CONSTRUCCIONES DE ALTERIDADES PREHISPÁNICAS:

LA RELACIÓN DE MICHOACÁN Y MICHOACÁN:

PAISAJES, TRADICIONES Y LEYENDAS DE EDUARDO
RUIZ
 UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
Estudios con Reconocimiento de Validez Oficial por Decreto
Presidencial del 3 de abril de 1981

"CONSTRUCCIONES DE ALTERIDADES
PREHISPÁNICAS: LA RELACIÓN DE
MICHOACÁN Y MICHOACÁN: PAISAJES,
TRADICIONES Y LEYENDAS DE EDUARDO
RUIZ"
TESIS
Que para obtener el grado de:
MAESTRO EN HISTORIA

Presenta:
FERNANDO MONTES DE OCA HERNÁNDEZ

Director:
Dr. Ricardo Nava Murcia
Lectores:
Dr. Alfonso Mendiola Mejía
Dr. Fernando Álvarez Ortega

México D.F. 2014

 Construcciones de

alteridades prehispánicas:

la Relación de Michoacán y

Michoacán: paisajes, tradiciones y

leyendas de Eduardo Ruiz

Fernando

Montes de Oca Hernández

2
 Para Elisa

3
Agradecimientos

Agradezco profundamente al Dr. Alfonso Mendiola por los cursos y las pláticas

compartidos, su trabajo se consideró un eje importantísimo a la hora de desarrollar

la investigación tanto en metodología como en contenido. Asimismo, la gratitud se

ve extendida al Dr. Ricardo Nava quien dedicó parte de su tiempo para la revisión

constante de este estudio, fuera personalmente o por medio del seminario que

dirige, el cual constituyó un espacio crítico y creativo para las ideas concebidas y

que aquí se expresan. A mis compañeras, Pamela Loera y Regina Zorrilla, por

participar en ese espacio a través de sus lecturas y comentarios siempre

fructíferos y pertinentes para la elaboración de esta investigación. Al Dr. Fernando

Álvarez por mantener la puerta abierta de su cubículo durante los últimos cinco

años y acompañar mi camino académico con magníficas discusiones siempre

dispuesto a compartir su conocimiento. No es posible dejar de lado al gran

escenario donde tuvieron lugar estas interacciones, agradezco a la Universidad

Iberoamericana por su diversidad y apertura. Por supuesto, el apoyo invaluable

de todos ellos no implica secundar las tesis aquí propuestas, éstas son producto y

responsabilidad únicamente del autor. Con otro tono, infinita gratitud para mis

papás, personas y personajes logrados que con paciencia y respeto han esbozado

vidas. A Daniela y Andrea por conformar mi cotidianidad coexistiendo durante

siempre. Y por último a Jaqui, Jorge, Fernando, Diego, Ricardo y Omar por

convertirse en mis queridos otros.

4
 Construcciones de alteridades prehispánicas:

la Relación de Michoacán y Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas de

Eduardo Ruiz

I. Imágenes de un pasado prehispánico: introducción a la problemática

a) Representaciones y orígenes sobre el pasado 7

i) Construcciones de lo prehispánico

ii) La educación como molde de la representación del pasado

iii) El discurso nacionalista-mestizofílico

b) La noción de indio de Michoacán y de purépecha. Relaciones y diálogo:

aproximación a dos obras 38

i) El observador como actor capaz de encontrar una noción de pueblo en

las dos obras

ii) Sobre por qué en las dos obras se puede leer una noción

iii) La noción del indio y de purépecha

iv) La pertinencia de la dialéctica

v) Metodología de lectura: Ruiz y el llenado de las zonas de

indeterminación

II. La Relación de Michoacán de Jerónimo de Alcalá 58

a) Cómo leer la obra 59

i) La invención de América

5
 ii) El Bernal de Mendiola

iii) Los indios y el demonio de Rozat

b) El contexto del observador 73

c) La historización de la escritura y la noción de indios de Michoacán 74

i) Aspectos generales. De dónde viene el escrito: la materia prima de

la investigación

ii) El misterioso autor. Prólogo de un desconocido

iii) Parte I y II. Religión. Genealogías. Justicia. La visión occidental de

los indios de Michoacán

a. El Nuevo Mundo en las primeras décadas del s. XVI

b. Los franciscanos en el Nuevo Mundo: ejes religiosos y

construcción de alteridades

c. Michoacán: tierra evangelizada

d. La religión, la genealogía y la justicia como elementos

constitutivos de la noción de indios de Michoacán

Tariacuri o el ideal del indio

iv) Parte III. Gobierno y conquista

a. Señoríos y gobierno de los indios de Michoacán: trazos y análisis

sobre algunos procesos constitutivos

b. Conquista: presagios y la caída del cazonci

v) Conclusiones preliminares 137

6
III. Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas de Eduardo Ruiz 141

a) Aspectos generales del texto 143

b) Eduardo Ruiz: el autor y la época cambiante 150

i) Los Ruiz

ii) La guerra y los cargos políticos: los años de 1864 a 1876

iii) La procuraduría y los últimos cargos políticos

iv) Los liberalismos mexicanos

v) Ruiz, el literato

c) La noción de purépecha 172

i) El origen, las costumbres y las tradiciones del pueblo

ii) El linaje gobernante

iii) El purépecha en el periodo de conquista

IV. Conclusiones finales 189

V. Bibliografía 191

7
 I. Imágenes de un pasado prehispánico: introducción a la problemática

a) Representaciones y orígenes sobre el pasado

i) Construcciones de lo prehispánico

Las narraciones sobre los pueblos prehispánicos donde se cuentan hazañas,

mitos, tradiciones, leyendas o formas de vida han llegado a nuestros días

representadas de múltiples formas. El estudio de estas narraciones se ha

encargado de producir una herencia epistémica e iconográfica que hoy

conocemos por medio de distintas manifestaciones. La mayoría de éstas

responden a la pretensión de dar a conocer una serie de culturas que habitaron en

el territorio que hoy es México antes de la llegada de los españoles y de la

conquista del continente. Las manifestaciones varían en tipos; objetos como

pinturas, murales, textos, grabaciones, exposiciones en museos nacionales se han

realizado con miras a mostrar que el país posee un pasado anterior, es decir,

buscan narrar la vida de los pobladores y sus características y con ello, apuntan y

apelan al reconocimiento de este periodo como una parte fundante en el

rompecabezas de la temporalidad mexicana.

Esta tendencia a tomar como objeto de representación al periodo prehispánico se

puede observar a finales del s. XIX hasta nuestros días como una constante y ha

tenido diversos fines, por ejemplo, el estudio de lo prehispánico ha funcionado

como un discurso de cohesión que pretende consolidar cierta identidad mexicana,

planteando el reconocimiento de la existencia de un pasado común a todos los

mexicanos. El supuesto central y del que parten estas dinámicas consiste en ver

8
algún tipo de acceso en el periodo prehispánico que permite dar a conocer las

formas de vida de un pueblo, sus tradiciones, leyendas o mitos.

Entre los muchos pueblos que son reconocidos como habitantes de este periodo

se encuentran los mexicas, los mayas o los purépechas; los estudios sobre ellos

han producido una gran gama de representaciones y manifestaciones elaboradas

desde la literatura, la disciplina histórica o el arte. Un ejemplo de ello es el mural

realizado por Juan O'Gorman (figura 1) 1 en la biblioteca Gertrudis Bocanegra,

antes templo y convento de San Agustín, ubicado en la ciudad de Pátzcuaro en

Michoacán México.2

1
Sitio dedicado a la cultura purépecha. Biblioteca Gertrudis Bocanegra, "Mural de O'Gorman".
[Link] (Fecha de consulta:
septiembre de 2013).
2
Véase Enrique A. Cervantes, Pintura de Juan O'Gorman en la biblioteca "Gertrudis Bocanegra"
de Pátzcuaro, Michoacán (México: s/e, 1945). Banamex, Juan O'Gorman. 100 años: temples,
dibujos y estudios preparatorios (México: Fomento Cultural Banamex, 2005). Bital, O'Gorman
(México: Grupo Financiero Bital, 1999). Luis R. Torres Escalona, Representación histórica de la
cultura: mural de Juan O' Gorman en la Biblioteca Central (México: UNAM, Secretaría General,
Dirección General de Bibliotecas, 2003).

9
En él, se halla un relato sobre cuatro periodos claves en el desarrollo del estado

de Michoacán. Primeramente, presenta el origen del mundo según el mito que se

atribuye al pueblo prehispánico de aquellas tierras, además busca representar sus

tradiciones y formas de vida anteriores al encuentro con la cultura occidental.

Conforme se desarrolla el mural y cambia de lugar, O'Gorman se ocupa del

acontecimiento de la Conquista que se llevó a cabo en la región y del

establecimiento del virreinato. La guerra de independencia se narra con el retrato

del caudillo José María Morelos y Pavón, oriundo del mismo estado y por último,

pinta la Revolución mexicana representada con la figura de Emiliano Zapata.

Dejando de lado los tres últimos periodos descritos y tomando en cuenta

solamente lo relativo al pueblo prehispánico, es posible realizar un ejercicio de

descripción sobre la manera en la que fue atribuida una serie de elementos como

mitologías, formas de vida, costumbres o tradiciones a la época anterior a la

llegada de los españoles a la región. Así, el mural nos presenta cómo O'Gorman

ejemplifica, con su trabajo en la biblioteca, una manera de observar y de pensar al

mundo prehispánico de lo que hoy es Michoacán en el siglo XX y nos introduce a

algunas formas de representación que hasta nuestros días, se conservan como

retratos fieles del periodo mencionado por algunos sectores de la sociedad

mexicana.

La biblioteca Gertrudis Bocanegra debe su nombre a un personaje novohispano,

mártir de la guerra de independencia, fusilada en 1817 por el ejército realista.

Bocanegra fungió como mediadora de mensajes entre líderes rebeldes, motivo por

el cual fue enjuiciada y declarada culpable por traición. En 1938, el presidente de

10
México, Lázaro Cárdenas ordenó que el recinto ubicado en Pátzcuaro se destinara

a ser una biblioteca pública y llevara el nombre del personaje asesinado en la

misma ciudad.3 Anteriormente, el edificio albergó algunas dependencias públicas

en los inicios del s. XX aunque sus orígenes se remontan a 1570

aproximadamente, cuando fue construido con fines religiosos por el agustino

Francisco de Villafuerte, quien edificó un convento y un templo con el nombre de

San Agustín.4 El recorrido por el que pasó el edificio no está muy claro y en varias

fuentes aparecen ciertas imprecisiones históricas como datos y fechas. En el texto

realizado por Enrique A. Cervantes sobre el mural en 1945 encontramos la

siguiente referencia: "La iglesia se retiró del culto por Decreto de 16 de marzo de

1936, se destinó a biblioteca por otro del 23 de octubre de 1936 y se declaró

Monumento Nacional el 11 de marzo de 1942 (...)".5 Fue en este escenario con

raíces hispanas donde el artista por encargo del mecenas, Edgard Kauffman, fue

contratado para realizar el mural en la parte posterior, el costo fue de nueve mil

pesos y se terminó el 10 de febrero de 1942, según Cervantes. Sus dimensiones

son de 14 m por 12.7 m y fue pintado al fresco. El trabajo se pensó como una

representación del pasado michoacano que va desde el pueblo anterior a la

Conquista hasta la Revolución mexicana.

3
Bital, op. cit., p. 175.
4
Las páginas del catálogo de Cervantes no poseen una numeración, sin embargo, esta referencia
se encuentra en la sección titulada "Templo y convento de San Agustín".
5
Como en la nota pasada, al no hallar un número de página, referimos esta cita a la misma
sección que se mencionó en la anterior.

11
La descripción que hace Cervantes sobre el mural se conforma con un análisis de

la obra y con varios juicios de valor;6 la cercanía del estudio con la realización de

la obra y con el muralista nos permite encontrar vestigios del relato que buscó dar

a conocer el artista mismo y la recepción de la obra;7 por estos motivos, vemos en

el texto un documento central para entender el relato prehispánico que está

expresado en el mural y el objetivo con el que fue pintado. Al respecto, Cervantes

da cuenta que la temática principal es el relato de todo el pasado michoacano y

por ello, empieza con el pueblo que habitó antes de la conquista, al que llama

"purépechas" y "tarascos", usando ambos términos como sinónimos. Para

representar al pueblo, el artista sitúa, en la primera parte del mural, un relato que

se sostiene y describe como un mito de creación y le siguen una serie de escenas

que relatan episodios del pueblo. Cervantes apunta:

En este mural, se hace un resumen histórico de la epopeya del pueblo

tarasco. Se inicia, en su parte superior, con la tradición purépecha de la

creación del Mundo. Siguen sus peregrinaciones, su asiento; desarrollo

de sus artes, de su industria y comercio; exposición de sus ritos, el

choque brusco de la Conquista (...)8

O'Gorman pretendió dar a conocer una imagen muy completa sobre el pueblo,

abordando costumbres, tradiciones, mitos y otros elementos, es decir, representar

un "resumen histórico" sobre éste, que consistía en narrar todos estos elementos,

6
Por ejemplo, el autor menciona que la obra "está admirablemente lograda; pintada sin artificio con
ingenuidad (...)". Los juicios de valor que se acercan peligrosamente a convertirse en juicios
morales sobre la obra se presentan durante todo el texto.
7
Cervantes realizó varios trabajos correspondientes al arte que se desarrollaba en México durante
esa época en diferentes zonas del país.
8
En el catálogo de Cervantes se encuentra en la sección titulada "El mural".

12
como sus creencias en el origen del mundo o sus actividades. Es curioso cómo se

utilizan los términos históricos basados en palabras con un profundo arraigo

occidental, cristiano y eurocentrista; por ejemplo, 'epopeya', 'peregrinación', 'arte' e

'industria' y cómo desde estos, se buscan distintos referentes para dar cuenta de

un pasado anterior a la Conquista de forma detallada. Tomando lo anterior como

base, de manera general, podemos lanzar la suposición que el relato en el mural

busca mostrar elementos muy específicos del origen y de las costumbres del

pueblo, en una frase, pretende mostrar una imagen de un pasado remoto

conformado por episodios específicos y detalles de las formas de vida de aquel

pueblo.

Más adelante, Cervantes escribe lo siguiente:

Según la tradición purépecha, la tierra se fue enfriando lentamente

hasta cubrirse de rica y exhuberante [sic] vegetación, y de una gran

cantidad de animales, que los tarascos aprovechaban como alimento,

utilizando sus pieles y los colores naturales de su plumaje para sus

vestidos y adornos.9

O'Gorman entonces coloca en su mural en la esquina izquierda superior una serie

de escenas donde se observan hombres con piel morena que rodean un lago,

cazan a un tigre con arcos y flechas o se bañan en un brote de agua. Ante tales

representaciones, se observan vestimentas, rasgos físicos, alimentación, modos

de obtener alimentos, entre otras cosas. Conforme la mirada se desplaza hacia la

9
Misma sección que la nota anterior.

13
derecha y hacia abajo, la narración continúa dando a conocer otros episodios que

al parecer sucedieron después, por ejemplo, la muerte del último gobernante del

pueblo a manos de Nuño de Guzmán o la evangelización realizada por frailes

extranjeros.

Sigue el grupo, con la escena en que los españoles están sacrificando

al último Rey Tarasco, Tanganhxuan o Caltzonzin, a quien, después de

la promesa de respetar su persona, sus hijos y sus bienes, dan muerte

de manera ignominiosa.10

En el mural se encuentra la escena representada con el gobernante atado en una

especie de cruz, rodeado por soldados de grandes barbas y con armaduras. Este

episodio representa, según el mural, el comienzo de una nueva época para el

pueblo, lo que se relata por medio de imágenes donde se muestran suplicios y

maltratos hacia los habitantes. Éstas se encuentran acompañadas por un retrato

del artista con su esposa en el que cargan un manuscrito que dice lo siguiente:

Han pasado los años, los siglos

y los indios no están vencidos,
a pesar de la Conquista que acabó
con lo mejor de su población.
No los ha abatido la explotación,
la miseria y las enfermedades.
No han muerto de hambre.
Han resistido al trabajo en las
minas, carreteras y ferrocarriles.
Han labrado la tierra con sus
manos para darnos de comer.
Les robaron sus tesoros,

10
Misma sección que la nota anterior.

14
 vieron caer sus templos,
cargaron piedras sobre sus espal-
das adoloridas para levantar mi-
les de iglesias. Pero su resisten-
cia es una fuerza latente, que
algún día, ya libres de las
cadenas de la opresión,
producirán un arte y una cultura
extraordinarios,
como un gigantesco
11
volcán en erupción.

Como este texto, en el mural aparecen otros tantos en los que se mencionan

situaciones con miras a seguir un discurso parecido donde el artista realiza una

apología del pueblo y señala concretamente los martirios e injusticias al que

fueron sujetos. Antes de dar paso a las escenas correspondientes al virreinato, a

la guerra de independencia y a la Revolución, hay una imagen con dos perros, uno

de ellos carga un cartel que muestra la siguiente leyenda: "¡Conque así es la

famosa civilización humana!".12 Haciendo una clara referencia a que lo establecido

por los europeos civilizados devino en un desastre para el pueblo prehispánico.

Sobre el mural de O'Gorman se podría decir mucho; analizar cada una de sus

figuras y los elementos simbólicos que desprende. Como pieza artística sigue

atrayendo las miradas de los visitantes de la biblioteca y es muy probable que los

conocedores de los ámbitos estéticos y artísticos lo consideren como un gran

trabajo. No obstante, para nosotros, se presenta como un ejemplo importante de

11
El texto está tomado del trabajo realizado por Cervantes aunque es fácilmente observable en el
mural.
12
Texto igualmente tomado de Cervantes.

15
las producciones que existieron a principios del s. XX que buscaban llevar a cabo

un "resumen histórico" de los pueblos prehispánicos y de su devenir en las zonas

que habitaron. Desde nuestra perspectiva, este mural se basa en la creencia de

poder conocer y detallar a los pueblos, en este caso al que habitaba al actual

Michoacán, asentados antes de la Conquista. Por ello, el mural no sólo busca

representar episodios de la cotidianidad, como los baños en los ríos, también

retrata los acontecimientos determinantes y concretos como la muerte de su último

gobernante. Al mismo tiempo, detrás de las escenas de hombres morenos

podemos leer un objetivo poco velado que pretende defender y restituir a la

sociedad indígena michoacana de una situación marginal que probablemente el

artista consideraba en su propia época.13

Las fuentes que fueron consultadas por O'Gorman son múltiples. El artista llevó a

cabo una investigación para su tarea; se basó en textos escritos por frailes como

Juan de San Miguel en el s. XVI, en el libro de Eduardo Ruiz escrito a finales del

XIX y en otras obras que abordaban la temática. 14 En este sentido, el pintor

heredó un conocimiento acumulado por varios siglos que se encargó de interpretar

y articular, lo que ayudó a relatar los periodos y los acontecimientos que

finalmente conformaron al mural. Sin embargo, podríamos afirmar que ante la

búsqueda por ubicar los materiales que dieron pie a la obra, existe la necesidad de

pensar también en el contexto del artista y en los elementos que se ven reflejados

13
Sobre la situación que vivían los indígenas en Michoacán durante la realización de la obra habría
que hacer una serie de investigaciones que pudieran contextualizar esta cuestión, sin embargo,
esto no es material para nosotros; baste por ahora solamente pensar en la representación del
pueblo en la época prehispánica que hizo el artista y en una posible condición de posibilidad del
relato que fue pintado por O'Gorman y que pertenecía a su tiempo.
14
Bital, op. cit., p. 175 y 177.

16
en la obra desde su época, por ejemplo, la notoria y brutal constante de poner a la

sociedad indígena como un sector altamente marginado unida a la posibilidad de

encontrar con proximidad cierta redención como lo muestra en el autorretrato que

porta el manuscrito y que más arriba se ha comentado; por tanto, por la consulta

de fuentes y tomando en cuenta a la obra misma, consideramos que el mural es el

resultado de varios factores de los cuáles no hay que perder de vista la presencia

de cierta creencia que se basa en la posibilidad de conocer un pasado

prehispánico.

O'Gorman con su obra se inserta en un discurso perteneciente al inicio del s. XX

que busca expresar un conocimiento sobre la vida de un pueblo anterior a la

conquista de América y con ello, postula la existencia de prácticas, mitos,

tradiciones o costumbres por medio de relatos pictóricos. Desde este escenario,

creemos que el artista buscó representar lo que había ocurrido durante ese

periodo. Para nosotros, observadores de esta obra, esta manifestación artística

nos invita a atribuirle una serie de prácticas y episodios concretos a aquel pueblo,

por lo que nos encontramos a un paso de fundar en nuestro aparato de creencias

la afirmación de que es posible conocer los elementos del pasado prehispánico de

los habitantes anteriores a la Conquista. Nadie nos obliga a seguir este proceso y

es casi un hecho que existan personas escépticas, no obstante, manifestaciones

como las de O'Gorman se mantienen en el tiempo, son observadas por

generaciones enteras y se encuentran construidas en las inmediaciones de una

lógica educativa que enseña "lo que pasó antes de la conquista de México". En

este punto hemos llegado al origen de esta investigación y a la identificación del

17
problema principal: en la actualidad, los mexicanos somos herederos de una serie

de representaciones de diversos tipos, insertas en un discurso que pretende dar a

conocer eventos, prácticas y periodos del pasado prehispánico y que se instalan

como verdades colectivas enseñadas durante los años de formación escolar

formal.

Si bien el mural de O'Gorman no puede trazar con detenimiento los rasgos propios

y definitivos de una época, sí se ubica dentro de una dinámica específica que

ilustra de alguna manera cómo han llegado hasta nuestros días diversas imágenes

que han devenido en la construcción de un pasado prehispánico muy definido. En

este sentido, consideramos que al seguir este problema vigente, la criticidad como

observadores se sitúa como un punto fundante de toda la investigación que aquí

se presenta ya que nos permitirá dirigir la mirada en una forma nueva de abordar

lo relativo al pasado prehispánico, que al ser representado de diversas maneras,

se ha considerado casi como una serie de fotografías e imágenes fieles del

pasado por muchos sectores de la sociedad mexicana.

ii) La educación como molde de la representación del pasado

La creencia colectiva de las generaciones de los últimos cincuenta años que

acepta la existencia de un acceso al pasado prehispánico y que observa con

atención las manifestaciones en torno a esta temática encuentra su origen, según

nuestra investigación, en la educación impartida o regulada por el Estado

mexicano, quien ha mantenido bajo su control lo relativo a la educación básica

18
desde la constitución promulgada en 1917; paradójicamente, el Estado mantiene

"privatizadas" todas las prácticas educativas desde preescolar hasta secundaria.

Según el artículo tercero de la Constitución política de los Estados Unidos

Mexicanos en la edición del año 2007, "el Estado -federación, estados, Distrito

Federal y municipios-, impartirá educación preescolar, primaria y secundaria"15 de

forma gratuita16 y considerará a los tres niveles como obligatorios. La educación

se propone como una fiel seguidora del modelo laico, basada en el progreso

científico, en la democracia y siempre buscando la formación de personas

igualitarias que se respeten entre sí y que defiendan la libertad en todo sentido del

país.17 El Estado será el responsable de seguir estos ejes:

Además de impartir la educación (...), el Estado promoverá todos los

tipos y modalidades educativos -incluyendo la educación inicial y a la

educación superior- necesarios para el desarrollo de la nación, apoyará

la investigación científica y tecnológica, y alentará el fortalecimiento y

difusión de nuestra cultura.18

Más adelante, en lo correspondiente a los planes y programas de estudio,

menciona que "(...) el Ejecutivo Federal determinará los planes de estudio de la

educación preescolar, primaria, secundaria y normal para toda la República."19 El

Congreso de la Unión, por su parte, con miras a unificar y a coordinar la educación

15
Constitución política de los Estados Unidos Mexicanos (México: Porrúa, 2005), 7.
16
No está de más hacer notar que posteriormente se abrió la puerta a la educación privada.
Siempre y cuando ésta respete los estatutos preestablecidos por la Constitución será reconocida
por el Estado; éste podrá quitar el reconocimiento de la validez oficial si no se llegasen a cumplir.
17
Ibid., p. 8.
18
Ibid., p. 9.
19
Ibid., p. 8. La escuela normal se conforma de aquellas escuelas que forman académicamente a
los educadores.

19
en todo el país, expedirá leyes sobre presupuestos y así poder garantizar que esta

labor se realice.20

Si se dejan de lado los tratados internacionales, la Constitución es el documento

jurídico más importante de México. Las leyes que están albergadas en ella se

encuentran avaladas como las más importantes del país, por encima de los

códigos o acuerdos. En ese sentido, la educación que se imparte pretende

responder a lo establecido por el artículo tercero; en su contenido encontramos

diversos puntos que nos hablan de cierto perfil ideológico que se busca enseñar a

los mexicanos o prácticas muy específicas como la homogeneización de la

educación básica en todo el territorio. Todas las escuelas, colegios o institutos, ya

sean públicos o privados, están obligados a seguir un plan de estudios que el

gobierno otorga a través de la Secretaría de Educación Pública (SEP). Si bien es

cierto que en la práctica con seguridad encontramos una serie de incumplimientos

al artículo citado, la unificación de los saberes en los niveles básicos se ha

sostenido sobre estrategias que han logrado parcialmente su objetivo. Por

ejemplo, los libros de texto publicados y distribuidos por la SEP para la educación

primaria en escuelas públicas y privadas en todo el territorio mexicano son un

material obligado; todos los niños deben utilizarlos como objetos de enseñanza

porque cumplen con el programa educativo. El resultado final de esta estrategia

del Estado es que en la mayoría de las escuelas primarias se encuentra

homogeneizado el conocimiento y los aprendizajes de los alumnos. Actualmente

existe un mapa curricular oficial, reformado en el 2011, donde se establecen las

20
Ibid., p. 10.

20
materias que tienen que ser impartidas, desde el nivel preescolar hasta

secundaria.21 Por lo anterior, podemos suponer que con base en el artículo tercero

escrito en la Constitución en 1917, el Estado durante el s. XX se ha desempeñado

como el responsable de impartir y dirigir la educación básica en todo el país y así,

determinar lo que se enseña y lo que no.

Según el censo del 2010, realizado por el Instituto Nacional de Estadística y

Geografía (INEGI), de 100 niños, en un rango de 6 a 14 años, 94 de edad asiste a

la escuela. Este porcentaje ha aumentado en las últimas décadas, por ejemplo, en

1970 solamente el 65% iba a la escuela, en 1980 aumentó a 84% y en 1990 se

situó en 91%.22 Por otra parte, en el 2010, solamente el 57% de la población con

un rango de edad entre los 15 y 19 años iba a la escuela.23 De los mayores de 20

años, solamente el 5% asistía a una escuela o a alguna universidad.24 El promedio

de escolaridad de los mexicanos en el mismo año fue de segundo de

secundaria25; este promedio ha aumentado también en las últimas décadas. Ante

estas cifras, se observa que los alumnos en su mayoría, solamente reciben una

educación académica durante los años de primaria y parte de secundaria, niveles

que el Estado imparte. A partir de estos datos, es una obviedad concluir que los

21
Secretaría de Educación Pública,
[Link]
(Fecha de consulta: 16 de septiembre de 2013).
22
Instituto Nacional de Estadística y Geografía,
[Link] (Fecha de consulta: 17 de
septiembre de 2013).
23
Idem.
24
Idem.
25
Instituto Nacional de Estadística y Geografía,
[Link] (Fecha de consulta: 17 de
septiembre de 2013).

21
conocimientos académicos de la mayoría de los mexicanos fueron y están siendo

otorgados y moldeados por los programas elaborados por el Estado.26

En lo relativo al estudio del pasado, actualmente se estudia la materia de Historia

en cuarto, quinto y sexto de primaria y en segundo y tercero de secundaria. A

pesar de las últimas reformas, a lo largo de las últimas décadas, estos grados se

han conformado con los mismos contenidos, es decir, desde hace algunos años el

estudio de la historia empieza en cuarto de primaria y continúa hasta sexto.

Tendríamos que hacer una investigación exhaustiva sobre los contenidos que se

han abordado en las últimas décadas en estas materias y así poder determinar

cómo han cambiado los planes de estudios para ubicar tendencias de

pensamiento y considerar todo conocimiento enseñado, sin embargo, esto no es

nuestro objetivo y sería perdernos en una rama de la temática. Nuestra propuesta

es analizar a la asignatura que hoy en día se enseña y desde ahí considerar la

forma en la que se imparten aquellos temas que nos interesan.

En la Historia, que se enseña durante el cuarto año de primaria, por primera vez

se habla de un conocimiento sobre la época prehispánica. Este periodo se ubica

en el bloque II, se titula "Mesoamérica" y se compone de los estudios de los

pueblos, llamados culturas, olmeca, maya, teotihuacano, mixteca, tolteca y

mexica; posteriormente se abordan los estudios que estos realizaron en cuanto al

26
Para fundamentar con más detalle esta afirmación sería necesario ubicar las encuestas
correspondientes a las últimas décadas. Sin embargo, los datos arrojados por el censo del 2010
nos dan luz para observar cómo hay una ruptura entre la continuidad de la educación primaria con
la secundaria. Si partimos del hecho que la escolaridad en México ha aumentado, esto nos permite
inferir que en las últimas décadas, el nivel primaria se situó como el máximo nivel educativo en el
país. Por tanto y debido a que el Estado se ha encargado de la educación y de sus planes,
podemos concluir que en las últimas décadas la mayor parte de mexicanos fueron educados con
base en los conocimientos impartidos por el mismo.

22
conocimiento matemático y astronómico, su escritura, su calendario, sus

festividades, su herbolaria y por supuesto, su arte. Finalmente, el bloque termina

con las ideas prehispánicas de la creación del hombre y la presencia de los

pueblos indígenas en la actualidad.27

Si bien es cierto que parece arbitrario estudiar a esos pueblos y no a otros y dejar

de lado a otros temas relacionados con el periodo, el Estado ha constituido ese

plan de estudio y hoy en día, eso es lo que se enseña con el apoyo de un libro de

texto que se conforma con imágenes específicas y palabras concretas que buscan

dar a conocer el pasado prehispánico. Todos los mexicanos que cursan cuarto

año de primaria se forman en este escenario y solamente los que llegarán a

tercero de secundaria, retomarán, en el primer bloque únicamente, lo

correspondiente al estudio de lo prehispánico.28 Si pensamos que la mayoría de

mexicanos en edad escolar solamente estudian hasta segundo de secundaria, el

conocimiento que poseen sobre este tema se gesta durante cuarto de primaria

nada más.

La formación académica sobre la época anterior a la Conquista y por tanto, una

gran parte del conocimiento, imagen o noción que se tenga de ella encuentra su

origen en la educación recibida durante un año o en el mejor de los casos, en dos.

No habrá que perder de vista que el contenido se presenta encauzado por

determinaciones y temáticas definidas siempre por el Estado. Quizá en este

27
Secretaría de Educación Pública,
[Link] (Fecha de consulta:
19 de septiembre de 2013).
28
Secretaría de Educación Pública,
[Link] (Fecha de consulta:
19 de septiembre de 2013).

23
escenario es posible aventurarse a detectar que los conocimientos obtenidos se

convierten en una de las materias primas de algunas creencias colectivas; por

ejemplo, a la hora de atribuir formas, estilos, tradiciones y otros rasgos a las

culturas prehispánicas.

Desde nuestra mirada, los temas estudiados durante estos años escolares se

insertan en el mismo discurso donde situamos al mural de O'Gorman: existe una

creencia que afirma la existencia de un acceso a los pueblos prehispánicos y ésta

se forma desde la educación que el Estado mexicano imparte. Las

representaciones que admiramos en los museos o en la biblioteca Gertrudis

Bocanegra sobre los periodos anteriores a la conquista de América están basadas

en una imagen oficial y homogénea que ha construido formas de vida, tradiciones,

costumbres, cosmologías, mitologías y que se enseña en todo el país durante los

años de la educación básica.

Las generaciones nacidas durante el s. XX estamos familiarizadas con el estudio

de las culturas prehispánicas porque se han dado a conocer una serie de datos

que se han introducido en la educación oficial que todo mexicano tiene derecho a

recibir. Aunado a ello, en las ciudades se han creado escenografías complejas que

se fundan en el mismo discurso. No es algo raro que las visitas a los museos con

temáticas prehispánicas sean una constante durante todo el desarrollo escolar

temprano de los sujetos cercanos a las ciudades en México y que al tiempo que se

desplazan, pueden observan estatuas erigidas a los grandes héroes prehispánicos

que dieron su vida para defender sus tierras de los españoles. Todos estos

elementos, al mantener el discurso semejante que fue enseñado durante los años

24
escolares, consolidan en el imaginario colectivo cierta idea que reafirma la

creencia de poder conocer el pasado prehispánico. Ante la escenografía descrita

se vuelve imposible negar que en México existe una representación arraigada de

un pasado prehispánico que tiene varias funciones, por ejemplo, se ha convertido

en un elemento constitutivo de la identidad nacional. Por ello, creemos que la

educación básica y los discursos que comprenden representaciones como la de

O'Gorman nacen de una tendencia del Estado mexicano que se ha propagado y

que busca dar a conocer una imagen determinada sobre aquel periodo a todos los

mexicanos. Al mismo tiempo, ha pretendido otorgar y administrar ciertas

dinámicas con miras a construir una unidad; de inmediato se abre la pregunta

sobre dónde podríamos situar estas prácticas ideológicas.

El arraigo a la creencia de que es posible conocer y entender una serie de

acontecimientos anteriores a la conquista de América descansa en un

nacionalismo de corte indigenista-mestizo que busca localizar los orígenes más

remotos de la nación con miras a conformar una identidad mexicana; ubicado en

el s. XX, hoy en día, se ha vuelto un discurso que construye aspectos del

imaginario colectivo que tiene la ferviente convicción que existió algo como una

época prehispánica, llena de culturas con tradiciones y costumbres propias. Los

estudios y representaciones que tienen como objeto esta época son los medios

que dan a conocer sus formas de vida, sus mitos o sus hazañas y un poco más; al

mismo tiempo, estos nos permiten encontrar semejanzas y trazar relaciones entre

25
aquel tiempo y ahora. 29 Ante la pregunta por el origen de estas creencias es

preciso abordar el nacionalismo que se dio durante el siglo pasado; para nuestra

investigación, este paso se ubica como indispensable porque ayuda a entender

una de las causas que dieron pie a nuestro problema sobre la construcción de

representaciones del pasado prehispánico que descansan en la afirmación de

poder acceder y conocer las formas de vida que se dieron en este periodo.

iii) El discurso nacionalista-mestizofílico

El estudioso del nacionalismo, Benedict Anderson, en su texto Comunidades

Imaginadas 30 explica la creación y difusión del nacionalismo en varios países.

Para nuestros fines, conviene decir a manera de introducción que la mayoría de

estos procesos se fundan en el s. XX, siendo los más representativos los ubicados

en Rusia y en Inglaterra; no obstante, según el autor, sus investigaciones e

intereses se centran principalmente en Asia por lo que la mayor parte de sus

análisis apuntan hacia esta región. Si bien, apenas menciona lo sucedido en

América tras la independencia de las colonias españolas e inglesas, es posible

hallar un puente entre los procesos de formación nacionalista y lo sucedido en un

país como México. Con el objetivo de encontrar una interpretación sobre el

nacionalismo mexicano que muestre algunos rasgos importantes en la

29
Un ejemplo de estos discursos lo encontramos en Octavio Paz, quien realizó un ensayo sobre
los vestigios de la conquista de los pueblos prehispánicos que aún observaba en las sociedades
mexicanas contemporáneas a él. Paz trata de explicar que la idiosincrasia de México tiene su
origen en las implicaciones desastrosas que hubieron tras el choque de dos culturas radicalmente
opuestas. Octavio Paz, "Los hijos de la Malinche", en El laberinto de la soledad (Madrid: Cátedra,
2003), 202-227.
30
Benedict Anderson, Comunidades imaginadas (México: FCE, 2011).

26
conformación de creencias colectivas como las mencionadas más arriba se ha

abordado este trabajo como sustento teórico.

Para Anderson, antes de hablar de nacionalismo es adecuado hacer dos

precisiones. Primeramente, el nacionalismo no es una tendencia política como el

liberalismo o el fascismo sino pertenece a un grupo donde estarían también el

parentesco y la religión.31 Esto nos permite entender que el nacionalismo no es

una ideología sino una serie de prácticas y relaciones entre sujetos. En segundo

lugar, hay que partir de lo que se entiende como nación. Ésta es "(...) una

comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana. Es

imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán

jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de

ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión". 32 Para

fundamentar esta afirmación, Anderson cita a Ernest Gellner cuando sostiene que

el nacionalismo inventa naciones donde no existen. 33 La nación, desde esta

perspectiva, es una comunidad imaginada, fruto de un nacionalismo cuyos

componentes son sujetos que se consideran parte de la misma. La nación también

es limitada porque se encuentra acotada por un espacio físico donde se llevan a

cabo una serie de prácticas cerradas, es decir, que no se practican más allá de las

fronteras;34 es soberana porque nace en la época de la Ilustración y la Revolución

donde se pretendió la libertad de la extensión territorial.35

31
Ibid., p. 23.
32
Idem.
33
Ibid., p. 24.
34
Ibid., p. 25.
35
Idem.

27
Y por último, la nación es comunidad porque:

(…) independientemente de la desigualdad y la explotación que en

efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe como un

compañerismo profundo, horizontal. En última instancia, es esta

fraternidad la que ha permitido, durante los últimos dos siglos, que

tantos millones de personas maten y, sobre todo, estén dispuestos a

morir por imaginaciones tan limitadas.36

Tras esta descripción, es posible observar que en una nación existen sentimientos

comunes que han logrado cohesión entre los miembros. Estos se encuentran

basados en varios elementos que se han propagado por los territorios y por las

mentalidades de los sujetos como parte de la vida diaria. La comunidad imaginada

logra albergar, cerrar y construir identidades no sólo colectivas sino también

individuales que repercuten en la formación de arraigos muy característicos que

terminan expresándose en prácticas como dar la vida en alguna guerra para

salvaguardar la soberanía y la existencia de la nación a la que se pertenezca.

Ante la pregunta por los elementos que fundan el discurso nacionalista basado en

la idea de nación, desde Anderson señalamos que no existe una constante que

permita trazar una línea recta causal en todo proceso de formación nacionalista,

cada región posee rasgos característicos que apoyan y replantean el proceso

hasta dar paso a la creación de la nación en turno; sin embargo, exponemos aquí

ciertos elementos que desde nuestra perspectiva dieron pie a la intención más

36
Idem.

28
radical que consiste en defender con la vida a la nación en las grandes guerras del

s. XX, esto arroja luz a la hora de querer explicar cómo se consolidaron las

prácticas que implicaron la muerte de algunos millones. Anderson afirma que las

naciones inspiran amor a los hombres con base en la poesía, literatura, música y

arte;37 este amor se coloca más del lado de la abnegación, por tanto invita a los

sujetos a proteger aquello que les pertenece no sólo a ellos, también a sus seres

más cercanos, a sus antepasados que yacen en la tierra y a un sinnúmero de

hombres que comparten creencias y sobre todo un presente.

La protección a la nación conformada por expresiones artísticas se insertan en el

campo de lo emotivo; en sus contenidos se pueden encontrar un pasado remoto,

anhelos, componentes religiosos y calificativos de la nación misma con referentes

emocionales, por ejemplo, en México existe la personificación de la patria como

una mujer y con ello, se apunta a la figura materna en todo sentido. Por esta

razón, no se dice que las manifestaciones artísticas que responden al discurso

nacionalista sean las principales responsables de que los hombres se alisten para

ir a la guerra o cualquier otra práctica pero sí nos otorga un componente del

proceso que termina en la defensa de una nación y que podría enunciarse de la

siguiente manera: el amor a la nación es incondicional y abnegado, existen

expresiones artísticas que lo reafirman, todo sacrificio es pequeño aún el acto de

dar la vida. El caso que puede ilustrar lo anterior es el arte propagandista soviético

y el mensaje que transmitía sobre el arraigo y defensa de las ideas comunistas.

37
Ibid., p. 200.

29
La manera de referirse a la nación por parte de los sujetos que la conforman está

condicionada por factores dados como los geográficos e ideológicos y a su vez

condiciona el tipo de arraigo que se crea frente a la nación. "Algo de esta

naturaleza de este amor político puede descifrarse de la forma en que las lenguas

describen su objeto: en el vocabulario del parentesco (motherland, Vaterland,

patria) o en el del hogar (...). Ambas expresiones denotan algo a lo que se está

naturalmente atado." 38 Anderson comenta que hablar de naturaleza siempre

implica cuestiones que no se escogen, por ejemplo el color de piel, el sexo, el

linaje y la época de nacimiento.39 Al ser estas características compartidas por la

población de una región, se crean vínculos que consolidan la formación de la

nación y la mantienen.

Otro elemento a considerar es la lengua como medio de arraigo. "Las lenguas

parecen arraigarse así con mayor profundidad que casi cualquiera otra cosa en las

sociedades contemporáneas. Al mismo tiempo, nada nos une afectivamente con

los muertos más que la lengua."40 La forma de comunicarse oralmente entre los

miembros de la nación se convierte en la base directa de cierta herencia que viene

desde los antepasados. La importancia de los muertos como precursores del

presente y de la cohesión derivada de la lengua misma se suman como dos

ámbitos esenciales para la preservación nacional. El lenguaje además permite

crear manifestaciones que reafirman y propagan el amor a la nación al mismo

tiempo que crean dinámicas de cohesión; los himnos nacionales ilustran este

38
Ibid., p. 202.
39
Idem.
40
Ibid., p. 204.

30
punto cuando se cantan al unísono por una gran cantidad de personas. 41 En

momentos como estos se observa a la colectividad unida que canta a una sola voz

y que acepta tener una misma identidad porque entiende el himno, conoce los

episodios que lo componen y lo comparte con una gran cantidad de sujetos.

Como los himnos, existen otras formas de propagación de los principios

nacionales. El museo nacional es otro ejemplo, éste se presenta como un espacio

concreto donde se narran ciertos acontecimientos importantes para la génesis de

la nación; está dirigido por mediaciones institucionales que dependen del Estado y

sus objetivos principales oscilan en la divulgación de una historia nacional basada

en vestigios del pasado (ruinas, piedras, banderas, huesos, etc.) y en la

conservación de estos objetos. Los museos se ubican como aquellos espacios

donde los hombres de cualquier edad pueden ir y conocer las piezas

arqueológicas o artísticas que permitieron contar la historia de la nación. Por otra

parte, se encuentran abiertos a todos los visitantes extranjeros con el objetivo de

mostrar la riqueza cultural que la nación en turno posee.

Cada museo nacional tiene una colección propia y con frecuencia se encarga de

una temática específica. Los objetos que se exponen remiten a un pasado común

a todos los pobladores, sean o no del lugar.42 Esto nos permite entender la función

de la historia en toda la dinámica de la formación y la consolidación de una nación.

Solamente con una narración que muestre un pasado común, es posible encontrar

41
Idem.
42
Anderson pone de manifiesto cómo la nación logra convocar también a aquellos sujetos que no
nacieron dentro de sus fronteras, es decir, existe una apertura para que extranjeros se sientan
parte de la nación. De esta manera, los inmigrantes se consideran como parte de la comunidad y
este sentimiento será enseñado a sus hijos. Ibid., p. 205.

31
en el presente cierta unión, identidad y cohesión entre los individuos. Aquí

encontramos el por qué de estas prácticas y la razón de que el Estado se haga

43
cargo de ellas. El estudio del pasado no sólo cumple la función de

institucionalizar ciertos acontecimientos, también se sitúa como un pegamento

social que dirige las miradas de los sujetos hacia el futuro siempre con objetivos

similares. Anderson comenta al respecto que aquí se puede observar la causa de

escoger nombres similares de donde provenían los habitantes en algunas

regiones, por ejemplo, el caso de Nueva York que viene de la ciudad inglesa York

y lo mismo con el caso de varias ciudades que se fundaron en los virreinatos

españoles en América; de alguna forma, los pobladores trazaban puentes con sus

ciudades de origen pero al mismo tiempo, veían la necesidad de saberse como

algo nuevo.44 El pasado y el futuro dentro de las formaciones nacionales son dos

términos que tienen que pensarse unidos ya que representan lo común tanto en lo

acontecido como en lo que aún no sucede. En la nación, los dos tiempos

convergen dando pie a la identidad del presente. En ese mismo sentido, la

formación de un estudio oficial del pasado permite al Estado decir lo que puede

ser olvidado y lo que no; de alguna manera, éste regula la memoria y el olvido y si

nos situamos en un periodo donde la nación apenas se está conformando, las

características de los discursos oficiales encontrarían un lugar según la simpatía

que generen en las fuerzas políticas que determinan lo que se recuerda y lo que

no.

43
Como vimos más atrás, la educación en México está regulada por el Estado mexicano y de esta
manera, asignaturas como la historia alberga contenidos determinados con miras a enseñar
solamente un pasado específico y que se coloca como oficial.
44
Ibid., p. 260.

32
Para finalizar, observamos a los ejes mencionados como una serie de pilares que

fundaron a las naciones desde el s. XIX, conformando así el nacionalismo que es

descrito como un conjunto de prácticas con miras a formar, consolidar y preservar

una nación. El nacionalismo es para nuestra investigación el origen de

manifestaciones, como la de O'Gorman, y de promulgación de leyes, como el

artículo tercero de la Constitución. Desde nuestra perspectiva, el nacionalismo

mexicano, ubicado a finales del s. XIX y principios del XX se dedicó a generar una

serie de prácticas que buscaban la formación y propagación de una identidad

nacional. Como se ha mencionado más arriba, el pasado común se ubicó como un

elemento de suma importancia en el proceso nacional; museos, planes de estudio

sobre historia, símbolos patrios, etc., se reinventaron con la intención de crear

cohesión social y arraigo al país. Sin embargo, las implicaciones de estas

prácticas son enormes, por ejemplo, la creación de museos donde se narra el

pasado mediato descansa en la creencia de aceptar que existe un acceso a los

acontecimientos acontecidos hace varios siglos. Los sujetos que estudian

contenidos específicos en asignaturas como historia se empapan de esta creencia

y la propagan, cumpliendo así el objetivo principal del nacionalismo y aceptando

que pueden saber cómo se vivía hace cientos de años. Habrá mucho que

investigar sobre los rasgos políticos ideológicos que un discurso así conlleva, no

obstante, para esta investigación el problema principal se encuentra en la

problemática teórica desde la historia que tiene como consecuencia todo este

proceso.

33
Debido a que nuestro interés está acotado en lo relativo al conocimiento

prehispánico es preciso dar cuenta del elemento del nacionalismo que dio pie a la

creencia colectiva que afirma que es posible conocer los estilos de vida, las

costumbres, la religión y las tradiciones de los habitantes de aquella época. Ante

la necesidad de encontrar un pasado común y heredando el estigma sobre el

periodo virreinal en México, los pensadores nacionalistas tuvieron que realizar una

búsqueda más atrás en el tiempo. Desde el texto de Agustín Basave titulado

45
México mestizo , damos cuenta de la dinámica nacionalista con tintes

mestizofílicos que se generó en México durante el s. XX donde el pasado

prehispánico fue una pieza fundamental en la consolidación de la joven nación.

El pasado prehispánico se convirtió en un discurso importante, en el ámbito

político y social, cuando las élites gobernantes encontraron en él a un elemento

fundante en la conformación de la identidad mexicana durante el s. XIX. Las

constantes luchas entre razas, criollos y mestizos, y los círculos de poder que

representaban cada uno de estos grupos dieron pie para la creación de una gran

cantidad de pensamientos que abordaban el tema racial. La investigación principal

de Basave se centra en exponer una especie de genealogía sobre los diversos

pensadores influyentes en la vida política que adoptaron a la mestizofilia como un

eje para la naciente nación, enfocándose en Andrés Molina Enríquez. A lo largo de

su trabajo se resalta cómo hombres, que repercutieron en las formas de gobierno

en sus épocas, como Vicente Riva Palacio, Justo Sierra, Francisco Bulnes o José

Vasconcelos estuvieron cercanos al discurso mestizofílico. En términos generales,

45
Agustín Basave, México mestizo (México: FCE, 2002).

34
la mayoría de ellos se pronunciaba a favor del mestizaje, es decir, de la mezcla de

poblaciones con distintos rasgos físicos, principalmente la mezcla producida por

las poblaciones española e india.

Es curioso que durante esta investigación, las figuras del indio y del español para

los pensadores pasan a un segundo plano. El indio no es importante por sí mismo,

ni se le otorga un estatus cultural o social sino sólo en la medida en que pueda

engendrar a un mestizo es cuando surge su importancia y se convierte en una

pieza clave. De forma similar, el español proviene de Europa y de una "cultura

avanzada" pero solamente al unirse con un indio es cuando verdaderamente logra

un estatuto mayor al que poseía.46

Como es posible inferir, los mestizos intelectuales a finales del s. XIX veían en

esta explicación una forma de legitimar a una población en creciente desarrollo

pero todavía estigmatizada por la raza criolla. Además, se encontraban

convencidos de que América entera estaba destinada a ser mestiza, por el pasado

que poseía y por tanto la mezcla entre extranjeros e indios debía buscarse hasta

con políticas públicas.47 Habría que realizar un análisis más exhaustivo sobre esta

obra de Basave para no perder de vista los rasgos propios de cada uno de los

pensadores que trató durante la investigación, sin embargo, esa tarea nos

desviaría del cometido de buscar cierto origen de la creencia que sostiene el

acceso al pasado prehispánico. Basta solamente explicitar que existe, desde la

mitad del s. XIX hasta las primeras tres o cuatro décadas del XX, una genealogía

46
Un ejemplo de esto es la exposición que Basave hace sobre Francisco Pimentel y Justo Sierra.
Ibid., pp. 25-29 y 33-37.
47
Ibid., pp. 29-81.

35
intelectual de pensadores influyentes en la vida política de México que pretendían

colocar al mestizo como una piedra angular en la conformación del país y en el

mejoramiento cultural, social y económico. Para nuestra búsqueda esto representa

una causa directa del acto de ir o estudiar al pasado prehispánico porque de esto

dependía que todo el discurso mestizofílico encontrara bases que lo legitimara y le

otorgara un lugar en el pasado. El mestizo sabía que sus orígenes estaban en la

población india y española, no obstante, la figura del indio contemporáneo no

importaba, Justo Sierra se expresa de los indios de su época como gente pasiva,

malnutrida y sin educación que era preciso alimentar "con menos chile y más

carne";48 lo invaluable se centraba en la figura de aquellos pueblos que lucharon

en la conquista española, los que fueron comandados por Cuauhtémoc, al que

recientemente Riva Palacio le había erigido una estatua en la Ciudad de México,49

los que no representaban un problema para la joven nación porque estaban

muertos desde hacía algunos siglos.

La mestizofilia heredada a Riva Palacio, que se propagó hacia los intelectuales de

la época porfiriana y que posteriormente fue privilegiada por algunos ideólogos

revolucionarios, se convirtió en la materia prima de la nación mexicana del s. XX.

Las múltiples y variadas ideas, protegidas por mestizos como los generales Díaz o

Cárdenas, ayudaron a construir una nación ávida de paz y en busca constante de

una identidad. La educación entró en un proceso de cambios que devino en lo que

más arriba se ha tratado sobre los planes de estudio oficiales; los espacios

públicos sirvieron como escenarios donde se muestra el pasado prehispánico y su

48
Ibid., p. 34.
49
Ibid., p. 29.

36
fuerza única pero también se deja ver la importancia de la llegada española

quienes introdujeron al progreso a esos indios que poco sabían; en una frase, la

nación terminó de edificarse y aunque el cambio y los procesos sociales continúan

moldeándola, algunos discursos como el expuesto siguen permeando la visión de

una gran cantidad de mexicanos. Los mestizos, vencedores durante el XIX,

introdujeron al país entero en una lógica con implicaciones no menores, tales

como la afirmación de que es posible acceder al pasado anterior a la llegada de

los españoles porque de ahí se explica que su raza, si es que este término es

pertinente todavía, es la más propicia para gobernar porque ha heredado la fuerza

y la valentía de los indios que nunca se rindieron y que poseían culturas muy

avanzadas y con un grado de evolución más alto.50

Es cierto que la línea trazada hasta ahora en esta exposición no puede ser tomada

como una especie de línea causal donde solamente intervinieron los factores que

hemos comentado. Es indubitable que hubieron otras variables que intervinieron

en la construcción de esta creencia sobre el acceso al pasado prehispánico, sin

embargo, por ahora nos parece que lo dicho hasta aquí funge como una

explicación breve del problema que hemos de tratar en toda la investigación donde

la pregunta principal ha cambiado y se conforma desde la criticidad que se aplica

hacia las representaciones que hoy en día tenemos y hacemos sobre los pueblos

prehispánicos y que en varios episodios de la temporalidad mexicana se han

50
Al respecto, Basave realiza un recuento de las ideas de Riva Palacio, quien pretendía mostrar
que la raza india tenía ciertos rasgos físicos que indicaban un grado de evolución más avanzado.
Ibid., p. 30.

37
tomado como material de libros e investigaciones donde se plasma la creencia

que hasta el momento está siendo puesta en duda.

Los anteriores cuestionamientos no pueden quedarse en el campo de los

universales y de las abstracciones, es preciso ante todo, aterrizar lo mencionado y

para ello nos servimos de dos obras que desde nuestro punto de vista, ilustran el

problema por lo que las consideramos como los objetos de estudio de la

investigación que aquí se propone. La primera de ellas se titula la Relación de las

ceremonias y ritos y población y gobierno de los indios de la provincia de

Michoacán también conocida como la Relación de Michoacán,51 escrita entre los

años de 1539 y 1541 y atribuida, por estudios posteriores, al fraile franciscano

Jerónimo de Alcalá. 52 La segunda obra pertenece al corpus liberal del s. XIX,

escrita por el abogado michoacano Eduardo Ruiz y publicada en 1891. Lleva el

título de Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas.53 Consideramos que ambas

se presentan como dos textos que han sido considerados un medio de acceso a

un pueblo prehispánico que hoy se conoce con el nombre de purépecha; tomando

como referencia la crítica y el análisis sobre esta creencia, dirigimos la mirada

hacia una descripción sobre cada una de ellas y hacia una propuesta

metodológica concreta que pueda introducirnos de lleno al problema del

conocimiento sobre lo prehispánico, a la conformación de las imágenes o

51
Jerónimo de Alcalá, La Relación de Michoacán (México: SEP, 1988). A partir de ahora la
llamaremos solamente la Relación.
52
Benedict Warren, “Fray Jerónimo de Alcalá: Author of the Relación de Michoacán?”, The
Americas, núm. 3 (enero de 1971): 307-315.
53
Eduardo Ruiz, Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas (Morelia: Instituto michoacano de
cultura, 1981). Y Eduardo Ruiz, Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas (Morelia: Balsal,
1969).

38
representaciones sobre aquel pueblo y a las observaciones que se han realizado

en torno a ellas. Si cada obra ha sido leída como una fuente de acceso al pasado

prehispánico, éstas se colocan como un material preciso para cuestionar si es o

no posible conocer lo relativo a este periodo. Por otra parte, ante el supuesto que

sostiene que tanto Alcalá como Ruiz elaboraron una representación del pueblo del

que hablaron es preciso realizar un análisis epistemológico para determinar cómo

se formó cada una de estas representaciones y a qué lógicas respondieron.

Nuestro interés ahora es mostrar si es posible trabajar con ambas y así, ubicar el

contenido y la forma de cada obra en su contexto y determinar si es o no posible

hablar de algo como una realidad pasada prehispánica construida según algunos

autores.

b) La noción de indios de Michoacán y de purépecha. Relaciones y diálogo:

aproximación a dos obras

Las obras de Alcalá y de Ruiz colocan frente a nosotros dos visiones de un pueblo

prehispánico que continuó hasta el virreinato en la región que hoy conocemos

como Michoacán, México. Ambas visiones, como las llamaremos con fines

prácticos, nos muestran un cúmulo de conocimiento adquirido oralmente y

mediante observaciones y se compone por prácticas cotidianas, ritos, genealogías

y relatos de los gobernantes, entre otros elementos. Las visiones de estos dos

hombres, aunque con una temática común, respondieron en su forma y contenido

a dinámicas muy distintas. Por este motivo, es preciso justificar por qué se han de

proponer como un material que puede ser trabajado en conjunto; si bien Alcalá y

39
Ruiz se separan por una distancia de más de tres siglos entre sí, creemos que

poner en diálogo a sus obras dejará ver cómo el trabajo de Ruiz encuentra como

materia prima a la Relación y a partir de ella, construye una visión muy particular

sobre el pueblo que eligió.

Tanto Alcalá como Ruiz elaboraron una descripción propia y por tanto diferente

entre sí; esto no se plantea como un problema en nuestra investigación sino da pie

para reflexionar en torno al punto de partida que radica en realizar una serie de

preguntas, por ejemplo, a qué debemos esa diferencia si ambos hablaron del

mismo pueblo, cómo está constituida esa diferencia y por qué es posible hablar de

dos visiones separadas. Las respuestas ante estas interrogantes son de tipo

contextual y por tanto, el trabajo de investigación necesita oscilar entre varios

ámbitos, por ejemplo, profundizar en los tiempos vividos por Alcalá y Ruiz,

preguntarse por qué escribieron sobre este pueblo y detenerse en los detalles de

la conformación de visiones. Ante este escenario, en esta investigación se ha de

intentar desarticular algunos de los componentes de cada visión para entender

cómo es posible observar en ambas obras la conformación de una noción del

pueblo que funge como objeto en cada obra.

El término "visión" ya no alcanza para describir lo que ambos textos nos aportan

sobre el pueblo del que hablaron; las obras no sólo son visiones de los autores

porque no se quedan en conclusiones repentinas basadas en observaciones sino

son construcciones epistémicas más elaboradas, con otros objetivos y con

finalidades distintas y concretas: Alcalá hubo de informarse con sus "coautores",

indios conversos de las jerarquías gobernantes del pueblo, para poder dar a

40
conocer algunas prácticas religiosas y sociales, Ruiz por su parte escribió

utilizando como fuente principal a la Relación; por este motivo, observamos a las

dos obras como las construcciones de dos nociones.

Con el término noción nos referimos a una imagen, a un conocimiento, a un trazo

sobre alguna cosa. "Noción" proviene del latín notio y significa "conocimiento

[acción y facultad de concebir algo]";54 esta definición es limitada, general y poco

nos aporta sobre el uso que queremos darle aquí. Si bien, Alcalá y Ruiz pudieron

generar una noción, es decir, concibieron una construcción epistémica del pueblo

cada uno por su cuenta, aún hay aspectos qué explicar para fundamentar la

utilización del término. Noción, desde su etimología, dirige nuestra atención hacia

la epistemología al ser parte de un proceso de conocimiento; por esta razón,

hemos buscado sus acepciones en el plano de la filosofía. El término noción fue

utilizado por varios filósofos para referirse a un conocimiento muy general sobre

alguna cosa; su raíz la encuentra en el griego πρόλησις que se entendía como

ideas o una "imagen en el espíritu" en el pensamiento estoico y epicúreo según la

tradición filosófica. Una noción, desde la filosofía, es una idea muy básica y se

convierte en el inicio del proceso de conocimiento de una cosa; asimismo, también

puede referir a una representación mental de un objeto.55 Así pues, entendemos

noción como un conocimiento básico y general que a la hora de desplazar a

nuestro tema nos permite decir que tanto Alcalá como Ruiz formaron un

conocimiento, una representación o una idea sobre el pueblo que funge como

temática en sus obras.

54
Santiago Segura, Diccionario etimológico latino español (Madrid: Anaya, 1985), 471.
55
José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía (Barcelona: Ariel, 1999), 2567.

41
Nuestra intención a partir de ahora pretende mostrar que los autores construyeron

dos nociones de un pueblo y que ambas pueden trabajarse de forma conjunta

mediante una puesta en diálogo; ante este escenario, investigar e identificar a las

variables contextuales que dieron pie a la génesis de cada noción se convierten en

un eje para nuestro escrito que se deberá tratar en otro momento detenidamente.

Mientras tanto, es importante problematizar por qué se dice en este lugar que las

dos obras construyen una noción.

i) El observador como actor capaz de encontrar una noción de pueblo en

las dos obras56

La posibilidad de ver que ambas obras arrojan una noción de este pueblo se

encuentra latente en un actor que no intervino en la escritura de los textos.

Independientemente del contenido que podemos encontrar sobre las formas de

vida, las tradiciones o los gobiernos, el lector al volcar su atención a los escritos se

convierte en aquel espectador que puede ver la construcción de una noción en las

obras. Sin duda, los referentes como lo son las letras, los capítulos ordenados de

formas específicas o las ideas expresadas por los autores con frases y párrafos

particulares dan la pauta para no pensar en otras temáticas; de analizar estos

56
La importancia del lector al contextualizar e investigar en torno a un autor a la hora de leer su
texto se ha encontrado en la obra de Alfonso Mendiola, Bernal Díaz del Castillo: verdad
romanesca y verdad historiográfica (México: UIA, 2010). En la parte final de su libro titulada "La
historicidad del acto de leer", nos participa de lo importante que es no perder de vista como
lectores que una obra pertenece a un autor y éste a una época determinada, por tanto, tomamos
esta idea para atribuirle al lector una capacidad para llevar a cabo un acto de lectura cuyas
implicaciones son múltiples y complejas. Cabe mencionar que el trabajo de Mendiola ha sido uno
de los puntos de partida para esta investigación al introducirnos en la compleja problemática del
acto de lectura y atribuirle un papel fundamental para el recorrido teórico que se quiere llevar a
cabo.

42
puntos nos ocuparemos en otro momento, sin embargo, el lector al seguir este

camino preestablecido es capaz de brindar categorías nuevas, hacer distinciones

o emitir juicios entorno a lo leído. Por ello, consideramos a esta forma de abordaje

como una manera más de trabajar ambas obras y cuyo resultado hemos

identificado en encontrar que tanto Alcalá como Ruiz dan a conocer una noción del

pueblo en sus textos.

El sociólogo alemán, Niklas Luhmann, en su texto ¿Cómo es posible el orden

social?,57 al introducir el tema que tratará realiza la siguiente precisión: el orden

social no puede ser puesto en duda, más que un supuesto, el orden existe, es un

componente de las realidades en las comunidades occidentales de la actualidad;

en cambio, la pregunta con mayor alcance pretende explicar por qué ha sido

posible, es decir, cuáles son las condiciones de posibilidad para que éste se haya

dado en las sociedades. De manera análoga, no proponemos en esta

investigación poner en tela de juicio la existencia de la noción encontrada por un

observador sino preguntarnos cómo es que ha sido posible observarla. Como

lectores en el ejercicio de lectura que implica creación, interpretación, entre otras

cosas, hemos distinguido que ambos textos nos brindan dos nociones del pueblo;

ahora, es preciso preguntarse por qué, es decir, indagar en torno a las condiciones

de posibilidad que existen para distinguir una noción del pueblo en cada obra con

algunas características que las componen.

57
Niklas Luhmann, ¿Cómo es posible el orden social? (México: Herder/UIA, 2010).

43
 ii) Sobre por qué en las dos obras se puede leer una noción

Toda generalización pretende encontrar entre los generalizados ciertos elementos

comunes entre sí que permiten a un observador poner etiquetas, nombrar grupos,

realizar una taxonomía. En un escenario como éste, las semejanzas son los

elementos que determinan el lugar que ocupa aquello que se está clasificando,

mientras que las diferencias se ponen en un plano secundario; en este sentido, las

características comunes no sólo le dan un lugar a ese algo, también crean lazos

entre los miembros del grupo convirtiéndolos en cosas que comparten calificativos.

Por ejemplo, al colocar en una caja todo objeto rojo que se encuentra en un jardín

podemos introducir una pala, una regadera, una manguera que al ser puestas en

su lugar tendrán como etiqueta ser rojos. De la misma manera, con respecto a

nuestros objetos de estudio proponemos que los textos de Alcalá y de Ruiz tienen

un lugar y una etiqueta muy específicos que les han sido colocados con

anterioridad al acto de abordaje que llevamos a cabo.

Ambos libros pertenecen al espacio teórico de la historia o dicho de otra manera,

estos textos son tomados en cuenta como objetos que pueden ser estudiados por

la disciplina histórica con miras a conocer aspectos sobre el pueblo del que tratan.

Si se preguntara cuáles son las causas para que esto sea así habría que detallar

con cierta precisión el tema que poseen, la forma en la que están escritos, el

tiempo en el que se crearon, entre otras cosas. Las características por las cuales

estas obras se consideran como objetos de la historia podrían señalarse en una

gran lista que al final tiene el mismo resultado que ya conocemos.

44
Desde nuestra perspectiva, situarlas en este espacio teórico no sólo responde a

las temáticas que trata y al contenido de lo que está escrito, también hay que

pensar en la validación de la comunidad de sujetos, historiadores, que ha visto en

los textos un medio para conocer temas enmarcados en la historia. Desde el

concepto de lugar social tomado de Michel de Certeau58 podemos explicar cómo

todo objeto estudiado por la disciplina necesita seguir ciertos parámetros

establecidos por un grupo de sujetos que la conforman. Para el caso de las obras

que se generan, se publican hoy y que pretenden ser validadas como historia, este

proceso condiciona las formas literarias, el contenido, la metodología de

investigación, etc., que los autores deciden utilizar pero para el caso de las obras

que se han escrito con anterioridad y que son estudiadas, como es el caso de la

obra de Alcalá y de Ruiz, los criterios de la comunidad de historiadores

condicionan la manera en la que están siendo leídos estos textos. Categorizarlos,

demarcarlos o señalarlos con base en un calificativo es el primer paso para que

nosotros como lectores formemos expectativas en el ejercicio de lectura y en este

caso, esto se ilustra al ir a la Relación y a Michoacán: paisajes, tradiciones y

leyendas y buscar un trazo, una serie de vestigios, una imagen o una noción del

pueblo del que hablan.

Dicho lo anterior, podemos observar que el lugar donde están ubicadas las obras

se convierte en una condición de posibilidad para que el lector encuentre una

noción del pueblo en los textos que trabajamos al estar predispuesto a buscar una

forma de conocimiento que hable de éste y le muestre algunas de sus

58
Michel de Certeau, La escritura de la historia (México: UIA/ITESO, 2010), 67-120.

45
características en la época en que fueron escritos. El lector de la obra de Alcalá y

de Ruiz sabe que el producto del ejercicio de leer no será saber o conocer

cuestiones sobre el arte holandés de los últimos siglos; lo que sí puede afirmar es

que su lectura arrojará un conocimiento del pueblo prehispánico asentado en lo

que hoy se conoce como Michoacán. Este conocimiento es lo que estamos

entendiendo como noción y nada tiene que ver con su verdad o con su coherencia

argumentativa.

Otra condición de posibilidad para observar una noción del pueblo estudiado en

cada una de nuestras lecturas tiene que ser pensada en torno a las distinciones

que los textos nos permiten hacer sobre el tema que tratan; para hablar de esta

condición de posibilidad es preciso pensarnos como lectores durante y al finalizar

la lectura y no antes, como el caso que nos ocupó en el párrafo anterior. Al realizar

la lectura, el contenido del texto es otro agente que condiciona o que dirige la

mirada del lector. En el caso de los textos de Alcalá y de Ruiz, desde el comienzo,

se utilizan una serie de relatos con muchas figuras retóricas que poco a poco,

conforme avanza la lectura, dan una serie de elementos que permiten al lector

articular un conocimiento del pueblo. Los ejes que los autores dejaron en sus

textos, por ejemplo, el linaje de los gobernantes, la religión o las tradiciones

funcionan como piezas de un rompecabezas que termina por brindar algún

conocimiento sobre el tema que están tratando. Por esta razón, pensamos que

poder observar una noción del pueblo tras la lectura de los textos responde

también a las características intrínsecas de estos. Las temáticas que aborda cada

texto no nos permiten pensar sino en el pueblo del que tratan.

46
El lugar donde están situadas las obras, las formas de escritura y el contenido que

poseen son las condiciones de posibilidad para que como lectores podamos

observar una constitución de las nociones del pueblo por parte de los autores.

Llegado este punto, es preciso explicitar que cada obra es leída desde un acto de

lectura independiente y por tanto, nos encontramos con dos nociones que

corresponden al texto de Alcalá y de Ruiz respectivamente. ¿Cuál es la noción

que puede ser leída en cada obra?, ¿cómo son nombradas?

iii) La noción del indio y de purépecha

(...) y llamaban los indios que iban con ellos a los españoles, tarascue,

que quiere decir en su lengua yernos. Y de allí ellos después

empezáronles a poner este nombre a los indios y en lugar de llamarlos

tarascue, llamáronlos tarascos, el cual nombre tienen ahora y las

mujeres tarascas.59

Con esta cita, el autor de la Relación daba cuenta cómo los españoles habían

bautizado con el nombre tarascos al pueblo que habitaba aquellas regiones. Este

pasaje se muestra casi al final de la obra cuando los conquistadores habían

entrado a la vida cotidiana del pueblo, ni antes ni después el autor se refiere al

pueblo con aquel nombre en toda la obra. Alcalá utiliza en cada mención referida a

los hombres pertenecientes a este pueblo el término indios; en algunos casos

señala que pueblos vecinos, aliados y después asimilados al pueblo son

59
Jerónimo de Alcalá, op. cit., p. 301.

47
chichimecas y por tanto, algunos miembros podían denominarse como tal, pero no

existe un nombre otorgado por el autor para el pueblo del que estaba escribiendo;

sabemos que las transcripciones pueden ser ambiguas y por ello hemos revisado

tres ediciones.60 Si nuestra observación se sostiene y Alcalá nombra como indios

a los habitantes de esta región, entonces hemos llegado a la etiqueta principal que

nombra y brinda existencia a este pueblo. Como complemento y elemento que

logra dar diferencia a los indios de Alcalá con respecto a otras poblaciones de

indios, éste coloca un apellido que deja ver en toda la obra: indios de Michoacán.

En este sentido, la ubicación geográfica da una pauta para otorgar una identidad

al pueblo e identificarlo como distinto al resto de las comunidades aborígenes que

también habían sido llamadas indias. El factor de la ubicación fue en este caso

determinante.

Ahora bien, ante la pregunta por la noción que hemos encontrado al leer la obra,

es posible afirmar que ésta es nombrada como indios de Michoacán. La

construcción de esta noción escrita por Alcalá deberá ser tratada de forma

individual en otro lugar, sin embargo, lo importante por ahora es tomar en cuenta

el nombre que se ha observado porque a partir de este momento así nos

referiremos a la construcción que hizo este autor sobre aquel pueblo.

Desde el trabajo de Alcalá, hemos podido etiquetar la noción leída con base en el

escrito; ahora, es momento de preguntarse por la noción que puede leerse en el

60
Jerónimo de Alcalá, La Relación de Michoacán (México: SEP, 1988). Esta edición cuenta con un
estudio preliminar muy valioso elaborado por Francisco Miranda. Jerónimo de Alcalá, Relación de
Michoacán (México: Colegio de Michoacán, 2008) y por último la edición facsímil transcrita por
José Tudela, Jerónimo de Alcalá, Relación de las ceremonias y ritos y población y gobierno de los
indios de la provincia de Michoacán (Morelia: Balsal, 1977).

48
texto de Ruiz y que se separa radicalmente de la noción de indios de Michoacán.

Para Eduardo Ruiz, abogado liberal de la joven nación mexicana y michoacano de

nacimiento, el nombre con el que se refiere al pueblo que tomó como tema de su

libro es de gran importancia. Para este autor las circunstancias que rodearon al

población india fueron otras y muy distintas a las que se enfrentó Alcalá. En su

época, el pueblo se identificaba como un grupo indígena originario del estado de

Michoacán, ubicado al oeste de México y bautizado con el nombre de tarascos.

Desde la perspectiva del autor como aficionado de las raíces prehispánicas de la

población y basándose en la cita donde Alcalá da cuenta del origen de este

nombre, durante su texto pretende referirse al pueblo como purépechas y a sus

prácticas como tradiciones, cantos, leyendas o lengua les adjetiva como tarascas

aunque por momentos utiliza ambos términos de formas indistintas. Sobre estos

temas nos ocuparemos en otro lugar, basta por ahora observar que la noción que

podemos leer del texto de Ruiz puede ser catalogada como la noción del pueblo

purépecha lo que nos da elementos para pensar en la lejanía que existe entre ella

y la noción de indios de Michoacán leída en el texto de Alcalá.

iv) La pertinencia de la dialéctica

¿Cómo podemos poner en diálogo a la noción de indios de Michoacán con la

noción de purépechas si son tan lejanas? ¿Qué significa poner en diálogo a dos

construcciones epistémicas en este lugar? La separación de casi tres siglos entre

las obras, la referencia al pueblo nombrado de distintas maneras, entre otros

muchos factores podría decirnos que la pretensión de colocar en dialéctica a

49
ambas es insostenible, entendiendo dialéctica como el proceso donde se

enfrentan, dialogan o confrontan dos nociones; ante este escenario sabemos de la

complicación a la que se enfrenta esta investigación por lo que cabe mencionar los

ejes que se seguirán para no caer en anacronismos y sinsentidos.

Desde nuestro punto de vista, el acto de lectura elaborado para esta investigación

es el primer enlace que puede ser observado porque responde a identificar en

ambos textos la construcción de una noción del pueblo aunque sea llamada con

un nombre distinto. Las condiciones de posibilidad para ver en nuestro acto alguna

imagen o un trazo del pueblo permiten en un primer momento agrupar la obra de

Alcalá y de Ruiz en una misma categoría: las dos pertenecen a la historia, su

contenido da cuenta del pueblo ubicado en la región de Michoacán, los autores

utilizan figuras retóricas desde el comienzo con la intención de ilustrar prácticas

religiosas, cotidianas o comerciales y por último, como hemos mencionado de

forma breve, intentan establecer una cronología de los primeros gobernantes de

aquel pueblo. Tras colocarlas en una misma categoría, podemos enfrentarlas y

relacionarlas, es decir, realizar con ellas una dialéctica que nos permita entender

las diferencias que existen entre nociones y explicitar los orígenes de esas

diferencias con el objetivo de historizar el conocimiento histórico y observar ciertas

dinámicas a las que respondía la escritura en dos épocas en el mismo espacio

geográfico.

Por otra parte, Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas de Eduardo Ruiz

encuentra en su prólogo la fuente que ha inspirado gran parte de su contenido y

tras mencionar algunas obras donde se basó para tomar información pertinente

50
sobre sus purépechas, concluye diciendo lo siguiente: "Se ve, pues, que, en

resumidas cuentas no tenemos otra fuente que la Relación. Fué ésta escrita al

parecer por un fraile franciscano (...)".61 Y es así como su libro encuentra en la

obra de Alcalá a su mayor influencia aunque no a la única. El parecido entre

índices, el orden para narrar los acontecimientos y muchos episodios no son una

casualidad; la obra de Ruiz tiene su fundamento en la obra de Alcalá y aquí

encontramos otra razón para ponerlas en diálogo con la pretensión de identificar,

de una manera distinta a la mencionada al final del párrafo anterior, cómo se

separa una de la otra y cuáles son algunas variables que condicionaron su

escritura.

v) Metodología de lectura: Ruiz y el llenado de las zonas de

indeterminación

Una vez mostrada la pertinencia de la dialéctica entre las dos obras mostrando los

elementos comunes que poseen, proponemos una metodología basada en un

concepto de la teoría de la recepción literaria de Roman Ingarden que nos da la

pauta para articular las nociones leídas en ambas obras. Importar desde la

literatura nos permite explicar cómo la noción de purépecha de Ruiz se relaciona

con la de indios de Michoacán de Alcalá por medio del acto de lectura realizado

por el primero y con ello, nos muestra un camino más para encontrar algunos

componentes de las diferencias entre nociones y teniendo en cuenta cuáles

61
Eduardo Ruiz, op. cit., p. 5.

51
dinámicas son a las que éstas responden en su composición. Además, este

elemento dirige la mirada a la hora de intentar imaginar cuáles fueron algunos

rasgos del acto de lectura realizado por Ruiz frente a la Relación. Las preguntas

¿cómo leyó Ruiz a la obra de Alcalá?, ¿cómo compone su noción de purépecha?,

¿cómo complementa lo leído? se convierten en objetivos a tratar desde el

pensamiento ingardiano.

La metodología propuesta se conforma desde el concepto de zonas o lugares de

indeterminación. Roman Ingarden, teórico literario, en su texto La comprehensión

de la obra de arte literaria62 propone un concepto que nos permite pensar en el

acto de lectura desde otra perspectiva. "Como ya he mencionado, si se quiere

lograr una comprehensión de una obra literaria, se tiene que ir más allá de lo que

está de hecho contenido en el estrato objetivo de la obra y en el proceso de la

objetivación de las objetividades presentadas."63 Todo lector que se enfrenta a una

obra de arte literaria se encuentra con muchos condicionamientos a los que estuvo

sujeto el autor; por ejemplo, los recursos empleados para escribir el texto, la

experiencia propia, los estilos de otros literatos, el espíritu de la época propia, la

moda o el ambiente son impresos en la misma obra y el lector para poder

comprehenderla, en términos de Ingarden, necesita no sólo aprehenderla sino

también comprenderla, asirla, poseerla. Tomar en cuenta estas características

presentes en cada obra es parte del acto de lectura.

62
Roman Ingarden, La comprehensión de la obra de arte literaria. (México: Universidad
Iberoamericana, 2005).
63
Ibid., p. 71.

52
El lector sabe de antemano que todos los textos son unidades o pequeños

universos, no obstante, los escritos no son retratos exactos de realidades, han

sido condicionados por muchos factores y por ello, en cualquier obra nos

encontramos con espacios o zonas dentro del relato que parecieran estar en

blanco, siendo su principal característica a primera vista cierta carencia de

contenido; desde el pensamiento de Ingarden, las llamaremos zonas de

indeterminación. "(...) Llamo esta parte o aspecto del objeto que no está

específicamente determinado por el texto un 'punto (o 'mancha' o 'lugar') de

indeterminación."64 Estos espacios se encuentran en el escrito y están por todas

partes, Ingarden explica que en una novela, los ojos del protagonista o la forma en

la que está vestido puede aparecer o no en la lectura o si la narración se enfoca

en la vida de una persona, habrá largos periodos de tiempo que no serán

descritos.65 "Siempre algunas determinaciones faltarán. Se podría objetar que una

multiplicidad entera de atributos o hechos puede ser determinada con una palabra

u oración. No es necesario que el número de atributos y datos sea igual que el

número de palabras u oraciones."66 Por tanto, estas indeterminaciones son parte

fundante de toda obra de arte literaria; toda obra escrita posee estas zonas de

indeterminación porque no es posible que el autor pueda detallar por completo

toda una realidad. Ingarden nos dice que dejar estos espacios puede hallar una

intención del autor 67 aunque nada nos impide pensar que las zonas también

64
Ibid., p. 71.
65
Ibid., pp. 71 y 72.
66
Ibidem.
67
Ibid., pp. 72 y 73.

53
pueden ser resultados de objetividades poco importantes para el autor o productos

del azar.

La presencia de las manchas de indeterminación en el estrato de

objetos de la obra literaria permite dos posibles maneras de leer. A

veces, el lector quiere considerar las manchas de indeterminación como

tales, y dejarlas indeterminadas a fin de aprehender la obra en su

estructura característica. Sin embargo, lo más usual es leer la obra

literaria de una manera muy distinta. Pasamos por alto las manchas de

indeterminación como tales e involuntariamente (casi intuitivamente) las

llenamos o las completamos con determinaciones que no son

justificadas por el texto.68

Cuando un lector se encuentra con estas zonas, carentes e indeterminadas, es

capaz de atribuirle aquello que no ha encontrado en la lectura y de pensar al

protagonista en turno como un sujeto de ojos cafés o vestido con ropa de color

oscuro, es decir, puede atribuirle cualquier objetividad. Ingarden menciona que

esto es una tendencia natural e intuitiva que nosotros identificamos como un

condicionamiento cultural surgido a partir de un marco de referencia propio. 69

Desde las vivencias propias del lector, se realiza una forma de llenado de las

zonas indeterminadas donde las posibilidades son infinitas y donde se logra

inventar un contenido que necesita a la hora de conseguir la totalidad de datos

68
Ibidem.
69
Tomamos el concepto de marco de referencia del filósofo Karl Popper. Éste se refiere a aquel
espacio de creencias personales, formado con base en la influencia familiar, social o cultural de
cada sujeto y que determina todo pensamiento, análisis o postura que pueda llegar a tener o hacer
en toda su vida. Para Popper, el marco de referencia de un hombre condiciona la manera en la que
aborda un objeto. Karl Popper, La lógica de la investigación científica (Madrid: Tecnos, 1985).

54
que considera importantes. Si se nos permite imaginar que cada espacio en

blanco fuese llenado y anotado en una libreta por el lector, al terminar de leer la

obra, encontraríamos dos textos completamente distintos aunque uno estuviera

basado en el otro.

Al llevar este concepto a nuestro tema y al aplicarlo como una posibilidad en el

acto de lectura que hizo Ruiz sobre la Relación podemos señalar ciertos aspectos

interesantes. Por ejemplo, se reafirma la posibilidad de pensar que Ruiz realizó su

escrito con base en la Relación, desde luego no fue la única fuente que consultó

para escribir pero sí la más importante según sus palabras; en otra investigación

será preciso apuntar hacia las otras fuentes que pudo consultar y que fungieron

también como material para su obra. 70 En este sentido, su libro puede referir

algunos puntos donde percibió cierta necesidad de atribuir otros elementos, de

complementarlos o de pensar que había encontrado nuevos datos que ayudarían

a completar lo que hizo Alcalá. Por esta razón, leemos la obra de Ruiz como un

ejercicio donde el autor realizó un llenado de zonas de indeterminación. Esta

metodología nos permite explicar por qué a pesar de seguir la cronología

propuesta en la obra de Alcalá, Ruiz introduce otros relatos a la hora de narrar

algunos acontecimientos; con seguridad se sabe que la producción de Ruiz no

puede ser entendida solamente desde esta propuesta pero brinda la posibilidad de

dar cuenta de lo agregado o complementado por Ruiz con respecto a la Relación.

70
Preguntarnos por aquel conocimiento nuevo o agregado que aparece en Michoacán: paisajes,
tradiciones y leyendas nos permite pensar que otros relatos ya habían sido propagados y
reconocidos por la región como material que dio cuenta sobre los purépechas, sin embargo,
siguiendo con lo dicho por Ruiz en su prólogo sólo nos enfocaremos en la Relación por tratarse de
la fuente principal.

55
Los complementos de Ruiz a la obra de Alcalá, entendiéndolos como llenados de

zonas indeterminadas, dejan ver algunos elementos de las diferencias que existen

entre las nociones de cada texto. Estas diferencias dan luz para reflexionar en

torno a lo que Ruiz estuvo interesado, a lo que trabajó e investigó para formar una

noción de purépecha y puede ser tomado como un vestigio de las preocupaciones

de una época en lo referente a las cuestiones prehispánicas. Intentar recrear el

acto de lectura y de escritura de Ruiz al afirmar que llenó algunos de los espacios

indeterminados al realizar su obra no sólo dimensiona el lugar esencial que tuvo el

texto de Alcalá también posibilita poner en diálogo a las dos nociones que hemos

leído y pretende explicitar algunas de las diferencias que hay entre las dos.

Recrear un acto de lectura siguiendo un concepto como el mostrado presenta

varios problemas y estos se reafirman cuando la teoría que se ha tomado no

pertenece a la disciplina histórica que es desde donde se han tomado a los textos

seleccionados. Primeramente, es preciso concientizar que cada acto de lectura se

lleva a cabo desde un lector que posee un contexto, es decir, un marco de

referencia lleno de categorías. En este caso, Ruiz al alejarse con más de cien

años de nuestra época se presenta como un sujeto complejo, por ello nuestra

labor no sólo es atribuirle el llenado de las zonas indeterminadas de una manera

metahistórica sino contextualizar en la medida de lo posible todo su marco de

referencia y desde ahí, pretender observar algunos rasgos de la perspectiva que

produjo en última instancia la creación de una noción del pueblo que llamó

purépecha. Por esta razón, la tarea es doble. Por un lado, la recreación del acto

de lectura, cómo leyó Ruiz a Alcalá, permite delimitar conocimiento, intereses,

56
temáticas de moda, vestigios de intencionalidad, y por otro lado, complementa la

lectura hecha por nuestra parte al dirigir la mirada hacia las diferencias que existen

entre la noción de purépecha con respecto a la de indios de Michoacán. La tarea

como unidad nos brinda, pues, la posibilidad de investigar algunas dinámicas y

variables en los procesos de génesis de cada noción una vez explicitadas las

diferencias que existen entre ellas; atribuirle a Ruiz el llenado de algunas zonas de

indeterminación funge como una metodología que pone de manifiesto cuáles son

aquellas diferencias y señala el camino hacia donde caminar para buscar su

origen.

Por otra parte, las zonas indeterminadas son un concepto que encuentra su raíz

en la teoría literaria que para muchos nada tiene qué ver con la historia como

disciplina. Con miras a no detenernos demasiado en esta cuestión, no por sencilla

sino todo lo contrario, se ha decidido ir a esta teoría por ser una forma de

explicación para todo acto donde se lleve a cabo una lectura sobre algún texto. El

concepto utilizado aquí es tomado de la teoría de la recepción ingardiana, este

elemento propone identificar y explicar un paso existente dentro del acto de

lectura; por estas razones, creemos que puede ser tomado en cuenta al intentar

poner en diálogo a la Relación y a Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas al

llevarnos hacia la recreación del acto de lectura elaborado por Ruiz y que en

último término lo llevó a escribir su texto. No está de más decir que nuestra

pretensión de recrear este acto y explicándolo desde el llenado de las zonas es un

ejercicio más dentro de las múltiples metodologías que existen; nuestro papel

como observador de la observación que ha hecho Ruiz sobre Alcalá repercute en

57
toda la investigación y también deberá tomarse en cuenta nuestro propio marco de

referencia y su contexto. Por ahora, nos detendremos en analizar el contenido, las

formas utilizadas y los elementos que constituyen la noción de cada obra una vez

que ha sido mostrado que es posible trabajar con ambas obras en conjunto.

Para finalizar con esta introducción es preciso y casi necesario que se tracen

puentes entre lo hasta ahora dicho. Creemos que las dos obras mencionadas

pueden ser trabajadas en conjunto porque construyen una representación de un

pueblo que a primera vista resulta ser el mismo; las dos han sido leídas en otros

momentos como un acceso genuino hacia el pasado donde vivió, por lo que sería

posible saber cómo fue este pueblo prehispánico desde esta lectura. Esta creencia

encuentra su origen en el nacionalismo de corte mestizofílico situado en el México

del s. XX y se ha propagado como una verdad colectiva según se ha mostrado en

las primeras partes de este escrito. El objetivo principal ahora es presentar que el

estudio de las representaciones que arrojan ambas obras nos introducen a la

imposibilidad de conocer cómo fue la cultura ubicada en el hoy estado de

Michoacán antes de la llegada de los españoles; con ello, pretendemos falsear la

creencia colectiva y atribuirle rasgos de historicidad tanto a cada una de las obras

como al mismo acto de lectura que hemos realizado. Empezaremos con la

Relación de Michoacán por ser ésta la materia prima de la obra de Ruiz y por ser

anterior cronológicamente. Contextualizar y realizar un análisis de corte

epistemológico es la labor que se presenta a continuación.

58
 II. La Relación de Michoacán de Jerónimo de Alcalá

La noción leída y titulada como indios de Michoacán responde a un proceso de

construcción epistemológica en dos sentidos. Debido a que la noción es leída con

base en lo escrito, observamos que este proceso tiene que ver con dos niveles

creativos: la escritura como acto y la lectura de la obra que estamos haciendo para

la investigación.71 La importancia de ver estos dos planos ya se ha mencionado en

la parte segunda de la introducción y no ahondaremos más en ella, no obstante, la

implicación directa es que el eje primero en esta sección que hablará sobre la

Relación se convierte en la pregunta que aborda cada uno de estos de estos

actos; es decir, cómo observar y estudiar la escritura de la obra y cómo auto

observar el trabajo que aquí se elabora. Nuestra propuesta para contestar a estas

cuestiones empieza por tratar ambos actos según sus propios contextos, esto es

atribuirles algunos de los rasgos de la época a la que pertenecen. Con un

elemento como éste se pretende historizar, es decir, dotar de historicidad tanto a

la escritura de Alcalá como a la labor de un investigador que la ha leído. Desde

nuestra perspectiva, este paso permite hacer explícitas algunas de las variables

que estuvieron en juego durante los dos actos, por ejemplo, los intereses que

participaron, la formación académica desde donde partieron o cualquier otro factor

que pudo haber intervenido en cada uno de ellos.

En lo correspondiente a la escritura de la Relación, cada variable se sitúa como

una condición de posibilidad para la creación de una noción que buscó dar cuenta

71
Con acto creativo nos referimos tanto a Alcalá escribiendo su texto como al observador que se
enfrenta al mismo, leyéndolo, interpretándolo y con la posibilidad de identificar la constitución de
una noción. Por estos motivos creemos que ambos actos pueden ser referidos con este calificativo.

59
de aquel pueblo. Los procesos sociales en los que estuvo inmerso el autor, así

como algunas de las circunstancias de corte religioso o político tuvieron una

repercusión directa en el texto, por este motivo ahondaremos en esas variables y

así daremos cuenta sobre algunos aspectos de la lógica en la que fue escrita esta

obra durante el s. XVI.

Sobre el acto de lectura que se ha llevado a cabo, es importante mantener la

actitud crítica ante lo leído. La labor del historiador no está exenta de su propia

historicidad por lo que en la medida de lo posible, en la investigación se intentará

realizar este ejercicio de manera constante y partir de él, pues como se ha

mencionado, el lector es quien ha observado una noción en todo el texto de

Alcalá. Con ello ponemos de manifiesto la aceptación y la búsqueda por entender

desde dónde estamos hablando, es decir, qué se busca con una lectura, por qué

se han de utilizar ciertas bibliografías o qué problema es que el que se pretende

resolver al llevar a cabo un acto de lectura como éste.

a) Cómo leer la obra

Desmantelar la creencia del acceso al pasado prehispánico requiere de un

compromiso ontológico que descansa sobre la creencia contraria de negar que el

pasado mismo pueda ser representado fielmente de alguna manera. Con

frecuencia, la ilusión que puede ser generada por la escritura de la historia por

parte de un observador directo o testigo de los hechos se ha convertido en un

elemento de verificación para una comunidad. En otro paradigma, bastaría saber

que un testigo narró algún acontecimiento para determinar que los hechos fueron

60
de la manera en la que se plasmaron por el mismo y no de otra forma. En este

lugar, cuestionamos esta atribución de verdad pero no pretendemos buscar una

narración más precisa de cualquier acontecimiento ni denigrar el trabajo de algún

testigo, simplemente consideramos que la búsqueda de la verdad es un tema que

no pertenece a nuestra época y que cualquier acto que busque narrar algún

acontecimiento con verdad se presenta como una representación más de ese

hecho. Como representación está sujeta a la subjetividad, en términos de sujeto y

no de relativismo, de un observador y de una comunidad (intersubjetividad) que

condiciona en todo momento a su producto. Ante ello, la pregunta por la noción del

pueblo que puede ser leída en la Relación nos remite al autor mismo y a su

contexto. Elementos o variables de la época, por ejemplo, la situación política del

momento, los actores involucrados o la formación misma del autor son destellos

de un pasado del que poco podemos saber pero que se convierten en una serie

de ejes que nos permiten atribuir una historicidad específica al acto creativo de

Alcalá y así, realizar un análisis de corte epistemológico sobre la creación de una

noción que buscó ser una relación de los indios de Michoacán. Con el énfasis

puesto en no ver en este ejercicio una propuesta que dicte cómo fue o no un

pueblo prehispánico, nos adentramos en la escritura de una obra inconmensurable

a primera vista para nosotros que construyó una representación del pueblo.

El enfrentamiento con la escritura de la Relación y su tratamiento desde una

metodología propuesta es ahora el tema que nos compete. La pregunta ahora se

conforma del cuestionamiento sobre cómo leer esa obra y cómo tratarla con sus

características, por ejemplo, la representación que llevó a cabo Alcalá se coloca

61
como una de las primeras que existieron en lo relativo al pueblo mencionado. Con

miras a buscar una manera para abordarla y sin perder de vista su historicidad,

nos remitimos a algunos autores que han trabajado temas similares y conformar

una forma de abordar el texto sustrayendo indicios y conceptos que nos permitan

empezar a crear una manera de leer y trabajar la obra.

i) La invención de América

Edmundo O'Gorman en su texto, La invención de América,72 introduce la tesis que

acepta que el continente americano no fue descubierto sino inventado; de manera

análoga quizá sea posible observar al acto de Alcalá como un invento de un

pueblo. De ninguna manera esto puede ser juzgado como un proceso

epistemológicamente inferior por las razones que a continuación se presentan.

Para O'Gorman, el descubrimiento de América fue producto de un proceso

occidental que culminó con la creación de una creencia colectiva que acepta que

América fue descubierta, sin embargo, el autor realiza un recorrido sobre las

principales tesis que proponen a Colón como el descubridor de esas tierras y tras

un análisis infiere que esta creencia no puede ser sostenida ni histórica ni

hermenéuticamente ya que posee en su interior una serie de contradicciones que

obligan a pensar que América no fue descubierta.

En la primera parte del texto referido, O'Gorman dedica sus reflexiones a

fundamentar su tesis de varias maneras, no obstante, señalamos a manera de

72
Edmundo O‘Gorman, La invención de América (México: FCE, 2006).

62
suposición, que todos sus argumentos descansan en un supuesto que pertenece a

un tipo de historiografía del s. XX en la que conceptos como historicidad e

historización tienen un peso específico, que son perceptibles cuando se remite al

73
mismo Colón o a aquellos pensadores que dieron pie a la idea del

descubrimiento. Como se ha mencionado al proponer realizar una lectura de la

obra de Alcalá y de Ruiz con las zonas de indeterminación más atrás, el concepto

de marco de referencia de los autores vuelve a aparecer y se convierte en un

elemento constitutivo importante que en el trabajo de O'Gorman permite desechar

la tesis de descubrimiento e intercambiarla por invención. En el recorrido que

elabora, los autores involucrados en la construcción de la creencia del

descubrimiento son analizados con el objetivo de hacer notar que el pensamiento

occidental cayó en una inercia tradicionalista que lo llevó a considerar que Colón

había descubierto América; esta creencia “proviene, eso sí, de un previo supuesto

en su modo de pensar que, como apriorismo fundamental, condiciona todos sus

razonamientos y que ha sido desde los griegos por lo menos, una de las bases del

pensamiento filosófico de Occidente.”74 Esto muestra la idea de considerar que las

cosas son en sí mismas, permanentes e invariables, lo que llevó a pensar a

América como un trozo de tierra que esperaba ser descubierto.

Al tomar en cuenta el marco de referencia tanto de Colón como de los autores, en

este caso fue posible postular al continente como un invento y por tanto, como una

73
Para O‘Gorman es esencial atribuir a Colón sus propias creencias, esto es, la aceptación que
nunca supo que había llegado a un continente no conocido y que en sus escritos encuentra su
referente. Con ello, O‘Gorman da cuenta de la historicidad de Colón y mantiene firme la
imposibilidad que existe al descubrir algo sin saber de qué se trata.
74
Ibid., p. 59.

63
entidad en constante cambio. Si tomamos lo anterior como un ejercicio pertinente

e enriquecedor y lo ubicamos en nuestra investigación, es posible reflexionar

varias cosas. Una de ellas es ver que el término invención no es una categoría de

menor grado epistemológico, por ello afirmamos que lo hecho por Alcalá es un

invento o un constructo sobre el pueblo prehispánico y se encuentra en un

constante movimiento que se ejemplifica con nuestra lectura. Otra cosa es ver que

esta invención pertenece a un proceso histórico en el que una de las variables que

condicionaron al acto de escritura fue el marco de referencia al que perteneció el

autor, es decir, al lugar donde pertenecía, a la formación que poseía, entre otras

cosas. Por ello, al ir hacia la Relación, consideramos preciso en primer lugar ver a

la obra como una creación del s. XVI y dotarla, en la medida de lo posible, de su

historicidad al ahondar en el marco de referencia que la vio nacer. Apuntar hacia la

construcción de la noción de indios de Michoacán e intentar referirse a las

variables que estuvieron inmersas en su constitución, nos obliga a pensar en

aquellos elementos que poseía el autor en los planos epistemológico, religioso y

cultural.

Con la pretensión actual de seguir con la búsqueda de una manera de abordar a la

obra, encontramos otros trabajos que nos permiten ejemplificar otras formas de

acercamiento a textos más cercanos a nuestro tema. Tales son los casos de

Alfonso Mendiola con Bernal Díaz del Castillo: verdad romanesca y verdad

historiográfica75 y de Guy Rozat con sus textos América, imperio del demonio e

75
Alfonso Mendiola, Bernal Díaz del Castillo: verdad romanesca y verdad historiográfica (México:
UIA, 2010).

64
Indios imaginarios e indios reales.76 En general, los dos autores, cada uno según

sus propias técnicas de investigación y escritura, realizan una propuesta que

plantea llevar a cabo una lectura distinta a algunos textos engendrados durante el

periodo de virreinato de la Nueva España que tratan sobre la conquista del

territorio. Lo interesante de sus trabajos se alberga en la novedad de observar que

estas crónicas de conquista pueden ser leídas de una manera peculiar con base

en la historización de su escritura y del proceso por el que han pasado.

Con la seguridad de caer en el error de falsa generalización, nos parece que la

mayoría de documentos que datan de los siglos del virreinato y que se ocupan de

realizar una narración sobre los días de conquista son leídos de una forma

particular y al ser trabajados encuentran su antesala en la creencia de la

posibilidad del acceso al pasado por medio de documentos que se encuentran

“cercanos” a la época y que tanto mencionamos en la primera parte de la

introducción. Los trabajos de Mendiola y de Rozat apoyan a esta investigación

permitiendo identificar que este modo de lectura clásico no tendría que ser el

único. En ese sentido, consideramos que ambos intentan situar a los autores de

algunas crónicas como hombres que trabajaron en una época determinada, que

poseían un marco de referencia concreto y una historicidad propia para así leer

sus obras como creaciones lejanas a nuestros días y completamente distintas a

las versiones nacionalistas del México del XIX y XX que plantean administrar el

sentido de sus días a productos de otros pasados. Es esencial hacer explícito que

esta labor no pretende “acceder a lo que realmente quisieron decir los autores de
76
Guy Rozat, América imperio del demonio (México: UIA, 1995) y Guy Rozat, Indios imaginarios e
indios reales (México: Universidad Veracruzana, 2002).

65
las crónicas” sino situarse en una temporalidad, desde el presente, que condicionó

el acto de escritura con varios elementos, por ejemplo, al estar creados y

enfocados para una comunidad que poseía un marco común a ellos donde el

aspecto religioso era un ámbito constitutivo de la realidad. Con este ejemplo,

resulta evidente una vez más el papel protagonista de un escritor y de su lector.

Por la importancia de estas obras, nos detendremos brevemente en cada una de

ellas con miras a sustraer conceptos y metodologías que nos permitan acercarnos

a la Relación, como más arriba se ha hecho con O'Gorman.

ii) El Bernal de Mendiola

Podemos concluir lo siguiente: que toda lectura de una obra

temporalmente distante del lector consiste en el encuentro de dos

horizontes: uno, el del lector, y otro, el del autor, es decir que lo que se

pretende, en ese acto específico de leer, es abrir el horizonte del lector

para que sea capaz de entrar en diálogo con el horizonte con el que el

libro constituyó su función comunicativa originaria.77

Probablemente el objetivo del libro se revela en parte con la cita anterior. El

esfuerzo de Mendiola se centra en ubicar al texto de Bernal Díaz del Castillo

titulado la Historia verdadera en su propio contexto e introducir por qué es

necesario llevar a cabo esta labor al intentar leer la obra.78 La necesidad radica en

77
Alfonso Mendiola, op. cit., p. 111.
78
Habrá que tomar en cuenta también que este marco teórico encuentra sus orígenes en la lectura
que ha hecho Mendiola sobre la teoría de la recepción, enfocándose en autores como Jauss e
Ingarden .

66
que desde el horizonte del lector como le llama,79 no es posible entender que el

escritor se encuentra en un mundo lejano; solamente hasta que se hace explícito

que lo que existen son dos horizontes es cuando se da un diálogo que mantiene la

historicidad del texto leído. Sin un paso como éste, los lectores pueden leer y dotar

de sentido al texto según sus propias creencias y cosmovisiones; un acto como

éste caería en manos del anacronismo y del sinsentido por no poseer el

conocimiento de algunos elementos que fueron determinantes en la escritura del

texto. En una frase, se mantendría la inconmensurabilidad entre la obra y el lector.

La pregunta de Mendiola encuentra uno de sus pilares al observar que las

interpretaciones del texto de Bernal se han olvidado de realizar el ejercicio que se

comenta en el párrafo anterior. De hecho, pareciera que cualquier interpretación

de toda crónica de conquista se ha llevado a cabo de esta manera. La historicidad

se olvidó y se consideran como un cúmulo de datos que sólo esperan ser leídos

de la manera más literal posible, como si lo escrito no sufriera cambios porque se

refiere a un hecho específico y eso no estaría sujeto a transformaciones. Mendiola

da en ese escenario dos tesis que a nuestro trabajo le competen. La primera de

ellas es mantener la labor de contextualización de la obra o del horizonte que dio

lugar a la obra y la segunda puede ser enunciada en la misma línea que se ha

propuesto a lo largo de este primer capítulo: el acto de lectura condiciona lo leído y

a su vez, éste al pertenecer a un horizonte particular, su mismo contexto influye en

cómo está leyendo a la obra. Actos de escritura y de lectura convergen.

79
Encontramos una similitud importante entre el concepto de horizonte encontrado en el texto de
Mendiola con lo que hemos llamado aquí como marco de referencia.

67
El último aspecto a tratar sobre el texto se encuentra en lo correspondiente a la

contextualización o a la constitución del horizonte del texto de Bernal que se

interna en elementos como la literatura de la época o cómo era entendida la

práctica de la historia en el s. XVI que nada tiene que ver con la actual. Con una

investigación como ésta, la Historia verdadera ya no puede ser leída como la

tradición lo marca porque da material suficiente para ubicarla como un producto de

una época distinta al presente al permitirle ser histórico. El lector tanto de Bernal

como de Mendiola percibe entonces que una obra, y quizá cualquier ente, no

puede ser pensado en términos esencialistas sino meramente históricos, como

O'Gorman sostuvo, en constante transformación. Los textos se crean cada que un

lector va a ellos pero esto no es un acto arbitrario: en productos considerados

como parte de la historia existe una manera de abordarlos situándolos en su

propio contexto, marco de referencia u horizonte.

Para nuestra investigación, las variables que conformaron el marco de referencia

de Alcalá pueden ser nombradas tras la lectura del Bernal de Mendiola. Elementos

como qué se escribía en la época, quiénes escribían, qué formación religiosa

tenían o a quién iba dirigida una relación se convierten en etiquetas que vierten

contenido hacia nuestra forma de abordar el texto y de enfrentar el horizonte o

marco que Alcalá poseía.

iii) Los indios y el demonio de Rozat

Guy Rozat a través de sus textos América, imperio del demonio e Indios

imaginarios e indios reales presenta la aplicación de varios puntos teóricos que

68
Mendiola menciona en su texto y aporta una nueva forma de leer los textos que se

produjeron durante el inicio del virreinato de la Nueva España. Ambos textos

responden a distintos intereses aunque es posible decir que se fundan bajo dos

supuestos similares: los indios que habitaron antes de la conquista que se

mencionan en los textos de la época referida son un constructo occidental

producido por una serie de interpretaciones y los textos que hablan sobre la

misma época pretenden legitimar el acto de conquista bajo presupuestos

religiosos que pertenecen a un contexto específico. Estas tesis son las más

importantes y controversiales del trabajo de Rozat por los elementos que le dan

sustento y por las implicaciones que posee.

Los fundamentos epistemológicos se construyen a partir de una reconstrucción del

contexto de los autores que escribieron obras sobre los pueblos prehispánicos.

Mientras Mendiola propone historizar el marco u horizonte de los lectores a

quienes fue dirigido el texto, Rozat se dedica a hacer lo propio sobre los autores y

de esta manera intenta reconstruir el proceso que se llevó a cabo para constituir

epistemológicamente a los indios. Ambos caminos llevarían al mismo lugar

aunque por diferentes caminos. Rozat se enfoca en los textos que dieron pie a la

invención de los indios, quizá como O'Gorman entendía la invención de América y

así aparecen libros tan importantes como la Biblia por ser la fuente principal que

utilizaron los autores de los textos de conquista para dar cuenta de los

acontecimientos que narraron. Con la explicación de Mendiola sobre los

horizontes es posible entender que la mayoría de los hombres versados en las

letras habían tenido una formación religiosa y basada en los textos bíblicos. Rozat

69
lo ejemplifica. En Indios imaginarios e indios reales lanza la hipótesis que las

narraciones sobre la caída de Tenochtitlan, “ciudad principal” del imperio

dominante y que fue destruida por los conquistadores, encuentran su modelo

argumentativo en aquellos pasajes que narran la caída de Jerusalén.80 En nuestra

investigación, intentar reconstruir el proceso epistemológico que buscó hacer una

relación de los indios de Michoacán es una labor similar a lo expuesto por Rozat.

Las implicaciones de un trabajo como éste se desprenden del concepto de

invención. Ningún texto que narre algo sobre las formas de vida anteriores a la

conquista pueden ser juzgados por el lente moderno de lo que busca saber lo que

realmente aconteció porque fueron escritos desde un marco de referencia distinto

y por ello, nada se conoce sobre aquellos días de la manera que la historia

positiva lo entiende. Al respecto, hay mucho qué decir. Las invenciones que

construyeron a los indios o al conocimiento que se tiene de ellos fueron escritos

desde un autor que escribió para una comunidad distinta a la de nuestros días,

esto significa que solamente con la historización de aquel autor es posible

encontrar respuestas a la hora de leer el texto. Por ejemplo, en las crónicas de

conquista se observa a un Moctezuma fungiendo un papel de profeta, él es el

“emperador” de un pueblo dominante pero a través de sueños que tiene sobre

acontecimientos extraños logra saber del destino de su pueblo que caerá en

manos de hombres barbudos venidos de otras tierras; leer lo anterior como un

conocimiento perteneciente del plano de lo real nos obliga a pensar que

efectivamente Moctezuma pudo predecir lo que sucedería con su gente por medio

80
Guy Rozat, op. cit., pp.155-175.

70
de los sueños que tuvo, sin embargo, si se aplica la postura de Rozat, podríamos

intentar ver en ese contenido algo más que la literalidad, quizá entenderíamos que

la narración no está preocupada por relatar lo real sino se presenta como una

explicación de un mundo religioso donde todo elemento busca explicar que la

conquista fue dirigida en todo momento por el dios cristiano.81

Con seguridad, nos encontramos con una de las mayores aportaciones hacia

nuestra investigación: la sociedad que enmarca la producción de estos textos y

por tanto, los autores que los escriben se encuentran en un mundo distante a

nosotros con características religiosas con las que poco estamos familiarizados.

Ubicados en el escenario del s. XVI donde fueron producidas las crónicas de

conquista y el texto de Alcalá, lo anterior se convierte en un factor determinante

que habrá que tomar en cuenta en nuestra tarea.

En la misma línea, América, imperio del demonio se coloca como un ejemplo que

Rozat otorga para mostrar su tesis. El libro trata de realizar una nueva lectura

sobre el texto de Andrés Pérez de Rivas titulado Historia de los Triunphos de

Nuestra Santa Fee entre gentes las más bárbaras y fieras del nuevo orbe escrita

en el s. XVII y considerada como una crónica de conquista. La propuesta de Rozat

se conforma de ver la necesidad existente en la época por legitimar la conquista

misma mediante la religión; de esta manera Dios se convierte en la figura

protagónica que se enfrenta al demonio con miras a recuperar las tierras recién

conquistadas. Acontecimientos como matanzas de indios, destrucción de ciudades

y propagación de la cultura de los conquistadores se convierten en medios para

81
Ibid., pp. 213-286.

71
llegar al ansiado fin que pretendía quitar al demonio de sus dominios entre los

hombres que aún no conocían la palabra de Cristo. Al respecto, el trabajo de

Rozat nos ubica en una época donde lo escrito responde a una lógica religiosa

que perseguía un fin determinado y cuya preocupación se centró en ver al

acontecimiento como un paso dirigido por Dios; para nuestro trabajo no sólo cabe

pensar al texto de Alcalá como un producto de una lógica determinada sino

también cuestionar qué significa puntualmente que esto sea de esta manera, es

decir, bajo que presupuestos y dinámicas se constituye un texto que se encuentra

conformado desde una lógica con matices concretos del s. XVI.

En ese sentido, en nuestra lectura sobre la noción de indios de Michoacán se

invita a realizar un análisis donde se identifique cuáles son los momentos o partes

donde es posible observar cómo los elementos religiosos convierten al texto en un

producto con características específicas y en dónde se puede determinar que la

base o presupuesto donde descansa lo narrado se ubica como un intento de

explicación tanto de los acontecimientos de conquista como de las descripciones

de los indios. El lente religioso que conformó estas dos representaciones es

esencial. Además, los alcances de este tipo de lectura pueden arrojar luz a la hora

de intentar situar qué variables o recursos occidentales se encuentran al interior

del texto.

Los tres autores mencionados se colocan, pues, como una especie de marco

teórico que nos otorga elementos para ir hacia la obra de Alcalá. Los trabajos nos

dan elementos para atrevernos a lanzar algunas tesis. La primera de ellas es

reafirmar y fundamentar que el acceso al pasado prehispánico es una ilusión y se

72
ubica más hacia el plano de la invención o construcción epistemológica; esto nos

permite entender que la realización de la lectura de un texto que hable de algún

pueblo prehispánico no puede hacerse desde el punto de vista positivo-

nacionalista porque esto implicaría dejar de lado la historicidad del texto mismo.

Por otra parte, el abordaje de la obra que nos hemos propuesto estudiar requiere

de un trabajo de investigación mayor donde el contexto, más específicamente, el

marco de referencia de los autores y los lectores se convierte en el punto de

partida y con ello, buscar una reflexión en torno a los elementos que puedan

indicar que la obra se encuentra escrita en una lógica distinta a la que

pertenecemos con tintes profundamente religiosos practicados en un época

determinada y creados por la cultura occidental en el s. XVI.

La creencia que ha fungido como el problema principal en esta investigación sobre

el acceso al pasado prehispánico empieza a ser diseccionada y desmantelada

para dar lugar a estudios de textos con otros alcances: el conocimiento de los

pueblos prehispánicos son invenciones o constructos elaborados desde la

racionalidad occidental, la cual habló de ellos desde sus propios marcos de

referencia. Saber cuáles son las variables que intervinieron en estas

construcciones es el problema que ahora nos compete. Por ahora nos quedamos

con las herramientas metodológicas y conceptuales que los trabajos de O'Gorman,

Mendiola y Rozat nos han otorgado con las ideas de invención, historicidad y

lógicas occidentales para contestar cómo y desde dónde se construye la noción de

indios de Michoacán y cómo es posible leer la Relación de Alcalá. Los dos niveles

que se han mencionado al inicio de este capítulo sobre los actos creativos,

73
escritura y lectura de la obra encuentran su punto de encuentro en este lugar con

una metodología como la propuesta al abordar cómo fue escrita la obra y cómo es

que un observador ha podido identificar una noción determinada y titulada indios

de Michoacán. Dicho de otra manera, la construcción de una noción de indios

leída en la Relación dirige la mirada hacia el contexto de una época que es

esencial abordar tanto para explicar por qué se ha leído como un texto que inventa

a un pueblo prehispánico como también para señalar por qué se dio cuenta de él

con características concretas. A partir de ahora se pretende contestar estas

preguntas.

b) El contexto del observador

Antes de entrar de lleno al recorrido de la obra, con miras a profundizar en las

causas que dieron pie a la construcción de la noción de indios de Michoacán es

preciso realizar un matiz interesante sobre la labor del observador quien ha visto

este proceso epistemológico como objeto de estudio. En la segunda parte de la

Introducción se ha elaborado una fundamentación sobre por qué es pertinente

observar la construcción de una noción en una obra como la Relación, no

obstante, creemos importante señalar y no perder de vista que además del

contenido y la forma del texto, el observador es capaz de ubicar esta operación

porque se encuentra condicionado por su misma época para que eso suceda de

esta manera. Tomarlo en cuenta nos ubica dentro de un lugar social y de un

contexto que tiene la posibilidad de crear este tipo de distinciones, es decir,

solamente con la lectura y la propagación de trabajos como los de O'Gorman,

74
Mendiola o Rozat es posible leer a la Relación como un texto de creación de un

pueblo. A la hora de realizar los inevitables y aparentemente necesarios juicios

históricos, señalar la importancia de este punto nos ayuda a entender que nuestra

investigación es un producto de su propia época y por tanto, en el pasado un

trabajo como éste carecería de importancia. Situarnos en el presente es un paso

vital para entender también el tipo de lectura que se busca hacer sobre la obra de

Alcalá.

Al preguntarnos por qué la construcción de una noción de un pueblo prehispánico

se convierte en un problema para nosotros, de inmediato nos transportamos al

problema inicial de la introducción: la creencia que indica que es posible conocer

cómo fueron estos pueblos. El cuestionamiento de esta creencia, aún vigente y

muy consolidada en una sociedad que sigue persiguiendo ejes nacionalistas, es

para nosotros un problema teórico, social y político. En este escenario, la

investigación encuentra su origen, lo que condiciona toda la forma de abordar el

trabajo de Alcalá de la manera en la que se propone. Este punto se encuentra

latente en todo momento y conforma un aspecto de la historicidad del observador

siempre inmerso en un contexto.

c) La historización de la escritura y la noción de indios de Michoacán

Al tomar en cuenta lo anterior, el enfrentamiento con la obra se asoma como un

objetivo inminente. Debido a que la lectura realizada con anterioridad ha arrojado

que la obra construye una noción llamada indios de Michoacán es necesario

historizar la escritura del texto en los términos referidos. Este proceso plantea dos

75
cosas: la primera de ellas es analizar si es o no pertinente leer una noción en la

obra al dotarla de contenido, esto es, preguntar cómo se construyó y con qué

elementos (acto de lectura) y la segunda nos introduce en una investigación

histórica sobre el trabajo de Alcalá (acto de escritura).

Es probable que nuestro supuesto de ver una noción construida en el texto y que

fue explicada en la introducción esté conformado desde la creencia que dicta que

el conocimiento de los pueblos prehispánicos es nulo aunque también está

complementado por las ideas que hemos introducido en la parte anterior sobre la

construcción epistemológica de los pueblos tras los hechos de conquista a partir

de marcos de referencias europeos. En términos de Quine, éste es nuestro

compromiso ontológico;82 a pesar de no contar con el suficiente espacio y tiempo

para verificar esta creencia por completo y con más casos, la investigación

propone mostrar con base en la Relación y en su historización cómo y con qué

características es que Alcalá construyó mediante un proceso epistemológico una

representación del pueblo del que habló, es decir, la propuesta es partir de la

escritura de Alcalá y determinar cómo construyó al pueblo y desde qué variables

contextuales y así determinar si es o no posible fundamentar la lectura que

observa una noción en su contenido.

En otro lugar se ha puesto de manifiesto que aproximarse a esta obra y decir que

el producto leído, es decir, la noción de indios de Michoacán es una imposición del

lector y con ello, existiría una contradicción en el argumento ya que la labor de

historizar a la obra se vería empañada con los criterios del lector quien ha visto en

82
Véase Willard Van Quine, Desde un punto de vista lógico (Barcelona: Paidós, 2002), 47-49.

76
el trabajo de Alcalá un proceso de corte epistemológico que dio pie a la

construcción de una noción. Con una crítica como ésta se nos permite ilustrar de

manera adecuada el diálogo constante que existe entre una obra y sus lectores. Si

bien es cierto que es desde el propio marco de referencia del lector donde se

produce la idea de construcción de un pueblo, éste está condicionado por un lugar

social y una serie de creencias que permitieron leerla de esta manera. Por otra

parte, al no haber un acceso genuino hacia la obra sino abordajes y lecturas, el

lector necesita postular una serie de concepciones que le permiten entrar a ella y

estudiarla; esto se encuentra muy lejos de un caso donde se atribuyen y se

adjetivan elementos arbitrarios a una obra. Por este motivo es interesante tomar

en cuenta que la misma investigación dará respuesta a la interrogante de si es o

no pertinente ver una noción y un proceso de construcción en la Relación a través

de contextualizar a la obra e identificar cómo estaría conformada. En este sentido,

el ejercicio permitido por una tarea como ésta pone de manifiesto la interacción

que existe entre la obra escrita por Alcalá y el lector a partir de ella.

A manera de precisión mencionamos lo siguiente; en un principio se pensó que la

labor de historización debía transitar por el camino de la noción observada; esto

ayudaría a dotar de contenido cómo es que Alcalá la formó y con qué

características, no obstante, pensar en estos términos supone un problema: la

noción está distinguida por un lector quien ha interpretado que el producto de la

obra es una construcción epistemológica. Creemos, más con un intento de no

perder de vista el marco de referencia de donde parte la obra y ser conscientes de

la historicidad que posee, que éste paso está dado en falso. Historizar a la noción

77
buscaría definir por qué el lector ha observado aquello en el texto, lo que dirigiría

la mirada hacia la obra pero también hacia los condicionamientos del lector,

elementos que por ahora no interesa profundizar más de lo que se ha hecho. Con

miras a utilizar la terminología apropiada y a mostrar la motivación principal del

apartado siguiente, afirmamos que la cuestión principal es enmarcar como objeto

de historización a la escritura de Alcalá y sólo desde ahí, intentar llenar de

contenido a la noción que hemos observado en el texto. La pregunta por fin pone a

la Relación en las manos: ¿cómo y con qué atributos Alcalá construye la noción de

indios de Michoacán?83

i) Aspectos generales. De dónde viene el escrito: la materia prima de la

investigación.

La Relación de Michoacán se escribió aproximadamente entre los años de 1539 y

1541 en la región de lo que hoy conocemos como Michoacán; el texto fue uno de

los primeros productos literarios posteriores a la conquista del territorio y se

encargó de llevar a cabo un recuento o una descripción de las costumbres, la

83
Más atrás hemos mencionado que nuestra lectura y la identificación de la noción se basa en tres
ediciones de la Relación. Es importante mencionar en este punto que al contar con una edición
facsímil, hemos decidido trabajar con ella al citar el texto por motivos metodológicos. Contrastar lo
escrito por Alcalá directamente nos brinda la posibilidad de ir sin escalas hacia la obra; por esta
razón desde este punto, para citas y referencias utilizaremos esta versión que dicho sea de paso,
la transcripción se encuentra elaborada por José Tudela y el estudio preliminar por José Corona
Nuñez. Jerónimo de Alcalá, Relación de las ceremonias y ritos y población y gobierno de los indios
de la provincia de Michoacán (Morelia: Balsal, 1977). Con la intención de enriquecer la
investigación, las otras ediciones, principalmente sus estudios preliminares, también son tomados
en cuenta según las necesidades que se presentan. Debido a que se manejan tres ediciones, a
partir de ahora, nos referiremos a cada una según la fecha en que se publicó, así, la edición
facsímil de Tudela será la edición de 1977, la edición cuyo estudio preliminar está hecho por
Francisco Miranda será la de 1988 y por último, la edición elaborada por el Colegio de Michoacán
será de la 2008. Para referencias completas véase la Introducción.

78
forma de gobierno y el pasado del pueblo que habitaba en la región. Según la

introducción de la edición facsímil de 1977, basada en el artículo de Benedict

Warren titulado “Fray Jerónimo de Alcalá: Author of the Relación de Michoacán"84

fue escrito por el religioso franciscano Jerónimo de Alcalá, del que poco o nada se

sabe.85

En palabras del misterioso autor, pues no firmó la obra con su nombre y ha sido

difícil atribuírsela a alguien, la Relación fue un encargo del virrey en turno y

primero de la Nueva España, Antonio de Mendoza, quien pudo haber sabido que

el fraile al estar durante un tiempo considerable en la región poseía conocimiento

sobre la lengua y las costumbres del pueblo asentado en esta zona; por esta

razón, solicitó un documento que pudiera dar cuenta de las características del

pueblo.86 En las palabras de Alcalá:

Yo ya tenía perdida la esperanza deste mi deseo, si no fuera animado

por las palabras de V[uestra] S[eñoría] Il[ustrísi]ma que viniendo a

visitar por primera vez esta provincia de Mechuacan, me dijo dos o tres

veces, que por qué no sacaba algo de la gobernación desta gente.

Después que vi a V[uestra] S[eñoría] inclinado a lo mismo que yo,

concebí en mí, que V[uestra] Il[ustrísi]ma S[eñoría] daría favor a mi

deseo, y por hacerle algún servicio, aunque balbuciendo de poner la

mano para escribir algo por relación de los más viejos y antiguo desta

84
Benedict Warren, op. cit. Este artículo se ha convertido en un referente indiscutible en nuestra
época que es utilizado cada que alguien estudia algún aspecto de la Relación principalmente en lo
relativo al autor.
85
Edición 1977, p. V.
86
Sobre el encargo véase Benedict Warren, op. cit., p.309.

79
 provincia, por moestrar a V[uestra] Señoría, como dechado, las

costumbres desta gente de Mechuacan para que V[uestra] S[eñoría] las

favorezca rigiéndolas por lo bueno que en su tiempo tenían, y

apartándoles lo malo que tenían y apenas se verá, en toda esta

escriptura, una virtud moral, mas ceremonias y idolatrías y borracheras

y muertes y guerras.87

Warren afirma que el fraile poseía un conocimiento profundo del pueblo y quizá

fue el que mejor manejaba la lengua en un grupo compuesto por evangelizadores

y colonizadores.88 Mucho se podría proponer como la causa de que el religioso

fuera escogido como el encargado de esta tarea; inicialmente, Mendoza sabía lo

valioso de tener un conocimiento que diera cuenta de un pueblo que gobernaba y

tenía enfrente a un hombre que podía llevar a cabo la tarea. Autores

contemporáneos como Krippner-Martínez encuentran en este encargo un matiz

con tintes políticos debido a la necesidad del virrey de conocer a quienes

gobernaba y aprovechar que el fraile conocía algunos aspectos,89 leer la Relación

como un tratado político es una propuesta interesante que conforme se analice y

se lea puede tomarse en cuenta. Mientras tanto, como hipótesis podemos pensar

que Mendoza ubicó a un conocedor de la región y de sus habitantes y al saber lo

importante que sería conocer a sus gobernados, le pidió al religioso que escribiera

un documento sobre este tema.

87
Edición 1977, p.3 y 4.
88
Benedict Warren, op. cit., p. 309-311.
89
James Krippner- Martínez, “The Politics of Conquest: An Interpretation of the Relación de
Michoacán”, The Americas, núm. 2 (octubre 1990): 177-197.

80
El texto se terminó de escribir alrededor de 1541, dos años después de la visita

de Mendoza. Según el estudio de Francisco Miranda en la edición de 1988, el

texto constó inicialmente de 3 partes, de la primera solamente se conservan

algunos fragmentos 90 y al parecer los textos de la segunda y de la tercera se

encuentran completos. Según el estudio de Corona Nuñez en la edición facsímil

transcrita por Tudela, el texto encontrado no corresponde al original porque hay

espacios en blanco que lo hacen parecer incompleto. Corona plantea la posibilidad

de que en estos espacios pudo haber una serie de imágenes que no fueron

copiadas al elaborar el texto que se conserva y a manera de inferencia, considera

que el rey no pudo haber recibido un ejemplar incompleto por lo que se pone en

duda que el original esté ubicado en alguna biblioteca. Habrá que sumarle a esto

que la obra se encuentra mal encuadernada, lo que fundamenta con otros

elementos la creencia de Corona al presentársele como una imposibilidad que al

virrey y al rey se les hubiera entregado un texto mal hecho o incompleto.91

El ejemplar del que parten todas las ediciones de la Relación se ubicó en el s. XVII

en la biblioteca del monasterio de San Lorenzo del Escorial en España. No se

sabe con precisión cómo llegó ahí ni en qué año; 92 fue hasta 1869 cuando

Florencio Jener realizó una colección con documentos inéditos que fue

descubierta. Actualmente, este ejemplar se encuentra en la colección Peter Force

que forma parte de la Biblioteca del Congreso ubicada en Washington, EUA. A

partir de entonces, se han realizado tres ediciones que han sido la materia prima

90
Edición 1988, p. 17.
91
Edición 1977, p. V.
92
Idem.

81
de todas las que conocemos: la primera se elaboró en 1875 en Madrid. La

segunda se publicó en Morelia, México en los primeros años del s. XX, elaborada

por Nicolás León y Alfonso Aragón, quienes se basaron en las ediciones

anteriores. Y la tercera, publicada en 1956 en Madrid, realizada por José Tudela

quien por primera vez integró a la edición las ilustraciones y el texto manuscrito.93

Una de las reimpresiones de este trabajo se coloca como una de las ediciones con

las que actualmente trabajamos.

Como bien se puede distinguir, la trayectoria por la que pasó la Relación ha sido

un camino largo e interesante. Largo porque es una obra que posee más de 500

años e interesante porque es uno de esos textos que la contingencia pudo haber

provocado que se perdiera para siempre o todo lo contrario. Como lectores de un

texto como éste, una de las opciones por las que podemos optar a la hora de

estudiarlo es la que se conforma por la aceptación de que no nos encontramos

muy probablemente frente a la obra de Alcalá original, sin embargo, esto no le

quita el valor de representación de un pueblo; de hecho nos muestra cómo, al

enfrentarse con un texto tan longevo, muchos problemas se pueden presentar. La

cuestión es sencilla en un escenario como éste: no es posible trabajar

directamente con el texto de Alcalá no obstante esto no es un motivo para dejar

hablar de la representación de un pueblo prehispánico que sirvió como temática

para el texto mismo. La Relación es con lo que hoy nos encontramos y a partir de

ella, las investigaciones pueden surgir como en este caso.

93
Edición 1988, p. 17 y B. Warren, op. cit., p. 320.

82
 ii) El misterioso autor. Prólogo de un desconocido.

Convino decir en la parte anterior que la autoría de Alcalá estuvo en duda. Fue

hasta el trabajo de Benedict Warren cuando finalmente el fraile adquirió un nombre

que pocos pueden falsear; este trabajo ya se ha mencionado con anterioridad y

solamente cabe complementar que Warren realizó una investigación en la que

llevó a cabo una revisión de documentos del s. XVI de la orden de los franciscanos

y del gobierno de la Nueva España. Aunque autores como Kippner-Martínez en su

libro Rereading the conquest, dejan claro cómo no existen documentos que

puedan afirmar rotundamente y sin lugar a dudas el nombre del autor, 94 nos

parece que esta postura se encuentra del lado de un escepticismo que poco

aporta a la investigación; de cualquier forma, la investigación de Warren otorga un

nombre y con ello una individualidad al autor y lo sitúa en una época determinada.

La afirmación que Alcalá fue el autor de esta obra descansa en varios elementos;

primeramente, las observaciones de ilustraciones del primer manuscrito presentan

a un fraile con la vestimenta de un franciscano que da en las manos al virrey lo

que parece ser un texto o un manuscrito.95 Warren se ha encargado de localizar a

los frailes franciscanos que se encontraban en la región durante los años de

escritura de la Relación. Si bien es cierto que ningún documento sitúa a un

Jerónimo de Alcalá en estas latitudes, sí hay posibilidad de encontrar referentes

94
James Krippner-Martínez, Rereading the conquest. Power, Politics and the History of Early
Colonial Michoacán, México, 1521-1565 (Pennsylvania: The Pennsylvania State University, 2001)
47-49.
95
Debido a que en la época moderna el concepto de texto ha sido objeto de varios estudios, hay
que precisar que en esta investigación tanto texto, como obra y manuscrito se utilizan como
sinónimos, con miras a no problematizar una cuestión que para la época no representaba un
problema.

83
en escritos que hablan sobre un Jerónimo en Michoacán durante esos años,

mismo que acompañó al virrey Antonio de Mendoza a una guerra, lo que

explicaría el conocimiento de ambos hombres y reafirmaría la petición del virrey

para con el fraile. Warren posee una hipótesis que postula cierta posibilidad de ver

en el apellido del autor un lugar de origen en España y por esta razón no se

encuentran registros donde se encuentre un nombre igual. Tras hallar varios

Jerónimos, Warren se encargó de descartar a otros frailes por su ubicación o por

la fecha de su muerte. Esto le permitió que en su artículo pudiera pronunciarse a

favor de la autoría de Alcalá en la obra que estudiamos. Actualmente, esta

creencia se mantiene inalterable y aunque existan autores que no ven tan sólida la

tesis, la comunidad de historiadores interesados en este tema, dan por buena la

teoría de Warren, de hecho, en las ediciones que estudiamos, el autor lleva por

nombre Jerónimo de Alcalá.

Un problema como éste aunado a la propuesta que desde más arriba se ha hecho

sobre la historización de la obra, nos permite pensar en cómo ha sido tratada esta

cuestión sobre la autoría en nuestros días. El texto tardó más de cien años

después de su descubrimiento para que pudiera serle imputado un nombre que

diera cuenta sobre el escritor.96 Quizá las tecnologías del s. XX dieron pie para

que esto sucediera de esta manera y no antes aunque este terreno es de la

suposición; lo primordial, tomando en cuenta la labor de historización de la obra es

96
De manera análoga a la nota de pie anterior, la noción de escritor y autor en esta investigación
se encuentran homogenizadas, es decir, nos referimos a ellos como sinónimos. Cabe precisarlo
pues en la actualidad ya se ha problematizado sobre estas nociones pero al no ser problemas de la
época, nos atrevemos a utilizar ambos términos de forma indistinta.

84
preguntarse si este problema responde a la época donde la Relación fue escrita o

es un problema, ahora resuelto, para una época posterior ya ubicada en el s. XX.

La autoría del fraile y el problema que ha implicado no es un producto del

desgaste temporal. De hecho es un problema más pragmático y probablemente

más sencillo: el autor no firmó con su nombre. Para nuestra época, toda obra

posee inseparablemente un autor; esto da cuenta de muchas cosas, por ejemplo,

para la disciplina histórica, permite saber de dónde surgió un texto y cuál es el

contexto que lo originó. Sin embargo, para el texto que trabajamos, la importancia

no recaía en el autor de una manera concreta, misma que produjo que el mismo

no firmara con su nombre.

Pues Il[ustrísi]mo S[eñ]or. Esta escritura y relación presentan a

V[ues]tra S[eñorí]a a los viejos desta cibdad de Mecuachan, y yo

también en su nombre, no como autor sino como intérprete dellos, en la

cual V[uestra] S[eñorí]a verá que las sentencias van sacadas al propio

de su estilo de hablar, y yo pienso de ser notado mucho de esto, mas

como fiel intérprete no he querido mudar de su manera de decir, por no

corromper sus sentencias (…)97

Alcalá posee la pretensión, según sus palabras, de no influir, salvo en ocasiones

necesarias, en la forma de hablar de los viejos de Mechuacan y el contenido del

texto; esto nos muestra que para el autor no fue importante que se supiera su

nombre. Ante la pretensión de historizar, éste es un primer elemento contextual

97
Edición 1977, p. 6. A partir de este momento, la edición de aquel año es la que será utilizada
para lo que resta de la investigación.

85
que nos permite ver a la obra con otros ojos: en el s. XVI, la obra iba separada del

autor no como en la actualidad se entiende. En nuestra lectura sobre la obra y al

estudiar el proceso de construcción de un pueblo, el matiz de la no autoría le da

un tinte singular a la investigación al mostrarnos que durante este siglo ésta

estaba concebida de manera distinta a lo que entendemos ahora. En este caso,

Alcalá afirma que en el texto solamente funge como un intérprete y no como

creador.

Sin profundizar más allá de lo requerido podemos decir que al realizar una lectura

sobre el prólogo, que es donde aparece la cita de más atrás y la postura del fraile

sobre su papel de intérprete y no de creador de la obra, cabe traer a cuenta el

trabajo de Rozat y Mendiola en lo referente a la mediación occidental que existió

en las comunidades religiosas y de los conquistadores que escribieron sobre los

pueblos conquistados. En este lugar empezamos a vislumbrar que las visiones de

los extranjeros al elaborar recuentos o relaciones de los conquistados encuentran

su origen en los marcos de referencia propios; de esta manera, el papel de Alcalá

como sólo un intérprete queda en duda por la imposibilidad que plantea. ¿Cómo

pensar que el marco de referencia de un escritor no impregna algo de sí al relatar

lo correspondiente a un pueblo del que no pertenece? Aún más allá, este

problema es tan amplio que plantea la reflexión sobre la distancia que existía entre

un europeo y un conquistado. Cuestiones como la misma lengua salen a relucir. Al

respecto, en el mismo prólogo, Alcalá recomienda lo siguiente:

V[uest]ra S[eñorí]a haga pues enmendar y corregir y favorezca esta

escritura, pues se empezó en su nombre y por su mandamiento, porque

86
 esta lengua y estilo parezca bien a los lectores y no echen al rincón lo

que con mucho trabajo se tradujo [sic] en lengua castellana. Lo que

aviso a los lectores, que usen los interrogantes que llevare esta

escriptura y relación, y se hagan a la manera de hablar desta gente, si

quieren entender su manera de decir, porque la mayor parte hablan por

interrogante, en lo que hablan por negación.98

Con estas palabras podemos inferir que existió un texto anterior al que conocemos

escrito en la lengua del pueblo; es probable que Alcalá encontrara un fundamento

sólido sobre cómo su papel había sido sólo de intérprete porque había habido un

grupo de informantes que le habían participado de formas de vida del pueblo en la

lengua con la que se comunicaban antes de la llegada de los conquistadores.99

Sumado a ello, el conocimiento de la lengua por parte del fraile daba cuenta desde

su punto de vista de la fidelidad del conocimiento que había escrito con respecto a

lo que había sido el pueblo. La intención del fraile apunta varias veces a querer

dar a conocer al pueblo sin mediaciones con afirmaciones como las observadas

en la cita donde recomienda tomar en cuenta que los indios de Michoacán

hablaban “por negación”.

En nuestra lectura, dejando de lado juicios fuera de lugar, adoptamos una postura

que pone en duda que el texto alberga conocimiento fiel del pueblo como Alcalá

esperaba. Variables como las distancias espaciales y temporales de los

informantes y del mismo fraile con respecto a lo narrado, el papel de un informante

98
Jerónimo de Alcalá, op. cit., p. 7.
99
Sobre este grupo de informantes solamente se conoce el nombre de don Pedro Cuiniarangari, al
parecer gobernador posterior a la conquista y pariente del último gobernante del pueblo.

87
absorbido por el gobierno de la Nueva España e incluso, la traducción de una

lengua a otra, cuestionan seriamente que el contenido de la Relación dé cuenta de

un pueblo “como realmente era”. Lo interesante para nosotros, es conocer esta

pretensión del autor y dar una explicación de por qué no firmó con su nombre. Lo

que en última instancia plantea el problema del autor en el s. XVI tan alejado de

nosotros.

Sobre el autor es todo lo que hay que decir, quizá la actitud tomada frente a este

problema se encuentra más hacia el dato que informa y no considera que cambie

algo en la lectura sino es para situar a la obra en su tiempo. Con esto no

queremos decir que la autoría de Alcalá no sea importante o que los estudios que

lo sitúan como escritor de la obra se puedan desechar; sin embargo, es importante

no perder de vista que nuestra tarea se centra más en la lectura de la obra y por

tanto en la obra misma. En la medida en que se pueda contextualizar la noción de

indios de Michoacán conforme a la escritura de un franciscano del s. XVI en un

continente nuevo será cuando el papel del autor tome relevancia en nuestra

investigación.

iii) Parte I y II. Religión. Genealogías. Justicia. La visión occidental de los

indios de Michoacán.

Tras las advertencias y agradecimientos del prólogo, los estudios y el pequeño

fragmento que aún se conservan de la primera parte nos permiten pensar que ésta

estuvo conformada por un recuento de los ritos, simbologías e ídolos del pueblo. A

falta de expresiones que nos permitan referirnos a estas prácticas y creencias con

88
su debida historicidad, utilizamos las palabras que fueron empleadas por el autor

para referirse a estos rubros. Sabemos de antemano que usar términos como

"ídolos" o "religión" nos ubican en una concepción plenamente occidental aunque

una epistemología ingenua que intentara dejar de lado estos parámetros no

ayudaría en mucho a la investigación. Con miras a continuar con la lectura que

nos permita identificar los elementos que dieron pie a la construcción de la noción

de indios de Michoacán, seguimos la terminología del autor no sin sumar

esfuerzos que en la medida de lo posible permitan historizar las expresiones

utilizadas.

Debido a la pequeña extensión de la parte uno, este apartado se encargará de

trabajar las dos primeras partes que en conjunto tratan sobre la religión, los ritos,

el pasado del pueblo, la genealogía que gobernó y algunas de las formas de

impartir la justicia. Hacer una sola lectura de ambas, nos permite tratarlas como

una unidad que puede ser historizada a partir de nociones y contextos similares;

después de todo, la obra leída como un todo es el material que nos ha permitido

distinguir el proceso de construcción de la noción de un pueblo.

Para empezar con este análisis epistemológico, es preciso realizar la pregunta por

las causas mismas de escribir un documento que se conformara a partir de una

descripción como con la que nos encontramos para referir a un pueblo, es decir,

¿por qué Alcalá escribió su trabajo con el objetivo de dar cuenta al virrey sobre un

pueblo a partir de categorías como religión, genealogía y justicia? ¿Qué veía en

estos aspectos que a través de ellos pretendió dar a conocer a todo un pueblo?

89
Las preguntas conforman un problema que sólo mediante la investigación del

contexto es posible entender. Por ello, nos hemos acercado a los primeros años

de evangelización en la entonces Nueva España con el objetivo de señalar los

elementos contextuales que dieron pie a la caracterización de la noción de indios

que Alcalá fue construyendo en toda la Relación. En la sección anterior se

observan las intenciones del fraile y el encargo que significó; ahora, se plantea a

partir del análisis de la primera y de la segunda parte introducir las condiciones de

posibilidad que permitieron conformar esta noción con características tan

concretas. Solamente adentrándonos en el contexto es posible comprender por

qué la religión, la justicia y la genealogía fueron tan importantes para el escritor y

es en este paso donde reside el esfuerzo por historizar el proceso de construcción

del pueblo.

El proceso de conquista de los pueblos que habitaban el territorio recién

descubierto ha sido objeto de múltiples estudios durante casi cinco siglos. Las

posturas arrojadas son tan extensas como la cantidad de información que existe al

respecto. Mucho hay que decir todavía del periodo que va desde los años en que

Cortés llegó al continente hasta el inicio del virreinato con Antonio de Mendoza. En

este lugar nos interesa toda aquella narración que pueda arrojarnos luz sobre este

periodo que con fines pedagógicos lo acotamos entre 1524 y 1572, años en los

ocurrieron acontecimientos importantes que intervinieron en la escritura de Alcalá.

Cada relato al pertenecer a la pluma de un autor se encuentra mediado por lo que

más arriba llamamos marco de referencia, nos colocamos entonces como

90
fervientes seguidores de intentar construir tras varios estudios toda aquella

dinámica o hecho que pudiera servir para explicar la noción que hemos escogido.

Para llevar a cabo esta labor, se han escogido investigaciones sobre el periodo

aunque cabe recalcar que somos conscientes que las posturas aquí tomadas

pueden ser revisadas, corregidas o complementadas de múltiples maneras. Dicho

lo anterior, nos instalamos en un espacio que pretende recrear al periodo

propuesto ubicado en el territorio de lo que se convirtió, o inventó, en la Nueva

España; 100 por esta razón se aborda primeramente el contexto general de la

región seguido por la labor misionera, principalmente franciscana, para finalizar

centrándonos en la región de Michoacán. Estos tres puntos se convierten en una

triada que difícilmente podrá separarse en esta investigación.

a. El Nuevo Mundo en las primeras décadas del s. XVI

Nada se sabe de las primeras dos décadas del s. XVI en la inventada América. Es

hasta Cortés y los escritos posteriores, como el de Bernal Díaz, que podemos

pensar en los años posteriores a 1519, fecha de esencial importancia por ser el

año del inicio de la conquista de todo un territorio que nunca antes había sido visto

por algún europeo. Si navegantes anteriores ya habían probado suerte y sus

barcos habían estado del otro lado del océano Atlántico es irrelevante; Occidente

mediante un consenso que se sostiene por siglos ha otorgado a la entonces

creciente corona española la responsabilidad de que algunos hombres pisaran y

100
Las fronteras de la Nueva España en el s. XVI abarcaron lo que hoy es el centro de México y
Centroamérica principalmente.

91
registraran sus viajes a territorios desconocidos. A partir de este hecho tras los

viajes de Colón, la suerte de la recién inventada América derivó en un tránsito

característico y muy complejo.

Se ha dicho que las narraciones que aquí nos interesan son las que se refieren a

los acontecimientos que van desde 1524 y 1572. Las razones para elegir este

periodo son arbitrarias pero no casuales, es en 1524 que llegan por primera vez al

territorio recién conquistado un grupo de misioneros, encomendados directamente

para fungir como evangelizadores;101 este hecho direcciona la mirada hacia una

de las labores más importantes de todo el siglo y se relaciona con temas tan

variados como son ciertas dinámicas de poder, interacciones entre los

conquistadores y los conquistados, reparticiones de tierra y muchas otras

cuestiones que no acabarían de ser enumeradas. Con un lente limitado y con una

exagerada simplificación de los hechos, consideramos a este ejemplo como una

ilustración importantísima del eje principal para los hombres del s. XVI en el Nuevo

Mundo. Traer a cuenta un acontecimiento así significa en este estudio aceptar que

la religión y la tarea evangelizadora resultaron ser los elementos sustanciales

durante todo el proceso de conquista y del posterior virreinato. La religión permeó

hasta la médula de la cotidianidad no sólo para los españoles o europeos que

habían conquistado, también para los habitantes oriundos de todo el territorio.

Ésta es la razón de creer que al estudiar el periodo, es preciso abordar lo religioso

y no separarlo de cuestiones militares o políticas. Recrear, en el sentido aquí

propuesto, al siglo que dio a luz a la Relación significa no perder de vista dos
101
Véase John Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el nuevo mundo (México: UNAM,
1972), 55.

92
cosas: la conquista posee dos caras de una misma moneda por lo menos, una

militar y otra religiosa; y la cotidianidad se encontraba empapada por una

cosmovisión completamente religiosa.

Las preocupaciones iniciales de Cortés, aún antes de emprender su viaje,

versaron en asuntos religiosos. La evangelización de “los naturales” se veía como

un elemento indispensable. Esta tendencia puede ser situada como una forma de

vida, o si se prefiere como un marco de referencia, consolidado por mentalidades

puramente religiosas que por supuesto no pueden ser ubicadas en la época del

conquistador sino en todo un continente europeo cristiano que durante siglos

enteros había realizado prácticas específicas. Probablemente podemos considerar

a este tipo de tendencias como constituyentes de un espíritu o geist de la época

en el que las armas y conquistas militares estaban estrechamente relacionadas

con el dogma cristiano. Separar el proceso de conquista con el de evangelización

puede ayudar para investigaciones pero creemos que gradualmente necesitan ser

considerados como un mismo tema102. En el trabajo de Mendiola esto se explica al

ubicar a los autores de las crónicas de conquista como parte de un mundo

102
Véase Robert Ricard, La conquista espiritual de México (México: Polis, 1947), 80. El autor de
este estudio cita en la misma página el consejo que dio Velázquez a Cortés antes de partir a su
expedición y que el P. Cuevas cuenta en un texto. En él se hace explícito que lo más importe de su
misión era la evangelización de los naturales. Con un relato como éste, se deja de lado si fue lo
que realmente Velázquez dijo pero queda de manifiesto lo importante que era en la época esta
tarea.
Al encontrar el estudio de Robert Ricard como una investigación pertinente para nuestro tema
hemos decidido utilizarlo como una base bibliográfica para esta sección. No está de más decir que
a lo largo de nuestra lectura nos encontramos con rasgos metodológicos y conceptuales con los
que no coincidimos. Creemos que la importancia de la historicidad aplicada a un estudio
historiográfico como el que realizó es esencial para poder leer los textos que se presentan a lo
largo de su libro, sin embargo, en la investigación no aparece. Dado que el texto pertenece al
naciente s. XX se tiene que estar consciente que el paradigma donde estamos situados en nuestra
investigación es radicalmente distinto al trabajo de Ricard, por ello a pesar de los desacuerdos no
puede cuestionarse el valor que posee y es preciso reconocer la utilidad de la que nos hemos
valido ampliamente.

93
medieval que se caracterizó por continuar con dinámicas en las que la religión

erigía las formas de vida.103 De ninguna manera se piensa a este mundo de forma

peyorativa, lo importante es señalar que los conquistadores se encontraban en un

marco de referencia en los que existían diversos elementos que no pueden ser

perdidos de vista porque con ellos se enfrentaron a las nuevas y múltiples

situaciones en el Nuevo Mundo.

Con la explicitación de una cosmovisión como ésta podemos atrevernos a

vislumbrar algo de aquel mundo. Para John Phelan, autor de un estudio de los

franciscanos en la Nueva España a partir del texto Historia eclesiástica indiana de

Gerónimo de Mendieta (1525-1604), Cortés durante el s. XVI no sólo fue aquel

excepcional soldado que conquistó a los grandes pueblos indios, también se

dedicó a construir un mundo nuevo en el que nuevas almas conocerían al dios

cristiano. 104 Phelan apunta que para Mendieta, el soldado español fue un Moisés

del Nuevo Mundo porque había logrado llevar al pueblo de Dios a tierras

completamente nuevas; mientras contrariamente en Europa, Lutero se encargaba

de desviar del camino de la verdad a los cristianos, en América se compensaba

con la gran cantidad de nuevos cristianos que se sumaban a las filas de la

103
Alfonso Mendiola, op. cit. Mendiola al situar a los cronistas en una época medieval explica
varios factores sobre por qué pueden ser considerados dentro de este periodo. Cabe decir aquí
que algunas de las características son que pertenecían a una tradición oral, que su formación
académica era completamente teológica, si la poseían y que la escritura tenía un carácter distinto a
lo que hoy se considera como un estudio histórico. Quizá podríamos agregar a esta lista el papel
deificado que poseía el monarca para los conquistadores.
Para complementar, Phelan escribe sobre la labor apostólica de los misioneros lo siguiente: “el
significado del ideal apostólico en la historia del Nuevo Mundo puede ser emprendido sólo dentro
del esquema de la civilización medieval”. John Phelan, op. cit., p. 69.
104
Ibid., p. 11.

94
religión. 105 Por supuesto que la interpretación de Mendieta es posterior a las

labores de conquista de Cortés, pero no hay mucha diferencia de lo que el mismo

soldado pensaba sobre su papel en el mundo donde Dios lo había escogido para

llevar a cabo una misión vital y que se veía reflejado en sus cartas.

Tras la lectura realizada del estudio de Phelan sale a relucir otro elemento

constitutivo en la cosmovisión del periodo estudiado que se encuentra ligado con

el aspecto religioso. Nos referimos a la creencia generalizada del fin de los

tiempos que tras los acontecimientos de descubrimiento de los nuevos territorios

se había aceptado como un hecho inminente en las órdenes religiosas y por tanto,

en los pobladores del Nuevo Mundo. El análisis hecho a la obra de Mendieta

señala que muchas acciones fueron tomadas y fundamentadas en esta creencia

sobre el fin de los tiempos. Durante los primeros años de evangelización, los

frailes veían al Nuevo Mundo como un regreso al origen del mundo por lo cual se

pensó que habían regresado al paraíso perdido por Adán y Eva, sin embargo,

pasadas las décadas, la visión apocalíptica empezó a propagarse por todo el

territorio.106 Este punto nos muestra lo importante que fue la religión en estos años

y el por qué la labor evangelizadora se llevó a cabo de una manera específica. No

sería ridículo pensar que en la administración del bautismo a los indios se tomó

esto en cuenta y por ello, aún sin conocer a la religión, los frailes bautizaban a

cientos de naturales en ceremonias públicas. Si el fin del mundo se encontraba

105
Ibid., p. 53. Por su parte, Ricard comenta que durante todo el siglo XVI existió cierto miedo o
aberración hacia el protestantismo. Éste es el motivo de que Mendieta haya visto a Cortés como
una contraparte a Lutero que en Europa había comenzado con la Reforma. Robert Ricard, op. cit.,
p. 152.
106
John Phelan, op. cit., p. 107.

95
cerca lo pertinente fue quitar el pecado original a la mayor parte de ellos y no

perder el tiempo en otras cosas. Este pensamiento apocalíptico fue una constante

durante las primeras décadas del s. XVI pero poco a poco se tomaron acciones en

contra de este tipo de prácticas, las cuales también pretendían limitar el campo de

acción de los frailes.

El periodo que va de 1524 a 1572 puede ser considerado como un primer tiempo

cristiano donde se buscó evangelizar a los indios y dar los primeros pasos para la

consolidación tanto política como religiosa. Durante estos años, el monarca fue

Carlos I de España y V del Sacro Imperio Romano Germánico, nieto de Isabel de

Castilla y Fernando de Aragón, quien llegó a poseer una gran extensión de

territorio en Europa además de lo conquistado en América. Del rey, o a nombre de

él, provenían un gran número de cédulas y cartas que se enviaban al Nuevo

Mundo para gobernar; en su gobierno se enmarcan tantos acontecimientos que

podrían ser tema solo para una investigación; los conflictos entre los

conquistadores y el Consejo de Indias encargado de impartir sus órdenes en la

Nueva España, la figura del virrey apareció por primera vez y las órdenes

religiosas que realizaban labores evangélicas según sus propios criterios,

obteniendo así un gran poder entre los indios y los europeos recién venidos. En

Europa, el monarca fue quien convocó al Concilio de Trento en 1545 aunque no lo

vio terminado por su muerte en 1558. Muchas de sus instrucciones se volvieron un

referente para estas décadas que estudiamos y que bien podrían ser puestas

como un periodo de ensayo y error donde existió confusión en muchos aspectos

96
pero que nunca se perdió de vista el papel religioso que provenía desde él y que

los religiosos de la época tuvieron muy claro.

Mendieta coloca al gobierno de Carlos V como una época de oro para la

evangelización.107 Debido a que el fraile vivió durante el gobierno de éste y de

Felipe II, su hijo, poseía una visión general de casi todo el siglo en la Nueva

España. El fraile consideraba que los mandatos de este último habían sido

contraproducentes para los religiosos y en varias ocasiones mostró su desacuerdo

en la obra que escribió. Deteniéndonos en este punto y haciendo ver que

Mendieta escribió ya en el ocaso del s. XVI, nos parece importante mencionar que

en un principio la situación nueva de las conquistas y todas sus implicaciones

debieron ser resueltas poco a poco por el monarca, lo que derivó que los frailes

tuvieran una mayor libertad en los nuevos territorios, no así para Felipe II quien

redujo y dio más autoridad al clero secular durante su gobierno. Cuestiones como

la administración del bautismo en los primeros años ilustran estos hechos. En un

principio, el objetivo era claro: convertir a todos los naturales ante la inminente

llegada del fin de los tiempos no importaba bajo qué condiciones, no obstante, la

experiencia para gobernar llegó con el tiempo y las reflexiones sobre estos hechos

implicaron cambios, por ejemplo, para mediados del s. XVI, los indios debían

conocer parte del dogma cristiano para poder ser bautizados. 108 Este tipo de

normas se consolidaron en el gobierno de Felipe II y por ello podemos pensar que

107
Ibid., p. 66.
108
Robert Ricard, op. cit. pp. 185-187.

97
Mendieta sostenía esta postura. 109 Con estas variables religiosas y políticas, la

Nueva España se conformaba lentamente.

b. Los franciscanos en el Nuevo Mundo: ejes religiosos y construcción

de alteridades

Con los estudios anteriormente citados de Ricard y de Phelan podemos seguir

realizando el ejercicio de recrear el contexto del s. XVI. Para enfocarnos más en

Alcalá, proponemos apuntar hacia algunas características de la primera iglesia en

América, conformada por órdenes mendicantes y ubicar los rasgos esenciales de

los franciscanos con miras a identificar de forma general la época y las situaciones

a las que estuvo sujeto el autor.

Ricard, siguiendo a la tradición, llama a la época posterior a la conquista con el

nombre de periodo primitivo. A pesar de que es difícil hacer cortes tan tajantes en

una época como ésta repleta de constantes cambios puede ser localizada entre

los años de 1524 y 1572. El año en el que inicia está marcado por la llegada de los

primeros doce franciscanos llegados al Nuevo Mundo con la misión de evangelizar

a los naturales. En cambio, la fecha en la que termina pone de manifiesto la

llegada de los jesuitas y con ello, la práctica de otras maneras de evangelizar;

además, las nuevas maneras de gobernar de Felipe II para este año se

109
El fraile llega a llamar al gobierno de Felipe I la época de plata, haciendo clara la distinción con
respecto al gobierno de su padre. John Phelan, op. cit., p. 120. Phelan sostiene también que en
esta época parecía haber un conflicto entre los frailes y la corona, cuestión que representaba una
serie de tensiones recurrentes. Ibid., p. 126.

98
 110
encontraban consolidadas. En nuestra investigación seguimos esta

periodización pues nos da elementos para contextualizar a nuestro autor. Habrá

que tomar en cuenta para ello que en esta época, la iglesia se desarrolló junto con

intenciones específicas, fundamentos al evangelizar y con una formación concreta

que daba a los frailes para que llevaran a cabo sus tareas. Aunado a ello, la

llegada de las órdenes (franciscanos, dominicos y agustinos), el inicio y primer

desarrollo de la labor evangelizadora, la escritura de algunos textos basados en la

teología y el acalorado ambiente enmarcado por una serie de debates que

pretendían establecer un orden para los españoles, religiosos y naturales fueron

otros acontecimientos que marcaron a la época. Las primeras discusiones

filosófico-teológicas pertenecen a este periodo primitivo donde los

cuestionamientos sobre la naturaleza de los indios y su relación con los

misioneros y españoles tuvieron su auge. En estos años también encontramos a

Zumárraga, Sahagún y de las Casas, figuras claves para el entendimiento de las

discusiones y tópicos más importantes de la época a través de sus escritos.

Si bien es cierto que con Cortés llegaron algunos frailes fue hasta 1524 que la

tarea de evangelización tomó un rumbo distinto con matices que permearon hasta

la segunda mitad del s. XVI. A partir de su llegada, la iglesia en América comenzó

su establecimiento apoyada en la migración de un número considerable de frailes.

Según escritos, los primeros fueron franciscanos a quienes siguieron dominicos y

agustinos en menor cantidad.111 Cortés mismo, a meses de haber recibido a los

110
Robert Ricard, op. cit. p. 35.
111
Según Ricard, en 1559 habían censados 380 franciscanos en 80 casas, 210 dominicos en 40 y
212 agustinos también en 40 casas. Ibid., p. 92.

99
primeros doce frailes besando sus manos, 112 solicitó al rey que llegaran más

porque consideraba vital su presencia para el establecimiento de un nuevo

orden.113

Phelan al realizar una lectura de la obra de Mendieta muestra que para el fraile

este periodo fue de gran importancia para lo que llama la iglesia indiana;114 mismo

que estuvo gobernado desde Europa por Carlos V e influido por consecuencias de

acontecimientos tan importantes como el mandato del Papa para que los frailes en

el Nuevo Mundo pudieran efectuar sus misiones sin la necesidad de que hubiera

un obispo en la región.

El 6 de mayo del año siguiente (1522), Adriano VI, en su bula Exponi

nobis fecisti, dirigida a Carlos V, completaba las disposiciones de su

predecesor. En ella daba a los frailes franciscanos y los de las demás

Órdenes Mendicantes su autoridad apostólica, en donde quiera que no

hubiera obispos, o se hallaran estos a más de dos jornadas de

distancia, salvo en aquello que exigiera la consagración episcopal, para

cuanto les pareciera necesario para la conversión de los indios.115

Una orden como ésta implicó que los frailes elevaran sus potestades y nos ayuda

a comprender una de las razones por las cuales Mendieta veía a este periodo

como una época de oro para los franciscanos y la evangelización que realizaron.

112
John Phelan, op. cit., p. 55.
113
Robert Ricard, op. cit. p. 89. Sería redundante ahondar que el número de frailes es un
simbolismo que remite directamente a referencias bíblicas aunque es importante construir puentes
que nos permitan ver la importancia de la religión en aquellos años.
114
Más atrás se ha mencionado la manera en la que Mendieta se refería a este periodo como una
época de oro. John Phelan, op. cit., p. 117.
115
Robert Ricard, op. cit., p. 90.

100
Para 1539, fecha en la que aproximadamente empezó la escritura de la Relación,

los frailes ejercían una autoridad importante en las regiones en las que habitaban

desde hacía muchos años.

En aquella época la evangelización seguía algunos ejes referentes al tipo de

espiritualidad que se debía enseñar a los indios. Phelan se refiere a ellos como los

patrones místicos y mesiánicos; estos fungieron como la inspiración y la materia

prima de los frailes quienes veían en el pasado cristiano y en su nueva tarea una

misión encomendada por Dios. Los patrones se remontan al s. XII y según Phelan

son los siguientes: el primero pretendía una vuelta a la época dorada de Augusto

donde existió una esperanza político-histórica; Federico II en el s. X y XI se

consideró como un ejemplo de este ideal. El segundo se basaba en la primera

iglesia comunitaria construida a partir de varios pequeños grupos que años

después de la muerte de Jesús vivían una fe colectiva; la pobreza se veía

entonces como un ideal que debía practicarse en contra a lo que sucedió después

de Constantino en el s. IV cuando el cristianismo convertido en la religión del

imperio se rodeó de lujos y riquezas. Es importante ubicar que este patrón fue el

punto de referencia para Francisco de Asís, iniciador de la orden de los

franciscanos a la que tanto Alcalá como Mendieta pertenecieron. El tercero de los

patrones se construía por la esperanza puesta en que los hombres pudieran

regresar a la inocencia de Adán antes de probar el fruto prohibido. “Los seguidores

de Joaquín de Flora profetizaron que todos los hombres alcanzarían una

101
perfección casi angelical durante la edad tercera, la del espíritu Santo”,116 es decir,

en la época donde el fin del mundo se efectuaría. Estos tres ejes, y en específico

los dos últimos, se convirtieron en un modelo o en ideales a los que los frailes se

adscribieron y siguieron. 117 Tanto la idea apocalíptica como la práctica de la

pobreza fueron una constante durante el periodo estudiado, todos los frailes a

partir de entonces fundaron sus creencias y las transmitieron a los pueblos indios

durante estas décadas, no sin antes otorgarles una serie de características muy

definidas.

Para los misioneros fue difícil caracterizar y saber tratar con el gran número de

pueblos de naturales con los que se encontraron en el territorio. En esta época se

dieron debates teológicos en los que se cuestionaban temas que giraban en torno

a la naturaleza racional de los indios y su papel en la iglesia americana naciente. A

grandes rasgos distinguimos que una vez efectuado el choque cultural de la

conquista y asentadas las primeras comunidades de misioneros, los indios fueron

pensados y caracterizados según las observaciones de los frailes. Éste es otro

ejemplo de cómo se efectuó un proceso de construcción de la otredad basado en

cosmovisiones y en marcos de referencia europeos. Los calificativos utilizados en

los escritos de esta época pueden ser vistos no como una categorización de los

pueblos según regiones o especificidades físicas sino como una invención, en

términos de O'Gorman, de alteridades que se separaban radicalmente de lo

conocido para Europa.

116
John Phelan, op. cit., p. 69.
117
Ibid., p. 69.

102
Los grandes debates de los principales pensadores religiosos de la época

arrojaron tendencias para calificar a los indios por igual y éstas fueron seguidas

por los misioneros para determinar el lugar de los naturales en la labor de

evangelización. A cuatro siglos de distancia encontramos que el problema de lo

casuístico quedó de lado porque no había uno ni cinco pueblos solamente sino

una gran cantidad distintos entre sí. En el caso de la Relación, observamos que la

región llamada Michoacán fue determinante para otorgar una individualidad a todo

un pueblo, no obstante, como puede ser inferido hasta ahora y como será tratado

más adelante, los criterios para describir al pueblo siguió patrones o tendencias de

la época tomadas por los misioneros para clasificar a todos los pueblos.

Principalmente encontramos las siguientes características que sirvieron en estos

procesos.

Para Mendieta los indios se colocaban como una nueva oportunidad para el

cristianismo antes de la segunda venida de Cristo pues poseían una ingenuidad

propia de un niño que necesitaba ser guiado para no perder de vista el camino de

la verdad. El patrón místico de la perfección casi angelical regía esta creencia y

dotaba a los religiosos de una responsabilidad, respaldada por el monarca y por el

Papa y que necesitaba ser asumida como una misión de dar a conocer a Dios a

todos aquéllos que no lo conocían. Los indios no estaban permeados o

contaminados por las riquezas o los lujos que en Europa habían corrompido al

pueblo, razón por la cual se debía mantener este estado de ingenuidad.118 Debido

a esta búsqueda por perpetuar el estado incorrupto, Mendieta aseguraba que los

118
Ibid., p. 91 y Robert Ricard, op. cit., p. 140.

103
frailes eran una figura de autoridad esencial para los nuevos cristianos porque

daban a conocer al Dios verdadero y actuaban como un límite para los

conquistadores, quienes ya corruptos con frecuencia daban un mal ejemplo.

Desde una perspectiva política, con un argumento como éste, los frailes podían

dar cuenta de la importancia de su papel y justificar las potestades por las que

peleaban pues ellos eran quiénes pastoreaban al rebaño recién integrado al

pueblo de Dios. Ellos habían sido encomendados para convertirse en los padres

de esos niños, que aunque inocentes, tenían la necesidad de ser dirigidos para no

errar concepciones o prácticas cristianas. De esta manera, el paternalismo fue una

directriz en este periodo. Por este motivo, para Mendieta, la mejor opción de

gobernar a los indios se dejaba ver a través de la pedagogía y una disciplina

paternal y no por las leyes europeas que no eran entendidas por los indios.119

Dado que la pobreza fue uno de los patrones seguidos por los misioneros,

principalmente franciscanos por la importancia que tuvo para su fundador y con el

objetivo de preservar la ingenuidad india, estos se mostraban a favor de fundar

ciudades indias alejadas de los españoles y europeos quienes se encontraban

corrompidos por la búsqueda de la riqueza.120 La concentración de los indios en

pequeñas comunidades y su separación fueron dos pretensiones que no se

consiguieron por completo porque implicaba que la mano de obra en el campo y

en la minería no fuera satisfecha. Al parecer, durante las primeras décadas del

XVI, los frailes comenzaron a construir estas ciudades tomando como referencia la

119
John Phelan, op. cit., p. 93.
120
Robert Ricard, op. cit., pp. 139 y 267. Esta creencia llevó a la creación de varias ciudades por
parte de los franciscanos y agustinos que se han mantenido como asentamientos importantes en
algunas regiones. Ibid., p. 270.

104
primera época cristiana pero pronto y tras los cambios de Felipe II, los indios

fueron llevados a zonas donde se convirtieron en trabajadores de minas o en

jornaleros, lo que para Mendieta representó una molestia que detalló varias

ocasiones en su texto.121

Finalmente, no hay que perder de vista que tras este tratamiento se encuentra la

creencia de cierta inferioridad de los naturales con respecto a los europeos, si bien

es cierto que eran los elegidos para convertirse en un pueblo cristiano nuevo,

como alguna vez lo fue el pueblo judío, 122 necesitaban ser guiados porque

presentaban características en su carácter que mostraban cómo por sí mismos no

podrían llegar a la verdad cristiana y además se encontraban en un retraso en

varios aspectos como sus formas de vida o sus tradiciones. La inferioridad se

encontraba en este mundo aunque en el mundo divino tenían ventaja con respecto

a los españoles.

Mendieta compartía la convicción de Sepúlveda de que los indios en el

nivel de este mundo eran inferiores a los españoles. Para Sepúlveda

era esto el defecto más grande de los indígenas. Para Mendieta era su

mayor ventaja. La inferioridad en este mundo daba una superioridad en

el otro.123

121
John Phelan, op. cit., pp. 117-122.
122
Es interesante señalar que el pueblo judío llegó a ser considerado en la época como el origen
de los indios. Esto ayudaba al intentar explicar el papel de los frailes en el Nuevo Mundo y en
trazar una analogía que permitía considerar a los frailes como los encargados de "regresar" al
camino de Dios a los indios. Como una vez los judíos fueron el pueblo de Dios, en aquella ocasión
los indios se tornaban como los elegidos y a los misioneros como los responsables de su
preparación. Por otra parte, esta explicación también fungía como un elemento explicativo del
origen de esos pueblos. Ibid., pp. 89-102.
123
Ibid., p. 98.

105
Hay que considerar además que Mendieta concebía a los indios como una raza

que por sus características naturales como la docilidad, la mansedumbre o la

paciencia practicaban las virtudes que el mismo Jesús había enseñado, sin

embargo, sólo con la debida dirección podían seguir ejerciendo el papel de un

buen cristiano y esto dependía de establecer "un régimen social adecuado a su

temperamento".124 Al respecto hay que decir que para el franciscano, los indios,

considerados indiferenciadamente y sujetos a una generalización, era una raza

propicia para ser creyentes aunque poseían también en su naturaleza algunos

rasgos que debían ser educados.

El carácter imputado a los indios y los atrasos encuentran su origen en manos

occidentales que se basaron en la categorización de dos grandes grupos: los

pueblos avanzados, más civilizados y asentados en regiones específicas, y los

125
chichimecas, seminómadas o nómadas. Para ejemplificar esta distinción

tomamos a Alcalá, quien da cuenta de que el pueblo del que está hablando se

ubica en el primer grupo porque desde su perspectiva poseía todos los elementos

de una civilización, es decir, podía trazarse una línea genealógica gobernante,

practicaban ritos semejantes a los cristianos y tenían tradiciones y leyes basadas

en la moralidad o en las buenas costumbres. No obstante, también observa que

otros pueblos chichimecas se encontraban en la periferia y poseían una lengua

similar a la de los indios de Michoacán. Más adelante se mostrará las razones de

por qué creer esto, basta por ahora hacer esta separación de los misioneros sobre

los naturales que encontraron y situarla como una constante explicativa de los
124
Ibid., p. 90.
125
Robert Ricard, op. cit., p. 94.

106
pueblos para los religiosos del s. XVI. A manera de hipótesis podemos inferir que

el grado de civilidad condicionaba la labor evangélica, entre más se acercaba el

pueblo a prácticas pasadas complejas, la facilidad para adoctrinarlos sería mayor.

Ésta es probablemente la razón por la que los pueblos asentados fueron

convertidos durante este periodo, en contraparte con los pueblos del norte que

principalmente tenían una organización seminómada o nómada en algunos casos.

Es un hecho que este punto requiere una mayor investigación aunque por ahora

nos ayuda a complementar lo hasta ahora dicho sobre la construcción occidental

de los indios compuesta por una serie de calificativos específicos.

Mendieta consideró que solamente los religiosos podían conocer de una manera

especial y profunda a los indios porque vivían entre ellos y se habían preocupado

por entender sus lenguas y formas de vida. El fraile consideraba que el papel de

confesores era esencial para mantener esta relación que en último término

resultaba ser benéfica hasta para el propio monarca porque mantenía a las

autoridades enteradas de lo que los indios hacían y planeaban.126

La orden de los franciscanos se encontraba empapada por lo hasta ahora descrito

y compartía esas concepciones sobre los indios. El número que había llegado al

Nuevo Mundo y las extensiones de tierra que se les había confiado daban la pauta

para que fuera en un inicio la orden más importante en la evangelización; es por

ello que Mendieta se refiere a una edad de oro en estos años y propone a sus

126
John Phelan, op. cit., p. 60. El conocimiento exacerbado que tenían los frailes de los indios,
según Mendieta, no podía ser cuestionado. El franciscano, a través del descubrimiento de un
intento de ataque a los españoles en tiempos de su maestro Motolinía, fundamentaba que al estar
en contacto con los indios, los misioneros pudieron darse cuenta de las intenciones bélicas en la
antigua Tenochtitlan. Por motivos como éste y aunados a los objetivos evangelizadores debía
preservarse la relación tan cercana que propiciaban los religiosos.

107
prácticas como las mejores. Pobreza y paternalismo fueron dos elementos

constitutivos de aquellas realidades y materias primas para la construcción de la

alteridad que retrataron en sus textos. En estos, se escribió sobre las vivencias

que se acumulaban a partir de su labor de evangelización con los indios y en

ocasiones, como fue el caso de la Relación, se pretendió señalar elementos sobre

su pasado y tradiciones; “sumamente rica es la bibliografía de los trabajos que los

franciscanos nos han dejado acerca de sus misioneros en Nueva España.” 127

Entre las obras que destacan se encuentran la Historia de los indios de la Nueva

España de Toribio Motolinía, al parecer uno de los primeros doce frailes que

llegaron; Historia eclesiástica indiana de Jerónimo de Mendieta y Teatro mexicano

de Vetancurt.128

Para 1570, Ricard ubica a los franciscanos en las regiones de sureste y noroeste

de la Nueva España. Los primeros se asentaron en la región de lo hoy conocido

como Puebla y Tlaxcala y sus límites con Oaxaca; ahí se edificaron grandes

conventos e iglesias. Los segundos pueden subdividirse en cuatro grupos: el

grupo de Hidalgo-Querétaro-Guanajuato en comunicación con la misión de

Michoacán y trabajando con los agustinos; el grupo de Michoacán establecido en

el lago de Pátzcuaro y en las pueblos de Tzintzuntzan y Quiroga, a éste perteneció

Alcalá; el de Jalisco y por último el situado en Zacatecas-Durango.129 Esto muestra

que para estos años, los franciscanos abarcaban una gran extensión de la Nueva

127
Robert Ricard, op. cit., p. 55.
128
Idem.
129
Ibid., p. 176.

108
España, sus prácticas y creencias empaparon a numerosos pueblos y

determinaron el primer contacto entre los indios y la religión cristiana.

El reino milenario de los franciscanos al que Phelan se refiere con sus

pretensiones por adoctrinar a los indios y elevar su estatuto a conversos se vio

interrumpido con la llegada de los jesuitas en 1572. La recién llegada orden ofreció

otros servicios a la Corona quien poco a poco fue reduciendo la extensión de las

regiones que los franciscanos ocupaban. Los jesuitas representaron no sólo la

labor evangélica en regiones poco exploradas, también enfocaron sus esfuerzos

en alimentar el espíritu religioso en la creciente población criolla a través de la

fundación de colegios. Para Phelan, los franciscanos nunca lograron poseer la

disciplina y la cohesión que caracterizó a los jesuitas,130 lo que derivó en otro tipo

de éxito y en el cambio de las prácticas evangelizadoras en la Nueva España;

aunque no hay que olvidar también que la transición de gobierno entre Carlos V y

Felipe II condujo a muchas transformaciones en el Nuevo Mundo que de manera

similar tuvieron muchas implicaciones.

De forma general, creemos que estos puntos describen el contexto religioso y

político al que perteneció la orden de los franciscanos en los inicios del s. XVI.

Cabe ahora reducir el campo y abordar brevemente la región dominada por la

orden en Michoacán con el objetivo de complementar nuestra visión sobre el

mundo que habitó Alcalá que dio pie al nacimiento de la Relación en 1539.

130
John Phelan, op. cit., p. 104.

109
 c. Michoacán: tierra evangelizada

La región de Michoacán se encuentra en el oeste de México. Con exactitud, al no

encontrar alguna referencia que lo mencione, no sabemos desde cuándo este

nombre fue usado para referirse a esta zona. Encontramos en varios momentos

de la Relación, como en el título mismo y en el prólogo, el uso de la palabra por lo

cual podemos asegurar que es anterior a la tercera década del s. XVI y quizá se

remonte a la época de conquista. Tampoco es difícil encontrar variantes de la

palabra, por ejemplo, Mechuacán o Michuacan y que más arriba en los fragmentos

del prólogo citado apareció en varias ocasiones. Habrá que tomar en cuenta que

al utilizar este término no pensamos en la actual división política que determina los

límites del estado; pensamos más en un punto de referencia con miras a ubicar las

características geográficas y climáticas de la región.

Como se ha mencionado más atrás, aquellas regiones con asentamientos previos

a la conquista daban ciertas ventajas a los misioneros para llevar a cabo su labor.

En muchos casos, la geografía era adecuada en estos lugares o por lo menos

conocida por los naturales, lo que significaba para los frailes ciertas facilidades en

los desplazamientos. Si un asentamiento pertenecía a los años previos de la

creación de la Nueva España y albergaba lugares simbólicamente importantes,

con rapidez se erigían iglesias y monasterios con fines evangelizadores. La zona

de Michoacán es uno de estos casos y en específico los asentamientos en

Tzintzuntzan y Pátzcuaro que al parecer ya contaban con un número importante

de pobladores desde hacía algún tiempo.

110
En las primeras décadas del XVI, franciscanos y agustinos se establecieron en la

región y se destacaron por formar pequeñas comunidades con algunos servicios

como hospitales, caminos y calles. Ambas órdenes se encargaron de “civilizar” a

los indios no sólo en términos religiosos, también en cuestiones más pragmáticas

y urbanas.131 Este tipo de trabajo permitió abarcar una gran cantidad de zonas y

produjo que las órdenes dominaran una gran cantidad de territorios; los

franciscanos ejercieron un tipo de libertad, sí condicionada por el clima y la

geografía, pero que les dio una movilidad importante al encontrarse con zonas

completamente no habitadas. Al haber llegado antes que las otras órdenes y ser

más en número, pudieron decidir en los primeros años hacia donde querían

dirigirse, convirtiéndose Michoacán en una de las primeras misiones fundadas.132

Pronto, la jerarquía eclesiástica se consolidó en la región y la figura del obispo

surgió siendo Vasco de Quiroga el primero, cargo que desempeño desde 1537

hasta 1565.133

En el comienzo, según Zumárraga citado por Ricard, la consolidación de la misión

de Michoacán fue complicada por las hostilidades indias con las que se

encontraron. En dos ocasiones, los misioneros franciscanos tuvieron que salir de

la región por las invasiones de los indios. 134 En otro lugar, Eduardo Ruiz

cuestionará que los purépechas, como él los llama, no hubieran hecho más para

expulsar a los conquistadores, basando su comentario en la creencia de que el

gobernante de los indios se mostró pasivo ante la llegada de los españoles,

131
Robert Ricard, op. cit., p. 270.
132
Ibid., p. 164.
133
Ibid., p. 40.
134
Ibid., p. 179.

111
rindiéndose sin dar batalla.135 Lo descrito por Zumárraga contradice esta creencia

y nos invita a pensar que en la región existieron algunas rebeliones que

provocaron la salida de los franciscanos aunque para el año de 1539, podemos

inferir que estas fricciones se habían reducido si consideramos varias situaciones,

por ejemplo, la visita del virrey, que Alcalá poseía una concepción positiva del

pueblo y Pedro Cuiniarangari, miembro de la familia gobernante prehispánica, se

había convertido en una autoridad del gobierno de la Nueva España. Además,

hallamos otras referencias que pueden ayudar a sostener la inferencia; en 1525

Caltzontzin, “rey de Michoacán”,136 pidió que llevaran más religiosos a la región,

mismos que llegaron un año después, instalándose en Tizintzuntzan, una de las

ciudades principales. Con el establecimiento de este grupo de franciscanos se

pudo abarcar más territorio como fue el caso de Pátzcuaro, Acámbaro,

Zinapécuaro y Uruapan, pueblos que se piensa existían desde antes de la

conquista. Asimismo, por aquellos años se fundaron Guayangareo y Valladolid,

hoy Morelia y capital del estado.137 Sin una paz consolidada desde estos años es

poco probable que la fundación de comunidades se hubiera dado en esa cantidad.

135
Eduardo Ruiz, op. cit., pp. 420-422.
136
Caltzontzin o Cazonci en algunos lugares aparece como el nombre propio del último gobernante
de los indios de Michoacán, aunque hay secciones de la Relación donde significa “señor” o
“gobernante”. Además, no hay que perder de vista dos detalles importantes, el primero de ellos es
considerar que el nombre del gobernante está en náhuatl, lengua distinta a la hablada por los
indios de Michoacán, y aunque no se descarta que hayan existido mezclas entre las lenguas, esto
nos señala lo problemático que es hablar de eventos verdaderos o de nombres reales en la época.
Con ejemplos como éste es posible cuestionar la creencia de acceder al pasado prehispánico tal y
como se ha pensado en el México del s. XIX y XX. “Más tarde se empeñaron en hacer que los
indios practicaran una sola lengua [el náhuatl], la que dominaba entre todas, y en ellas les
predicaban.” Robert Ricard, op. cit., p. 137. Este pudo haber sido el motivo de considerar al
gobernante con este nombre. Lo segundo que hay que tomar en cuenta es la etiqueta que posee la
figura. “Rey de Michoacán” es también una valoración occidental que poco toma en cuenta la
historicidad.
137
Robert Ricard, op. cit., pp. 158-159

112
Sobre la labor evangelizadora, con el estudio sobre Mendieta, es posible llevar

hacia la región michoacana los ejes en los que se basaron los franciscanos para

realizarla. La pobreza y el conocimiento de los indios con el objetivo de dar a

conocer la palabra de Dios son dos elementos contextuales que aparecieron en

las relaciones arrojadas entre el fraile y el indio. Apoyándose de varias técnicas

pedagógicas, como catecismos hecho en la lengua utilizada en la zona, se educó

a los indios en la fe cristiana. En 1538, este catecismo preparado en la lengua

regional fue mandado a un examen con el fin de revisar todo vocablo y eliminar los

términos que no formaran parte del corpus cristiano.138

Para terminar este esbozo del contexto de Michoacán encontramos un

acontecimiento importante y contemporáneo a la escritura de la Relación en 1539.

En este año, se reunieron los obispos de Michoacán, Oaxaca, México y una

representación importante de las tres órdenes para discutir sobre administración

139
del bautismo y la impartición de los demás sacramentos. Tras un

acontecimiento como éste, el desorden de las primeras décadas del XVI en

materia de evangelización empezaba a disminuir. Por tanto, habrá que tomar en

cuenta al periodo de escritura de Alcalá entre 1539 y 1541 como un proceso

inmerso en una serie de cambios que muy probablemente repercutieron en su

acto creativo.

138
Esta preocupación por no confundir términos paganos con cristianos fue una constante en la
evangelización con los demás pueblos. Ibid., p. 146.
139
Ibid., p. 41.

113
 d. La religión, la genealogía y la justicia como elementos constitutivos

de la noción de indios de Michoacán

A esto digo que yo sirvo de intérprete de estos viejos, y haga cuenta

que ellos lo cuentan a V[uestra] S[eñoría] Il[ustrísima] y lectores, dando

relación de su vida y ceremonias y gobernación y tierra. Il[ustrísimo]

S[eñor], V[uestra] S[eñoría]me dijo que escribiese de la gobernación de

esta provincia, yo porque aprovechase a los religiosos que entienden,

saqué también donde vivieron sus dioses principales y las fiestas que

les hacían, lo cual puse en la primera parte; en la segunda parte puse

cómo poblaron y conquistaron esta provincia los antepasadas de

Cazonzi, y en la tercer la gobernación que tenían entre sí, hasta que

vinieron los españoles a esta provincia y hace fin en la muerte del

Cazonzi (hay dos medias líneas borradas).140

A partir de la propuesta hecha desde el comienzo de este capítulo donde las

variables contextuales son observadas como los elementos que dieron pie al

pensamiento y posteriormente a la obra de Alcalá es posible entender de manera

general por qué el texto está conformado y estructurado con base en la religión, la

genealogía gobernante141 y la justicia en estas primeras dos partes. La explicación

de una cosmovisión religiosa que encuentra su origen en las sagradas escrituras

cristianas apunta a pensar que para el fraile fue preciso realizar una relación,

140
Jerónimo de Alcalá, op. cit., p. 7.
141
Es importante señalar que el término genealogía ha sido acuñado en esta investigación para
referirse a lo que Alcalá llama como los antepasados del Cazonzi o Caltzontzin; en la obra nunca
aparece este término y en su lugar, el fraile escribe de ellos como los antepasados del señor.

114
solicitada por Mendoza, con una serie de elementos que para un religioso del s.

XVI en el Nuevo Mundo eran imprescindibles, por ejemplo, todo lo relativo a la

religión, sus prácticas, ritos, dioses o ídolos y fiestas se convirtieron en ejes para

dar cuenta de los indios.

Asimismo, mostrar la genealogía del gobernante lograba brindar una explicación

que significaba situar al pueblo como resultado de un pasado remoto donde la

presencia de Dios era nula pero que estaba siendo preparada para la llegada de

los misioneros quienes fungirían como pastores y guías espirituales. Por otra

parte, si los reyes españoles y la nobleza europea poseían un camino

genealógico, los gobernantes de los pueblos de los indios, ya establecidos y con

un poder mayor al de los grupos chichimecas, necesitaban poder trazar líneas

hasta sus orígenes para validar su estancia en la cabeza del gobierno. Este mismo

razonamiento se observa en Mendieta, Orellana, Pizarro y de las Casas quienes

intentaron localizar a Hernán Cortés en una línea genealógica noble con la

intención de validar su presencia en América y elevarlo al estatuto de un Moisés

elegido por el mismo Dios.142 Al parecer, para Alcalá y la época, la genealogía se

erigía como un elemento de validación; cabría trazar los puentes pertinentes en

una investigación más detallada entre este hecho y su origen con los libros del

Antiguo Testamento donde se da cuenta de la línea genealógica de los profetas y

elegidos de Dios. Por ahora, no puede verse como una casualidad que la segunda

parte de la Relación se centre en explicar el pasado del pueblo a partir de las

142
Véase Phelan, op. cit., p. 53. “[Mendieta] Pasó enormes fatigas para demostrar que Cortés no
sólo era de antecedentes nobles, romanos, sino también descendiente de los infantes de Aragón”.
Ibid., p. 53 y 54.

115
figuras de los reyes y del linaje de los gobernantes del pueblo. La genealogía real

daba pasado, validez y consolidación a todo un pueblo y necesitaba ser parte en

un documento de relación del mismo.

Situados en la misma racionalidad, la impartición de justicia aparece como otro

elemento esencial para describir al pueblo. En una época, heredera de una

tradición latina y cristiana donde existía una cabeza que daba órdenes pero

perteneciente también a un sistema con una moral arraigada, Alcalá encontró una

componente más para brindarle al virrey más conocimiento sobre los indios. A lo

largo del texto encontramos referencias a castigos por incumplimientos de

tradiciones antiguas, moralidades bajo el lente cristiano o traiciones; siguiendo el

trabajo de Mendiola y Rozat, podemos decir que estas descripciones obedecen a

un modelo occidental cristiano basado en los textos bíblicos y en elementos

culturales europeos, por ejemplo, la noción de traición, desobediencia o castigo

que con dificultad pueden imputársele al pueblo estudiado pero que al situarlos

como parte de un marco de referencia occidental es posible entender su presencia

en la obra.

Si bien es cierto que nuestro análisis epistemológico parece vislumbrar un punto

de llegada a través de identificar cuáles fueron los componentes que dieron lugar

a la descripción-invención de los indios de Michoacán y cuáles fueron las variables

contextuales que intervinieron en el acto de escritura, conviene recapitular algunas

interrogantes que nos han perseguido por todo el capítulo en lo referente a la

historización. Hasta ahora, a partir de la contextualización de la obra podemos

intentar brindar respuestas sobre la construcción de la noción de indios de

116
Michoacán e identificar cómo este proceso tuvo que ver con los acontecimientos,

las tradiciones y las creencias de una época; no obstante, nuestra pretensión no

se centra solamente en la contextualización de la obra, también busca historizar el

contenido y por ello consideramos necesario mostrar en la Relación un ejemplo

que dé cuenta cómo el marco de referencia de Alcalá, religioso europeo, construyó

y articuló creencias propias para dar a conocer al pueblo. Muchos son los

ejemplos que pueden ser utilizados en estas dos primeras partes aunque por la

extensión y el tiempo solamente trabajamos lo relacionado con el gobernante de

los indios más importante en el texto teniendo en cuenta dos objetivos: dotar de

historicidad la representación que hace Alcalá sobre el personaje, ejemplificando

concretamente las variables contextuales que dieron pie a su invención, y aplicar

con un caso específico la teoría que se ha propuesto hasta el momento.

Taríacuri o el ideal del indio

Taríacuri es el protagonista de la segunda parte de la Relación. Debido a su

importancia, Alcalá utiliza su nombre para indicar una estructura religiosa

jerárquica, de ciertas tradiciones religiosas, del pasado del pueblo y cómo se

asentó en las regiones que el fraile conocía, de los gobernantes anteriores y

posteriores, de moralidades empapadas de religiosidad y de otros tantos temas

que en líneas más abajo se harán explícitas; además por medio de esta figura,

Alcalá también muestra algunas prácticas referentes a la justicia que se impartía.

Por estas razones es que hemos escogido a este personaje como un ejemplo

pertinente donde convergen muchos elementos que fungen como partes

117
constitutivas de la noción de indios de Michoacán. Para el fraile, estos eventos

habían sido transmitidos por medio de narraciones, donde el Petámuti o sacerdote

principal, fungía como orador para todas las generaciones del pueblo.

El primer señor del linaje de Taríacuri; descendía según la Relación de Ticátame a

quien le siguió Sicuirancha, padre de Pauácume, padre de Uapeani, padre de

Curátame, padre de Pauacume II, padre de Taríacuri. Ticátame fue un chichimeca

con poco poder y apenas señor de algunas regiones; a lo largo del paso del

tiempo, estos señores se dedicaron a conquistar pueblos llegando a un punto

donde la mayor parte de la región estaba dominada por su gente. Con Taríacuri

surge el imperio aunque es hasta sus sobrinos y su hijo, Hiripan, Tangaxoan e

Hiquíngare, que sus fronteras aumentan hasta colindar con el pueblo azteca hacia

el centro de lo que hoy es México. Taríacuri es parte de un conjunto de

gobernantes que estaban destinados a ser señores por lo que este recuento valida

su figura como el señor más importante en el pasado de los indios de Michoacán.

Para detallar este largo peregrinaje nos detendremos en distintos episodios con el

fin de observar los elementos que construyen al personaje.

El padre de Taríacuri, Paucame II, había tomado como esposa a una mujer de un

pueblo de la laguna.143 La familia de ella, al ser invadidos por el señor que había

visto al lugar conquistado como una zona otorgada por la diosa principal

Curicaueri,144 decidió atacarlo y matarlo como represalia a su invasión.145 Taríacuri

143
Jerónimo de Alcalá, op. cit., p. 31.
144
En varios momentos del texto, la divinidad está referida unas veces como masculina, otras
como femenina. No es claro si para Alcalá los naturales lo o la consideraban perteneciente a un
determinado sexo.
145
Ibid., p. 34.

118
quedó en manos de los sacerdotes principales, quienes lo separaron de sus

primos, Zétaco y Aramen, porque se emborrachaban con frecuencia.

Y los viejos nunca dejaban de avisalle. Quizá por ser valientes hombres

y continuos del servicio de los cúes, por eso le dicen todo esto. Estaban

todo el día e toda la noche avisándole y nunca cansaban sus bocas. Y

eran ya hombres sus primos, hijos de Uápeani, el uno llamado Zétaco,

el mayor y el menor Aramen. Y había días que se andaban

emborrachando y andaban con mujeres y andaban desta manera en

compañía de Taríacuri, y por ser hermano mayor y pequeño le traían en

los hombros. Sabiéndolo los viejos, llamáronlos y dijéronles: ‘Mirá señor

Zétaco y Aramen, vosotros bebeís vino y os juntáis con mujeres, íos

con vuestra gente a un lugar llamado Uacanámbaro (…)146

Los sacerdotes lo llevaron de la mano por el camino verdadero para convertirse en

un señor, el cual debía realizar una serie de actos propios de su rol, por ejemplo la

no embriaguez y la constante ofrenda a los dioses, mostraba cierta superioridad

moral con la que podía diferenciarse del resto. Al respecto, observamos que estas

descripciones responden a una moral cristiana que los frailes defendían al estar en

contra de que los naturales y los mismos españoles se embrutecieran con alcohol,

hay algo de ascetismo en esta creencia que puede remontarse a la manera en que

los franciscanos pretendían actuar conforme a las virtudes cristianas tales como la

evasión a la vida de los placeres. Los sacerdotes guías de Taríacuri se encargaron

146
Ibid., pp. 44 y 45.

119
de mostrarle lo que no podía hacer y de prepararlo para que se convirtiera en el

señor más grande de aquella región.

Con el paso del tiempo, la narración nos describe a un Taríacuri joven que apenas

al alcanzar una temprana madurez decidió declarar la guerra a los pueblos que

habían ofendido a su familia; los de la laguna se convirtieron en un pueblo con el

que se enfrentó varias veces. En un acto simbólico, dirigió cuatro flechas hacia los

lugares de la tierra, quizá hacia los puntos cardinales, y a partir de entonces la

conquista de otros pueblos empezó.147

Y vínose allí donde se llama Pátzcuaro ytraía leña a un cu llamado

Ziripimeo y a Quaraco-Huato, y llevaba a otro lugar llamado Yéngoan y

punía la leña y rama allí con los suyos, y ponía encima una flecha que

era señal de guerra. Y llevaba también de la otra banda a un lugar

llamado Huricua-Macuirio y puniéndola allí, ponían encima una flecha y

en otro lugar llamado Yahuati-Cuiro, y allí puso otra flecha.148

En un enfrentamiento con otro pueblo gobernado por el viejo Zurumban, Taríacuri

engañó a los guardias y teniendo preso a un sacerdote importante del pueblo, lo

mandó cocinar y dar de comer a Zurumban, lo que provocó aberración entre los

presentes. Curiosamente, a lo largo del texto nos encontramos con sacrificios

humanos con fines religiosos, pero este acontecimiento nos muestra que para

Alcalá, la antropofagia de alguien conocido estaba por completo rechazada,149 no

147
Ibid., p. 45.
148
Idem.
149
Ibid., p. 56.

120
obstante, este relato cumple con una función de reconocimiento: solamente en un

acto como éste, Taríacuri se dejaba ver como un señor inteligente y atrevido.

Tras largos episodios en los que la cronología moderna no cabe, Alcalá da cuenta

sobre las conquistas militares y morales de Taríacuri. Vale rescatar su

reconciliación con Zurumban a quien le aconsejó que dejara el vino (en palabras

de Alcalá) para que los dioses le favorecieran150 o la referencia que para llegar a

un estado de paz con el pueblo de Curínguaro, el señor ofreció a una de sus hijas

en matrimonio.151 Tanto la cosmovisión compuesta por el rechazo al alcohol, visto

negativamente por los dioses, como la figura de la mujer como elemento de

cambio para lograr paz entre pueblos son dos constantes en el relato y cuyo

origen situamos del lado europeo. En una investigación más detallada, la Biblia

podría dar a conocer el modelo de estas creencias y relatos, donde la mujer es

una ofrenda para el vencedor y donde la embriaguez no agrada a Dios.

La esposa ofrecida a Taríacuri se convertirá en un problema para el señor por

transformarse en una mala mujer al serle infiel152 y tener un hijo, Curátame, que no

siguió el camino de su padre y a pesar de ser señor al llegar a la adultez, vivió en

los placeres toda su vida. 153 Taríacuri al saber del engaño de su esposa, la

rechazó y por consejo de una anciana, se casó de nuevo.

Tras las batallas con otros pueblos, el señor envejecía y fue entonces que recordó

a sus sobrinos, hijos de sus primos Zétaco y Aramen, asesinados por un enemigo

150
Ibid., p. 78.
151
Ibid., p. 64.
152
Ibid., p. 70.
153
Ibid., p. 102.

121
de Taríacuri.154 Es en este lugar que surgen las figuras de Hiripan y Tangaxoan,

próximos señores de los dominios de Taríacuri e instrumentos para que el pueblo

alcanzara un poder enorme.

Llegando Tariacuri a Pátzcuaro, nunca hacía, sino preguntar por sus

sobrinos, hijos de Zétaco y Aramen. Y llamó sus viejos y díjoles:

'Chupítani, Tecacua, Nuriuan, sábeme y preguntá dónde se fueron mis

sobrinos Hiripan y Tangaxoán.'155

Estos dos personajes, antes de ser encontrados por su tío, se habían enfrentado a

una serie de vicisitudes y habían caído en desgracia por su condición de señores.

En varios momentos fueron echados a la calle por parientes porque lo único que

hacían era llevar leña para los cúes o templos y dar ofrendas a los dioses.156

Desde el comienzo, se da a entender que ambos estaban destinados a ser

señores importantes; creencia que se ve reafirmada cuando Hiripan y Tangaxoan

cuenta a su tío un sueño que tuvieron con los dioses principales.157

(…) ‘Qué, ¿vienen allí los dioses del cielo y tocan aquel lugar? ¿Pues

habeís tenido algunos sueños puniendo en aquellos lugares la leña?’

Dijeron ellos: ‘No padre.’ Dijo él: ‘¿Por qué no habíades de tener

sueños? Decí la verdad, que si habéis tenido contá lo que habéis

soñado.’ (…)158

154
Ibid., p. 92.
155
Ibid., pp. 91 y 92.
156
Ibid., p. 99.
157
Ibid., pp. 137 y 138
158
Ibid., p. 135.

122
 Dijo Tangoxoán: ‘Que me place, padre; yo puse leña en los fuegos y

escombré a lado de una encina. Y estaba al pie de aquella encina, y

quíteme el carcax de flechas de la espalda, y púsele allí cerca de mí y

mi guirnalda de cuero de tigre también, y traspúseme un poco

durmiendo, y ansí de improviso vi venir una persona, una vieja que no

se quién era , la cabeza cana a trechos y unas naguas de yerbas de

una manta basta puestas y otra manta de lo mismo que traía cubierta y

llegóse a mí y empujóme y díjome: ‘Despierta, Tangaxoán, ¿cómo dices

que eres huérfano y duermes? Despierta un poco. Mira que yo soy

Xarántanga (…)159

Y preguntó Taríacuri a Hirípan, qué había soñado y díjole: ‘Tú, señor

Hiripan ¿qué has soñado?’ Dijo él: ‘Yo también estaba al pie de una

encina y yo también puse mi carcax de flechas ahí cerca y estaba

arromado al pie de la encina y no se quién, uno parescía señor, que

estaba entiznado, el cual llegó a mí y tenía un cuero blanco por

guirnalda y un bezote pequeño, y díjome: ‘Despierta Hiripan, ¿cómo

dices que eres huérfano? Pues ¿cómo duermes? Despierta, yo soy

Curicaueri (…)’160

Taríacuri consciente del destino de sus sobrinos, partió a la diosa Curicaueri en

tres, otorgando los territorios a sus sobrinos y a uno de sus hijos, Hiquingare.161 El

elemento del presagio a través del sueño nos recuerda varios pasajes bíblicos en

159
Ibid., pp. 135 y 136.
160
Ibid., p. 137.
161
Ibid., pp. 107 y 114.

123
los que Dios se presenta frente a un profeta para encomendarle algo. Taríacuri no

sólo se configura como un señor de los indios con una moralidad intachable,

también se considera como un intérprete de sueños. A lo largo del relato,

podemos observar episodios donde es capaz de ver agüeros que le ayudan a

actuar y a hacer recomendaciones a sus hijos. 162 Sueños y señales son dos

elementos que apuntan hacia la racionalidad occidental de manera directa.

A partir de las instrucciones del señor, sus hijos se convirtieron en grandes

conquistadores de tierras y pueblos. Entre los encargos que les dio, destaca el

asesinato de su hijo Curátame, quien por su conducta poco agradable a los

dioses, fue engañado y muerto por sus sobrinos y su otro hijo.163 La moralidad y la

religiosidad ejercidas por Taríacuri no respetaba lazos familiares; la figura

representa a la ley misma y su cumplimiento. Hacia el final de la segunda parte de

la Relación, nos encontramos con un relato donde también aparecen estos ejes y

Taríacuri mata a otro de sus hijos para ofrecerlo a los dioses.164

Y heciéronle saber, cómo fueron por él y le trujeron. Dijo: ‘¿Qué hará mi

padre desque lo sepa?’ Y súpolo su padre y empezó a reñir porque le

habían traído y dijo qué soberbia les tomó a los que le trujeron: ‘Id y

matadle: y a sus amas, y a los viejos que le trujeron (…)’165

Ya en el final de la vida del señor, relegó sus responsabilidades a Hiripan,

Tangaxoan e Hiquigare, quienes según Alcalá son los antepasados directos de la

162
Ibid., pp. 112-117.
163
Ibid., pp. 133 y 134.
164
Ibid., p. 160.
165
Idem.

124
familia noble que vivía en su época. De alguna manera, el linaje de Tangaxoan se

convirtió en el más importante, razón por la cual el señor contemporáneo a la

llegada de los españoles era uno de sus descendientes; ésta también es la razón

de que el tesoro del imperio fuera llevado a la región donde gobernó, a la que

Alcalá se refiere con el nombre de Michuacan.166 Aún no sabemos con exactitud a

qué se refería con tesoro ni cómo estuvo compuesto aunque hay que considerar

que este tipo de creencias se propagaron por los conquistadores.

Para finalizar con este recuento de hechos que conformaron la vida de Tariacuri

solamente hay que añadir ciertas reflexiones que surgen en torno a un elemento

que conforman el relato. El número de veces en los que aparece el engaño como

una forma de actuar nos hace pensar que para Alcalá este tipo de conducta

lograba explicar muchos acontecimientos. Al estar realizando la lectura, nos ha

parecido pertinente pensar en algunas obras griegas donde dioses engañaban a

sus semejantes y a los hombres para buscar beneficio propio; como una hipótesis

aventurada, probablemente el origen de este modelo de escritura se encuentra en

las viejas obras clásicas de griegos y de latinos probablemente utilizadas en la

formación de los religiosos junto con los libros bíblicos.167

La figura de Taríacuri fue utilizada por Alcalá para explicar el inicio del pueblo al

que estaba construyendo; a partir de él, algunas costumbres, rasgos morales, la

justificación de la estadía del pueblo en esa zona y algunos elementos religiosos

se fueron explicando uno por uno. Paralelamente a partir de las descripciones

166
Ibid., pp. 165-167.
167
Al respecto, la obra de Mendiola nos da la pauta para pensar en una tesis como ésta al
recordarnos los textos en los que basaban la educación las órdenes religiosas.

125
Alcalá construye descripciones sobre las consecuencias de los actos de los indios

y de algunas tradiciones, como la aberración producida al comer carne humana de

un conocido, con lo que da cuenta de aspectos relativos a la justicia. En una

investigación como ésta que parte del supuesto en el que consideramos que el

pasado prehispánico no puede ser conocido, la existencia del señor de los indios

de Michoacán es irrelevante; en cambio, nos colocamos frente a una forma de

explicación utilizada por el fraile en la que podemos situar una serie de

componentes occidentales que reafirman nuestra tesis sobre la construcción de

una alteridad.

Nada tienen que ver estos acontecimientos narrados con la linealidad de un

escrito histórico contemporáneo a nosotros; tampoco con la estructura de una

novela. Retomando a Mendiola y a Rozat es preciso traer a cuenta que este tipo

de textos se encuentran regidos por una racionalidad medieval y sus objetivos son

otros. En la lectura realizada no hay que perder de vista lo anterior porque nos

permite ubicar a la obra como producto de un marco de referencia concreto que

perteneció a un fraile del s. XVI. Con el análisis realizado damos por terminado lo

relativo a las dos primeras partes de la Relación aunque hay que tomar en cuenta

que para un estudio más acabado, las obras grecolatinas y la Biblia misma

necesitan ser tomadas en cuenta para explorar si existen episodios en sus corpus

semejantes a lo escrito por Alcalá. Por tiempo y espacio dejaremos esta puerta

abierta no sin antes hacer énfasis en las limitaciones de análisis hecho a la figura

de Taríacuri, el cual solo se convierte en un esbozo de la aplicación de la teoría

que sostiene este capítulo.

126
 iv) Parte III. Gobierno y conquista

La tercera y última parte está compuesta de dos ejes temáticos: algunas

tradiciones y costumbres del pueblo (gobierno, procesos de selección de los

caciques, matrimonio, etc.) y sobre la llegada de los españoles a la región. Desde

nuestra lectura, nos ha parecido que esta tercera parte se ocupa de manera más

acabada de la impartición de la justicia que Alcalá quiere describir en la segunda

parte. La razón de esto no va más allá de los temas que se tratan. Por ello,

continuamos por momentos en el ámbito de la justicia complementando según

otros temas que fueron tratados. Con este análisis se pretende dar una respuesta

definitiva sobre el proceso de construcción del pueblo ya no desde el punto de

vista genealógico, como sucede con la parte anterior, sino desde la cotidianidad

del pueblo y desde las prácticas de los gobernantes.

Es evidente que los elementos contextuales en la Nueva España expuestos más

arriba pueden ser utilizados como una explicación para la temática que aborda

esta parte; no obstante, al poseer como una serie distinta de episodios específicos

sobre las formas de gobierno y la conquista, nos parece que pueden ser tomados

en cuenta también otros elementos y así, complementar el análisis epistemológico

de esta última parte. Con fines prácticos, se ha dividido esta sección en dos: lo

relativo al gobierno y la conquista como acontecimiento narrado por Alcalá.

127
 a. Señoríos y gobierno de los indios de Michoacán: trazos y análisis

sobre algunos procesos constitutivos

La gran variedad de temas se articulan siguiendo un eje concreto: el gobierno que

ejercía el dominio en la región, ya sea con respecto a otros pueblos o con los

mismos habitantes. En esta sección, Alcalá pretende hablar sobre los indios

escribiendo sobre las prácticas inmersas en la vida política siempre de la mano de

la vida religiosa. Con el riesgo de caer en anacronismos se ha utilizado el término

política para caracterizar esta sección, no obstante, no hay que perder de vista

que para el religioso del XVI el mundo de la política y de la religión no estaban

separados; quizá sea más adecuado referirnos a la temática del capítulo como

una descripción del gobierno ejercido por el señor o cazonci y desde ahí, localizar

los elementos de los que Alcalá se valió para referirse al pueblo.

Los múltiples y variados títulos de cada sección que componen esta tercera parte

nos dan cuenta de la importancia que tiene para el franciscano la figura del

gobernante o señor. Ésta se sitúa como un elemento común de la mayoría de las

temáticas que se desarrollan en XVIII pequeñas secciones donde se encuentran

descripciones de varios aspectos de su vida y de sus quehaceres. Con el objetivo

de no repetir lo que bien podría ser consultado en el índice de la Relación y

basándonos en las hipótesis que se han presentado a lo largo de este escrito

sobre los elementos occidentales que construyeron la noción de indios de

Michoacán, se propone exponer algunas de estas descripciones y posteriormente

señalar cómo su contenido puede encontrar su origen en una cosmovisión

europea del s. XVI.

128
El señor del pueblo era uno solo. Debajo de él se encontraba una jerarquía,

siempre vertical, de sacerdotes, señores de regiones específicas, guerreros,

artesanos, recolectores de ofrendas, recolectores de botines, etc. Vivía en una

casa donde sólo habitaba él y un grupo de mujeres que pertenecían a la diosa

Curicaueri; nadie podía tocar a esas mujeres si no era él. También estaba

encargado de dar solución a asuntos importantes y de elegir a señores menores.

Al morir, uno de sus hijos era elegido para reemplazarlo por medio de una gran
168
ceremonia y acompañado por los grandes sacerdotes. Las prácticas y

potestades del señor recuerdan a la figura del rey español visto como unificación

del poder y nos remite a pensar que éste pudo haber sido el modelo del que Alcalá

se sirvió para hablar del señor de Michoacán. Habrá que matizar esta afirmación y

traer a cuenta la creencia de la época sobre la inferioridad de los indios y de su

condición de no conocer a Dios, no obstante, hay varios indicios que nos muestran

una lógica donde el poder de un pueblo se encuentra concentrado en un solo

individuo quien es aquél que dirige y manda. Podemos pensar que para Alcalá,

Taríacuri es el ejemplo más claro aunque después de él, sus descendientes toman

este puesto que podríamos considerar que es más un lugar en el mundo. La

lectura realizada de esta figura desde este punto de vista nos muestra el papel

protagónico que juega un señor al ser un guía moral, político y religioso de todo un

pueblo y con ello, nos coloca en un tipo de racionalidad muy particular que nos

muestra la importancia de una jerarquía siempre presente en la vida del s. XVI.

168
Ibid., pp. 175-180, 182-185, 200 y 201, 218-229.

129
El cazonci lleno de potestades terrenales estaba necesitado de otra figura que

facilitara sus relaciones con las divinidades. El petámuti, sacerdote máximo, tenía

este lugar en la vida del señor y le aconsejaba; tan importante era esta otra figura

que al morir el cazonci y al elegir a otro, él era el encargado de platicar con el

nuevo señor y de recomendar a los señores menores, también llamados caciques,

que cumplieran sus obligaciones:

Pues vosotros caciques que estáis aquí de las todas partes, no nos

apartemos dél, ayudémosle en los cargos que tenemos a tener y

esperar sus mandamientos en vuestros pueblos para la leña (…) Mirá

caciques que no le quebréis nada desto, mas estad apercibidos cuando

os hiciere saber, porque el rey ha despedir la gente de guerra con la

leña que se pondrá en los fuegos, para oración y rogativa a los dioses

que nos ayuden en las guerras, y no solamente para esto es el rey que

agora tenemos, mas para muchas otras (…)169

En la parte segunda, Alcalá cuenta que el petámuti era quien contaba a todo el

pueblo el relato de sus antepasados y cómo habían llegado a aquella región;170 en

ésta también recalca su importancia en episodios como el mencionado. La figura

de este sacerdote o Papa principal, como el fraile lo llama, de inmediato nos hace

pensar en el Papa cristiano y en la jerarquía eclesiástica (obispos, sacerdotes) y

sus funciones. En la Relación la narración que describe al cazonci no puede

prescindir del petámuti para ser explicado; de manera similar, en Europa, el Papa

169
Ibid., p. 227.
170
Ibid., pp. 155-158.

130
es una figura que existe en la vida de los monarcas como un elemento

imprescindible, ejerciendo un papel tan esencial para vida religiosa que para un

misionero de la época hubiera sido difícil no considerar su existencia en la

descripción de un pueblo.

Las otras temáticas que se tocan en esta sección tienen que ver con ejes

semejantes, por ejemplo, con la jerarquía de los sacerdotes y sus labores; los

guerreros, sus preparaciones para la guerra y qué pasaba si muriesen; cómo eran

las bodas de los señores y de la gente baja y la posibilidad del repudio, si éste

fuera el caso. Estos temas también se encuentran encaminados a mostrar el

gobierno de los indios y, no hay que olvidar, a cumplir el mandato del virrey. En

cada uno es posible detenerse y valorar su composición, sin embargo para

nuestros fines solamente analizamos lo correspondiente al repudio y dejamos la

puerta abierta para llevar a cabo el análisis completo en otro momento.

Se ha decidido tomar al repudio como un elemento explicativo por la visión del

mundo que implica y por sus relaciones con la figura de la mujer y de la ley,

elementos que desde nuestra perspectiva también logran mostrar que lo que

opera en la construcción de la noción de indios es el marco de referencia

occidental europeo de Alcalá. El repudio a la mujer en algunos textos bíblicos171

aparece como una acción tomada por un hombre varón casado frente al engaño o

imposibilidad de la mujer para cumplir con las obligaciones que las tradiciones

marcan, por ejemplo, tener descendencia. Este acto tiene implicaciones en la

manera de ver a la mujer en el mundo, siempre como un medio para conservar en

171
Deuteronomio 24:1 y Mt. 19:1-12.

131
la sangre el poder y garantizar la estadía de la familia, y permite observar el

patriarcado occidental y sus bases que descansan en la figura del varón situado

en una jerarquía superior dentro de una comunidad. El repudio forma parte en los

textos bíblicos del corpus de la justicia, es decir, se aceptaba como parte de la ley.

En la Relación, esta noción se coloca como una explicación sobre por qué los

hombres podían dejar a su mujer y casarse con otra:

Cuando no eran buenos casados, hacíanlo saber al sacerdote mayor

llamado petámuti, el dicho sacerdote los amonestaba que fuesen

buenos casados (…) Si tornaban a quejarse otras tres veces, decíanles:

“Ya vosotros queréis dejar de ser casados; dejaos pues, (…) Y tomaba

otra mujer, dando las causas porque no eran buenos casados."172

En este pasaje se describe al petámuti fungiendo como juez en una situación

donde los varones tenían la posibilidad al no encontrarse “bien casados” de

solicitar dejar a su mujer y casarse con otra. Con la validación de la

personificación de la ley, en este caso el sacerdote, el acto se consumaba; en

cambio, si los protagonistas no avisaban a la autoridad y daban las razones, la

nueva mujer del hombre se acusaba de adulterio y era asesinada.173 Con esto se

muestra el papel preponderante de los varones que Alcalá imputa a las

costumbres del pueblo. Por otra parte, coloca en escena el delito del adulterio y su

172
Jerónimo de Alcalá, op. cit., pp. 216-217.
173
Ibid., p. 217.

132
castigo ejemplar, descripciones que de igual manera aparecen en episodios

bíblicos.174

Por ahora, consideramos que los elementos occidentales operando en la

escrituras del fraile se ilustran desde los elementos analizados en estas páginas.

Sin duda, otros elementos pueden ser señalados y analizados en el relato con los

mismos fines, no obstante, nos parecen representativas las temáticas trabajadas y

dejar de lado esa sección para ubicarnos en el próximo y último tema tratado en la

Relación, no sin antes explicitar que el análisis realizado aquí es apenas un

apunte breve de lo que puede ser una investigación con alcances importantes en

lo relativo a la cosmovisión de Alcalá y a su construcción de los indios de

Michoacán.

b. Conquista: presagios y la caída del cazonci

Hacia el final de la Relación el autor escribió acerca de la conquista y sus inicios.

La temática con la que comienza narra los distintos agüeros que se dejaron ver

desde algunos años antes y cómo los cazoncis y sacerdotes principales los

distinguieron como señales de los dioses que interpretaron de múltiples maneras.

Dice esta gente que antes que viniesen los españoles a la tierra, cuatro

años continuos, se les hendían sus cúes, desde lo alto hasta bajo, y

que lo[s] tornaban a cerrar, y luego se tornaba[n] a hender, y caían

piedras como estaban hecho de laxas sus cúes, y no sabían la causa

174
Hebreos13:4, Lv. 20:10-21 y Juan 8:3-11.

133
 de esto, más de que lo tenían por agüero. Ansímismo dicen que vieron

dos grandes cometas en el cielo, y pensaban que sus dioses habían de

conquistar o destruir algún pueblo, y que ellos habían de ir a destruille,

y miraba esta gente mucho en sueños. Decían que sus dioses les

aparescían en sueños, y hacían todo lo que soñaban, y hacíanlo saber

al sacerdote mayor, y aquél se lo hacía saber al cazonci.175

Según lo relatado por Alcalá, los pobladores de la región pudieron saber de formas

indirectas sobre lo que iba a ocurrirle a su pueblo. El elemento del sueño toma un

papel importante al ser el medio por el cual se devela el destino y suerte del

señorío; éste se coloca también como una forma de comunicación en la Biblia

entre los profetas y Dios, por este motivo no se presenta como algo raro que en la

narración tenga funciones similares y aparezca como presagio del acontecimiento

que vendría. Paralelamente, las señales en el cielo poseen el mismo papel de ser

las encargadas de avisar a los hombres que algo trascendente pasaría.

Díjome un sacerdote, que había soñado, antes que viniesen los

españoles, que venían una gente y que traían bestias, que eran los

caballos que él no conocía, y que entraban en las casas de los papas, y

que dormían allí con sus caballos (…) y antes de que viniesen [los]

españoles, tuvieron todos viruelas y sarampión, de que murió infinidad

de gente y muchos señores, y cámaras de sangre de las viruelas y

sarampión.176

175
Jerónimo de Alcalá, op. cit., p. 231.
176
Ibid., p. 231.

134
Las apariciones en sueños de escenas futuras compuestas con hombres extraños

y bestias no conocidas junto con las enfermedades causantes de un gran número

de muertes se suman a la lista de presagios o agüeros que los indios de

Michoacán experimentaron durante los años anteriores a la llegada de Cortes y

sus soldados.

Al tomar en cuenta el trabajo de Rozat en su texto Indios imaginarios e indios

reales se nos permite explicar con más profundidad la raíz de este tipo de

elementos en el relato en el que trabajamos. Para este autor, es muy claro que los

textos que buscan dar cuenta de los indios son una “caricatura producida por un

discurso cristiano-occidental.” 177 A partir de la lectura que realiza sobre los

principales textos que buscan retratar a los pueblos prehispánicos antes de la

llegada de los españoles y al analizar los principales componentes que buscan

explicar por qué la victoria fue española, por ejemplo, fenómenos naturales,

sueños o caballos, llega a la conclusión que todo este discurso se basa en

interpretaciones occidentales y cristianas. El caso de Alcalá es notable porque su

obra se enmarca dentro de las primeras décadas de colonia y virreinato; en el

caso de haber sido leído por los cronistas posteriores, el misionero fue uno de los

pioneros en apuntar hacia este tipo de explicaciones en lo referente a la conquista.

En el caso de no haber sido consultado por otros cronistas nos invita a pensar que

en su época este tipo de interpretaciones o construcciones ya se estaban llevando

a cabo por lo que una vez más se muestra la importancia de conocer el contexto

del religioso. Al colocarse en el lugar que da por válida la tesis de Rozat es posible

177
Rozat, op. cit., p. 333.

135
afirmar que los presagios del acontecimiento de conquista que se muestran en la

Relación son producto de una cosmovisión particular y los elementos

epistemológicos en los que se basan pueden encontrarse dentro del aparato de

creencias religioso de la época.

Una vez llegados los españoles, los hechos se fueron dando poco a poco hasta

que la conquista de consumó y el cazonci recién nombrado por la muerte de su

padre fue asesinado por Nuño de Guzmán por no satisfacer sus deseos de

riqueza. Al inicio, se cuenta cómo Montezuma, señor de los mexicanos, mandó por

ayuda al pueblo de Mechuacán; al ser enemigos los pueblos el cazonci Zuangua

no creyó en las palabras de los enviados y pidió a algunos de sus súbditos que

confirmaran la noticia de la caída de la ciudad principal, México. Al regresar, los

hombres confirmaron la noticia pero Zuangua se negó a asistir a los mexicanos:

Díjole el cazonci Zuangua: “(…) Y lo que vinieron a decir los mexicanos

cosa trabajosa es. Seáis bien venidos. ¿A qué habemos de ir a México?

Muera cada uno de nosotros por su parte; no sabemos lo que dirán

después de nosotros, y quizá nos venderán a estas gentes que vienen,

y nos harán matar; haya aquí otra conquista, por si vengan todos a

nosotros con sus capitanías; mátenlos a los mexicanos, que muchos

días ha que viven mal, que no traen leña para los cúes, mas oímos que

solo los cantares, honran a sus dioses. (…)”178

178
Jerónimo de Alcalá, op. cit. p. 244.

136
La pretensión de hacer guerra por el cazonci se dio algún tiempo después. Mandó

a su pariente e informante de Alcalá, Don Pedro a juntar a los guerreros pero los

pueblos vecinos estaban vacíos y todos estaban muertos.179 El mismo cazonci, ya

hijo del fallecido Zuangua, al saber perdida la guerra y manipulado por los

sacerdotes decidió ahogarse en la laguna pero Don Pedro llegó a tiempo para

impedirlo.180 Una vez llegados los españoles, los indios de Michoacán se rindieron

sin dar batalla, conocedores del poder de los conquistadores se sabían

perdedores aún antes de luchar.

En la parte final de la Relación se cuenta que algunos años estuvo gobernando el

cazonci, tuvo dos hijos y se hizo bautizar con el nombre de don Francisco.181 Fue

hasta que Nuño de Guzmán entró y al no entregársele el tesoro que el señor aún

guardaba, lo juzgó y condenó a muerte:

Y no les preguntaron más y dio sentencia Guzmán contra el cazonci,

que fuese arrastrado vivo a la cola de un caballo y que fuese quemado.

Y atáronle en un petate o estera y atáronle a la cola de un caballo y que

fuese quemado, e iba un español encima, e iba un pregonero diciendo a

voces: “Mirá, mirá gente, éste que era bellaco, que nos quería matar: ya

le preguntamos y por eso dieron esta sentencia contra él, que sea

arrastrado (…) Y destapáronle del petate o estera, que aún no estaba

179
Ibid., pp. 247-249.
180
Ibid., pp. 253-255.
181
Ibid., p. 267.

137
 muerto, y atáronle a un palo (…) Y diéronle garrote y ahogáronle, y ansi

murió y pusieron en rededor dél mucho leña y quemáronle.182

Con este episodio y con la llegada al gobierno del informante de Alcalá, Don

Pedro, se termina el texto. Estos acontecimientos fueron más recientes a la

conquista y se sitúan en una época donde la administración y la presencia

española se habían propagado por la zona. Si bien es cierto que el relato sobre la

muerte del cazonci puede ser considerado desde otra perspectiva porque no

pertenece a la vida de los indios anterior a la conquista, parece representar no

sólo la contemporaneidad de Alcalá sino el final de una época donde los indios de

Michoacán habían perdido al último de sus gobernantes. Quizá, si la genealogía

es en la obra un elemento guía para la explicación del pasado del pueblo, en la

derrota del linaje de Taríacuri se observa la caída de lo antiguo y el nacimiento de

un tiempo que nada tiene que ver con ídolos, cúes y leña.

v) Conclusiones preliminares

En todo este capítulo se ha perseguido el objetivo de realizar un análisis sobre la

noción de indios de Michoacán que como observadores hemos detectado en la

Relación de Michoacán. Nuestra propuesta ha ido enmarcada con un aparato

conceptual y metodológico que encontramos en autores que han trabajado el

problema de los textos del s. XVI y XVII sobre los diversos acontecimientos

anteriores a la conquista y contemporáneos a ella. Estos nos han permitido

182
Ibid., p. 275.

138
considerar no sólo la imposibilidad de leerlos como un documento científico sino

también tomar en cuenta a los procesos que intervinieron en su escritura y

observar que sus productos son las construcciones occidentales de alteridades. A

partir de estos puntos se ha ido conformando la investigación en torno a la

Relación y se ha intentado realizar un análisis para determinar cuáles son los

elementos en los que se funda la noción de indios de Michoacán y dónde

podemos ubicar su origen como componentes de un discurso occidental; por esta

razón la labor de historización ha estado presente como una búsqueda constante.

Dicho esto, no queda más que finalizar esta parte apuntando hacia una serie de

conclusiones preliminares en torno a nuestro ejercicio.

Nos ha parecido pertinente hablar desde el comienzo de una noción leída en la

Relación y titulada indios de Michoacán. Si bien es cierto que esto sólo nos sitúa

en el mundo del lector, nos ha permitido lanzar la pregunta sobre los componentes

que pueden leerse en la obra y ubicarnos en torno al problema de la construcción

de un pueblo prehispánico en la pluma de un religioso del s. XVI. Aplicar un

análisis epistemológico a la noción leída ha encontrado una piedra angular en la

historización de la obra y con ello, en la contextualización del autor, del receptor

indirectamente y de la época a la que pertenecieron. Desde ese lugar es

pertinente pensar que la Relación arroja una noción validada y construida a partir

de variables contextuales siempre relacionadas con elementos y cosmovisiones

religiosas. Aquí se encuentra la importancia de llevar a cabo una tarea de

historización porque permite develar lo implícito en el texto que tiene que ser

considerado a la hora de abordarse.

139
Reflexionar sobre el marco de referencia de un religioso franciscano del s. XVI

permite observar que la construcción del pueblo remite a sus propias creencias y

costumbres lo que deja de manifiesto que el acceso al pasado prehispánico es

una creencia vacía si se pretende conocer como una verdad a través de los textos

que los tratan. La Relación no es un producto de la mediación occidental del fraile

al escribir su obra sino es una invención-construcción de un pueblo y por ello, da

cuenta de cuestiones que cultural y religiosamente representan gran importancia,

por ejemplo, la religión y la genealogía. Desde esta perspectiva, la creencia de

estudiar o si quiera saber algo con referencia al pueblo que vivía en Michoacán

antes de la llegada de los españoles no se sostiene.

Con respecto a lo narrado en torno a la conquista, la visión apocalíptica y la

historia salvífica a las que se adscriben los hombres del s. XVI en la Nueva

España permiten entender cuestiones como la reacción del pueblo, primero pasiva

y después resignada, o la adecuación al nuevo sistema de gobierno español,

como el caso del informante Don Pedro que para el término de la Relación

desempañaba el cargo de gobernador. Detrás de estos episodios se encuentra la

seguridad de que Dios había dirigido la conquista pues los indios en general

serían su nuevo pueblo y la seguridad de que los vencedores habían sido los

españoles, es decir, Alcalá sabía de la derrota de los indios como un hecho

consumado.

Queda solamente por decir que la Relación es una obra que con dificultad puede

ser agotada en una investigación como ésta. Muchos elementos aún permanecen

sin ser explicitados y en otro trabajo pueden ser tomados como materia prima. Las

140
lecturas realizadas a obras como ésta al dotarlas de su propia historicidad pueden

trazar y vislumbrar procesos y rasgos de una época complejísima por lo que

representó el choque de mundos tan distintos.

141
 III. Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas de Eduardo Ruiz

Nuestra investigación plantea la revisión de dos textos con la finalidad de ubicar

los elementos en los que se basa la construcción de dos nociones sobre el pueblo

indígena ya mencionado. En este capítulo, dirigimos la atención hacia el texto del

abogado Eduardo Ruiz titulado Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas 183

cuyo contenido pretende dar cuenta del pueblo purépecha. 184 Asimismo, sería

repetitivo hablar una vez más sobre el acto de escritura del autor y del acto de

lectura que como observadores estamos realizando, no obstante, cabe partir de

estas distinciones y tomarlas en cuenta de la misma manera que se ha hecho en

el capítulo anterior. La bibliografía de los autores sugeridos como O’Gorman,

Rozat y Mendiola en este lugar también son requeridos para la elaboración de

esta sección por lo que algunos conceptos son tomados como parte del aparato

teórico. Sus temáticas y objetos de estudio están algo alejados del texto que nos

proponemos abordar, sin embargo, al trabajar una forma de lectura nos permiten

adecuarlos a nuestro trabajo.

183
Se han encontrado tres ediciones del libro. La primera de ellas está fechada en 1940 y no posee
los datos necesarios para elaborar una referencia bibliográfica aunque cuenta con un estudio
introductorio escrito por Jesús Romero Flores. La segunda, que es la utilizada a lo largo de este
estudio, data de 1969: Eduardo Ruiz, Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas (Morelia: Balsal,
1969); se ha determinado utilizar esta publicación por ser una edición que posee la primera y
segunda parte del escrito y porque al ser adquirida para su consulta, el acceso a ella es ilimitado.
Por último, se ha encontrado una publicación realizada por el gobierno de Michoacán, publicada en
1981 y que forma parte de la colección de la biblioteca Francisco Xavier Clavijero de la Universidad
Iberoamericana: Eduardo Ruiz, Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas (Morelia: Instituto
Michoacano de Cultura, 1981). Esta edición solamente cuenta con la primera parte del texto.
Desde este momento, nos referiremos al texto sólo como Michoacán para facilitar la lectura.
184
En la Introducción se ha hecho hincapié sobre el por qué de llamar al pueblo del que trata con el
nombre de purépechas. De cualquier forma, en esta sección se abordará más adelante el
problema.

142
De la Introducción traemos a cuenta el ejercicio planteado sobre el llenado de las

zonas de indeterminación, concepto tomado de Roman Ingarden, para explicar el

acto seguido por Ruiz frente a la Relación de Michoacán. Como se recordará, el

llenado de estas zonas se presenta como un acto durante y posterior a la lectura

de algún texto donde el lector toma postura y dota de contenido lo que ha sido

leído; así, el color de ojos de un personaje que nunca se mencionó en el texto, sus

vestidos, los lugares que frecuentaba o cualquier otro elemento se imagina para

caracterizar y completar las escenas. Desde nuestra perspectiva, el acto de

lectura de Ruiz puede ser interpretado desde este concepto, lo que nos permite

poner en diálogo a su texto con la Relación y continuar con nuestros objetivos. No

habrá que olvidar tampoco que el mismo Ruiz en el prólogo de su obra es quien

afirma que su trabajo posee como referencia inmediata y casi exclusiva al escrito

de Alcalá.

De esto se desprende que esta investigación ya no sólo se encuentra estudiando

el acto de escritura realizado por Alcalá y Ruiz o el acto de lectura llevado a cabo

por nosotros sobre ambos, también aparece en escena un tercer acto de lectura

realizado por Ruiz sobre el texto de Alcalá; lo cual se convierte en un objeto que

ayuda a nuestra tarea de explicitar los elementos constitutivos de la noción de

purépechas que se lee de su texto. Los conceptos hasta ahora estudiados, como

el marco de referencia convertido en la materia prima de lo leído y escrito o los

elementos contextuales del autor, se reconocen como medios para seguir en la

búsqueda de lo establecido. Una vez manifestados estos puntos de partida damos

143
paso al problema principal: ¿cómo y con qué elementos se construye la noción de

purépechas en la obra de Ruiz?

a) Aspectos generales del texto

Michoacán es un libro cuyo tema principal es la narración del pasado prehispánico

hasta el inicio del virreinato de la Nueva España de los pobladores del estado

mexicano que posee el mismo nombre. Bajo la pluma de Eduardo Ruiz se

encuentra la pretensión de referir al origen del pueblo, aún antes de llegar a la

región mencionada, y describir algunos acontecimientos que son ubicados tiempo

después de la conquista de todo el territorio. Para ello, el autor necesitó escribir

una obra extensa y detallada que se divide en dos partes. Según el texto de Pedro

Leonardo Talavera Ibarra titulado Eduardo Ruiz o el fausto de la ciudad del

progreso,185 donde realiza una investigación sobre la carrera militar y literaria de

Ruiz y es una compilación de algunos textos del abogado, la obra Michoacán fue

dividida y publicada en dos partes. La primera de ellas salió a luz en el año de

1891 y la segunda nueve años más tarde.186

La primera parte comienza con el desarrollo de la hipótesis sobre el origen del

pueblo purépecha y culmina con el episodio de conquista en manos de los

españoles en el s. XVI. La segunda se desempeña más como un compendio de

acontecimientos posteriores aislados cuyos protagonistas fueron purépechas que

185
Pedro Leonardo Talavera Ibarra, Eduardo Ruiz o el fausto de la ciudad del progreso (Morelia:
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 1985).
186
Ibid., pp. 97 y 99.

144
se destacaron por sus dotes bélicas y de liderazgo, como es el caso de Eréndira,

figura que Juan O'Gorman tomó para incluirla en su mural. También integra otros

relatos sobre algunos episodios en las vidas de ciertos frailes ubicados en el

periodo de virreinato. Si bien es cierto que las dos partes pueden ser consideradas

como una unidad, al poseer esta división, nunca aleatoria, se nos permite para

esta investigación solamente considerar a la primera. Los motivos para ellos son

varios, por ejemplo, ésta fue escrita y publicada como una obra separada de la

segunda parte que bien puede ser tomada en cuenta como un complemento o una

continuación con un contenido diferente. Por otra parte, las temáticas que se

abordan en la parte I pertenecen a una inercia u orden probablemente ubicados en

la Relación donde se habla sobre las tradiciones, las costumbres, las fiestas, la

genealogía y termina con la llegada de los conquistadores al pueblo, lo que no

sucede con la segunda. En la labor que nos hemos propuesto de encontrar

algunos elementos que conforman la noción de purépechas y situar diferencias

con la noción de indios de Michoacán, el hecho de trabajar en un espacio

determinado de temas se vuelve importante porque nos permite realizar el

ejercicio del llenado de las zonas de indeterminación y delimitar lugares y tiempos,

lo que no es posible hacer en la parte II porque aborda con diversos tratamientos

otros temas. Ante ello será esencial tomar en cuenta que al referirnos a la obra lo

estamos haciendo de la primera parte, por lo que cualquier tesis que se proponga

solamente sería aplicable a ésta.

145
Michoacán: paisajes, tradiciones y leyendas fue publicado en 1891 187 por la

Oficina Tipográfica de la Secretaría de Fomento, con ilustraciones a color, el texto

cuenta con 449 páginas, se encuentra dividido en XXX capítulos y un epílogo. Con

fines pedagógicos podemos dividirlo en tres secciones: a. prólogo, dedicatoria, la

hipótesis sobre el origen del pueblo; b. tradiciones, costumbres, religión, linaje

gobernante; c. conquista, reacción y muerte del gobernante y epílogo. A lo largo

del texto es posible observar un sinfín de figuras retóricas entre las que destaca la

metáfora que es utilizada para detallar los acontecimientos narrados y otorgarles

una dosis de elementos estéticos que complementan las escenas. De igual

manera, los espacios descritos y los protagonistas de las narraciones son

descritos como personajes con características que los hacen resaltar, ya sea física

o moralmente aunque de estos rasgos del texto nos ocuparemos más adelante.

Los capítulos se encuentran estructurados por un orden que pareciera

cronológico, esto es, con un inicio, un desarrollo y un final que se une con el

próximo. Además, en todo el libro aparecen una serie de notas al pie de página,

las cuales poseen explicaciones detalladas sobre la palabra en la lengua del

pueblo o sobre la fuente de donde se tomó el contenido.

Durante el prólogo, Ruiz da cuenta de lo que ha de tratar en su texto. Su interés

principal radicó en elaborar una serie de escritos que pudieran retratar, describir o

referir al pueblo purépecha que había habitado en Michoacán desde tiempos

inmemorables, por lo que para llevar a cabo esta labor, consultó algunos textos

además de la Relación entre los que destacan la biografía de Vasco de Quiroga

187
En la actualidad, hemos podido encontrar una copia de esta primera edición en la colección
Libros antiguos y raros de la Universidad Iberoamericana.

146
escrito por Juan Joseph Moreno, Anales en idioma tarasco de un autor anónimo,

Historia antigua de México de Orozco y Berra y las crónicas de Larrea, Beaumont

y Granados donde se encuentran algunos fragmentos de Michoacán. 188 Sin

embargo, estos textos solo tratan de forma breve o indirecta al pueblo por lo que

solamente la Relación se convirtió en la fuente primaria. De igual manera, la

tradición oral fue materia prima para el trabajo que Ruiz elaboró, “El Señor mi

padre D. Toribio Ruiz, tenía empeño y gusto en hablarme de las antiguas

tradiciones de los indios, de sus costumbres, de la religión de sus antepasados y

de la naturaleza e índole de su elegante y poético idioma.”189 En reuniones con

otros interesados en la temática como Martín Cano, padre e hijo, Florentino

Martínez, Ramón Vidales, Pedro Eiquihua 190 y su sobrino, Carlos Eiquihua, los

Ruiz hablaron por años del pasado del pueblo, a veces invitando a indios de

“sangre pura”191 para complementar sus saberes. Dicho lo anterior, encontramos

dos fuentes principales en la creación de Michoacán, en primer lugar la Relación,

que hasta ese momento permanecía en la oscuridad el nombre del autor, y las

constantes pláticas de aficionados al tema quienes compartían sus propios

conocimientos entre sí. El resultado de estos aprendizajes y el gran interés por los

temas fue expresado en el texto del que hoy nos ocupamos.

188
Eduardo Ruiz, op. cit., pp. 19 y 20.
189
Ibid., p. 21.
190
Sobre el licenciado Eiquihua hay que decir que Ruiz argumenta haber leído con él la Relación,
episodio que “(…) aclaró muchos de sus pasajes y (…) ayudó en la reconstrucción de los nombres
tarascos.” Ibid., p. 22.
191
Idem.

147
A pesar del reconocimiento que existe sobre la importancia de la Relación, la

postura de Ruiz frente a su fuente primaria es de cierto escepticismo hacia el fraile

que la escribió y hacia los informantes que tuvo.

¿A qué clase social pertenecían esos viejos que dictaron la Relación?

Suponemos que no ha de haber sido a la sacerdotal, única que tenía el

secreto de la historia de aquel pueblo, porque es natural creer que los

pocos sacerdotes indios que sobrevivieron a la conquista no han de

haber mirado con ojos serenos la pérdida del inmenso prestigio que

antes disfrutaban. Es probable que hayan sido ancianos que alguna o

algunas veces oyeron los discursos históricos que en las fiestas

pronunciaban los sacerdotes. Sus recuerdos tenían que ser confusos y

vagos; y por lo que se ve en la lectura de la Relación, el estilo de

aquellos viejos es del todo iliterato. Si a esto se agrega la falta de

ilustración que se nota en el fraile que escribió lo que dictaban, no nos

extrañará que ese documento aparezca, como en efecto aparece,

desaliñado, oscuro, incoherente y en muchas ocasiones absurdo.192

Sin embargo, Michoacán se encuentra estructurado de una manera similar a la

Relación siguiendo el mismo orden en cuanto a acontecimientos. Sin duda, la

tarea de Ruiz consistió en complementar muchos de estos pasajes pero a pesar

de la distancia tomada, conservó muchos elementos.

192
Ibid., p. 21.

148
A partir de la lectura del prólogo también es posible inferir que uno de los ejes

seguidos por el autor para llevar a cabo su tarea consistió en analizar lo que él

llama como el idioma tarasco. Desde sus fuentes, consiguió identificar un gran

número de palabras que propuso traducir al español e intentó situarlas en los

textos con el fin de elaborar un análisis exhaustivo sobre sus usos y significados

para el pueblo; esto se observa en toda la obra y funge como un elemento base

para algunas hipótesis que lanza, por ejemplo, en lo relativo al origen del pueblo

que se tratará más adelante. Basta por ahora señalar la importancia de la lengua

en la estructura del texto como un elemento edificante y significativo para describir

al pueblo y en los esfuerzos realizados por el autor para “purificar” la lengua.193

Para finalizar con esta breve descripción general de la obra es preciso tomar en

cuenta una característica determinante que oscila entre lo dicho por el autor y lo

que se puede observar a lo largo de ella. Desde el comienzo, Ruiz manifiesta que

la pretensión de su texto no es ubicarse como una investigación histórica:

Nunca ha sido mi ánimo dar a la vaga relación de los sucesos de

Michoacán anteriores a la conquista, el carácter de historia. Para esta

empresa no hay elementos bastantes.194

Con estas palabras, primeras del prólogo, el autor deja muy claro que su libro no

es un libro de historia porque no existen las fuentes necesarias ni la investigación

pertinente para así llamarla. Al respecto, dice lo siguiente:

193
Al referirse a la Relación, Ruiz concluye que la labor tanto del fraile como de los informantes
derivó en “un horrible estropeo” del idioma tarasco; por lo que es preciso realizar estudios sobre
éste que puedan arrojar luz a la hora de preguntarse por el pueblo. Ibid., pp. 21 y 23.
194
Ibid., p. 19.

149
 Este es el material que para formarla he acopiado. ¿Son bastantes

estos elementos para escribir una historia? No lo creo así, y por lo

tanto he adoptado el estilo legendario. El germen de las leyendas está

en las obras que he citado y en las tradiciones que se son conocidas

desde mi infancia.195

Hacia el final del párrafo donde realiza esta aclaración, Ruiz no rechaza que en un

futuro ésta pueda convertirse en un material esencial para el desarrollo de una

historia:

Más como en todo relato puede encontrarse algo cierto y bueno, que

acaso servirá más tarde para escribir la verdadera historia, declaro que

esos datos fidedignos pertenecen principalmente al señor mi padre y a

las demás personas mencionadas. Y mi deseo de que no se pierdan

para la historia de Michoacán esos tesoros que he heredado de

personas que ya no existen, es la única disculpa de este libro.196

No obstante, el tratamiento que da a los temas, por ejemplo en lo correspondiente

al lenguaje donde realiza un análisis exhaustivo de la raíz de las palabras y sobre

su evolución o las notas al pie de página que abundan en el texto donde hace

referencias a la fuente de donde extrajo el contenido parecen decir otra cosa. ¿Por

qué es posible que el autor pueda aclarar este punto? o ¿cómo es posible que se

observen esfuerzos por manejar fuentes y ubicar algo como la raíz de una

palabra? Sería un absurdo proponer una contradicción en la escritura del autor

195
Ibid., p. 25.
196
Idem.

150
con respecto a lo que relata y quedarnos en un juicio superficial, lo importante es

que esta observación dirige la mirada hacia un problema que necesita ser tratado

porque deja entre ver cómo existe cierta conciencia sobre lo que es o lo que no es

un libro de historia. Esto adquiere relevancia al preguntarnos por las intenciones y

objetivos del autor a la hora de escribir sobre el pueblo purépecha y abre la puerta

hacia un lugar y un tiempo específicos donde Ruiz se desempeñó como un sujeto

histórico. Si consideramos además lo más arriba expuesto sobre la postura de

Ruiz frente a la Relación, algunas cuestiones tratadas como la historia y la

veracidad de los hechos nos remiten a pensar en un contexto muy específico del

autor y en algunos elementos que fueron determinantes en la escritura de la obra.

Con miras a seguir un camino que dote de historicidad propia al texto, nos

detenemos en el contexto del autor para preguntarnos sobre su formación, sobre

sus intereses y los rasgos de la época que fueron determinantes en su labor

literaria, lo que pretende arrojar luz hacia los componentes de la noción de

purépecha que desarrolla.

b) Eduardo Ruiz: el autor y la época cambiante

i) Los Ruiz

El nombre de Eduardo Ruiz se convirtió en un referente histórico del México de la

segunda mitad del s. XIX principalmente en la región de Uruapan Michoacán

aunque también tomó un papel secundario dentro de la vida política de todo el

país. Sus facetas como escritor, militar y político fueron desarrolladas en una

época de agitación social, económica y cultural en todo el territorio mexicano,

151
escenario propicio que enmarcó un constante progreso en sus actividades que lo

colocaron como un protagonista de la época. Nacido en 1839 en Paracho

Michoacán, se convirtió en abogado en 1864 y desde entonces, hasta su muerte

en 1902, desempeñó cargos públicos de mediana y alta jerarquía, siempre

cobijado en las filas de grupos liberales.

Toribio Ruiz, padre de Eduardo, incursionó desde muy joven en la venta de

artesanías lo que le dio herramientas y poder económico para convertirse

primeramente en escribiente y después en escribano. A pesar de no haber asistido

a alguna escuela, el tiempo y sus allegados lo reconocían como un hombre de

letras, quien adquirió “la noble profesión, sin haber concurrido á las aulas”;197 en

palabras de Talavera, fue un “hombre-que-se-hizo-a-sí-mismo”198 desde el inicio

de sus actividades como comerciante hasta convertirse en un escribano que

ocupó cargos públicos menores en Pátzcuaro y Uruapan, ciudad a la que se mudó

en 1850. El acontecimiento de migración fue determinante para la vida de los Ruiz

tanto en la formación de sus creencias como en el aprecio y arraigo hacia una

región que se enfrentó a muchos cambios. Uruapan, considerada a mediados del

s. XIX como un pequeño pueblo se encontró inmersa dentro de un periodo de

transformaciones donde los migrantes complementaron las actividades

económicas regionales e hicieron crecer al poblado hasta recibir el título de

“ciudad del progreso” en 1858.199 Toribio Ruiz se encontraba entre aquel grupo y

197
Talavera, op. cit., p. 14.
198
Ibid., p. 17.
199
Ibid., pp. 11 y 12.

152
como escribano y prefecto de distrito apoyó diversas iniciativas como la apertura

de fábricas de hilos y la práctica de sembrar café.

Don Toribio no se muestra ajeno a la efervescencia industrial de la

ciudad. Legaliza, como escribano, la formación de una sociedad para el

establecimiento de una fábrica de hilados y tejidos. También como

accionista es parte de ella, al igual que sus compañeros Miguel Treviño,

Ramón Farías, Manuel Valdés, etc.200

Los allegados a Toribio Ruiz estaban conformado por viejos conocidos. Apellidos

como Treviño, Farías, Bravo y Rodríguez no solo aparecen en las filas de los

migrantes comerciantes en Uruapan, también pueden ser encontrados en “el voto

público del partido liberal” del 27 de julio de 1859. Sus tendencias políticas e

intereses se convirtieron en elementos cohesivos entre aquel grupo. Desde el

estudio de Talavera, éste se conformó por tres momentos claves en la vida de

Michoacán: el primero de ellos fue el Plan de Ayutla, que buscó el

desconocimiento como presidente de Antonio López de Santa Anna; el segundo

fue la Guerra de Reforma, donde partidarios de las tendencias liberales y

conservadoras se batieron para ganarse el derecho de gobernar al país; y por

último, la Intervención francesa.201

Con una tesis como ésta no sólo se observa un grupo fuerte y consolidado a

través de los años por ser siempre el lado vencedor, también se muestra la

importancia de las ideas políticas como ejes en las vidas de los protagonistas. La

200
Ibid., p. 15.
201
Ibid., p. 11.

153
influencia liberal de estos grupos frecuentados por Toribio Ruiz se heredó a su

hijo, factor que se convirtió en determinante para el desarrollo de las diversas

facetas en el terreno militar y literario en las que éste se desempeñó; por ejemplo,

durante la gubernatura de Melchor Ocampo y siendo Santos Degollado regente

del Colegio de San Nicolás, a Eduardo le fue otorgada una beca de gracia, fruto

de las relaciones de su padre con las esferas liberales gobernantes,202 aunque

tampoco es descabellado pensar que la influencia se pudo conformar también

desde una propagación cotidiana de las ideas liberales en la casa de los Ruiz.

Probablemente, sin muchos cuestionamientos se podría aceptar que Eduardo

encontró en la figura de su padre el origen de muchos de los intereses que lo

ocuparon durante su vida, ya sea en el plano político como se habló más arriba

pero también consideramos este hecho en otros ámbitos. Toribio Ruiz escribió dos

obras inéditas de su lengua natal, el “idioma tarasco”, que se componen por una

gramática y un diccionario; 203 aunado esto con las palabras de Eduardo en el

prólogo de Michoacán, podemos señalar el espacio exacto de dónde surge la

afición por el pasado del pueblo purépecha y ubicar una de las materias primas del

contenido del texto. De esta manera, se introducen dos elementos claves a la hora

de historizar la obra de Ruiz, el primero versa en las tendencias liberales con las

que fue formado y simpatizó toda su vida y el segundo sobre el gusto heredado

por su padre sobre las tradiciones, la lengua y el pasado del pueblo purépecha.

202
Ibid., p. 15.
203
Ibid., p. 17.

154
 ii) La guerra y los cargos políticos: los años de 1864 a 1876

Eduardo Ruiz se graduó como abogado en 1864, el mismo año de la llegada de

Maximiliano de Habsburgo y de su coronación como emperador de México. La

carrera de Ruiz como militar había iniciado unos años antes al enlistarse en la

Guardia Nacional, no obstante, en 1865 fue ascendido a coronel y en junio del

mismo año se volvió el secretario particular del general Vicente Riva Palacio,204

cargo que fue determinante en su labor militar, política y posteriormente literaria.205

Junto con Riva Palacio luchó en la intervención francesa que terminaría con el

fusilamiento de Maximiliano y la consolidación de la república liderada por Benito

Juárez.

Según Talavera, Ruiz fue apresado y condenado a muerte en 1865 junto con los

generales Arteaga y Salazar; 206 sin embargo, fue rescatado y no corrió con la

misma suerte de sus generales quienes hoy son conocidos como los mártires de

Uruapan. Toribio Ruiz fue testigo presencial de estos acontecimientos que

marcaron un episodio importante en la región; Eduardo, años más tarde mandó

construir un monumento para recordarlo. En aquellos días, la ciudad de Uruapan,

inmersa en un constante progreso comercial y económico fue nombrada como la

capital del estado una vez que Morelia fue tomada por el ejército francés, hecho

que fue aplaudido y apoyado por el círculo de liberales al cual pertenecía Toribio.

En 1867, una vez terminada la ocupación francesa y restaurada la república

204
Ibid., pp. 84 y 85.
205
En Michoacán se observan varias referencias a estudios realizados por Riva Palacio en lo
concerniente a la historia de México y un reconocimiento por su labor como historiador.
206
Ibid., p. 21.

155
presidida por Juárez, Ruiz se lanzó como candidato para pertenecer al Congreso

del Estado. A partir de entonces, una nueva generación de hombres

autonombrados liberales gobernaron Michoacán ocupando los principales puestos

en el gobierno.

Este grupo se encontraba subdividido en cuatro jerarquías, se encontraba

conformado por sujetos que habían luchado en la Intervención y se hacía llamar el

Partido de la Montaña. En el primer subgrupo se encontraban los líderes,

constituido por Justo Mendoza, gobernador del estado, Gabino Ortiz, Luis

González y Francisco W. González, estos hombres eran ligeramente más

longevos que el resto del grupo, habían ocupado cargos de funcionarios años

antes y habían sido profesores de algunos miembros. El segundo era conocido

como los incondicionales, Eduardo Ruiz, Ángel Padilla y Juan Rubio destacaron

en esta facción. El tercer subgrupo, los meritorios, debían mostrar su lealtad a la

república por no haber luchado en la guerra, nombres como Aristeo Mercado,207

primo hermano de Manuel Mercado, amigo cercano a Ruiz, resaltan en la lista. Y

por último, los contactos se encargaban de las vinculaciones entre el estado y el

resto del país, Vicente Villada y Manuel Mercado conformaban este subgrupo.208

Estos hombres fueron los protagonistas en la política michoacana hasta el

destierro de Lerdo en 1876.

El Partido de la Montaña poseía una serie de características claras que sirvieron

como ejes en la forma de gobernar. La mayoría rechazaba a la Iglesia como actor

207
Aristeo Mercado fue el gobernador porfiriano de Michoacán; su gobierno va desde 1891-2 hasta
1911. Durante este periodo, Michoacán y otras obras de Ruiz fueron publicadas.
208
Ibid., p. 34-36.

156
de la vida política y pertenecían al culto masónico. Años después, antes de la

reelección de Juárez en 1871, apoyaron a Sebastián Lerdo de Tejada, para que

ocupara la presidencia, esto se convertiría en una empresa exitosa tras la muerte

de Juárez pero en 1876 con la caída de Lerdo y la llegada de Porfirio Díaz al

poder significó la disolución total de la agrupación.

Durante los años de 1867 a 1876, Eduardo Ruiz participó activamente en la vida

pública de Michoacán y específico de Uruapan. Primeramente fue nombrado

vocero del Partido de la Montaña y diputado de Michoacán, se encargó del diario

oficial del estado y fue diputado varias veces. En 1871, tras la derrota de Lerdo,

fue relegado a un puesto menor en Uruapan pero dos años después fue electo al

Congreso de la Unión y en 1874 regresó a ser el vocero del grupo. Tras el Plan de

Tuxtepec de Díaz en el que desconocía a Lerdo como presidente, Ruiz decidió

mudarse y refugiarse en la ciudad de Uruapan pues los miembros de su partido

empezaron a ser perseguidos por el entonces gobernador y porfirista, Manuel

González. Esta migración fue una constante en la mayor parte de los hombres que

conformaron el partido. En aquel año, la vida de retiro para la familia Ruiz,

conformada por Eduardo, su esposa Francisca y sus dos hijas, representó la

salida de la vida política, lo que derivó que el político se centrara solamente en los

negocios propios y en sus aficiones e intereses que se encontraban respaldados

por la Sociedad de Geografía y Estadística, a la que pertenecía desde 1873.209

209
Para una mayor profundización de la vida de Eduardo Ruiz durante ese periodo el estudio de
Talavera es pertinente. Ibid., pp. 27-58.

157
 iii) La procuraduría y los últimos cargos políticos

Durante cinco años, Eduardo Ruiz se enfocó solamente en sus negocios como la

siembra y el comercio del café en Uruapan y ocupó cargos regionales de poca

relevancia en la región. Este tiempo sirvió para publicar algunos textos referentes

al derecho y a sus aficiones. Junto con sus amigos, antiguos compañeros en el

Partido de la Montaña, seguían frecuentando las tertulias y se habían convertido

en socios de algunos negocios.

Durante este periodo, fundó el periódico "El Cupatitzio" donde escribía apenas de

asuntos políticos, dedicándose más a temas de interés cultural y social; también

escuchó sobre las muertes de sus antiguos líderes liberales, como Mendoza y vio

cómo su gran amigo Manuel Mercado ascendía en la escala jerárquica de los

puestos importantes en el gobierno. En el plano personal, se enfrentó a varias

pérdidas como la muerte de su esposa en 1877 y las de sus padres en 1876 y

1880.210 La época con la que había crecido y donde se consolidó como uno de los

protagonistas de la vida de Michoacán iba desapareciendo lentamente.

Con el término del primer cuatrienio de Díaz y la llegada de Manuel González a la

presidencia, el círculo cercano a Ruiz intentó ocupar una vez más los principales

puestos en el gobierno del estado. En 1881, el abogado regresó a la política como

presidente de la mesa de elecciones del octavo distrito electoral y se lanzó como

candidato a un cargo que no pudimos ubicar; aunque la elección fue perdida,

algunos de sus amigos pudieron ubicarse como funcionarios lo que significaba por

210
Ibid., p. 62.

158
completo el regreso a los ambientes de los que habían estado separados por

varios años.

La tarea de Manuel González consistió en continuar la tarea conciliadora de Díaz,

por lo que invitó a antiguos lerdistas a unirse a varios grupos de trabajo. Tal fue el

caso de Manuel Mercado, quien fiel a su amigo, recomendó al presidente instalarlo

como parte de una guarnición encargada de asuntos concernientes a la ciudad de

México. Por orden de González, Ruiz fue invitado a mudarse a la ciudad y a

ponerse bajo las órdenes de su amigo cercano, Ramón Fernández. De esta

relación y por la fidelidad mostrada por el michoacano a través de su pluma, Ruiz

fue elegido síndico primero, puesto por el que fue reelegido hasta la renuncia de

Fernández en 1884. Dos años antes, fue nombrado Procurador General de la

Nación, cargo más alto que desempeñó hasta que la procuraduría fue eliminada

en 1900; curiosamente, Manuel Mercado en ese mismo año fue designado como

Oficial Mayor de la Secretaría de Gobernación.211 Los últimos años de su vida se

dedicó a la publicación de algunos de sus textos como Historia de la guerra de

intervención en Michoacán (1896), quizá ésta sea su obra más conocida; impartió

clases sobre jurisprudencia y fue reconocido por su carrera militar, hecho que le

valió una pensión en 1901. Por último, fue nombrado Ministro de la Suprema Corte

de Justicia, última actividad que realizó desde 1900 hasta 1902, año en que murió

mientras visitaba Uruapan.212

211
Ibid., p. 74.
212
Ibid., p. 99.

159
Eduardo Ruiz fue uno de esos hombres que son recordados, más en escalas

regionales que nacionales, hasta hoy en día como un protagonista de la vida

política de Michoacán y de México durante el s. XIX. Al revisar la bibliografía de la

que se sirvió Talavera para su estudio y cronología, nos hemos encontrado una

gran cantidad de textos que reúnen los nombres más importantes en México de

aquél siglo donde no puede faltar Ruiz. A lo largo de esta exposición que tiene

como objetivo no solo recaudar datos sino siempre tomarlos en cuenta para

historizar lo relativo a la obra que estudiamos, es posible encontrarse con una idea

breve pero ilustrativa sobre la vida del autor y del contexto donde nació su

publicación. Resaltamos principalmente tres elementos que destacan en esta

escueta semblanza de su vida; el primero se constituye por el arraigo mostrado

hacia una tierra en la que había nacido y que desde su educación familiar se le

inculcaba cariño, el segundo es el constante mote de liberal que rodea tanto a la

época como a los integrantes del círculo de Ruiz y por último, la actividad

periodística y literaria que ejerció durante toda su vida, la cual estuvo conformada

no sólo por temáticas referentes a su profesión, también se ocupó de hacer

historias y ficciones propias de sus vivencias y de la tradición oral. De la primera,

solo resta reconocerla como una parte fundamental de su obra por tratarse de una

materia prima emocional que configuró sus quehaceres políticos, empresariales y

que pueden ser vistos expresados en su literatura. Sobre el segundo elemento

vale detenerse un poco, pues es evidente que desde su juventud el significado de

"liberal" estuvo cargado de ideologías tanto teóricas como prácticas, lo que

definitivamente influyó en su escritura.

160
Mucho se ha hablado del liberalismo en México durante el s. XIX y aunque no

pretendemos elaborar un estudio exhaustivo sobre el tema porque es otro nuestro

objetivo, consideramos importante preguntarnos qué se entendía por liberal en los

años en los que Ruiz se autonombraba como tal y seguía las enseñanzas de su

padre. Sin duda, estas consideraciones pueden acercarnos un poco más a un

contexto donde pareció importante escribir sobre el pueblo purépecha y reunir sus

leyendas y mitos desde un marco de referencia constituido política y socialmente

por el liberalismo.

iv) Los liberalismos mexicanos

En México, el liberalismo es más el título de un proceso que duró más de cien

años que una forma de pensar o una ideología seguida. Ante la pregunta de qué

es un liberal del s. XIX, las dificultades por asir sus características o prácticas se

asoman de inmediato. Lo liberal fue una denominación de ciertos sectores de la

sociedad mexicana que pretendían seguir una serie de preceptos o que luchaban

por alguna causa en particular aunque es complicado observar comunes

denominadores en los hombres que se autonombraron de esta manera durante

todo ese siglo. Si bien es cierto que es posible encontrar nombres importantes

como máximos exponentes, por ejemplo, José María Luis Mora o el mismo Benito

Juárez, cada época según acontecimientos y circunstancias creó a sus

representantes de modo distinto.

El estudioso del liberalismo del XIX en México, Charles Hale, en su texto La

transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX y en específico, en

161
la introducción “El problema del liberalismo”,213 pone de manifiesto que existieron

varias generaciones de liberales en el país por lo que a pesar de poder seguir una

línea causal en todo el liberalismo, no hay que perder de vista lo complejo que es

tomar en cuenta que la figura del liberal mexicano no puede homogenizarse. A

partir de su lectura, observamos que su propuesta se basa en la división de tres

etapas lo que nos ayuda a pensar a grandes rasgos cómo se constituyeron los

liberales durante esta época y cómo los acontecimientos como la guerra civil o la

intervención extranjera determinaron los rumbos seguidos.214

El liberalismo del s. XIX fue un conjunto de ideas políticas que vieron su

formulación clásica como ideología en los años 1820 y cumplimiento, en

la Constitución de 1857 y en las Leyes de Reforma. Con la victoria en

1867 de Benito Juárez sobre el emperador Maximiliano y el Partido

Conservador, el liberalismo acabó por imponerse. A partir de entonces

se le identificó irrevocablemente con la nación misma, una nación que,

en palabras de Juárez, había logrado su independencia por segunda

vez. Los años que siguieron a 1867 vieron el establecimiento de una

tradición liberal oficial, tradición que se asentó aún más con la

Revolución de 1910. En otras palabras, después de 1867 el liberalismo

dejó de ser una ideología en lucha contra unas instituciones, un orden

213
Charles Hale, La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX (México: FCE,
2002), 15-49.
214
Es importante distinguir que solamente nos interesamos por lo relativo al s. XIX dejando de lado
las etapas concernientes a la Revolución y Posrevolución.

162
 social y unos valores heredados, y se convirtió en un mito político

unificador.215

En un primer momento, en los treinta y cuarenta, el liberal se basaba en una serie

de principios ideológicos muy definidos. Posteriormente, en la Intervención

Francesa, una segunda generación de liberales continuó los preceptos aunque

tenían en mente otros objetivos más regionales; aquí ubicamos el rechazo a la

monarquía y la búsqueda de la restauración de la República. Al triunfar esta

generación y tras la muerte de Juárez y la llegada de Porfirio Díaz a la

presidencia, el liberalismo se convirtió en el mito unificador oficial.

Eduardo Ruiz fue uno de esos hombres que estuvieron relacionados de alguna

manera con estas tres etapas. Hacia el principio de su vida, su padre, se adhirió a

las tendencias liberales como comerciante en crecimiento y político local. Esto

influyó directamente en su hijo y propició el acercamiento desde su juventud con

los círculos liberales de la época. En esta primera etapa, desde el estudio de Hale

podemos caracterizar lo que significaba ser un liberal mexicano. En primer lugar

“estaba el individuo libre, no coartado por ningún gobierno o corporación e igual a

sus semejantes bajo la ley”;216 siempre con la presencia de un pasado monárquico

del que había que deshacerse, por ello, sus deseos fueron instaurar y fortalecer

una república. Las instituciones eran vistas como el medio para legalizar las

nuevas prácticas y esto debía ser manifestado a través de una ley escrita, es

decir, una constitución. En ella, los principios del hombre necesitaban ser

215
Ibid., p. 15.
216
Ibid., p. 16.

163
reconocidos, por ejemplo, su ser autónomo y libre. En estos momentos, el

liberalismo se encontraba dando sus primeros pasos en el territorio mexicano. De

la mano de grandes intelectuales como Mora o su contraparte, Mariano Otero, las

ideas permearon y se convirtieron en la bandera de una facción importante en la

política del país. Finalmente, los esfuerzos dieron frutos cuando se promulgaron

las Leyes de Reforma y la Constitución de 1857. Consideramos que durante estos

años, que bien podemos situar entre los treinta y 1867, con sus matices, los

liberales pretendían comprender y asimilar conceptos esenciales para el

liberalismo, como la noción específica de libertad, el cual apenas se encontraba en

periodo de gestación.

Ya con el triunfo claro de Juárez, el liberalismo tomó otros rumbos. Parecería que

sus intereses y búsquedas se encontraban más dirigidas y establecidas para

lograr determinados fines como la eliminación de las corporaciones como la Iglesia

o la propiedad comunitaria indígena además de la separación de los poderes del

Estado. Juárez no sólo encabezaba un movimiento que hacía muchos años había

empezado y que a partir de 1867 encontraba su consolidación, también su triunfo

implicó dar el golpe de gracia a la facción contraria conservadora, lo que significó

cierta institucionalización del liberalismo. 217 Con el discurso titulado la Oración

Cívica de Gabino Barreda se terminó simbólicamente la primera etapa, ya desde

217
Con la conciencia plena en que la caracterización de estos dos bandos no puede darse de
forma tan radical, optamos por continuar con la separación entre liberales y conservadores para no
profundizar más allá de nuestros intereses. Hoy en día se puede inferir a través de investigaciones
que con frecuencia es difícil hacer la separación entre un liberal y un conservador debido a que el
pragmatismo se apoderaba de las situaciones; para fines prácticos podemos pensar al liberalismo
como aquél movimiento que buscó la instauración de la república, mientras que la tendencia
conservadora tendía al apoyo de la monarquía como forma de gobierno en México. Sería material
de otro estudio identificar con plenitud sus diferencias.

164
algunos años antes en agonía, y empieza un liberalismo curiosamente positivista,

esto es, influido por la corriente filosófica francesa introducida por Augusto Comte,

el positivismo.218

Barreda, discípulo de Comte durante su estancia en Francia, veía a la historia

desde la noción de teleología, por lo que explicaba el transcurrir histórico de

México como un medio para para llegar a un mejor estado o posición; de esta

manera, los inconvenientes como las intervenciones extranjeras o las luchas

internas podían situarse como pasos para un estadio mejor. Las implicaciones de

llevar el cientificismo positivista al plano político liberal fueron varias, por ejemplo,

desde ese lugar se pudo hablar de la reconstrucción social219 lo que significó la

reconciliación entre las dos facciones antagónicas en las que se dividió el país por

muchos años.220 En ese sentido, Barreda ilustró un antes y un después en la vida

de México al hacer una suerte de recuento histórico pero introducir elementos

nuevos para pensarlo. Esta segunda generación de liberales fue en su mayoría

positivista lo que se manifestó en sus obras y en sus prácticas como políticos y

funcionarios; 221 el caso de Ruiz y sus intereses por continuar un progreso

económico y cultural en la ciudad de Uruapan o la explicitación en el prólogo de

Michoacán al admitir que no podía elaborar una historia nos muestran lo dicho. Al

respecto, es pertinente otorgarle al autor una formación basada en los preceptos

218
Ibid., p. 19.
219
Idem.
220
Ibid., p. 24.
221
Habría que determinar cuáles son los principales elementos constitutivos del positivismo en
México y aunque por cuestiones de tiempo esto no será tratado, es preciso no perder de vista su
carácter de observador como científico, es decir, regirse bajo la lupa de la ciencia y buscar en todo
momento la mejora, esto es, el progreso de la historia.

165
positivos. Ante la pregunta por las condiciones de posibilidad para realizar una

explicitación como ésta, la atención se dirige hacia una noción de historia que

buscaba la verdad en tanto recreación fiel de los hechos sucedidos con, por este

motivo Ruiz sabía que la imposibilidad por conocer al pueblo purépecha estaba

latente.

Por los años de formación académica y política es posible considerar a Ruiz

principalmente como integrante de esta segunda generación de liberales, no

obstante, en la tercera etapa definida por la llegada de Díaz a la presidencia en

1876 y la mitificación del liberalismo como discurso oficial e integrador en sus

gobiernos, también podemos identificar al michoacano como partícipe. Esto nos

permite abordarlo como un actor activo en los ambientes liberales de las épocas

mencionadas y determinar que existieron varios factores que contribuyeron en la

formación de su obra.

En estos años de unificación se ubican varios acontecimientos importantes, por

ejemplo, se creó el periódico El Partido Liberal, financiado por el gobierno, se

conciliaron algunas facciones otorgando puestos políticos a la disidencia, se

institucionalizaron algunas prácticas con fines de crear una identidad nacional,

entre otros episodios. No sería posible numerar todo basado en el mito de lo

liberal, no obstante, estos acontecimientos nos brindan una escueta idea de lo que

representó la idea de ser liberal hacia finales del XIX. Los grandes pensadores

continuaban expresando su adherencia al liberalismo aunque éste ya nada tenía

que ver con lo que había sido décadas anteriores, solamente se tomaba como una

forma de recalcar el pasado mexicano triunfante en 1867, del que había formado

166
parte Porfirio Díaz, o se ensalzaban a los nacientes héroes y símbolos mexicanos

como Juárez.222 Justo Sierra es uno de los principales actores que pertenecieron a

esta generación.

Ruiz se encontraba al final de su vida pero esto no fue un inconveniente para

participar de algunas ideas de la época. Su búsqueda por el pasado prehispánico

puede ubicarse en la pretensión liberal de esta tercera etapa donde se identificó a

este periodo anterior a la conquista como una piedra angular en el desarrollo de

México. “La primera de las varias obras históricas que dieron expresión formal a la

tradición liberal fue la monumental México a través de los siglos (…) la obra se

convirtió en la primera historia importante en señalar que las raíces de la nación

223
mexicana eran por igual indias y españolas.” El reconocimiento de lo

prehispánico-indio poseía rasgos concretos muy alejados de una resignificación en

el presente de lo indígena, por el contrario, fue más una nueva forma de situar un

elemento unificador. Justo Sierra, por ejemplo, se expresa de los indios de su

época como gente pasiva, malnutrida y sin educación que era preciso alimentar

"con menos chile y más carne" como ya se ha mencionado en la Introducción;224 lo

invaluable se centraba en la figura de aquellos pueblos que lucharon en la

conquista española, los que fueron comandados por Cuauhtémoc, al que Riva

Palacio le había erigido una estatua en la Ciudad de México, 225 los que no

representaban un problema para la joven nación porque estaban muertos desde

hacía algunos siglos, los que era posible revestir de logros y hazañas. Años más

222
Ibid., p. 25.
223
Ibid., pp. 25 y 26.
224
Agustín Basave. op. cit., p. 34.
225
Ibid., p. 29.

167
tarde, estas ideas se habían propagado y se convertirían en ejes esenciales para

la creación de una identidad nacional. Por su parte, Ruiz, fiel al lugar de origen, se

ocupó de los purépechas, ensalzando a sus reyes, a sus paisajes, a sus mitos y a

sus leyendas.

Tras lo descrito, creemos que se brindan elementos suficientes para pensar la

influencia del liberalismo en la vida y obra de Eduardo Ruiz. Estos conformaron un

marco de referencia tal que nos permite pensar en la forma de abordar y construir

al pueblo purépecha como un resultado de creencias y prácticas liberales de la

época; más adelante se buscará ilustrar en Michoacán algunos indicios de esta

tesis.

v) Ruiz, el literato

El estudio ya mencionado de Talavera posee una compilación de algunos textos

de Ruiz como cartas u obras de teatro, sumado a ello, con la cronología de la vida

del abogado es posible ubicar y referir una gran cantidad de escritos jurídicos,

históricos o literarios que escribió durante toda su vida. La vastedad de toda su

obra no solo nos permite pensarlo como un autor prolífico, de igual forma se deja

ver que ésta se compone por una gran cantidad de tipos, por ejemplo, teatro,

cuento, artículo o poesía.

Durante el prólogo de Michoacán se encuentra la ya citada observación de que

este texto no es una obra histórica sino que se había optado "por el estilo

168
legendario" al no encontrar lo necesario.226 Ya se ha visto más arriba que por el

uso del aparato crítico y la forma de tratamiento esto no es del todo seguido por el

autor aunque si nos apartamos de ello por un instante y nos centramos en la parte

que menciona sobre el estilo legendario es posible observar en Ruiz otra de sus

facetas: la labor como literato; creador de teatro, poesía, leyendas, mitos o

cuentos. Este elemento en la obra se presenta como una piedra angular al

empezar la búsqueda por la historización del autor y de su texto. La influencia de

la literatura de su época y el desarrollo del estilo propio a lo largo de los años fue

un componente para la construcción de la noción de purépecha que hemos leído.

Con el uso de la metáfora y persiguiendo la exaltación liberal de lo prehispánico

Ruiz escribió un libro de leyendas a partir de la descripción de paisajes y

costumbres que había compilado desde la infancia y que a través de los años fue

complementando con la lectura de la Relación y de otras investigaciones propias.

Desde nuestra perspectiva, tomar en cuenta estas características en Michoacán

nos permite ubicarle como un texto producto de una serie de variables muy

específicas, de las cuales la pretensión literaria del autor se encuentra latente en

cada una de sus líneas.

La literatura mexicana a partir de 1867 dio un giro. Las figuras más destacadas

fueron Ignacio Manuel Altamirano y sus discípulos, Justo Sierra, Juan de Dios

Peza y Manuel Gutiérrez Nájera. Altamirano, maestro de dos generaciones de

escritores, fue uno de los literatos más importantes en México durante la segunda

mitad del s. XIX. A partir del relato de Luis G. Urbina en su texto La vida literaria

226
Eduardo Ruiz, op. cit., p. 25.

169
de México227 donde se narra el homenaje póstumo llevado a cabo en la Sociedad

Mexicana de Geografía y Estadística en 1893 se observa la devoción y admiración

hacia su figura; en el discurso principal pronunciado por Sierra es evidente el

respeto por Altamirano en la comunidad de literatos mexicanos: “‘gracias maestro,

no nos podrías abandonar, no nos has abandonado, no nos abandonarás’,

rompimos el silencio como si rompiésemos un muro que encerrase nuestra

emoción, y prorrumpimos en un larguísimo y frenético entusiasmo”.228 Urbina, con

un estilo característico y un lenguaje cargado de figuras retóricas, da cuenta que la

obra de Altamirano poseía rasgos románticos, como en el resto de Latinoamérica,

aunque su labor fue original e innovadora.

Mas no era él de esos maestros que se encasillan en lo arcaico, viven

en éxtasis bajo la sombra de la musa antigua y circunscriben su

admiración por las obras pretéritas, desprendidos de la existencia real y

presente, fantasmas de ayer que, por anacronismo, pasan indiferentes

al hoy y desdeñosos del mañana. Era por el contrario, y no era fácil que

lo dejara de ser en literatura lo que en otras actividades: hombre de su

tiempo, observador incesante de la cultura contemporánea, lector de los

poetas ingleses, alemanes y franceses.229

En estas tres nacionalidades encontramos el modelo y la formación del escritor

más importante de su época aunque el francés, lengua conocida por él, “le parecía

227
Luis G. Urbina, La vida literaria de México (Madrid: Saez, 1917), 187-238.
228
Luis G. Urbina cita el discurso de Justo Sierra. Ibid., p. 205.
229
Ibid., p. 198.

170
el más a propósito para realizar los ideales del arte literario.”230 Las obras que

aparecieron traducidas y que tuvieron impacto en esa generación de las décadas

de los sesenta y setenta fueron Lamartine, Musset y Hugo.231 La influencia de la

literatura francesa tuvo un papel esencial en las obras de Altamirano y sus

contemporáneos, no obstante, no fue la única. Otros poetas, como Juan de Dios

Peza encontraron sus referentes en otros lugares; sus gustos fueron más del lado

español, por ejemplo, Campoamor, Núñez de Arce y Bécquer.232 En general, la

influencia extranjera fue una constante en la formación de la literatura de esta

época. "Spanish influence continued to be manifest, but already interest in foreign

literatures and acquaintance with other models pointed out new courses. The

French languages and literature, as a result of contact with the invaders, had

become better known; English and Italian began to be cultivated. Altamirano first

and Justo Sierra later- and with more ardor- accelerated the interest in foreign

literatures.233

Con todo este bagaje, los literatos mexicanos crearon un estilo característico

donde se aprecian rasgos de corte nacionalista y romántico. Este último se

caracterizó como la manifestación de la exaltación, de la pasión y de la rebelión

que los escritores asumían y trataban de expresar por medio de sus obras. La

230
Ibid., p. 198. Justo Sierra continuó en las décadas siguientes con esta labor de propagar la
lengua francesa principalmente.
231
Ibid., p. 199.
232
Ibid., p. 200.
233
"La influencia española continuó siendo manifestada pero el interés en las literaturas y
conocimiento extranjeros con otros modelos indicó otros rumbos. La lengua y la literatura francesa,
como resultado del contacto con los invasores, se había conocido mejor; el inglés y el italiano
empezaron a ser cultivados. Altamirano primero y Justo Sierra después -con más pasión-
aceleraron el interés en literaturas extranjeras." Carlos González Peña, History of Mexican
Literature (Dallas: Southern Methodist University Press, 1968), 263.

171
tradición se hacía llamar heredera del camino trazado por Zorrilla, Espronceda y

Bécquer siendo uno de los hombres más representativos de este movimiento

Manuel Acuña que murió en 1873 en la Ciudad de México.234

La cantidad de material para una investigación más detallada sobre la literatura

mexicana de 1867 a 1900 es vastísima. Varias corrientes junto con el

romanticismo como el movimiento postromántico o el modernismo mexicano se

desarrollaron en esta época prolíficamente. Los grupos intelectuales propagaron

sus conocimientos en las escuelas, como la Escuela Nacional Preparatoria, de la

que eran profesores; aunado a ello, gran parte de estos hombres desempeñaban

cargos políticos importantes, como fue el caso de Sierra o de Altamirano, por esta

razón el conocimiento de sus obras y las características que empleaban al

realzarlas permearon en los círculos de estudiosos mexicanos, en las

agrupaciones pro ciencia y en la educación y formación de las nuevas

generaciones. Éstas son las razones de ocuparnos brevemente de esta parte de

la vida de México en el s. XIX a la hora de abordar la vida de Eduardo Ruiz.

Desde nuestra perspectiva, la obra de Michoacán al momento de ser leída

necesita ser considerada como un texto con influencia del romanticismo mexicano.

Ruiz, también literato, estuvo expuesto a los influjos de una época donde los

rasgos románticos se apropiaron de los escenarios literarios, por lo que estos se

instalaron como parte del marco de referencia del autor desde donde partió para

dar cuenta del purépecha.

234
Ibid., pp. 277 y 278.

172
Si se toman en cuenta los elementos planteados a lo largo de esta sección, ya sea

lo mencionado sobre el texto o lo trazado sobre el autor, es posible vislumbrar un

contexto específico ubicado en la segunda mitad del s. XIX. Ello nos permite

empezar a reflexionar en torno a las variables implícitas en la construcción de un

pueblo prehispánico y nos coloca en un lugar propicio para la lectura del texto con

el objetivo de mostrar cómo la historicidad de Ruiz no puede ser separada de su

obra por ser lo que dio pie a su composición.

c) La noción de purépecha

El estilo legendario de Ruiz señala que su libro es un texto de plagado de

leyendas aunque poseen sus particularidades. Compuesto por muchos relatos, la

figura protagonista es el pueblo purépecha y su discurrir por el territorio en el que

se localizó, en ese escenario se pudo hablar de los grandes paisajes

michoacanos, de los reyes conquistadores, de las tradiciones o de algunos mitos

sobre legendarios guerreros. Pareciera que el texto al seguir un orden cronológico

y tener un personaje principal que se enfrenta a vicisitudes, como las luchas con

otros pueblos y de las cuales sale airoso, entre otras características, pone frente a

nosotros un híbrido entre una novela y un libro de relatos-leyendas. Si esta tesis

alberga algo de sentido, la manera en la que ha sido leída puede ser ampliada. En

este lugar se recurre a ella para introducir con más claridad la estructura de

Michoacán y la manera en la que expresa al purépecha aunque se sabe también

que Ruiz con su formación en el positivismo encuentra la manera de integrar

algunas características de este pensamiento en su texto literario. Por tanto,

173
Michoacán es un híbrido en varios y distintos sentidos. Lo importante es ver en

todos estos rasgos el medio de expresión por el cual la noción de purépechas se

construye.

Durante esta investigación la pregunta eje para la historización ha sido por los

elementos que componen la noción de purépecha que Ruiz construyó. Con lo

dicho anteriormente sobre el contexto del autor, es decir, su formación militar,

política y literaria pretendemos crear un bagaje que nos permite vislumbrar un

poco más sobre lo que pudo dar pie a la caracterización de la noción. Tomando

esto en cuenta y tras la lectura hecha a la obra comenzamos con el análisis

epistemológico a partir de la división de tres secciones observadas. La primera de

ella se conforma con el origen, las costumbres y las tradiciones del purépecha; la

segunda data del linaje gobernante principalmente de Tariacuri y la tercera de la

posición del pueblo frente a la llegada de los europeos.

Las tres son puestas como elementos constitutivos de la noción al considerarse

como expresiones del autor para dar a conocer al pueblo y están basadas en el

orden cronológico de la obra; se sabe de antemano que pueden ser encontrados

otros elementos constitutivos y por ello, la puerta no se encuentra cerrada con

nuestra investigación. La selección de lo que se propone aquí es el resultado tanto

de la investigación contextual que se instala como componente explicativo de la

presencia de algunos temas en el texto como de la lectura realizada, aunque

desde luego no deja de ser arbitraria como cualquier otra clasificación.

174
 i) El origen, las costumbres y las tradiciones del pueblo

Durante los primeros dos capítulos, Ruiz se dedica a exponer los orígenes del

pueblo y sus costumbres y tradiciones principalmente. En esta sección, el autor

brinda una explicación sobre la procedencia del purépecha a partir de sus propias

investigaciones. Para él, el pasado purépecha se encontraba en el sur del

continente americano junto con otros pueblos como los incas; la metodología

seguida para llegar a una conclusión como ésta se basó en el estudio de las

lenguas que desde su punto de vista poseían palabras similares y aunque sus

significados no fueran exactos, esto sólo mostraba la lejanía en el tiempo desde

que se separaron. Concluyó también que otros elementos le brindaban

semejanzas como las organizaciones políticas o sociales y las figuras religiosas.235

(…) no he desmayado en mis estudios, haciéndolos extensivos a la

historia de otros pueblos americanos, en busca de una etnografía y una

filología semejantes a las de los tarascos; y con sorpresa descubrí una

grande analogía entre el Perú y el Michoacán antiguos. Los dos pueblos

tenían iguales instituciones, las mismas prácticas religiosas, parecidas

leyendas, y los dos eran adoradores del sol.236

235
Otros elementos fueron tomados para construir esta tesis. Tomando como referencia lo dicho
por Riva Palacio sobre los cráneos de los antiguos purépechas, Ruiz piensa que las diferencias
entre estos y otros pobladores de zonas cercanas se deben a su distinta procedencia. Eduardo
Ruiz, op. cit. p. 30.
236
Ibid., p. 25. Es importante hacer referencia a lo dicho sobre el uso de la palabra tarasco y
purépecha. Con frecuencia encontramos que ambos son usados de manera indistinta aunque
como ya se ha explicado, también se observa la tendencia a llamar al pueblo purépecha y a sus
prácticas como tarascas, por ello se ha decidido mantener en el curso de esta investigación el
término purépecha.

175
Independientemente de los avances que se han hecho hasta ahora en materia de

arqueología donde se sabe que los pueblos nómadas siguieron el camino de norte

a sur por América, la búsqueda y la explicación del pasado purépecha nos

muestra cómo el autor encontró en este punto una preocupación que fue

desvaneciendo con la conciliación entre mitos incas y purépechas. Por ejemplo, el

mito creador de ambos lo sitúa en Perú y traza semejanzas entre lugares y

nombres.237 Según su investigación y las inferencias arrojadas, en esta zona había

surgido el pueblo que tras el paso del tiempo daría pie tanto a los incas como a los

purépechas. Peregrinos y adoradores del sol se instalaron varias veces en

distintas regiones pero fueron expulsados o sus necesidades no se veían

satisfechas; por fin, llegaron a la tierra propicia que sus oráculos habían prometido

desde hacía mucho tiempo y donde se encontraron con inagotables frutos.238 Tras

batallas y alianzas con otros pueblos algunos integrantes se quedaron en aquellas

regiones pero otros decidieron marcharse, tomando el camino por América central

hasta llegar a lo hoy conocido como Michoacán.

Siempre caminando hacia el Norte, seguían las costas del litoral del

Pacífico, evitando encontrarse con sus moradores.

La peregrinación estaba ya compuesta de individuos de cuatro distintas

tribus: lo purépecha, los téquecha, los maríchecha y los cutzincha.

237
El mito habla de una alianza entre cuatro señores, estos se dirigieron a la ciudad sagrada de
Cuzco. En una nota al pie encontramos lo siguiente: “Cuzco. Estas y otras palabras del Perú,
iguales o parecidas a algunas del tarasco, tienen allí diversa significación. Cusco, por ejemplo,
significa ombligo: oportunamente veremos lo que significa la misma palabra en tarasco.” Ibid., p.
30.
238
Los elementos judeocristianos pueden verse en este mito. La peregrinación de Moisés y la
promesa de una tierra fértil es el relato análogo en la Biblia. Ignoramos si Ruiz adecuó los mitos
incas y purépechas o estos llegaron a él ya con estos elementos integrados.

176
 Formaban un solo pueblo, en el que predominaban por su número las

dos primeras que se habían multiplicado prodigiosamente, más todas

formaban ya un solo carácter nacional bajo la denominación común de

purépecha.239

El término purépecha, tan importante para nuestra investigación por ser el nombre

de la noción leída, se explica a través de la característica de peregrino que

practicó el pueblo antes de su llegada al territorio donde se asentó.

(…) hacían frecuentes visitas a las familias de las otras tribus,

resultando de aquí relaciones más estrechas que no tardaron en

afirmarse con frecuentes matrimonios. Poco a poco estas visitas

formaron como el carácter nacional de aquel pueblo, y desde aquella

remotísima época adoptaron como gentilicio el nombre de

puhrépecha.240

La construcción de este origen común entre uno de los pueblos más

representativos como lo es el inca con los purépechas es un intento interesante de

señalar un origen que pudiera legitimar la grandeza del pueblo prehispánico. Con

gran astucia, encontramos nombres y lugares exactos en los que basa su relato y

con ello, articula de una manera impresionante todos los elementos que fundan su

tesis.241 Lejos estamos de decir que su pretensión es científica en esta parte del

texto pero se observan vestigios de una investigación exhaustiva y cuidada a

239
Ibid., p. 49.
240
Ibid., p. 42. En la nota al pie de este párrafo aparece el significado de puhrépecha como los que
hacen visitas.
241
Ibid., pp. 36-40. En estas páginas aparecen los nombres de lugares y de personajes que
lideraron al pueblo durante su peregrinación.

177
través de las notas al pie y del ensamble de los elementos tratados. Desde luego,

el contexto del autor es un elemento que explica esta búsqueda. Asimismo, éste

es revelado también a partir de sus propias palabras, por ejemplo, el término

“nacional” pretende referir a una agrupación, bien definida, con una identidad que

los hace distintos a los de los otros pueblos; sabemos que la nación es una

creación del XIX por lo comentado en la Introducción, pero lo interesante es notar

cómo esta palabra se cuela desde la contemporaneidad del autor para describir a

un pueblo que, desde su perspectiva, ya se encontraba bien definido desde

tiempos remotos al haber pasado por un transcurrir histórico específico.

Detrás de la búsqueda por el origen del pueblo existe una creencia relacionada

con la cronología y que funge como una forma de validar el objeto de una

investigación o de un estudio a través de su pasado. Con esto queremos decir que

al hablar de un pueblo, Ruiz vio la necesidad de empezar por el primer origen,

trazándolo hasta tiempos remotos y conciliarlo con el pasado de los incas para

partir de ahí y construir al purépecha como un pueblo distinto a los demás; señalar

la diferencia fue esencial para determinar por qué se ocupaba de este pueblo y no

de otro además, brindó explicaciones que reafirmaban por qué los purépechas

habían sido uno de los grandes pueblos de la época prehispánica. Cabe ahora

preguntarse por otros elementos integrados al texto y que hacen evidente estas

diferencias.

De la misma manera que Alcalá lo hiciera en la Relación, Ruiz detectó que para

hablar del pueblo era preciso referirse a sus costumbres y tradiciones. En el primer

capítulo menciona política, religión, las formas de hacer guerra, las divisiones

178
sociales, los oficios y algunos otros elementos con el fin de ir formando una idea

más completa sobre el pueblo. Algunos de estos fueron tratados como

definiciones donde describía el papel de las diversas jerarquías sociales que

existían, haciéndose cargo tanto de los señores como de los sacerdotes242 y fue

compilando una serie de rasgos y actividades que realizaban cada uno de ellos. Si

se recuerda al texto de Alcalá, desde este momento, Michoacán puede ser leído

como un llenado de ciertas zonas de indeterminación, donde el autor

complementa lo leído en la Relación a través de figuras retóricas como son la

metáfora y la descripción detallada. No sólo los roles sociales forman parte de este

tipo de escritura, también las fiestas y los ritos como el matrimonio son abordadas

de esta manera.

De repente se hacia el silencio. El gran sacerdote se colocaba en medio

de las dos pirámides, vuelto el rostro hacia el Oriente; fijaba sus ojos en

una estrella brillante y de luz roja y levantando el incensario, henchido

de perfumes exclamaba:

'Oh tú, dios del fuego, recibe propicio nuestras preces: lleguen hasta ti

las espirales de humo de la leña sagrada que se enciende en nuestros

templos'243

En la Relación, este tipo de descripciones solamente son expresadas a partir de

menciones breves pero en este caso, la forma cambia y hasta se deja ver cómo el

sacerdote se refería al dios en turno mediante un diálogo. Este ejemplo ilustra

242
Ibid., pp. 51-56.
243
Ibid., p. 55.

179
tanto la referencia clara al texto del s. XVI como la continuidad de la

caracterización del pueblo desde una visión específica, la de Ruiz. Siguiendo con

esta metodología, por todo el capítulo mencionado, nos encontramos con relatos

que igualmente detallan otros ritos como las bodas y la muerte del rey. 244 Sin

ánimos de detenernos demasiado en estas descripciones, cabe concluir que la

noción de purépecha se genera también a partir de sus prácticas cotidianas y

festivas que dan pie para pensar al pueblo como una comunidad plagada de

costumbres y tradiciones que solo a ellos les pertenecían.

Otro ejemplo lo hallamos al hablar de los ritos donde los sacrificios eran

practicados, Ruiz en una nota al pie menciona lo siguiente: "Según los cronistas,

los cautivos que habían de sacrificarse no pasaban de ciento veinte siendo notable

la diferencia con los mexicanos, que sacrificaban millares de prisioneros. Los

tarascos cedían a una preocupación religiosa, pero no tenían la sed de sangre de

sus rivales". 245 La diferenciación entre los purépechas y otros pueblos se

encuentra latente en todo el apartado como bien da cuenta esta explicación.

Tras escribir sobre estos temas, el autor entra de lleno al segundo elemento que

observamos constituye la noción de purépecha: el linaje que gobernó, por lo que

ahora nos detenemos en analizarlo y determinar su función en el texto.

244
Ibid., pp. 61-63.
245
Ibid., p.64

180
 ii) El linaje gobernante

Las figuras de los gobernantes o reyes tienen un papel protagonista en Michoacán

ya que por medio de ellas el autor da cuenta del transcurso de los acontecimientos

importantes por los que pasó el pueblo como los asentamientos en ciertas

regiones, las luchas y treguas con otros pueblos o las conquistas militares que

fueron determinantes a la hora de extender sus dominios. El nombre del rey en

turno es básico por ser éste la cabeza del pueblo, él es quien toma las decisiones,

ordena a su ejército y por supuesto, es una pieza clave en el rompecabezas

genealógico que gobierna. Las generaciones de gobernantes y la posibilidad de

trazar un linaje directo entre el primer y el último rey, muerto en manos de los

españoles, permite esta forma de narración, de la cual subyace cierta búsqueda

de linealidad cronológica. La figura de los reyes apoya esta linealidad del tiempo

dentro del relato brindando así distintos niveles de pasado a partir de nombres

propios. Estos nombres permiten dar un título a las distintas partes del texto, por

ejemplo, cabe hablar de la época del rey Ticátame donde empieza la víspera de la

guerra para los purépechas. Por estas razones, otro elemento constitutivo de la

noción de purépecha se deja ver con la genealogía; desde ella, el pueblo puede

ser referido e identificado a través de figuras singulares que poseen un lugar

esencial dentro de la construcción del mismo.

En la Relación, la genealogía también se reconocía como un elemento

constitutivo, parecería redundante hacer explícito que entre las dos obras, la

función de la genealogía es radicalmente distinta aunque se sabe de antemano

181
que los vestigios del cristianismo en una sociedad postvirreinal son innegables;246

por ello, no existe razón para suponer que en Ruiz no se cuelan ciertas

pretensiones como la de legitimar al pueblo a partir del linaje de sus gobernantes

de una manera semejante a como Alcalá lo hizo. No obstante, sí encontramos

algunas diferencias como el cuidado y el detalle puesto por Ruiz a la hora de

referirse a algún rey, siempre buscando el lugar adecuado en la línea genealógica

para hablar de años y siglos aproximados y hasta da cuenta por momentos de

algunos episodios de la familia real con el fin de mostrar sus dotes literarios y

románticos en ciertas escenas, características que en la Relación no tienen lugar.

Además, la temporalidad que envuelve a la genealogía dentro del relato resulta

ser completamente diferente, por un lado, en el s. XVI no cabe preguntarse por los

años vividos por el gobernante pero en el XIX, esto se convierte en una

preocupación constante.247

La manera de abordar a los reyes sigue el mismo orden que la Relación, todo

comienza con Ticátame y su hijo Sicuir-Achá, posteriormente les siguen

Pauacume, Uapeani y Curátame. En este recorrido no es tan claro quién es el

246
Por ejemplo, como parte de los mitos del origen de los purépechas se encuentra el relato de un
diluvio con clara referencia al Noé cristiano. “Después sobrevino un diluvio, y sólo Tezpi (un
hombre de carácter dulce) logró salvarse con su familia navegando en una canoa,
aprovisionándose de bastimentos (…)”Ibid., p. 67.
247
En el capítulo X, en la nota la primera nota al pie de página, leemos lo siguiente: “Leyendo
atentamente la parte de la Relación que se ocupa de Tariácuri, no podemos comprender que
tantas campañas dilatadas, tantas treguas que suspendían la guerra, el tiempo empleado en la
decoración de los templos y en los ensayos de la administración pública de aquel pueblo, se
refieran a la vida de un solo hombre. Nos inclinamos a creer que con el apellido de Tariácuri hubo
por lo menos dos reyes que construyeron sus tareas a construir la nación tarasca.” Ibid., p. 187.
Los dos tipos de lógica en este pasaje se hacen evidentes, Ruiz habla de una noción basada en
términos de nación, de administración pública, de una temporalidad concreta. Nada más distante a
lo que leímos en Alcalá.

182
padre de Tariácuri248 pero se respeta que él es el padre de Hiquíngare y tío de

Hiripan y Tangaxoan, últimos grandes conquistadores y señores tras la división del

imperio. Como Alcalá también hizo, la mayor parte del texto encuentra su

protagonista en la figura de Tariácuri, del capítulo VII al XX se narra su vida como

rey de los purépechas. Destacan guerras con otros pueblos, matrimonios, cultos al

Sol, construcción de templos y hazañas propias de un gran guerrero. Este

contenido nos hace pensar que Michoacán, en su mayoría, es un poema épico del

pueblo expresado a través de la figura de Tariacuri en una gran parte.

Tras lo mencionado, podemos concluir que la genealogía forma parte de los

componentes que fundan la noción de purépecha tanto en la obra del XVI como en

la que ahora nos compete, no obstante, las maneras de ser expresadas y las

funciones que poseen al interior de las narraciones revelan sus diferencias.

Además de poseer materias primas contextuales completamente distintas, lo que

ya es motivo suficiente para hablar de su diferencia, los relatos se construyen con

figuras permeadas por su propia historicidad, como es la caracterización de

Taríacuri o Tariácuri.

La figura de la mujer por su parte, en la Relación no aparece sino en

circunstancias complemente necesarias, no se mencionan los nombres que

poseen y su presencia no es explicada sino para desarrollar un papel en el relato.

Ruiz, por su parte, colocó nombres propios a los personajes femeninos, lo que

supone su individualidad, y las convierte en parte esencial de los relatos

248
En la Relación es Taríacuri, aquí el acento está en otra parte, Tariácuri. En la región ubicada en
el municipio de Zacapú, Michoacán se encuentra una población que lleva el mismo nombre, hoy en
día, la comunidad se refiere al pueblo con la acentuación que Ruiz utilizó.

183
románticos que abundan por toda la obra. El caso de Patzimba, madre de

Tariacuri, y Huanita, esposa de Tangaxoan o Tangaxhuan nos ilustran lo anterior.

Así se deslizaban tranquilamente los días para Huanita. El rey no había

vuelto a decir que la consagraría al altar; antes bien la hacía concurrir

con frecuencia a las fiestas de su palacio, y a veces asistía a las

veladas en que Tariácuri reunía en torno de su hogar a todos los

miembros de su familia. Tangaxhuan esperaba, con ese estoicismo

propio de los hombres de su raza. Jamás había osado penetrar al

bosque sagrado en que habitaba Huanita. Confiaba en el juramento de

la joven.249

Huanita se convertiría más adelante en el relato en la esposa del rey más

poderoso entre los tres señores a los que les es heredado el imperio. Su papel en

la línea genealógica es vital por ser el medio por el cual continúa el reinado de la

familia hasta los años de conquista. El rol de la mujer en el s. XVI a diferencia del

ejercido en el XIX nos invita a intentar comprender por qué el autor de Michoacán

se aleja del fraile aunque se sirva de la Relación para ordenar y dar contenido a su

obra. Este acto de escritura puede ser explicado también por el llenado de las

zonas de indeterminación que realizó Ruiz en su acto de lectura y que ya ha sido

propuesto más arriba.

Como el ejemplo de mujer, muchos elementos nuevos aparecen en el texto.

Esencialmente, en la Relación se muestran las mismas batallas, las treguas y

249
Ibid., p. 211.

184
otros acontecimientos de la vida del rey; sin querer ahondar demasiado por evitar

caer en lo repetitivo, no nos detendremos en elaborar un análisis de cada uno de

estos, no obstante, lo importante es no perder de vista el ejercicio hecho por Ruiz

en el s. XIX a la hora de recrear otro texto, cercano en temática pero lejano en

formas de manifestación donde las metáforas y adornos literarios son los medios

por los cuales se constituyen grandes y poderosas escenas.

Tariácuri, después de un reinado lleno de vicisitudes y de crueles

pesares, bajó al sepulcro, viendo ya consolidado el poder de su raza,

orgulloso con las espléndidas victorias que habían alcanzado sus hijos,

en quienes reconocía las dotes de grandes capitanes, y satisfecho con

el amor de sus súbditos. Había visto realizarse uno por uno los grandes

acontecimientos que en su ilimitada ambición había creído profecía de

los dioses, y tranquilo y lleno de confianza en el porvenir, bajaba al

lugar de descanso, seguro de volver de tiempo en tiempo a la tierra,

bajo la forma de colibrí, a presidir las batallas en que tomaran parte sus

guerreros y a ver el apogeo de los purépecha.250

Así se narra la muerte del rey más importante del pueblo, con numerosos recursos

literarios se da cuenta de la personalidad de un personaje que edificó una gran

parte del transcurrir purépecha. Él es el máximo representante de su pueblo, él

otorga en el texto la posibilidad de grandeza y de futuro, él es uno de los pilares

250
Ibid., p. 318.

185
más importantes en la construcción de la noción que Ruiz articuló. De esta

manera, el elemento del linaje gobernante cumple su función.251

iii) El purépecha en el periodo de conquista

La imagen que se brinda hacia el final del texto sobre el pueblo sigue el mismo eje

al continuar el relato por medio de la figura del rey. Los descendientes de Tariácuri

reunieron una vez más al pueblo que éste había separado entre sus sobrinos y su

hijo. El último rey lo encontramos en Tzimtzincha también conocido como

Caltzontzi, a través de su vida se da cuenta del término de la época prehispánica y

se narran los acontecimientos propios del encuentro con los europeos.

Tzimtzincha es descrito como un hombre de carácter débil, quien no participó

jamás en una guerra y de quien se dudaba si era propicio para ocupar el lugar de

su padre.252 El gobernante se había enterado de la llegada de hombres distintos a

los conocidos y en específico, de lo sucedido en la gran ciudad de los mexicanos;

cuando los extranjeros sufrieron la derrota conocida como la Noche triste,

Tzimtzincha se encontró aliviado porque ya no sería partícipe de una guerra que

251
Mucho queda por decir sobre los múltiples y variados relatos que se muestran en el texto. Si
bien es cierto que a lo largo de la exposición sobre los reyes, Ruiz coloca otras leyendas y mitos
del pueblo para lograr una mejor composición del purépecha, por falta de tiempo es imposible
analizar cada uno de ellos y describir a la obra de forma específica. Hasta ahora, con conciencia
en la arbitrariedad que representa su elección tanto el análisis del mito del origen, algunas
tradiciones y costumbres así como la descripción general de la genealogía gobernante nos parece
que brindan una imagen escueta pero holística de la noción construida por Ruiz.
252
Ibid., pp. 416 y 417.

186
parecía inevitable aunque este estado fue pasajero al recibir el recado de

Cuitlahuac, rey mexica, quien pedía ayuda a su viejo enemigo.253

El rey estaba contento, había sabido en su oportunidad la derrota de los

españoles en la Noche triste, y su odio a los mexicanos no lo cegaba

hasta el grado de de desear el triunfo de los extranjeros que se

presentaban, al cabo, como enemigos más temibles que los reyes de

México.254

Ruiz no se cansó de describir cómo el pueblo purépecha, acostumbrado a ser un

pueblo guerrero se encontraba listo para brindar ayuda, no obstante, éste no fue el

deseo del rey quien se dejó llevar por su carácter débil y por los consejos de los

ancianos. Tras la caída de la ciudad de Tenoch, como se refiere Ruiz a la ciudad

mexica, un mensajero español, Villadiego, llegó acompañado por varios

mexicanos para solicitarle al rey que se rindiera. Poco tiempo necesitó para

quedar profundamente enamorado de la hermana del rey, llamada Atzimba, y

pronto se hicieron amantes. Éste es el penúltimo relato amoroso que forma parte

del texto y cumple la función de explicar la causa principal de la conducta pasiva

del rey pues Atzimba cuenta a Tzimtzincha que su causa está perdida:

(...) para exhortarte a que no hagas oposición a los hombres blancos

que vienen a conquistar estos reinos. Su ley es la verdadera y la que

habrá de prevalecer (...)255

253
Ibid., pp. 420-422.
254
Ibid., p. 421.
255
Ibid., p. 430.

187
La historia de amor termina cuando el temeroso rey mandó a los amantes a una

gruta y les proveyó de víveres para que sobrevivieran; ambos murieron por su

amor.

El último relato en Michoacán trata sobre las vísperas de la muerte del rey en

manos de Nuño de Guzmán y cómo uno de sus hijos, Itzíhuappa, había logrado

agrupar un ejército que pronto se disolvió por orden de Tzimtzincha con la

esperanza de conservar la vida. Itzíhuappa se encontraba enamorado de Mintzita

aunque como era de esperarse, tras la muerte del rey, los amantes mueren, uno

ahogado y la otra quitándose la vida con una flecha al encontrar el cuerpo de su

amante. "¡He aquí la laguna de sangre! ¡Imagen fiel de la conquista!"256

Resulta de gran interés la forma de terminar el libro, la vida de Tzimtzincha no

cubre por completo su contenido sino que toma otros elementos trágicos para

transmitir un estilo literario de corte romántico y articula elementos explicativos

para justificar el por qué de la reacción del pueblo purépecha frente a los

conquistadores. Con ello, se centra toda la responsabilidad en la figura del rey

pero se mantiene el carácter bélico del pueblo que desde el inicio de la obra es

una constante. En la Relación, la noción de teleología estaba latente en el relato:

Dios había mandado a los españoles y nada se interpondría para la conquista de

las almas, el fin estaba dado desde el comienzo y por ello, el rey purépecha no

había puesto resistencia. En Ruiz, a pesar de encontrarnos con contenidos

semejantes, la situación toma otros rumbos: fue el carácter débil de Tzimtzincha y

el amor de los amantes lo que alineó las circunstancias para que un pueblo

256
Ibid., p. 446.

188
guerrero no pudiera defenderse de sus conquistadores. Aquí radica el último

componente observado de la noción de purépecha, el pueblo acostumbrado a la

guerra que no puso en práctica sus conocimientos por no ser liderado de la mejor

manera terminó bajo el yugo europeo, provocando la extinción de las grandes

épocas donde el amor, la guerra, los paisajes o los dioses habían sido partícipes.

189
 IV. Conclusiones finales

Con esta exposición se quiso caracterizar a la noción que pudo ser leída a partir

del texto de Eduardo Ruiz sobre el pueblo purépecha. Las variables contextuales y

su fuente primaria fueron determinantes para llevar a cabo un proceso de

construcción muy específico. De manera general, aquí se pretendió realizar una

investigación compuesta por ambos factores y desmenuzar, en la medida de lo

posible, algunos de los elementos que aparecieron en el texto. En este último

capítulo, el México del XIX se coloca como una fuente inagotable a la hora de

abordar estos temas, ya sea con la influencia del liberalismo o con las

circunstancias que rodearon a los hombres que nacieron en aquellos días.

Sabemos de antemano lo extenso de la tarea aunque consideramos que lo dicho

hasta ahora cumple los objetivos de señalar de forma acotada la imagen que se

brinda sobre el pueblo prehispánico.

Los distintos niveles de lectura que se presentaron plantean un problema, por un

lado nos encontramos leyendo a un fraile que escribió a mediados del s. XVI, por

otro leemos a un abogado liberal del XIX y otro más se muestra al encontrarse

Ruiz leyendo a Alcalá; aunque confuso, mantenernos en todo momento en el nivel

adecuado, ayuda a nuestra tarea de dotar de la historicidad propia a cada uno de

ellos. Otro estudio tendría que ser dedicado al acto de lectura exclusivamente, lo

que supondría indagar en torno a las variables contextuales no sólo del autor sino

también del lector.

Con el concepto del llenado de zonas de indeterminación se propuso elaborar una

metodología que hiciera explícita la relación fundante entre un texto del s. XVI y

190
uno del XIX, además éste ayudó a explicitar las diferencias entre uno y otro. En un

primer momento, parecería que ambos poseían un mismo referente, el pueblo

prehispánico, pero solo mediante la tarea de historización fue posible determinar

que el referente no es el mismo. De lo que tratan ambos autores no es del pueblo

sino de las construcciones que se hicieron de él en distintas épocas. Tanto Alcalá

como Ruiz construyeron sus propias representaciones, dejando para las

generaciones futuras una suerte de conocimiento que hoy día todavía es pensado

como si de acontecimientos fidedignos se tratase.

Lo más importante de esta investigación es señalar incesantemente que la noción

de indios de Michoacán y de purépechas no puede ser un fundamento para la

creencia de aceptar que existe un acceso al pasado prehispánico sino que sus

obras fueron producto de una serie de factores que dieron pie para su

construcción. Hoy en día, consideramos que la labor de historizar las diferentes

obras conocidas sobre lo prehispánico es fundamental para comprender que el

conocimiento es meramente contextual y que al interior de cada texto se

encuentran elementos que cumplen una función para el autor que busca decir algo

a sus contemporáneos. En ese sentido, aquí se articula una crítica desde la

historia a las dinámicas aún vigentes que invitan a generar discursos nacionalistas

con base en el conocimiento de otras épocas. Lo político se asoma como un

camino inevitable donde historiografía y criticidad se preparan como puntos de

apoyo.

191
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