sientan sobre pequeños bancos a comer. Los hombres y las mujeres
generalmente comen separados, los primeros en la gran antecámara

(tangamásha), las mujeres y los niños en el departamento de las mujeres.

Ilustración 1. Un indio jíbaro vistiendo un itipi
Después del desayuno, comienza el día de trabajo. Si el tiempo está bueno, los
hombres toman sus machetes, lanzas y cerbatanas y salen, algunos a cazar,
otros a trabajar en la selva o en los campos sembrados; la mayoría de las
mujeres van a las plantaciones llevando sus cestos y sus pequeños bebés en
sus espaldas. Por lo tanto, en el transcurso del día la casa de un Jibaro está
generalmente casi vacía y sus únicos ocupantes son algunos ancianos y
ancianas y los niños más grandes. Sin embargo, si un hombre tiene varias
esposas, una de ellas como regla permanece en la casa para cuidarla. Todos
permanecen afuera hasta alrededor de las tres ó cuatro de la tarde, cuando
regresan uno por uno; usualmente los hombres traen consigo algún animal o
ave que han abatido con sus cerbatanas, o pescado atrapado en el río; las
mujeres vienen cargando cestos pesados llenos de yucas, camotes y otras

cosas. No es sino hasta las cuatro ó cinco que se toma la segunda comida del
día. Mientras están afuera, los Jíbaros solo beben la cerveza de yuca que
llevaron en la forma de substancia de yuca fermentada envuelta en hojas de
plátano.
Ilustración 2. El autor es agasajado con cerveza de yuca por la esposa del
anfitrión

Si llueve en la mañana, el indio solo sale de casa si es absolutamente

necesario, por ejemplo, para pagar una visita a otra casa. Él generalmente
pasa los días lluviosos haciendo algunos trabajos en su hogar, cortando
flechas, haciendo pequeños peines, haciendo cestos, tejiendo, etc. Aunque
entre los Jíbaros, como en la mayoría de las tribus indias, las mujeres parecen
trabajar más que los hombres, éstos de ninguna manera pueden ser calificados
como ociosos; de hecho, el indio jíbaro es raramente visto inactivo. Hablando
en forma general, en ninguna parte de Sud América he visto gente más
industriosa que los Jíbaros.
Los Jíbaros generalmente pasan el atardecer conversando, bebiendo cerveza
de yuca, y haciendo algún trabajo de poca importancia en la casa a la luz del
fuego. Después de que obscurece, los indios evitan salir de casa, puesto que
es peligroso andar de noche por la selva por causa de las serpientes
venenosas, etc. Los indios también temen a los fantasmas y a los espíritus
malignos que rondan en las noches. Considerando que se levantan tan
temprano en la mañana, ellos terminan el día comparativamente tarde.
Generalmente no es sino hasta las nueve en punto que el silencio reina en la
casa. Comparados con los blancos, los indios parecen necesitar muy poco
sueño.
Difícilmente habrá un día en que los indios no reciban huéspedes de alguna
clase. De hecho, la recepción y el entretenimiento de los huéspedes llena una
buena parte de su tiempo y forma una faceta de su vida social que atrae
especialmente la atención de un visitante blanco. Hay una cierta diferencia en
la recepción si los visitantes son conocidos de los habitantes de la casa o son
completamente extraños, pero en uno u otro caso se consideran absolutamente
necesarias ciertas ceremonias. Los extraños deben anunciar su llegada
mediante una señal ruidosa cuando se acercan a la casa, en la forma en que
yo mismo tenía que hacerlo cuando visitaba a los Achuaras.
Si los visitantes son amigos del dueño de casa o por lo menos conocidos de él,
pueden entrar sin mayor aviso. Generalmente tres o más vienen juntos, muy
rara vez un indio paga una visita solo. Los huéspedes siempre vienen armados
con lanzas, revólveres o rifles y las armas siempre son introducidas en la casa.
Cuando permanece en una casa extraña, un indio jíbaro no se separa nunca de
sus armas. Esto es considerado perfectamente natural por los anfitriones y no
llama la atención1.
Tan pronto como los visitantes entran, cada uno de ellos pronuncia la palabra
winyahei, “he llegado”, después de lo cual permanecen en fila e inmóviles a la
entrada. Entonces, algunos de los hombres más jóvenes se adelantan y les
ofrecen asientos pequeños (chimbuí) a cada uno. Luego ellos se sientan en la
puerta con sus lanzas sin empuñar, pero no pronuncian palabra alguna. Al
principio el anfitrión de la casa presta poca atención a los huéspedes, pero
ordena a las mujeres traerles cerveza de yuca y comienza a arreglar sus ropas.
Trenza sus largos cabellos en las acostumbradas tres colas, se pone sus tubos
para las orejas, pinta su cara y se pone un itípi nuevo. Entonces coge su lanza,
camina hacia los huéspedes, toma un asiento y se sienta frente a ellos,
diciendo la palabra winiti, es decir “pueden ustedes entrar”. Esta es para los
huéspedes la “palabra de alivio”. Entonces empiezan a hablar, uno cada vez,
cuando el anfitrión se dirige a ellos. El que habla explica el objeto de su visita,
añadiendo que además de esto él deseaba ver a sus amigos, la manera en que
viven, si están saludables y sin novedad, y así por el estilo. Mientras el
huésped habla no se considera apropiado que el anfitrión lo interrumpa,
excepto por ciertos gruñidos de asentimiento o aprobación, y con palabras
afirmativas como ita (sí), ahumturáma (“así lo has hecho”), ahnikasnein (“es
cierto”), máketi (“bastante así”), etc. Después de que el huésped ha terminado,
es el turno del anfitrión para contestarle, mientras el huésped solo escucha y le
interrumpe como el anfitrión lo hizo, con los usuales gruñidos de asentimiento.
Esta conversación dura entre cinco y diez minutos y debe llevarse
separadamente con cada huésped. Solamente cuando el último de ellos ha
sido saludado de esta manera y ha tenido una oportunidad de hablar, pueden
todos ellos dejar la puerta y moverse libre- mente por el departamento de los
hombres.
Sin embargo, la cosa más curiosa en esta ceremonia de saludos es el tono en
el cual hablan los hombres y la forma en que toda la conversación es llevada.
No es el tono de conversación ordinario; el indio que habla grita en alta voz, y
las palabras siguen una a otra en forma tan rápida que a una persona que no
está bien familiarizada con el lenguaje jíbaro le es extremadamente difícil
entender lo que dicen. Durante la conversación, el anfitrión y el huésped se
cruzan miradas serias, como si estuvieran disgustados o excitados; mientras
hablan mantienen la mano en la boca, y después de cada cuarta o quinta
palabra escupen al suelo, a veces a la derecha y a veces a la izquierda. Un
oyente no familiarizado con las costumbres de los indios podría creer que
conversan dos locos. Sería, sin embargo, más cercano a la verdad compararlos
con dos leones, haciendo su mejor esfuerzo para despertar respeto mutuo. Los
huéspedes beben cerveza de yuca durante todo el tiempo que conversan, la
que les es ofrecida por dos o tres mujeres que se mueven continuamente entre
la antecámara de los hombres y la cocina con sus piningas.
Es fácil ver que detrás de la estricta “etiqueta” de los indios y la aparente
cortesía hay una buena dosis de la suspicacia y desconfianza que estos
salvajes se tienen entre sí. Un indio, que aparentemente viene como un amigo,
puede ser en realidad un enemigo haciendo planes malévolos; sobre todo
temen a sus “flechas” secretas embrujadoras. Él puede mirar hacia mujeres y
niños con su “mal ojo” y así hacerlos caer enfermos y morir. Ya he mencionado
que la hechicería es llevada a cabo a veces a través de la pintura facial que los
indios siempre se aplican antes de entrar a una casa extraña. La pintura facial
puede servir a diversos fines. Puesto que se piensa que ella da fuerza al
cuerpo, se considera como indispensable para cada indio que camina por la
selva o se entrega a alguna labor, y se mira como perfectamente natural que un
indio visitante tenga su cara pintada. Pero nadie puede saber qué clase de
pintura facial es; puede ser, por ejemplo, de la clase particular que actúa como
un amuleto de amor, en cuyo caso el visitante puede tener su vista fija en la
seducción de las mujeres; la costumbre india, por lo tanto, requiere que cuando
la anfitriona ofrece el vaso de barro con cerveza de yuca al huésped, ella
vuelva su espalda a él inmediatamente. De cualquier manera, ella lo hace
cuando su esposo está presente, ya que el Jibaro mira celosamente a sus
esposas en tales ocasiones.
Ilustración 3. Indígenas jíbaros duermen en la noche
Cuando los huéspedes parten, cada uno tiene que dirigir un discurso corto al
anfitrión, cuya esencia es la misma de siempre y ha sido relatada antes en
relación con las fiestas indias. Generalmente se dirigen también a otros
miembros de la familia, y a otras personas que estén en la casa, con una
palabra equivalente a nuestro “adiós”. Esta palabra es weáhei,” me voy”, a la
cual generalmente se añade la palabra puhústa, “puede Ud. sentarse”, “puede
Ud. permanecer aquí en paz”.
Las mujeres no tienen ceremonias propias para saludar cuando vienen o se
van. Sin embargo, en las grandes fiestas noté que las mujeres que partían se
despedían de su anfitriona abanicándola suavemente en los brazos y en los
hombros con una hoja grande, al mismo tiempo que soplaban y escupían las
mismas partes de su cuerpo. La anfitriona devolvía estas expresiones de
afecto, las que, se me dijo, son acostumbradas al despedirse entre las jíbaras.
Saludos ceremoniales también tienen lugar cuando dos partidas de indios se
encuentran en la senda de la selva virgen, aun cuando sean bien conocidos
entre ellos. Por otra parte, si los indios son totalmente desconocidos entre sí la
ceremonia de saludo asume la forma llamada Enéma. La Enéma es
propiamente una danza y es especialmente un preparativo para la guerra, de
modo que esta ceremonia peculiar será descrita en relación con las guerras de
los indios. La ceremonia de saludo Enéma difiere de la danza de guerra Enéma
especialmente por las palabras emitidas, aunque en el primer caso también hay
siempre una amenaza detrás de las palabras y movimientos. Para cada grupo
existe la posibilidad de que el otro viaje con intenciones hostiles y el verdadero
objeto del saludo es averiguar si esto es así. Asumiendo una actitud tan altiva y
arrogante como sea posible y mirándose unos a otros con fiereza. Los indios,
en su turno y con voz tonante, se dirigen ciertas preguntas, acompañándolas
con movimientos amenazadores de las lanzas. La conversación se lleva a cabo
en forma muy parecida a la siguiente:
¿Amuesha ya?, “¿Quién eres tú?”.
Wétei (Andicheiti), “Soy (mi nombres es) Andiche”.
Amínyu wikáhei, “Vengo a verte”.
Chamurstai-chamurti, etc. (movimientos con la lanza). Waritkunái-Waritkuni,
etc. (movimientos con la lanza). Uruka irúndra wikéima, “¿Por qué van reunidos
(en un grupo)?”.
Mésechasi, “¿Es con el fin de hacer la guerra?”.
Tsa, tsa, méseta wikáchahei, “No, no vamos en son de guerra”.
Pingichicháma wikáhei, “Venimos a hablar agradable- mente con Uds”.
Wari sumáktinyu, “A comprar algo”.
Mésetaka nakitahei, “No nos gusta hacer la guerra”. Wáriki, wáriki, wikáhei,
“Vamos solamente tras cosas (para traficar)”.
Winya eíntsu ístinyu, “A ver a nuestras propias gentes”. Seása itáhei, “Traemos
veneno de flechas (para vender)”. Nanki itáhei, “Traemos lanzas (para vender)”.
Seása, akáru sumáktinyu, “A comprar veneno de flechas, revólveres, etc.”.
Maketi, “Está bien”.

Después que la conversación va en estos términos por un rato y que las

intenciones pacíficas de los extraños se han puesto de manifiesto, los indios
pueden entrar en la casa y sentarse para beber cerveza de yuca, o, si se
encontraron en la selva, ambas partidas siguen su camino.
Como es aparente a través de la conversación Enéma, los indios a veces se
visitan entre sí con el propósito de traficar, y esta clase de comunicación
amistosa entre las subtribus puede ser contrastada con las aún más frecuentes
guerras y venganzas sangrientas. Puesto que las tribus que no reconocen
parentesco de sangre viven en continua hostilidad entre ellas, es solamente en
casos excepcionales que tales tribus se asocian de la manera amistosa que el
comercio requiere. Las condiciones económicas diferentes en que las diversas
tribus viven, sin embargo puede que las impulse a entrar en relaciones
temporales entre sí.
De este modo, aun su natural odio hacia los blancos no ha impedido que los
Jíbaros tengan relaciones comerciales con ellos con el propósito de obtener
cosas que les son en extremo útiles o absolutamente necesarias, como
hachas, machetes, revólveres y rifles, lo mismo que pólvora. He aludido antes
al sucio comercio de cabezas humanas (tsantsas) entre los Jíbaros y los
“mercachifles” blancos, del cual podemos decir que ha incrementado las
guerras entre tribus y de este modo ha contribuido a la disminución de la raza
jíbara. De una naturaleza no dañina, por otra parte, ha sido el comercio que los
Jíbaros del Upano, del Santiago, y del Morona han llevado a cabo con los
mestizos de Macas, quienes reciben toda su sal de los Jíbaros, al igual que
carne de venado, resina (copal), cerbatanas, etc. Los Jíbaros de estas regiones
reciben en cambio cerdos y aves de corral, revólveres, pólvora, machetes,
hachas y telas, principalmente de Macas. Entre ellas las diferentes subtribus
intercambian principalmente cerbatanas, veneno de flechas, y flechas (las
cuales, como hemos visto, deben ser hechas de una clase especial de chonta
que no se obtiene en todas partes), al igual que perros de caza y sal. Entre los
indios de la Misión de Canelos y los salvajes Jíbaros un comercio amisto- so se
lleva a efecto, lo cual contrasta con la hostilidad que generalmente prevalecía
entre ellos en tiempos anteriores. Sobre todo, los Jíbaros reciben de los indios
Canelos sus pequeños tambores (uchichi tambora), algo de su veneno de
flechas, y flechas de la palma inayu. Los indios Canelos obtienen a cambio
cerbatanas y perros de caza. Es principalmente en esta forma que, a pesar de
todas las hostilidades que separan a las diferentes tribus, una amistosa
comunicación se mantiene entre ellos, y algunos elementos culturales se
transfieren hacia estas partes del Amazonas occidental.
Nota
1 Es sorprendente encontrar, en el libro de G.M. Dyott, On the Trail of the
Unknown (pág. 180), el siguiente pasaje: “En una de mis expediciones,
un compañero in- sistía en llevar su rifle dentro de las casas indias que
vi- sitábamos. La costumbre local establecía que todas las armas
debían ser dejadas afuera durante la llamada, y la falla de este hombre
en cumplir con una práctica aparentemente sin importancia condujo a
nuestra par- tida a un estado de guerra”. Todo el que haya viajado entre
los Jíbaros conoce que esta aseveración es con- traria a la verdad. De
acuerdo con la costumbre local es perfectamente natural que todas las
armas sean lle- vadas adentro, y yo mismo y mis compañeros siempre
entramos a las casas jíbaras que visitamos con nuestros rifles y
revólveres.

PAPEL DE LA MUJER
La moral social de los Jíbaros ha sido ya ilustrada por ciertas costumbres
relatadas en los capítulos previos. Algunas de éstas, por ejemplo, el brutal
tratamiento para las mujeres infieles, no los presenta bajo una luz favorable.
Para hacer el cuadro más completo, en este capítulo expongo algunos hechos
relacionados con el intercambio social, la costumbre del infanticidio, el
tratamiento a los ancianos, y la posición de las mujeres.
La compasión social y el sentimiento de solidaridad es bastante fuerte dentro
de la familia y la subtribu, los miembros de las cuales están unidos por lazos de
sangre. Por ejemplo, el parentesco cercano entre dos hermanos varones, y los
deberes que surgen de ello, ya han sido señalados cuando describí la
costumbre del levirato, y será ilustrado más aún en relación con la institución
de la venganza de sangre. Sin embargo, aun dentro de la familia, a veces
surgen conflictos; puede que sea por causa de las mujeres, de la amenaza de
hechicería, y en algunos casos pueden conducir a tragedias sangrientas.
Pueden también surgir peleas en las reuniones de tragos. En general, la
compasión social no ha desarrollado entre ellos esas formas ex- tremas que se
dan entre los más primitivos indios del Chaco, que los ha llevado a una especie
de comunismo práctico o socialismo, al menos en lo que concierne al alimento;
pero los Jíbaros, con una vida fácil apoyada en su propio trabajo, no dependen
entre sí a tal extremo. Hemos visto, por ejemplo, que los extraños a los que se
los considera amigos se les demuestra gran hospitalidad; pero esta
hospitalidad no es, por así decirlo, una virtud natural, sino un asunto de
etiqueta, o más estrictamente hablando, una costumbre que forma parte y es
un segmento de la diplomacia india. La propiedad es estrictamente respetada:
todas las personas de la casa, no solamente el padre de la familia extraña, sino
también las mujeres y los niños, tienen sus propias cosas privadas en la
mayoría compuestas de adornos de alguna clase sobre las cuales tienen pleno
control. El robo es desconocido en la vida social de los Jíbaros, al menos entre
las tribus no afectadas por la civilización cristiana. Robar a una persona que
nunca lo ha ofendido está claramente en desacuerdo con ese fuerte sentido de
justicia que es una de las características morales del Jibaro. Desgraciadamente
esto es diferente con los medios civilizados indios Canelos de quienes oí varios
casos graves de robo.
Conectada estrechamente con la característica honestidad del indio Jibaro en
su estado natural, está la fidelidad a su palabra. Cuando contrataba a los indios
para cargar mi equipaje, usual- mente les pagaba por adelantado, a razón de
tan- tas yardas de tela por un viaje de tantos días. Cuando los indios habían
recibido el pago de ello equivalía a un compromiso, y yo, como regla, podía
estar seguro de que ellos lo mantendrían y que estarían listos para partir en el
día señalado para el viaje. Si por alguna razón, por ejemplo debido a
enfermedad, el indio no podía partir, él devolvía la tela que se le había pagado
por adelantado. En este aspecto los salvajes Jíbaros eran mucho más
confiables que los “cristianos” indios Canelos. Los primeros nunca faltaron a
sus promesas, mientras que los últimos, por otra parte, me engañaron al
menos en un caso, y se me contó que otros viaje- ros habían tenido
experiencias similares. La honestidad y la buena fe están entre las costumbres
naturales que los indios pierden fácilmente por el contacto con la civilización.
De cualquier manera, tal es la moral india en relación con una persona que se
gana su confianza. No creo que la sinceridad sea generalmente una virtud
social que él presente en su trato con sus compañeros de tribu. Las continuas
guerras llevadas a cabo entre las tribus a través de los siglos, y la necesidad
que tiene el indio jíbaro de estar alerta en contra de los designios malignos de
enemigos secretos o declarados, lo ha hecho naturalmente más o menos
traicionero e inclinado al disimulo. El indio jíbaro puede ser franco y sincero con
la persona en quien confía; pero con las personas que él no conoce es
suspicaz, y a las personas que él considera sus enemigos las engañará de la
manera más deliberada.
Puesto que, aparte de la familia, no existe una sociedad en el estricto sentido
de la palabra, es natural que las clases sociales, la distinción entre ricos y
pobres etc., sean también inexistentes, al igual que la distinción entre
gobernantes y gobernados. Si podemos hablar de un “Gobierno”, él es
puramente patriarcal, siendo el cabeza de la familia y el propietario de la casa
al mismo tiempo el “jefe” de esta pequeña comunidad, y quien, teóricamente,
tiene el poder absoluto. Es de particular interés cómo ellos en la práctica
ejercen este poder.
De acuerdo con el criterio primitivo prevaleciente entre la mayoría de las tribus
sudamericanas, los infantes recién nacidos son de la exclusiva propiedad de
sus padres, quienes de este modo tienen el derecho a matarlos si así lo
deciden. Este infanticidio existe también entre los indios Jíbaros y los Canelos,
aunque está constreñido a los más o menos excepcionales casos que he
mencionado antes. Los primeros frecuentemente matan a sus niños cuando la
mujer ha sido embarazada por un hombre perteneciente a una tribu extraña; a
criaturas deformes que los Jíbaros llaman pasúna, se les elimina
inmediatamente después del matrimonio. Hemos visto que a menudo se cree
que tales criaturas son nacidas como consecuencia de matrimonios ilegales y
que se les atribuye una influencia demoníaca misteriosa. Consecuentemente,
en estos casos el infanticidio se debe, no a la falta de sentimientos paternales,
sino a pura superstición. Tal criatura, de acuerdo con su opinión, no es de
hecho un ser humano, sino un demonio cuya aparición en la tribu es
extremadamente desafortunada. El nacimiento de un pasúna es uno de los
casos en que no solo la familia individual sino la subtribu toda tiene que ver,
epidemias y mala suerte general pueden ser la consecuencia de ello. Entre los
indios Canelos pasa lo mismo con los gemelos, de los cuales, como lo he
establecido, el segundo es siempre muerto por ser un supai huahua, “el hijo del
demonio”.
Es evidente que el infanticidio no se debe a la falta de sentimientos paternales;
inclusive el Jibaro salvaje está muy encariñado con sus hijos y la cuida de
todas las maneras posibles, sujetándose a privaciones considerables por un
largo tiempo, en favor de su hijo recién nacido. Las costumbres practicadas por
los indios Canelos en relación con el nacimiento de una criatura demuestran
que estos indios también se preocupan del futuro bienestar de sus hijos
jóvenes.
La posición de la gente anciana, y más particularmente de los ancianos
varones, es de especial interés. La manera como el poder de los ancianos
aumenta con los años en ninguna parte aparece tan claramente como en la
sociedad Jíbara. Nosotros hemos notado frecuentemente que en las grandes
fiestas las ceremonias siempre son dirigidas por algún anciano o anciana
(generalmente llamados whuéa y oháha) quien por ejemplo tiene que
administrar el jugo de tabaco y otras medicinas que se toman en esas
ocasiones. La gran fiesta de la victoria, descrita en la siguiente parte de este
trabajo, nos dará ejemplos tradicionales de ello. Es difícil definir más
exactamente la verdadera naturaleza de los poderes, que, de acuerdo con la
creencia india, aumentan en el hombre al incrementarse su edad, y lo cual
explica el respeto observado hacia la gente anciana y especialmente a los
ancianos varones. Es natural que, debido a su experiencia en la vida, ellos
representan la sabiduría de la tribu, igual que ellos son las únicas autoridades
en religión lo mismo que en las costumbres. Pero “experiencia” para los indios
significa algo más que para el hombre civilizado: ella significa poder misterioso
mágico o sobrenatural. Cada acción de una persona anciana, experimentado
en una particular esfera de actividad tiene por lo tanto especial énfasis, y cada
rito o ceremonia importante en una fiesta debe ser realizada por tales personas
de edad, especialmente elegidas para el propósito. Aun si un anciano no es un
profesional como hombre de medicina, él es, de acuerdo con los criterios
indios, siempre más o menos versado en magia. Esto para él significa
influencia social y autoridad, o de cualquier manera le asegura un tratamiento
respetuoso, aunque él puede que sea físicamente decrépito e incapaz para el
trabajo. Así, tanto los indios Jíbaros como los Canelos creen que los ancianos,
después de la muerte o aun dentro de su vida, aparecen en la forma de
jaguares, anacondas, u otros formidables o peligrosos animales y con este
disfraz castigan a sus parientes por descuidar su deber. El criterio peculiar que
los Jíbaros tienen sobre los ancianos será nuevamente analizado en relación
con sus jefes de guerra.
Algunas palabras pueden añadirse en cuanto a la posición de las mujeres.
Aquellos pocos escritores que han abordado la posición de la mujer jíbara la
han descrito en esa forma parcializada y errónea que ha sido norma
especialmente entre los misioneros cuando han tratado de la posición de la
mujer en las sociedades salvajes: ella no es sino una esclava oprimida sin
derechos, y apenas considerada como una persona. La verdad es que la mujer
casada jíbara no solo es completamente independiente dentro de su propia
esfera de actividad, sino que ejerce una notable influencia social y autoridad
aun en materias que principalmente conciernen a su esposo. Es interesante
dejar sentado en este respecto que un padre de familia nunca vende fruta u
otros artículos de alimentación sin el consentimiento de su esposa. Hay, creo
yo, pocas sociedades civilizadas en las que el hombre solicite con tanta
asiduidad consejo a su esposa, incluso en asuntos de poca importancia, como
entre estos salvajes. Ocurrió con mucha frecuencia, durante mis viajes por la
selva, que yo visité casas de jíbaros para comprar yuca o plátanos, y recibí la
contestación del “autócrata” de la casa: “Tengo que consultar primero con mi
esposa”.
Frecuentemente sucede que la esposa está ausente por el momento y
entonces la contestación era: “Espere a que llegue mi esposa”. Pude ver que
tenían almacenados yuca y plátanos en la casa, y hubiese sido cuestión fácil
para el hombre darme inmediatamente lo que necesitaba comprar; sin
embargo, él me compelía a esperar por un rato largo, tal vez por horas, solo
para poder pedir permiso a su esposa para hacer la insignificante transacción.
Parecería natural que ello suceda cuando la cuestión se refiere a alimentos.
Puesto que la esposa es la cuidadora de los alimentos y la responsable de la
existencia de un almacenamiento suficiente para las necesidades de la familia,
es natural que a ella deba permitírsele decidir respecto a qué cantidad de ellos
puede ser dada a extraños. Pero su influencia parece ser la misma en otras
materias. Tanto entre los indios Jíbaros como entre los Canelos, cuando traté
de encontrar a un indio que fuera conmigo a cierto viaje, frecuentemente recibí
la misma contestación: “Primero tengo que pedir consejo a mi mujer”. En una
ocasión, un indio Canelo de mediana edad me había ya dado una promesa
condicional de acompañarme en un largo viaje por canoa. El convenio definitivo
dependía del consentimiento de su esposa. Cuando más tarde él se lo solicitó,
ella hizo objeciones, resultando finalmente que el indio declinó entrar en mi
servicio. Cuando un objeto, por insignificante que fuera, debía ser negociado,
las mujeres siempre querían tener una palabra en el asunto y su decisión era
generalmente final. Lo natural sería que los hombres solamente tuvieran el
derecho a decidir, por ejemplo, respecto a los adornos de plumas y otros que
ellos mismos hacen y que son de su uso individual, cosas que de hecho son
siempre consideradas como propiedad personal. Sin embargo, al tratar de
negociar tales ornamentos frecuentemente recibí la contestación usual: “Debo
primero pedir consejo a mi esposa”.
Tales ejemplos sin discusión muestran la “autocracia” teórica del esposo indio
bajo un aspecto muy curioso.
Sería por lo tanto una gran equivocación inferir, de la crueldad con la que el
adulterio es a menudo castigado, que las mujeres jíbaras son generalmente
maltratadas por sus esposos; lo contrario es la norma. De las relaciones entre
marido y esposa en la familia Jíbara, puede que sea apropiado decir que están
reguladas de acuerdo con el principio: “El hombre gobierna”. Que la mujer
jíbara de ningún modo es una esclava de su marido, sino que puede, cuando la
situación lo requiere, mantener su independencia, aparece por ejemplo en el
siguiente incidente del que fui testigo en mi último viaje entre los indios. La
esposa de mi viejo amigo Angoasha, de nombre Yanua, había salido a los
campos a recoger fruta con las mujeres más jóvenes. Cuando regresaron tarde
en la noche, fueron recibidas con reproches por Angoasha porque él y los otros
hombres estaban sin cerveza de yuca y las mujeres no habían regresado a
tiempo para elaborarla. Pero Yanua que había estado trabajando con fuerza
todo el día, no estaba dispuesta a aceptar culpa alguna, que en su opinión era
completamente injustificada.
“Hazte tu propia cerveza” exclamó ella con indignación. “¿Quién limpiará los
campos y quién traerá a la casa la yuca, el camote, el maní, si las mujeres no
lo hacemos?”.
“¿Por qué las mujeres tienen siempre que hacer la cerveza de yuca?”, preguntó
una de las mujeres más jóvenes. “Los hombres por sí mismos deberían
hacerla; entonces ellos no dependerían de nosotras”.
Angoasha no contestó nada probablemente a causa de que comprendió que la
objeción era justificada.
Que el amor conyugal y el afecto también existen entre los salvajes Jíbaros,
con frecuencia pude confirmarlo por mí mismo. Así, aun las muchachas jóvenes
de entre ocho y diez años parecían más tiernamente atadas a sus esposos o
prometidos, que eran algunos años mayores que ellas. Cuando viajaba en la
compañía de indios Jíbaros, ellos a veces llevaban a sus esposas con ellos,
especialmente para cargar la masa fermentada de la cerveza de yuca,
indispensable en todos sus viajes. En estas ocasiones tuve oportunidad de
atestiguar la forma en que mis portadores indios cuidaban de sus esposas en el
camino, ayudándolas a vadear las rápidas corrientes y a trepar por las
inclinadas laderas.
Puede que todavía tal vez se objete que la división del trabajo es desfavorable
para la mujer jíbara, correspondiéndole a ella el trabajo más pesado.
Precisamente esta aseveración debe ser calificada de errónea, como debe
estar suficientemente claro con mis declaraciones previas. De este modo el
trabajo más pesado en la agricultura es sin duda el arduo trabajo inicial, tumbar
los árboles gigantescos, y despejar los troncos, lo mismo que limpiar el terreno.
Este trabajo, que requiere gran fortaleza corporal, es siempre entre los Jíbaros
al igual que entre otros indios del Amazonas occidental desempeñado por los
hombres. La agricultura en el propio sentido de la palabra, la siembra y la
implantación, la limpieza de la tierra, etc., es el trabajo que debe ser realizado
por las mujeres. Estas tienen también que llevar a casa las frutas que cultivan
aunque no el plátano que es cultivado por los hombres y debe admitirse que los
cestos que contienen la yuca son frecuentemente muy pesados. Los grandes
troncos y otra clase de materiales requeridos para la construcción de las casas,
por otra parte, son siempre traídos por los hombres, al igual que los pesados
troncos de chonta usados como combustible en las casas. Como una regla
general, puede establecerse que el trabajo más pesado en la sociedad india es
hecho por los hombres, mientras que ocupaciones que re- quieren menos
fuerza física o que mejor se adaptan al sexo más débil son inherentes a las
mujeres. Pero cualquiera que sea la división del trabajo no tiene nada que ver
con el “egoísmo” de los hombres o su deseo de oprimir a los miembros más
débiles de la comunidad.
La mujer jíbara, debido a su característica industriosidad e inteligencia, bien
merece la posición influyente que ella tiene en el grupo. Siendo de una
disposición calmada y tranquila, ella hace un contraste beneficioso con su
esposo, impulsivo, apasionado y vengativo. Así, como aparece de lo que he
aseverado anteriormente, las mujeres son árbitros naturales en la familia, y
cuando en las fiestas los hombres se emborrachan y se muestran díscolos, las
mujeres los apartan y les quitan sus armas, probablemente evitando así
calamidades mayores. Por otra parte, debe añadirse que esta actitud pacífica
no se mantiene hacia los enemigos de la familia y de la tribu. Cuando el castigo
a delitos de sangre por ejemplo el asesinato de un hijo o de un esposo está en
mientes, ellas parecen tan vengativas como los hombres y, aún más, los
excitan a tomar venganza.
La alta estima de que goza la mujer jíbara, sin embargo, no puede ser
entendida apropiadamente a menos que nos demos cuenta de que ella tiene,
por así decirlo, su fundamento en el criterio de los indios sobre el mundo. Al
describir la “fiesta de las mujeres” mencioné la misteriosa influencia que una
madre de familia se cree que ejerce sobre todas las esferas de la vida en las
que ella participa, una influencia que es incrementada por medios artificiales.
Solamente una mujer puede actuar sobre el espíritu femenino de la planta de la
yuca como para hacer que produzca una abundante cosecha; cultivada por un
hombre no rendiría más que una magra recolección. Solamente bajo el cuidado
de una mujer los cerdos y las aves de corral aumentan y engordan, y los perros
de caza llegan a ser capaces para rastrear la caza. Sin la educación que
imparte una madre prudente y hábil, los hijos y las hijas apenas crecerían para
ser hombres valientes y madres de familia inteligentes. El hombre que no
cuenta con una esposa, iniciada apropiadamente durante la “fiesta de la mujer”,
se encontrará pronto privado de las cosas necesarias y verá todo su grupo
familiar en ruina, sin importar lo bien que él se haya provisto al principio de
campos y animales domésticos. De aquí la extraordinaria importancia y la gran
influencia social de la mujer jíbara.
Nota
1 Es difícil dar una idea más incorrecta de la posición de la mujer jíbara que
la que da Rivet en el siguiente pá- rrafo: “Méprisées par leus mari elles ne soní
que des es- claves destinées a le servir, a préparer le chicha et les aliments, a
filer et a tisser le coton, a cultiver le chacra qui entoure le maison” (Les Indiens
Jíbaros, pág. 59). La ignorancia de las costumbres de los Jíbaros en la que se
basa esta aseveración puede inferirse del hecho de que la hilatura y el tejido
(“filer et tisser”) son ocupaciones exclusivamente inherentes a los hombres. Un
similar y erróneo relato es dado por Vacas Galindo en Nankiju- kima, pág. 121 y
siguientes, quien fue probablemente la autoridad de consulta de Rivet
7. VIVIVENDA
Al describir mis viajes entre los indios Jíbaros, tuve ocasión de mencionar
repetidamente que los salvajes Jíbaros nunca se asientan en las riberas de los ríos
principales, sino que prefieren hacer sus casas junto a pequeños afluentes en el
interior de su territorio. La razón de esto es obvia: es debido a su constante miedo a
los ataques hostiles. Escondiéndose en las selvas de la manera que lo hacen, no solo
evitan a los blancos, que viajan constantemente por los ríos principales, sino que
también están mejor protegidos contra las tribus indias hostiles. Las casas jíbaras
también son comúnmente construidas con vistas a impedir el acceso de huéspedes no
invitados; de hecho, cerca de cada casa hay una especie de fortaleza como se
presentará con mayor detalle en la parte que trata de la guerra de los indios.

En su construcción general, las casas de los indios Jíbaros son del mismo tipo que las
grandes casas comunales del territorio amazónico y del Brasil, llamadas maloca. La
casa es de forma elíptica y tienen una longitud de 15 a 20 metros y un ancho de 8 a 10
metros. El techo está sostenido por dos o tres postes grandes de fuerte madera de
chonta en dirección longitudinal, y a cada lado hay otras vigas más pequeñas. El techo
consiste en varias capas de hojas de palma secas, trenzadas cuidadosamente en una
cubierta llamada kambánaka. Las paredes se construyen similarmente con gran
cuidado y consisten en una hilera de vigas fuertes de madera de chonta, colocadas
vertical- mente y atadas con lianas a barras horizontales. Como no hay aperturas en
las paredes que sirvan como ventanas, se dejan entre las vigas angostos espacios
intermedios de cerca de dos centímetros, a través de los cuales se filtra la luz del día.
Estas hendiduras en las paredes también permiten a los habitantes de la casa mirar y
observar a las personas que se aproximan; pero por otro lado hacen posible que los
enemigos espíen a los ocupantes de la casa para observarlos y hasta atacarlos con
armas naturales o sobrenaturales. Por lo tanto, en tiempos de guerra las casas de los
Jíbaros son especialmente fortificadas con paredes extras y de otras maneras, como
lo veremos más adelante.

El techo (kambánaka), consiste en hojas de palma trenzadas, y en el clima tropical

está sujeto a ser atacado y gradualmente destruido por los insectos, de manera que
tienen que ser renovados después de algunos años. Por lo tanto, al construir una casa
nueva, los Jíbaros observan la siguiente costumbre. En el fuego encendido en la
nueva casa, no se puede cocinar ni yuca ni repollo de palma hasta que haya sido
purificado quemando madera de cedro (Cedrela herrerae), el humo de la cual penetra
la cubierta y mata los insectos existentes en ella. De esta manera, la cubierta, de
acuerdo con la idea de los Jíbaros, no está purificada solamente por el momento sino
permanentemente. Si se cocina yuca o repollo de palma en la casa nueva antes de
dicho procedimiento, ciertos gusanos, que fácilmente se desarrollan en la planta de
yuca y las palmas, infestarán la cubierta y pronto la destruirán. Hasta que la casa haya
sido purificada de la manera indicada, este tipo de comidas vegetales deben cocinarse
en un pequeño refugio especial fuera de la nueva casa.

La casa tiene siempre dos puertas, una en cada tope; la una es usada por los hombres
y la otra por las mujeres. Se debe notar que una casa jíbara consta de dos
departamentos, uno de los cuales está destinado para las mujeres y niños y se llama
ekínturu, el otro para los hombres y para los huéspedes y se llama tangamasha. El
cuarto destinado para las mujeres se reconoce inmediatamente por ciertos arreglos
especiales. El derredor de las paredes en una casa jíbara tiene bancos bajos de rajas
de bambú, llamados peáka, que sirven como asientos durante el día y sitios para
dormir en la noche. Estos tarimones o extensiones para dormir, en el departamento de
los hombres, no tienen bordes o lados; pero en el departamento de las mujeres, cada
uno de ellos está cercado por rajas de bambú o en algunos casos solamente con hojas
de plátano, así forman divisiones cerradas por tres lados, algo parecidas a los carros
para transportar caballos. Para cada una de las esposas de la casa, hay una de estas
cajas; aquí se mantiene a los niños pequeños y los perros, estos últimos siempre
están atados ya que, siendo extremadamente salvajes y furiosos, de otra manera no
dudarían en atacar a los visitantes. Ningún huésped puede entrar a la casa excepto
por la puerta que lleva al departamento de los hombres, ni puede sin permiso especial,
entrar al interior de la casa o departamento de las mujeres. Solamente un huésped
bien conocido por los indios, o que ha vivido algunos días en la casa, puede entrar allí
o también usar ocasional- mente la puerta de atrás. Mientras los hombres casados
duermen en el ekínturu, los hijos ya crecidos y otros hombres solteros pasan la noche
en el tangámasha, donde tienen su banco para dormir y donde los visitantes
ocasionales pueden también tomar posesión de una peáka para la noche.
Generalmente las mujeres están en el ekínturu, cocinan- do la comida sobre uno de
los fuegos en el suelo o haciendo otras tareas domésticas, y, como regla general,
ponen pie en el departamento de los hombres solamente para ofrecer cerveza de yuca
a sus esposos o a los huéspedes, o para llevarles comida.

El piso de una casa jíbara es la tierra misma. No se usan esteras, sino que el suelo
natural se mantiene cuidadosamente limpio barriéndolo diariamente. Esto es de lo más
necesario ya que en la casa jíbara no solo hay seres humanos, sino también ciertos
ocupantes animales. Así, los pollos, aunque por regla general se mantienen afuera,
hacen visitas ocasionales a la casa, y además entre los miembros de la familia se
encuentran general- mente un paugi (Crax Paugi) domesticado, un pájaro trompetero,
o un perico, los cuales se mueven libremente. A pesar de esto, para un extranjero que
visita una casa jíbara por primera vez, la impresión completa es la de limpieza y
sentido del orden, que de hecho están entre las cualidades características de los
indios Jíbaros.

Los bancos, que también sirven a los indios Jíbaros como sitios para dormir en la
noche, son extremadamente simples e incómodos. El largo es de alrededor de un
metro y medio, pero a veinte o treinta centímetros del banco está un palo cruzado
(patáki) en el cual los indios apoyan sus tobillos cuando duermen. El banco tiene un
pequeño plano inclinado, la punta superior de éste se encuentra a treinta o cuarenta
centímetros, la inferior a veinte o veinticinco centímetros sobre el suelo. El indio que
está durmiendo puede tener una delgada piel de ciervo bajo él, pero frecuentemente
aun ésta falta y tampoco tiene nada que lo cubra. Sin embargo, como a menudo las
noches son frías, se mantiene fuego ardiendo toda la noche bajo el palo cruzado que
sostiene las piernas, de manera que la persona que está durmiendo puede mantener
calientes sus extremidades. En ninguna tribu Jíbara se usan hamacas.

Hay otras pocas cosas en una casa jíbara que podrían pasar como “muebles”. Casi las
únicas cosas que merecen este nombre son unos bancos más pequeños de rajas de
bambú (kutánga) y unos taburetes redondos bajos (chimbuí) que usan los hombres.
Sin embargo, hay varios utensilios y otras cosas que llamarían la atención. Por
supuesto, la mayoría de los utensilios se encuentran en el departamento de las
mujeres donde se prepara la comida y la bebida. La mayoría de ellos son alfarería;
casi la única excepción son las grandes botellas de calabaza (yúmi) en las que se
mantiene el agua. Así se pueden encontrar estantes llenos de ollas de barro, grandes
y pequeñas, algunas se usan en la cocción de los alimentos y se llaman ichingána,
mientras que en otras se guarda la substancia de yuca de la que las mujeres jíbaras
preparan la bebida nativa de los indios, la cerveza de yuca o nihamánchi. Las ollas en
que se guarda la cerveza de yuca son las más grandes de todas y se llaman muitsa.

Se encuentra usualmente una olla de barro de este tipo en el centro del ekínturu
parada en el suelo y sostenida con palos; generalmente su apertura está cubierta con
un plato de barro o de calabaza, de manera que la anfitriona de la casa está siempre
lista para preparar la cerveza mezclando una cierta cantidad de substancia de yuca
con agua, cuando llega un invitado. Las ollas para cocinar se encuentran
generalmente en uno de los fuegos que arden fuera de “las cajas de dormir”. Las otras
ollas y platos de barro serán descritos con más detalle más adelante, en relación con
el arte de manufacturas de los indios.

En el departamento de los hombres (tangámasha) hay varios objetos que deben

mencionarse. En uno de los postes principales de la casa cuelga un tambor de señales
(tundúi) suspendido por dos lianas. Este tambor gigante tiene que ser descrito como el
“telégrafo” de los indios Jíbaros, pero esto no agota su significado, como vamos a ver.
Generalmente también se encuentra otro tambor más pequeño colgando de uno de los
postes. Este tambor es de tipo europeo y es originalmente obtenido de los indios
Canelos. Su origen europeo puede inferirse de su nombre tambora (del español
tambor). En uno de los postes laterales se pueden ver algunos objetos: un número de
lanzas de chonta (nánki) y bodoqueras (úmi, en Quichua pucúna), un par de aljabas
hechas de bambú silvestre (chipyáta), en las cuales se colocan un gran número de
dardos finos hechos de madera de palma y frecuentemente uno o más escudos
redondos (tandára). En otro poste, cerca de la lumbre, donde el dueño de la casa
acostumbra sentarse cuando prepara su agua de tabaco en la mañana, hay ciertos
objetos que ilustran la artesanía de los indios: una bolsa hecha de piel de mono y una
bolsa más pequeña de fibras de chambira, un atado de algodón silvestre envuelto en
hojas de plátano ata- do al poste y colgando desde su apertura inferior, un huso que
consiste en un delgado alfiler recto de madera de chonta, en la punta inferior del cual
se encuentra fijada una pequeña rueda de chonta o un disco de piedra con un hueco
taladrado en la mitad. Alrededor del huso generalmente está envuelto hilo de algodón
ya hilado. Cuando el padre de familia se levanta en la mañana, y mientras está
cocinando su agua de tabaco en el fuego, se le ve frecuentemente hilando por un
momento o tejiendo en el telar que está cerca de la pared. Este telar es del mismo tipo
primitivo que los de muchas otras tribus de Sud América y no se puede describir aquí
más detalladamente; se lo presenta en la fotografía. El hilo de algodón que se usa
para el tejido es primeramente teñido en diferentes colores, principalmente blanco,
rojo, café y negro; estos hilos de diferentes colores se combinan de tal manera que en
el material tejido se distinguen diferentes arreglos de colores que tienen a su vez
diferentes nombres. Como hay un cierto interés en el método indígena de teñir el hilo y
los modelos de tejido del material, insistiré sobre este punto cuando describa el arte y
las manufacturas de los indios.
Se puede añadir que tanto el hilado como el tejido son ocupaciones estrictamente
limitadas al sexo masculino. El indio Jíbaro guarda sus pertenencias personales más
importantes el taparrabo recientemente tejido (itípi) que usa en las grandes fiestas, y
sus ornamentos, especialmente los ornamentos de plumas que están sujetos al ataque
de la polilla y otros insectos en una gran cesta especial tejida con cierta liana y
provista de una cubierta. Esta cesta, llamada tukúpi, se mantiene colgada del tumbado
por una liana, que se baja cuando la ocasión lo requiere.

Tal es, en sus rasgos principales, el interior de una casa jíbara. Está destinada a alojar
a un gran número de personas, no solamente el padre de familia, sus esposas y sus
hijos sino también las hijas casadas con sus maridos e hijos y algunos parientes
mayores, especialmente de la línea masculina. En las grandes fiestas una casa jíbara
puede albergar más de cien personas.

En lo que se refiere a las casas de los indios Canelos (huasi), difieren de las de los
Jíbaros principalmente en que son mucho más pequeñas y usualmente faltan las
paredes. Estos indios no tienen el mismo interés en fortificar las casas como los
Jíbaros. En el interior de la casa, los bancos de dormir son casi el único tipo de mueble
que se ve, pero lo que atrae inmediatamente la atención de las casas de los indios
Canelos es el gran número de todo tipo de vasijas de barro que son arregladas en
estantes bajo el techo, muchas de ellas hermosamente adornadas.

Ilustración 1. Casa jíbara desde el lado de la puerta de la parte masculina. Río Upano
Ilustración 2. Casa jíbara con figuras de espíritus pintados en la puerta. Alto Pastaza

Ilustración XVII. 3. Interior de una casa jíbara del alto río Pastaza. Racimos de
bananas prenden del techo para ser consumidos en la fiesta

1 2

3 4

Ilustración XVIII. 1 y 2 . Vasijas de barro para cocinar las hojas de tabaco (yukunda) de
dos tipos diferentes,

3. Un pequeño plato de barro usado en las fiestas por las personas obligadas al
ayuno (J. del R. Upano).

4. Pequeña vasija de barro para beber chicha de yuca, Jíbaros

8. CLIMA
En general el país es montañoso, puesto que incluye las bajas laderas del oriente de
los Andes, hasta oriente de los Andes, hasta el punto donde caen en el vasto valle del
Amazonas.

Esta región tiene una de las caídas más grandes de agua y el país entero está
poblado con un denso poblado con una densa selva tropical selva tropical.
9. ECONOMIA (SUS ACTIVIDADES ECONOMICAS)
Los principales productos sembrados por los jíbaros son:

- Yuca

- ñames

- maíz

- calabaza

- camote

Otros cultivos no alimenticios pero importantes son:

- tabaco

- achiote (tinte)

- algodón

- barbasco (veneno para peces)

Actividades económicas:
- La caza es la principal fuente proveedora de proteínas.
- La pesca contribuye de manera importante en su dieta, pescan
especialmente cuando los ríos están bajos. Entre las especies que pescan
están: la rémora, los siluros, los cangrejos y ámbaros.
- La recolección complementa su dieta alimenticia. Generalmente
recolectan larvas de insectos, hormigas, saltamontes y mariposas. Entre las
plantas: Los cogollos de la chonta y de algunas variedades de la palma y una
gran variedad de frutos silvestres.
- Actualmente viven un proceso de transición a una economía de mercado
que se basa en la ganadería, la agricultura intensiva, el turismo y la
comercialización de madera.
- La ganadería es actualmente una de las principales actividades
económicas. Se dedican especialmente al ganado bovino y porcino que son
comercializados en los centros urbanos de la región.
- Es importante el trabajo artesanal cuya producción está destinada al
mercado turístico. Trabajan el arte textil, plumario y el cerámico.
- El ecoturismo es una actividad que recientemente han incorporado como
estrategia.
10. ASPECTO FISICO (FEMENINO Y MASCULINO)

Figura 2. Aspecto de los jibaros (Masculino y Femenino)

Masculino Femenino

Las costumbres de guerra y la vida austera de los jibaros han influido en ellos
tanto fisico como mentalemnte. Para ser gente de las selvas virgenes
tropicales, están más bien fuertemente costituidos y son musculosos.
El carácter independiente y arrogante del indio jibaro se muestra también en su
porte, gestos y manera de hablar, haciéndolo parecer más alto de lo que en
realidad es. Mirando desde el punto de vista europeo, está más bien bajo la
estatura media, pero es paenas mas pequeño que otros indios del oeste del
Amazonas.
Los hombres: tienen una estructura media de 1.70, están n muy musculados y
cubiertos de cicatrices debido a que constantemente están n guerreando.
Tienen una gran agilidad.
Las mujeres se dejan crecer el pelo hasta más abajo de los hombros. Tienen
una estructura media de 1.61 m, son fuertes y bien constituidas. Los jíbaros j
son aficionados a tatuarse. Se señalan los miembros con dibujos sencillos: una
cruz, un círculo o una línea l curva.
El color de piel es café claro, quizás más claro de lo que es común entre los
indios del territorio Amazónico. Su cabello es negro, grueso y generalmente
lacio, los ojos café obscuro, la nariz regular y recta, rara vez aguileña, en
algunos individuos algo ancha y chata, la boca y los labios normales y la
barbilla ligera. La forma del cráneo coloca al indio jibaro entre las razas
bracicefálicas.

11. VESTIMENTA
Cuando los hombres van de caza, de guerra o alguna ceremonia especial
llevan una tela sujeta a las caderas llamada llevan una tela sujeta a las caderas
llamada itipi.
El vestido femenino se llama tarachi, que consiste en una pieza rectangular,
cuyo extremo superior pasa por cuyo extremo superior pasa por abajo del
brazo izquierdo y se por abajo del brazo izquierdo y se prende sobre el rende
sobre el hombro derecho.
Los hombres el único adorno que usan es una borla de tucán o cigüeña, que
ese atan al lóbulo de la oreja, la cual utilizan cuando van a la guerra o a
grandes festividades. El llevar estas plumas es también un signo de destreza. n
un signo de destreza.
El material usado en los vestidos de ambos sexos es de algodón, fabricación
casera, tejido por los hombres de la tribu y compuesto de hilos de distintos
colores que tiñen con colores vegetales.
Figura 3. Vestimenta de los jibaros
12. ORGANIZACION SOCIAL
La familia constituye la unidad de reproducción biológica, económica, social,
política y cultural más importante entre los Shuar; se trata de una sociedad
clánica, en la que sus miembros se encuentran unidos por lazos de sangre y
conformados por familias ampliadas.
La poliginia o matrimonio de un hombre con varias mujeres, preferentemente
sororal, es decir con las hermanas de la esposa (sus cuñadas), y el levirato
(matrimonio con la viuda del hermano) han sido entre los Shuar las reglas
tradicionalmente aceptadas. El número de esposas dependía de las cualidades
del hombre, este debía ser, un valiente guerrero, trabajador, buen cazador,
demostrar su honradez y veracidad; los futuros suegros juzgaban si estas
cualidades se cumplían, para poder autorizar el matrimonio. Hoy son pocos los
hombres que tienen dos mujeres, ese privilegio lo tienen casi siempre los
ancianos guerreros y los shamanes.
Actualmente, esta regla poligámica de matrimonio se encuentra en un proceso
de transición a un tipo de matrimonio monogámico y exógamo (fuera del grupo)
debido a las continuas y más ampliadas relaciones interétnicas que establecen.
Tradicionalmente los Shuar, como la mayoría de pueblos amazónicos, no
llegaron a constituir, en el sentido formal, una unidad política y social. La
estructura de poder tradicional era descentralizada; el poder político y religioso
estaba ejercido por un uwishin shamán. En caso de guerra se nombraba un
jefe cuyo mandato terminaba con la finalización de la misma. Las familias se
aglutinaban en "vecindarios dispersos", cuya unidad conformaba una
comunidad. Actualmente han adoptado el nombre jurídico de "centros". La
unión de varios centros conforma organizaciones más amplias, las
asociaciones, que se encuentran agrupadas en federaciones, estructura socio-
política a través de la cual establecen las relaciones externas. (3)
La cabeza de la familia es el hombre más viejo, llamado CAPITO.

 En donde hay gran número de casas se reconoce a un líder común para

la guerra llamado CURAKA (De 6 a 7 casas).
 Alianzas por lazos de sangre.
 El CURAKA no tiene poder para ordenar a los hombres contra su propia
voluntad, ni tiene privilegios (2)

13. CERAMICA (CINTYA)

Su cerámica muestra muchas peculiaridades importantes tanto en su forma como en el modod
de pintarlas, aspectos que sera demostrando más adelante. Pero su momento general de vida,
su organización social.
1. Alfarería

El arte de la cerámica entre los jibaros y especialmente entre los indios Canelos, es efectuado
con un notable grado de perfección. La superioridad de los indios Canelos se muestra sobre
todo en su manera de pintar las vasijas de barro o, más propiamente hablando, en los dibujos
ornamentales con los que decoran.

Se debe añadir que, sobre este punto particular, la alfarería hasta cierto punto varía de acuerdo
a las diferentes tribus jibaras.

Mientras las tribus del Upano y del Morona, y similarmente los Aguaruna, rara vez aplican
dibujos ornamentales a sus ollas y platos de barro, los Achuaras del Pastaza ornamentan los
suyos de manera peculiar, como lo veremos ahora, y hasta en la forma de su alfarería es
particularmente original, probablemente debido al relativo aislamiento en el cual viven los
Achuara.

Para hacer cerámica, los indios jibaros y Canelos usan un tipo especial de barro que se
encuentra solamente en ciertos lugares del rio. Por lo menos algunas tribus, como por ejemplo
los Achuaras, tratan de hacerlo más durable y más adaptable a propósito mezclándolo con
ceniza de corteza quemada.

14.SHAMANISISMO
Como hemos visto, la función del curandero incluye, por un lado, el envío de
males a otras personas por medio de hechicería, y por otro lado, el curar a
personas hechizadas por otros brujos.
Primero examinaremos cómo procede el curandero cuando hechiza a sus
enemigos.
El tirar la flecha mágica o hechizar a otra persona se llama entre los Jíbaros
waweátinyu (el verbo en forma informal, tercera persona singular wawéama).
Cuando un wiskinyu o curandero quiere hechizar a otro indígena, se prepara
para la operación ayunando cinco días. Durante ellos se con- tenta con escasa
comida como le fue prescrita en el momento de la iniciación, comiendo solo
plátanos verdes hervidos, hechos puré en agua. Se abstiene de beber chicha
de yuca, pero repetidamente toma agua de tabaco por la nariz, las hojas de la
planta son hervidas en una vasija de barro pequeña, parcialmente llena de
agua. Cada noche bebe el narcótico natéma para ver los espíritus y ser
instruido por ellos con respecto al tipo de “flecha” que debe usar y otros
particulares. El acto siempre se lleva a cabo en la oscuridad, cuando los
demonios se mueven. Cuando está listo para disparar su tunchi, el brujo toma
agua de tabaco, tose y gargaJea algo que agarra con sus dedos, murmura una
especie de conjuro, dirige su flecha, silba y hace un movimiento peculiar con
sus dedos. El nombre del indígena que va a ser hechizado también debe
mencionarse durante el conjuro.
Suponiendo que ese nombre es Andiche, el curandero se dirige al tunchi con
las siguientes palabras:
Amuesha, tsinsaká Andiche numba umárta, namánkisha yuota kuránta matinyu.
Es decir:
“¡Tú, flecha, que puedas beber la sangre de Andiche y comer su carne, para
que pueda morir rápido!”.
El hechicero subsecuentemente dispara su flecha con movimientos de soplo.
Puede estar bastante cerca de su víctima, o puede pegarle a una distancia
considerable. Así, una persona puede ser hechizada mientras está sentada
tranquilamente en su casa en la noche, conversando con otras personas. El
brujo hostil se introduce en la casa, cubierto por la obscuridad, y dispara su
flecha invisible por una rajadura en la pared. Al mismo tiempo, la víctima dentro
de la casa sentirá un fuerte dolor en el pecho, tendrá un sobresalto y dirá a sus
compañeros: “Me siento enfermo, algo me ha pasado, debo haber sido
hechizado”. El hechicero, habiendo realizado su hazaña, se escabulle.
Entre los Canelos, cuando un brujo quiere descargar su “chonta” sobre un
enemigo, ayuna previamente durante dos días, comiendo solo plátanos verdes
tomando agua de tabaco en dosis repetidas. Cada noche toma aya huasca
para comunicarse con los demonios. La hechicería se practica de noche. El
hechicero agarra una avispa negra con un aguijón venenoso, acomoda tres
espinos de chonta pequeños en su abdomen y la envía con la siguiente
fórmula: “Chai runáta yaicugri; cutin tigramúngi; chapashámi chishí; allita
mikúshca shamúngi, nyúca nishcáta pactachispa”. Es decir, “Que puedas entrar
en ese hombre (se menciona el nombre del indígena), que puedas entrar más
adelante; yo te esperaré de noche; habiendo comido su carne para que puedas
volver, después de ejecutar mi orden”.
La flecha invisible del brujo se supone que entra en la víctima por su garganta o
su pecho, tal como si hubiera sido lanzada por una flecha real. Si el curandero
no es capaz de extraer la flecha, empeorará y morirá dentro de unos días. El
demonio, habiendo dejado la “flecha” en el cuerpo del paciente, regresa a su
maestro.
Frecuentemente, sin embargo, el brujo pega a su víctima mientras ésta se
encuentra lejos en otro pueblo y otra parte del país. En tales casos, él no
dispara su flecha directamente sino por medio de algún animal, pájaro, reptil o
insecto diabólico. Los últimos, entre los Jíbaros, son llamados tuchima o
“hechizados”. Un curandero, por lo tanto, puede esconder su tunchi o su alma
diabólica en un jaguar, un pájaro nocturno, una culebra venenosa, o un insecto
venenoso como una avispa o escorpión. Estas criaturas las envía con la
fórmula de conjuro usual a lugares distantes, donde encontrarán la víctima
propuesta. Se cree que los pájaros, por su vuelo, son especialmente capaces
de llevar el tunchi lejos, pero el éxito con que el curandero es capaz de usar
tales agentes del mundo animal naturalmente depende de su propia habilidad y
experiencia. El mismo hecho de que, por ejemplo, un jaguar o una culebra
venenosa asuman una actitud agresiva hacia el hombre, matándolo o
haciéndole daño, es considerado como prueba suficiente de que el animal o
reptil es tunchima, es decir, que ha sido enviado por un hechicero enemigo.
La siguiente situación puede ilustrar la idea indígena de “hechizado” o de
animales diabólicos. La esposa del brujo jíbaro Shakaëma en el río Upano salía
un día a cosechar yuca en las planta- ciones. Mientras estaba ocupada en el
trabajo, notó un buitre negro que vino volando hacia ella, desde el norte, en una
manera que atrajo su atención. El buitre descendió sobre el suelo a poca
distancia de la mujer, mirándola. Al mismo tiempo, ella sintió un dolor agudo en
el pecho, como si hubiera sido herida por una flecha invisible. Se asustó y
sospechó en seguida haber sido hechizada. Trató de espantar al pájaro fatal
con su machete, pero éste solo voló a corta distancia y aterrizó otra vez,
mirándola fijamente. El dolor en el pecho aumentó. La mujer rápidamente volvió
a su casa y contó a su gente lo que le había pasado. Un curandero bebió
natéma para averiguar la naturaleza y el origen del mal. Declaró que la mujer
había sido hechizada por el buitre, que era tunchima. El pájaro había sido
enviado por un brujo de los Jíbaros que vivían al norte del río Copataza, una
tribu hostil, con la que Shakaëma había hecho la guerra, hacía algún tiempo.
Todos los intentos de curar a la mujer fueron inútiles. Su condición se empeoró
y algunos días más tarde ella murió.
La autosugestión juega una parte importante en el indígena y debe tomarse en
consideración si queremos entender la psicología de la hechicería. Apenas uno,
por una razón u otra, cree que ha sido hechizado de una forma que supera la
posibilidad de curación, y que su última hora ha llegado, generalmente se
muere a pesar de cualquier tratamiento.
De cualquier modo, el brujo muy pocas veces se contenta con disparar una
sola “flecha” a un enemigo que quiere matar. Apenas una víctima ha sido herida
una vez, sus parientes generalmente llaman a un curandero que pueda ser
capaz de ex- traer el tunchi a tiempo y así salvar la vida del paciente. El brujo
hostil, por lo tanto, está ansioso por repetir su operación varias veces,
disparando una “flecha” tras otra para asegurarse el resultado deseado. Su
objetivo es el de llenar el cuerpo del enemigo con tantas tsinsakas que el
curandero no sea capaz de extraerlas todas, en cuyo caso el paciente está
destinado a morir.
Los métodos descritos anteriormente son, tal vez, los más comúnmente
practicados por los curanderos. Pero también hay muchos otros. Mientras más
experimentado es un brujo, más astuto es en buscar nuevas e ingeniosas
maneras de llevar a cabo sus designios malvados en contra de los miembros
de la tribu. Así, un brujo frecuentemente hechizo a sus enemigos secretos
mientras se está quedando en su casa de visita, o mientras los recibe como
huéspedes, durante una conversación aparentemente tranquila. El tunchi debe
ser enviado secretamente, sin gesticulaciones e invocaciones que llamen la
atención. Un brujo astuto es, por ejemplo, supuestamente capaz de hechizar a
personas a través de un toque aparentemente accidental e involuntario con la
mano o al esconder el tunchi en algún lugar de la casa, o en la comida o bebida
ofrecida al huésped. También puede esconderlo en el bosque, en el follaje de
un árbol o arbusto. La “flecha” está envuelta en hojas, posiblemente también
con algunas “medicinas” mágicas, y el pequeño atado es colgado por el camino
en que la deseada víctima debe pasar. A veces los indígenas, cuando caminan
por el bosque, creen descubrir por el olor la presencia de los atados
hechizados, escondidos por brujos enemigos. Por la misma razón, cuando
meten pie en terrenos extraños o pasan por casas habitadas por enemigos
declarados, caminan con mucho cuidado por miedo de ser heridos por tales
“flechas” escondidas. Cuando llegan a un lugar en el bosque donde tienen la
intención de pasar la noche, y donde viajeros indígenas anteriores han
levantado chozas de hojas de palma provisionales, nunca duermen en tales
chozas sin antes cambiar el techo, removiendo las hojas de palma viejas y
poniendo nuevas. La choza puede haber sido ocupada anteriormente por un
brujo que tal vez dejó su tunchi escondido entre las hojas para causar daño a
los indígenas que durmieran allí después. Tales trucos frecuentemente los usan
los brujos jíbaros, inclusive sin dirigirse a enemigos reconocidos. Algunos de
ellos simplemente toman gusto en hacer daño a otras personas, sean
enemigos declarados o no.
Muy comúnmente la hechicería se desarrolla por medio de los ojos. Los Jíbaros
creen en el “mal de ojo” (tuna hi), desde que un brujo experimenta- do puede
enviar el tunchi no solo con la boca si- no también con los ojos. El ojo para los
indígenas es el “espejo del alma” en el sentido más real de la palabra. Como es
del alma del curandero que sale este veneno mágico, podemos entender cómo
se cree que él es capaz de enviar su tunchi simplemente con una mirada
penetrante. La efectividad del ojo maligno se incrementa pintándose la cara de
rojo. El Jíbaro raramente entra a una casa extraña sin tener la cara pintada de
rojo, siendo ésta una protección para sí mismo de la “flecha” traidora de su
anfitrión y un medio de efectividad de sus propios poderes ocultos. Una tintura
roja usada frecuentemente en casos similares es la llamada múspa compuesta
de semillas rojas del Bixa orellana y las hojas secadas y golpeadas de la planta
simaika. Las mejillas y especialmente las partes alrededor de los ojos se pintan
con esta brillante tintura roja antes de entrar, con la perspectiva de incrementar
el poder mágico de la mirada del visitante. Este tipo de pintura de la cara se
dice que actúa particularmente como un hechizo de amor, de tal manera que el
indígena visitante es capaz de atraer y seducir a las mujeres cuando se
acercan y ofrecen chicha de yuca al huésped. Generalmente, sin embargo, el
mal de ojo del brujo significa enfermedad y muerte para la persona sobre quien
re- cae.
El “mal de ojo” funciona de diferentes maneras. Así los brujos jíbaros
comúnmente se aprovechan de heridas aparentemente insignificantes y envían
su flecha a la víctima simplemente mirándola. Una pequeña herida
accidentalmente causada por un cuchillo, por ejemplo, puede verse en principio
solo como una herida “natural”. Pero si la herida no se cura dentro de unos
pocos días en una forma normal, por el contrario, más bien se infecta
empezando a doler y causando hinchazón de todo el miembro, los curanderos
declararán en la mayoría de los casos que estas complicaciones inexplicables
han sido traídas por el mal de ojo de un brujo. El siguiente caso puede ilustrar
las ideas indígenas sobre este punto. Un hijo del gran jefe Jíbaro Nayapi en
Puyo fue traido una vez para ser curado de una misteriosa enfermedad.
Mostraba en la ingle una herida pequeña, cuyo origen los indígenas no podían
explicar y, a pesar de un tratamiento prolongado de parte de diferentes
curanderos, no se curaba. Por el contrario, el paciente se empeoró; se
estableció alguna enfermedad interna, acompañada de hinchazón del
estómago, y, luego de algunos días de sufrimiento, el joven mu- rió. Un
curandero, después de beber el natéma, declaró lo siguiente sobre la
naturaleza de la enfermedad: “La pequeña herida en la ingle no podía por sí
misma causar la muerte; pero algún brujo enemigo la había visto con mal ojo y
había enviado su tunchi hacia ella”. La “flecha” había tomado la forma de una
pequeña serpiente boa que había penetrado desde la ingle al vientre donde
había crecido, causando la hinchazón del estómago y finalmente la muerte del
paciente. En casos de mordeduras de culebras se acepta frecuentemente la
misma explicación. Hay, como hemos visto, culebras “naturales” y culebras que
son tunchima, “hechizadas”. La mordedura de las primeras no causa daño
particular a la persona mordida, mientras que la de la última con frecuencia
termina fatalmente. Ahora, en muchos casos, cuando la mordedura de culebra
tiene resultados fatales, conduciendo a la muerte del paciente o a serias
complicaciones, los indígenas razonan de la siguiente manera: la mordedura en
sí misma no causaría la muerte; pero alguna persona malvada debe haber
mirado la herida con mal ojo y así ha causado la catástrofe. En consecuencia,
cuando entre los Jíbaros alguien es mordido por una culebra, se toman
precauciones para que ninguna persona sospechosa tenga la oportunidad de
mirar al paciente. De hecho, es inmediatamente llevado al monte donde el
curandero se queda con él, mientras lo cura.
Un brujo puede operar solo o puede cooperar con un iguánchi. Estos demonios
no solo envían enfermedades en la manera descrita antes, sino que también
disparan las flechas mágicas como brujos humanos y lo hacen de una forma
más diestra que los mencionados. Cuando un brujo coopera con iguánchi, por
lo tanto, no hay remedio para la víctima. El demonio deliberadamente le dispara
flecha tras flecha, tan rápido que ningún curandero es capaz de extraerlas y el
paciente de seguro morirá.
De los diferentes tipos de “flechas” mágicas utilizadas por los brujos, algunas
son consideradas más efectivas que otras. El tunchi más peligroso consiste en
cristales y piedras brillantes, conocidas bajo el nombre de kaya wincha, y de las
cuales los brujos hacen uso frecuente cuando hechizan a personas. Si tal
piedra pega en la cabeza de la víctima está supuestamente condenada a
muerte segura; pocos curanderos son capaces de curar a dichos pacientes. De
acuerdo con esta idea, tales piedras brillantes se encuentran casi siempre entre
los mamúra u objetos mágicos del curandero.
Cuando se utiliza contra blanco, el tunchi como regla no tiene efecto alguno. La
gente blanca es inmune a la hechicería de los indígenas. Hay, dicen los
Jíbaros, solo una forma de hechizar a un apáchi u hombre blanco,
principalmente, disparando una “flecha” hecha de un hueso de gallina (atáshi
kúnchi). Esta idea está, sin duda, relacionada con el hecho de que las gallinas
fueron introducidas originalmente entre los indígenas por los blancos.
Mujeres y niños están más expuestos a la hechicería, y un hechicero cuando
quiere hacer daño a una familia enemiga o a una tribu, prefiere atacar a los
miembros más débiles de la comunidad. Los niños pequeños, a causa de su
delicadeza, están especialmente expuestos al mal de hechicería de los brujos
indios y a la “enfermedad”. Los Jíbaros, consecuentemente, de mala voluntad
muestran sus bebés a extraños y nunca los llevan con ellos a las casas de
indígenas que no conocen muy bien o con quienes no tienen una relación
perfectamente amigable. Puede suceder que en una casa extraña algún brujo
maléfico mire al niño con mal ojo a consecuencia de lo cual se enfermará y
morirá. Un hombre siempre tiene más poder de resistencia que una mujer o un
niño, y mientras más viejo más “duro” se hace contra los malos espíritus y
hechicerías. Los brujos viejos y los jefes a pesar de estar físicamente
decrépitos- entre los jíbaros, como entre otros indígenas son más temidos a
causa de su supuesta habilidad en manejar su formidable arma sobrenatural, el
tun- chi.
Nota
1 En el idioma Jíbaro la palabra para “ojo” (hi) es la misma palabra que se
utiliza para “fuego”.

EL CURANDERO COMO SANADOR

Ahora veamos cómo procede el curandero cuando tiene que curar un paciente que
sufre de un mal enviado por otros brujos.

Para ser capaz de operar con éxito, el curandero tiene que prepararse de cierta
manera. Esta preparación, como es usual, consiste principalmente en ayunar. El
tratamiento de la persona enferma tiene lugar en la noche, después de la puesta del
sol. Solo en la mañana del mismo día, el curandero puede ingerir algún alimento y
tomar chicha de yuca. Después del mediodía no come nada, pero en lugar de la
comida toma por la nariz grandes cantidades de agua de tabaco. El cerdo se supone
que es particularmente dañino, así que evita, con cuidado no solo comerlo sino hasta
olerlo. Si come cerdo antes de la operación se despertará enfermo la siguiente
mañana. En la noche, el curandero debe tomar natéma, que mientras tanto ha sido
preparada en la casa del paciente. Todo el día ha estado hirviendo a fuego lento una
olla que contiene pedazos del tallo aplastado del bejuco Banisteria caapi y de otro
bejuco llamado iáhi. La parte principal del agua tiene que evaporarse, dejando solo
una cantidad pequeña, pero extremadamente concentrada. Este es el natéma.

Tan rápido como oscurece, el curandero va a casa del paciente llevando consigo la
bolsa mágica, que contiene su namúra, así como un atado de ciertas hojas mágicas
llamado shingishingu, del cual hace uso cuando trata a un paciente. Su cara está
generalmente pintada de negro con genipa. Previamente se ha preparado en la olla,
agua de tabaco, hirviendo las hojas, y se ha llenado con esta cocción una gran pininga
(plato de barro). Cuando todo está listo, todas las luces y fuegos de las casas de
apagan porque el curandero debe operar en completa oscuridad. Él empieza su
tratamiento tomando la pininga con el agua de tabaco y cantando sobre ella un largo
conjuro. El espíritu del tabaco (tsanga maso mari) viene, convocado, a tomar posesión
del curandero y ayudarle a encontrar el origen y naturaleza del mal que aqueja al
paciente. Cuando se acaba la invocación, toma un poco de agua de tabaco sin vaciar
el plato. Luego llena una pequeña taza con natéma y tira su contenido al aire. Luego el
curandero se apoya sobre el paciente que ha sido recostado sobre una banca en la
mitad de la casa y empieza a cantar sus con- juros. Después de un rato, durante sus
cantos y otras acciones con el paciente, toma una segunda dosis de natéma algunas
veces con un poco de agua de tabaco. Esto se repite una tercera, y a veces una
cuarta vez, de acuerdo a como sea necesario. La cosa principal es que el curandero
entre en trance (nambikma), pues de otro modo no pue- de seguir conjurado a los
demonios y todo su tratamiento resulta inútil. Este estado mental, sin embargo, no
debe ser provocado repentinamente y todo de golpe sino gradualmente, para evitar
violentas explosiones de éxtasis espiritual; ésta es la razón por la cual las medicinas
solo se toman en pequeñas dosis.

En su conjuro el curandero invoca a todos los demonios que se sospecha que han
enviado el mal. Debido a que los brujos, cuando hechizan personas, preferiblemente
se aprovechan de ciertos agentes diabólicos del mundo animal, los cuales esconden
su enfermedad y del tunchi que trae la muerte, entendemos por qué la mayoría de
demonios invocados son animales, pájaros, reptiles y hasta insectos. Es un principio
primordial en los conjuros indígenas que el remedio debe buscarse donde el mal tiene
su origen, en otras palabras, los mismos espíritus que han causado la enfermedad
están también apremiados a curarla.

El conjurar enfermedades por medio de la brujería se llama tsinságrinyu kantámsama,

o kan- tamára umbuartinyu, “el curar enfermedad por medio del canto”. La palabra raíz
de tsinságrinyu es tsinsáka, “flecha”. Kantámsama (kantamára), de nuevo, significa “el
conjurar por medio del canto”.
El curandero envía las palabras de conjuro con su mano cerrada, sosteniéndola
exactamente sobre la parte del cuerpo del paciente, donde se asienta el mal.

El siguiente conjuro es típico:

We, we, we, wa, wa,

“Yo, yo mismo (les conjuro demonios),
ámaru, tunchiru,
la amarun (boa de agua), que posee la flecha,
tsungiru, tsungiru,
y el tsungi, el tsungi,
aeintsuka,
ustedes que una vez fueron hombres,
tsinserére natimieru
y cuyas flechas he visto cuando alucinado
tukki tsinságrinyu
ustedes que están llenos de flechas;
yawara tsinsagri
el tigre, enviando la flecha,
husa, husa, husaru,
¡(qué puedas venir) para sacar la flecha!
apu, apupa,
el delffn, el delfín,
tsinsagri, tsinsagri
enviando flechas, enviando flechas,
Kaspa tsinsagri
la ligula, enviando flechas,
husa, husa, husaru
¡(qué puedas venir) para sacar la flecha!
tsangu, tsangu, tsangudu.
tabaco, tabaco
muku, muku, mukuma.
¡estoy soplando, estoy soplando!
Avanketná, avanketná.
yo, sacaré la flecha (fijada en tu cuerpo como un gan- cho),
ayámsatná, ayamsatná
¡para que puedas sentir alivio!” y así en adelante.

Fig 4. El conjuro es cantado en la siguiente melodía monótona

El curandero siempre empieza sus conjuraciones, de cualquier tipo que ellas sean,
repitiendo la palabra, we, we, “yo, yo mismo”, enfatizando así su propia personalidad y
la fuerza de voluntad por la cual maneja el mundo espiritual. Amárun es la palabra
quichua para la gran boa de agua (Eunectes marinus), llamada pangi en el idioma
jíbaro. En sus conjuros y encantaciones, los Jíbaros a veces hacen uso de palabras
quichua que son, por decirlo así, internacionales entre los indígenas del Oriente
ecuatoriano. La boa de agua, como hemos visto antes, es vista como el padre de la
hechicería, y es, por lo tanto, invocada primero. Otros demonios del mundo animal que
frecuentemente mandan su “flecha” fatal, son el tigre (yawára), el delfín de río (apúpa),
que supuestamente hechiza persona cuando emerge a la superficie para respirar, y la
ligula (kaspa) que emite una “flecha” con su picadura de muerte. Que el espíritu del
tabaco (tsangu) se invoque es fácil de entender, ya que es en gran medida gracias a
su ayuda que el curandero tiene éxito en vencer al mal que agobia al paciente. De
nuevo, avanketná es lo mismo que avankatukáhei, “el soltar al pescado del anzuelo”,
con el cual ha sido capturado. De la misma manera, el conjurador soltará al paciente
de la flecha que ha sido fijada en su cuerpo. Ayamsatná es lo mismo que ayámsatahei,
“el descansar”, “tener alivio”.

Los espíritus recién mencionados por supuesto no son los únicos invocados por el
curandero jíbaro. Un número de otros demonios también figuran en sus conjuros, la
mayoría de estos seres sien- do animales, pájaros e insectos, algunos inclusive
espíritus locales de la naturaleza. Con respecto a las bestias carnívoras, no solo el
común jaguar (Felix onca) sino todos los animales de la familia de los felinos por
ejemplo, el gran jaguar negro (soa- cha), el puma (Felix concolor), y diferentes tipos de
tigrillos pueden servir como agentes de brujos y son, por lo tanto, invocados por los
curanderos. El tsingutsangu yawá, es probablemente solo una bestia mítica, “un
animal parecido al tigre que vive en los árboles”. De los monstruos de agua, además
de aquellos ya mencionados, el caimán (kan- yátsa) y la gran nutria de agua
(Wangánimi) son de especial importancia. Hay pájaros que, como sabemos,
frecuentemente llevan la “flecha” y por lo tanto son invocados. Entre éstos el tucán
(tsukánga o kuánga), el guacamayo verde y el rojo (yambúna, takímbi), el mango
(chui), y el gallo de la piedra (sunga) son los más importantes. Es un hecho curioso
que la mayoría de los demonios animales y pájaros que, se cree, envían enfermedad y
son invocados por los curanderos también figuren entre los arútam, que originalmente
fueron espíritus ancestrales. Los insectos que poseen “flechas” naturales aguijones,
etc.-, también pueden ser invocados por los curanderos. Entre éstos hay una gran
larva peluda, llamada wambángu que cuando se toma entre los dedos, es capaz de
inflingir un dolor punzante y es, por lo tanto, algunas veces utilizada por los curanderos
con el propósito de hechizar. Una vez más, entre los espíritus de la naturaleza, los
demonios de las colinas son especialmente invocados (neindyu, neindyu, winiti
“demonios de las colinas, qué puedan venir” (¡para sacar las flechas que han enviado!)
Las montañas altas y las cordilleras, como sabemos, se considera que son habitadas
por los espíritus de brujos muertos.

Aparte del conjuro en sí mismo, hay ciertas operaciones interesantes con el paciente a
las cuales debemos dirigir nuestra atención. Ya he mencionado el atado de hojas,
llamado shíngishingu, que forma parte del equipo mágico del curandero, y que se
utiliza como una especie de matraca. Las hojas son de una planta especial a la que se
atribuyen propie dades misteriosas y terminan en una punta larga. Estas puntas
forman la parte más esencial de toda la cosa, en cuanto que en ellas se concentra el
alma de la planta (wakáni) y su poder mágico. Las puntas se llaman inéi, es decir,
“lenguas” y se su- ponen que son idénticas a la lengua del brujo, de quien se dice que
les da esa forma puntiaguda peculiar más o menos como la lengua de la culebra en el
momento de disparar su “flecha” contra su enemigo. Las puntas de las hojas, por lo
tanto, son al mismo tiempo idénticas el tunchi mismo, el misterioso objeto que es tarea
del curandero extraer del cuerpo del paciente. Estas ideas explican completamente la
importancia atribuida al shingishingu. Durante sus operaciones, el curandero de
cuando en cuando, alza y sacude el atado sobre el paciente y en particular sobre la
parte del cuerpo donde se encuentra el mal, tal como si le estuviera abanicando con
un abanico. Este procedimiento se repite varias veces, alternando con otras
operaciones. Algunas veces el curandero interrumpe sus conjuros para empezar otro
tratamiento. De su bolsa mágica saca una de las piedras blancas (kaya wincha), y,
después de llenar la boca con agua de tabaco, pone la piedra en la boca y frota con
ella el lugar afectado. Por medio de este tratamiento, supuestamente está preparando
favorablemente el lugar para extraer el tunchi. Luego se inclina sobre él, sopla y
escupe y, finalmente, habiéndose llenado otra vez la boca con agua de tabaco,
empieza a chuparlo vigorosamente. Después de unos momentos pretende extraer algo
del cuerpo y sostiene un pequeño objeto que, en la obscuridad, no puede ser
claramente percibido. “He encontrado la flecha”, dice a los ciscunstantes “es un espino
de chonta”, (o una piedra, una lombriz, el pelo de una paca, etc.). “Pero esto”, añade
generalmente, “no es la única flecha que hay en su cuerpo. Hay algunas de ellas, pero
gradualmente las sacaré todas”.

Fig. 5. El atado de hojas mágico, shingi-shingú, mostrando las lenguas de

serpiente (inéi)

De esta forma el curandero continúa sus operaciones por un largo rato, con frecuencia
varias horas, alternando el canto de sus conjuros e invocando a los demonios,
sacudiendo el atado de hojas shingishingu, escupiendo y soplando, frotando el lugar
adolorido con su namúra, etc. Frecuente- mente toma agua de tabaco y también
repetida- mente bebe una pequeña cantidad de natéma, así se encamina
gradualmente hacia el trance para finalmente empezar a bailar alrededor del paciente,
golpeando el piso y cantando con voz fuerte. Este es el grado más alto de la posesión,
el estado en el cual el curandero “ve” la enfermedad y descubre sus causas. Alrededor
de la medianoche interrumpe sus operaciones por esa noche, pero, como
generalmente hay más de una flecha por extraer el cuerpo del paciente, el tratamiento
en la mayoría de los casos continúa por varias noches sucesivas.
En el sueño producido por el natéma y el agua de tabaco, el curandero encontrará
después el origen último de la enfermedad, el malvado brujo que ha enviado el tunchi.
Habiendo sido descubierto el autor del problema, el curandero puede tratar de enviar
el tunchi de vuelta y los parientes del paciente pueden decidir el tomar venganza de él.
Generalmente, sin embargo, no se decide la venganza hasta que no han sucedido en
la familia una o varias muertes por hechicería.

Entre los Canelos, un curandero que cura personas hechizadas por los brujos que
tiran la chunta es llamado hámbic runa o simplemente hámbic, “un hombre que cura
con las medicinas”, la palabra hámbic deriva de hambi, medicina. Cuando se prepara
para sus operaciones, que se realizan por la noche, el curandero tiene que ayunar el
mismo día, tomando solamente agua de tabaco por la boca y la nariz, tal como es
costumbre entre los Jíbaros. En la noche toma aya huasca en repetidas dosis antes y
durante sus operaciones. Estas últimas son muy parecidas a las de los Jíbaros. Sin
embargo, los demonios invocados en los conjuros de los curanderos Canelos son
hasta cierto punto diferentes de aquellos de los Jíbaros, de acuerdo con las ideas
particulares que tienen los Canelos en cuanto a los espíritus que envían la
enfermedad. Estos espíritus han sido mencionados antes en relación con las creencias
religiosas de los Canelos. Solo la gran serpiente de agua, amárun supai, y el tigre,
puma supai, guardan posiciones iguales en la superstición de ambos pueblos, cada
uno de ellos siendo considerado por los Canelos como una encarnación del alma de
un hechicero y consecuentemente como un autor de hechicería. El curandero además,
como el wishinyu de los Jíbaros, hace uso de las piedras blancas y otros objetos
mágicos para curar al paciente, así como el atado de hojas, que entre los Canelos se
llama ilupánga.

A más de los casos ordinarios de hechicería, que solo pueden ser curados por un
curandero, hay un mal cuyo tratamiento es de particular interés: la mordedura de
culebra. Como he menciona- do antes, las culebras venenosas que atacan y hacen
daño a las personas son generalmente vistas como tuchima, es decir, como
reencarnaciones temporales de las almas de brujos malvados. Con el veneno de
culebra la “flecha” penetra el cuerpo del indígena mordido por ella. Donde tal idea
prevalece, es claro que solo un hombre iniciado en el arte mágico puede tratar
apropiadamente a la persona mordida. Sin embargo, entre los Jíbaros la persona más
competente para curar la mordedura de culebra no es el curandero ordinario, sino un
hombre que haya sido alguna vez mordido por una culebra venenosa y haya
sobrevivido. Tal indígena se considera que se ha “endurecido” en contra de las
culebras y, por lo tanto, posee cualidades especiales para curar a otros hombres
atacados por los reptiles diabólicos.

Tan pronto como un indígena ha sido mordido por una culebra, se convoca a un
hombre que, si es posible, alguna vez ha sido curado de las con- secuencias de la
mordedura de culebra. En tales ocasiones se toman precauciones especiales. A
ninguna persona extraña, ni siquiera a alguno de los parientes más cercanos del
paciente, se le permite ver la pequeña herida. Un enemigo secreto puede mirarla con
mal de ojo y mandar su “flecha” dentro de ella, con la consecuencia de que pueden
sobrevenir todo tipo de complicaciones peligrosas. Los Jíbaros generalmente recurren
a esta explicación cuando una mordedura de culebra que, tal vez, en el comienzo
parecía leve, repentinamente da origen a una enfermedad seria y causa la muer- te del
paciente. Por lo tanto a nadie, sino al curandero, le es permitido tratar al paciente, y la
curación toma lugar no en la casa, sino afuera, en el bosque, donde el “doctor”
cuidadosamente lleva a la persona mordida por la culebra. En el bosque ha sido
atacado por el demonio, en el bosque, por lo tanto, el mismo demonio debe ser
conjurado y los efectos de su ataque neutralizados. Levantan una choza provisional y
el curandero se queda allí, so- lo con el paciente durante todo el tiempo que lo está
tratando. El tratamiento consiste en conjuros y operaciones de tipo muy parecido a las
practica- das por curanderos ordinarios. La medicina más frecuentemente usada es el
jugo de tabaco. El doctor repetidamente toma la medicina en su boca y luego chupa
vigorosamente la herida causada por la culebra. Canta ciertas encantaciones, invocan-
do al demonio que actúa en la culebra venenosa. A más del jugo de tabaco, que en sí
mismo puede tener efectos benéficos, se utilizan ciertas otras medicinas naturales en
contra de la mordedura de culebra. La más común de éstas es la que se prepara con
la planta llamada piripiri. De esta gramínea existen cinco tipos, que difieren entre sí por
el tamaño de las hojas. El tipo utilizado contra el veneno de culebras se llama napi
piripiri (piripiri de la culebra). Los tubérculos de la planta se aplastan en cierta cantidad
de agua fría, y se lava cuidadosamente la pequeña herida con la solución. El paciente
debe también beber la misma medicina. Otro tipo de remedio se prepara con el ají
indio (Caspicum) que es extremadamente fuerte. Se disuelve en el agua una cantidad
de ají y la solución viene introducida en el recto con el tallo hueco de una planta de
zanahoria (Daucus carota). Un tercer remedio utilizado en tales casos se obtiene del
reino animal. Hay una especie de cangrejo, que vive en agua dulce, que los Jíbaros
llaman uriki. Todo el animal es aplastado con un mazo y hervido en agua, y el paciente
toma la cocción como medicina. También es provechoso para él comer el animal en sí.

A pesar de que todas estas medicinas pueden tener efectos benéficos, son utilizadas
por los indígenas principalmente por las propiedades mágicas o sobrenaturales que
supuestamente poseen. Ellos creen que al usarlas son capaces de sacar al mal
demonio del cuerpo del paciente.

Los indígenas frecuentemente se pintan el cuerpo a manera de profilaxis. El siguiente

relato muestra que inclusive la mordedura de culebra es a veces curada con la magia
de la pintura del cuer- po. Un indígena del Upano fue mordido por una culebra
relativamente inocua. Se recuperó pronto, pero por varios días estaba con anillos
negros, parecido a los de la culebra, pintados con genipa alrededor de los muslos y el
cuerpo. Estos anillos, de acuerdo con su propia explicación, representaban la culebra
que lo había mordido: él creía que neutralizaban los efectos dañinos de la mordedura.

Entre los Canelos una persona es curada de las consecuencias de la mordedura de

serpiente en forma muy parecida. El curandero toma agua de tabaco en su boca y
chupa la herida con ella, cantando conjuros. De cuando en cuando interrumpe estas
operaciones para abanicar al paciente con la rama de un árbol llamado chini papaya o
ahuirint- súma. Este árbol es muy parecido a la ordinaria Carica papaya pero sus
ramas están provistas de largas espinas suaves a las cuales los indígenas les
atribuyen propiedades mágicas. Cuando el paciente es abanicado o suavemente
golpeado con esta rama mágica, el tratamiento supuestamente dispersa al mal y lo
expulsa de su cuerpo.

En el quinto día, independientemente de si el paciente se ha recuperado o está a

punto de morir, se realiza la siguiente ceremonia. Le buscan en la orilla del río cinco
piedras redondas o algo ovala- das las disponen en fila, de la casa hacia afuera, a una
distancia de un pie entre cada piedra. Ahora el curandero, solo o con la asistencia de
otro hombre, hace caminar al paciente lentamente entre las piedras, desde la casa
hacia afuera y de regreso. Este procedimiento se cree que aliviará las consecuencias
de la mordedura de culebra. La curación se debe a las virtudes mágicas que se
atribuyen a las piedras.

Cuando un Canelo ha sido mordido por una serpiente y el reptil escapa antes de que
los indígenas sean capaces de matarlo, se desarrolla la siguiente ceremonia. Toman
un palo de balsa (Ochoroma piscatoria) y lo pintan con manchas y anillos rojos en todo
su alrededor, para que se parezca más o menos a la culebra. Para pintura usan las
semillas rojas crudas (Bixa orellana), tomadas directamente del árbol. Ajustan una
cuerda al palo pintado, después de lo cual un hombre lo arrastra del paciente a una
distancia corta en el bosque. Allí el palo viene roto en pedazos y tirado. Por medio de
este procedimiento los indígenas creen que matan el alma de la culebra y
consecuentemente el paciente se recuperará.

Los curanderos indígenas no son impostores conscientes, sino que ejercen su poder
en buena fe. Esto resulta de un estudio cercano de su psicología y su modo de operar.
Ellos simplemente comparten las creencias de su pueblo, solo que las encarnan de
una manera especial.

Los curanderos mismos son en gran medida víctimas de su propio engaño y propia
sugestión. Entre los Jíbaros salvajes, como hemos visto, hay un considerable peligro
unido con esta profesión. Tal como un brujo, a quien se sospecha haber matado a otro
indígena por hechicería, corre el riesgo de ser muerto por los parientes enojados de la
víctima, también un curandero, que fracasa en curar un paciente confiado a él, puede
ser castigado por su falta de habilidad. Si el paciente muere en vez de recuperarse, los
parientes argumentan que el chamán ha utilizado su habilidad para la destrucción y no
para su salud, y posiblemente busquen venganza. Que a pesar de este peligro haya
personas que voluntariamente se dediquen al arte de la curación y a la hechicería, se
debe al poder e influencia que van siempre conectados con esta profesión.

15. DIVIDINADES
Los Jíbaros, en su estado pagano, no tienen noción de un ser supremo y un creador
del mundo. Algunos indios del Upano mencionan al Dios cristiano bajo el nombre de
Yusam (una corrup- ción de Dios en español), pero no saben prácticamente nada más
sobre la religión de los apachi (su nombre para los blancos), religión que en su mente
tiene poco o nada que ver con los seres sobrenaturales en los cuales ellos creen. Sin
embargo, la religión de los Jíbaros no puede ser llamada de ninguna manera pura
demonología, ni tampoco se reducen sus prácticas religiosas a pura magia como se
han dicho frecuentemente de las tribus primitivas al este de los Andes. En relación con
los ritos de agricultura y la “fiesta del tabaco de las mujeres” ya tenemos familiaridad
con las ideas religiosas que pueden llamarse elevadas, y con un culto donde el
elemento mágico casi no puede reconocerse. Hemos visto que los Jíbaros creen en
dos deidades más altas, la Tierra-madre Nungüi y su esposo Shakaëma, venerados
como la madre y el padre de toda la cultura jíbara; pero estas deidades tienen poco en
común los seres supremos que se han encontrado entre otras razas inferiores,
diferentes partes del mundo.
La bondadosa Tierra-madre de los Jíbaros y su leal marido Shakaëma a pesar de que
ninguno de ellos es considerado como creador del mundo como ser normal en sentido
estricto, no obstante, es de un interés singular, siendo un caso genuino de creación de
la imaginación primitiva indígena.

En cuanto al culto rendido a la Tierra-madre y a su cónyuge, no hay casi nada que

añadir a lo que he relatado. Pero a más de éstas, las ideas religiosas y prácticas de los
Jíbaros tienen referencia con seres sobrenaturales de un orden menor, almas,
espíritus y demonios, de los cuales hay muchos diferentes tipos. Los indígenas tienen
dos palabras para denotar un espíritu o demonio: wakáni e igúanchi.

La palabra wakani puede ser traducida con “alma” o “sombra”. Almas humanas
separadas del cuerpo temporalmente, por ejemplo, en sueños, o permanentemente en
la muerte, son llamadas wakani como también es la sombra reflejada en el agua, o en
el suelo o en un espejo. Cualquier imagen o semejanza de un hombre, por ejemplo,
una fotografía, es llamada su wakani o alma, pero los indios aplicar este nombre
especialmente a la parte espiritual de un hombre separado de su cuerpo en la muerte.
Hay una cierta diferencia entre el wakáni de un hombre muerto o, por ejemplo, la
“sombra” de una persona viva, que explicaré más adelante. Ya dije antes que los
Jíbaros, cuando primero los conocí, se oponían fuertemente a ser fotografiados. Ellos
creían que con mi cámara yo “sacaba sus almas” (wakáni), a consecuencia de lo cual
podía haber enfermedad o muerte, o sea como si el ser fotografiados tuviera una
influencia in- debida sobre la persona. La palabra wakani, sin embargo, se utiliza en un
sentido más amplio, para significar un ser sobrenatural en general. Hay wakáni o
almas no solo en los hombres sino también en los animales, en las plantas, en los
cuerpos celestes y en otros objetos de la naturaleza.

Todo el aire bulle con estos seres espirituales que aparecen en distintas formas,
especialmente como animales; pero, como regla, solo pueden ser vistos por quien ha
tomado natéma u otras bebidas alucinógenas.

Aparentemente no hay diferencias esenciales entre almas humanas y almas que

habitan anima- les, plantas y objetos inanimados: los últimos también parecen ser
concebidos simplemente como almas humanas separadas del cuerpo, o hablando más
estrictamente, los Jíbaros saben solo de un tipo principal de espíritu o alma que habita
hombres, animales y objetos de la naturaleza inanimados, o llevan una existencia
enteramente independiente como demonios malignos y que pueden ocasionalmente
cambiar una forma de existencia por otra. Los Jíbaros, de este modo, como otros
indígenas sudamericanos, están familiarizados con la idea de la transmigración y
reencarnación de las almas, pero esta doctrina no está trabajada en un sistema
regular de pensamiento y es todavía me- nos asociada con ideas morales de algún
tipo.

Aunque todos los wakáni, especialmente los wakáni de personas muertas, despiertan
sentimientos misteriosos en los indígenas y por lo tanto son siempre más o menos
temidos, algunos de ellos se consideran más malignamente dispuestos hacia la
humanidad que los demás. Los peores y más poderosos de los espíritus son llamados
iguánchi. Todos los iguánchi son wakani pero no todos los wakani son necesariamente
iguánchi. Las almas de personas que han sido particularmente temidas en vida,
especialmente las almas de curanderos y brujos, se cree que se cambian a iguánchi
después de la muerte. Las almas de enemigos muertos en guerra también figuran
entre esta clase peligrosa de demonios. Los iguánchi de cualquier modo aparecen de
muchas formas distintas. Algunas veces ellos se manifiestan en formas que se
parecen a las humanas o como indios vivientes, usando preciosos ornamentos de
plumas y con la cara pintada de rojo. En su mayor parte, sin embargo, los demonios
asumen la figura de diferentes se- res animales, de cuadrúpedos, pájaros, reptiles y
hasta insectos. El “culto animal” entre los Jíbaros, si podemos hablar de tal cosa,
parece referirse en la mayoría de los casos a almas humanas reencarnadas en
animales. Generalmente éstas son almas de shamanes o brujos quienes toman
temporalmente la forma de diferentes seres animales para causar daño o matar a
otras personas. En ningún caso se considera a los animales como totems de
individuos o de grupos; el totemismo es un sistema religioso o social enteramente
desconocido por los Jíbaros y los Canelos.

Teóricamente, todos los animales, así como las plantas, tienen un alma como los
hombres, pe- ro el papel que los animales juegan en la religión de los indígenas
depende enteramente de la importancia que ellos tienen en su vida práctica. Ani-
males que se distinguen por su fuerza y ferocidad, su apariencia peculiar o hábitos de
vida, o sus efectos dañinos, por supuesto, son los primeros en convertirse en objetos
de creencias supersticiosas. Abajo consideraré los espíritus y demonios más
importantes de los Jíbaros, comenzando por aque- llos que aparecen en forma de
animales.

Algunos de los más formidables iguánchi apa- recen en la forma de ciertos animales
peludos del bosque, principalmente el mono negro, washi, el oso, cheiva, y el venado
hápa. El mono negro ordinario (Ateles niger) es muy apreciado por los in- dios por su
carne comestible, su piel y sus dientes y, por lo tanto, es muy cazado. El animal que
ellos temen como demonio, no obstante, no es exactamente idéntico al mono negro
“natural”. El washi iguánchi es del hecho un ser puramente mítico; es mucho más
grande que el mono negro real, no su- be a los árboles, pero camina en el suelo sobre
dos patas como un ser humano y se dice que se mue- ve por entre los caminos del
bosque, especialmente en la noche. El encontrarse con el demonio significa muerte
casi segura para el indio. El iguánchi lo toma y lo mata o se lo lleva a su misteriosa
morada. Hombres muertos y almas de enemigos muertos en batalla en su mayor parte
aparecen en esta forma.

Exactamente lo mismo puede decirse del oso demonio, cheiva iguánchi. El oso
sudamericano (Ursus albifrons) es comparativamente pequeño y no es particularmente
temido por los nativos. Como el demoníaco mono negro, el oso demonio es un ser
mítico que es mucho más grande y más formidable que el animal “natural”. Los
indígenas por lo tanto temen extremadamente el encontrárselo en la oscuridad,
creyendo que morirán. Solo cuan- do se lo encuentra en un sueño producido por
alucinógenos es, como otros iguánchi, supuestamente inofensivo y hasta amigable con
el hombre.

Por otro lado, el tímido e inocente venado es temido y siempre visto como un
formidable iguánchi.
Aquí nos encontramos con una curiosa superstición que los Jíbaros parecen compartir
con casi todas las tribus primitivas de indios en Sudamérica. Los Jíbaros nunca comen
carne de vena- do, creyendo que si lo hacen morirán de seguro, y si matan al animal,
es solo para vender su carne a los blancos. Las almas de las personas particularmente
temidas en vida toman la forma de venado después de muertas, pero parece existir la
creencia de que las almas de mujeres también prefieren reencarnarse en este animal.
La última idea es naturalmente asociada con la timidez del venado, así como su
movimiento sin ruido y la misteriosa rapidez con la cual desaparece en el bosque
fácilmente sugiere a la mente primitiva del indio la idea de un fantasma.

Algo parecido se cree del tapir pamá, que es asimismo mirado como un iguánchi, a
pesar de que no es tan temido como el venado. Los Jíbaros por eso evitan la carne del
tapir casi tan cuidadosamente como la del venado. Con su hocico puntiagudo y el
silbido que produce, el animal es supuestamente capaz de hechizar personas: el alma
de un brujo puede temporalmente tomar morada en él. Una superstición similar en
relación al tapir es conocida entre algunas otras tribus sudamericanas.

Naturalmente entre los iguánchi o demonios figuran también los más grandes y
peligrosos animales carnívoros de Sur América, por ejemplo, el jaguar y otras especies
más pequeñas de la familia de los felinos. Entre esta clase de animales demoníacos,
se mencionan los siguientes: sacha o gran jaguar negro, el más grande de todos los
felinos en América del Sur; además, los shiashia, yambinga, yawára, diferentes tipos
de jaguares manchados; el hapayawára, es el puma o león sudamericano, y, por
último, los amicha, yantána y undúchama, diferentes tipos de pequeños tigrillos. Todos
estos animales son particularmente temidos porque se cree que las almas de los
curanderos se reencarnan en ellos para matar a sus enemigos. Inclusive durante su
vida, un brujo es supuestamente capaz, ocasionalmente, de transformarse en un
jaguar para hechizar a personas. Si un jaguar ataca y mata a un indígena o toma uno
de sus cerdos o perros, es inmediatamente evidente al resto que un brujo enemigo ha
estado operando, tomando la forma de la bestia salvaje para llevar a cabo sus
designios malvados. De la misma forma, se considera que shamanes en la forma de
jaguares o tigrillos mandan enfermedades. Por lo tanto, cuando un shamán está
curando a un paciente, entre los diferentes animales demoníacos que tal vez enviaron
el mal, también menciona el jaguar, y los tigrillos. Por otro lado, esas bestias también
figuran entre los anima- les-demonios que se aparecen ante los indígenas en los
sueños causados por maikoa o natéma y que son llamados arútama, “Los viejos”. Los
demonios jaguar que se aparecen ante el indio en el sueño por alucinógeno son
considerados por ellos como ancestros muertos. Tendré ocasión de mencionar éstos
otra vez, al igual que otros arútama en conexión con otras bebidas alucinógenas.

Otros animales que, al menos ocasionalmente, aparecen como iguánchi o demonios,

son la gran nutria (wangánimi), el Nasua rufá, llamado kúshi por los Jíbaros, el oso
hormiguero (wishríshi) y la paca (coelogenys paca, llamada kashai). El primero, la gran
nutria, hasta figura entre los arútama, “los viejos”. El kushi y el oso hormiguero
supuestamente son capaces de hechizar personas con sus largos y puntiagudos
hocicos. El primero también es considerado con superstición por su olor desagradable
y su carne, por lo tanto, no es consumida. La nutria y la paca hechizan a las personas
con sus largas barbas. Estos bigotes son utilizados por los shamanes para el mismo
propósito.
Entre los demonios de agua está el bufeo o delfín, llamado apupa en el idioma jíbaro,
un animal bastante común en los ríos de la Amazonia. Este animal tiene el hábito de
seguir a las canoas que pasan en los ríos, y sale frecuentemente a la superficie para
tomar aire. Los indios creen que puede hechizar personas, pues produce el mismo
sonido que los brujos cuando, soplando y silbando, mandan su flecha mágica contra
sus enemigos. El apupa, que en la realidad es un animal inofensivo, es temido por los
Jíbaros como un peligroso wishínyo o brujo.

Mucho más temido, sin embargo, es otro monstruo del agua que vive principalmente
en los ríos y lagos de la Amazonia, la gran boa de agua o anaconda (Eunectas
murinus). Los Jíbaros la llaman pangí. A veces en su encantación mágica le dan
también el nombre quicha de amárun. La anaconda es, de hecho, el peor de los
demonios que habitan el mundo espiritual de los indígenas. Los Jíbaros solo
comparten una creencia con respecto a este monstruo que parece ser común a todos
los indígenas de Sud América tropical. La gran boa es el padre de la hechicería, es de
su cuerpo que los curanderos toman el veneno con el cual ellos mismos están
impregnados y la flecha mágica (tunchi) que lanzan en contra de aquellos a quienes
quieren hacer daño. Tanto después de muertos como durante su vida, las almas de los
curanderos se su- pone que son capaces de transmigrar en anacondas, y cuando los
indígenas matan tal monstruo dicen que es un brujo malo que han matado. Los
especímenes más grandes de anaconda no son ni tocados por los Jibaros con sus
manos después de matarlos, por miedo de los efectos malignos que surgen por estar
en contacto con el demonio, pero la piel de boas más pequeñas es frecuentemente
utilizada para hacer grandes cintos, a los cuales se les atribuye gran poder mágico.
Debido a que la anaconda es vista como el padre de la hechicería, es natural que
también se la considere como el autor de todas las enfermedades atribuidas a la
brujería. De esta forma, el pangui junto con su “hermano”, el tsungi, son regularmente
mencionados en los conjuros mágicos por medio de los cuales los curanderos tratan
de curar enfermedades.

Respecto al último demonio, el tsungi, no he podido acertar si es solo un monstruo de

agua mí- tico o un animal viviente real. El tsungi es descrito como un ser parecido a la
mujer con pelo largo y grandes pechos, que vive en cuevas, en hondonadas y lagunas
así como lo hace su “hermano” el pangi. Los dos demonios tienen la misma
importancia como autores de hechicería, y el tsungi apa- rece junto al pangi en los
conjuros de los curanderos.

No solo la gran serpiente boa, sino también otros tipos de reptiles juegan un papel
importante en la religión de los Jíbaros. Así, el gran caimán o cocodrilo, kanyátsa, que
ataca a las personas nadando en los ríos, es un iguánchi y hasta es reconocido entre
los arútama. Mucho más temidos, sin embargo, son los demonios que aparecen en
forma de culebras venenosas. Sobre tales reptiles todos los indígenas ecuatorianos
parecen tener la misma idea: con la mordedura de la culebra venenosa un espíritu
malo entra en el cuerpo del paciente. Pero los Jíbaros van más lejos en su teoría: el
wakáni o iguánchi que entró en la persona, mordiéndola y causándole la muerte, era
de hecho nada más que el alma demoníaca de un brujo que había tomado la forma de
un reptil para matar a su enemigo.

Los indígenas hacen una distinción entre “natural” y “sobrenatural” o culebras

demoníacas, siendo éstas las culebras en las que el alma de un brujo ha tomado
morada temporalmente. Los Jíbaros llaman a dicha culebra tunchima, que quiere decir
“hechizada”. Si una culebra no venenosa muerde o si la mordedura de una venenosa
no ha causado en la persona mordida ningún daño en particular, fue solo la mordedura
de una culebra “natural”. Si, por otro lado, la persona murió, la culebra era tunchima.
Personas mordidas por culebras “hechizadas”, por consecuencia, generalmente
mueren o solo pueden ser curadas por el arte mágico de otros brujos. Cómo proceden
los shamanes cuando curan a estos pacientes lo veremos más adelante.

Pocos fenómenos del mundo animal han im- presionado la mente indígena tan
fuertemente co- mo los de las culebras venenosas.

Por su apariencia peculiar, sus movimientos silenciosos, y especialmente por su

misteriosa picadura que conduce a la muerte, son, de hecho, las más indicadas para
crear creencias supersticiosas. Por eso los reptiles venenosos parecen sugerir a los
brujos indígenas ideas en las cuales se basa su arte mágico. Además, como he
señalado anteriormente, la flecha con veneno no es probablemente sino una imitación
del veneno de las culebras, siendo las mismas supersticiones conectadas tanto con la
una como con la otra.

Los espíritus y demonios también aparecen frecuentemente en forma de pájaros. Las

ideas sostenidas sobre algunos pájaros son exactamente las mismas que sostienen
sobre ciertos animales y reptiles. Generalmente los pájaros diabólicos están asociados
con curanderos y brujos que los usan como sus agentes para que lleven sus designios
perversos contra otras personas. Como un jaguar o una culebra, un pájaro puede ser
tunchima o “hechizado”. Esto significa que un brujo ha escondido su propia alma o su
flecha mágica que trae la muerte, tunchi, en el pájaro con intención de dispararla a la
persona que quiere hacer daño. Los espíritus o almas personas muertas, de hombres
y mujeres, pueden también reencarnarse en pájaros, que luego son vistos como
mágicos.

En relación a los pájaros de los cuales se sostienen creencias supersticiosas, es de

anotar que todas ellas se distinguen por alguna peculiaridad en su apariencia o hábitos
de vida, o por sus sonidos. No todas las especies individuales son necesariamente
iguánchi pero pueden ocasionalmente aparecer como tales. Estos son pájaros
“naturales” y “sobrenaturales”, así como hay culebras y jagua- res “naturales” y
“sobrenaturales”. Por lo tanto, los pájaros de rapiña más grandes de Sudamérica: el
cóndor (yápu), la gran águila (unta pinchu), el hal- cón (pinchu) y el búho o lechuza
(ambúsha), son, con frecuencia, vistos como demonios, especialmente si atacan a
hombres o animales domésticos o si se aparecen en circunstancias inusuales. El
búho, siendo un pájaro nocturno, es considerado por todos los indígenas como un
mensajero del mundo espiritual. Los Jíbaros creen que las almas de mujeres muertas
se reencarnan particularmente en el búho. Otros pájaros demoníacos son el buitre
negro (chúnga), el tucán (tsukánga), el gran guaca- mayo o loro arara, ambos, el rojo
(takúmbi) y el amarillo (yambúna), con un nombre común llamados yusa, así como el
loro verde ordinario (kávashu). Todos estos pájaros, junto con el pelícano (kauá) y el
gallo de la piedra llamado-sunga por los Jíbaros (Rupicola crocea), también son
mencionados entre los arútama y se aparecen ante los indígenas en sueño de
alucinógenos. Temidos como cargadores de la flecha mágica también son el mango
(chui), el pájaro-paraguas (ephalopterus ornatus, llamado ungúmi en el lenguaje
Jíbaro) y la mayoría de los pájaros nocturnos. Entre los últimos, además del búho, dos
merecen ser mencionados; el kuikui, un pájaro pequeño que se mueve duran- te la
noche silbando, hechizando personas, y el vichúchu, otro pájaro pequeño con una cola
larga y casi todo verde, que deja su nido entre las piedras en la noche y se acerca a
las habitaciones de los hombres, produciendo el grito de dónde saca su nombre. Los
indígenas dicen que el vichúchu, cuando es enviado por un brujo, lleva la flecha
mágica a lugares lejanos, trayendo enfermedades y muerte a las personas de ahí. El
pequeño pájaro nocturno es, por lo tanto, muy temido y se lo menciona con frecuencia
en los conjuros de los curanderos.

Algunos animales, peces e insectos más pequeños, juegan una parte en la

superstición de los Jíbaros por sus púas, espinas o picaduras que la naturaleza les ha
otorgado. Los curanderos y brujos, en su arte mágico, usan con frecuencia púas y es-
pinas similares. Tales animales son, por ejemplo, el erizo (kúru) y una especie de
armadillo que los Jíbaros llaman tuicha. Ya mencioné algunas circunstancias ilustrando
las creencias indígenas respecto a peces e insectos cuando hablé de los curanderos.
Aquí solamente añadiré que la mariposa (wambíshku) es vista por los Jíbaros como un
wakani o alma, una creencia que también se encuentra entre otras tribus de América
del Sur.

Los espíritus de las plantas tienen menor importancia en la religión de los Jíbaros que
los espíritus de animales. Es una creencia dentro de la filosofía animística de los
indígenas, que todos los árboles y plantas están animados por espíritus y al- mas, así
como lo están hombres y animales. Tampoco se diferencian un wuakáni de una planta
en esencia de un wakáni de un hombre o un animal. De acuerdo con la mitología de
los Jíbaros, todos los animales fueron alguna vez hombres y lo mismo las plantas.
Todo su animismo reside en la creencia de que hasta las plantas son, en cierta forma,
humanas, especialmente, en cuanto que los espíritus que las animan temporalmente
pueden, por un período corto o largo, tomar una forma humana. Los Jíbaros hablan de
las plantas como si estuviesen dotadas de pensamiento o sentimientos huma- nos, y
cuando están en trance a causa de bebidas narcóticas preparadas con ciertas plantas,
los espíritus de estas plantas se aparecen al indio en trance en una forma humana
definida, especialmente, como algún ancestro remoto de él. Además, la costumbre de
nombrar mujeres con nombres de plantas está íntimamente ligada a esta visión. Los
Jíbaros van tan lejos hasta atribuir un sexo especial a cada tipo de planta: algunos
árboles y plantas se suponen que son “hombres”, es decir, tienen el alma de un
hombre, otras -de hecho, la mayoría de ellas- se dicen que son “mujeres”, es decir,
tienen el alma de una mujer.

El crecimiento de árboles y plantas y la maduración de sus frutos se debe al wakáni o

alma que habita en ellos. Pero, por supuesto, solo estos árboles y plantas tienen un
lugar en la religión y superstición de los indígenas como aquellos que son
particularmente útiles y distinguidos por alguna propiedad notable. Por lo tanto, un
verdadero culto se da a plantas de las huertas: la yuca, el plátano, el maíz, el fréjol, el
maní etc., en conexión con el culto de Nungüi, llamada antes Nungüí moa, la mítica
mujer Jíbara, que creó todos los frutos en el comienzo y todavía reina sobre ellos. En
los diferentes espíritus de plantas aquellas que, como la yuca, el fréjol y el maní, son
de sexo femenino hay un algo de su propio espíritu; ella sola, por lo tanto, es capaz de
dar una abundante cosecha a las mujeres que la cultivan. Por otro lado, para las
plantas de la huerta que supuestamente son de sexo masculino como por ejemplo, el
plátano y el maíz, los varones Jíbaros que cultivan estas plantas, apelan al marido
mítico de Nungüi, Shakaëma, quien domina sobre ellas e influencia su crecimiento y
su fertilidad. Lo que la religión de los Jíbaros tiene de culto verdadero está
principalmente ilustrado en los rezos y encantamientos dirigidos a Nungüi y Shakaëma
en la agricultura.

De los árboles que tienen gran valor para los Jíbaros desde un punto de vista
alimenticio, la palma chontaduro (Guilielma) es la de más importancia. Su excelente
fruto es la comida más apreciada por los indígenas durante un par de meses del año, y
tal vez la cerveza fermentada que hacen de él, es la más apreciada. La palma
chontaduru tiene un alma o wakáni de hombre y por lo tanto es plantada y atendida
por los hombres. Durante el período del año cuando el fruto madura, se realizan gran-
des celebraciones y en conexión con la preparación de la chicha y la bebida de ésta,
tienen lugar danzas y se entonan cantos para “acelerar” la maduración y el incremento
del fruto, y la fermentación de la chicha.

Por otro lado, la palma de chonta, cultivada con el propósito de obtener su útil fruto y la
especie silvestre, shingi, también considerada como árbol “demoníaco” a causa de sus
grandes espinas, juegan un papel importante en la hechicería indígena. Entre los
Jíbaros, así como entre los Canelos, los curanderos hacen frecuentes usos de los
espinos de chonta cuando quieren hechizar a sus enemigos, como veremos más
adelante. Desde este punto de vista, el espíritu de la chonta es un demonio malo o
iguánchi, una creencia que en parte se debe también a la madera dura como el hierro,
que tiene el árbol. No solo las espinas son utilizadas con propósitos mágicos, sino
también, con frecuencia, otras partes de la palma de chonta. Por eso, la lanza hecha
con madera de chonta tiene supuestamente poderes mágicos e inspira terror, no solo
a hombres vivientes sino también a espíritus o demonios. De aquí que en la gran fiesta
de la victoria de los Jíbaros esté el trofeo-cabeza (tsantsa) siempre atado a una lanza
de chonta cuando se lo necesita para las ceremonias. El espíritu del enemigo muerto
es por ello mantenido bajo restricción y control.

Otros árboles relacionados con la religión o superstición de los Jíbaros son, por
ejemplo, el árbol de genipa (Genipa americana) y el árbol de guayusa (Ilex). De la fruta
de la genipa los indígenas obtienen la tintura negra (sua), con la cual se pintan el
cuerpo y la cara para la guerra y para ciertas ocasiones ceremoniales a ella se
atribuye un poder mágico.

Los Jíbaros dicen que se pintan de negro para la guerra, “para parecerse al iguánchi”.
La genipa es, por lo tanto, una pintura “diabólica”. Virtudes sobrenaturales similares se
atribuyen a la infusión de hojas de árbol de guayusa (weisa), que tiene gran
importancia como un tonificador y como medio de purificación.

La pintura mágica más popular de los indígenas se prepara con las semillas rojas del
arbusto Bi- xa Orellana, que es uno de los árboles sagrados de los Jíbaros. Con esta
tintura roja (llamada ipyáku) los Jíbaros se pintan la cara con muchos fines, por
ejemplo, como protección contra las enfermedades y hechicería o en general para
adquirir fuerza y poder de resistencia, para ganar el amor de una mujer. Las
magníficas propiedades de la pintura se deben al espíritu que anima el árbol.

Plantas venenosas y plantas con propiedades extraordinariamente fuertes son las que
utilizan para la preparación del veneno de las flechas y las que juegan un papel en la
medicina de los indígenas, se considera que están animadas por espíritus o demonios
peligrosos, a quienes se deben estas propiedades extraordinarias Esto explica las
precauciones tomadas, por ejemplo, en la preparación del veneno, cuando el shaman
está supuestamente peleando con un demonio que él subyuga y cuyo poder utilizar
para sus propios fines. La idea es exactamente la misma que se sostiene respecto a la
preparación de bebidas fermentadas a base de yuca, chontaduru, etc., donde la fuerza
también se debe a los espíritus que habitan las plantas.

Otras plantas que juegan un rol importante en la religión y medicina mágicas de los
indígenas son, por ejemplo, aquellas aparecen bajo el nombre general de barbasco y
son usadas en parte para la pesca, en parte para la preparación del veneno de las
flechas, así como las plantas narcóticas del tabaco, natéma y maíkoa. Las primeras ya
han sido mencionadas en relación con las costumbres indígenas de pesca y de las
últimas se tratará en detalle a continuación. Todas estas plantas ilustran, de una forma
muy característica, las creencias indígenas sobre los espíritus de las plantas.

Los Jíbaros además extienden sus ideas animísticas a los cuerpos celestes, a
fenómenos y a objetos inanimados de la naturaleza. Un mito Jíbaro nos dice que el
sol, la Luna y las estrellas fueron una vez hombres en la tierra, y conservan ciertas
ideas mágicas, comunes a la mayoría de los indígenas sudamericanos, sobre la Luna.
Por otro lado, no queda rastro de una verdadera creencia sobre un espíritu del sol o de
la luna y menos todavía sobre otros cuerpos celestes. Los indígenas parecen
considerar que ellos están muy lejos y no tienen ninguna influencia sobre los
humanos, como para ser adorados. Por otro lado, ciertos fenómenos sorprendentes de
la naturaleza que a veces amenazan su bienestar, como el trueno y el rayo, los
terremotos y las erupciones volcánicas los atribuyen siempre a causas sobrenaturales.
El trueno, dicen los Jíbaros, es causado por un gran número de Shuaras (enemigos)
por ejemplo, los espíritus de guerreros Jíbaros muertos que ruidosamente atacan a los
indígenas. Durante fuertes tormentas de truenos, por lo tanto, los varones agitan las
lanzas contra las nubes, saltando, gritando y retando a sus invisibles asaltantes
sobrenaturales con las mismas palabras que gritan contra sus enemigos naturales
winiti, winiti, páhei, “¡que puedas venir, yo estoy listo!”. Los Jíbaros llaman el trueno
shuara manyamai o shuãra ipyamwai, es decir” los enemigos están peleando”. El rayo
(chareimbo) es también un viejo guerrero jíbaro, uno de esos ancestros de la raza
jíbara que se llaman arútama y que se aparece al in- dio cuando está bajo el efecto del
tabaco, el natéma o la maikoa. Entre estos mismos poderosos demonios figuran
algunos otros fenómenos celestiales sorprendentes, principalmente, el arcoíris
(tundyáka) los meteoritos y cometas o estrellas fugaces, llamadas con el nombre
común payára (“una cosa que cae”).

Los terremotos (urkai) son causados por poderosos iguánchi que están sacudiendo
sus cuerpos en la tierra.

Entre los fenómenos estupendos de la naturaleza que han atraído particularmente la

atención de los Jíbaros se debe mencionar uno más: el vio- lento huracán (nássi) que
frecuentemente aparece en los bosques vírgenes de América del Sur, pasando sobre
una zona relativamente limitada y deja a su paso terrible destrucción entre árboles y
arbustos.
Los jíbaros atribuyen el huracán a uno de sus peores iguánchi que también figura
entre los arútama.

Los lugares o las localidades que tienen algo sorprendente en su aspecto se

relacionan con incidentes extraordinarios que están habitados por espíritus, wakáni o
iguánchi. De estos espíritus de la naturaleza, los de las colinas y las montañas
(neindya) son los más importantes. Las colinas son vistas como moradas de brujos
muertos, cuyas almas han transmigrado hacia estas localidades. Cuando recorren
colinas y montañas, especialmente aquellas que no han visitado antes, los indígenas
se mantienen en silencio y no disparan con sus armas, temiendo que el demonio de la
colina se enoje.

Cuando el interior de una montaña se mueve repentinamente o hace un fuerte ruido al

pasar junto a ella, dicen que es el iguánchi quien está golpeando su gran tambor o que
está expresando su contrariedad por ser molestado. El gran tambor de los Jíbaros,
llamado tunduí, es visto como una imitación del tunduí del iguánchi que vive en las
colinas y el sonido apagado que produce el gran tambor tiene como objeto el imitar el
sonido producido por el iguánchi en la montaña. Los demonios de las colinas y
montañas, siendo espíritus de curanderos y brujos, también se considera que mandan
enfermedades. Por eso, la neindya iguánchi es frecuentemente invocada por los
curanderos cuando tratan a sus pacientes. Más temidas son las montañas cubiertas
de nieve y los volcanes.

Cuando los Jíbaros atribuyen fiebres o malas enfermedades a tales montañas,

sostienen una idea que se extiende en todas partes entre los Quichuas y otros
indígenas de la selva de Ecuador y Perú.

El Sangay, uno de los volcanes más formidables de Ecuador, ha sido considerado con
miedo supersticioso como iguánchi hea, “la casa del iguanchi”, donde el demonio
atormenta hasta la muerte a aquellas personas que ha capturado y llevado. Los
misioneros católicos, cuando tratan de impartir a los indígenas la idea de infierno y de
retribución moral después de la muerte, se han aprovechado de las ideas sobre el
Sangay como el lugar donde el iguánchi está torturando a las personas por sus
pecados.

Chorreras y cataratas en los ríos, así como cascadas en las cordilleras (sása o
paccha), también se consideran como frecuentadas o habitadas por espíritus. El
Jíbaro, antes de tomar natéma o maikoa en el bosque, siempre toma un baño en una
sása con la creencia de que de esta manera él es llevado, a un contacto más íntimo
con los espíritus con los cuales se comunica durante el sueño provocado por
alucinógenos Los indígenas, en tales ocasiones generalmente se retiran hacia el
bosque, solos, porque los espíritus ancestrales que esperan encontrar en el sueño
usualmente residen en el bosque. Estos espíritus son temidos en la vida ordinaria,
pero en sueños, por el contrario, aparecen como amigos y consejeros del hombre,
como lo veremos más adelante.

Entre los Jíbaros existe hasta una especie de adoración a las piedras. A ciertas
piedras insignificantes, de forma o color peculiar o conectadas con incidentes
sorprendentes, con frecuencia se les atribuye un poder misterioso y se las eleva al
rango de verdaderos fetiches. Entre éstas hay las “piedras de rayo” que para los
Jíbaros son pequeñas piedras redondas negras que, se dice, fueron arrojadas desde
el cielo por un relámpago o, hablando más estrictamente, por aquellos guerreros
jíbaros cuyos espíritus se creen activos en el rayo y el true- no. Los poderes
sobrenaturales con los cuales han sido dotados se deben a su conexión con estos
espíritus. Como provienen de guerreros, se las considera especialmente útiles para el
éxito en la guerra. Aparte de esto, cuando se las mantiene por mucho tiempo, tendrán
el efecto de favorecer el crecimiento de los cerdos y aves domésticas. Esta creencia
particular está relacionada de cerca con el culto de antepasados muertos
característico de los Jíbaros. Los indígenas aprecian muchísimo sus “piedras de rayo”
y todos los fetiches similares y de ninguna manera se separarían de ellos.

Hasta un elemento como el fuego se supone que tiene alma “El fuego es una mujer”,
es decir, tiene un alma femenina o wakáni. Por esto las mujeres tienen que atender el
fuego y cuidar el trabajo más importante que se realiza con la ayuda del fuego, en
especial, cocinar la comida. Sin embargo, el fuego no es endiosado por los Jíbaros y
no hay un culto al fuego.

La filosofía animística de los Jíbaros va tan lejos como para asignar un wakáni o
espíritu a los objetos hechos por la mano humana. Así los utensilios y las armas, las
ollas de barro y los platos, el tejido y la rueca, las agujas, los cuchillos, las lanzas, las
cerbatanas, los escudos, etc., están dotados de un principio animado. Cuando los
indígenas están en trance por natéma o maíkoa, los espíritus de tales implementos y
armas aparecen ante ellos entre otros demonios en la forma de hombres jóvenes.
Estas ideas animísticas tienen una influencia en la división de trabajo entre los Jíbaros.

De lo establecido anteriormente, parece que los seres sobrenaturales se aparecen

ante los indígenas de diferentes formas, los demonios con figura humana o de
animales siendo, sin embargo, quizás los más temidos. Estos demonios se mueven
especialmente por la noche y su lugar favorito es el bosque. Los indígenas, por lo
tanto, temen la oscuridad y la entrada al bosque, donde el iguánchi los puede
encontrar en la forma de un jaguar, una culebra venenosa u otras formas miedosas. El
iguánchi vive en las zonas más densas del bosque virgen o se sienta en las copas de
árboles gigantes. Si el árbol es golpeado con un palo grueso, se su- pone que el
demonio se asusta y luego toda la tierra tiembla. A veces el iguánchi hace que algo
parecido a resina encendida caiga de los árboles, pero antes que tope el suelo,
desaparece. Cualquier accidente que le sucede al indígena mientras camina en el
bosque se atribuye a los designios mal- vados de un iguánchi o un brujo maléfico que
actúa a través de tal demonio. Cuando se desmaya o le cae una enfermedad en el
bosque virgen tales casos parecen ocurrir con frecuencia esto también lo atribuye al
iguánchi. El indio atacado por el demonio pega un grito. Si está suficientemente cerca
a la casa para ser escuchado, inicia un tremendo alboroto. Todas las personas de la
casa se apresuran afuera, seguidas de perros que ladran, gritan y hacen ruido con
tambores y golpean ramas de árboles con palos y raíces. Esto se hace para espantar
al demonio. Una vez me contó un Jíbaro que un pariente suyo había sido atacado por
los iguánchi en el bosque y llevado a casa en estado inconsciente. Estos iguánchi,
añadió, eran dos Jíbaros de una familia conocida que habían muerto hacía algún
tiempo.

Se cree también que los demonios, se llevan a personas, especialmente niños

pequeños, a sus propias moradas en las partes más densas del bosque virgen, donde
permanecen para siempre.
El iguánchi ataca hasta a personas enfermas mientras yacen en sus camas en la casa.
El demonio se aparece al enfermo especialmente en un sueño, hablándole y
cantándole en una forma se- ductora para inducir a su alma a seguirle en su misteriosa
habitación en el bosque “Sígueme”, le dice, “tengo una linda casa, mujeres y perros y
mucha comida y ¡nihamánchi (cerveza de yuca)!”. También trata de atraerlo con las
siguientes palabras: Tússimie nu, yungangá, Núkuchie nu, yungangá, Tússumie nu,
núkuchie nu, yungangá!

Esto significa más o menos:

“¡Mi pequeño padre, ven!

¡Mi pequeña madre, ven!

¡Mi pequeño padre, mi pequeña madre, vengan!”.

Si la persona enferma en los sueños escucha estos halagos del iguánchi, su alma le
seguirá hacia el bosque, donde verá la casa del iguánchi como la describió el
demonio. Pero con esto su destino está sellado y retornará a su casa y a su cama solo
para morir. Todos los que escuchan las invitaciones del iguánchi deben morir.

Los iguánchi, como hemos visto, pueden ser espantados por medios naturales con
gritos y rui- dos. Todos los demonios, de la misma manera, temen el arma asesina de
los Jíbaros, la lanza de chonta, como también el ruido de sus escudos. Acciones como
ésta suceden como en una ceremonia mágica en las fiestas de victoria. Sobre todo, se
dice que los demonios temen los disparos de rifle.

BEBIDAS NARCOTICAS - DIVINACION

En los capítulos anteriores he mencionado a menudo ciertas bebidas narcóticas de los

Jíbaros. Así, hemos visto cuán importante es el zumo de tabaco, por ejemplo, en la
“fiesta de las mujeres”, cuando se debe comunicar a las mujeres casadas un
maravilloso poder y habilidad para diversas ocupaciones domésticas. He anunciado
frecuente- mente también los dos narcóticos conocidos bajo el nombre de natéma y
maikoa relacionados con la adivinación indígena. Ahora debo describir estas bebidas
sagradas más detalladamente y explicar las ideas religiosas detrás de su uso.

El más importante de estos narcóticos es sin duda el que los Jíbaros llaman natéma y
que los Quichua llaman ayahuasca. Es una enredadera venenosa que contiene un
alcaloide, como la maikoa, cuyo nombre científico, de acuerdo con el botánico inglés
R. Spruce, es Banisteria caapi1, de la fa- milia Malpighiaceae. El mismo viajero afirmó
que la planta también crece en el río Icana, en el Uapés y sus afluyentes en el
nordeste de Brasil, así como en las cataratas del Orinoco, siendo utilizada en todas
partes de la misma forma por los indígenas, para propósitos mágicos y de divinación2.
En Ecuador la liana es más conocida con el nombre quichua ayahuasca (“la
enredadera de las almas”)3; es así llamada por los indígenas de Napo, Curaray,
Bobonaza y Pastaza. Los Jíbaros llaman a la enredadera y al narcótico preparado de
ella natéma. Los Secoyas del río Aguarico y los salvajes Avishiris entre el Napo y
Curaray también conocen el uso de la planta. De igual forma, los primitivos Colorados
y Cayapas, en el occidente de Ecuador, cultivan la ayahuasca, utilizándola como una
me- dicina mágica y para divinación.

Cómo se prepara ceremoniosamente la bebida natéma ya ha sido descrito antes. Ya

que la bebida se usa exclusivamente para propósitos religiosos o mágicos, su
preparación es, por supuesto, siempre más o menos ceremonial. De todas formas, hay
algunas diferencias en los detalles, dependiendo de las diferentes ocasiones en las
cuales se utiliza el narcótico. El natéma, debe notarse, se pre- para de dos maneras
principales, de acuerdo a si es usado por personas ordinarias para ciertas fiestas, o si
lo usan los curanderos y brujos para ejercer su arte.

Los Jíbaros, como los Canelos, siempre preparan la bebida natéma al hervir la planta.
Algunos pedazos de la parte gruesa inferior son cortados, lavados cuidadosamente y
aplastados con mazos, para que puedan ser separados en fibras más finas. Estas se
cocinan en una olla con agua, en casos ordinarios solo por una o dos horas. Luego se
sacan las fibras y la bebida está lista. Tiene un color café verdoso y un sabor muy
amargo. Usualmente se añade un poco de agua de tabaco y, en algunos casos, se
colocan pedazos de la corteza de algunos árboles mágicos en la olla de agua
hirviendo, para realzar la eficacia de la bebida.

En las grandes fiestas, el natéma se toma en dosis repetidas y en cantidades

comparativamente grandes. Los efectos aparecen lentamente y son muy violentos. El
primer efecto de la bebida es el de un vomitivo; pocos minutos después de que la
persona ha vaciado la pininga ofrecida por el guía de las ceremonias, sale y vomita la
cantidad con- sumida. En general, los vomitivos juegan un papel importante en las
prácticas médicas de los Jíbaros y se supone que tienen efectos muy beneficiosos.
Después de un rato, y habiendo tomado la medici- na en dosis repetidas, el paciente
empieza a tem- blar y se siente atolondrado; el pulso se vuelve len- to y débil, las
pupilas se dilatan. Finalmente se queda dormido. Tanto antes como durante el sue- ño,
el indígena tiene percepciones extrañas y alu- cinaciones reales: ve paisajes
maravillosos, dife- rentes tipos de animales, así como personas, todos según las
apariencias en las cuales los espíritus, con los cuales quiere entrar en comunicación,
se le presentarán.

Con respecto a las diferentes ocasiones en las cuales los Jíbaros beben natéma, ya
he menciona- do la bebida ceremonial de natéma en la “fiesta de los perros” y la gran
fiesta de la victoria. En estas fiestas, sin embargo, se toma relativamente poco
natéma. Tienen también fiestas especiales de naté- ma que duran varios días; entre
las tribus del Pas- taza hasta ocho días. Todos los habitantes de la ca- sa, inclusive los
niños pequeños, toman parte en ellas. El hervor empieza temprano en la mañana y se
prolonga hasta el mediodía. Generalmente se añaden a las fibras de natéma pedazos
de corteza del árbol chingiáta y samiki. La bebida al comien- zo se hierve en varias
vasijas pequeñas, en diferen- tes lugares en la casa. Después, cuando el líquido se ha
evaporado, las diferentes cantidades se colo- can en una sola olla de barro. Como el
consumo, la preparación de la bebida es también ceremo- nial. Mientras el hervor
continúa y luego cuando se toma, el gran tambor de los Jíbaros, llamado tundúi, se
golpea en una forma lenta y regular co- mo es costumbre en las fiestas del natéma.
Los Jí- varos aseguran que al golpear el tambor están imi- tando al demonio
(iguánchi), quien según su creencia habita las colinas y está golpeando su propio
tundúi. El toque del tambor se supone que complace al demonio, quien vendrá al lugar
y lle- nará con su espíritu la bebida y a los indígenas que la toman.

La bebida se toma aproximadamente con las mismas ceremonias que en la fiesta de la

victoria. La persona que debe tomar, vacía una pininga que le es ofrecida por uno de
los indios más viejos; in- mediatamente vomita la cantidad bebida, toma otra vez, y de
nuevo vomita. De esta manera se consumen cantidades considerables durante las
días del natéma. Los participantes en la fiesta de- ben ayunar estrictamente y se les
permite comer solo después de dormir y soñar, su comida consis- te luego en yuca
hervida y aplastada o plátano ma- duro hervido. Esto se repite todos los días, mientras
dure la fiesta.

Las fibras de natéma que permanecen des- pués que han hervido, se guardan
cuidadosamen- te en un lugar especial en la casa y se las conser- va por un período
largo. Los Jíbaros dicen que ha- cen esto solo para “saber cuánto natéma han teni- do
durante el año”. Evidentemente hasta estos restos de la enredadera son demasiado
sagrados co- mo para ser arrojados.

Si uno pregunta a los indígenas por qué be- ben natéma de forma tan excesiva, su
respuesta usualmente es: “Para que la gente no pueda seguir muriendo”. Por medio
de este tipo de divinación tratan de averiguar cuáles peligros amenazan a la familia, si
los enemigos están planteando un ata- que en su contra, si los brujos malos están
operan- do, si van a tener éxito en sus propias actividades, etc. La bebida mágica, que
como hemos visto tie- ne un efecto vomitivo, purifica el estómago de substancias
dañinas y de las flechas mágicas de hechiceros. Por esta razón los indígenas siempre
ponen mucha atención en lo que vomitan después de tomar esta medicina. Al mismo
tiempo, hom- bres y mujeres, al tomar el natéma, se hacen fuer- tes y astutos en sus
diferentes ocupaciones y obli- gaciones: los hombres en la cacería, la pesca, la guerra,
etc., las mujeres en la agricultura, la edu- cación de los hijos, el cuidado de los
animales de la casa, y otros trabajos domésticos que les son asignados.

Aparte de estas sesiones generales de bebida, los miembros adultos de la comunidad

jíbaro, no solo los hombres, sino también las mujeres, fre- cuentemente toman natéma
en ciertas ocasiones particulares. Esta ceremonia de bebida usualmen- te se lleva a
cabo en la casa. Una olla de barro (pi- ninga) con la bebida sagrada, se coloca sobre
el suelo; el indígena que tiene que beber toma posi- ción frente a la pininga, y luego se
empieza a mo- ver para atrás y para adelante, en una especie de danza, murmurando
una encantación sin palabras. Repentinamente toma la pininga y la vacía de una sola.
En seguida vomita toda la cantidad bebida. Mientras tanto, la taza ha sido llenada otra
vez con natéma. El indígena se acerca nuevamente a la ta- za, baila y murmura una
encantación tal como lo hizo la primera vez y vacía otra vez la pininga. Los efectos de
la bebida empiezan a hacer efecto. El indígena toma un palo para apoyarse en él
cuando entre en trance. Se tambalea sobre el suelo, mur- mura algunas palabras
ininteligibles para invocar a los espíritus, se arrima al palo y vuelve a vomitar el natéma
bebido. La misma cosa la repite por ter- cera, cuarta y quinta vez, y así hasta que el
hom- bre está totalmente vencido por el narcótico y se queda profundamente dormido,
lleno de visiones y alucinaciones.
El Jíbaro consulta a los espíritus al beber el na- téma en todos los asuntos que le son
de particular importancia. Ya que un hombre viejo, y en espe- cial un guerrero, casi
siempre cree estar amenaza- do por los enemigos, trata sobre todo por medio de este
tipo de divinación, de averiguar si tiene ene- migos, quiénes son, y si al sufrir un
ataque en su contra, saldrá victorioso, estropeado, etc. De igual manera, consulta a los
espíritus del natéma para saber si un viaje que planea hacer va a salir bien, si sus
esposas le son fieles, si va a tener suerte con una nueva mujer con quien quiere
casarse, si le vi- sitarán extraños, etc.

Como hemos visto, entre los Jíbaros a las mu- jeres se les permite beber natéma. Por
lo tanto, en la fiesta de la victoria, tomar natéma en el segun- do día de la fiesta parece
ser inclusive obligatorio para las mujeres parientes más cercanas del triun- fador.
También se considera muy importante que las mujeres casadas más jóvenes tomen
parte en la fiesta general del natéma para que, de esta forma, adquieran fuerza,
habilidad y los conocimientos necesarios para sus ocupaciones domésticas. Du- rante
sus sueños reciben instrucciones de los espí- ritus en estas diferentes materias. En
estas ocasio- nes, entre otros espíritus, el ancestro mítico de la cultura Jíbaro, la
Tierra-madre Nungüi, se aparece a la mujer, dándole consuelo en los tiempos de fra-
caso en la cosecha y en los de hambre. En otras materias que interesan a las mujeres,
también reci- be consejos de los espíritus del natéma. Así, por ejemplo, una viuda que
está buscando un nuevo marido, tiene la costumbre de beber natéma para escoger
adecuadamente.

El siguiente ejemplo que nos habla de cómo una mujer recibió la sagrada piedra
nantára, nos da una idea de las revelaciones que las mujeres jí- varo creen tener
cuando están alucinadas con na- téma. Una vez, me dijo, mientras ella era todavía una
niña, le dieron natéma a beber. Cuando esta- ba muy alucinada, la abuela vino, tomó
sus dos manos, sopló sobre ellas y sobre sus brazos, regan- do zumo de tabaco de su
propia boca, y le dijo a la niña: “Tú no morirás pronto, tendrás una vida larga y mucho
para comer. La piedra que usas en la mano te traerá esto”. En ese mismo momento vi-
no, como un rayo del cielo y la niña escuchó la voz del espíritu que le dijo: “Yo soy tu
madre an- cestral (apachiru), yo te daré esta piedra para que tengas una larga vida”.
Luego la visión pasó, y cuando las manos de la niña fueran abiertas a la luz del día, se
descubrió en ellas una maravillosa piedra roja, nantára. La piedra, llamada nantára, es
consecuentemente vista por las mujeres jíbaro co- mo un fetiche que no solo da larga
vida y éxito en todas las tareas domésticas, sino que especialmen- te promociona el
crecimiento de los cultivos. Es, por lo tanto, utilizada por las mujeres en la agricul- tura
de la manera como hemos visto anteriormen- te.

Cuando los curanderos beben natéma para curar a los pacientes y para averiguar la
causa de la enfermedad, la bebida se prepara de una mane- ra algo diferente. En este
caso los bejucos se coci- nan un día entero sobre un fuego lento y el líqui- do se
evapora gradualmente hasta que finalmente solo queda una cantidad pequeña pero
extremada- mente concentrada. Algunas fibras del tallo parti- do así, como algunas
hojas de otro tipo de bejuco que los Jíbaros llaman iáhi (posiblemente Haema- dictyon
amazonicum) se colocan en la olla con las fibras de natéma y se las deja hervir. Las
hojas se manipulan con una pequeña ceremonia. El curan- dero, o el indio que prepara
la bebida, primero to- ma cuatro hojas de iáhi y las coloca entre los de- dos de la mano
izquierda, las arregla de tal forma que formen una cruz y las coloca en la olla entre las
fibras de natéma y de iáhi con la cara hacia abajo. Luego toma otras cuatro hojas de
iáhi, las arregla entre los dedos de la mano derecha y las coloca de la misma manera
entre las hojas en la olla. Así, en total ocho hojas de iáhi se añaden a las fibras de
natéma e iáhi y se cocinan juntas. El bejuco iáhi, que es especialmente cultivado por
los Jíbaros, es también un narcótico y se supone que realza la eficacia de la bebida.

Mientras el líquido va reduciéndose gradual- mente, se sacan cuidadosamente las

fibras de na- téma e iáhi. La pequeña cantidad que queda, una infusión muy fuerte de
un color amarillo-marrón y de sabor extremadamente amargo, es natéma ya
preparado.

Durante el tratamiento del paciente, el curan- dero toma natéma en dosis pequeñas
pero repeti- das, como he explicado antes. Como hemos visto, además del natéma se
toma también agua de taba- co. El efecto de las dos medicinas es un trance pro-
gresivo del curandero que alcanza un estado de éxtasis durante el cual entra en
comunicación con los demonios que han causado la enfermedad.

Los curanderos de los Jíbaros y de los Canelos no solo beben natéma (aya huasca)
cuando están curando a personas enfermas, sino también cuan- do quieren hechizar a
sus propios enemigos. En es- tas ocasiones tienen el hábito de pintarse la cara, y
especialmente las regiones alrededor de los ojos, con las semillas rojas del arbusto
Bixa orellana. En la cabeza usan un ornamento hecho con las plu- mas rojas y
amarillas del tucán (llamado tawása, tawasámba). Tratan de imitar a los demonios
(iguánchi, supai) en toda su apariencia, creyendo que así podrán convocar a los
espíritus. La pintura roja en la cara se supone que también los protege del mal de ojo y
de la contra-hechicería de brujos enemigos. Al mismo tiempo tocan un instrumento de
cuerdas peculiar, llamado tsayandúru y turúm- ba, cuyos suaves tonos se cree que
agradan a los demonios. Cuando el indígena ha tomado la bebi- da sagrada, se sienta
a tocar su instrumento y el es- píritu del natéma se apresura. Los indígenas me ex-
plicaron el significado de estos arreglos con las si- guientes palabras: “Los demonios
se adornan de la misma manera con pinturas faciales y coronas de plumas, y cuando
nos ven usando los mismos or- namentos que ellos usan y cuando escuchan el so-
nido del instrumento, ellos se complacen y se apa- recen como nuestros amigos”.
Entre los Canelos, los brujos también tocan este instrumento cuando toman huántuc,
el segundo gran narcótico de los indígenas.

Las ideas religiosas que están conectadas con el natéma o aya huasca las explico
ahora. Primero debo mencionar otras dos bebidas narcóticas cuyo uso se basa en
ideas muy similares.

Igual en importancia al natéma (aya huasca) e inclusive más fuerte en sus efectos es
el narcótico que se llama maikoa (maikiva) para los Jíbaros y huárauc para los
Canelos. Se prepara de un arbus- to, cuyo nombre científico es Datura arborea de la
familia Solanaceae. Sus propiedades venenosas pueden ser comparadas con las de la
belladona u opium, e inclusive parece sobrepasarlas. Insensibi- lidad, alucinaciones, y
hasta demencia temporal parecen ser los efectos regulares producidos por esta droga
narcótica. La especie Datura en Ecua- dor crece en bosque tropicales vírgenes y en
regio- nes montañosas subtropicales, pero hay por lo me- nos dos sub-especies de
ella, D. arborea y D. stra- monium. Las hermosas flores que se parecen en su forma a
una campana, son más grandes en la pri- mera sub-especie y casi completamente
blancas, las de la última son más pequeñas y de color ama- rillo-rojas. Ambas son
igualmente venenosas. Los indígenas semi-civilizados de la Sierra, cuando quieren
hacer daño a sus enemigos, practican la magia negra por medio de las flores del
Oriente ecuatoriano. El hermoso arbusto se cultiva cuida- dosamente en todas partes y
se encuentra usual- mente entre otras plantas de los huertos, fuera de las casas.

Para preparar la bebida de maikoa, el Jíbaro raspa un poco de la verde corteza del
tallo, y aplasta el jugo con la mano en una calabaza has- ta que consigue la cantidad
deseada, más o menos un pequeño vaso lleno (aprox. 200 gms.) Esa es la dosis que
toma la persona una sola vez, y parece ser suficiente para producir los efectos
deseados.

Así, la maikoa no se prepara cocinándola co- mo el natéma, sino que se saca

simplemente el ju- go de la corteza. Es de un color verde claro y no es amargo como el
natéma, sino más bien insípido. Sus efectos, como ya se ha mencionado, son mu- cho
más fuertes y se demuestran más rápidamente que los del otro narcótico. Los jóvenes,
cuando to- man maikoa por primera vez, con frecuencia se vuelven dementes y atacan
con armas, palos, y cualquier cosa que tengan a mano, y pueden con- vertirse en
seres peligrosos para los que están a su alrededor. Por lo tanto, cuando un joven
Jíbaro be- be maikoa, algunos hombres viejos, siempre están presentes para ver sus
movimientos y, algunas ve- ces, para amarrarlo. El hombre drogado empieza a hablar
confusa e incoherentemente sobre todo tipo de visiones que se imagina tener, sobre
espíritus con quienes imagina encuentros, y por último, cae en un profundo y letárgico
sueño, “tal como si es- tuviese muerto” (hakáma).

La maikoa entre los Jíbaros se bebe en casi las mismas ocasiones que el natéma, y
las revelacio- nes que se imaginan también son similares; sin embargo, en un grado
más alto que el natema, la maikoa es la bebida particular de los guerreros. Si uno
pregunta a un Jíbaro por qué bebe maikoa, su respuesta es generalmente: “Es para
ver si debo matar a mis enemigos” (shuara matinyu). El guerre- ro jíbaro, por lo tanto,
nunca empieza una expedi- ción de guerra sin previamente consultar a los es- píritus,
bebiendo maikoa. El mismo espíritu le dice si él está amenazado por sus enemigos, si
va a te- ner una larga vida, etc. Similarmente en otras ma- terias importantes, a pesar
de que no tengan nin- guna referencia especial hacia la guerra, el Jíbaro consulta a los
espíritus, bebiendo maikoa.

La ceremonia de bebida tiene lugar en la ca- sa, pero el indígena se prepara bebiendo
agua de tabaco en dosis repetidas, y para esto se retira al bosque. En un sitio remoto,
alejado de los hom- bres, construye un refugio de hojas de palma; es la “choza de los
sueños”, llamada ayámdai. Es mu- cho más grande y hecha con más cuidado que el
refugio común, afuera hay un espacio que se lim- pia y se nivela. En este espacio
abierto los espíritus aparecen bailando en todo tipo de figuras terribles, y en primer
lugar, vienen esos demonios podero- sos que los Jíbaros llaman arútama, los “Viejos”,
quienes dan al indígena dormido información y consejos sobre los asuntos que le
interesan.
La “choza de los sueños” se hace general- mente cerca de una cascada donde el agua
cae del acantilado de la montaña en el bosque, formando abajo una pequeña
hondonada. En esta hondona- da el indígena toma un baño antes y después de
dormir.

Los Jíbaros tienen la costumbre de retirarse al bosque en estas ocasiones porque los
arútama se supone que se les aparecen más fácilmente allí. Generalmente el indígena
que quiere soñar per- manece lejos tres o cuatro días. Puede ir solo, o acompañado
de otros hombres. Durante el camino debe ayunar estrictamente, pero en vez de comi-
da, toma agua de tabaco en dosis repetidas, por la nariz. Tan pronto como llega al
refugio, primero toma un baño parado en la laguna y permitiendo que el agua llegue
sobre sus hombros desnudos. El baño le prepara favorablemente para el sueño y las
revelaciones de los espíritus. Estos espíritus, debe entenderse, son demonios del
bosque, pero tam- bién están presentes en las aguas de las cascadas. Después del
baño, el indígena se va a la choza, donde durante la noche se prepara otra vez para
tomar agua de tabaco, hirviendo hojas en una pe- queña vasija de barro que ha traido
consigo para este propósito. Habiendo tomado un poco de la porción, se duerme en un
sueño profundo. La si- guiente mañana toma otro. Durante todo el día se queda en el
refugio, ayunando estrictamente sien- do su único alimento un plátano asado. Por otro
lado, sigue tomando agua de tabaco. Viviendo de esta manera se queda un par de
días en el bosque. El cuarto día, habiendo tomado su último baño en la cascada,
regresa a la casa donde cuenta sus sue- ños a los demás indígenas. Es solo en este
momen- to que toma maikoa, de una sola dosis. Después de que su sensibilidad
nerviosa ha sido realzada

por el agua de tabaco y el ayuno, se producirán en él efectos psíquicos y físicos

inusuales y extraños. La bebida de agua de tabaco en el bosque en estas ocasiones
parece jugar un papel casi tan im- portante como la bebida de maikoa que sucede en
la casa. De hecho, los Jíbaros generalmente real- zan, por medio del tabaco, la
eficacia natural de otras bebidas narcóticas. Así, el agua de tabaco usualmente se
toma en consideración a la ingestión de natéma.

Ya que entre los Jíbaros la educación de los niños es principalmente orientada a

hacerles bue- nos guerreros, el beber maikoa también se da co- mo una ceremonia de
pubertad. Cuando, entre las tribus del Upano y Santiago, los niños alcanzan la edad
de la pubertad se lleva a cabo la fiesta llama- da kusúpani y su característica principal
es la be- bida del tabaco. En el quinto y último día, el niño debe tomar maikoa. Los
detalles de la fiesta ya han sido descritos antes. Entre las tribus del Pastaza, los niños
son iniciados en la virilidad por medio de la bebida de maikoa sin ceremonia de tabaco
previa. La maikoa se toma además en las siguientes ocasiones, como he expuesto en
mis descripciones anteriores:

Después de terminada la gran fiesta de la vic- toria, el triunfador generalmente se

retira al bosque donde permanece algunos días tomando maikoa.

La elaboración del gran tambor de signos, tundúi, también se celebra tomando maikoa
en la forma que ya hemos visto.

El Jíbaro toma maikoa después de que ha cas- tigado a su esposa por infidelidad. Así
los niños que se han portado mal y han sido desobedientes a sus padres deben tomar
maikoa como castigo, en la forma ya descrita.
A pesar de que la maikoa es la bebida parti- cular de los guerreros, puede también ser
tomada por las mujeres, tal como el natéma. Esto, sin em- bargo, parece ocurrir
relativamente menos. En es- tas ocasiones se supone que aparecen los espíritus
ancestrales, los arútatna, y especialmente la Tierra- madre Nungüi. Cuando aparecen
a las mujeres es- tos espíritus no las instruyen, por supuesto, sobre la guerra, sino
sobre el trabajo doméstico y las ocupaciones que conciernen a las mujeres, de la
misma manera como cuando beben natéma.

La descripción anterior se refiere particular- mente a las prácticas de los Jíbaros, que
son de in- terés especial. Los Canelos, que un día fueron tan belicosos como sus
parientes y vecinos los Jíbaros, tomaban anteriormente el huantuc en ocasiones
parecidas. Hoy en día no hacen la guerra contra sus enemigos. Inclusive ahora el
beber huántuc juega un papel bastante importante en la práctica religiosa de los
Canelos, pero principalmente está ligado a su magia y hechicería. El huántuc, como la
aya huasca, lo toman en especial los curanderos y brujos, tanto cuando curan
enfermedades como cuando quieren hacer daño a sus enemigos, por medio de magia
negra. En estas ocasiones el brujo se adorna en la forma descrita antes, usando pin-
tura facial roja y una corona de plumas en la cabe- za. Antes de que vacíe la mucahua
(plato de barro) que contiene la bebida sagrada, canta un largo conjuro sobre él,
invocado a ciertos demonios, y particularmente el paccha supai, el demonio de las
cascadas, invitándolo a aparecer y a llenar la bebi- da y al brujo con su poder. Esta
encantación se lla- ma taquishca. Después, mientras espera la inspira- ción divina o
demoníaca, también toca el instru- mento turumba para “apresurar” a los espíritus.

Con respecto al tercer narcótico, el tabaco, lo he mencionado con frecuencia en

relación a las otras bebidas mágicas, el natéma (aya huasca) y la maikoa (huántuc).
La importancia que los Jíbaros dan al tabaco es enorme; de esta planta ellos pre-
paran su más poderosa e indispensable medicina. Algunos Jíbaros de nuestros días
también pueden usar el tabaco para disfrutar pero, sin duda, esto lo aprendieron de los
blancos. Es notable que los in- dígenas solo usen el tabaco que han recibido de los
blancos de esta forma, pero nunca el propio. El tabaco que los Jíbaros mismos
cultivan se utiliza solo para estrictos propósitos ceremoniales. Por otro lado, los
indígenas nunca utilizarían el tabaco comprado de los blancos para sus ceremonias
re- ligiosas; ellos desconfían de éste como de otros ar- tículos recibidos de sus
enemigos hereditarios. El tabaco indígena, mal cultivado como es, no es par-
ticularmente fuerte; pero como se consume en grandes cantidades, sus efectos son
suficientemen- te poderosos.

Los Jíbaros usualmente toman tabaco en for- ma líquida, pero en algunos casos lo
fuman, ha- ciendo grandes cigarros de las hojas. En el primer caso, las hojas son
hervidas en agua, o masticadas en la boca y cuidadosamente mezcladas con sali- va,
que se supone realza sus efectos sobrenatura- les. Esta medicina la prepara un
hombre viejo que conduce las ceremonias. También se le da a las personas en cuyo
honor se hace la fiesta. Los hombres en estas ocasiones siempre reciben el jugo de
tabaco por la nariz, las mujeres por la boca.

Después de dos o tres dosis ya se notan los efectos de la medicina. El indígena se

pone pálido y todo el cuerpo empieza a temblar. Después de repetidas dosis ocurren
con frecuencia aturdimien- tos y ataques de desmayo, especialmente en las mujeres.
Al final, la persona en cuestión se queda bastante drogada y cae en un sueño largo,
lleno de sueños peculiares.

El tabaco se toma en las siguientes ocasiones: primero, como un remedio universal

contra las en- fermedades y males de cualquier tipo; segundo, como un medio
profiláctico para realzar el poder mágico del cuerpo, particularmente para resistir a los
espíritus del mal; y, por último, como un nar- cótico real para producir sueños. En los
tres casos la planta tiene un significado puramente mágico o religioso.

Cuando el Jíbaro se levanta en la mañana, no solo se lava la boca con guayusa, sino
que gene- ralmente también toma un poco de agua de taba- co, especialmente si por
alguna razón no se siente muy bien. Habiendo hervido las hojas en un pe- queño
recipiente de barro con agua, pone un po- co de la infusión en su mano, la inhala por
la na- riz y le permite salir por la boca. Este procedimien- to se repite varias veces. La
fuerte medicina limpia la cabeza y se cree que tiene efectos beneficiosos en todo el
cuerpo. En todos los casos de indisposi- ción general, de dolor de cabeza, de catarro,
y otras enfermedades livianas, el Jíbaro hace uso de este remedio maravilloso para
remover cualquier mal. Además, el tabaco es considerado como un excelente
profiláctico contra la hechicería. Para protegerse de las malas influencias, los Jíbaros
no solo toman jugo de tabaco como medicina, sino que tienen la costumbre de
pintarse el cuerpo con él. Así, en la fiesta de la victoria noté que algunos hombres se
pintaban todo tipo de figuras “geomé- tricas” en la cara y el pecho con jugo de tabaco,
una decoraci6n que, por supuesto, era poco visi- ble sobre la piel marrón de los
indígenas, pero que se supone poseía poder profiláctico.

De mis afirmaciones anteriores, parece que el tabaco es ceremoniosamente utilizado

en diversas ocasiones. Es la medicina particular de los curanderos y brujos. Es
indispensable en las grandes fiestas, la fiesta de las mujeres, llamada Noa tsan- gu
(literalmente: “la fiesta de tabaco de las muje- res”); y en la Einsupani, la gran fiesta de
victoria de los Jíbaros. En estas ocasiones el tabaco se utiliza en primer lugar como un
profiláctico contra los malos espíritus y como un medio para realzar el poder natural de
resistencia del cuerpo; pero en segundo lugar también sirve para producir sueño
artificial. Por otro lado, existen casos en que la me- dicina se toma exclusivamente
como narcótico so- lo para producir sueño. Tal como los indígenas to- man natérma y
maikoa “para tener sueños”, tam- bién beben agua de tabaco con el mismo propósi- to.

El procedimiento ya ha sido descrito en rela- ción con la costumbre de beber maikoa,

para la cual, como hemos visto, el indígena generalmente se prepara bebiendo agua
de tabaco. Como es usual, los indígenas en estas ocasiones se retiran al bosque
donde, durmiendo en la “choza de los sue- ños” (ayámdai), pueden entrar fácilmente
en co- municación con los espíritus. Entre las tribus del Pastaza, los hombres
permanecen en el bosque por un período de hasta ocho días. Se trata nor- malmente
de gente joven y, como regla, algunos de ellos salen juntos. Durante el camino ayunan
estrictamente, tomando en vez de comida agua de tabaco en dosis repetidas. Para
este propósito, fro- tan las hojas entre sus manos y las mastican, luego lo escupen en
una hoja de maíz, mezclan un poco más de saliva y un poco de agua, lo remueven con
el dedo e inmediatamente toman la medicina. Es- ta dieta de tabaco se continúa hasta
llegar a la cho- za de los sueños. Este lugar, como ya se ha dicho, está situado cerca
de una cascada natural, donde los indígenas pueden tomar un baño, antes y des-
pués de dormir. Inclusive allí, cuando reciben agua fría sobre sus hombros desnudos,
toman ta- baco, mezclando la masa de tabaco mascado con agua de la cascada y
tragándosela. Luego van a la choza donde pasan la noche. La siguiente mañana se
cuentan sus sueños y visiones y discuten su po- sible significado. Durante todo el día,
como es usual, solo comen un plátano verde asado. Esta manera de vida continúa
todos los días que perma- necen en la choza. Cuando han pasado ocho días, regresan
a sus casas muy contentos si es que han tenido sueños favorables.

El objetivo de beber el tabaco es el mismo que el de beber natema y maikoa. Al

someterse a este duro esfuerzo, los jóvenes jíbaros tratan en primer lugar de hacerse
guerreros valientes y exi- tosos. Quieren “ver a sus enemigos” y saber si los van a
poder matar, si ellos mismos van a tener una vida larga, etc. Informaciones sobre
estas materias se las dan esos misteriosos espíritus que se llaman arútama y que
siempre se aparecen al indígena narcotizado, ya sea que la medicina que causa es- te
estado sobrenatural sea tabaco, natéma o mai- koa.

Ahora ya conocemos los tres poderosos nar- cóticos de los Jíbaros y las formas en los
que los utilizan. Debemos analizar más detalladamente las ideas religiosas que están
conectadas con estas bebidas narcóticas. La primera pregunta a la que debemos
responder es qué ideas tienen los indíge- nas sobre los sueños en general.

Se ha dicho con frecuencia que la “creencia en sueños”, es decir, la creencia de que

las expe- riencias de un hombre durante sus sueños son tan reales como las
experiencias que tiene mientras está despierto, es una característica de la mentali-
dad de pueblos primitivos en general. Esta opi- nión, sin embargo, no es tan adecuada
en relación a las creencias de los indios que estamos analizan- do; muy poco se
expresa con ello. Los Jíbaros, de hecho, tienen la opinión de que solo en los sueños
se revela la verdadera realidad al hombre. La vida consciente, normal es algo en que
no podemos te- ner ninguna confianza; está llena de ilusiones, fal- sedades y mentiras.
Solo el sueño nos revela la verdadera esencia de las cosas, “la cosa en sí mis- ma”.
En los sueños todos los hombres que conoce- mos, inclusive nuestros enemigos, sin
duda nos di- cen la verdad, y todos saben más que cuando es- tán despiertos, ya que
aquí son las almas (wákan, aya) las que se encuentran, libres de los lazos de la
existencia corporal. Hasta los muertos, quienes en pocos casos se presentan ante los
vivientes, se le aparecen al indígena en los sueños, instruyéndolos y avisándolos por
el conocimiento sobrenatural que poseen. Lo mismo vale para otros espíritus y
demonios, los iguánchi y supai, de otra manera tan temidos por los indígenas: estando
bajo control mágico, no le hacen daño al indígena que duerme sino, por el contrario,
actúan como sus amigos y consejeros. Por lo tanto, quienquiera que desee sa- ber la
verdad con respecto al presente, y especial- mente con respecto al futuro, debe dormir
y tener sueños, y ya que el sueño que la naturaleza da al hombre no es suficiente, es
necesario producirlo por medios artificiales.

Inclusive los sueños normales tienen un signi- ficado premonitorio para los indígenas.
Si, por ejemplo, el Jíbaro sueña que ve a sus enemigos, pelea con ellos y tiene éxito
en matarlos, cree que en hacerles la guerra será victorioso. Si sueña que mata a
muchos cerdos salvajes, monos y pájaros con su lanza o sus flechas venenosas, está
conven- cido que al día siguiente tendrá suerte en la cace- ría. Si en el sueño se
encuentra con indios miste- riosos u hombres blancos, está seguro que tales
huéspedes pronto llegarán a su casa. De igual ma- nera, si sueña que le sucede algún
desastre en el bosque o en el río interpreta esto como un mal presagio y al día
siguiente no sale de su casa. Un indígena del río Upano me dijo una vez que du- rante
la noche había soñado en una culebra vene- nosa que le había picado en el bosque.
Tenía la in- tención de salir a cazar ese día, pero, a cuenta del desagradable sueño, lo
dejó y no salió de la casa por tres días. Si hubiera salido al bosque, dijo, de seguro
hubiese sido picado por una culebra vene- nosa.

Sin embargo, los sueños proféticos son pro- piamente aquellos producidos por beber
natéma, maikoa y tabaco, ya que en tales casos los espíri- tus mismos están, por
conjuro, obligados a apare- cer, y son capaces de dar información sobre even- tos
futuros. Estos espíritus son esencialmente los ancestros (apáchiru) del indígena que
duerme que le dan consejos e instrucciones a su descendiente. Pero, por otro lado,
estos espíritus también son las almas (wakáni) de las plantas narcóticas mismas, con
quienes el indígena entra en comunión íntima al consumir las bebidas. Puede,
además, añadirse que los espíritus que animan el natéma, la maikoa, y el tabaco son
las almas de hombres; por lo tan- to, estas bebidas solo pueden ser preparadas por
hombres, así como las correspondientes plantas solo pueden ser plantadas por los
hombres.

Las visiones y otras expresiones que los indí- genas creen que tienen en el estado de
intoxica- ción producida por natéma (aya huasca) y maikoa (huántuc) son en detalle
descritas separadamente para los Jíbaro y los Canelos4. Los Canelos narco- tizados
por aya huasca, en primer lugar ven paisa- jes maravillosos, bosques, lomas, volcanes
cubier- tos de nieve, lagos ríos o, hablando más estricta- mente, a los espíritus (supai)
que habitan estas lo- calidades; en segundo lugar a los muertos (aya) en la forma de
esqueletos; más adelante, a personas vivientes -indígenas y hombres blancos,
hombres y mujeres-; finalmente, a todo tipo de animales, tu- canes y otros pájaros
mágicos, jaguares, pumas, osos, culebras venenosas y, especialmente, la gran
serpiente (amárun). Todos éstos son animales dia- bólicos, o formas en las cuales se
aparecen los de- monios (supai) ante los indígenas. Ya que los Ca- nelos atribuyen
enfermedades a muchos de estos demonios, y particularmente a los demonios de las
montañas (úrcu supai), a los jaguares (puma supai) y a las culebras venenosas, éstos
se aparecen en especial a los curanderos que han bebido aya huasca con el propósito
de curar enfermedades y están obligados a extraer la flecha hechizadora (chunta), que
ellos mismos han mandado, del cuerpo del paciente. Los espíritus también hablan al
indígena dormido, dándole consejos e informa- ciones.

El recibir las revelaciones de los espíritus en estado de alucinación es llamado por los
Jíbaros wuimektinyu, que simplemente significa “el ver”. Las cosas que “ven” son casi
siempre iguales en los sueños producidos por natéma, maikoa, y taba- co, solo con
una pequeña diferencia que ahora in- dicaré. Así, para el Jíbaro también se aparecen
pri- mero maravillosos paisajes, montañas, ríos y bos- ques, ya que los demonios que
habitan en estas lo- calidades (wakáni, iguánchi) están obligados a ve- nir.
Particularmente poderosos, a pesar de ser ge- neralmente malignos, son los demonios
que habi- tan las montañas y cordilleras (neindya iguánchi), que son las almas de
brujos muertos. Estos demo- nios, por lo tanto, se aparecen ante los curanderos
cuando curan alguna enfermedad. Cuando un Jí- varo, por ejemplo, bebe algún
narcótico durante una de las grandes fiestas, sus visiones tienen una referencia
especial a sus vida doméstica y econó- mica: ve a sus cerdos y gallinas numerosas y
gor- das, ve su casa rodeada de yuca y plátanos, etc. Más adelante ven todo tipo de
caza, pavos salva- jes, tucanes, loros, cerdos silvestres, agutíes, etc. Cuando el
indígena que duerme tiene tales visio- nes, puede suceder que repentinamente se
levante excitado, señale con el dedo a los pájaros y anima- les que imagina ver y
exclame: wuimekta, wui- mekta, úmi surústa, úmi wakérahei, eása wakéra- hei,
kúndinyaka túkusa yuahei, kuchi yuohei, atás- hi youhei, pákki yuohei, káyuka yuohei,
etc. es de- cir, “¡Mirad! mirad! Denme una cerbatana, quiero una cerbatana, quiero una
flecha con veneno, estoy disparando a la presa para comerla, estoy comiendo carne
de cerdo, estoy comiendo carne de gallina, estoy comiendo carne de puerco, carne de
conejo”, etc. En tales momentos debe ser sujetado a la cama por sus compañeros,
pero el hecho de que tenga experiencias de este tipo se ve como un buen presagio por
ellos: “Tiene buenas visiones, ciertamente ha visto a los espíritus”.

Por otro lado, algunos Jíbaros por lo menos, dicen que cuando han tomado natéma o
tabaco no ven a seres humanos, que solo se les aparecen después de haber bebida
maikoa. Entre otros espíritus que se les aparecen hay hombres, tanto indígenas
(Jíbaros) como hombres blancos “vestidos con ropa negra”. Todas estas apariciones
humanas son los ancestros (apachiru) del indígena que duerme (pues de acuerdo con
la tradición de los Jíbaros, hasta los blancos fueron alguna vez Jíbaros), quienes dan
consejos e instrucciones a sus descendientes. Los Jíbaros los llaman maikoa eintseri,
“la gente de la maikoa”.

Con la gente de la maikoa vienen otros espíritus. Entre éstos no están solo los
espíritus de la naturaleza y demonios animales mencionados antes; inclusive objetos
inanimados como artículos de vestir, implementos, armas, agujas, etc. se le aparecen
al durmiente como animados y asumen la forma de jóvenes indígenas.

Sin embargo, los más importantes de todos los espíritus son los misteriosos demonios
que ya han sido descritos bajo el nombre de arutama, y quienes hacen sus apariciones
tanto en forma animal como a manera de sorprendentes fenómenos de la naturaleza,
o en otras figuras. En todo caso, éstos son demonios que siempre se les aparecen
cuan- do, desde el punto de vista indígena, el sueño es favorable o “bueno”.

Cuando estos espíritus, y especialmente los maikoa eíntseri y los arútama, se

aparecen al joven jíbaro, que ha tomado la bebida narcótica por pri- mera vez, le
dicen: “Tú has bebido nuestra sangre, tú eres un buen hombre, vivirás largo y matarás
a tus enemigos en la guerra. Tus animales domésti- cos, los cerdos y las gallinas, se
multiplicarán, tus campos florecerán y darán frutos abundantes. Tu changina (canasta
de bejuco tejido) siempre estará llena, tú no te volverás pobre sino que llevarás una
vida llena”. En asuntos privados los espíritus le dan información verdadera y dirección.
Si, por ejem- plo, pretende hacer la guerra contra una tribu ex- traña, los espíritus le
dejan saber de antemano si será existosa o no. “Este o aquel enemigo”, le di- cen,
“vas a vencer y traerás su cabeza a la casa”; o: “Si haces la guerra en contra de aquel
y aquel ene- migo no tendrás éxito, sino que resultarás muerto”. Igualmente, si quiere
matar a un brujo de su propia tribu, que ha hechizado a uno de sus familiares con arte
mágico, los espíritus le dicen si tendrá éxi- to o no.

La palabra arútama significa “los Viejos”. Es- tos espíritus, debe entenderse, son los
primeros an- cestros de los Jíbaros, y eran grandes guerreros. En- tre los espíritus
hay, en primer lugar, dos aparicio- nes humanas. La primera se llama ikyáhinamchi. Él
es Jíbaro, “una forma roja envuelta en llamas” y, por lo tanto, no claramente visible. Su
voz, por otro lado, se escucha claramente. Llama al indíge- na que duerme con su
mano cerrada, algunas pa- labras en particular y con el tono incisivo que se
acostumbra entre los Jíbaros cuando, al efectuar el saludo Enéma, ceremoniosamente
se saludan: wi - wikáhei - shuara- nikápsatahei - andúcta, es decir: “Yo me voy (a la
guerra), me llevaré (las cabezas de mis enemigos), ¡escuchen!”. La otra forma hu-
mana se llama mayéi, y también es un Jíbaro. Su nombre se deriva de la costumbre
de llamar repe- tidamente al que duerme con voz fuerte: mayéita, mayéita, mayéita, es
decir: “¡mata, mata!”. El ver o escuchar al ikyáhinamchi o al mayéi en el sueño
alucinado es considerado como un buen presagio, por cuanto el guerrero será capaz
de matar a los enemigos con seguridad.

La mayoría de los arútama, sin embargo, son demonios animales. Entre éstos están
en primer lu- gar las más grandes y peligrosas bestias de rapiña que los indígenas
conocen, primero de todas las especies de la familia de los felinos: soacha, el gran
jaguar negro, yambinya, shis-shia, yantsa, diferentes especies de jaguares
manchados, el león o puma, hapayawára, diferentes tipos de tigrillos, llamados
amincha, yantána, undúchama.

Un poderoso arútama es la serpiente gigante. Boa constrictor, y especialmente la boa

de agua, llamada pangi o cuichi por los Jíbaros. Además del pangi, su “hermano”
tsungi, es otro probable monstruo mítico de agua, también considerado un arútama.
Otros demonios de agua del mismo tipo son el gran caimán o cocodrilo, kanyátda, y la
gran nutria, wangánimi, que es llamada por los quichua parlantes yacu puma, “el tigre
de agua”.

Los pájaros demonios son particularmente numerosos entre los arútama. Entre éstos
primero están las aves de rapiña más grandes, la gran águila, unta pinchu, el cóndor,
yápu, y el búho, ambusha; más adelante, el demoníaco tucán, tsukánga, y otro pájaro
más pequeño de la familia del tucán llamado pininchi. Los grandes guacamayos, el
rojo, takúmbi, y el amarillo, yambúna, también son arútama; además, el loro verde
común, kávashu, el gallo de la peña (Rupicola), llamado súmga por los Jíbaros, el
pelícano, kauá, y otros pájaros del bosque que no he podido identificar y de los cuales
el primero se llama sicha en el lenguaje jíbaro, el otro chacu.

El indígena que sueña solo distingue borrosa- mente a los monstruos que se le
aparecen en el sueño como arútama, pero escucha sus voces cuando, cada uno a su
propia manera, le hablan. Escucha el rugido del jaguar, el poderoso murmullo del
aleteo de la gran águila, el terrible siseo de la culebra gigante, etc. Los animales y
pájaros más pequeños también aparecen en sueños alucinados en formas algo
diferentes que en la vida real: sus dimensiones son mucho más grandes, pero el
visionario solo los percibe en parte de los pájaros, por ejemplo, solo ve su cabeza y
cuello, pero no las alas y todos tienen facilidad de palabra ya que, como hemos visto,
las almas de los ancestros están encarnadas en ellos.

Otros arútama tienen la forma de sorprenden- tes fenómenos de la naturaleza. Entre

éstos está el poderoso huracán (nassi) que frecuente y repentinamente se alza en Sud
América tropical, pasa por una zona limitada y causa gran destrucción en el bosque
virgen. Tales huracanes siempre son consecuencia, según los indígenas, de ciertos
demonios poderosos (iguánchi), y el hecho de que estos demonios figuren entre los
arútama hace evidente que también participan de almas ancestrales. Otros fenómenos
de la naturaleza que se explican de la misma manera, por la acción de ciertos espíritus
poderosos, son el rayo, cháreimbi, los meteoritos y estrellas fugaces, payára, y el arco
iris, tundyáka. Estos, de igual manera, se le aparecen al Jíbaro en sueño narcótico y
figuran entre los arútama.

A pesar de que en la vida natural estos demonios, o por lo menos algunos de ellos,
son considerados como muy malignos, no hacen generalmente ningún daño al
indígena que duerme ya que están bajo control o influencia mágicas; por el contrario,
como regla, aparecen como sus amigos y consejeros. Igual puede suceder algunas
veces como me dijo un Jíbaro que un arútama totalmente subyuga al soñador y lo
mata ahí mismo. Esta idea parece indicar que, en casos excepcionales, los indígenas
pueden morir de una intoxicación demasiado fuerte.

Una consecuencia práctica de los “buenos” sueños es que, si en la vida real el

guerrero jíbaro se encuentra con un jaguar, una serpiente gigante, un cocodrilo, o un
águila, no les teme y no escapa, sino por el contrario es capaz de desafiar al animal.
Agita su lanza, haciendo movimientos amenazantes en contra de él, en la forma
acostumbrada entre los Jíbaros cuando retan a un enemigo, y llamándolo: “A ti te
conozco muy bien, pues te he visto en el sueño. ¡Ven, no te temo, te mataré con mi
lanza!”. Esto es al mismo tiempo una prueba para sus compañeros de que ha tenido
sueños verdaderamente “buenos”, ha visto al arútama, y es un guerrero valiente. Pero
si, por el contrario, un Jíbaro cuando se encuentra con un jaguar, una gran culebra, un
cocodrilo, un águila, demuestra miedo y se escapa, esto para sus compañeros es una
prueba de que ha tenido malos sueños y no será un buen guerrero, y que pronto caerá
víctima de sus enemigos.

De la misma forma, un Jíbaro que ha visto los arútama no temerá al rayo, el arco-iris,
un meteorito que cae o un huracán. Por el contrario, hasta a estos enemigos los reta
con su lanza y con palabras. En los sueños que tiene, de una vez, conoce a estos
fenómenos normalmente tan terribles para los indígenas; él conoce su verdadera
naturaleza y se ha endurecido en contra de ellos.

Entre los arútama hay algunas otras apariciones sorprendentes. Una se llama
uhúmuka: es una cabeza humana cortada, que se ve rodar por el suelo. El espíritu le
dice al indígena en sueños: “Tú te convertirás en un guerrero valiente, tú irás lejos en
el camino de la guerra y matarás a tus enemigos”. De igual manera, si un Jíbaro quiere
matar a un brujo de su propia tribu, el demonio uhúmuka le dice si va a tener éxito o
no. Otro arútama aparece como un brazo humano cortado que se ve flotar en el aire.
Si solo se ve el antebrazo con la mano, la aparición se llama wehánga; si el soñador
solo ve la parte superior del brazo, se llama kunduána. Si en el sueño el indígena trata
de agarrar este brazo, desaparece en el aire. El wehánga o kunduána le dice al
soñador: “Toma este brazo; soy tu antepasado, el brazo de tus ancestros (apáchiru).
No temas, con este brazo serás fuerte y matarás a tus enemigos”. Una tercera
aparición del mismo tipo es la makuána, una pierna cortada. Este arútama, también le
habla al soñador de la misma forma que los otros espíritus y le da buenas noticias.

Todos estos son los que llamamos “buenos” sueños. Podemos preguntar, por otro
lado, de qué tipo son los “malos” sueños. Si el joven indígena, durante un sueño
alucinado no tiene sueños del todo, se considera como un mal presagio. “No es un
hombre verdadero”, es en este caso el juicio de los hombres mayores de la tribu, “no
se convertirá en guerrero, y no podrá matar a sus enemigos”. Si el indígena no solo
duerme durante toda la noche, sino continúa haciéndolo durante el día siguiente hasta
el anochecer, también es visto como un presagio muy serio. “No vivirá mucho tiempo,
pronto se hundirá en la tierra como el Sol”. Si los arútama no se aparecen del todo, si
el joven indígena tiene otro tipo de visiones o sueños insignificantes, esto se considera
igualmente fatal. “El joven no vivirá mucho, no matará ningún enemigo, pronto caerá
víctima de ellos”. Tales son los juicios que dan sobre los “malos” sueños los viejos
intérpretes.

Aparte de esto, es natural que a veces los arútama y los maikoa eitseri den anuncios
negativos. Si, por ejemplo, el guerrero jíbaro pronto caerá víctima de los ataques de
sus enemigos, los espíritus pueden decírselo francamente. “Tú no vivirás largo, pronto
serás muerto por tus enemigos”. Si va a morir por causa de la flecha mágica, los
espíritus pueden anunciárselo de antemano. Es característico de los demonios que se
aparecen bajo la influencia de bebidas narcóticas que siempre hablen la pura verdad,
tal como si poseyeran tal conocimiento.

También puede suceder que el joven jíbaro de hecho vea a los arútama, pero en el
mismo sueño se asusta al verlos y se escapa de ellos, de tal manera que no puede ser
instruido por ellos o endurecido en contra de ellos. Este, por supuesto, es un “mal”
sueño.

Hasta aquí he hablado propiamente de las ideas de los Jíbaros. Sobre las visiones de
los Cane- los cuándos beben huántuc, debo todavía añadir que en estas ocasiones no
ven ningún demonio animal o espíritus de la naturaleza. Lo único que se les aparece
es un hombre blanco vestido de ropa negra. Este ser se llama pasúca entre los
Canelos, y es el verdadero demonio huántuc (huántuc supai). Le lleva al indígena que
duerme por los aires a un lugar lejano, donde le da las advertencias e instrucciones
que él busca.

Notas

1 En el Oriente de Ecuador parecen darse diferen- tes especies de Banisteria. En

todo caso los Canelos me dijeron que ellos utilizan tres tipos de aya huasca que
distinguen como puma aya huasca, ahuiringri aya huasca y tunchi aya huasca. Esta
última es particularmente utilizada por los curanderos (tunchi = la flecha mágica).

2 E. Spruce, Notes of a Botanist on the Amazon and the Andes. Londres, 1908. II,
414 sqq., 423.

3 En el Napo me aseguraron que los nativos llaman a la enredadera en cuestión

haya huasca (“la enredadera amarga”), que responde al hecho de que la bebida
preparada con ella es extremada- mente amarga en sabor. Por otro lado, entre los
Canelos la forma aya huasca parece ser la más común, y este nombre (“la enredadera
de las almas”) va de acuerdo con las ideas que los indígenas tienen sobre su poder de
convocar a las almas y los espíritus de los muertos.

4 con respecto a los efectos que las bebidas prepa- radas de la Banisteria caapi
y Datura arborea producen en el hombre blanco, solo puedo de- cir, habiendo vivido
casi solo entre los indios que no me he arriesgado a consumirlas en grandes
cantidades para el propósito de establecer sus efectos mentales y fisiológicos. De
todas maneras he probado ambas encontrando la primera extremadamente amarga,
como la quinina, y la segunda, algo insípida y nauseabunda. Colonos blancos en
Canelos y Macas que han probado la aya huasca (natéma) me han dicho que en el
estado de alucinación en parte han tenido las mismas experiencias que los indígenas,
viendo maravillosos paisajes, lomas y ríos, hermosos pájaros, etc. Esos “espíritus”
particulares, por otro lado, que los indios aseguran ver, por supuesto no se presentan
a las personas que no comparten sus ideas religiosas y supersticiones.

16. CELEBRACIONES
Tipos de celebraciones:

- Cuando se casan.
- Los jóvenes cuando llegan a la pubertad.
- Cuando los perros completan su entrenamiento.
- Ceremonia de la Tzanza.
- Por los niños pequeños.
- También tienen celebraciones para las cosechas y las cacerías.
- La fiesta del Tabaco, la de la Yuca.
- Aparte están los ritos de iniciación. 

17. MUERTE
- Sufren con estoicismo el dolor y la muerte de un familiar.
- Lloran con desesperación n la perdida y entonan cantos fúnebres.
- Las mujeres se cortan el cabello cuando mueren sus maridos (depende
de la cantidad de nupcias que tenga).
- Se llora sobre su tumba varios días d seguidos y cuando se llegan a
acordar del difunto.

18. SEPULTURA
Se envuelve al cadáver en su itipí o tarachi (según n sea el caso). El muerto es
enterrado dentro de su casa con sus pocas pertenencias y después ser enterrado y
llorado, se cierra la casa, se abandona la vivienda, si un niño o muere, es colocado en
una olla de barro y se entierra junto a la cama de los padres.

No tienen necesidad de hacer testamento, la tierra se vuelve comunal y la cuidan sus

viudas las mujeres pasan a ser propiedad del pariente más m cercano del difunto.

19. ORGANIZACIONES FEDERATIVAS A PARTIR DE LOS AÑOS 60

Las organizaciones federativas se forman a partir de familias (vecindarios
dispersos)-centros-federaciones-asamblea. Los centros están dirigidos por
síndicos. La Federación se rige bajo organismos de dirección llamados
directorios. La Asamblea es la máxima autoridad dirigida por un directorio y
presidida por un presidente.
Las principales federaciones son: Federación Interprovincial de Centros Shuar
(FICSH), la Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador (FIPSE).
Las dos forman parte de la CONAIE. Además, existe una coordinación
interfederacional entre la FICSH, FIPSE y FINA (Achuar); realizan reuniones
regulares de información y coordinación de acciones en defensa de los
derechos de las nacionalidades ante la presión de las compañías petroleras.
(2)
En cuanto a sus organizaciones federativas, cabe mencionar, entre otras, a las
siguientes:

 Federación Interprovincial de Centros Shuar, FICSH, organización que

agrupa a gran parte de la nacionalidad, que cuenta con 490 centros;
Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador, FIPSE, que
tiene 47 centros asentados en el Transcutucú; estas dos federaciones
constituyeron los pilares del proceso organizativo Shuar a partir de los
años 60. Las dos organizaciones forman parte de la CONFENIAE y de la
CONAIE.
 De reciente conformación son la Organización Shuar del Ecuador,
OSHE, con 40 Centros; la Federación Shuar de Zamora Chinchipe,
FSHZCH, con 56 Centros; la Organización Independiente Shuar de la
Amazonia Ecuatoriana, OISAE, entre otras.
 La Federación y las asociaciones tienen como organismos de dirección
a los directorios, mientras que las directivas de los centros están
presididas por síndicos. En el nivel federativo, la Asamblea es la máxima
autoridad y está dirigida por un directorio electo cada tres años,
presidido por un presidente. Existe una coordinación interfederacional
entre la FICSH, FIPSE y FINAE (Achuar); realizan reuniones regulares
de información y coordinación de acciones en defensa de los derechos
de las nacionalidades ante la presión de las compañías petroleras.
El sentido de pertenencia a la nacionalidad es muy marcado, de lo cual se
sienten orgullosos. Con la firma del tratado de paz entre Ecuador y Perú, se
han realizado encuentros binacionales entre miembros de la nacionalidad
Shuar que fueron separados por el tratado de 1941. (3)

20. DEMANDAS EXIGIDAS POR LAS FEDERACIONES

 Luchas por conseguir la legalización de tierras a título individual o como títulos
globales por centro

 Con una población de unas 58.000 personas, ha consolidado 1.459.212

hectáreas. Una familia lingüística como la jíbara (aguaruna, achuar y wampis),
con unas 72.000 personas76, tiene ya reconocidas 2.487.795 hectáreas. Es
importante señalar que a partir de que AIDESEP se consolidara como
organización no se han sufrido pérdidas apreciables de tierras indígenas; salvo
las que fueron usurpadas a comunidades ashaninkas y nomatsiguengas
durante el periodo de la violencia en la guerra impulsada por Sendero
Luminoso. El 13 de abril de 2001 se creó una histórica “Comisión Especial
Multisectorial para las Comunidades Nativas” y se estableció una Mesa de
 Diálogo y Cooperación (DS Nº 15-2001-PCM), con participación de las
organizaciones indígenas de mayor representatividad, a fin de identificar las
áreas de mayor incidencia para encarar los problemas urgentes de las
comunidades y pueblos indígenas de la Amazonía peruana. Fruto de este
trabajo fue, entre otras cosas, la elaboración de un plan de asuntos prioritarios
(DS Nº. 072-2001-PCM) que se constituyó en la base para la formulación de un
Plan Integral para el Desarrollo de las Comunidades Nativas, que fue
encargado a una Mesa de Diálogo Permanente (creada por el mismo decreto)
y que, más tarde, asumiría el Gobierno del presidente Alejandro Toledo.4

 Defensa del territorio y establecimiento de estrategias económicas basadas en

el impulso de actividades ganaderas.

 Rodolfo Stavenhagen, Relator Especial sobre la situación de los derechos

humanos de los pueblos indígenas de la Organización de Naciones Unidas, ha
señalado que los pueblos indígenas “sufren una enorme presión sobre sus
recursos naturales, sus territorios ancestrales, su medio ambiente y su
salud”,ocasionados por los sectores petroleros, mineros y madereros. Una
normatividad insuficiente y la falta de monitoreo y fiscalización adecuados ha
sido el marco en el que comunidades nativas y campesinas han visto
amenazados afectados algunos derechos. Esta situación ha motivado a las
comunidades a demandar un mayor respeto de sus derechos individuales y
colectivos. Sin embargo, en tanto sus demandas no han sido oportunamente
atendidas por el Estado, se han promovido movilizaciones, protestas e incluso
paralizaciones, generándose así conflictos socioambientales, en diversos
puntos del país que han llegado a ser violentos.5

“El Consejo de la Juventud Indígena de Kanús (COJUIKA), Distrito de Río

Santiago, Provincia de Condorcanqui, Región Amazonas; ante la política del
gobierno en dar licencia a la empresa petrolera HOCOL PERU S.A.C., Decreto
Supremo Nº 066-06, en la cual aprueba el contrato de licencia de exploración y
explotación hidrocarburos en el lote 116., en tierra de los grupos étnicos jíbaros
WAMPIS Y AWAJUN se ha pronunciado, instando “a los representantes de
dicha empresa que no pretendan ingresar a la zona, deslegitima lo que
establece el convenio 169 de la OIT, y sin previa consulta popular. Caso
contrario el pueblo indígena se levantará y tomará otras medidas para
solucionar y hacernos respetar nuestros derechos” Defensa de la nacionalidad
shuar ante la presión de las compañías petroleras.6

 Cuentan con varios programas en distintos campos; así, por ejemplo, la

Federación Interprovincial de Centros Shuar, FICSH, cuenta con el Servicio de
Educación Radiofónica Bilingüe Indígena Shuar, SERBISH, y con el Servicio
Aéreo Shuar, SASH, medio importante, tanto para el programa de salud como
para la comercialización de productos. Mediante convenios con el Gobierno,
tiene a su cargo una oficina de registro civil y varios centros y subcentros de
salud. Cuenta además con programas de comercialización y de agroforestería.
  La Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador, FIPSE, entre otros
proyectos, desarrolla un programa de ordenamiento de su territorio, contexto
en el cual ha avanzado en la legalización de gran parte de su territorio.

21. BIBLIOGRAFIA
1. MORA, Carlos y Alonso ZARZAR (1997) “Información sobre familias
lingüísticas y etnias en la Amazonía peruana”. En: BRACK, Antonio (editor).
Amazonía peruana, comunidades indígenas, conocimientos y tierras tituladas:
Atlas y base de datos. Lima: GEF, PNUD, UNOPS.
2. LARSON, M.L. La estructura del texto Aguaruna. In: Ågot Berli, org. Estudios
lingüísticos de textos de la Amazonía Peruana. Serie Lingüística Peruana 37.
Pucallpa, Peru: MEC-LIV, 1996: 157-220.
3. VENNEMANN, T. Topics, subjects, and word order: from SXV to SVX via
TVX. In: J.M. Anderson & J.C. Jones Historical Linguistics v.1. Amsterdam:
North-Holland Pub. Co.; 1974: 339-376.
4. Karsten R. La vida y la cultura de los shuar. Cazadores De Cabezas Del
Amazonas Occidental La Vida Y La Cultura De Los Jíbaros Del Este Del
Ecuador. 2000. 1–404 p.
5. Referido en el Consejo de Derechos Humanos (CDH) de la ONU.
6. Por ejemplo, el caso del Lote 31-B operado por Maple Gas Corporation y los
Lotes 8 y 1AB operados por Pluspetrol.
7. Landívar Villagómez A. "ANÁLISIS DEL IMPACTO DEL TURISMO EN LA
CULTURA SHUAR". [Online].; 2009 [cited 2023 Marzo 12. Available from:
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8. Lucero Olivares JM. Ubicación geográfica Quito Jíbaros Mapa Jíbaros.
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9. Maza Guamán LP. “Realidad social del pueblo Shuar de la provincia de
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cabezas-reducidas/.