Pensamos que sabemos lo que es la

democracia pero ¿es así? El

antropólogo y activista
estadounidense David Graeber
reflexiona a partir del movimiento
Occupy Wall Street, del cual fue un
destacado participe, sobre la idea
política más poderosa: «la
democracia mundial». Sus orígenes,
sus oponentes y sus posibilidades
hoy en día, dado el dominio de los
ricos sobre los sistemas económicos
y políticos. La democracia ha sido la
religión americana desde antes de
la Revolución, pero ¿puede nuestro
sistema político, que parece
sensible sólo a los sectores más
poderosos y abandona a la mayor
parte de los ciudadanos, ser
realmente democrático?
A través de diversos momentos
históricos, desde el nacimiento de
la democracia ateniense y la
fundación de los Estados Unidos de
América hasta las revoluciones
globales del siglo XX y el
surgimiento de una generación
nueva de activistas, Graeber extrae
importantes lecciones para nuestro
presente: ante la riqueza y el poder
cada vez más concentrados, una
democracia estimulada de nuevo y
basada en la igualdad y la amplia
participación, aún puede
proporcionarnos la sociedad libre y
justa que queremos. Un argumento
vital, apasionado y esperanzador
sobre la democracia radical, que
una vez más es nuestra mejor
esperanza.
 David Graeber

Somos el 99%
Una historia, una crisis, un
movimiento

ePub r1.0
marianico_elcorto 28.10.15
Título original: The Democracy Project: A
History, a Crisis, a Movement
David Graeber, 2013
Traducción: Esther Cruz Santaella
Diseño de cubierta: Filo Estudio
Retoque de cubierta: orhi

Editor digital: marianico_elcorto

ePub base r1.2
 Introducción
l 26 de abril de 2012, unos treinta
E activistas de Occupy Wall Street
se congregaron en las escalinatas del
Federal Hall de Nueva York, frente al
edificio de la Bolsa, al otro lado de la
calle.
Habíamos pasado más de un mes
tratando de restablecer un bastión en el
bajo Manhattan para sustituir la
acampada del Zuccotti Park, de donde
nos habían desalojado seis meses antes.
Esperábamos al menos encontrar un
espacio donde celebrar asambleas con
regularidad e instalar nuestra biblioteca
y las cocinas, aunque no consiguiéramos
montar una acampada nueva. La gran
ventaja del Zuccotti Park era que toda
persona interesada en lo que estábamos
haciendo sabía que podía acudir a
vernos en cualquier momento para
enterarse de próximas acciones o,
sencillamente, hablar de política; la falta
de un lugar así era por entonces una
fuente inagotable de problemas. De
cualquier forma, las autoridades de la
ciudad habían decidido que ya no
íbamos a disponer nunca más de otro
Zuccotti. Cada vez que encontrábamos
un sitio donde instalarnos legalmente, se
limitaban a cambiar las leyes y nos
echaban. Cuando intentamos
establecernos en Union Square, las
autoridades de la ciudad cambiaron la
normativa sobre parques. Cuando un
grupo de ocupantes comenzó a dormir en
la acera de Wall Street —acogiéndose a
una sentencia judicial que afirmaba
explícitamente que los ciudadanos tienen
derecho a dormir en las calles de Nueva
York como forma de protesta política—,
el Ayuntamiento declaró esa parte del
bajo Manhattan «zona de seguridad
especial» donde la ley no tenía
aplicación.
Al final, nos instalamos en la
escalinata del Federal Hall, una amplia
escalera de mármol culminada por una
estatua de George Washington que
custodia el acceso al edificio donde,
hace 223 años, se ratificó la
Declaración de Derechos. Esa
escalinata no está bajo la jurisdicción
municipal, sino que es espacio federal y
depende de la administración del
National Park Service. Los
representantes de la U. S. Park Police
nos dijeron —conscientes quizá de que
este espacio se considera un monumento
a las libertades civiles— que no tenían
objeciones a que ocupásemos la
escalinata, siempre que nadie durmiese
allí. La escalinata es lo bastante amplia
para albergar sin problemas a un par de
cientos de personas y, al principio, fue
más o menos ese número de ocupantes el
que se presentó. Sin embargo, el
Ayuntamiento no tardó en intervenir y en
convencer al National Park Service de
que le permitiera asumir el control
efectivo; así, colocaron unas vallas de
acero para cercar el perímetro y otras
para dividir la escalinata en dos
secciones, que empezamos a llamar en
seguida las «jaulas de la libertad». A la
entrada, había apostada una patrulla de
las fuerzas especiales del SWAT y un
comandante de policía vestido con
camisa blanca (es decir, uno de los
agentes al mando) controlaba
rigurosamente a cualquier persona que
intentara acceder, informándole además
de que, por razones de seguridad, no
estaba permitido que hubiera más de
veinte personas por jaula a la vez. De
cualquier forma, un puñado de firmes
convencidos persistió. Mantenían una
presencia constante las veinticuatro
horas, organizaron turnos, hacían
seminarios participativos durante el día,
se enfrascaban en debates espontáneos
con inversores de Wall Street que,
aburridos, se pasaban por allí en sus
descansos, y, por las noches, montaban
guardia en la escalinata de mármol. Al
poco, se prohibieron las pancartas
grandes y después, cualquier cosa hecha
con cartones, A continuación,
comenzaron las detenciones aleatorias.
El comandante de policía quería
dejarnos claro que, aunque no pudiese
detenernos a todos, sí que tenía la
capacidad de arrestar a cualquiera de
nosotros por prácticamente cualquier
motivo y en cualquier momento. Durante
un solo día, vi cómo le ponían las
esposas a un activista y se lo llevaban
por cantar consignas infringiendo la ley
de ruido, y cómo detenían a un veterano
de la guerra de Irak acusado de un delito
de obscenidad pública por usar insultos
en un discurso; quizá fuese porque ese
acto se había anunciado como una
«charla». El agente responsable parecía
estar dejándonos algo claro: incluso en
la cuna misma de la Primera Enmienda,
tenía la potestad de arrestarnos por
participar de un discurso político.
El acto en cuestión lo había
organizado un amigo mío, Lopi —muy
conocido por asistir a las
manifestaciones en un triciclo gigante
adornado con un letrero colorido que
decía «Jubilee!»—, y lo anunció como
una «Charla debate sobre
reivindicaciones contra Wall Street: Una
asamblea pacífica en la escalinata del
Federal Hall Memorial Building, cuna
de la Declaración de Derechos,
actualmente bajo la custodia del ejército
del 1%». Yo, personalmente, nunca he
sido un agitador de masas. Durante el
tiempo que he estado implicado en
Occupy, no he dado discursos, así que
esperaba estar allí más que nada como
testigo, para ofrecer mi apoyo moral y
organizativo. Casi toda la primera media
hora del acto la pasé en los aledaños
tratando de charlar con la policía,
mientras un ocupante tras otro se ponía
al frente de la jaula ante un grupo
espontáneo de cámaras de vídeo que
grababan desde la acera, para hablar
sobre la guerra, la devastación
ecológica o la corrupción
gubernamental.
—Así que eres miembro de una
patrulla del SWAT —le dije a un
muchacho de semblante serio que
custodiaba el acceso a las jaulas con un
fusil de asalto enorme al lado—. ¿Y qué
significa SWAT? ¿Special Weapons…?
—… and Tactics —me contestó
rápidamente, antes de que yo tuviese la
oportunidad de mencionar el nombre
original de esa unidad, es decir, Special
Weapons Assault Team[1].
—Ya. Oye, una preguntilla: ¿qué
clase de armas especiales creen tus
comandantes que se pueden necesitar
para manejar a treinta ciudadanos
desarmados durante una asamblea
pacífica en una escalinata que es además
territorio federal?
—Es una medida de precaución —
contestó incómodo.
Yo ya había renunciado a dos
invitaciones para salir a hablar, pero
Lopi fue muy insistente, así que, al final,
pensé que sería mejor decir algo, aunque
fuese breve. Ocupé mi sitio delante de
las cámaras, le lancé una mirada a
George Washington (quien observaba
fijamente el cielo que cubre la Bolsa de
Nueva York) y empecé a improvisar.
«No deja de sorprenderme lo
oportuno de nuestra reunión hoy aquí, en
la escalinata del mismo edificio donde
se ratificó la Declaración de Derechos.
Es curioso: la mayoría de los
estadounidenses cree que vive en un
país libre, en la mayor democracia del
mundo. Esas personas consideran que
son nuestros derechos y libertades
constitucionales, estipulados por
nuestros padres fundadores, los que nos
definen como nación, los que nos hacen
ser lo que realmente somos e incluso, si
uno escucha a los políticos, los que nos
dan derecho a invadir otros países más o
menos a voluntad. Pero la realidad es
que los hombres que redactaron la
Constitución no querían incluir en ella
ninguna Declaración de Derechos. Por
eso son solo enmiendas, porque no
estaban en el documento original. La
única razón de que todas esas frases
grandilocuentes sobre la libertad de
expresión y la libertad de reunión
terminaran apareciendo en la
Constitución fue que antifederalistas
como George Mason y Patrick Henry se
cabrearon tanto al ver el borrador final
que empezaron a movilizarse contra la
ratificación del documento si no lo
modificaban e incluían, entre otras
cosas, el derecho de participar en ese
tipo de movilización popular. Aquello
aterró a los federalistas, y es que, para
empezar, uno de los motivos de haber
convocado la Convención
Constitucional era eludir el peligro
derivado de movimientos populares aun
más radicales que venían exigiendo la
democratización de las finanzas e
incluso la cancelación de la deuda. Lo
último que querían eran asambleas
públicas masivas o el surgimiento de un
debate popular como los que habían
visto durante la revolución. Así que, al
final, James Madison recopiló en una
lista más de doscientas propuestas y las
utilizó para redactar el texto actual de lo
que ahora llamamos Declaración de
Derechos.
»El poder nunca cede nada de forma
voluntaria. Nuestras libertades, en la
medida en que las tenemos, no nos las
garantizaron unos padres fundadores
grandiosos y sabios. Las tenemos porque
gente como nosotros insistieron en el
ejercicio de esas libertades, haciendo
exactamente lo que nosotros estamos
haciendo aquí, antes de que nadie
estuviese dispuesto a reconocerles
dichas libertades.
 »En ningún punto de la Declaración
de Independencia ni de la Constitución
se dice nada de que Estados Unidos sea
una democracia. Y eso tiene un motivo.
Hombres como George Washington se
oponían abiertamente a la democracia,
así que resulta un poco extraño que
estemos aquí hoy bajo su estatua.
Aunque lo mismo puede decirse de
todos los demás: de Madison, de
Hamilton, de Adams… Ellos
escribieron explícitamente que estaban
intentando crear un sistema que pudiera
eludir y controlar los peligros de la
democracia, aunque de primeras fuesen
los partidarios de la democracia quienes
hicieran la revolución que les dio a
ellos el poder. Y, sin duda, la mayoría
de nosotros está aquí porque seguimos
sin pensar que vivamos en un sistema
democrático en ningún sentido
importante del término. Basta con mirar
a nuestro alrededor. La patrulla esa del
SWAT ya nos dice todo lo que
necesitamos saber. Nuestro Gobierno se
ha convertido en poco más que en un
sistema de sobornos institucionalizados
en el que, solo por decirlo, pueden
terminar llevándote a rastras a la cárcel.
A lo mejor, ahora mismo solo pueden
mantenernos encerrados uno o dos días,
en la mayoría de los casos, pero seguro
que están haciendo lo posible por
cambiarlo. Si no supieran que tenemos
razón, no se dedicarían a encarcelarnos.
No hay nada que asuste más a quienes
gobiernan Estados Unidos que la
perspectiva de que estalle la
democracia. Y la existencia de esa
perspectiva, la existencia de personas
herederas de aquellas que estuvieron
dispuestas a tomar las calles para exigir
una Declaración de Derechos, depende
en gran medida de nosotros».

***
Antes de que Lopi me hiciera subir a
escena, no había pensado realmente en
Occupy Wall Street como un movimiento
enraizado en ninguna gran tradición de
la historia estadounidense. Me había
interesado más hablar sobre sus raíces
en el anarquismo, el feminismo e incluso
el Movimiento por la Justicia Global.
Sin embargo, al mirar atrás, creo que lo
que dije era cierto. Después de todo, hay
una extraña incoherencia en el modo en
que nos enseñan a pensar sobre la
democracia en Estados Unidos. Por un
lado, no dejan de insistimos en que la
democracia es solo cuestión de elegir
qué políticos manejarán el gobierno. Por
el otro, somos conscientes de que la
mayoría de los estadounidenses ama la
democracia, odia a los políticos y es
escéptica respecto a la idea misma de
gobierno. ¿Cómo puede ser cierto todo
eso a la vez? Obviamente, cuando los
estadounidenses abrazan la democracia,
solo pueden estar pensando en algo
mucho más amplio y profundo que la
mera participación en unas elecciones
(en las que, de todos modos, la mitad no
se molesta en votar). Ha de ser una
suerte de combinación de un ideal de
libertad individual con la noción —
hasta el momento, nunca materializada—
de que las personas libres deben ser de
verdad capaces de sentarse juntas como
adultos razonables y dirigir sus propios
asuntos. De ser así, poco sorprende que
quienes gobiernan actualmente Estados
Unidos tengan tanto miedo a los
movimientos democráticos. Llevado a
sus últimas consecuencias, el impulso
democrático solo puede conducir a que
ellos se conviertan en innecesarios.
Llegados a este punto, se podría
objetar que, incluso si todo eso fuese
cierto, la mayoría de los
estadounidenses se opondría
seguramente a llevar dicho impulso
democrático a algún punto cercano a sus
últimas consecuencias. Sin duda, su
parte de razón tienen, y es que la
mayoría de los estadounidenses no es
anarquista. Por mucho que afirmen
detestar el Gobierno o, en numerosos
casos, la sola idea de tener uno, muy
pocos apoyarían de verdad su
desmantelamiento, aunque quizá sea
porque no tienen idea de qué podría
sustituirlo. Lo cierto es que a muchos
estadounidenses se les ha enseñado
desde una edad muy temprana a tener
unos horizontes políticos increíblemente
limitados, una idea increíblemente
limitada del potencial humano. Para la
mayoría, la democracia es en última
instancia una especie de abstracción, un
ideal, no algo que haya practicado o
experimentado alguna vez. Es por eso
por lo que muchos, cuando empezaron a
participar en las asambleas generales y
en otras formas de procesos horizontales
de toma de decisiones que empleábamos
en Occupy, percibieron —como me
ocurrió también a mí al integrarme en la
Direct Action Network de Nueva York,
en el año 2000— que su idea global de
lo políticamente posible se había
transformado de la noche a la mañana.

***
El presente libro, por tanto, no versa
solo sobre Occupy, sino sobre la
posibilidad de la democracia en Estados
Unidos y, lo que es más, sobre la
apertura de la imaginación radical que
hizo posible Occupy.
Basta con comparar el entusiasmo
generalizado que recibió los primeros
meses a Occupy con el estado de ánimo
vivido un año después, durante el
periodo electoral presidencial. Ese
otoño de elecciones presenció cómo dos
candidatos (uno, un presidente en
funciones impuesto como hecho
consumado a las bases del Partido
Demócrata, a las que con frecuencia
había defraudado; el otro, endilgado por
el puro poder del dinero a las bases del
Partido Republicano, que dejaron claro
que habrían preferido a casi cualquier
otra persona) invertían buena parte de
sus energías en cortejar a
multimillonarios, hecho constatado de
cuando en cuando en la televisión por un
público totalmente consciente de que, a
no ser que resultaran estar entre el 25%
aproximado de ciudadanos que viven en
estados dudosos, sus votos no marcasen
la más mínima diferencia, pasara lo que
pasara. Incluso aquellas personas cuyo
voto sí contaba asumían, sin más, que su
elección consistía en determinar cuál de
los dos partidos iba a desempeñar el
papel principal a la hora de llegar a un
acuerdo sobre el recorte de las
pensiones, el Medicare y la Seguridad
Social; porque, por supuesto, habría que
hacer sacrificios, y las realidades del
poder son tales que nadie se plantea
siquiera la posibilidad de que esos
sacrificios puedan recaer sobre los
ricos.
 En un artículo publicado
recientemente por la revista Esquire,
Charles Pierce señala que, con
frecuencia, las intervenciones de los
comentaristas de televisión durante ese
ciclo electoral parecían poco más que
celebraciones sadomasoquistas de la
impotencia del pueblo, algo similar a
los programas de telerrealidad en los
que nos gusta ver cómo jefes agresivos
avasallan a sus acólitos:

No hemos hecho nada para

evitar quedar atrapados en los
hábitos de la oligarquía, como si
no hubiese otros políticos
posibles, ni siquiera en una
república supuestamente
autogobernada, y la resignación
es uno de los más evidentes entre
esos hábitos. Nos estamos
acostumbrando al hábito de que
nuestros políticos actúen por
nosotros, en vez de insistir en
que están a nuestras órdenes. Las
estrellas televisivas nos dicen
que las estrellas políticas van a
romper el Gran Pacto y entonces
nosotros les aplaudiremos por
tomar las «decisiones difíciles»
en nuestro nombre. Así es como
se inculcan los hábitos de la
oligarquía en una
«commonwealth política». En
 primer lugar, desengañas a la
gente de la idea de que el
Gobierno es la expresión última
de esa commonwealth y después
eliminas o capas cualquier
centro de poder ajeno a tu
asfixiante influencia —como,
por ejemplo, los sindicatos—,
para así dejar bien claro quién
está al mando. Yo soy el jefe.
Idos acostumbrando[2].

Éste es el tipo de política que nos

queda cuando se tira por la borda toda
noción de la posibilidad misma de
democracia, aunque también es un
fenómeno fugaz. Haríamos bien en
recordar que estas mismas
conversaciones se dieron en el verano
de 2011, cuando la clase política solo
era capaz de hablar sobre lo que era una
crisis orquestada artificialmente en
torno al «techo de deuda» y al «gran
pacto» (de nuevo, para hacer recortes en
el Medicare y en la Seguridad Social)
que conllevaría inevitablemente.
Entonces, en septiembre de ese año,
surgió Occupy y, con él, cientos de
auténticos foros políticos en los que los
estadounidenses de a pie hablaban sobre
sus preocupaciones y problemas reales,
y de golpe dejó de oírse la típica charla
de comentaristas. No era que los
ocupantes presentaran ante los políticos
exigencias y propuestas específicas; por
el contrario, habían creado una crisis de
legitimidad en el seno del sistema al
ofrecer una imagen de cómo sería la
democracia real.
Por supuesto, son esos comentaristas
quienes llevan declarando muerto el
movimiento Occupy desde los desalojos
de noviembre de 2011. Lo que no
entienden es que, una vez que los
horizontes políticos de las personas se
han ensanchado, el cambio es
permanente. Cientos de miles de
estadounidenses (y no solo, claro, sino
también de griegos, españoles y
tunecinos) tienen ahora experiencia
directa en autoorganización, acción
colectiva y solidaridad humana. Eso
hace casi imposible para cualquier
persona volver a su vida anterior y ver
las cosas como antes. Mientras que las
élites financieras y políticas de todo el
mundo patinan a ciegas hacia la próxima
crisis a los niveles de la de 2008,
nosotros seguimos llevando a cabo
ocupaciones de edificios, fincas, casas
con hipotecas ejecutadas y lugares de
trabajo —de forma temporal o
permanente— y organizando huelgas de
impago de alquileres, seminarios y
asambleas para deudores, sentando con
todo ello las bases de una cultura
auténticamente democrática e
introduciendo así las destrezas, los
hábitos y la experiencia que darían vida
a un concepto completamente nuevo de
la política. De este modo, ha resurgido
la imaginación revolucionaria que la
opinión ortodoxa había dado por muerta
hacía mucho.
Todas las personas implicadas
reconocen que crear una cultura
democrática tendrá que ser un proceso a
largo plazo. Después de todo, estamos
hablando de una transformación moral
profunda. Sin embargo, somos también
conscientes de que cosas como esta han
ocurrido ya antes. En Estados Unidos,
han existido movimientos sociales que
han generado transformaciones morales
profundas (de inmediato, vienen a la
mente el abolicionismo y el feminismo),
aunque hacerlo les costase un periodo
de tiempo considerable. Al igual que
Occupy, esos movimientos también
funcionaban en gran medida fuera del
sistema político formal, recurrían a la
desobediencia civil y a la acción
directa, y nunca imaginaron que podrían
alcanzar sus objetivos en solo un año.
Por supuesto, ha habido muchos otros
que han intentando provocar
transformaciones morales igual de
profundas y han fracasado. Aun así,
existen muy buenas razones para creer
que se están produciendo cambios
fundamentales en la naturaleza de la
sociedad estadounidense —los mismos
que posibilitaron en primera instancia el
despegue de Occupy— que Ofrecen una
oportunidad real de éxito a ese
resurgimiento a largo plazo del proyecto
democrático.

***
El argumento social que voy a plantear
es bastante sencillo. Lo que se viene
denominando Gran Recesión no ha
hecho más que acelerar una
transformación profunda en el sistema
de clases estadounidense que ya llevaba
décadas produciéndose. Analicemos las
dos siguientes estadísticas: mientras
redacto esto, uno de cada siete
estadounidenses está perseguido por una
empresa de cobro de deudas; al mismo
tiempo, y según un reciente sondeo, por
primera vez solo una minoría de
estadounidenses (45%) se describen a sí
mismos como «clase media». Es difícil
pensar que estos dos datos no guarden
relación. En los últimos tiempos, se ha
debatido mucho sobre la erosión de la
clase media estadounidense, aunque por
lo general se obvia el hecho de que la
«clase media» de este país nunca ha
sido principalmente una categoría
económica. Siempre ha estado
relacionada con esa sensación de
estabilidad y de seguridad ligada a la
capacidad de asumir sencillamente que
—se piense lo que se piense de los
políticos— las instituciones que te
rodean en el día a día, como la policía,
el sistema educativo, los centros de
salud e incluso los proveedores de
crédito, están de tu parte. Por tanto,
resulta difícil imaginar cómo alguien,
tras sufrir la ejecución hipotecaria de su
hogar familiar a manos de un «robot
firmante»[3] ilegal, podría sentirse clase
media, razonamiento aplicable
independientemente de su horquilla de
ingresos o nivel educativo.
La creciente sensación entre los
estadounidenses de que las estructuras
institucionales que les rodean no están
en realidad ahí para ayudarles —e
incluso que son fuerzas adversas en la
sombra— es consecuencia directa de la
financiarización del capitalismo. Quizá
esta afirmación parezca extraña, porque
estamos acostumbrados a pensar en las
finanzas como algo muy alejado de
nuestras preocupaciones cotidianas. La
mayoría de la gente es consciente de que
gran parte de los beneficios de Wall
Street ya no se obtiene de los frutos de
la industria ni del comercio, sino de la
pura especulación y de la creación de
instrumentos financieros complejos,
aunque la crítica más frecuente es que se
trata de un mero asunto de especulación,
o el equivalente a un elaborado truco de
magia por el que la riqueza aparece de
repente con solo decir que existe. De
hecho, la financiarización ha significado
en realidad la connivencia entre el
Gobierno y las instituciones financieras
para garantizar que un porcentaje cada
vez mayor de ciudadanos esté cada vez
más endeudado. Es algo que ocurre en
todos los niveles. Se exigen nuevas
cualificaciones académicas para
trabajos de farmacia y enfermería, por
ejemplo, lo que obliga a quien quiera
trabajar en esas industrias a pedir
préstamos para estudios con apoyo
gubernamental, y así se garantiza que un
porcentaje considerable de sus salarios
posteriores vaya directamente a los
bancos. La connivencia entre los
asesores financieros de Wall Street y los
políticos locales provoca la bancarrota
(o casi) en unos distritos que, entonces,
ordenan a la policía endurecer la
aplicación de las normativas sobre
césped, basura o mantenimiento, en
perjuicio de los propietarios de las
casas, de manera que el flujo resultante
de multas aumente los ingresos para
pagar a los bancos. En todo caso, parte
de los beneficios resultantes termina
desembocando en los políticos, a través
de grupos de presión y comités de
acción política. Dado que casi cualquier
función del Gobierno local pasa a ser un
mecanismo de extracción financiera, y
que el Gobierno federal ha dejado claro
que su prioridad es mantener elevados
los precios de las acciones y asegurar el
flujo de dinero hacia los propietarios de
los instrumentos financieros (por no
mencionar el hecho de no dejar caer
nunca a ninguna gran institución
financiera, sea cual sea su
comportamiento), cada vez resulta más
difícil vislumbrar la diferencia real
entre el poder financiero y el poder
estatal.
Por supuesto, esto es precisamente
lo que pretendíamos decir cuando
decidimos calificarnos como «el 99%».
Y, con ello, hicimos algo sin
precedentes: logramos situar de nuevo
los problemas no solo de clase, sino del
poder de cada clase, en el centro del
debate político en Estados Unidos. Creo
que eso solo fue posible gracias a los
cambios graduales que se venían
produciendo en la naturaleza del sistema
económico (en OWS empezamos a
denominarlo «capitalismo de mafias»),
que hacían inviable imaginar que el
Gobierno estadounidense tuviera algo
que ver con la voluntad del pueblo, ni
siquiera con el consenso popular. En
momentos como estos, cualquier
despertar del impulso democrático no
puede ser más que un deseo
revolucionario.
 01
El principio está
cerca
n marzo de 2011, Micah White,
E redactor de la revista canadiense
Adbusters, me pidió que escribiese una
columna sobre la posibilidad de que
naciera un movimiento revolucionario
en Europa o en Estados Unidos. En
aquel momento, lo mejor que se me
ocurrió decir fue que, cuando surge un
verdadero movimiento revolucionario, a
todo el mundo, incluidos los propios
organizadores, le coge de sorpresa.
Hace poco, en pleno auge del
levantamiento en la plaza Tahrir, tuve
una larga conversación al respecto con
Dina Makram-Ebeid, una anarquista
egipcia, que utilicé para abrir la
columna.
«Lo curioso», me contaba mi amiga
egipcia, «es que una lleva haciendo esto
tanto tiempo que, en cierto modo, te
olvidas de que puedes ganar. Todos los
años que hemos pasado organizando
manifestaciones, concentraciones… Y si
aparecían solo 45 personas, te
deprimías. Si eran 300, te quedabas tan
contenta. Entonces un día, reúnes a
50 000 y no te lo crees. De algún modo,
habías descartado la idea de que eso
pudiera ocurrir alguna vez».
El Egipto de Hosni Mubarak era una
de las sociedades más represivas de la
Tierra. El aparato estatal al completo
estaba organizado para garantizar que lo
que terminó ocurriendo no ocurriese
jamás. Y aun así, pasó.
¿Por qué aquí no iba a ser igual?
Para ser sincero, la mayoría de los
activistas que conozco siente algo muy
similar a lo que le ocurría a mi amiga
egipcia; organizamos buena parte de
nuestra vida en torno a la posibilidad de
algo que no estamos seguros al cien por
cien de que pueda ocurrir.
Pero ocurrió.
Por supuesto, en nuestro caso no fue
la caída de una dictadura militar, sino el
surgimiento de un movimiento de masas
basado en la democracia directa: una
consecuencia, a su manera, tan soñada
por sus organizadores, tan temida por
quienes ostentan el poder último en el
país y tan incierta en su resultado final
como lo había sido el derrocamiento de
Mubarak.
La historia de este movimiento ya se
ha contado en innumerables medios,
desde el Occupy Wall Street Journal
hasta el auténtico The Wall Street
Journal, aportando diferentes motivos,
puntos de vista, elencos de personajes y
grados de precisión. En muchos de
ellos, se ha exagerado enormemente mi
propia importancia. Mi papel fue el de
un puente entre acampadas. No obstante,
mi objetivo en el presente capítulo no es
tanto hacer una crónica histórica, ni
siquiera redactar una historia, sino más
bien dar una idea de lo que puede ser
vivir en el epicentro de una
convergencia histórica como esta. Gran
parte de nuestra cultura política, incluso
la existencia diaria, nos hace sentir que
estos acontecimientos son sencillamente
imposibles (de hecho, hay razones para
creer que nuestra cultura política está
diseñada para hacernos sentir así). El
resultado tiene un efecto intimidatorio en
la imaginación. Incluso aquellas
personas que, como Dina o yo mismo,
hemos organizado buena parte de nuestra
vida —y de nuestras fantasías y
aspiraciones— en torno a la posibilidad
de que se den esos brotes de la
imaginación, nos asombramos cuando de
verdad empezó a nacer algo así. Por eso
resulta crucial empezar por subrayar que
dichos brotes transformadores de la
imaginación han ocurrido, están
ocurriendo y seguro que van a ocurrir
más veces. La experiencia de quienes
viven este tipo de acontecimientos es
ver cómo se abren de par en par
nuestros horizontes, ver cómo nos
planteamos qué otras cosas que damos
por imposibles también ocurren. Tales
acontecimientos nos llevan a
reconsiderar todo lo que creíamos que
sabíamos del pasado. Por eso quienes
están en el poder hacen todo lo posible
para reprimirlos, para tratar esos brotes
de la imaginación como anomalías
peculiares, en vez de como el tipo de
momentos que dieron origen a todo,
incluido su propio poder. Así pues, es
importante contar la historia de Occupy,
incluso desde el punto de vista de solo
un participante más. Únicamente a la luz
del sentido de posibilidad que procuró
Occupy cobra sentido todo lo demás que
tengo que decir.

***
Cuando escribí el artículo para
Adbusters —que los redactores titularon
«En espera de la chispa mágica»—,
vivía en Londres y enseñaba
antropología en el college Goldsmiths
de la Universidad de Londres, durante el
que era mi cuarto año de exilio del
mundo académico estadounidense.
Aquel año, me había implicado bastante
en el movimiento estudiantil del Reino
Unido; visité muchos de las docenas de
espacios ocupados en universidades de
todo el país, surgidos como protesta
contra el asalto a gran escala al sistema
británico de educación pública
perpetrado por el Gobierno
conservador, y participé en la
organización y en acciones de calle.
Adbusters me encargó específicamente
escribir un artículo en el que especulase
sobre la posibilidad de que el
movimiento estudiantil supusiera el
inicio de una rebelión a mayor escala, a
escala europea o incluso mundial.
Yo era lector de Adbusters desde
hacía mucho tiempo, aunque llevaba
bastante poco como colaborador.
Cuando no estaba ocupado con la teoría
social, me dedicaba más bien a las
acciones de calle. Por otra parte,
Adbusters era una revista de
«interferencia cultural»: la crearon unos
publicistas subversivos que aborrecían
su industria, por lo que decidieron
pasarse al otro lado y utilizar sus
aptitudes profesionales para subvertir el
mismo mundo corporativo para cuya
promoción habían sido formados. Se
hicieron famosos sobre todo por crear
«contrapublicidad» o antianuncios (por
ejemplo, anuncios de «moda» en los que
aparecían modelos bulímicas vomitando
en el baño) con una calidad de
producción profesional, para después
tratar de colocarlos en publicaciones
convencionales o en cadenas de
televisión, y fracasar
irremediablemente. De todas las revistas
radicales, Adbusters era sin duda la más
bonita, aunque muchos anarquistas
consideraban que su enfoque estilístico
e irónico la alejaba sin duda del núcleo
duro. Empecé a escribir para ellos
cuando Micah White me respondió en
2008 pidiéndome colaboración para una
columna. Durante el verano de 2011, se
interesó por convertirme en algo
parecido a un corresponsal habitual en
Gran Bretaña.
El plan se torció cuando, durante un
año de excedencia, regresé a Estados
Unidos. Llegué a mi Nueva York natal el
mes de julio de 2011, con la idea de
pasar la mayor parte del verano
haciendo turismo y concediendo
entrevistas sobre un libro de publicación
reciente en torno a la historia de la
deuda. Pretendía además volver a
engancharme al mundo del activismo
neoyorquino, aunque con ciertas
reticencias, ya que tenía la clara
impresión de que ese mundo estaba más
bien sumido en el caos. Me había
involucrado mucho por primera vez en
el activismo neoyorquino entre los años
2000 y 2003, durante el auge del
Movimiento por la Justicia Global.
Dicho movimiento (que dio comienzo
con la revuelta zapatista en la región
mexicana de Chiapas en 1994 y llegó a
Estados Unidos con las acciones
colectivas que bloquearon las reuniones
de la Organización Mundial del
Comercio en 1999) fue la última ocasión
en la que mis amigos tuvieron la
sensación de que podía estar
conformándose algún tipo de
movimiento revolucionario global.
Fueron unos días emocionantes. En
aquel despertar de Seattle, parecía que
todos los días pasaba algo, había una
protesta, una acción, una fiesta en el
metro organizada por Reclaim the
Streets u otros activistas, y mil
reuniones de planificación distintas. No
obstante, las repercusiones del 11 de
septiembre nos perjudicaron mucho,
aunque pasaran unos años hasta que
surtieron pleno efecto. El nivel de
violencia arbitraria que la policía estaba
dispuesta a emplear contra los activistas
se disparó de un modo inimaginable. Por
ejemplo, en el año 2009, durante una
protesta en la que un puñado de
estudiantes desarmados ocupó el tejado
de la universidad New School, la
policía neoyorquina respondió, según
dicen, con cuatro patrullas
antiterroristas distintas, entre ellas, unos
comandos que descendieron de
helicópteros con todo tipo de armamento
extraño propio de ciencia ficción[4]. Por
su parte, la escala de protestas contra la
guerra y contra la Convención Nacional
Republicana en Nueva York,
irónicamente, debilitaron el mundo
reivindicativo: grupos «horizontales» de
corte anarquista, basados en principios
de democracia directa, quedaron
desplazados en gran medida por
enormes coaliciones verticales contra la
guerra para las que la acción política
consistía principalmente en manifestarse
con pancartas. Entretanto, el mundo
anarquista neoyorquino, que había
integrado el epicentro del Movimiento
por la Justicia Global, casi se había
reducido a organizar una feria del libro
anual, destrozado por infinitas riñas
personales.
 EL MOVIMIENTO 6 DE
ABRIL
Ya antes de regresar en verano para
dedicarme plenamente a ello, había
retomado mi participación en el
activismo neoyorquino cuando visité la
ciudad a finales de abril, durante mis
vacaciones de primavera. Mi vieja
amiga Priya Reddy —veterana de las
protestas en árboles y del activismo
ecologista— me invitó a ver a dos de
los fundadores del movimiento juvenil
egipcio 6 de Abril que iban a hablar en
el Brecht Forum, un centro de educación
radical que solía ofrecer espacios
gratuitos para organizar actos.
La noticia me emocionó mucho,
dado que el 6 de Abril había
desempeñado un papel clave en la
reciente revolución egipcia. Los dos
egipcios, que estaban en Nueva York en
la gira de presentación de un libro,
tenían varias horas libres y decidieron
que querían escaparse de sus publicistas
y conocer a compañeros activistas.
Habían llamado a Marisa Holmes, una
cineasta anarquista y radical que estaba
trabajando en un documental sobre la
revolución egipcia y, al parecer, era la
única activista neoyorquina cuyo número
de teléfono tenían. Marisa improvisó el
acto en el Brecht Forum con un día de
antelación. Al final, fuimos veinte
personas quienes nos sentamos en torno
a una mesa grande en la biblioteca del
Brecht Forum para escuchar a los dos
egipcios. Uno de ellos, Ahmed Maher,
joven, calvo y bastante callado —sobre
todo por su inseguridad con el inglés—,
parecía ser el fundador del grupo. El
otro, Waleed Rashed, era grande,
colorado, elocuente y divertido (y, a mi
parecer, más cercano a portavoz que a
estratega). Nos contaron historias sobre
todas las veces que los habían detenido
y los pequeños dispositivos que usaban
para ir por delante de la policía secreta.
«Nos servimos muchísimo de los
taxistas sin ellos saberlo. A ver, en
Egipto hay una tradición: los taxistas
tienen que hablar. Continuamente. No
pueden evitarlo. De hecho, se cuenta que
una vez un hombre de negocios cogió un
taxi para una carrera larga y, después de
media hora, se aburrió de la cháchara
interminable del taxista y le pidió que se
callara. El taxista detuvo el coche y le
exigió que se bajara. “¿Cómo se atreve?
¡Este es mi taxi! ¡Tengo todo el derecho
a hablar sin parar!”. Un día que
sabíamos que la policía iba a disolver
nuestra asamblea, anunciamos en
nuestras páginas de Facebook que nos
reuniríamos en la plaza Tahrir a las
15.00. Sabíamos que nos estaban
vigilando, claro. Ese mismo día, todos
nos ocupamos de coger un taxi sobre las
9.00 y decirle al conductor “Pues he
oído que va a haber una asamblea
enorme en la plaza Tahrir a las dos de la
tarde”. En pocas horas, sin falta, todo El
Cairo lo sabía. Habíamos reunido a
miles de personas antes de que se
presentara la policía».

***
Resultaba obvio que el 6 de Abril no era
en ningún modo un grupo radical.
Rashed, por ejemplo, trabajaba para un
banco. Por sus inclinaciones, los dos
representantes del movimiento eran
liberales clásicos, el tipo de persona
que, de haber nacido en Estados Unidos,
habría apoyado a Barack Obama. Pero
aquí estaban, escabullándose de sus
escoltas para hablar ante un surtido
grupo de anarquistas y marxistas a
quienes habían terminado identificando
como sus homólogos estadounidenses.
«Cuando se pusieron a lanzar gases
lacrimógenos contra la multitud, nos
fijamos en los botes y nos dimos cuenta
de una cosa», nos contaba Rashed.
«Todo el mundo lo vio, “Made in USA”.
Al igual que, como descubriríamos
después, el equipo que usaban para
torturarnos cuando nos detenían. Uno no
olvida esas cosas».
 Al terminar la charla formal, Maher
y Rashed querían ver el río Hudson, al
otro lado de la carretera, así que seis o
siete de los más intrépidos nos lanzamos
atravesando el tráfico de la West Side
Highway y ocupamos un hueco junto a
un muelle desierto. Guardé en una
memoria USB unos vídeos que Rashed
quería darnos; unos eran egipcios y
otros, curiosamente, los había producido
el colectivo de estudiantes serbios
Otpor! (el grupo que desempeñó quizá el
papel más importante en la organización
de las protestas masivas y las diversas
formas de resistencia no violenta que
derrocaron el régimen de Slobodan
Milosevic a finales de 2000). Según nos
explicó Rashed, ese grupo serbio era
una de las principales inspiraciones del
6 de Abril. Los fundadores del colectivo
egipcio no solo se intercambiaron
correspondencia con los veteranos de
Otpor!, sino que muchos además habían
volado a Belgrado en los inicios de la
organización para asistir a seminarios
sobre técnicas de resistencia no
violenta. El 6 de Abril adoptó incluso
una versión del logo del puño alzado de
Otpor!
«¿Eres consciente de que Otpor! lo
montó originalmente la CIA?», le
pregunté.
Rashed se encogió de hombros. Por
lo visto, la procedencia del grupo serbio
le resultaba en absoluto indiferente.
No obstante, los orígenes de Otpor!
fueron aún más complicados que eso. De
hecho, tal y como varios de nosotros nos
apresuramos a explicar, las tácticas
empleadas —con ayuda de la CIA— por
Otpor! y por muchos otros grupos
situados a la vanguardia de cualquiera
de las revoluciones «de colores» del
mundo (desde el antiguo Imperio
soviético hasta los Balcanes) eran las
mismas que la CIA había aprendido
analizando el Movimiento por la Justicia
Global, entre ellas, algunas de las
tácticas usadas por varias personas
reunidas en el río Hudson aquella noche.
A los activistas nos es imposible
saber con certeza qué piensa la otra
parte. Ni siquiera llegamos a saber
exactamente quién es la otra parte: quién
nos vigila, quién (si es que alguien lo
hace) coordina las actividades de
seguridad internacional contra nosotros.
Pero uno no puede evitar especular, y
era complicado no darse cuenta de que
en torno a 1999, en el mismo momento
en que una red global poco definida de
colectivos antiautoritarios comenzaba a
movilizarse para bloquear las cumbres
de comercio desde Praga hasta Cancún
recurriendo a técnicas
sorprendentemente eficaces de
democracia directa descentralizada y
desobediencia civil no violenta, ciertos
elementos del aparato de seguridad
estadounidense comenzaban a estudiar el
fenómeno y, además, a tratar de analizar
si ellos mismos eran capaces de
propiciar tales movimientos. Un giro de
este tipo tenía sus precedentes: en la
década de 1980, la CIA hizo algo similar
usando los frutos de la investigación
sobre el funcionamiento de las guerrillas
realizada por la contrainsurgencia
durante los años sesenta y setenta para
tratar de crear insurgencias como los
Contras en Nicaragua. Al parecer,
estaba volviendo a ocurrir algo por el
estilo. El Gobierno empezó a mandar
dinero a fundaciones internacionales que
promovían tácticas no violentas y se
organizaban grupos como Otpor! con la
ayuda de formadores estadounidenses,
algunos de ellos veteranos del
movimiento antinuclear de los años
setenta. Es crucial no exagerar la
efectividad de esas acciones. La CIA no
puede crear un movimiento de la nada.
Sus actividades probaron ser eficaces en
Serbia y en Georgia, pero fracasaron
por completo en Venezuela. No obstante,
la auténtica ironía histórica es que
fueran esas técnicas —de las que el
Movimiento por la Justicia Global fue
pionero y que la CIA extendió con éxito
entre grupos de todo el mundo que
contaban con apoyo estadounidense—
las mismas que, a su vez, inspirasen
movimientos que derrocaran Gobiernos
satélite de Estados Unidos. El hecho de
que las tácticas de acción directa
democrática se hagan incontrolables una
vez sueltas por el mundo es sintomático
de su poder.

US UNCUT
Lo más sustancial que saqué
personalmente de aquella noche con los
egipcios fue conocer a Marisa. Cinco
años antes, Marisa había estado entre
los estudiantes activistas que intentaron
de un modo brillante, aunque breve al
final, volver a crear el Students for a
Democratic Society (SDS), el grupo
activista de la década de 1960. La
mayoría de los activistas neoyorquinos
aún llamaba a los organizadores
principales «los niños del SDS». Si bien
muchos de ellos estaban por entonces
atrapados trabajando cincuenta o sesenta
horas semanales para pagar los
préstamos por estudios, Marisa, que
había pertenecido al SDS de Ohio y
luego se mudó a Nueva York, se
mantenía muy activa. En realidad,
parecía estar metida en casi todo lo
destacable que ocurría en el mundo del
activismo neoyorquino. Marisa es una
de esas personas a las que, casi con
seguridad, todos infravaloramos: una
mujer menuda, modesta, con tendencia a
replegarse sobre sí misma y a casi
desaparecer en los actos públicos. Sin
embargo, está entre las activistas con
más talento que he conocido. Tal y como
descubriría más adelante, Marisa tenía
una capacidad casi misteriosa para
analizar de inmediato una situación y
deducir qué ocurría, qué era lo
importante y qué había que hacer.
Cuando se disolvió la reunión en
petit comité junto al Hudson, Marisa me
comentó que al día siguiente había un
encuentro en el restaurante EarthMatters
del East Village con US Uncut, un grupo
nuevo con el que ella estaba trabajando,
inspirado, según me explicó, por la
coalición británica UK Uncut, que se
creó para organizar la desobediencia
civil masiva contra los planes de
austeridad del Gobierno de los tories en
2010. Marisa me advirtió de inmediato
que el colectivo estaba formado
principalmente por liberales y no había
muchos anarquistas, aunque de algún
modo eso era lo fascinante de aquel
grupo: la rama neoyorquina se componía
de personas procedentes de entornos
muy distintos («gente real, no
activistas»), como amas de casa de
clase media o trabajadores de correos.
«Pero están todos realmente
entusiasmados con el concepto de la
acción directa».
La idea tenía cierto atractivo.
Estando en Londres no había tenido la
oportunidad de trabajar con UK Uncut,
aunque por supuesto me había cruzado
con ellos.
La estrategia táctica de UK Uncut
era sencilla y brillante. Uno de los
grandes escándalos del paquete de
austeridad del Gobierno conservador de
2010 era que, al tiempo que
proclamaban la necesidad de triplicar
las tasas a los estudiantes, cerrar centros
para jóvenes y recortar los beneficios de
pensionistas y personas con
discapacidad para compensar lo que
ellos calificaban de ingente déficit
presupuestario, no mostraban ningún
tipo de interés por cobrar incalculables
miles de millones de libras esterlinas en
impuestos adeudados por algunos de los
principales contribuyentes corporativos
de sus campañas electorales; de
recaudarse, esos ingresos harían
completamente innecesaria la mayoría
de los recortes. El modo que usó UK
Uncut para escenificar el asunto fue
decir: «Muy bien, si vais a cerrarnos
escuelas y clínicas porque no queréis
cogerles el dinero a bancos como HSBC
o a empresas como Vodafone, pues
nosotros vamos a dar clases y
tratamientos médicos en los vestíbulos
de sus edificios». La acción más
espectacular de UK Uncut había tenido
lugar el 26 de marzo, solo unas semanas
antes de mi regreso a Nueva York; aquel
día, después de una marcha obrera por
Londres de medio millón de personas
que protestaban contra los recortes, unos
250 activistas ocuparon los pijísimos
grandes almacenes Fortnum & Mason.
Este comercio es famoso sobre todo por
vender el té y las galletas más caros del
mundo y, pese a la recesión, el negocio
despuntaba, aunque de algún modo sus
dueños habían conseguido evitar pagar
40 millones de libras esterlinas en
impuestos.
En aquel momento, yo colaboraba
con otro grupo distinto, Arts Against
Cuts, conformado principalmente por
mujeres artistas cuya contribución
principal el día de la marcha fue
proporcionar cientos de bombas de
pintura a estudiantes activistas ataviados
de negro, con capuchas, pasamontañas y
pañuelos (en la jerga activista, iban en
«bloque negro»)[5]. En realidad, yo
nunca había visto una bomba de pintura
antes y, cuando algunos de mis colegas
empezaron a abrir las mochilas,
recuerdo que me impresionó lo
pequeñas que eran. Las bombas de
pintura no eran bombas de verdad, sino
globitos de agua ahuevados, poco más
grandes que un huevo, que se rellenaban
de agua y pintura soluble de diferentes
colores, mitad y mitad. Lo bueno era que
podían lanzarse como pelotas de béisbol
contra prácticamente cualquier objetivo
(el escaparate de un negocio reprobable,
un Rolls Royce o un Lamborghini que
pasaran por allí, un antidisturbios) y
provocaban una impresión inmediata y
espectacular al salpicar todo el espacio
de colores primarios, aunque de tal
manera que nunca corríamos ni el más
remoto riesgo de provocar daños físicos
a nadie.
Aquel día, el plan era que los
estudiantes y sus aliados se separasen de
la marcha obrera a las tres, en pequeños
grupos, y se dispersaran por la zona
comercial del centro de Londres,
bloqueando cruces y decorando las
marquesinas de destacados evasores
fiscales con bombas de pintura. Pasada
una hora más o menos, nos enteramos de
que UK Uncut había ocupado Fortnum &
Mason y acudimos desperdigados para
ver si podíamos ayudar. Yo llegué justo
cuando los antidisturbios estaban
acordonando los accesos y el último de
los ocupantes que no quería arriesgarse
a ser detenido se preparaba para saltar
de la enorme marquesina de los grandes
almacenes y caer en los brazos de los
manifestantes de alrededor. El bloque
negro se reunió y, tras lanzar los pocos
globos que nos quedaban, nos cogimos
de los brazos para frenar la línea de
antidisturbios que avanzaba con
intención de despejar la calle y empezar
a hacer arrestos en masa. Unas semanas
después, en Nueva York, aún tenía las
piernas marcadas con verdugones y
rasguños por las patadas recibidas aquel
día en las espinillas (recuerdo que en el
momento pensé que ya entendía por qué
los guerreros antiguos llevaban grebas;
cuando hay dos líneas opuestas de
guerreros con escudos, una frente a la
otra, lo más obvio es pegarle una patada
a tu oponente en la espinilla).

***
US Uncut resultó no estar nada dispuesto
a acercarse ni de lejos a ese
espectáculo. La reunión, tal y como ya
he comentado, se celebró en el porche
trasero del famoso restaurante
vegetariano EarthMatters, en el Lower
East Side, que vende tés de hierbas casi
tan caros como los de Fortnum &
Mason; de hecho, el lugar estaba lleno
con una multitud tan diversa y poco
convencional como Marisa había
predicho. Tenían pensado realizar una
acción similar a la de UK Uncut en
Fortnum & Mason: para protestar contra
el cierre de aulas en toda la ciudad
debido a los recortes presupuestarios,
iban a dar clases en el vestíbulo del
Bank of America, un mastodonte
financiero que no paga impuestos.
Alguien desempeñaría el papel de
profesor y daría en el vestíbulo una
clase sobre evasión fiscal de las
empresas; Marisa lo grabaría todo para
montar un vídeo que iban a colgar en
internet. El problema, según explicaron,
era que no lograban encontrar a alguien
que hiciese de profesor.
Yo tenía los billetes para regresar a
Londres ese domingo, así que no me
entusiasmaba demasiado la perspectiva
de un arresto, pero aquello parecía cosa
del destino. Tras un momento de duda,
me ofrecí voluntario.
 Tal y como pude comprobar, no
había mucho de lo que preocuparse. La
idea de US Uncut de una «ocupación»
era montar el tinglado en el vestíbulo
del banco, aprovechar la confusión
inicial para empezar el «seminario
participativo» y marcharse en cuanto la
policía comenzara a amenazar con
detener a gente. Conseguí rescatar del
fondo de mi armario algo que se parecía
vagamente a una chaqueta de tweed, me
estudié la historia fiscal del Bank of
America (en la «chuleta» que íbamos a
repartir durante el acto incluí el
siguiente cotilleo: «En 2009, el Bank of
America ganó 4400 millones de dólares,
no pagó ni un céntimo en impuestos
federales y, sin embargo, obtuvo un
crédito tributario de 1900 millones de
dólares. No obstante, gastó casi 4
millones de dólares en grupos de
presión política, dinero que fue a parar
directamente a manos de los políticos
que redactaron las normas tributarias
que posibilitaban todo esto»)[6] y
aparecí para entrar en acción, mientras
Marisa lo grababa todo para emitirlo de
inmediato por internet en streaming.
Nuestra ocupación duró unos quince
minutos.
Cuando regresé a Nueva York en
julio, una de las primeras personas a las
que llamé fue a Marisa, que volvió a
meterme en una acción de Uncut, esta
vez en Brooklyn, de donde huimos aún
más rápido.

16 BEAVER STREET
Más adelante, ese mismo mes, mi amiga
Colleen Asper me convenció para asistir
el 31 de julio a un acto organizado por
el 16 Beaver Group.
16 Beaver es un espacio de arte
llamado así por su ubicación, a una
manzana de la Bolsa de Nueva York. Por
entonces, yo lo conocía como el tipo de
espacio donde artistas seguidores de la
teoría autonomista italiana celebraban
seminarios sobre Ciber-Marx, el cine
radical indio o la importancia
permanente del Manifiesto SCUM de
Valerie Solanas. Colleen me instó a
acudir ese domingo si quería hacerme
una idea de lo que estaba ocurriendo en
Nueva York. Yo acepté, aunque después
me olvidé del asunto casi por completo.
Había quedado esa mañana con un
amigo arqueólogo británico que estaba
en la ciudad para dar una conferencia y
andábamos embelesados con los
emporios del cómic del centro,
buscando unos buenos regalos para sus
hijos. Sobre las 12.30 recibí un mensaje
de texto de Colleen:
 C.: ¿Vas a venir a lo de 16 Beaver?
D.: ¿Cuándo era? Sí voy.
C.: Empieza ya pero hasta las 5, si
vienes más tarde, todavía estarán
hablando.
D.: Ahora voy.
C.: ¡Genial!
D.: ¿De qué iban a hablar?
C.: Un poco de todo.

El objetivo de la reunión era presentar

varios movimientos antiausteridad que
estaban surgiendo por el mundo (en
Grecia, en España y en todas partes) y
terminar con un debate abierto sobre
cómo crear un movimiento similar aquí.
Llegué tarde, así que me perdí los
debates sobre Grecia y España, aunque
me sorprendió ver tantas caras
familiares en la sala. La charla sobre
Grecia la había dado una vieja amiga
mía, la artista Georgia Sagri, y, cuando
entré, un amigo de aún más tiempo atrás,
Sabu Kohso, estaba en mitad de un
discurso sobre movilizaciones
antinucleares a raíz del accidente de
Fukushima en Japón. El único debate
que presencié entero fue la última
charla, que versó sobre Nueva York y
resultó todo un anticlímax. El conductor
fue Doug Singsen, un historiador de arte
del Brooklyn College con voz suave que
contó la historia de la New Yorkers
Against Budget Cuts Coalition,
organización encargada de propiciar una
pequeña acampada en la acera frente al
Ayuntamiento, en el bajo Manhattan, a la
que llamaron Bloombergville por el
alcalde, Michael Bloomberg. En ciertos
aspectos, fue un relato de frustración. La
coalición se había creado como una
enorme alianza de sindicatos y grupos
comunitarios de Nueva York, con el
propósito expreso de avalar la
desobediencia civil contra los
presupuestos de austeridad draconianos
de Bloomberg. Era algo inusual en sí
mismo: por lo general, los empleados de
los sindicatos se oponen a la sola
mención de la desobediencia civil o, al
menos, cualquier desobediencia civil
que no esté totalmente programada y
organizada con antelación (por ejemplo,
acordar de antemano con la policía
cuándo y cómo van a ser arrestados los
activistas). En aquella ocasión,
sindicatos como la United Federation of
Teachers desempeñaron un papel activo
en la planificación de la acampada,
inspirados, en parte, por el éxito de
protestas similares con acampadas en El
Cairo, Atenas o Barcelona; después, sin
embargo, cambiaron de opinión y se
retiraron cuando la acampada estaba
montada de verdad. De cualquier forma,
cuarenta o cincuenta activistas
entregados a la causa —socialistas y
anarquistas en su mayoría— resistieron
durante casi cuatro semanas, desde
mediados de junio hasta principios de
julio. Siendo un grupo tan pequeño y sin
atención mediática real ni aliados
políticos, desafiar las leyes no era una
opción, dado que terminarían todos
arrestados de inmediato y nadie se
enteraría nunca. No obstante, tenían
como ventaja una normativa poco clara
de la ley de Nueva York por la que no
era ilegal dormir en la acera como
forma de protesta política, siempre que
se dejara una vía abierta al tráfico y no
se levantase nada que pudiera
calificarse de «estructura» (por ejemplo,
un cobertizo o una tienda). Por supuesto,
sin tiendas de campaña ni ningún tipo de
estructura, era difícil describir el
resultado como una «acampada» de
verdad. Los organizadores habían hecho
todo lo posible por mediar con la
policía, pero no estaban en una posición
especialmente fuerte como para
negociar. Terminaron echándolos cada
vez más lejos del Ayuntamiento hasta
que los dispersaron por completo.
La verdadera razón de que la
coalición se fragmentase tan rápido,
según Singsen, fue de índole política.
Los sindicatos y la mayoría de los
grupos comunitarios trabajaban con
aliados en el concejo municipal que
estaban afanados en negociar un
compromiso presupuestario con el
alcalde. «Pronto se hizo evidente que
había dos posturas. Los moderados,
dispuestos a aceptar la necesidad de
hacer algunos recortes con la convicción
de que eso los colocaría en una mejor
posición negociadora para limitar los
daños, y los radicales (la acampada
Bloombergville), que rechazaban la
necesidad de cualquier recorte», aclaró
Singsen. En cuanto se vislumbró un
acuerdo, todo el apoyo a la
desobediencia civil, incluso en sus
formas más moderadas, desapareció.
Tres horas después, Sabu, Georgia,
Colleen, un par de estudiantes
organizadores de Bloombergville y yo
estábamos dando buena cuenta de
nuestras cervezas a unas manzanas de
allí, tratando de debatir qué pensábamos
de todo aquello. Fue un placer sobre
todo volver a ver a Georgia. La última
vez habíamos coincidido en Exarjia, un
barrio de Atenas lleno de centros
sociales ocupados, parques ocupados y
cafés anarquistas donde pasamos una
noche muy larga vaciando vasos de
Ouzo en bares, mientras discutíamos las
implicaciones radicales de la teoría del
agapé de Platón o del amor universal,
en conversaciones que se veían
interrumpidas a cada tanto por
batallones de antidisturbios que pasaron
la noche recorriendo la zona para
asegurarse de que nadie estuviese
cómodo. Colleen nos explicó que
aquello era típico de Exarjia; contó que,
a veces, sobre todo si algún agente había
resultado herido hacía poco en una
confrontación con manifestantes, la
policía elegía una cafetería, apaleaba a
todo el que estaba a la vista y
destrozaba las máquinas de café.
De vuelta en Nueva York, la
conversación no tardó mucho en
desviarse hacia qué era necesario para
sacar al activismo neoyorquino de su
letargo.
«Lo que más me ha impactado de la
charla sobre Bloombergville», empecé,
«ha sido cuando el conferenciante se ha
puesto a decir que los moderados
querían aceptar algunos recortes y los
radicales rechazaban los recortes de
pleno. Estaba siguiendo el discurso,
asintiendo, hasta que de pronto he
pensado: “¡Un momento! ¿Qué está
diciendo este tío? ¿Cómo hemos llegado
al punto en el que la posición radical es
dejar las cosas exactamente como
están?”».
Las protestas de Uncut y la veintena
de ocupaciones de estudiantes en
Inglaterra aquel año habían caído en la
misma trampa. Sin duda, eran bastante
militantes; los estudiantes habían
arrasado con las oficinas centrales de
los tories y tendieron una emboscada a
miembros de la familia real. Pero no
eran radicales. Si había un mensaje
reaccionario, ese era: «¡No más
recortes!». ¿Y qué? ¿Volver al paraíso
perdido de 2009? ¿O de 1959 o 1979?
«Para ser totalmente sincero»,
continué, «me resulta un poco
inquietante ver un puñado de anarquistas
enmascarados a las puertas de un
Topshop, lanzando bombas de pintura
por encima de una línea de
antidisturbios y gritando “¡Pagad
vuestros impuestos!”». (Aunque, claro,
yo había sido uno de esos radicales con
bombas de pintura).
¿Había alguna forma de escapar de
esa trampa? Georgia estaba
entusiasmada con una campaña que
había visto anunciada en Adbusters con
el nombre «Occupy Wall Street».
Cuando me describió el anuncio, me
mostré bastante escéptico. No iba a ser
la primera vez que alguien trataría de
bloquear la Bolsa de Nueva York. Se
puede decir que en algún momento de
los años ochenta o noventa se consiguió
y, en 2001, se había planeado organizar
una acción conjunta en Wall Street, justo
después de los actos del FMI de aquel
otoño en Washington. Pero entonces se
produjeron los ataques del 11 de
septiembre a tres manzanas del lugar
propuesto y tuvimos que abortar el plan.
Yo suponía que hacer algo en un punto
cercano a la zona cero iba a estar
prohibido durante décadas, tanto en la
práctica como de forma simbólica, y,
más que nada, no tenía nada claro qué
pretendían conseguir con esa llamada a
ocupar Wall Street.
Nadie estaba muy seguro de ello. No
obstante, a Georgia también le llamó la
atención otro anuncio que vio en la red
sobre una llamada «asamblea general»,
una reunión organizativa para planificar
la ocupación de Wall Street, fuera lo que
fuese aquello.
Según nos explicó, en Grecia
empezaron así: ocuparon la plaza
Síndagma (una plaza pública junto al
parlamento) y crearon una auténtica
asamblea popular, una nueva ágora,
basada en los principios de la
democracia directa[7]. Nos contó que
Adbusters estaba luchando por hacer
algún tipo de acción simbólica. Querían
que decenas de miles de personas
bajaran a Wall Street, plantaran allí sus
tiendas y se negaran a marcharse hasta
que el Gobierno aceptase una exigencia
básica. Si iba a haber una asamblea,
tenía que celebrarse de antemano, para
determinar cuál sería exactamente esa
exigencia: que Obama crease una
comisión para reinstaurar la Glass-
Steagall (la ley de la época de la
Depresión que había evitado en su
momento que los bancos comerciales
participaran de la especulación del
mercado) o que aprobara una enmienda
constitucional para abolir el concepto de
«persona corporativa»[8] u otra cosa.
Según apuntó Colleen, Adbusters la
fundaron principalmente trabajadores
del mundo de la publicidad y su
estrategia tenía todo el sentido desde el
punto de vista del marketing: coge un
eslogan llamativo, asegúrate de que
expresa lo que tú quieres y no dejes de
machacarlo. No obstante, Georgia se
preguntaba si ese tipo de lectura era
siempre una virtud para un movimiento
social. A menudo, el poder de una obra
de arte radica precisamente en que no
sabes con mucha seguridad qué trata de
expresar. ¿Qué hay de malo en dejar
pensando a la otra parte? Especialmente,
cuando no fijar las cosas te permite
ofrecer un foro para un descontento que
todo el mundo siente, pero no ha
encontrado la forma de expresar.
Georgia coincidía en esta visión.
Por qué no hacer de la asamblea el
mensaje, como un foro de debate para
que la gente hablase sobre los
problemas y planteara soluciones fuera
del marco del sistema existente. O bien
para hablar sobre la creación de un
sistema completamente nuevo. La
asamblea podría ser un modelo que se
extendiera hasta que hubiese una
asamblea en todos los barrios de Nueva
York, en todas las manzanas, en todos
los lugares de trabajo.
 Éste había sido también el sueño
último del Movimiento por la Justicia
Global. En su momento, lo llamamos
«contaminacionismo». En la medida en
que éramos un colectivo revolucionario,
como oposición a un mero grupo de
solidaridad en apoyo a movimientos
revolucionarios del extranjero, nuestra
visión global se basaba en una suerte de
fe en que la democracia era contagiosa;
o, al menos, el tipo de democracia
directa sin líderes que habíamos
desarrollado con tanto cuidado y
esfuerzo. Cuando la gente quedó
expuesta a ella, observando a un grupo
de personas que se escuchaban de
verdad unas a otras y llegaban a una
decisión inteligente de forma colectiva
sin ninguna clase de imposición (no
digamos ya cuando eso lo hacían miles
de personas en uno de los masivos
consejos de portavoces que
celebrábamos antes de las acciones más
importantes), empezó a cambiar su
percepción de lo que era políticamente
posible. En mí tuvo ese efecto, desde
luego.
Nuestra expectativa era que las
prácticas democráticas se extendieran y,
de forma inevitable, se adaptasen a las
necesidades de las organizaciones
locales. Nunca se nos ocurrió pensar
que, por ejemplo, un grupo nacionalista
puertorriqueño de Nueva York y un
colectivo ciclista vegano de San
Francisco fuesen a ejercer la
democracia directa de la misma manera.
En gran medida, eso fue lo que ocurrió.
Tuvimos un éxito enorme en la
transformación de la cultura activista en
sí. Después del Movimiento por la
Justicia Global, los días de comités
directivos y similares habían llegado a
su fin. Prácticamente toda la comunidad
activista terminó coincidiendo en la idea
de la política prefigurativa, esto es, que
la forma organizativa adoptada por un
grupo activista ha de encarnar el tipo de
sociedad que se desea crear. El
problema era sacar esas ideas del gueto
del activismo y llevarlas ante el gran
público, ante personas que no estaban
aún implicadas en ningún tipo de
campaña política de base. Los medios
de comunicación no servían de ayuda
ninguna; se podría analizar todo un año
de cobertura mediática y terminar sin
saber que el movimiento promulgaba la
democracia directa. Por tanto, para que
funcionase el contaminacionismo,
teníamos que implicar de verdad a la
gente. Y eso resultó ser increíblemente
difícil.
Llegamos a la conclusión de que
quizá esta vez fuera diferente. Después
de todo, esta vez no era que el Tercer
Mundo se viese afectado por una crisis
financiera y unos devastadores planes de
austeridad. Esta vez, la crisis la
teníamos en casa.
Nos comprometimos todos a acudir
a la asamblea general.

2 DE AGOSTO
Bowling Green es un parquecillo
situado a dos manzanas de la Bolsa, en
el extremo sur de Manhattan. Se llama
así porque, en el siglo XVII, los colonos
holandeses lo utilizaban para jugar a los
bolos. Ahora, es un césped vallado, con
un espacio empedrado bastante amplio
al norte y una mediana para el tráfico, a
su vez, al norte del césped, dominada
por una escultura enorme en bronce de
un toro que pisa la tierra con fuerza,
imagen con un entusiasmo apenas
contenido y potencialmente mortal que
los vecinos de Wall Street parecen haber
adoptado como símbolo de los espíritus
animales (en palabras de John Maynard
Keynes) que mueven el sistema
capitalista. Por lo general, es un parque
tranquilo, salpicado de turistas
extranjeros y vendedores ambulantes
que ofrecen réplicas del toro de quince
centímetros.
Eran alrededor de las 16.30 del día
de la asamblea general y yo llegaba algo
tarde a la reunión de las cuatro, aunque
de forma intencionada esta vez. Había
dado un rodeo para pasar directamente
por Wall Street y hacerme una idea de la
presencia policial. Era peor de lo que
me había imaginado. Se veían policías
por todas partes: dos secciones distintas
de agentes uniformados paseándose y
buscando algo que hacer, dos patrullas
distintas de policía montada haciendo de
centinelas en las calles adyacentes,
policías en moto corriendo arriba y
abajo junto a las barricadas de hierro
levantadas después del 11 de septiembre
para evitar los ataques suicidas con
bombas. ¡Y era una tarde de martes
normal!
 Cuando llegué a Bowling Green lo
que encontré fue, si cabe, aún más
desalentador. Al principio, no estaba
seguro de haber aparecido siquiera en la
reunión correcta. Ya había un mitin en
marcha. Dos cámaras de televisión
apuntaban hacia un escenario
improvisado, decorado con pancartas
gigantes, megáfonos y montones de
carteles impresos. Un hombre alto de
rastas con el pelo suelto estaba dando un
apasionado discurso sobre la resistencia
frente a los recortes presupuestarios ante
una multitud de unas ochenta personas,
dispuestas a su alrededor en un
semicírculo. La mayoría parecía
ligeramente aburrida e incómoda,
incluido, según pude ver, el personal de
informativos, ya que aparentemente los
cámaras habían dejado el equipo
desatendido. Vi a Georgia un poco
apartada, con el ceño fruncido, mirando
a la gente congregada en el escenario[9].
—Un momento, ¿esa gente es del
WWP ? —pregunté.
—Sí, son del WWP.
Llevaba unos años fuera de la
ciudad, así que tardé un poco en
reconocerlos. Para la mayoría de los
anarquistas, el Workers World Party
(WWP) era nuestro mayor archienemigo
activista. En apariencia, estaban
liderados por un reducido cuadro de
líderes principalmente blancos que en
los actos públicos se dejaban ver
siempre paseando con toda discreción
tras una serie de hombres de paja
afroamericanos y latinos, y eran famosos
por seguir una estrategia política
directamente sacada de la década de
1930: la creación de grandes
coaliciones tipo «frente popular», como
el International Action Center (LAC) o
ANSWER (acrónimo de Act Now to Stop
War and End Racism), compuestas por
docenas de grupos que aparecían a miles
para manifestarse con carteles ya
preimpresos. Muchos de los miembros
rasos de esos grupos de coalición se
veían atraídos por la retórica militante y
el suministro aparentemente infinito de
efectivo, pero vivían en una feliz
ignorancia respecto a las posiciones
reales del comité central sobre
cuestiones de calado mundial. Dichas
posiciones eran casi una caricatura del
marxismo-leninismo más férreo, hasta
tal punto que muchos de nosotros
especulamos a veces con que en
realidad fuesen una especie de broma
muy elaborada creada por el FBI; por
ejemplo, el WWP todavía apoyaba la
invasión soviética de Checoslovaquia
de 1968 y la represión china de las
protestas prodemocráticas en la plaza de
Tiananmen, y adoptaba un corte
«antiimperialista» tan estricto que no
solo se oponía a cualquier intervención
en el extranjero de Estados Unidos, sino
que además apoyaba activamente a
cualquiera que el Gobierno
estadounidense afirmase reprobar, desde
el Gobierno de Corea del Norte hasta
las milicias hutu de Ruanda. Los
anarquistas solían llamarlos «los
estalinistas». Tratar de colaborar con
ellos era impensable; no tenían interés
ninguno en trabajar con ninguna
coalición que no controlasen por
completo.
Aquello era un desastre.
¿Cómo había terminado el WWP
haciéndose con el control de la reunión?
Georgia no estaba segura, pero los dos
sabíamos que mientras ellos estuviesen
a cargo, no había ninguna posibilidad de
que se celebrase una asamblea real. De
hecho, cuando le pregunté a un par de
espectadores qué estaba pasando, me
confirmaron que el plan era hacer un
mitin, después una breve sesión de
micrófono abierto y a continuación una
marcha hasta Wall Street, donde los
líderes presentarían una larga lista de
exigencias previamente fijadas.
Para unos activistas dedicados a
construir políticas directamente
democráticas —horizontales, como nos
gusta denominarnos—, la reacción
normal a este tipo de cosas es la
desesperación y esa fue, claro, mi
primera respuesta. Acceder a un mitin
de este tipo es como meterse en una
trampa. El orden del día está ya fijado,
pero no queda claro por quién. De
hecho, a menudo es complicado saber
incluso cuál es ese orden del día hasta
momentos antes de que comience el
acto, cuando un tipo lo anuncia por un
megáfono. Solo ver el escenario y los
montones de carteles ya impresos y oír
la palabra «marcha» me trajo a la
memoria recuerdos de mil tardes
aleatorias pasadas marchando en
pelotones como una suerte de ejército
impotente, por una ruta acordada de
antemano, con manifestantes voluntarios
que hacían de enlace con la policía para
dirigirnos a todos hasta «rediles de
protesta» entre vallas de acero. Actos en
los que no había espacio para la
espontaneidad, la creatividad, la
improvisación, en los que, de hecho,
todo parecía diseñado para
imposibilitar la autoorganización o la
expresión auténtica. Incluso los cánticos
y las consignas venían dados desde
arriba.
Identifiqué un grupo con lo que
parecía ser el núcleo líder del WWP; se
distinguen porque son casi todos blancos
de mediana edad que rondan por fuera
del escenario (quienes aparecen en el
escenario en sí son siempre personas de
color).
Uno, un tipo sorprendentemente
grande, se apartaba de cuando en cuando
para pasearse entre los asistentes. Al
pasar por mi lado, le espeté:
—Oye, lo mismo no deberíais
anunciar una asamblea general si no vais
a celebrar nada de eso.
Quizá tendría que habérselo
planteado con menos educación. Bajó la
mirada y me respondió:
—Vaya, perfecto, eso sí que es
solidaridad, ¿eh? Insultar a los
organizadores. Mira, te voy a decir una
cosa: si no te gusta, puedes irte.
Nos quedamos mirándonos con gesto
desagradable durante un momento y
después se alejó.
Pensé en marcharme, pero me di
cuenta de que nadie más parecía
especialmente contento con lo que
estaba pasando. Por decirlo en jerga
activista, aquello no era en realidad un
grupo de verticales, es decir, el tipo de
personas a quienes les gusta de verdad
manifestarse con carteles prefijados y
oír a portavoces del comité central de
algún colectivo. La mayoría parecían
horizontales, gente que simpatizaba más
con los principios organizativos
anarquistas y con formas de democracia
directa no jerárquicas. Vi al menos a un
wobbly (un joven de gafas oscuras con
una camiseta negra de Industrial
Workers of the World, IWW), a varios
estudiantes universitarios con símbolos
zapatistas y a unos cuantos tipos
claramente anarquistas. También divisé
a varios antiguos amigos, entre ellos,
Sabu, con otro activista japonés que yo
había conocido en 2001, en Quebec,
durante varias acciones de calle. Al
final, Georgia y yo nos miramos y nos
dimos cuenta de que estábamos
pensando lo mismo: «¿Por qué somos
tan condescendientes? ¿Por qué siempre
que vemos que pasa algo así
mascullamos algo y nos marchamos a
casa?». Aunque creo que en aquel
momento lo planteamos más bien como:
«¿Sabes qué? A tomar por culo con todo
esto. Anunciaron una asamblea general y
vamos a hacerla».
 Así pues, me acerqué a un
desconocido que parecía propio para la
ocasión: un joven coreano-
estadounidense que miraba irritado al
escenario; después me enteré de que se
llamaba Chris y era un anarquista que
colaboraba con Food Not Bombs, pero
en aquel momento lo único que sabía de
él era que parecía estar muy harto.
—Oye —le dije—, una cosa. Si
algunos decidimos largarnos y hacer una
asamblea general de verdad, ¿te
interesaría venirte?
—¿Por qué? ¿Es que hay gente
hablando de hacerlo?
—Bueno, nosotros.
—Joder, ya te digo. ¿Cuándo?
 —La verdad —empezó el joven que
había al lado de Chris, cuyo nombre,
según supe después, era Matt Presto y
que, como Chris, se convertiría luego en
un organizador clave de OWS—, estaba
a punto de largarme, pero para eso lo
mismo me quedo.
Entonces, con ayuda de Chris y Matt,
Georgia y yo reunimos a algunos de los
horizontales más evidentes y formamos
un grupito de unas veinte personas al
fondo del parque, lo más lejos que
pudimos de los micrófonos. Casi de
inmediato, aparecieron varios delegados
del mitin principal para pedir que
volviésemos.
Los delegados no eran gente del
WWP (ellos suelen quedarse al margen
de este tipo de cosas), sino jóvenes
estudiantes, caras nuevas, con camisas
abotonadas.
«Genial, son de la ISO», le murmuré
a Georgia.
La ISO es la International Socialist
Organization. En el espectro del
activismo, el WWP quizá sea el polo
opuesto a los anarquistas, pero la ISO
ocupa un molesto lugar intermedio: todo
lo cerca que puede estarse de un grupo
horizontal, pero sin serlo. Son trotskistas
y, en principio, están a favor de la
acción directa, de la democracia directa
y de estructuras horizontales de todo
tipo, pese a que en todas las reuniones
su papel principal parecía ser desalentar
a los elementos más radicales para no
poner en práctica ninguna de ellas. Lo
frustrante de la ISO es que,
individualmente, resultaban ser buenas
personas por lo general. La mayoría
eran muchachos agradables, casi todos
estudiantes, increíblemente bien
intencionados y, al contrario que los del
WWP , sus altos cargos (porque, pese al
apoyo teórico a la democracia directa,
el grupo en sí tenía una estructura de
mando jerárquica, con una organización
muy férrea) sí les permitían colaborar
con coaliciones amplias que ellos no
controlasen, aunque fuese con las miras
puestas en la posibilidad de hacerse con
el mando. Eran sin duda las personas
adecuadas para meterse allí y tratar de
mediar.
«Creo que todo esto es un
malentendido», dijo uno de los jóvenes
ante nuestro círculo escindido. «Este
acto no está organizado por ningún
grupo en solitario. Es una coalición
abierta de grupos de base e individuos
dedicados a luchar contra el paquete de
austeridad de Bloomberg. Hemos
hablado con los organizadores. Dicen
que por supuesto que se va a celebrar
una asamblea general cuando hayan
terminado de hablar los portavoces».
Eran tres, todos jóvenes y muy
presentables; me percaté además de que,
en un momento u otro, los tres usaron
exactamente la misma frase: «Una
coalición abierta de grupos de base e
individuos».
No podíamos hacer mucho. Si los
organizadores prometían una asamblea
general, teníamos que darles al menos
una oportunidad. Así que obedecimos de
mala gana y volvimos a la reunión.
Huelga decir que no se celebró ninguna
asamblea general. La idea de los
organizadores de una asamblea parecía
ser una sesión de micrófono abierto, en
la que cualquier persona de entre los
asistentes tuviera unos minutos para
expresar su posición política general o
sus reflexiones sobre algún asunto en
particular, antes de emprender la marcha
previamente ordenada.
A los veinte minutos, le llegó el
turno de palabra a Georgia. He de
aclarar que Georgia es artista de
performance de profesión. Como tal,
siempre se ha preocupado por cultivar
una imagen pública concreta y moldeada
con precisión: la de una mujer loca,
básicamente. Esas imágenes públicas
siempre se basan en algunos elementos
de la personalidad real del individuo y,
en el caso de Georgia, se especulaba
mucho entre sus amigos más cercanos
sobre cuánto habría de ella en su álter
ego. De hecho, es una de las personas
más impulsivas que he conocido jamás.
No obstante, en ciertos momentos y
lugares, Georgia tenía un truco para dar
exactamente en el clavo, por lo general,
echando por tierra todas las
presunciones sobre lo que se suponía
que iba a ocurrir en realidad. Georgia
empezó sus tres minutos de intervención
afirmando «¡Esto no es una asamblea
general! ¡Esto es un mitin montado por
un partido político! No tiene nada que
ver con el movimiento global de la
asamblea general», una declaración
cargada de referencias a las asambleas
griegas y españolas y a su exclusión
sistemática de representantes de grupos
políticos organizados. Para ser sincero,
yo no me enteré de nada porque estaba
intentando localizar a otros posibles
miembros de la resistencia y
convencerles de unirse a nosotros una
vez que decidimos desertar de nuevo.
No obstante, al igual que las demás
personas presentes allí ese día, recuerdo
el momento de apogeo, cuando el turno
de Georgia hubo terminado y se enfrascó
en una especie de intercambio acalorado
con una mujer afroamericana, una de las
portavoces del WWP que empezó a
responder de forma espontánea.
—Bueno, creo que la intervención
anterior ha sido profundamente
irrespetuosa, poco más que un intento
consciente de reventar la reunión…
—¡Esto no es una reunión! Es un
mitin.
—Ejem. Creo que la intervención
anterior ha sido profundamente
irrespetuosa. Se puede estar en
desacuerdo con alguien, claro, pero al
menos, me gustaría que nos tratásemos
con dos cosas: con respeto y con
solidaridad. Lo que ha hecho la anterior
persona…
—Un momento, ¿estás diciendo que
secuestrar una reunión no es violar el
respeto y la solidaridad?
En ese momento intervino otro
portavoz del WWP, con un tono de
asombrada indignación fingida:
—¡No me puedo creer que acabes de
interrumpir a una persona negra!
 —¿Y por qué no iba a hacerlo? Yo
también soy negra —respondió Georgia.
Es pertinente señalar aquí que
Georgia es rubia.
La reacción a aquello podría
describirse como un «¿ein?»
generalizado.
—¿Que tú eres qué?
—Pues lo que he dicho. Que soy
negra. ¿Crees que eres la única persona
negra que hay aquí o qué? [10].
El desconcierto resultante le reportó
suficiente tiempo a Georgia para
anunciar que estábamos montando de
nuevo la asamblea general real y que
nos íbamos a reunir en la puerta de
acceso al césped quince minutos
después. En aquel momento, la echaron
del escenario.
Hubo insultos y vituperaciones.
Después de una media hora de drama,
volvimos a crear el círculo al otro lado
de Bowling Green y, en aquella ocasión,
casi todo el mundo que quedaba
abandonó el mitin para unirse a
nosotros. Nos dimos cuenta de que
habíamos congregado a una multitud casi
por completo horizontal: no solo había
wobblies y solidarios con la causa
zapatista, sino también algunos
españoles que habían estado entre los
indignados de Madrid, un par de
anarquistas insurreccionalistas que
habían participado en las ocupaciones
de Berkeley unos años antes, unos
cuantos espectadores perplejos que
habían acudido a ver el mitin, quizá
cuatro o cinco, y el mismo número de
WWP (nadie del comité central) que
aparecieron de mala gana para
supervisar nuestras actividades. Un
joven llamado Willie Osterwall, que
había pasado algún tiempo de okupa en
Barcelona, se ofreció a moderar.
No tardamos en concluir que no
teníamos ni idea de lo que íbamos a
hacer.
Adbusters ya había anunciado una
fecha para la acción —el 17 de
septiembre—, y eso era un problema por
dos motivos. Uno, porque solo quedaban
seis semanas. Había llevado más de un
año organizar los bloqueos y las
acciones directas que provocaron la
suspensión de las reuniones de la OMC
en Seattle en noviembre de 1999.
Adbusters parecía pensar que, de alguna
manera, íbamos a ser capaces de reunir
a veinte mil personas para acampar con
tiendas en mitad de Wall Street, pero
incluso suponiendo que la policía lo
permitiese (algo que no iba a ocurrir),
cualquiera con experiencia en
organización práctica sabía que no se
puede congregar a un número así en
cuestión de semanas. Reunir tal multitud
suponía, como casi siempre, traer a
gente de todo el país, lo que requería
tener grupos de apoyo en diferentes
ciudades y, sobre todo, autobuses, algo
que, a su vez, exigía organizar diversas
vías de financiación, dado que, hasta
donde sabíamos, no teníamos dinero por
ninguna parte. (¿O sí? Se rumoreaba que
Adbusters tenía dinero. No obstante,
ninguno de nosotros sabía siquiera si
Adbusters estaba implicada
directamente. No tenían ningún
representante en la reunión). El segundo
motivo era que no había manera de
bloquear Wall Street el 17 de
septiembre, porque ese día era sábado.
Si íbamos a hacer algo que pudiera tener
un impacto directo (o dejarse notar)
entre los ejecutivos de Wall Street,
debíamos idear alguna forma de
permanecer todavía en la zona el lunes a
las nueve de la mañana. Y ni siquiera
estábamos seguros de que la Bolsa fuese
el objetivo ideal. Logísticamente, y
quizá simbólicamente, podríamos tener
más suerte con la Reserva Federal o con
las oficinas de Standard & Poor’s, a
solo unas manzanas de allí.

***

Por el momento, decidimos posponer

ese problema, además de la cuestión de
las exigencias, para, en vez de eso,
formar grupos de trabajo. Se trata de una
práctica horizontal estándar: todo el
mundo propone ideas para grupos de
trabajo, se elabora una lista (en este
caso, solo hubo cuatro: Participación,
Comunicaciones/Internet, Acción y
Procedimiento/Moderación) y el
colectivo se divide entonces en círculos
más pequeños para hacer lluvias de
ideas; antes de eso, se acuerda una
nueva reunión para una hora después,
por ejemplo, en la que un portavoz de
cada grupo de trabajo presentará un
informe sobre el debate y cualquier
decisión que se haya adoptado de forma
colectiva. Yo me uní al grupo de
Procedimiento que, como era de esperar,
estaba compuesto sobre todo por
anarquistas decididos a garantizar que el
grupo fuera modélico. De inmediato,
establecimos que el grupo funcionaría
por consenso, con la opción de apoyarse
en un voto de dos tercios si se llegaba a
un punto muerto, y que siempre habría al
menos dos moderadores —un hombre y
una mujer—, uno para asegurar que la
reunión siguiera su curso y otro para
llevar el turno de palabra (es decir,
hacer la lista de las personas que
pidieran intervenir). Hablamos sobre las
señales con las manos y las votaciones
no vinculantes o «tomas de
temperatura»[11].
Para cuando volvimos a reunimos ya
era de noche. La mayoría de los grupos
de trabajo solo había llegado a
decisiones provisionales. El grupo de
Acción había barajado varios
escenarios posibles, pero su decisión
principal fue volver a reunirse más
adelante esa semana para hacer un
recorrido a pie por la zona. El grupo de
Comunicaciones acordó crear una lista
de correo y reunirse para organizar una
página web; el primer punto en su orden
del día era intentar averiguar si ya
existía algo similar (por ejemplo, quién
había creado ya la cuenta de Twitter
#OccupyWallStreet, dado que no parecía
estar en la reunión) y cuál era la
implicación (si la había) de Adbusters o
qué habían hecho ya. Participación
decidió reunirse el jueves para diseñar
folletos y tratar de pensar en cómo
autodefinirnos, sobre todo en relación
con la coalición ya existente contra los
recortes. Varias de las personas del
grupo de Participación (entre ellas, mi
amigo Justin, al que conocí en la ciudad
de Quebec) trabajaban como
organizadores sindicales y estaban
bastante seguros de que podrían
promover el interés entre los
sindicalistas. Todos decidimos celebrar
otra asamblea general, con suerte mucho
más numerosa, en el Irish Hunger
Memorial, cerca de allí, el martes
siguiente a las 19.30.
Pese a la naturaleza provisional de
todas nuestras decisiones —dado que no
teníamos seguridad de estar
construyendo algo sobre acciones
previas o algo nuevo desde cero—, el
ambiente en el grupo era de euforia casi
total. Sentíamos que habíamos sido
testigos de una auténtica victoria para
las fuerzas de la democracia, en la que
las formas ya agotadas de organización
habían quedado por fin a un lado. En
Nueva York, una victoria como aquella
era casi totalmente inaudita. Nadie sabía
con seguridad lo que resultaría de ello,
pero al menos, por el momento, casi
todos estábamos encantados con la
perspectiva de averiguarlo.
Para cuando nos marchamos a casa
eran ya alrededor de las once. Lo
primero que hice fue llamar a Marisa.
«No te vas a creer lo que acaba de
pasar. Tienes que participar en esto», le
dije.

EL 99%

DE: David Graeber

<david@[Link]>
ASUNTO: ¡hola! duda rápida
FECHA: 3 de agosto, 2011 [Link]
P ARA: Micah White
<micah@[Link]>
Hola, Micah:
Acabo de tener un día rarísimo.
Unas 80 personas se reunieron cerca
de la escultura grande del toro al lado
de Bowling Green a las 16.30 porque
habíamos oído que iba a haber una
«asamblea general» para preparar la
acción del 27 de septiembre
convocada por… bueno, por
vosotros. Aparecimos por allí y
descubrimos que no había asamblea
ninguna, que estaba el Workers World
Party con portavoces y un micrófono
y pancartas haciendo un mitin, y
después iba a haber un rato de
intervenciones abiertas y una marcha.
Normalmente, la gente acoge algo así
con resignación cínica, pero esta vez,
algunos de nosotros… pues
decidimos mandarlo todo al carajo,
 reunimos a los horizontales, que
resultaron ser el 85% de la gente,
desertamos, celebramos una reunión
general, creamos una estructura y un
procedimiento, grupos de trabajo, y
nos metimos en una organización de
verdad. Fue como una especie de
milagro y nos marchamos de allí de
lo más felices para variar.
De todas maneras, surgió una
duda: en realidad, ¿qué tiene que ver
Adbusters con todo esto? ¿Va a
ofrecer algún tipo de recursos? ¿O
solo hizo la convocatoria? Quedé en
averiguarlo […]
David

Envié el mensaje antes de acostarme esa

noche. A la mañana siguiente tenía la
siguiente respuesta:

Qué pasa, David:

Gracias por el informe sobre lo
que ocurrió, me alegro de que
estuvieras allí para tirar del tema.
Las cosas están así:
En Adbusters llevamos un par de
meses dándole vueltas a la idea de
ocupar Wall Street. El 7 de junio,
enviamos un correo a nuestra lista de
90 000 simpatizantes con una nota
breve en la que lanzábamos la idea. La
respuesta fue increíblemente
positiva, así que decidimos seguir
adelante con ello. El número actual
de la revista, el que está llegando
ahora a los quioscos (Adbusters n.°
97: «La política del
posanarquismo»), incluye un póster a
doble página que convoca a la
ocupación el 17 de septiembre. La
cubierta de la edición estadounidense
además tiene una imagen en miniatura
de #OCCUPYWALLSTREET. Será
como un detonador lento que irá
extendiendo la idea de la ocupación
por el mundo angloparlante durante
un mes o más…
En ese momento, decidimos que,
en vista de lo limitado de nuestros
recursos y nuestro personal, el papel
de Adbusters solo podía ser difundir
el meme y esperar que los activistas
locales se vieran con fuerzas para
hacer realidad el acto, siguiendo el
modelo de España, donde la gente, no
los partidos políticos ni las
organizaciones, lo decidieron todo.
La «asamblea general» a la que
asististe la organizó un grupo no
 afiliado, el mismo que estaba tras No
Cuts NYC y Bloombergville (una
acampada de protesta contra los
recortes que duró unas dos semanas).
Yo estuve en contacto con Doug
Singsen de No Cuts NYC. No sé nada
de Doug ni por qué el Workers Word
Party se apoderó de la asamblea, ni si
eso estaba previsto desde el principio
[…]
MICAH

Adbusters solo había lanzado una idea.

Ya lo habían hecho antes muchas veces,
sin obtener ningún resultado. No
obstante, esta vez parecía que grupos de
todo tipo, aparentemente no
relacionados entre sí, trataban de
aferrarse a ello. Aun así, nosotros
fuimos quienes terminamos creando de
verdad la organización sobre el terreno.
Para el día siguiente, la lista de correo
de nuestro pequeño grupo estaba
preparada y toda la gente que había
asistido a la reunión original se puso a
intentar averiguar quiénes éramos, cómo
nos íbamos a llamar, qué íbamos a
intentar hacer en realidad. De nuevo, se
empezó otra vez con la cuestión de una
exigencia única. Tras lanzar varias ideas
iniciales (¿cancelación de deuda?,
¿abolición de las leyes sobre permisos
para legalizar la libertad de reunión?,
¿abolición de la persona corporativa?),
Matt Presto —quien, junto a Chris,
estuvo entre los primeros en unirse a
nosotros en Bowling Green— dejó el
asunto a un lado por un tiempo al
señalar que en realidad había dos tipos
de exigencias. Algunas eran factibles,
como la sugerencia de Adbusters
(publicada en una de sus primeras
convocatorias publicitarias) de exigir
una comisión para estudiar la
reinstauración de la Glass-Steagall.
Quizá fuese una buena idea, pero ¿de
verdad alguien iba a arriesgarse a sufrir
brutalidades y detenciones para que se
crease una comisión? Crear una
comisión es lo que suelen hacer los
políticos cuando no quieren poner en
marcha ninguna acción real. Por otro
lado, estaba el tipo de exigencias que se
hacen porque uno sabe que, aunque
mayorías aplastantes de estadounidenses
las considere una buena idea,
probablemente nunca vayan a
materializarse con el orden político
existente (como la abolición de los
grupos de presión corporativos). Pero
¿cuál era nuestra labor? ¿Presentarnos
con una visión de un nuevo orden
político o ayudar a crear un modo de
que todo el mundo pudiera hacerlo?
¿Quiénes éramos, en cualquier caso,
para aparecer con una visión de un
nuevo orden político? Hasta el
momento, no pasábamos de un puñado
de personas que habían asistido a una
reunión. Si a todos nos atraía la idea de
crear asambleas generales, era porque
las veíamos como un foro para que la
aplastante mayoría de estadounidenses
que quedaba fuera del debate político
desarrollase sus propias ideas y
visiones.
Eso pareció resolver la cuestión
para muchos de nosotros; sin embargo,
condujo a otra duda: ¿cómo exactamente
íbamos a describir esa aplastante
mayoría de estadounidenses que había
quedado fuera del debate político? ¿A
quiénes íbamos a pedir que se unieran a
nosotros? ¿A los oprimidos? ¿Los
excluidos? ¿El pueblo?
Todas las viejas fórmulas parecían
manidas e inapropiadas. ¿Cómo
enmarcarlo todo de manera que resultara
evidente por qué ocupar Wall Street era
la forma obvia de reclamar tener voz?
Aquel verano casi no había parado
de conceder entrevistas sobre la deuda,
ya que acababa de escribir un libro al
respecto y me habían pedido que
interviniese, de vez en cuando, en
espacios como la CNN, The Wall Street
Journal e incluso el New York Daily
News (o, al menos, en sus blogs;
raramente salgo en los programas de
verdad o en las ediciones impresas). Por
tanto, había procurado estar al tanto del
debate económico estadounidense. A
partir de mayo, al menos, cuando el
economista Joseph Stiglitz publicó una
columna en Vanity Fair con el título
«Del 1%, por el 1% y para el 1%», se
habló mucho en columnas de prensa y en
blogs de economía sobre el hecho de
que el uno o el dos por ciento de la
población habían llegado a hacerse con
un porcentaje cada vez mayor de la
riqueza nacional, mientras que los
ingresos del resto estaban estancándose
o reduciéndose en términos reales.
Lo que me sorprendió especialmente
del argumento de Stiglitz fue la conexión
entre riqueza y poder. El uno por ciento
eran quienes creaban las normas sobre
el funcionamiento del sistema político y
quienes lo habían convertido en un
sistema basado en el soborno
legalizado:

La riqueza engendra poder, y este

engendra más riqueza. Durante el
escándalo de los ahorros y préstamos
de la década de 1980 —cuyas
dimensiones, para los niveles actuales,
resultan casi pintorescas—, una
comisión del Congreso le preguntó al
banquero Charles Keating si con los
1500 millones de dólares que había
repartido entre unos cuantos
funcionarios electos clave se podía
comprar de verdad influencia. «Eso
espero, desde luego», contestó […]. Lo
personal y lo político están hoy por hoy
en perfecta alineación. Prácticamente
todos los senadores de Estados Unidos
y la mayoría de los representantes de la
 Cámara son miembros del 1% de arriba
cuando llegan, se mantienen en el cargo
gracias al dinero del 1% de arriba y
saben que si sirven bien al 1% de arriba,
serán recompensados por ese 1%
cuando abandonen el cargo[12].

El 1% ostentaba la aplastante mayoría

de los valores y otros instrumentos
financieros y, además, hacía la mayor
parte de las contribuciones a las
campañas. En otras palabras,
exactamente ese porcentaje de la
población era el que podía convertir su
riqueza en poder político y usar ese
poder político para acumular aún más
riqueza. También me llamó la atención
que, dado que ese 1% era efectivamente
lo que nosotros llamábamos «Wall
Street», ahí teníamos la solución
perfecta para nuestro problema:
¿Quiénes eran las voces excluidas y
apartadas del sistema político y por qué
las estábamos convocando al distrito
financiero de Manhattan y no, pongamos,
a Washington, D. C.? Si Wall Street
representaba el 1%, nosotros éramos
todos los demás.

DE: David Graeber

<david@[Link]>
ASUNTO: Re: [debate17septiembre]
Re: [17septiembre] Re: ¿una
EXIGENCIA ÚNICA para la
ocupación?
FECHA: 4 de agosto, 2011 [Link]
Para:
september17@[Link]

¿Qué os parece el «Movimiento del

99%»?
Los dos partidos gobiernan en
nombre del 1% de los
estadounidenses que han recibido
prácticamente todas las ganancias del
crecimiento económico, que son las
únicas personas que se han
recuperado por completo de la
recesión de 2008, que controlan el
sistema político, que controlan casi
toda la riqueza financiera.
Así que si los dos partidos
representan al 1%, nosotros
representamos al 99% cuyas vidas
han quedado básicamente fuera de la
ecuación.
 David

Para el día siguiente, el viernes 5 de

agosto, habíamos programado la reunión
de Participación en las oficinas de
Writers Guild, en el centro, donde
trabajaba mi viejo amigo Justin Molino.
A todo el mundo parecía gustarle la idea
del 99%, aunque había ciertas dudas.
Alguien comentó que ya se había
intentado lanzar una campaña con el
eslogan «El otro 98%». Estaba claro
que la idea no era del todo original.
Probablemente, a cualquier otro grupo
de personas distinto se le ocurriese algo
similar más o menos al mismo tiempo.
Pero, como se pudo ver, nosotros lo
expresamos en el momento y el lugar
adecuados. Al poco, Georgia, junto con
Luis y Begonia —dos indignados
españoles—, estaba preparando un
folleto (nuestro primer folleto) para
anunciar la asamblea general del martes,
que ya empezamos a llamar «AG»[13].

REUNIONES
Marisa vino a esa siguiente AG y, cuando
nos separamos en grupos, tuvimos la
idea de poner en marcha un grupo de
trabajo de Formación. Nuestro colectivo
se componía principalmente de jóvenes
activistas que habían dado sus primeros
pasos en Bloombergville, entusiasmados
con la idea del procedimiento de
consenso y la acción directa, pero pocos
tenían experiencia real con ninguna de
esas cosas. Al principio,
Procedimientos era un caos; muchos de
sus miembros no parecían comprender
que un bloqueo (es decir, un veto, que se
tiene normalmente como último recurso)
era algo distinto a un voto negativo, e
incluso los moderadores, que se suponía
que debían hacer funcionar las
reuniones, tendían a iniciar los debates
de las propuestas no preguntando si
alguien necesitaba aclaraciones o tenía
dudas, sino diciendo simplemente «Vale,
esa es la propuesta. ¿Alguien la
bloquea?». Además de formación en el
proceso democrático, existía una
carencia de habilidades básicas para la
acción de calle: necesitábamos
encontrar a gente que ofreciese
formación jurídica, al menos para que
todo el mundo supiera qué hacer en caso
de arresto, ya que, sin ninguna duda, a
algunos nos iban a detener,
decidiéramos o no hacer algo ilegal. Y
necesitábamos otra cosa más: formación
médica para saber qué hacer si herían a
un compañero y formación en
desobediencia civil, para enseñar a la
gente cuándo y cómo bloquear el paso
cogiéndose de los brazos, dejar el
cuerpo «muerto» y cumplir o no las
órdenes. Pasé gran parte de las
siguientes semanas buscando a viejos
amigos de la Direct Action Network que
se habían escondido, jubilado, fundido,
rendido, puesto a trabajar o marchado a
vivir a una granja ecológica, para
convencerles de que este no era otro
comienzo en falso, que esta vez era real,
y conseguir que se nos unieran y
compartiesen su experiencia. Me llevó
un tiempo, pero poco a poco, muchos
fueron volviendo.
En aquella primera AG en el Irish
Hunger Memorial, decidimos que todas
las siguientes asambleas se celebrasen
en el Tompkins Square Park del East
Village, es decir, no en los alrededores
relativamente inhóspitos de Wall Street,
sino en el corazón de una comunidad
real de Nueva York, en el tipo de sitio
donde esperábamos ver surgir al final
asambleas locales. Marisa y yo
acordamos moderar la primera de ellas,
el 13 de agosto, ya que Marisa tenía
bastante experiencia con el
procedimiento de consenso. De hecho,
se le daba tan bien —y todo el mundo
estaba al principio tan inseguro— que
terminó teniendo que ayudar a moderar
las siguientes cuatro. Se convirtió en la
mujer que lo mantenía todo unido, y en
casi todas las reuniones de los grupos de
trabajo coordinaba e ideaba planes. De
no estar ella, me habría sorprendido que
hubiese salido algo de todo esto.

***

Durante las siguientes semanas empezó a

tomar forma un plan. Decidimos que lo
que de verdad queríamos conseguir era
algo como lo que ya se había logrado en
Atenas, Barcelona y Madrid, donde
miles de ciudadanos de a pie, en su
mayoría totalmente inexpertos en
cuestiones de movilización política, se
habían mostrado dispuestos a ocupar
plazas públicas para protestar contra la
clase alta de sus respectivos países. La
idea sería ocupar un espacio público
similar para crear una asamblea generan
neoyorquina que pudiera, al igual que
sus parientes europeos, actuar como un
modelo de auténtica democracia directa
para contrarrestar la charada corrupta
que el Gobierno estadounidense nos
presentaba como «democracia». La
acción de Wall Street sería un trampolín
para la creación de toda una red de
asambleas similares.
Esos eran nuestros objetivos, pero
resultaba imposible predecir lo que iba
a ocurrir realmente el día 17. Adbusters
nos había asegurado que había noventa
mil personas que nos seguían a través de
su página web y, además, habían
pronosticado que veinte mil llenarían las
calles. Obviamente, eso no iba a ocurrir.
Pero ¿cuántos se presentarían? Y, lo que
es más, ¿qué íbamos a hacer con la gente
llegado el momento? Éramos plenamente
conscientes de a lo que nos
enfrentábamos. La policía de Nueva
York contaba con cerca de cuarenta mil
efectivos; al alcalde Bloomberg le gusta
afirmar que si la ciudad de Nueva York
fuera un país independiente, su policía
sería el séptimo ejército más grande del
mundo[14]. Por su parte, Wall Street era
probablemente el espacio público
individual con mayor presencia policial
del planeta. ¿Sería posible emprender
algún tipo de acción cerca de la Bolsa?
Sin duda, ni nos planteábamos
bloquearla, ni siquiera durante un rato;
probablemente fuese imposible en
cualquier circunstancia, dado el nuevo
entorno de seguridad establecido tras el
11 de septiembre, pero de todas formas
era inviable teniendo solo seis semanas
para prepararlo.
En las reuniones de los grupos de
trabajo y en la lista de correo se
lanzaron ideas disparatadas. Era
probable que la policía nos superase
enormemente en número. Quizá
pudiéramos usar de algún modo esa
apabullante presencia policial en su
contra, haciéndola parecer ridícula. Una
de las ideas era anunciar un bloqueo a la
cocaína: formaríamos una cadena
humana rodeando la zona de la Bolsa y
declararíamos que no íbamos a permitir
el acceso de cocaína hasta que Wall
Street aceptase nuestras exigencias («¡Y,
pasados tres días, tampoco
prostitutas!»). Otra idea, más práctica,
era que el grupo de trabajo que ya se
estaba coordinando con las personas que
ocupaban las plazas en Grecia, España,
Alemania y Oriente Medio crease una
especie de encuentro por internet; de
algún modo, las imágenes se
proyectarían en el muro de la Bolsa,
permitiendo a los portavoces de cada
ocupación expresar sus opiniones sobre
los financieros de Wall Street
directamente. Creíamos que algo así
ayudaría a crear un movimiento a largo
plazo, pues el primer día ya habríamos
conseguido algo real, lo que se
convertiría en una especie de acto
histórico menor (incluso aunque no
hubiese un segundo). Pequeñas victorias
como esa siempre son cruciales; uno
siempre quiere poder volver a casa y
decir que ha hecho algo que nadie ha
hecho antes. Pero técnicamente, dadas
nuestras limitaciones de tiempo y
dinero, resultó imposible sacarlo
adelante[15].
Para ser del todo sincero, durante
esas semanas frenéticas, la mayor
preocupación para muchos de nosotros,
los veteranos, era cómo garantizar que
el acto inicial no resultara un fiasco
absoluto. Queríamos asegurarnos de que
todos esos jóvenes entusiastas que iban
a participar en una gran acción por
primera vez no terminaran golpeados,
arrestados y traumatizados
psicológicamente de manera inmediata,
mientras los medios de comunicación,
como casi siempre, miraban hacia otro
lado. Antes de poner la acción en
marcha, había que solventar algunos
conflictos internos.
La mayoría de los anarquistas más
cascarrabias del núcleo duro de Nueva
York se negó a unirse a nosotros y, de
hecho, se mofaba desde fuera
llamándonos «reformistas». Otros
anarquistas «con minúsculas» más
abiertos, como yo mismo, dedicamos
buena parte de nuestro tiempo a intentar
asegurarnos de que los verticales que
quedaban no establecieran nada que
pudiera convertirse en una estructura
formal de liderazgo que, según
experiencias pasadas, habría
garantizado el fracaso. El WWP se salió
de la organización muy pronto, pero un
puñado de estudiantes y seguidores de la
ISO, una docena en total más o menos, no
dejó de presionar en pos de una mayor
centralización. Una de las mayores
disputas se produjo en torno a la
cuestión de los enlaces con la policía y
los manifestantes voluntarios. Para los
verticales —por su experiencia en
Bloombergville— era una simple
necesidad práctica disponer de dos o
tres negociadores formados para
comunicarse con la policía y de
voluntarios para transmitir información
a los ocupantes. Los horizontales
insistían en que cualquier organización
de ese tipo se convertiría de inmediato
en una estructura de liderazgo que daría
órdenes, ya que la policía trataría en
todo momento de identificar a los
líderes y, si no los encontraba, crearía
una estructura de liderazgo llegando a
acuerdos directamente con los
negociadores para luego insistir en que
se encargasen ellos (y los voluntarios)
de ponerlos en práctica. Votamos al
respecto; bueno, es más correcto decir
que hicimos una votación no vinculante,
que consiste en que los moderadores
piden que la gente levante la mano (en
caso de estar a favor), la baje (en caso
de estar en contra) o la ponga de lado
(como gesto de abstención o de
indecisión), para hacerse una idea de la
opinión general y ver si tiene sentido
seguir insistiendo. En este caso, no. Más
de dos tercios se opusieron firmemente a
establecer enlaces o manifestantes
voluntarios. En aquel momento, el
compromiso con la horizontalidad quedó
confirmado de manera definitiva.
Surgieron controversias sobre la
participación de varios grupos
alternativos, que iban desde seguidores
de Lyndon LaRouche hasta una mujer de
un grupo poco definido (y posiblemente
inexistente) llamado US Day of Rage,
que bloqueaba sistemáticamente
cualquier intento de acercarnos a los
sindicatos porque pensaba que debíamos
atraer a disidentes del Tea Party. En un
momento, los debates en la AG se
hicieron tan polémicos que terminamos
por cambiar nuestros signos. Habíamos
venido usando una señal para «respuesta
directa» (agitar las dos manos arriba y
abajo, con los dedos estirados), que
servía para cuando alguien tenía alguna
información crucial («¡No, la acción no
cae en martes, cae en miércoles!») y
quería pedirle al moderador que
interrumpiese el turno de palabra para
comentarlo. La gente no tardó en usar
ese signo para declaraciones en la línea
de «El grupo tiene que saber cuánto
discrepo con esa última afirmación» y
nos vimos entonces reducidos a un
espectáculo de varios reaccionarios
sentados en el suelo agitándose los
índices unos a otros continuamente,
enfrascados en una discusión hasta que
el esto les obligábamos a callarse.
Terminé por sugerir que nos
deshiciéramos de la «respuesta directa»
y la sustituyéramos por «punto de
información» (levantando la mano);
estoy seguro de que no fue algo que yo
me inventase, sino que lo debí de ver en
algún sitio y, curiosamente, una vez
adoptado, puso fin a las discusiones
personales y mejoró la calidad de
nuestro debate.

EL DÍA
No estoy seguro de cuándo ni cómo el
grupo de trabajo de Tácticas tomó la
decisión, pero muy pronto se fraguó el
consenso emergente de que íbamos a
ocupar un parque. En realidad, era la
única opción práctica.
Aquí, al igual que en Egipto, todos
sabíamos que cualquier cosa que
dijéramos en una reunión pública o que
escribiéramos en una lista pública de
correo iba a llegar a oídos de la policía.
Así que, cuando unas semanas antes de
la fecha, el grupo de Tácticas eligió una
ubicación pública (la Chase Plaza, una
zona espaciosa delante del edificio del
Chase Manhattan Bank, a dos manzanas
de la Bolsa, con una escultura de
Picasso preciosa y, en teoría, abierta en
todo momento al público) y anunció en
nuestros medios de difusión que íbamos
a celebrar allí la AG el 17 de
septiembre, se dio por sentado que las
autoridades municipales iban a clausurar
el espacio. Me pasé la mayor parte de la
tarde del día 16 en una jornada de
formación en desobediencia civil que
impartía en Brooklyn Lisa Fithian, otra
veterana de Justicia Global y antigua
organizadora, especializada entonces en
enseñar tácticas más creativas a grupos
de trabajadores. En torno a la
medianoche, algunos de nosotros —
aparte de mí, Marisa, Lisa y Mike
McGuire, un veterano anarquista
desaliñado con barbas que acababa de
llegar de Baltimore— nos detuvimos en
Wall Street para hacer un
reconocimiento y descubrir, claro, que
la plaza estaba vallada y cerrada al
público sin motivo alguno, durante un
periodo de tiempo no especificado.
«Pues nada», dijo Marisa. «Estoy
segura de que el grupo de Tácticas tiene
más de un plan B.» No sabía cuáles eran
esos planes (por entonces había estado
trabajando sobre todo con Formación y
con el grupo de Vídeo-Streaming), pero
sí estaba segura de que existían.
Curioseamos un poco por los
alrededores, especulando sobre la
viabilidad de varios espacios abiertos,
hasta que al final cogimos el metro de
vuelta a casa.
 Al día siguiente, el plan para todo el
mundo era reunirse a mediodía junto a la
escultura del toro en Bowling Green,
aunque nosotros cuatro quedamos una
hora o dos antes y yo estuve un rato
paseando por la zona, fotografiando con
mi iPhone cómo la policía montaba
barricadas en torno a la Bolsa para subir
las imágenes a Twitter, algo que tuvo un
efecto inesperado. La cuenta oficial
#OccupyWallStreet (creada y
administrada por un pequeño colectivo
transgénero de Montreal) comunicó de
inmediato que yo estaba en el lugar y
parecía tener idea de lo que ocurría.
Pasado un par de horas, mi cuenta tenía
unos dos mil seguidores nuevos. Más o
menos una hora después, me di cuenta de
que cada vez que colgaba una
actualización, a los diez minutos alguien
de Barcelona la había traducido y
enviado a su vez en español. Empecé a
comprender el alcance del interés global
por lo que estaba ocurriendo aquel día.
Aun así, el gran misterio era cómo
iba a presentarse tanta gente. Dado que
no habíamos tenido tiempo de ponernos
en serio a organizar el transporte,
resultaba imposible saberlo; y, lo que es
más, todos éramos conscientes de que si
en realidad aparecía un número
considerable de personas, no tendríamos
más opción que acampar en algún sitio,
aunque ese no fuera el plan, ya que no
habíamos organizado alojamiento y no
teníamos sitio donde ubicar a la gente.
No obstante, al principio no dio la
sensación de que eso fuese a suponer
ningún problema, pues el número de
asistentes era decepcionantemente
pequeño. Y no solo eso; muchos de los
que se presentaban parecían totalmente
fuera de lugar. Recuerdo a unos doce de
Protest Chaplains con togas blancas
cantando himnos radicales y, a una
docena de metros, un coro rival,
formado también por unos doce
cantantes, seguidores de Lyndon
LaRouche, que entonaban armonías
clásicas muy elaboradas. De cuando en
cuando, aparecían grupitos de chavales
itinerantes sin hogar (quizá solo fueran
activistas con pintas de hippies) y
hacían turnos para marchar en torno a
las barricadas que la policía había
levantado alrededor de la escultura del
toro, protegida en todo momento con
mucho tesón por un escuadrón de
agentes uniformados.
Poco a poco, me fui dando cuenta de
que el número de gente iba creciendo.
Para cuando el reverendo Billy —un
famoso artista de performance radical
— había empezado a predicar desde la
escalinata del Museum of the American
Indian, en el extremo sur del Bowling
Green Park, parecía que éramos al
menos mil. En un momento, alguien me
metió un mapa en la mano; tenía cinco
números distintos: cada uno
correspondía a un parque accesible a
pie desde allí que podía servir como
lugar apropiado para la AG. Sobre las
14.30 se extendió la información de que
íbamos a dirigirnos a la ubicación n.° 5.
Era el Zuccotti Park.

***
Para cuando llegamos al Zuccotti Park,
estaba claro que había tanta gente (dos
mil, tirando por lo bajo) que no
sabíamos con mucha seguridad si iba a
ser posible celebrar una asamblea
general. Alguien —dicen que uno de los
estudiantes organizadores de fuera de la
ciudad— se puso de pie en uno de los
grandes bancos de piedra que decoran el
parque para anunciar que nos íbamos a
dividir en grupos de treinta personas
durante una hora, con el objetivo de
iniciar una lluvia de ideas sobre una
sociedad auténticamente democrática, o
sobre cualquier otra cosa que estuviese
entre las preocupaciones políticas más
vitales para los participantes. Resultó
ser una muy buena idea. Al poco, el
parque entero era un laberinto de
pequeños círculos que dieron al grupo
de trabajo de Procedimientos (reunido
rápidamente) la oportunidad de
improvisar un plan.
Sin duda, iba a ser el trabajo de
moderación del siglo. Por suerte, para
esta vez sí teníamos una serie de
voluntarios con experiencia: Marina
Sitrin, otra activista de Direct Action
Network a quien llamé desde el
principio para que ayudase con la
formación jurídica, Marisa, un joven
abogado con talento llamado Amin
Husain, Matt y Lisa Fithian. No
tardamos en decidir nombrar dos
moderadores principales, dos
moderadores de apoyo (yo era uno de
ellos), dos encargados del turno de
palabra, un encargado de anotar todas
las decisiones y un observador del
ambiente que se ocuparía de recorrer la
multitud para asegurarse de que todo el
mundo oyese, y de comprobar si había
signos obvios de insatisfacción,
frustración o aburrimiento que hubiese
que abordar. Decidimos además formar
un círculo gigante. Como nos explicó
una joven española que se había
presentado para ayudar, y luego
confirmó Georgia, aquello fue un error
terriblemente estúpido. En realidad, no
hay manera de que un grupo de
moderadores en mitad de un círculo de
personas de ese tamaño, aunque griten
hasta quedarse sin pulmones, puedan
llegar a más que a la mitad de la
multitud reunida. Lo más oportuno
habría sido formar un semicírculo y
hacer pasillos, de forma que los
portavoces pudieran pasar al frente y
dirigirse a la asamblea. Para cuando nos
percatamos de ello, era demasiado
tarde.
Así, cuando habíamos vuelto a
reunir al grupo en un círculo, pasamos
varios minutos tratando de averiguar
cómo comunicarnos con todo el mundo
de forma simultánea. Conseguimos
hacernos con varios megáfonos; en un
momento, unimos tres de ellos para
formar un aparato único algo chapucero
que apuntaba en tres direcciones
distintas, aunque en realidad no
funcionó. Al final, nos dimos cuenta de
que teníamos que recurrir al «micrófono
del pueblo», otro truco familiar para la
mayoría de nosotros tras los días del
Movimiento por la Justicia Global.
Nadie conocía con seguridad los
orígenes del micrófono del pueblo. Ya
era una herramienta conocida entre
muchos activistas californianos cuando
se produjeron las acciones contra la
OMC en Seattle, en noviembre de 1999.
De algún modo, llama la atención que no
haya huellas de su existencia mucho
antes; es una solución perfecta a un
problema obvio al que debe de haberse
enfrentado la gente en grandes
asambleas una y otra vez durante miles
de años. Quizá fuese común en periodos
tempranos de la historia humana y no lo
remarcaran porque su uso se
considerase evidente, sin más. La cosa
es muy sencilla: una persona habla en
voz alta, haciendo pausas cada diez o
veinte palabras; en las pausas, quienes
están dentro de ese campo de audición
repiten lo que se ha dicho, y así las
palabras llegan el doble de lejos que de
otra manera. No solo es práctico, sino
que además, según descubrimos, tiene un
efecto curioso y profundamente
democrático. En primer lugar, disuade
con mucho las peroratas. Casi todo el
mundo termina teniendo la sensatez de
no divagar de manera innecesaria si
sabe que hay mil personas esperando
para repetir sus palabras. En segundo
lugar, ya que puede hablar cualquier
persona y todos tienen que repetir las
palabras, se obliga a los participantes a
escuchar de verdad lo que dice el resto.
No obstante, en aquel momento no
pensábamos tanto en las implicaciones
filosóficas como en problemas prácticos
inmediatos. Éramos dos mil personas en
un parque, rodeadas por al menos mil
policías. Nuestros vigilantes
confirmaron que en los alrededores
había una congregación muy ostentosa
de caballos, motos, furgonetas y equipos
antidisturbios. Policías con camisas
blancas —es decir, comandantes— le
preguntaban a cualquiera que les
pareciese un líder cuáles eran nuestros
planes. En ese momento, ayudó mucho
que, aunque alguien hubiese estado
tentado de actuar como enlace, habría
sido incapaz de contarles nada.
La reunión continuó hasta muy tarde.
Nos habíamos ocupado de no anunciar
ningún plan concreto para después de la
asamblea, en parte porque no queríamos
tomar decisiones por los demás y en
parte para asegurar que, antes de caer en
debates teóricos abstractos, el primer
punto en el orden del día de la AG fuese
la mera cuestión práctica de decidir qué
queríamos hacer todos a continuación.
Aquello funcionó muy bien para marcar
el tono. Se mencionaron y estudiaron
todo tipo de escenarios, y muchos se
descartaron. La policía nos informaba
continuamente de que estaban
preparando nuestro desalojo, diciendo
primero que iban a despejar el parque a
las 22.00, luego a las 22.30 y después a
las 23.00. La gente se guardaba de
ignorarlos o decirles que todavía
estábamos reunidos. Al poco, se hizo
evidente que había dos escuelas de
pensamiento: un grupo mayor que quería
tomar el parque y conservarlo como
base de operaciones permanente, como
en la plaza Tahrir en Egipto, en la plaza
Sintagma en Atenas o en la Plaça de
Catalunya en Barcelona; y otro grupo
más pequeño, aunque igual de decidido,
que consideraba que teníamos que ir
directamente a Wall Street y, si era
posible, tomar la calle de enfrente de la
Bolsa. Algunos sostenían que,
técnicamente, no era ilegal ni siquiera
acampar allí. Tal y como había
establecido Bloombergville, se
consideraba legal dormir en la acera
como forma de expresión política
siempre que se dejara un pasillo para
los viandantes. Unas pocas almas
intrépidas incluso habían intentado
probar suerte unas semanas antes
colocando sacos de dormir frente a la
Bolsa. Les arrestaron de inmediato,
aunque después de insistir en que les
llevasen ante el juez, consiguieron una
sentencia clara que declaraba legal la
acción, pero no el arresto. Algunos
insistían en que con ese precedente la
policía no se iba a atrever a detenernos
por la misma acción, en el mismo sitio,
una segunda vez. Otros señalaban que si
las autoridades municipales ya se habían
gastado muy probablemente cerca de un
millón de dólares en pagar horas extra a
los policías solo para una acción de este
tipo, quizá no les preocupara gastarse
veinte o treinta mil más en
compensaciones por arrestos indebidos.
Nos iban a detener de cualquier forma.
Cuando se funciona por consenso, el
grupo no vota, sino que trabaja para
crear un compromiso o, mejor, una
síntesis creativa que todo el mundo
pueda aceptar. Y ese era en nuestro
caso. El punto crucial llegó cuando
Mike, el veterano anarquista de
Baltimore, planteó la siguiente
propuesta:
—Parece haber dos posturas.
—Parece haber dos posturas —
repitió la multitud.
—Quedarnos en el parque o marchar
hasta Wall Street.
—Quedarnos en el parque o marchar
hasta Wall Street.
—No sabemos si nos van a dejar
pasar aquí la noche.
—No sabemos si nos van a dejar
pasar aquí la noche.
 —Está claro que lo último que
quiere la policía es que marchemos a
Wall Street.
—Está claro que lo último que
quiere la policía es que marchemos a
Wall Street.
—Así que propongo lo siguiente…
—Así que propongo lo siguiente…
—Hagamos saber que vamos a
ocular la plaza…
—Hagamos saber que vamos a
ocupar la plaza…
—Y que si la policía intenta
echamos, marcharemos de inmediato
hacia Wall Street.
—Y que si la policía intenta
echarnos, marcharemos de inmediato
hacia Wall Street.
Después de una media hora de
discusión revuelta, aclaraciones y
sugerencias, buscamos el consenso en
torno a una propuesta basada en la
sugerencia de Mike y el grupo decidió
hacer exactamente eso.

***
El auténtico mérito de lo que ocurrió
después (en cuestión de semanas, el
movimiento se había extendido a
ochocientas ciudades distintas, con
flujos de apoyo por parte de grupos
radicales de oposición que llegaban
hasta China) es principalmente de los
jóvenes que se atrincheraron de un modo
tan incondicional y se negaron a
marcharse, pese a los innumerables
actos (en muchos casos, claramente
ilegales) de represión policial,
diseñados para intimidar y para hacer de
la vida en el parque algo tan deplorable
que los habitantes se desmoralizasen y
abandonasen el proyecto —por ejemplo,
negándose a dejar que los activistas
cubriesen los ordenadores con toldos
cuando llovía—, y a lo que al final
fueron actos calculados de terrorismo,
que incluyeron porras y gas pimienta.
No obstante, no era la primera vez que
tenaces activistas aguantaban
heroicamente bajo esas condiciones
(desde los campamentos en defensa de
los bosques de la década de 1990 hasta,
recientemente, Bloombergville) y el
mundo los ignoraba sin más.
Yo no podía evitar hacerme la
misma pregunta que mi amiga egipcia
Dina sopesó tras el derrocamiento del
Gobierno de Mubarak:
«¿Por qué esta vez no ha pasado?
¿Qué hemos hecho bien por fin?».
 02
¿Por qué funcionó?
inguno de nosotros estaba
N preparado para lo que ocurrió
después. Fue bastante sorprendente que
la policía no desalojara de inmediato a
los ocupantes. El escenario que
considerábamos más probable era que
esa misma noche soltaran contra
nosotros a cientos de antidisturbios
apoyados por caballos y helicópteros.
Sin duda, eso se habría ajustado al estilo
de la policía neoyorquina, cuya
estrategia usual es arrollar a los
manifestantes con pura fuerza numérica.
En este caso, sin embargo, alguien tomó
la decisión de contenerse.
Uno de los motivos para ello era la
ambigüedad de la situación legal: los
parques públicos cierran a las 24.00,
pero el Zuccotti Park era un híbrido de
espacio público-privado, propiedad de
una empresa de inversiones, Brookfield
Office Properties. Técnicamente, esas
propiedades públicas de titularidad
privada son accesibles las veinticuatro
horas del día al público. Aun así, por
nuestra experiencia sabíamos que la
mera existencia de una ley así habría
sido de escasa relevancia si las
autoridades hubiesen decidido que, de
todos modos, querían desalojarnos, pero
a ellas les sirvió de cortina de humo. ¿Y
para qué querían una cortina de humo?
Al principio, no obstante, la
estrategia policial fue la de un acoso
mínimo constante para hacer que las
condiciones fuesen tan desagradable que
nos terminásemos marchando. «Nada de
tiendas» se convirtió en «nada de
toldos», nos cortaron el suministro
eléctrico, confiscaron los generadores y
declararon ilegal cualquier forma de
amplificación, aunque a nuestro
alrededor empezaron a surgir
misteriosos proyectos de construcción
que implicaban el uso de martillos
neumáticos. No arrestaban a nadie por
dormir en el parque, pero todos los
manifestantes eran conscientes de que
los podían detener por cualquier otra
cosa: el primer día, un grupo reducido
marchó hasta una sucursal cercana del
Bank of America para gritar consignas
en la puerta y dos de ellos fueron
detenidos por tener pañuelos atados al
cuello, alegando una rebuscada ley
sobre máscaras del siglo XVIII, creada
para controlar a los asaltadores de
caminos irlandeses en la Nueva York
colonial. El hecho de que ninguno de los
manifestantes llevase en realidad los
pañuelos como máscaras y de que el
arresto fuese claramente ilegal era
irrelevante, o quizá ese fuera el quid de
la cuestión, según se mire. Al día
siguiente, la policía subió la apuesta y
arrestó a dos ocupantes por escribir
eslóganes con tiza en la acera. Cuando
varios testigos apuntaron que en Nueva
York no es ilegal escribir con tiza en la
acera, el agente que estaba llevando a
cabo el arresto respondió: «Sí, lo sé».
El parque siguió albergando a miles
de personas de día y, de noche, se
quedaban cientos. Empezó a surgir una
comunidad, con una biblioteca, una
cocina y una clínica gratuita, equipos de
retransmisión de vídeo en streaming,
comisiones de arte y ocio, cuadrillas de
limpieza y demás. Al poco, había treinta
y dos grupos de trabajo distintos, que
iban desde un grupo de Moneda
Alternativa hasta una camarilla en
español. Las asambleas generales se
celebraban todos los días a las 15.00.
Como dato aún más destacable,
empezaron a surgir otras acampadas en
todo Estados Unidos. También en ellas
se crearon asambleas generales y se
trató de aplicar los signos con las manos
y otros modos de funcionamiento por
democracia directa basada en el
consenso. Pasadas una o dos semanas,
había al menos cien y, un mes después,
supuestamente, seiscientas ocupaciones
distintas: Occupy Portland, Occupy
Tuscaloosa, Occupy Phoenix, Occupy
Cincinnati, Occupy Montreal[16].
 Los ocupantes no solo se cuidaban
mucho de no ser violentos. Al principio,
sus tácticas, aparte de la propia
acampada, consistían en poco más que
manifestarse, aunque empezaron a
ampliarse a actos de desobediencia civil
no violenta, con el famoso cierre del
puente de Brooklyn el 2 de octubre. Y en
ese momento fue cuando la policía de
Nueva York desplegó su tradicional
ferocidad. No resultó nada
sorprendente: en Nueva York, como en
la mayoría de las ciudades
estadounidenses, los manifestantes no
violentos pueden contar por lo general
con sufrir ataques físicos, incluso en
actos legales (aunque no permitidos).
Cualquiera que se apartase de la acera,
por ejemplo, era susceptible no solo de
que lo arrestasen, sino también de que lo
estampasen contra el vehículo más
cercano y le machacasen la cabeza
repetidamente contra el cemento. Las
porras se usaban con toda libertad
contra manifestantes que no se resistían.
Todo esto es lo usual y para la mayoría
de los veteranos manifestantes no había
nada especialmente destacable en ello.
Lo que en este caso no tenía precedentes
era que ciertos medios de comunicación
convencionales —en un principio, sobre
todo canales de cable como MSNBC,
aunque al poco tiempo, incluso canales
de noticias— empezaran a darse cuenta
y a convertirlo en un problema del que
hablar. Aquello se debió en parte a que
algunos vídeos de violencia policial
grabados con móviles pasaron a ser
virales en internet. Al poco, Tony
Bologna, un agente de policía captado
en un vídeo rociando arbitrariamente
con espray de pimienta a dos mujeres
jóvenes que había atrapadas tras una
barricada, antes de echarse a andar
como si nada, se convirtió en algo muy
parecido a un personaje famoso. Sin
embargo, en el pasado, ni siquiera un
vídeo viral habría llegado a salir en las
noticias de la noche.
Como resultado, crecimos
drásticamente en número y, lo que es
más, se materializó el apoyo sindical[17]
y los mítines eran cada vez mayores. En
vez de ser un par de miles de personas
quienes acudían al Zuccotti Park a
reunirse o congregarse para manifestarse
durante el día, la multitud subió a
decenas de miles. Miles de personas en
todo Estados Unidos comenzaron a idear
formas de enviar contribuciones y nos
llegaba una ola casi inimaginable de
pizzas gratis. El alcance social de los
ocupantes también se amplió: la
multitud, que en los primeros días era
principalmente blanca, pronto se
diversificó y, en cuestión de semanas,
vimos a jubilados afroamericanos y
veteranos de guerra latinos manifestarse
y servir comida junto a adolescentes con
rastas. Había una asamblea general
satélite que se celebraba completamente
en español. Es más, al final terminaron
acudiendo a visitarnos miles de
neoyorquinos de a pie, aunque fuera solo
por curiosidad, que resultaron ser un
apoyo sorprendente: según una encuesta,
no solo una gran mayoría estaba de
acuerdo con las protestas, sino que el
86% apoyaba el derecho de los
manifestantes a mantener la acampada.
En todo el país, en casi cualquier ciudad
de Estados Unidos, grupos inverosímiles
de ciudadanos empezaron a plantar
tiendas, oficinistas de mediana edad
escuchaban atentamente a roqueros
punkis o a sacerdotisas paganas dar
charlas sobre las sutilezas del consenso
y de la moderación, o discutían en torno
a las diferencias técnicas entre la
desobediencia civil y la acción directa o
sobre el modo verdaderamente
horizontal de organizar el saneamiento.
En otras palabras, por primera vez
en la memoria viva de la mayoría de
nosotros, había surgido un movimiento
auténtico de base por la justicia
económica en Estados Unidos. Y, lo que
es más, el sueño del contaminacionismo,
del contagio democrático, estaba
sorprendentemente empezando a
funcionar. ¿Por qué?
Ha pasado tiempo suficiente, creo,
como para poder comenzar a descifrar
algunas de las respuestas.

PREGUNTA 1

¿Por qué en Estados Unidos

la cobertura mediática de OWS
fue tan distinta de la
cobertura dada previamente a
casi todos los movimientos de
protesta de izquierdas desde
los años sesenta?
Se ha debatido mucho sobre por qué los
medios de comunicación nacionales
trataron a Occupy de un modo tan
distinto al usado con movimientos de
protesta del pasado (en realidad, casi
cualquiera desde la década de 1960).
Los medios de comunicación sociales
despertaron mucho interés, o quizá se
viera necesario compensar la excesiva
atención prestada durante años
anteriores a grupos relativamente
pequeños de simpatizantes del Tea Party.
Sin duda, esos dos factores influyeron,
pero de nuevo, el retrato inicial hecho
por los medios de las protestas de
Occupy fue tan alegremente despectivo
como la imagen de lo que llamaron
«Movimiento Antiglobalización» en
1999: una serie de muchachos confusos
sin una idea clara de por qué estaban
luchando. The New York Times, el
periódico que se autoproclama como
fuente de documentación histórica, no
escribió absolutamente nada sobre la
ocupación durante los primeros cinco
días. Al sexto día, publicaron un
editorial disfrazado de artículo en la
sección de noticias metropolitanas bajo
el título «Disparos sin puntería contra
Wall Street»[18]. Lo había escrito una
articulista del diario, Ginia Bellafante, y
ridiculizaba el movimiento tildándolo de
mera pantomima del progresismo sin un
propósito distinguible.
 Aun así, la decisión final de los
medios de tomarse en serio las protestas
fue crucial. El crecimiento de Occupy
Wall Street marcó, por primera vez
quizá desde el movimiento de los
derechos civiles de la década de 1950,
un éxito para las tácticas gandhianas en
Estados Unidos, un modelo que depende
de cierto grado de simpatía por parte de
los medios de comunicación. La no
violencia gandhiana pretende crear un
duro contraste moral: deja al desnudo la
violencia inherente de un orden político
demostrando que, incluso frente a un
panda de idealistas no violentos, las
«fuerzas del orden» no dudarán en
recurrir a la pura brutalidad física para
defender el statu quo. Obviamente,
dicho contraste solo puede deducirse si
se habla sobre lo que está ocurriendo,
cuestión que, en el pasado, hizo casi por
completo ineficaces a las tácticas
gandhianas en Estados Unidos. Desde
los años sesenta, los principales medios
de comunicación estadounidenses se han
negado a hablar sobre cualquier protesta
de algún modo que pudiera quedar
implícito que la policía estadounidense,
cumpliendo órdenes, había actuado con
«violencia», hicieran lo que hiciesen[19].
Un ejemplo flagrante fue el
tratamiento dado, en la década de 1990,
a los manifestantes que acamparon en
los árboles y a sus aliados durante las
acciones de protección de los bosques
antiguos en la costa noroeste del
Pacífico. Los activistas emprendieron
una campaña de no violencia gandhiana
clásica; se subieron a los árboles y
retaron a los constructores a que los
talasen tras encadenarse, es decir,
engancharse con cadenas unos a otros, o
a excavadoras y otro tipo de maquinaria,
de tal forma que era increíblemente
difícil sacarlos de ahí, pero a la vez
quedaban con los brazos y las piernas
inmovilizados. Cuando uno de los
ocupantes de los árboles murió y la
policía se negó a ordenar una
investigación por asesinato, los
activistas se encadenaron para bloquear
la escena del crimen y evitar la
destrucción de pruebas. La policía
reaccionó cogiendo bastoncillos de
algodón para frotarles los ojos con
concentrado de cayena (también
conocido como «spray de pimienta») en
cantidades calculadas para provocar el
máximo dolor físico. No obstante,
parece que la tortura y el asesinato de
pacifistas no bastaron para convencer a
la mayoría de los medios
estadounidenses de que la conducta
policial era forzosamente inapropiada,
mientras que los tribunales locales
sentenciaron que la aplicación del spray
de pimienta en los ojos es una táctica
aceptable. Sin cobertura mediática ni
recursos jurídicos, las contradicciones
que las tácticas gandhianas pretenden
sacar a la luz, sencillamente, se pierden.
Los activistas sufrieron torturas y
muerte, sin que ello sirviera al objetivo
de Gandhi de «despertar la conciencia
de la opinión pública» en ningún modo
significativo. Por tanto, en términos
gandhianos, la protesta fracasó. Al año
siguiente, otros activistas planificaron
una campaña de encadenamientos para
bloquear las reuniones de la OMC en
Seattle; los veteranos de las campañas
en defensa de los bosques les
advirtieron, muy acertadamente como
luego se demostró, de que la policía
atacaría y torturaría sin más a quienes
estuviesen encadenados, bajo la mirada
aprobatoria de los medios de
comunicación. Y eso fue justo lo que
ocurrió. Muchos de los activistas del
bosque, por su parte, desempeñaron un
papel crucial en la creación del famoso
bloque negro que, después de que dieran
comienzo los ataques previstos,
contraatacó con una campaña calculada
de destrozo de escaparates comerciales,
un acto que los medios de comunicación
utilizaron después para justificar los
ataques policiales contra activistas no
violentos que habían comenzado el día
antes, usando porras, gases
lacrimógenos, balas de goma y spray de
pimienta. Aun así, los participantes del
bloque negro no tardaron en señalar que,
de cualquier forma, los medios habrían
justificado aquella actuación. Romper
unos cuantos escaparates no hizo daño a
nadie, pero sí sirvió para poner el
asunto sobre la mesa.
Éste era el tipo de situación ala que
nos enfrentábamos incluso ya antes del
11 de septiembre, y a partir de entonces
los ataques policiales contra
manifestantes no violentos se hicieron
aún más sistemáticos e intensos, como
en el caso de la ocupación de la New
School. De todos modos, en nuestras
asambleas de planificación de Occupy
decidimos adoptar un enfoque gandhiano
y, por algún motivo, esta vez funcionó.
 La versión generalizada es que el
ascenso de los medios de comunicación
sociales marcó la diferencia: mientras
que los activistas de Seattle habían
hecho amplio uso de tácticas
informativas de guerrilla en red, para el
año 2011 la omnipresencia de cámaras
en los móviles, cuentas de Twitter,
Facebook y YouTube aseguró que esas
imágenes se extendieran de inmediato a
millones de personas.
La imagen de Tony Bologna
acribillando a la ligera a dos mujeres
jóvenes ocultas tras una barricada con
un arma química apareció casi
instantáneamente en las pantallas de
todo el país (el vídeo más popular de
los muchos que se subieron a internet
con teléfonos móviles tiene más de un
millón de reproducciones). No me
atrevería a negar que los medios
sociales tuvieran su importancia, pero
aun así, esto no explica por qué los
medios convencionales no
desempeñaron su papel usual de
presentar solo el punto de vista oficial
de la policía.
A este respecto, creo que el contexto
internacional resulta crucial. Otro de los
efectos de internet es que, en términos
mediáticos, Estados Unidos ya no está
tan aislado como antes. Desde el
principio, la cobertura internacional de
las protestas fue muy diferente a la
cobertura estadounidense. La prensa
internacional no mostraba ningún intento
de obviar, despreciar o demonizar a los
manifestantes. Dentro del mundo
anglosajón, por ejemplo, en Inglaterra,
The Guardian empezó a publicar
artículos detallados sobre el contexto y
las aspiraciones de los ocupantes casi
desde el día uno. Reporteros de Al
Jazeera, la cadena de televisión por
satélite con sede en Qatar que
desempeñó un papel fundamental en la
Primavera Árabe emitiendo vídeos y
otros testimonios de violencia estatal
facilitados por activistas de base a
través de los medios sociales,
aparecieron rápidamente en el lugar
para desempeñar en Nueva York el
mismo papel que en El Cairo y
Damasco. Esto condujo a que en
periódicos de todo el mundo, excepto en
Estados Unidos, apareciesen artículos
de agencias. A su vez, dichos artículos
ayudaron a inspirar no solo una oleada
de ocupaciones similares en sitios tan
alejados como Bahía o KwaZulu-Natal,
sino también protestas solidarias en
lugares tan insospechados como China,
organizadas por grupos populistas de
izquierdas opuestos a la acogida en su
país de políticas cercanas a Wall Street
por parte del Partido Comunista Chino,
que se habían enterado de los
acontecimientos siguiendo servicios de
noticias extranjeros por internet.
El mismo día en que se bloqueó el
puente de Brooklyn, el 2 de octubre,
OWS recibió un mensaje firmado por
cincuenta intelectuales y activistas
chinos:

El estallido de la «Revolución de Wall

Street» en pleno corazón del imperio
financiero mundial demuestra que el
99% de la población de todo el mundo
sigue estando explotado y oprimido,
independientemente de que pertenezcan
a países desarrollados o en vías de
desarrollo. En todo el mundo, hay
personas a quienes les están
desvalijando sus posesiones y
arrebatando sus derechos. La
polarización económica es ahora una
amenaza común a todos nosotros. El
conflicto entre el dominio popular y el
de las élites se encuentra también en
todos los países. Sin embargo, ahora la
revolución democrática popular se topa
con la represión no solo de la clase
dominante, sino también de la élite
mundial conformada a través de la
globalización. La «Revolución de Wall
Street» se ha encontrado con la
represión de la policía estadounidense,
pero además sufre un apagón mediático
organizado por la élite china […].
Los rescoldos de la revuelta se han
esparcido entre todos nosotros y están
esperando a prender con la más leve
brisa. ¡La gran era de la democracia
popular, destinada a cambiar la historia,
ha vuelto![20]
La única explicación posible para tal
entusiasmo es que los intelectuales
disidentes chinos, como la mayoría de la
gente del mundo, vieran lo ocurrido en
el Zuccotti Park como parte de una ola
de resistencia que estaba barriendo el
planeta. No hay duda de que el aparato
financiero global y todo el sistema de
poder sobre el que se había construido
llevaban tambaleándose desde que casi
colapsaran en 2007. Todo el mundo
había estado esperando el contragolpe
popular. ¿Fueron los levantamientos de
Túnez y de Egipto el comienzo? ¿O eso
eran cuestiones estrictamente locales o
regionales? Y entonces, empezaron a
extenderse. Cuando la ola llegó al
«pleno corazón del imperio financiero
mundial», nadie pudo negar que estaba
ocurriendo algo histórico[21].
Esta convergencia entre los medios
sociales y la emoción internacional
explica por qué la burbuja mediática
estadounidense pudo explotarse
momentáneamente, aunque no basta por
sí sola para aclarar el motivo de su
explosión, para saber, por ejemplo, por
qué la CNN terminó tratando la
ocupación como una noticia principal.
Después de todo, los medios
estadounidenses son famosos por llegar
a la conclusión de que fenómenos
ocurridos en Norteamérica que casi todo
el resto del mundo considera
importantes no son de interés para la
audiencia de Estados Unidos. Esto se
aplica particularmente a grandes figuras
de la izquierda. Mumia Abu-Jamal es un
personaje famoso en Francia, pero
relativamente desconocido en Estados
Unidos, aunque llama incluso más la
atención que las obras políticas de
Noam Chomsky se reseñen en
periódicos y revistas principales de casi
cualquier país del mundo, menos en
Estados Unidos.
Hace veinte años, presupongo que
exactamente esa habría sido la
conclusión de los medios de
comunicación: que a nadie en Estados
Unidos le importaba. Creo que cuando
se cuente la futura historia de OWS, la
atención mediática obtenida se achacará
en gran medida a la atención casi sin
precedentes dada a los populistas de
derechas del Tea Party tan
recientemente. La enorme cobertura
mediática del Tea Party quizá crease una
cierta sensación de que había que tener
un gesto mínimo para equilibrar la
balanza. Otro factor de influencia en la
cobertura mediática fue la existencia de
unos cuantos grupúsculos de medios de
comunicación auténticamente de
izquierdas, como la MSNBC, que estaban
dispuestos a aferrarse a OWS mientras
pensaran que el movimiento pudiera
tomar alguna forma en la línea de un Tea
Party de izquierdas, es decir, un grupo
político que aceptase financiación,
presentara candidatos y siguiera una
agenda legislativa. Al menos, esto
explicaría por qué, en cuanto quedó
totalmente claro que el movimiento no
iba a ir por esa vía, la atención
mediática se detuvo casi tan
abruptamente como había empezado.
Aun así, nada de eso aclara las
razones por las que, incluso antes de que
los medios principales se hicieran eco
de la historia, el movimiento se
expandió tan rápidamente dentro de
Estados Unidos, incluidos sitios a los
que ni siquiera llega la señal de Al
Jazeera.
 PREGUNTA 2

¿Por qué el movimiento se

extendió tan rápidamente por
todo Estados Unidos?

Durante los primeros días de la

ocupación, cuando no estaba ayudando
con labores logísticas u organizando
algún tipo de formación en moderación,
Marisa Holmes pasaba gran parte de su
tiempo grabando en vídeo entrevistas
personales con compañeros acampados.
Oía la misma historia una y otra vez:
«¡He hecho todo lo que se suponía que
tenía que hacer! He trabajado mucho, he
estudiado mucho, fui a la universidad. Y
ahora estoy en paro, sin perspectivas de
futuro y con una deuda de entre veinte y
cincuenta mil dólares». Algunos de esos
acampados eran de familias asentadas
de clase media. Muchos parecían
chavales con un pasado relativamente
modesto que se habían labrado su paso a
la universidad a base de talento y
determinación, pero cuyas vidas habían
quedado empeñadas en manos de las
mismas industrias financieras que habían
arrasado la economía mundial y se veían
accediendo a un mercado laboral casi
desprovisto de puestos de trabajo.
Historias como esta me tocaban la fibra
sensible, ya que me había pasado gran
parte de ese verano dando conferencias
sobre la historia de la deuda. Traté de
mantener mi vida como escritor
separada de mi vida como activista,
pero cada vez me resultaba más difícil,
pues siempre que daba una charla con un
número considerable de jóvenes entre el
público, al menos uno o dos se me
acercaban después para preguntarme
sobre las perspectivas de crear un
movimiento en torno al problema de los
préstamos por estudios. Uno de los
temas de mi trabajo sobre la deuda era
que su poder reside en los intensos
sentimientos morales que evoca, contra
los prestamistas y, lo que es más
importante, contra los propios
endeudados: los sentimientos de
vergüenza, deshonra e indignación
violenta que surgen cuando te dicen que,
en efecto, eres el perdedor en un juego
al que nadie ha obligado a nadie a jugar.
Por supuesto, cualquiera que no desee
pasar el resto de su vida trabajando de
lavaplatos o dependiente (en otras
palabras, en un trabajo sin ningún tipo
de beneficios, sabiendo que tu vida
puede quedar destruida por una
enfermedad imprevista) ha terminado
convenciéndose de que no tiene más
elección en Estados Unidos que cursar
una educación superior, lo que significa
empezar tu vida como deudor. Y
empezar tu vida como deudor equivale a
ser tratado como si ya hubieras perdido.
Algunas de las historias que oí
durante mi gira eran extraordinarias.
Recuerdo especialmente a una joven de
semblante serio que se me acercó
después de una lectura en una librería
radical para decirme que, pese a sus
orígenes modestos, había logrado
sacarse un doctorado en literatura
renacentista en una universidad privada
de la red Ivy League. ¿El resultado?
Tenía una deuda de ochenta mil dólares,
sin perspectivas inmediatas de nada más
allá que un trabajo de adjunta, que
probablemente no le alcanzase para el
alquiler y mucho menos para las
mensualidades del préstamo. «¿Y qué he
terminado haciendo? ¡Pues soy señorita
de compañía! Es prácticamente la única
forma de conseguir dinero para poder
tener alguna esperanza de salir de esta.
Y no me entiendas mal, no me arrepiento
ni lo más mínimo de los años que he
pasado estudiando el posgrado, pero no
me negarás que es un poquito irónico».
«Pues sí, por no mencionar el
increíble desperdicio de recursos
humanos», le respondí.
Quizá esta imagen me impactase por
mi propia historia personal. Con
frecuencia pienso que represento a la
última generación de estadounidenses de
clase trabajadora que tuvieron algún
tipo de posibilidades reales al unirnos a
la élite académica mediante nuestro
trabajo y nuestros logros intelectuales
puros y duros (e incluso, en mi caso, ha
resultado ser temporal). En parte
también, la historia de la mujer dejaba
claro hasta qué punto la deuda no es
solo una adversidad, sino también una
degradación. Después de todo, sabemos
qué tipo de gente frecuenta a las
señoritas de compañía de lujo en la
ciudad de Nueva York. Justo después de
2008, hubo un momento en que parecía
que el gasto de Wall Street en cocaína y
servicios sexuales iba a tener que
recortarse de algún modo; pero después
de los rescates financieros, en
apariencia se ha disparado otra vez
rápidamente, como el gasto en coches
caros o en joyería. Esta mujer
básicamente quedó reducida a una
situación en la que su único modo de
pagar los préstamos era trabajar
cumpliendo las fantasías sexuales de la
misma gente que le había prestado el
dinero; además, era el dinero de los
impuestos de su familia el que había
rescatado los bancos de esas mismas
personas. Y, lo que es más: el caso de
esta chica era un ejemplo inusualmente
dramático de una tendencia nacional.
Entre las mujeres universitarias
ahogadas por las deudas (y cabe
recordar que una creciente mayoría de
quienes buscan acceso a la educación
superior en Estados Unidos actualmente
son mujeres), vender el cuerpo se ha
convertido en un —último y
desesperado— recurso cada vez más
extendido para quienes no ven otro
modo de finalizar sus estudios. El
administrador de un sitio web
especializado en poner en contacto a
ricos maduritos con quienes buscan
ayuda para pagar sus préstamos por
estudios o las matrículas calcula que ya
hay registradas 280 000 universitarias.
Y muy pocas son aspirantes a
profesoras. La mayoría aspiran a poco
más que a tener una modesta carrera en
sanidad, educación o servicios
sociales[22].
Éstas eran las historias que tenía en
mente cuando escribí un artículo para
The Guardian sobre las razones de la
rápida expansión del movimiento
Occupy. El artículo debía ser en parte
descriptivo y en parte predictivo:

Estamos presenciando los inicios de la

desafiante autoafirmación de una nueva
generación de estadounidenses, una
generación ansiosa por terminar sus
estudios, sin trabajo, sin futuro, y aun
así, cargada con el peso de una deuda
enorme e imperdonable. Según pude
comprobar, la mayoría de ellos eran de
clase trabajadora o de un entorno
modesto, en cualquier caso, chicos que
hicieron exactamente lo que se les dijo
 —estudiaron y fueron a la universidad
—, y que ahora no solo los están
castigando por ello, sino que también
los humillan enfrentándolos a una vida
en la que los tratarán como holgazanes y
depravados morales. ¿De verdad
sorprende que quieran tener algunas
palabras con los magnates financieros
que les han robado su futuro?
En Europa mismo, estamos viendo los
resultados del colosal fracaso social.
Los ocupantes son esa clase de
personas rebosantes de ideas cuyas
energías cualquier sociedad sana estaría
canalizando para mejorar la vida de todo
el mundo. En vez de eso, las están
usando para concebir modos de acabar
con todo el sistema[23].

El movimiento se ha diversificado más

allá de los estudiantes y los recién
graduados, pero creo que para muchos
de sus miembros la preocupación de la
deuda y del futuro robado sigue siendo
una motivación crucial en su
implicación. Resulta revelador
contrastar el movimiento Occupy en este
sentido con el Tea Party, con el que tan a
menudo se lo compara.
Demográficamente, el Tea Party es en
sus bases un movimiento de personas de
mediana edad y bien situadas. Según una
encuesta hecha en 2010, el 78% de los
miembros del Tea Party tenían más de
treinta y cinco años, de los que,
alrededor de la mitad, superaban los
cincuenta y cinco[24]. Esto ayuda a
explicar por qué los miembros del Tea
Party y los de Occupy adoptan por lo
general una posición diametralmente
opuesta respecto a la deuda. Es cierto
que ambos grupos se opusieron en un
principio a los rescates de los grandes
bancos por parte del Gobierno, pero en
el caso de los miembros del Tea Party,
se trataba principalmente de retórica.
Los orígenes reales del Tea Party se
remontan a un vídeo viral del reportero
de la CNBC Rick Santelli en el que
hablaba desde el parqué de la Bolsa
Mercantil de Chicago, el 19 de febrero
de 2009, para denunciar unos rumores
según los cuales el Gobierno iba a
ofrecer ayuda a propietarios de casas
endeudados: «¿De verdad queremos
subvencionar las hipotecas de los
perdedores?», preguntaba Santelli antes
de añadir, «¡Esto es Estados Unidos!
¿Cuántos de ustedes quieren pagar la
hipoteca de su vecino que tiene un baño
de más y no puede pagar sus facturas?».
En otras palabras, el Tea Party se
originó como un grupo de personas que,
cuando menos, se tenían a sí mismos
como acreedores.
Por el contrario, Occupy era y sigue
siendo en su núcleo un movimiento
juvenil con las miras puestas en el
futuro: un grupo de personas que miran
al futuro y a quienes les han parado los
pies. Esas personas jugaron conforme a
las reglas del juego y vieron cómo la
clase financiera hacía totalmente lo
contrario, destruía la economía mundial
a través de una especulación
fraudulenta, era rescatada por una
intervención gubernamental rápida y a
gran escala y, como resultado, ejercía
incluso más poder y recibía mayores
honores que antes, mientras que ellas
quedaban relegadas a una vida de
humillación en apariencia permanente.
En consecuencia, estaban dispuestas a
acoger posiciones radicales nunca vistas
en generaciones en Estados Unidos a
gran escala: un llamamiento explícito a
la política de clases, una reconstrucción
completa del sistema político existente,
una llamada (para muchos, al menos) no
solo a reformar el capitalismo, sino
también a iniciar su desmantelamiento
total.

***

El hecho de que de esta situación

surgiera un movimiento revolucionario
no es nuevo. Durante siglos, las
coaliciones revolucionarias han tendido
siempre a constituir una especie de
alianza entre hijos de las clases
profesionales que rechazan los valores
de sus padres e hijos con talento de las
clases populares que logran ganarse una
educación burguesa, solo para descubrir
que adquirir una educación burguesa no
significaren realidad convertirse en
miembro de la burguesía. Se puede ver
cómo el patrón se repite una y otra vez,
en un país tras otro: Zhou Enlai y Mao
Zedong o el Che Guevara y Fidel
Castro. Los expertos estadounidenses en
contrainsurgencia saben desde hace
mucho que el indicio más fiable de que
en algún país está fermentando una
revolución es el crecimiento de una
población de universitarios
desempleados y empobrecidos, esto es,
jóvenes repletos de energía, con mucho
tiempo libre, todas las razones para
estar enfadados y acceso a la historia
completa del pensamiento radical. En
Estados Unidos, se pueden añadir a esos
elementos volátiles los estragos del
sistema de préstamos por estudios, que
garantiza que dichos revolucionarios en
potencia identifiquen sin dudarlo a los
bancos como su enemigo principal o
comprendan el papel del Gobierno
federal (que es el responsable del
programa de préstamos por estudios y
les garantiza que sus préstamos les
acecharán siempre, incluso en caso de
bancarrota) a la hora de mantener el
control último del sistema bancario
sobre cualquier aspecto de sus vidas
futuras. Tal y como lo estableció
Malcolm Harris en n+1 (que escribe
con frecuencia sobre política
generacional en Estados Unidos):

Actualmente, tener una deuda de

estudiante es excepcionalmente duro.
No es solo un tipo de deuda ineludible
mediante la bancarrota, sino que además
no tiene fecha de caducidad y los
recaudadores pueden embargar sueldos,
pagos de la seguridad social e incluso
subsidios por desempleo. Cuando un
prestatario incumple un pago y la
agencia garante recauda el dinero del
Gobierno federal, esa agencia se queda
con una parte de todo lo que consigue
recuperar a partir de entonces (aunque
ya haya recibido una compensación por
las pérdidas), lo que da a las agencias un
incentivo financiero para perseguir a
antiguos estudiantes hasta su tumba[25].
Tampoco sorprende que, cuando en 2008
estalló la Gran Recesión de la que aún
estamos luchando por salir, los jóvenes
fueran sus víctimas más dramáticas. De
hecho, en términos históricos, las
perspectivas de esa generación eran
excepcionalmente desalentadoras
incluso antes de que se colapsara la
economía. La generación de
estadounidenses nacida a finales de la
década de 1970 es la primera en la
historia de Estados Unidos en
enfrentarse a la perspectiva de unos
niveles de vida inferiores a los de sus
padres. Para 2006, esta generación tenía
peor situación que sus padres a una edad
similar en casi todos los aspectos:
recibían salarios inferiores y menos
beneficios, estaban más endeudados y
sus probabilidades de estar en el paro o
en la cárcel son mayores. Quienes
accedieron al mundo laboral al finalizar
la escuela solo podían esperar encontrar
trabajos peor pagados que los de sus
padres y con muchas menos opciones de
ofrecer beneficios (en 1989, casi el 63,4
% de los graduados de instituto
conseguían trabajos que ofrecían seguro
sanitario; ahora, veinte años después, la
cifra es del 33,7%). Aquellas personas
que accedieron al mercado laboral al
finalizar la educación superior o la
universidad encontraron mejores
trabajos (antes, cuando había trabajo),
pero dado que el coste de la educación
superior ha estado creciendo a un índice
que supera el de cualquier otro producto
en la historia de Estados Unidos, un
porcentaje cada vez mayor de esta
generación se ha ido graduando con
niveles gigantescos de deuda. En 1993,
menos de la mitad de quienes salieron
de la Universidad lo hicieron sin
deudas. El porcentaje ahora es de dos
tercios; básicamente, todos menos la
élite con la más alta posición
económica.
El efecto inmediato de todo esto fue
la destrucción casi absoluta del aspecto
más valioso de la propia experiencia
universitaria, en otros tiempos, los
únicos cuatro años de auténtica libertad
en la vida de un estadounidense: una
época no solo para perseguir la verdad,
la belleza y el conocimiento de los
valores en sí mismos, sino para
experimentar diferentes posibilidades de
vida y de existencia. Todo ello quedó
subordinado inexorablemente a la lógica
del mercado. Allí donde las
universidades se habían alzado como
encarnaciones del ideal ancestral de que
el verdadero propósito de la riqueza era
facilitar los medios y el tiempo libre
para perseguir el conocimiento y la
comprensión del mundo, ahora la única
justificación para el conocimiento
quedaba constreñida a facilitar la
persecución de la riqueza. Quienes
insistían en tratar la universidad como
cualquier cosa menos una inversión
calculada —quienes, al igual que mi
amigo el de la librería radical, tenían la
temeridad de desear contribuir a nuestro
conocimiento de las sensibilidades de la
poesía inglesa renacentista pese a la
inseguridad del mercado laboral—
tenían muchas probabilidades de pagar a
cambio un horrible coste personal.
Así, la explicación inicial de la
expansión del movimiento es bastante
directa: una población de jóvenes con
bastante tiempo y todas las razones para
estar enfadados, y entre quienes, por lo
general, los más creativos, idealistas y
energéticos eran a la vez los que más
motivos tenían para el enfado. No
obstante, este solo era el núcleo inicial.
Para convertirse en un movimiento debía
atraer a una sección mucho más amplia
de la población. Y también eso empezó
a ocurrir con mucha rapidez.
En este sentido, fuimos testigos de
otro aspecto extraordinario. Aparte de
los estudiantes, el colectivo entre el que
recabamos simpatizantes con más
rapidez fue, sobre todo, la clase
trabajadora. Quizá esto no resulte tan
sorprendente teniendo en cuenta el
énfasis del movimiento en la
desigualdad económica, pero en
realidad sí lo es. Históricamente,
quienes han apelado con éxito al
populismo de clases en Estados Unidos
lo han hecho principalmente desde la
derecha y se han centrado en profesores
más que en plutócratas. Durante las
semanas previas a la ocupación, la
blogosfera se había llenado de rechazos
despectivos a las peticiones de alivio de
la deuda educativa, tildándolas de pura
llantina de unos elitistas consentidos[26].
Desde luego, históricamente, no es que
las dificultades de los universitarios
endeudados hayan sido el tipo de
problema que podía apelar directamente
a los corazones de, por ejemplo, los
miembros del sindicato de trabajadores
del transporte de Nueva York. Sin
embargo, en aquel momento sí lo fueron:
los líderes de dicho sindicato estuvieron
entre los primeros y más entusiastas
avalistas de la ocupación, con un ávido
apoyo entre sus filas, pero además
terminaron demandando al
Departamento de Policía de Nueva York
por requisar sus autobuses para realizar
el arresto masivo de los activistas de
OWS que bloquearon el puente de
Brooklyn[27]. Y esto nos lleva a la
tercera pregunta clave:

PREGUNTA 3
 ¿Por qué una protesta de
jóvenes educados aunque
endeudados tocó la fibra
sensible de la clase
trabajadora estadounidense
de un modo que habría sido
impensable en 1967 o incluso
en 1990?

Quizá esto se deba en parte a que las

líneas entre estudiantes y trabajadores se
han desdibujado en cierta medida. La
mayoría de los estudiantes recurre a un
empleo remunerado al menos en algún
momento de su carrera universitaria.
Asimismo, aunque el número de
estadounidenses que acceden a la
universidad ha crecido
considerablemente durante los últimos
veinte años, el número de graduados
sigue siendo casi el mismo; como
resultado, las filas de trabajadores
pobres cada vez se llenan más de
estudiantes que no se han podido
permitir terminar sus carreras y que
siguen pagando por los años que han
estado estudiando y, por lo general,
soñando con volver a hacerlo algún día.
O bien de otros que siguen llevándolo lo
mejor que pueden, haciendo
malabarismos entre trabajos de media
jornada y clases de media jornada[28].
Cuando escribí el artículo para The
Guardian, la sección de comentarios se
llenó de las típicas afirmaciones
despectivas: esos no eran más que un
puñado de niños mimados que vivían a
costa del dinero de los demás. Una de
las personas que intervenía estaba
obsesionada con el hecho de que algunas
de las mujeres manifestantes
inmortalizadas en la prensa tenían el
pelo rosa, algo que se exponía como
prueba de que vivían en una burbuja de
privilegios, al margen de los
estadounidenses «de verdad». Algo
evidente entre todos los que comentaban
era que no habían pasado mucho tiempo
en Nueva York. Al igual que el estilismo
identificado durante la década de 1960
con los hippies (pelo largo, pipa de
hachís y camisetas raídas) se convirtió
en una especie de uniforme entre
jóvenes de clase trabajadora con
empleos ocasionales en muchos pueblos
de Estados Unidos en los años ochenta,
buena parte de la estética del
movimiento punk de esos años ochenta
(pelo rosa, tatuajes y piercings)
desempeña hoy el mismo papel entre la
clase trabajadora con empleos
inestables y precarios en las grandes
metrópolis del país. Solo hay que fijarse
en quienes sirven los cafés, reparten
paquetes o hacen las mudanzas.
 Así, uno de los motivos de que la
vieja antipatía vivida en los años
sesenta entre «hippies y obreros» se
haya disuelto en una incómoda alianza
se debe en parte a que se han superado
las barreras culturales y, también, a los
cambios en la composición de la clase
trabajadora en sí, cuyos elementos más
jóvenes son mucho más susceptibles de
verse enredados en un sistema de
educación superior cada vez más
explotador y disfuncional. No obstante,
creo que hay otro elemento, aún más
crucial: la naturaleza cambiante del
propio capitalismo.
Durante los últimos años se ha
hablado mucho sobre la financiarización
del capitalismo o, en algunas versiones,
la financiarización de la vida diaria. En
Estados Unidos y en buena parte de
Europa, este fenómeno ha ido
acompañado por la desindustrialización;
la economía estadounidense ya no está
dirigida por las exportaciones, sino por
el consumo de productos en su mayoría
manufacturados en el extranjero,
pagados mediante varias formas de
manipulación financiera. Normalmente,
se habla de esto en términos de la
dominación en la economía del llamado
sector FIRE (finanzas, seguros y negocio
inmobiliario)[29]. Por ejemplo, el
porcentaje de los beneficios
corporativos totales en Estados Unidos
derivados solo de las finanzas se ha
triplicado desde la década de 1960:

1965 1970 1975 1980 1985 1990 1995 20

13% 15% 18% 17% 16% 26% 28% 30

Incluso este desglose subestima las

cifras de forma considerable, ya que
solo tiene en cuenta empresas
nominalmente financieras. En las últimas
décadas, casi todos los fabricantes se
han metido en el negocio de las finanzas,
que representa gran parte de sus
beneficios. Por ejemplo, la razón de que
la industria del automóvil colapsara
durante el desplome financiero de 2008
fue que empresas como Ford o General
Motors llevaban para entonces años
obteniendo casi todos sus beneficios no
de la fabricación de automóviles, sino
de su financiación. Incluso General
Electrics recibía casi la mitad de sus
beneficios de su sección financiera. Así,
mientras en 2005 el 38% de los
beneficios corporativos totales se
derivaban de empresas financieras, la
cifra real probablemente se hubiera
acercado más a la mitad de haber tenido
en cuenta los beneficios ligados a las
finanzas de empresas cuyo negocio
aparente no era el financiero. Por su
parte, solo alrededor del 7% u 8% del
total de beneficios procedía de la
industria[30].
 Cuando en 1953 el presidente de
General Motors, Charles Erwin Wilson,
acuñó la famosa frase «Lo que es bueno
para General Motors es bueno para
Estados Unidos», la afirmación se tomó
en muchos sitios como la declaración
última de la arrogancia corporativa. En
retrospectiva, ha sido más fácil ver lo
que en realidad quería decir. En aquel
momento, la industria del automóvil
generaba unos beneficios enormes; el
porcentaje leonino de dinero que llegaba
a empresas como General Motors y a
sus ejecutivos se derivaba directamente
a las arcas del Gobierno a modo de
impuestos (bajo la presidencia de
Dwight Eisenhower, el impuesto normal
sobre sociedades era del 52% y el
impuesto individual más alto que se
aplicaba, por ejemplo, a los ejecutivos
de empresas, del 91%). Por entonces, el
grueso de los ingresos gubernamentales
procedía de los impuestos sobre
sociedades. Las altas tasas de esos
impuestos animaban a los ejecutivos a
pagar mayores sueldos (por qué no
distribuir los beneficios entre los
trabajadores y, al menos, obtener así la
ventaja competitiva de contar con
empleados agradecidos y fieles, si de
otro modo, el Gobierno se va a llevar
ese dinero); el Gobierno usaba los
ingresos fiscales para construir puentes,
túneles y carreteras. A su vez, dichos
proyectos de construcción no solo
beneficiaban a la industria del
automóvil, sino que además creaban más
puestos de trabajo y daban a los
contratistas del Gobierno la oportunidad
de enriquecer mediante sobornos
considerables a los políticos que
distribuían el botín. Los resultados de
todo ello pueden haber sido
ecológicamente catastróficos, sobre todo
a largo plazo, pero en aquel momento, la
relación entre éxito corporativo,
impuestos y sueldos parecía ser un
motor de triunfo seguro para impulsar
una prosperidad y un crecimiento
permanentes.
Medio siglo después, vivimos sin
duda en un universo económico distinto.
Las ganancias procedentes de la
industria se han agotado. Los sueldos y
los beneficios se han estancado o
reducido y las infraestructuras están en
ruinas. No obstante, durante la década
de 1980, cuando el Congreso de [Link].
eliminó las leyes de usura (abriendo así
el camino a un mundo en el que los
tribunales y la policía estadounidenses
sirvieran de brazo ejecutor de préstamos
que podían alcanzar un 300% de
intereses anuales, el tipo de acuerdos
que antes solo podían hacerse a través
del crimen organizado), permitió
también que casi cualquier corporación
entrase en el negocio financiero. El
verbo «permitir» en esta última frase
quizá resulte raro, pero es importante
comprender que el lenguaje que solemos
emplear para describir este periodo es
profundamente engañoso. Por ejemplo,
nos referimos con frecuencia a los
cambios en la legislación relativa a las
finanzas como una cuestión de
«desregulación», por la que el Gobierno
se apartaba del camino y dejaba a las
corporaciones manejar el mercado como
quisieran. No hay nada más lejos de la
verdad. Al permitir a cualquier
corporación formar parte de la industria
de los servicios financieros, el
Gobierno les concedía el derecho de
crear dinero. Esto se debe a que los
bancos y otros prestamistas, por lo
general, no prestan el dinero que ya
tienen, sino que crean dinero
concediendo préstamos (se trata del
fenómeno al que se refería Henry Ford
cuando hizo aquel famoso comentario de
que si el pueblo de Estados Unidos
alguna vez averiguaba cómo funcionaba
realmente la banca, habría una
revolución «antes de mañana por la
mañana»; la Reserva Federal crea
dinero y lo presta a los bancos, que
pueden prestar diez dólares por cada
uno que guardan en reserva, lo que de
facto les permite crear dinero). Es
cierto que las secciones financieras de
las empresas de automóviles tenían que
limitarse a crear solo el dinero que se
les fuese a devolver con la compra de
sus propios vehículos, pero el acuerdo
les permitía extraer importantes
beneficios de intereses, tasas y
sanciones y, en última instancia, estos
beneficios relacionados con las finanzas
empequeñecieron los beneficios
obtenidos de los vehículos en sí[31]. Al
mismo tiempo, corporaciones como
General Motors, General Electrics y
demás, al igual que los bancos más
grandes, no pagaban ningún tipo de
impuestos federales. En la medida en
que sus beneficios iban para el
Gobierno, llegaban directamente a
manos de los políticos en forma de
sobornos —que fueron rebautizados
como «presión corporativa»— para
convencerles de promulgar nuevas leyes
(a menudo redactadas por las propias
empresas) que les facilitasen extraer
más dinero a los ciudadanos atrapados
en sus redes de crédito. Y, dado que la
Tesorería nacional no recibía ya
cantidades considerables de ingresos
por impuestos sobre sociedades, el
Gobierno también estaba cada vez más
implicado en el negocio de extraer su
dinero directamente de los ingresos
personales de los ciudadanos o, en el
caso de los Gobiernos locales ahora
escasos de efectivo, sacarlo de una
campaña notablemente similar de
multiplicación de tasas y sanciones[32].
Si la relación entre corporaciones y
Gobierno durante la década de 1950
guarda cierta similitud con el mítico
«capitalismo de libre mercado» sobre el
que se supone que está fundado Estados
Unidos, en el caso de los acuerdos
actuales resulta difícil entender por qué
aún se utiliza el término «capitalismo».
Cuando yo estaba en la universidad,
aprendí que el capitalismo era un
sistema por el que empresas privadas
obtenían beneficios contratando a otros
para producir y vender cosas; por su
parte, los sistemas en los que los
principales agentes se limitaban a
extraer directamente la riqueza de otras
personas, bajo amenaza del uso de la
fuerza, se conocían como
[33]
«feudalismo» . De conformidad con
esta definición, lo que llamamos «Wall
Street» cada vez va adoptando más el
aspecto de una mera cámara de
compensación para intercambiar y
traspasar rentas feudales o, por
expresarlo de un modo más tosco,
sobornos y extorsiones, mientras que los
auténticos capitalistas industriales al
estilo de los años cincuenta están
quedando reducidos a lugares como la
India, Brasil o la China comunista.
Estados Unidos, por supuesto, sigue
teniendo una base manufacturera, sobre
todo en armamento, tecnología médica y
maquinaria agrícola. Pero, excepto en el
caso de la producción militar, este
aspecto desempeña un papel cada vez
menor en la generación de beneficios
corporativos.
Con la crisis de 2008, el Gobierno
dejó claro que no solo estaba dispuesto
a conceder el derecho de imprimir
dinero a las instituciones «demasiado
grandes como para caer», sino a crear él
mismo una cantidad casi infinita de
dinero para rescatarlas si terminaban
metiéndose en problemas haciendo
préstamos corruptos o estúpidos. Esto
hizo posible a entidades como el Bank
of America distribuir ese efectivo recién
descubierto entre los mismos políticos
que votaron para rescatarlos y, así,
asegurarse el derecho de que fueran los
miembros de sus grupos de presión
quienes redactasen la misma legislación
que supuestamente los debía «regular».
Y todo ello pese a haber casi
destruido la economía mundial. No
queda del todo claro por qué dichas
empresas no debían considerarse en
aquel momento parte del Gobierno
federal, en vez seguir quedándose con
sus beneficios.
Enormes porcentajes de los ingresos
de la gente de a pie terminan
alimentando este sistema predatorio a
través de tasas ocultas y, sobre todo, de
sanciones. Recuerdo que una vez me
dejé convencer por un dependiente de
Macy’s y adquirí una tarjeta de crédito
de la empresa para comprarme un par de
gafas de sol Ray-Ban de 120 dólares.
Envié un cheque para pagar el cargo
antes de marcharme del país en un viaje
largo, pero parece que me equivoqué en
unos 2,75 dólares al calcular los
impuestos; cuando regresé unos meses
más tarde, descubrí que había
acumulado alrededor de 500 dólares en
cargos adicionales por pagos atrasados.
No estamos acostumbrados a calcular
esas cifras porque se ven como la paga
del pecado, incluso más que las deudas:
solo hay que abonarlas porque has hecho
algo mal (en mi caso, equivocarme al
sumar y no derivar las facturas para que
me llegasen a mi dirección en el
extranjero). De hecho, el sistema en su
conjunto está orientado a asegurarse de
que cometamos este tipo de errores, ya
que el sistema de beneficios
corporativos depende de ellos.
¿Cuánto de los ingresos vitalicios de
un estadounidense medio termina
traspasado a la industria de los
servicios financieros en forma de pagos
de intereses, multas, tasas, cargos por
servicios, gastos indirectos por seguros,
comisiones de agentes inmobiliarios y
demás? Sin duda, cualquier defensor de
la industria insistiría en que algunos de
esos gastos son pagos por servicios
legítimos, como en el caso de las
comisiones de los agentes inmobiliarios,
pero en muchas ocasiones, dichas
comisiones se aplican incluso a
inquilinos que han encontrado casa por
sí mismos. El sector inmobiliario ha
impuesto leyes que hacen imposible en
la realidad adquirir un apartamento sin
pagar esa comisión. Si no otra cosa,
queda claro que, en las últimas décadas,
ha habido un aumento enorme en dichas
comisiones sin producirse ningún
aumento ni mejora notables en los
servicios ofrecidos.
¿Qué porcentaje de los ingresos de
una familia estadounidense media
termina filtrado a la industria de los
servicios financieros? Sencillamente, no
hay cifras al respecto (hecho que, por sí
mismo, es indicativo, ya que existen
cifras para casi todo lo demás). Aun así,
es posible hacerse una idea. Según el
cálculo de las proporciones de las
obligaciones financieras que realiza la
Reserva Federal (Financial Obligations
Ratio), un hogar estadounidense medio
dedicó aproximadamente el 18% de sus
ingresos a préstamos por servicios y
obligaciones similares en el transcurso
de la pasada década; aunque en muchos
sentidos es una cifra insuficiente
(incluye pagos principales e impuestos
inmobiliarios, pero no sanciones ni
tasas), da una idea aproximada.
 Solo esto sugiere que la mayoría de
los estadounidenses destina un dólar de
cada cinco que obtiene directamente a
Wall Street de un modo u otro (si se
entiende «Wall Street» en el sentido
popular, como un término que engloba el
conjunto del sector financiero). No
obstante, y por supuesto, los
«estadounidenses es medios» no existen
en realidad. Los estragos de la industria
financiera hicieron mella de un modo
muy desigual. En primer lugar, mientras
que gran parte de este dinero se lo
embolsan tranquilamente los ejecutivos
de empresas financieras (mediante las
primas a los banqueros y demás), parte
se redistribuye en forma de dividendos.
Pero no entre todo el mundo, claro.
Antes de la crisis económica, existía la
percepción de que todos estábamos en el
mismo barco, de que el capitalismo se
estaba convirtiendo en una empresa
popular en la que todos los
estadounidenses, mediante sus
inversiones y cuentas de jubilación, iban
a conseguir un trozo del pastel. Esta
cuestión se exageró siempre
enormemente y, después de la crisis,
cuando los planes de pensiones 401 (k)
sufrieron un impacto tremendo, pero los
grandes inversores se recuperaron con
toda rapidez, ya no se oía hablar mucho
de todo eso. Nadie puede negar en
realidad que el sistema de beneficios
siga siendo lo que siempre ha sido: una
forma de redistribuir el dinero entre
quienes están ya a la cabeza de la
cadena. Los estadounidenses ricos,
aunque no estén empleados en el sector
financiero, terminan siendo ganadores
netos. Prácticamente todo el resto de la
gente ha visto como le desviaban un
porcentaje determinado de sus ingresos.
Por el contrario, quienes están al
final de la cadena alimentaria financiera
—da igual el criterio que se aplique, ya
sea por raza, sexo, edad o empleo—
terminan invariablemente pagando más a
unos niveles desproporcionados. En
2004, por ejemplo, las personas de entre
dieciocho y veinticuatro años pagaban
un 22% de sus ingresos en deudas —lo
que incluye deudas principales, pero no
cargos por servicios, tasas ni sanciones;
alrededor de un 5% de ellos pagaba más
del 40%— y para los situados entre
veinticinco y treinta y cuatro años, la
cohorte más afectada por los préstamos
por estudios, las cosas eran aún peores:
gastaban una media de una cuarta parte
de sus ingresos en deudas. Estas cifras
se aplican a los estadounidenses más
jóvenes en general, independientemente
de su nivel educativo. No es muy
necesario aclarar el destino de ese 22%
de hogares estadounidenses tan pobres
que ni siquiera tienen acceso a un
crédito convencional y deben recurrir a
casas de empeños, créditos por coches u
oficinas de préstamos que cobran hasta
un 800% de intereses anuales.
¡Y todo esto ocurría antes de la
crisis!
Justo después de 2004, toda persona
en Estados Unidos que tenía alguna
forma de reducir sus deudas y, por tanto,
la cantidad de sus ingresos que se
desviaba a Wall Street, empezó de
inmediato a hacerlo, ya fuera liquidando
desesperadamente la deuda de las
tarjetas de crédito o alejándose de
hipotecas sobrevaloradas. El siguiente
gráfico dará una idea de lo drástico que
fue el cambio:
 Proporción del servicio de la deuda
doméstica

Aun así, al mismo tiempo, ciertos tipos

de préstamos se habían estructurado de
forma que no permitían tal cosa. Por
ejemplo, aunque sí se pueda (pese a que
no sea fácil) renegociar una hipoteca[34],
no ocurre lo mismo con los préstamos
por estudios; de hecho, si una persona
deja unas pocas letras pendientes, es
muy probable que se añadan miles de
dólares en sanciones a la deuda
principal. Como resultado, la deuda de
préstamos por estudios sigue inflándose
en una proporción vertiginosa. La
cantidad total debida sobrepasó hace
mucho a la deuda total por tarjetas de
crédito y a otras formas de deuda:

Balance total de deudas y su

desglose
 Crédito Préstamo Tarjeta Prés
Hipoteca
hipot. vehículo crédito estu
72% 5% 6% 6% 8%
* Total del tercer trimestre de 2011: 11,656
billones de dólares.

Aparte de los estudiantes, el otro grupo

inmerso en la trampa de la deuda es la
clase trabajadora pobre (sobre todo,
mujeres y personas de color
trabajadoras), que no dejan de ver cómo
la industria de los servicios financieros
sigue quedándose con proporciones
enormes de sus ganancias ya de por sí
estancadas. Se les conoce por lo general
como los «subprime», ya que es muy
probable que estén metidos (o que los
engañaran para meterse) en una hipoteca
basura o subprime. Tras caer víctimas
de estas hipotecas con unas comisiones
ajustables explotadoras, ahora se
enfrentan al acoso de los recaudadores,
al embargo de sus vehículos y, lo más
perjudicial de todo, a la necesidad de
recurrir a oficinas de préstamos para
gastos de urgencia, como los
relacionados con la asistencia sanitaria,
ya que se trata de los estadounidenses
con menos posibilidades de tener
beneficios sanitarios significativos.
Dichas oficinas de préstamo trabajan
con tipos de interés anuales que rondan
el 300%.
 Los estadounidenses pertenecientes
a estas dos categorías superpuestas —la
clase trabajadora y los universitarios
con empleos precarios y enormes
préstamos por estudios— están pagando
en realidad un porcentaje mayor de sus
ingresos a Wall Street que al Gobierno
en impuestos.
El pasado septiembre, incluso antes
de que comenzara la ocupación, Chris
(el activista de Food Not Bombs que nos
ayudó a crear el primer círculo
democrático en Bowling Green en
agosto) creó una página web en Tumblr
llamada «We Are the 99 Percent», en la
que los seguidores podían colgar fotos
de ellos mismos acompañadas por un
breve relato de su situación vital.
Mientras escribo este libro, hay más de
125 páginas similares, cuyos autores
varían enormemente en cuestión de raza,
edad, sexo y en todo lo demás.
Recientemente, se desarrolló un
debate en internet sobre la «ideología
del 99%» que desvelaban esos
testimonios. Todo comenzó cuando Mike
Konczal, del blog Rortybomb, realizó un
análisis estadístico para determinar las
veinticinco palabras más usadas en los
textos html en inglés y descubrió que la
más frecuente era «empleo», seguida por
«deuda», aunque casi todas las demás
estaban relacionadas con las
necesidades básicas de la vida, el hogar,
la comida, la sanidad, la educación y los
niños (después de «empleo» y «deuda»,
las siguientes palabras más populares
eran: trabajo, universidad, pagar,
estudiante, préstamo, permitirse, escuela
y seguros). Salta a la vista la ausencia
de toda referencia a los bienes de
consumo. Para tratar de comprender las
implicaciones de todo esto, Konczal
recurrió a mi libro sobre la deuda:

El antropólogo David Graeber cita al

historiador Moses Finley, que
identificó «el programa revolucionario
perenne de la antigüedad, cancelar
deudas y redistribuir la tierra, como el
eslogan del campesinado, no de una
clase trabajadora». Analicemos estos
 casos. La abrumadora mayoría de estas
afirmaciones son exigencias factibles
en forma de (i) liberadnos de la atadura
de estas deudas y (ii) dadnos un mínimo
básico para sobrevivir y poder llevar una
vida decente (o, en términos
preindustriales, dadnos algo de tierra).
En términos de Finley, estas son
exigencias del campesinado, no de una
clase trabajadora[35].

Konczal lo consideraba una reducción

profunda de los horizontes: ya no se oye
a la gente demandar democracia en el
lugar de trabajo, ni dignidad laboral, ni
siquiera justicia económica. Bajo esta
reciente forma feudalizada del
capitalismo, los oprimidos se ven
reducidos a la situación de campesinos
medievales, que no piden nada más que
un medio de seguir con su vida. Sin
embargo, tal y como no tardaron en
señalar otros, esto alberga una cierta
paradoja, pues en última instancia el
efecto no es de reducir horizontes, sino
de ampliarlos. Los defensores del
capitalismo siempre han argumentado
que, aunque como sistema económico
sin duda cree unas enormes
desigualdades, el efecto global es el de
un avance amplio hacia una mayor
seguridad y prosperidad para todo el
mundo, incluso para los más humildes.
Hemos llegado al punto en que incluso
en el país capitalista más rico de la
Tierra, el sistema no logra ofrecer una
mínima seguridad de vida ni las
necesidades básicas para un porcentaje
cada vez mayor de la población. Era
difícil no llegar a la conclusión de que
el único modo de volver a tener una
mínima decencia en nuestras vidas
pasaba por inventarnos un sistema
completamente distinto[36].
Por mi parte, el debate en su
conjunto puede servir como un estudio
de caso dentro de los límites del análisis
estadístico. No es que un análisis así no
sea revelador a su manera, pero todo
depende de por dónde se empiece a
contar. Cuando leí la página de Tumblr
la primera vez, lo que de verdad me
llamó la atención fue el predominio de
voces de mujeres y el énfasis dado no
solo a la adquisición de medios para
llevar una vida decente, sino de medios
para poder cuidar de otras personas.
Esto último quedaba en realidad
evidenciado en dos aspectos distintos.
Por un lado, estaba el hecho de que una
gran cantidad de quienes decidieron
contar su historia trabajaba, o aspiraba a
trabajar, en una línea laboral que
implicaba el cuidado de otras personas:
atención sanitaria, educación, trabajo
social, concesión de servicios sociales,
etcétera. Buena parte de la terrible
aflicción de muchos de esos relatos gira
en torno a una ironía no explicitada: que
en Estados Unidos, actualmente, buscar
una carrera laboral que te permita cuidar
de otros suele equivaler a terminar en
una situación tan apurada que no puedes
cuidar como es debido de tu propia
familia. Éste, claro, es el segundo
aspecto. La pobreza y la deuda tienen un
significado diferente para quienes
construyen su vida en torno a las
relaciones con los demás; para esas
personas suele significar ser incapaz de
hacer regalos de cumpleaños a sus hijas
o tener que contemplar el avance de la
diabetes en ellas sin poder llevarlas al
médico, o ver morir a sus madres sin
haberlas podido llevar ni una semana de
vacaciones nunca en su vida.
Hubo un tiempo en que el
estadounidense paradigmático de clase
trabajadora políticamente
autoconsciente era un hombre, el sostén
de la familia, que trabajaba en una
fábrica de coches o en una planta
siderúrgica. Ahora, es más bien una
madre soltera que trabaja de profesora o
de enfermera. En comparación con los
hombres, las mujeres presentan más
probabilidades de ir a la universidad, de
terminar la universidad y de ser pobres,
los tres elementos que suelen conducir a
una mayor concienciación política. Su
participación en los sindicatos aún
queda algo rezagada: solo el 45% de los
sindicalistas son mujeres, aunque si la
tendencia actual continúa, dentro de
ocho años la mayoría serán mujeres. El
economista laboral John Schmitt señala:
«Durante el último cuarto de siglo,
hemos visto un gran aumento de mujeres
en los sindicatos, sobre todo con la
expansión de la sindicalización del
sector servicios». Y continúa: «La
percepción de que los sindicatos son
principalmente para tipos blancos
cincuentones es falsa»[37].
Asimismo, esta convergencia está
empezando a cambiar nuestra propia
concepción del trabajo. En este aspecto,
creo que Konczal se equivocaba. No es
que el 99% no esté pensando en la
dignidad laboral. Todo lo contrario. Está
ampliando nuestra concepción del
trabajo significativo de forma que
abarque todo aquello que hacemos y que
no es para nosotros.

PREGUNTA 4

¿Por qué el movimiento se

negó a plantear exigencias o
compromisos en relación con
el sistema político existente?
¿Y por qué esa negativa hace
el movimiento más
 convincente, y no al revés?

Cualquiera podría imaginarse que,

llegado tal estado de desesperación, la
gente desearía una solución inmediata y
pragmática para sus dilemas, razón por
la que sorprende aún más que esa
población se viera atraída por un
movimiento que rechazó por completo
apelar directamente a las instituciones
políticas existentes.
De hecho, esta cuestión fue una gran
sorpresa para los miembros de los
medios de comunicación corporativos,
tanto que la mayoría se negó a reconocer
lo que estaba ocurriendo delante de sus
ojos. Desde el artículo original y
execrable de Ginia Bellafante en el
Times, se ha visto un empecinamiento
infinito por parte de medios de todo tipo
que acusaban al movimiento de falta de
seriedad por negarse a presentar un
conjunto específico de exigencias. Casi
siempre que me entrevista un periodista
de los medios convencionales sobre
Occupy Wall Street me presenta alguna
variación del mismo discurso:

¿Cómo pretendéis llegar a algún sitio si

os negáis a crear una estructura de
liderazgo y a hacer una lista práctica de
exigencias?
¿Y qué hay de todo ese rollo anarquista,
 lo del consenso y las manitas? ¿No os
dais cuenta de que todo ese lenguaje
radical va a alienar a la gente? ¡Nunca
vais a poder llegar a los
estadounidenses normales y corrientes
con ese tipo de cosas!

Preguntar por qué OWS se niega a crear

una estructura de liderazgo y preguntar
por qué no hemos elaborado unas
afirmaciones políticas concretas son,
por supuesto, dos maneras de preguntar
lo mismo: ¿por qué no participamos de
la estructura política existente para
convertirnos finalmente en parte de ella?
Si alguien estuviera haciendo un
álbum de recortes con los peores
consejos dados jamás, este tipo de cosas
bien merecería un lugar de honor. Desde
la crisis económica de 2008, ha habido
innumerables intentos de lanzar un
movimiento nacional contra la
devastación perpetrada por las élites
financieras estadounidenses que han
adoptado el enfoque recomendado por
esos periodistas.
Y todos han fracasado, la mayoría,
por completo[38]. Solo cuando apareció
un movimiento que se negó de plano a
seguir el camino tradicional, que
rechazó por completo el orden político
existente por considerarlo
inherentemente corrupto, que instó a la
reinvención total de la democracia
estadounidense, las ocupaciones
empezaron de inmediato a florecer en
todo el país. Queda claro que el
movimiento no tuvo éxito pese al
elemento anarquista, sino precisamente
por él.
Para los anarquistas con minúsculas
como yo —es decir, dispuesto a
colaborar en coaliciones amplias
siempre que funcionen sobre principios
horizontales—, esto es lo que siempre
habíamos soñado. Durante décadas, el
movimiento anarquista había estado
poniendo buena parte de su energía
creativa en el desarrollo de formas de
procesos políticos igualitarios que
funcionaran de verdad; formas de
democracia directa que de verdad
pudiesen operar dentro de comunidades
autogobernadas y fuera de cualquier
Estado. El proyecto entero se basaba en
una especie de fe en que la libertad es
contagiosa. Todos sabíamos que, a
través de la retórica, era casi imposible
convencer al estadounidense medio de
que una sociedad verdaderamente
democrática era posible. Aunque sí que
pudimos mostrárselo. La experiencia de
ver un grupo de mil o dos mil personas
tomando decisiones de forma colectiva
sin una estructura de liderazgo,
motivadas solo por los principios y la
solidaridad, logra cambiar las
presunciones más básicas de una
persona sobre cómo puede ser en
realidad la política o, lo que es más, la
vida humana. De vuelta a los días del
Movimiento por la Justicia Global,
pensábamos que si exponíamos a la
suficiente cantidad de gente en todo el
mundo a estas nuevas formas de
democracia directa y tradiciones de
acción directa, empezaría a surgir una
nueva cultura democrática global. Sin
embargo, como se ha señalado antes,
nunca salimos del gueto de los
activistas; la mayoría de los
estadounidenses nunca supo siquiera que
la democracia directa era tan crucial en
nuestra identidad, distraídos como
estaban por las imágenes de los medios
de comunicación que mostraban a
jóvenes con pañuelos rompiendo
escaparates de cristal y la constante
persistencia de los periodistas en que la
discusión giraba en torno a las ventajas
de algo que insistían en llamar «libre
comercio»[39]. En la época de los
movimientos contra la guerra, después
de 2003, que movilizaron a cientos de
miles de personas, el activismo en
Estados Unidos había recurrido a
políticas verticales a la antigua usanza,
con coaliciones verticales, líderes
carismáticos y manifestaciones con
pancartas. Muchos de los más
reaccionarios manteníamos la esperanza.
Después de todo, habíamos dedicado
nuestra vida al principio de lograr que
algo así ocurriera finalmente. Sin
embargo, en cierto modo también
habíamos sido incapaces de ver que
habíamos dejado de creer en que
pudiésemos ganar de verdad.
Y entonces, ocurrió. La última vez
que fui al Zuccotti Park, antes del
desalojo, y observé un grupo amplio y
diverso que abarcaba desde
trabajadores de la construcción de
mediana edad hasta jóvenes artistas,
todos haciendo nuestros signos de
siempre con las manos en reuniones
masivas, mi vieja amiga Priya, la
ecoanarquista que ocupaba los árboles y
ahora estaba establecida en el parque
como documentarista, me admitió:
«Cada pocas horas, tengo que
pellizcarme para asegurarme de que no
es un sueño».
Así, la pregunta final no es solo por
qué un movimiento contrario a Wall
Street consiguió despegar (para ser
sinceros, durante los primeros años tras
la crisis de 2008, muchos se rascaban la
cabeza preguntándose por qué no lo
hacía), sino por qué despegó de la forma
en que lo hizo. También en este caso hay
respuestas obvias. Algo que une a casi
todos los estadounidenses que no forman
parte de la clase política, ya sean de
derechas o de izquierdas, es la
repugnancia hacia los políticos. En
concreto, «Washington» se percibe como
una burbuja ajena de poder e influencia,
básicamente corrupta. Desde 2008, el
hecho de que Washington exista para
servir a los fines de Wall Street se ha
convertido en algo casi imposible de
ignorar. Aun así, esto no explica por qué
tantas personas se vieron atraídas por un
movimiento que rechazaba por completo
las instituciones políticas existentes de
todo tipo.

***
Creo que la respuesta a ello es de nuevo
generacional. El mantra de los primeros
ocupantes del Zuccotti Park al hablar de
sus vidas económicas, educativas y
laborales era: «Yo me he atenido a las
reglas. He hecho exactamente lo que
todo el mundo decía que tenía que hacer.
¡Y mira dónde he terminado!».
Exactamente lo mismo se podría decir
de la experiencia de estos jóvenes con
la política.
Para la mayoría de los
estadounidenses de veintitantos, su
primera experiencia de compromiso
político llegó con las elecciones de
2006 y 2008, cuando la participación de
los jóvenes, que votaron casi
unánimemente por el Partido Demócrata,
fue en torno al doble de lo normal.
Como candidato, Barack Obama hizo
una campaña cuidadosamente diseñada
para atraer a una juventud progresista y
obtuvo unos resultados espectaculares.
Se hace duro recordar que Obama no
solo se presentaba como el candidato
del «cambio», sino que usó un lenguaje
muy sacado de los movimientos sociales
radicales (el «Yes we can!» lo adaptó
del movimiento United Farm Workers de
César Chávez, «Be the change!» es una
frase que suele atribuirse a Gandhi) y,
como antiguo organizador comunitario y
miembro del partido de izquierdas New
Party, era uno de los pocos candidatos
en la memoria reciente del que podía
decirse que procedía de un pasado de
movimientos sociales y no de los típicos
despachos llenos de humo. Lo que es
más, organizó su campaña de base más
bien como un movimiento social; se
instó a los jóvenes voluntarios no solo a
que hicieran campaña telefónica y puerta
a puerta, sino también a crear
organizaciones duraderas que
continuasen trabajando por causas
progresistas —apoyar huelgas, crear
bancos de alimentos, organizar
campañas medioambientales locales—
mucho después de las elecciones. Todo
ello, combinado con el hecho de que
Obama iba a ser el primer presidente
afroamericano, dio a los jóvenes la
sensación de que estaban participando
en un momento de auténtica
transformación en la política
estadounidense.
Sin duda, la mayoría de los jóvenes
que trabajaron para la campaña de
Obama o la apoyaron no tenía seguridad
de hasta dónde llegaría dicha
transformación, aunque sí estaba
dispuesta a cambios verdaderamente
profundos en la propia estructura de la
democracia estadounidense. Cabe
recordar que todo ello ocurría en un país
donde existe tal corsé en el discurso
político aceptable —lo que puede decir
un político o comentarista sin que se le
tache de fanático— que las opiniones de
segmentos enormes de la ciudadanía
estadounidense sencillamente ni siquiera
tienen cabida. Para dar una idea de cuán
drástica es la desconexión entre la
opinión aceptable y los sentimientos
reales de los votantes estadounidenses,
se puede analizar un par de encuestas
realizadas por Rasmussen, la primera de
ellas en diciembre de 2008, justo
después de la elección de Obama, y la
segunda en abril de 2011. Se preguntó a
una amplia muestra de estadounidenses
qué sistema económico preferían, si el
capitalismo o el socialismo. En 2008, el
15% creía que Estados Unidos estaría
mejor si adoptara un sistema socialista;
tres años más tarde, la cifra había
aumentado a una de cada cinco
personas. Lo que sorprende más aún es
el desglose por edades: cuanto más
joven era el encuestado, más tendía a
descartar la idea de pasar el resto de su
vida bajo un sistema capitalista. Entre
los estadounidenses de quince a
veinticinco años, una pluralidad prefería
no obstante el capitalismo: el 37%
frente al 33% a favor del socialismo (el
30% restante no estaba seguro). No
obstante, hay que pararse a pensar qué
quiere decir esto. ¡Significa que casi dos
tercios de la juventud de Estados Unidos
están dispuestos al menos a considerar
la idea de deshacerse por completo del
sistema capitalista! En un país en el que
la mayoría de las personas no ha visto
nunca a un solo político, comentarista de
televisión ni tertuliano dispuesto a
rechazar el capitalismo de principio ni
usar el término «socialismo» como algo
más que una palabra de desdén e insulto,
este hecho es realmente extraordinario.
Por esa misma razón, resulta obvio que
no es fácil saber exactamente lo que
están abrazando en realidad los jóvenes
que dicen preferir el «socialismo». Hay
que suponer que no será un sistema
económico que siga el modelo de Corea
del Norte. ¿Y entonces? ¿El de Suecia?
¿El de Canadá? Es imposible decirlo.
Pero en cierto modo, tampoco es esa la
cuestión. Quizá la mayoría de los
estadounidenses no esté segura de lo que
se supone que es el socialismo, pero sí
saben mucho sobre el capitalismo, y si
«socialismo» significa algo para ellos,
es «lo otro» o, aún mejor, «¡algo,
cualquier cosa en realidad, siempre que
no sea esto!». Para entender hasta qué
extremos ha llegado la situación, otra
encuesta pedía a los estadounidenses
que eligieran entre capitalismo y
comunismo; uno de cada diez
estadounidenses afirmó preferir un
sistema soviético al sistema económico
existente en la actualidad.
En 2008, los jóvenes
estadounidenses prefirieron a Obama
que a John McCain en una proporción
del 68% frente al 30%; de nuevo, un
margen de aproximadamente dos tercios.
 Parece cuando menos razonable
suponer que la mayoría de los jóvenes
estadounidenses que dieron su voto a
Obama esperaba algo más de lo que
obtuvo. Sentían que estaban votando a
una figura de transformación. Muchos
esperaban claramente algún tipo de
cambio fundamental en el sistema,
aunque no estuvieran seguros de cuál.
Entonces, ¿cómo pretendíamos que se
sintiera un joven estadounidense al
descubrir que, en realidad, había
elegido a un conservador moderado?
Quizá esta afirmación parezca
extrema de conformidad con los
estándares del discurso político
predominante, pero de hecho, me estoy
limitando a usar la palabra
«conservador» en el sentido literal del
término, un sentido que rara vez se
utiliza ya. Actualmente, en Estados
Unidos al menos, «conservador» se ha
pasado a usar sobre todo como
equivalente a «radical de derechas»,
pese a que su significado literal
tradicional haya sido «alguien cuyo
imperativo político principal es
conservar las instituciones existentes y
proteger el statu quo». Y eso es
precisamente lo que Obama ha resultado
ser. Casi todos sus mayores esfuerzos
políticos se han orientado a conservar
una cierta estructura institucional que
estaba en peligro: el sistema bancario,
la industria del automóvil e incluso la
industria de los seguros sanitarios. El
principal argumento de Obama para
defender la reforma del sistema
sanitario era que el sistema existente,
basado en aseguradoras privadas con
ánimo de lucro, no era económicamente
viable a largo plazo y que iba a resultar
necesario algún tipo de cambio. ¿Cuál
fue su solución? En vez de impulsar una
restructuración verdaderamente radical,
o incluso liberal, del sistema hacia la
justicia y la sostenibilidad, Obama
recuperó un modelo republicano
propuesto por vez primera en la década
de 1990 como alternativa conservadora
al plan sanitario universal de Clinton.
Los detalles de dicho modelo se sacaron
adelante en núcleos de pensamiento de
derechas como la Heritage Foundation, y
su primera puesta en práctica fue a cargo
de un gobernador republicano de
Massachusetts. El argumento de Obama
era esencialmente conservador: no
solucionaba el problema de cómo crear
un sistema sanitario justo y sensato, sino
el de cómo conservar el sistema actual,
injusto e insostenible y con ánimo de
lucro, de manera que se permitiese su
continuación durante al menos otra
generación.
Teniendo en cuenta el estado de
crisis que atravesaba la economía de
Estados Unidos cuando Obama asumió
el poder en 2008, requería un esfuerzo
tercamente heroico responder a una
catástrofe histórica y dejarlo todo más o
menos como estaba. Aun así, Obama
hizo ese esfuerzo heroico y el resultado
fue que, en todos los aspectos, el statu
quo permaneció intacto. No se alteró ni
una sola parte del sistema. No hubo
nacionalizaciones de bancos, ni
disoluciones de instituciones
«demasiado grandes para caer», ni
cambios importantes en leyes
financieras, ni modificaciones en la
estructura de la industria del automóvil
ni ninguna otra, ni tampoco cambios en
las leyes laborales, la legislación de
drogas, las leyes de vigilancia, la
política monetaria, la política educativa,
la política de transportes, la política
energética, la política militar, ni —lo
más crucial de todo, pese a las promesas
de la campaña— el papel del dinero en
el sistema político. A cambio de las
inyecciones masivas de dinero
procedente del Tesoro del país para
rescatarlas de la ruina, a las industrias
(desde el sector financiero hasta el
manufacturero o el sanitario) solo se les
exigió hacer unos cambios mínimos en
sus prácticas.
La «comunidad progresista» de
Estados Unidos está definida por
votantes de izquierdas y activistas que
creen que trabajar a través del Partido
Demócrata es la mejor manera de
conseguir el cambio político en el país.
El modo más eficaz de hacerse una idea
de su actual estado de ánimo, creo, es
leer los debates que surgen en el blog
liberal Daily Kos. Llegado el tercer año
de la primera legislatura de Obama, el
nivel de ira —e incluso odio— dirigida
contra el presidente en ese blog era
sencillamente insólito[40]. Se le acusaba
con frecuencia de ser un fraude, un
mentiroso, un republicano encubierto
que había chafado intencionadamente
toda oportunidad de cambio progresista
que se le presentaba en nombre del
«compromiso bipartito». La intensidad
del odio que desvelaban muchos de esos
debates quizá parezca sorprendente,
pero tiene todo el sentido si se toma en
consideración que esas personas estaban
fervientemente comprometidas con la
idea de que debía ser posible promulgar
políticas progresistas en Estados Unidos
a través de métodos electorales. El
incumplimiento de Obama a este
respecto podría haber dejado a la gente
con pocas opciones más que concluir
que un proyecto así era imposible.
Después de todo, ¿cómo se iba a dar una
alineación de las estrellas políticas más
perfecta que la de 2008? Aquel año se
vivieron unas elecciones que dieron a
los demócratas el control de ambas
cámaras del Congreso, se vio cómo un
presidente demócrata elegido sobre una
plataforma de «cambio» llegaba al
poder en un momento de crisis
económica tan profunda que era
inevitable introducir medidas radicales
de algún tipo, y en aquel momento las
políticas económicas republicanas
estaban totalmente desacreditadas y la
rabia popular contra las élites
financieras, de la nación era tan intensa
que la mayoría de los estadounidenses
habría apoyado casi cualquier política
dirigida contra ellas. Las encuestas de
entonces indicaban que los
estadounidenses estaban
abrumadoramente a favor de rescatar a
las personas hipotecadas, pero no a los
bancos «demasiado grandes para caer»,
cualquiera que fuese el impacto negativo
de ello en la economía. La postura de
Obama en este sentido no solo fue la
opuesta, sino que en realidad resultó
más conservadora que la de George W.
Bush: bajo la presión del representante
demócrata Barney Frank, la
Administración Bush saliente aceptó
incluir la cancelación de hipotecas en el
programa TARP de compra de activos
problemáticos, pero solo si Obama lo
aprobaba. Y él decidió no hacerlo. Es
importante recordar esto porque se ha
creado el mito de que Obama se expuso
a que lo tachasen de socialista radical
por haber ido demasiado lejos; en la
realidad, el Partido Republicano era una
fuerza gastada y humillada, y solo
consiguió resucitar porque la
Administración Obama se negó a ofrecer
una alternativa ideológica y, en vez de
eso, adoptó la mayoría de las posiciones
económicas republicanas.
Pero no se aprobó ningún cambio
radical. Wall Street obtuvo aún más
control sobre el proceso político, la
marca «progresista» quedó manchada en
la mente de la mayoría de los votantes al
identificarse con lo que en esencia eran
posturas conservadoras y corporativas y,
puesto que los republicanos demostraron
ser el único partido dispuesto a adoptar
posiciones radicales, el centro político
viró aún más a la derecha. Estaba claro
que si el cambio progresista no había
sido posible por métodos electorales en
2008, sencillamente no iba a ser posible
de ningún modo. Y eso es lo que parece
haber concluido un gran número de
jóvenes estadounidenses.
Las cifras hablan por sí solas.
Mientras que la participación de los
jóvenes en 2008 fue tres veces mayor
que la de cuatro años antes, dos años
después de la elección de Obama había
caído en un 60%. No es tanto que los
votantes jóvenes cambiaran de bando —
quienes fueron a votar lo hicieron
nuevamente por los demócratas casi en
la misma proporción que antes— como
que abandonasen por completo el
proceso[41], permitiendo a los
simpatizantes del Tea Party, en su
mayoría de mediana edad, dominar las
elecciones, y a la Administración
Obama, como reacción, virar dócilmente
aún más a la derecha.
Así pues, tanto en asuntos cívicos
como en los económicos, existía una
generación de jóvenes con todos los
motivos para sentir que habían hecho
exactamente lo que se suponía que tenían
que hacer según las normas y eso había
sido peor que nada. Lo que Obama les
robó fue precisamente lo que, como sabe
todo el mundo, había prometido: la
esperanza, la esperanza de ver realizado
alguna vez en la vida un cambio
significativo por medios institucionales.
Si querían ver abordados sus problemas
reales, si querían ver algún tipo de
transformación democrática en Estados
Unidos, iba a tener que ser por otros
medios.

PREGUNTA 5

Pero ¿por qué un movimiento

explícitamente
revolucionario?
He aquí la pregunta más exigente de
todas. Está claro que una de las
principales razones por las que OWS
funcionó fue su radicalismo. De hecho,
una de las cosas más destacables al
respecto es que no era solo un
movimiento popular, ni siquiera solo un
movimiento radical, sino un movimiento
revolucionario. Lo iniciaron anarquistas
y socialistas revolucionarios y, en las
primeras reuniones, cuando se trataban
sus temas y principios básicos por
primera vez, los socialistas
revolucionarios eran de hecho la facción
más conservadora. Los aliados de la
corriente dominante minimizan la
importancia de dichos orígenes; los
comentaristas de derechas suelen argüir
que si los estadounidenses de a pie
entendieran «al menos» quiénes fueron
los iniciadores de OWS, se dispersarían
asqueados. De hecho, todo indica que
los estadounidenses están más
receptivos a acoger soluciones radicales
—a cada lado del espectro político—
de lo que están dispuestos a admitir los
agentes mediáticos y oficiales con
influencia en la creación de opción, pero
además que son precisamente los
aspectos más revolucionarios de OWS
(su rechazo a reconocer la legitimidad
de las instituciones políticas existentes,
su disposición a desafiar las premisas
básicas de nuestro sistema económico)
los que están en el núcleo de sus
apelaciones.
Obviamente, este hecho despierta
profundas dudas sobre quiénes «son
realmente los agentes que influyen en la
creación de opiniones dominantes» y
para qué sirven los medios de
comunicación dominantes. En Estados
Unidos, lo que se presenta como opinión
respetable procede en su mayor parte de
periodistas, sobre todo periodistas de
televisión, columnistas de periódicos y
blogueros populares que trabajan para
plataformas como The Atlantic o The
Daily Beast y suelen presentarse como
sociólogos amateurs encargados de
comentar las actitudes y sentimientos de
la ciudadanía estadounidense. Dichos
dictámenes a menudo quedan tan
absurdamente alejados de la realidad
que surge la duda de qué es lo que está
pasando de verdad. El siguiente ejemplo
se me quedó grabado: después de que
las elecciones de 2000 que enfrentaron a
George W. Bush y a Al Gore llegaran a
los tribuales, se produjo un consenso
inmediato y apabullante entre la élite de
comentaristas políticos según el cual «el
pueblo estadounidense» no quería pasar
por un proceso largo y extenso, sino que
deseaba que el problema se resolviese,
de un modo u otro, lo más rápido
posible. Sin embargo, no tardaron en
aparecer encuestas que desvelaban que,
en realidad, el pueblo estadounidense
quería exactamente lo contrario: una
mayoría aplastante, con mucha sensatez,
deseaba saber quién había ganado de
verdad las elecciones, llevara el tiempo
que llevase descubrirlo. Esto no tuvo
casi ningún efecto en los comentaristas,
que se limitaron a cambiar las tornas y
decir que, aunque lo que habían
declarado no fuese verdad todavía, sin
duda lo sería pronto (sobre todo, claro,
si agentes de influencia como ellos
seguían vendiendo esa idea sin cesar).
Fueron ellos los mismos difusores
de creencia popular que se hicieron
contorsionismo para extraer una mala
lectura de las elecciones de 2008 y
2010. En 2008, en mitad de una
profunda crisis económica, vimos por
primera vez el colapso de unas bases
republicanas desilusionadas y el
surgimiento de una ola de jóvenes
votantes que esperaban un cambio
radical desde la izquierda.
Cuando no se materializó tal cambio
y continuó la crisis financiera, la
juventud y el voto progresista cayeron y
nació un movimiento de votantes
enfadados de mediana edad que exigía
un cambio aún más radical en la
derecha. De algún modo, la opinión
ortodoxa ideó un modo de interpretar
dichas llamadas al cambio radical ante
una crisis clara como una evidencia de
que los estadounidenses eran centristas
dudosos. Cada vez es más obvio, de
hecho, que el papel de los medios de
comunicación ya no es decirles a los
estadounidenses lo que deben pensar,
sino convencer a una ciudadanía cada
vez más enfadada y alienada de que sus
vecinos no han llegado a las mismas
conclusiones. La lógica es muy similar a
la usada para disuadir a los votantes de
tener en cuenta a terceros partidos:
incluso aunque el candidato rival de un
tercer partido defienda opiniones
compartidas por la mayoría de los
estadounidenses, constantemente se
advierte a la población de que no
«desperdicien su voto» con ese
candidato que en realidad refleja sus
puntos de vista porque nadie más va a
votarle[42]. Es complicado imaginar un
caso más obvio de profecía
autocumplida. El resultado es una
ideología dominante —una especie de
centrismo conservador que presupone
que lo importante es siempre la
moderación y el mantenimiento del statu
quo— que casi nadie abraza (excepto,
claro, los propios comentaristas), pero
que todo el mundo, sin embargo, cree
que el resto defiende.
Parece razonable preguntarse cómo
llegamos a este punto. Cómo llegó a
haber una distancia tan enorme entre el
modo en que tantos estadounidenses
veían el mundo —incluida una
población de jóvenes, la mayoría de los
cuales estaba preparada para contemplar
el desmantelamiento del sistema
capitalista en su totalidad— y las
opiniones que podían expresarse en los
foros públicos. Por qué las historias
humanas desveladas en el Tumblr We
Are the 99% nunca conseguían llegar a
la televisión, ni siquiera (o sobre todo)
a la telerrealidad. Cómo, en un país que
afirma ser una democracia, hemos
llegado a una situación en la que —
como resaltaban los ocupantes— las
clases políticas no parecen nada
dispuestas ni siquiera a hablar sobre el
tipo de problemas y posturas que
abrazan de verdad los estadounidenses
de a pie.
Para responder a todo ello debemos
adoptar una perspectiva histórica más
amplia.
Volvamos atrás y repasemos otra vez
la cuestión antes discutida de la
financiarización. El argumento
convencional es que hemos pasado de
una economía basada en la manufactura
a una centrada en el suministro de
servicios financieros. Como ya he
comentado, la mayoría de ellos casi no
pueden considerarse «servicios». El
anterior presidente de la Reserva
Federal (bajo las presidencias de Carter
y de Reagan), Paul Volcker, expuso de
forma sucinta la realidad de la cuestión
al señalar que la única «innovación
financiera» beneficiosa de verdad para
la ciudadanía durante los últimos
veinticinco años habían sido los cajeros
automáticos. Estamos hablando poco
más que de un sistema elaborado de
extracción, respaldado en última
instancia por el poder de los tribunales,
las prisiones y la policía y por la
disposición del Gobierno de garantizar a
las corporaciones el poder de crear
dinero.
¿Cómo opera una economía
financiarizada a escala internacional? La
explicación ortodoxa es que Estados
Unidos ha evolucionado desde ser una
economía basada en la manufactura,
como en las décadas de 1950, 1960 y
1970, cuando el país exportaba al resto
del mundo bienes de consumo
(vehículos, vaqueros y televisiones, por
ejemplo), a convertirse en un importador
neto de esos bienes de consumo y en un
exportador de servicios financieros.
Pero cuando esos «servicios» no son en
realidad servicios, sino acuerdos de
crédito respaldados por el Gobierno de
cuya aplicación se ocupa el poder de los
tribunales y la policía, ¿por qué alguien
que no esté bajo jurisdicción
estadounidense iba a aceptar asumirlos?
La respuesta es que, en muchos
aspectos, sí que están bajo jurisdicción
de Estados Unidos. A este respecto,
entramos en un territorio que,
efectivamente, es tabú para debatirse en
público. La forma más fácil de ilustrarlo
quizá sea señalando los siguientes
hechos:

Estados Unidos gasta más en su

ejército que todos los demás países
de la Tierra juntos. Mantiene al
menos dos millones y medio de
tropas en 737 bases militares en el
extranjero, desde Paraguay hasta
Tayikistán, y, al contrario que el
resto de potencias militares de la
historia, conserva el poder de
dirigir una fuerza letal en cualquier
parte del planeta.
El dólar estadounidense es la
moneda del comercio mundial y,
desde la década de 1970, ha
sustituido al oro como la moneda
de reserva del sistema bancario
global.
También desde esa década, Estados
Unidos ha pasado a funcionar con
un déficit comercial cada vez
mayor por el que el valor de los
productos que llegan al país desde
el extranjero supera con creces el
valor de lo que Estados Unidos
envía fuera.
Por sí solos, es difícil imaginar que no
haya ninguna relación entre estos
hechos. Y, en realidad, si se mira el
asunto con perspectiva histórica, se
comprobará que durante siglos la
moneda para el comercio mundial ha
sido siempre la moneda de la potencia
militar dominante, y que dichas
potencias siempre han recibido más
riqueza de la que han sacado fuera[43].
Aun así, en cuanto alguien empieza a
especular con las conexiones actuales
entre la potencia militar estadounidense,
el sistema bancario y el comercio
mundial, lo más probable es que lo
tachen —al menos, en círculos
respetables— de lunático paranoide.
 Esto es lo que ocurre en Estados
Unidos. Por experiencia propia, cuando
uno sale de Estados Unidos (o quizá de
ciertos círculos del Reino Unido),
incluso en aliados acérrimos del país
como Alemania, el hecho de que la
arquitectura financiera del mundo la
crease la potencia militar
estadounidense y se sustente en ella
sencillamente se asume como algo
obvio. Esto se debe en parte a que la
gente de fuera de Estados Unidos tiene
cierto conocimiento de la historia
relevante: suelen saber, por ejemplo,
que la actual arquitectura financiera
mundial, en la que los bonos del Tesoro
estadounidense funcionan como la
moneda de reserva principal, no surgió
de algún modo espontáneo del
funcionamiento del mercado, sino que
fue diseñada durante las negociaciones
entre las potencias aliadas en la
conferencia de Bretton Woods de 1944.
Al final, prevaleció el plan
estadounidense, pese a las enérgicas
objeciones de la delegación británica
liderada por John Maynard Keynes[44].
Al igual que las «instituciones de
Bretton Woods» (el FMI o el Banco
Mundial), creadas en la misma
conferencia para servir de respaldo al
sistema, estas fueron decisiones
políticas, fijadas por potencias militares
que crearon el marco institucional en el
que ha tomado forma lo que llamamos el
«mercado global».
¿Y cómo funciona?
El sistema es infinitamente
complicado y, además, ha cambiado con
el paso del tiempo. Durante la mayor
parte de la Guerra Fría, por ejemplo, el
efecto (aparte de tener a todos los
aliados de Estados Unidos de parte del
Pentágono) era que a Estados Unidos
siguieran llegando materias primas
baratas para que el país continuase
siendo una base manufacturera. No
obstante, como ha señalado el
economista Giovani Arrighi —siguiendo
al gran historiador francés Fernand
Braudel—, así es como los imperios han
funcionado durante los últimos
quinientos años: empiezan como
potencias industriales, pero poco a poco
se convierten en potencias
«financieras», con el sector bancario
como sede del vigor económico[45]. En
la práctica, esto significa que los
imperios terminan por basarse cada vez
más en la extorsión pura y dura, es decir,
a no ser que alguien quiera creer de
verdad (como parece ser la intención de
muchos economistas de la corriente
dominante) que los países del mundo
están mandando su riqueza a Estados
Unidos —como ya lo hicieron con Gran
Bretaña durante los años ochenta—
porque están deslumbrador por sus
ingeniosos instrumentos financieros. En
realidad, Estados Unidos sigue
recibiendo bienes de consumo baratos,
pese al descenso de su sector
exportador, a fuerza de lo que los
economistas llaman «señoreaje»,
término en jerga económica para
referirse a la ventaja económica que se
acumula al ser quien decide qué es el
dinero.
Considero que hay una razón por la
que a la mayoría de los economistas le
gusta asegurarse de que tales asuntos
queden envueltos en una jerga que poca
gente pueda entender. El funcionamiento
real del sistema es el opuesto al que se
presenta normalmente a la ciudadanía.
La mayoría del discurso público sobre
el déficit trata el dinero como si fuera
una especie de sustancia preexistente y
finita, como el petróleo, por ejemplo. Se
da por sentado que hay muchísimo y que
el Gobierno debe adquirirlo recaudando
impuestos o cogiéndolo prestado de
algún otro sitio. En realidad, el
Gobierno, a través de la Reserva
Federal, crea dinero cogiéndolo
prestado. Lejos de ser un lastre para la
economía nacional, el déficit de Estados
Unidos —que en gran medida consiste
en deudas de guerra— es lo que de
verdad hace funcionar al sistema. Es por
eso (aparte de un periodo breve y en
última instancia desastroso de unos
cuantos años bajo la presidencia de
Andrew Jackson en la década de 1820)
por lo que siempre ha existido una
deuda estadounidense. El dólar
estadounidense es básicamente deuda
gubernamental en circulación o, para ser
aún más específicos, deuda de guerra.
De nuevo, este hecho se ha dado
siempre en los sistemas bancarios
centrales, al menos en la época de la
fundación del Bank of England en 1694.
La deuda nacional original de Estados
Unidos fue la deuda de la Guerra de
Independencia y al principio se debatió
mucho sobre si monetizarla, es decir,
eliminar la deuda aumentando el
suministro de dinero. Mi conclusión de
que los déficits estadounidenses se
deben casi exclusivamente al gasto
militar se deriva de un cálculo del gasto
militar real que lo iguala a casi la mitad
del gasto federal (no solo hay que
incluir el gasto del Pentágono, sino
también los costes de las guerras, el
arsenal nuclear, los subsidios militares,
la inteligencia y ese porcentaje de
servicio de deuda que se deriva de los
préstamos militares), lo que, por
supuesto, es rebatible[46].
La decisión de Bretton Woods fue,
básicamente, internacionalizar el
sistema: convertir los bonos del Tesoro
de Estados Unidos (de nuevo, en
esencia, deuda de guerra
estadounidense) en la base del sistema
financiero internacional. Durante la
Guerra Fría, protectorados militares
estadounidenses como Alemania
Occidental adquirieron cantidades
enormes de esos bonos del Tesoro y los
conservaron a pérdida para financiar
efectivamente las bases de Estados
Unidos establecidas en suelo alemán (el
economista Michael Hudson señala que,
por ejemplo, a finales de los años
sesenta, Estados Unidos amenazó
realmente con sacar sus fuerzas de
Alemania Occidental si su banco central
trataba de cobrar los bonos del Tesoro
en oro)[47]; parece que en la actualidad
existen acuerdos similares con Japón,
Corea del Sur y los Estados del Golfo.
En dichos casos, estamos hablando de
algo mucho más similar a un sistema
tributario imperial, solo que, como
Estados Unidos prefiere que no lo
llamen «imperio», sus acuerdos
tributarios se abordan como «deuda».
Más allá de las fronteras del control
militar estadounidense, los acuerdos son
más sutiles: por ejemplo, en la relación
entre Estados Unidos y China, en la que
la masiva adquisición de bonos del
Tesoro por parte de China desde la
década de 1990 parece formar parte de
un acuerdo tácito por el que China hace
llegar a Estados Unidos ingentes
cantidades de bienes de consumo a
precios muy bajos, son conscientes de
que Estados Unidos nunca les va a
reembolsar, mientras que, por su parte,
Estados Unidos acepta hacer la vista
gorda ante la sistemática violación de
las leyes de propiedad intelectual por
parte de China.
Obviamente, la relación entre China
y Estados Unidos es más compleja y, tal
y como he argumentado en otra de mis
obras, quizá se valga de una tradición
política china ancestral de inundar a los
extranjeros militarmente peligrosos con
riquezas como forma de crear
dependencia. Sin embargo, sospecho
que la explicación más simple para que
China esté dispuesta a aceptar los
acuerdos existentes es que sus líderes
tienen formación marxista, esto es, están
formados como materialistas históricos
que priorizan las realidades de la
infraestructura material sobre la
superestructura. Para ellos, los detalles
de los instrumentos financieros son
claramente supraestructura. Es decir,
observan que, independientemente de
otros acontecimientos, están haciéndose
con cada vez más autopistas, sistemas de
trenes de alta velocidad y fábricas de
alta tecnología, y que Estados Unidos
está adquiriendo cada vez menos, e
incluso perdiendo los que ya tenía. Es
complicado negar que los chinos estén
tramando algo.
 Debo destacar que no es que Estados
Unidos ya no tenga una base
manufacturera, que sí sigue siendo
preeminente en maquinaria agrícola,
tecnología médica y de la información y,
sobre todo, producción de armas de alta
tecnología. Lo que más bien estoy
señalando es que este sector
manufacturero ya no está generando
muchos beneficios; por el contrario, la
riqueza y el poder del 1% descansa cada
vez más en un sistema financiero que en
última instancia depende del poder
militar estadounidense en el extranjero,
al igual que dentro del país depende en
última instancia del poder de los
tribunales (y, por extensión, de las
agencias de recuperación, los sheriffs y
la policía). En el seno de Occupy, hemos
empezado a referirnos a esto
simplemente como «capitalismo de
mafia», que pone el énfasis en las
apuestas de los casinos (donde los
juegos están amañados), la usura, la
extorsión y la corrupción sistemática de
la clase política.
¿Es viable este sistema a largo
plazo? Sin duda, no. Ningún imperio
dura para siempre y el de Estados
Unidos ha estado últimamente —según
han admitido incluso sus propios
defensores— sometido a una presión
considerable.
Un indicio es el final de la «crisis de
deuda del Tercer Mundo». Durante cerca
de un cuarto de siglo, Estados Unidos y
sus aliados europeos, a través de
agencias internacionales como el FMI, se
aprovecharon de crisis financieras
interminables sufridas por los países
más pobres de Asia, África y
Latinoamérica para imponer una
ortodoxia fundamentalista del mercado,
lo que significó invariablemente recortar
servicios sociales, reasignar la mayoría
de la riqueza al 1% de la población y
abrir la economía a la industria de los
«servicios financieros». Esos días se
han acabado. El Tercer Mundo se
defendió: un levantamiento popular
mundial (apodado por los medios de
comunicación «movimiento
antiglobalización») puso tan en el
candelero esas políticas que entre 2002
y 2003 el FMI quedó expulsado de facto
de Asia Oriental y de Latinoamérica, y
para 2005 se encontraba al borde de la
bancarrota. La crisis financiera de 2007
y 2008, que estalló mientras las fuerzas
militares de [Link]. seguían
embarazosamente en el atolladero de
Irak y Afganistán, ha granjeado por
primera vez un debate internacional
serio sobre si el dólar debe continuar
siendo la moneda de reserva
internacional. Al mismo tiempo, la
fórmula aplicada en otros tiempos por
las grandes potencias en el Tercer
Mundo (declarar una crisis financiera,
nombrar una junta supuestamente neutral
de economistas para recortar servicios
sociales, reasignar aún más riqueza al
1% más rico y abrir la economía a
mayores saqueos por parte de la
industria de los servicios financieros) se
está aplicando ahora en casa, desde
Irlanda y Grecia hasta Wisconsin y
Baltimore. La respuesta a la llegada de
la crisis a casa, por su parte, ha sido una
ola de insurrecciones democráticas, que
dieron comienzo en países satélites de
[Link]. en Oriente Medio y se
extendieron rápidamente hacia el norte,
cruzando el Mediterráneo hasta llegar a
Norteamérica.
 Lo destacable de todo ello es que,
cuanto más cerca del centro de poder
(del «corazón del imperio financiero del
mundo», como dicen nuestros amigos
chinos) se ha extendido la ola insurrecta,
más radicales se han hecho las
exigencias. En las revueltas árabes
participó todo tipo de gente, desde
sindicalistas marxistas hasta teólogos
conservadores, pero en el fondo,
albergaban la exigencia típicamente
liberal de una república secular y
constitucional que permitiese elecciones
libres y respetase los derechos humanos.
Los ocupantes de Grecia, España e
Israel eran con más frecuencia
cuidadosamente antiideológicos, algunos
más radicales que otros (por ejemplo, en
Atenas, los anarquistas desempeñaron
un papel especialmente fundamental).
Insistían en que se estaban centrando en
cuestiones muy concretas de corrupción
y responsabilidad gubernamental, de ahí
que atrajeran perspectivas de todo el
espectro político. Fue en Estados
Unidos donde vimos un movimiento
iniciado por revolucionarios que
comenzó planteando un reto directo a la
naturaleza misma del sistema
económico.
En parte, el motivo de ello es que,
sencillamente, los estadounidenses no
tienen a nadie más a quien culpar. Un
egipcio, un tunecino, un español o un
griego pueden ver los acuerdos políticos
y económicos bajo los que viven (ya
sean dictaduras apoyadas por [Link]. o
gobiernos por completo subordinados al
reino del capital financiero y la
ortodoxia del libre mercado) como algo
que les han impuesto fuerzas externas y
que, por tanto, se podría barrer de un
modo viable sin una transformación
radical de la propia sociedad. Los
estadounidenses no tienen ese lujo. Esto
nos lo hemos hecho nosotros mismos.
Como alternativa, si no nos lo hemos
hecho nosotros, tenemos que
replantearnos directamente la pregunta
de quiénes somos «nosotros». La idea
del «99%» fue el primer paso hacia
ello.
Un movimiento revolucionario no
aspira sencillamente a reajustar las
relaciones políticas y económicas. Una
revolución de verdad debe funcionar
siempre en el nivel del sentido común.
En Estados Unidos, era imposible
proceder de otra manera. Voy a tratar de
explicarme.
Antes, he señalado que los medios
de comunicación estadounidenses cada
vez sirven menos para convencer a los
ciudadanos de comprar en los términos
del sistema político existente que para
convencerles de que todo el mundo lo
hace. No obstante, esto solo es verdad
hasta cierto punto. A un nivel más
profundo, hay suposiciones muy
fundamentales sobre lo que es la
política, o lo que podría ser, lo que es la
sociedad, cómo es básicamente la gente
y qué quiere del mundo. Nunca hay
consenso a este respecto. La mayoría de
la gente funciona con una serie de ideas
contradictorias respecto a estas
cuestiones y, aun así, hay sin duda un
centro de gravedad. Existen muchas
suposiciones con muy hondo calado.
De hecho, en gran parte del mundo,
la gente considera Estados Unidos la
cuna de una cierta filosofía de vida
política, que implica, entre otras cosas,
que somos básicamente seres
económicos: que la democracia es el
mercado mismo, y la libertad, el
derecho de participar en el mercado, y
que la creación de un mundo cada vez
mayor de abundancia consumista es la
única medida de éxito nacional. En la
mayoría de partes del mundo esto ha
llegado a conocerse como
«neoliberalismo», y se ve como una
filosofía entre tantas, cuyas virtudes son
asunto de debate público. En Estados
Unidos, nunca usamos esa palabra y solo
podemos hablar de dichas cuestiones
con términos propagandísticos:
«libertad», «el libre mercado», «libre
comercio», «empresas libres», «el modo
de vida estadounidense». Es posible
burlarse de esas ideas (de hecho, los
estadounidenses lo hacen a menudo),
pero desafiar los cimientos subyacentes
requiere un replanteamiento radical de
lo que significa ser estadounidense. Por
fuerza, se trata de un proyecto
revolucionario, además de
extremadamente complicado. Las élites
financiera y política que rigen el país se
lo han jugado todo a la carta ideológica;
han dedicado mucho más tiempo y
energía a crear un mundo donde sea casi
más imposible cuestionar la idea del
capitalismo que a crear una forma de
capitalismo realmente viable. Como
resultado, mientras nuestro imperio y
sistema económico se ahoga y tropieza y
muestra todos los síntomas de estar
preparándose para desplomarse a
nuestro alrededor, la mayoría de
nosotros estamos embobados, incapaces
de imaginar que alguna otra cosa sea
posible.

***
Quizá en este punto pueda ponerse una
objeción: ¿acaso Occupy Wall Street no
empezó desafiando el papel del dinero
en la política, ya que, como afirmaba el
primer folleto, «ambos partidos
gobiernan en nombre del 1%», que
básicamente ha comprado el sistema
político existente en su totalidad? Puede
que esto explique la resistencia a
trabajar dentro de la estructura política
actual, aunque otra objeción podría ser:
en la mayoría del mundo, desafiar el
papel del dinero en la política es la
quintaesencia del reformismo, una mera
apelación al principio de buena
gobernanza que, de otro modo, lo
dejaría todo tal y como estaba. No
obstante, en Estados Unidos no es este el
caso. Considero que el motivo nos lo
dice todo sobre lo que es este país y en
lo que se ha convertido.
 PREGUNTA 6

¿Por qué en Estados Unidos

desafiar el papel del dinero
en la política es, por
definición, un acto
revolucionario?

El principio subyacente a la compra

de influencias es que el dinero es poder
y el poder es, en esencia, todo. Se trata
de una idea que ha terminado
impregnando todos los aspectos de
nuestra cultura. El soborno se ha
convertido, tal y como lo expondría un
filósofo, en un principio ontológico:
define nuestro sentido más básico de la
realidad. Desafiarlo es, por tanto,
desafiar todo.
Uso aquí la palabra «soborno» de un
modo bastante consciente. De nuevo, el
lenguaje que utilizamos resulta de lo
más importante. Como nos recordó hace
mucho George Orwell, uno sabe que
está ante un sistema político corrupto
cuando quienes lo defienden no pueden
llamar a las cosas por su nombre. Según
esa lógica, Estados Unidos, en la
actualidad, es excepcionalmente
corrupto. Mantenemos un imperio al que
no podemos llamar imperio, extraemos
tributos que no podemos llamar tributos
y lo justificamos en términos de una
ideología económica (neoliberalismo) a
la que no podemos llamar de ninguna
manera. Los eufemismos y las claves
han calado en todos los aspectos del
debate público. Esto no solo es
aplicable a la derecha, que usa términos
militares como «daño colateral» (el
ejército es una burocracia enorme, así
que esperamos de ellos que usen una
jerga confusa), sino también a la
izquierda. Pensemos en la frase «abusos
contra los derechos humanos». En
apariencia, no tiene aspecto de estar
encubriendo nada: después de todo,
¿quién en su sano juicio iba a estar a
favor de los abusos contra los derechos
humanos? Nadie, obviamente. No
obstante, existen grados de
desaprobación a este respecto y, en este
caso, quedan patentes en el momento en
que alguien empieza a contemplar
cualquier otra palabra de la lengua
inglesa que pueda utilizarse para
describir el mismo fenómeno del que se
habla normalmente al usar dicha frase.
Comparemos las siguientes
oraciones:

«Afirmaría que a veces, para

promover nuestros imperativos
estratégicos vitales, es necesario
mantener relaciones con regímenes,
 o incluso apoyar regímenes, que
presentan datos desagradables en
materia de derechos humanos.»
«Afirmaría que a veces, para
promover nuestros imperativos
estratégicos vitales, es necesario
mantener relaciones con regímenes,
o incluso apoyar regímenes, que
cometen actos de violación, tortura
y asesinato.»

Sin duda, la segunda afirmación

sería más complicada de encajar.
Cualquiera que la oiga tenderá a
preguntar: ¿De verdad esos imperativos
estratégicos son tan vitales?, o también:
¿Qué es exactamente un «imperativo
estratégico»? Hay incluso algo que
chirría un poco en el término
«derechos». Suena casi a «beneficios»,
como si esas irritantes víctimas de la
tortura estuvieran exigiendo algo al
quejarse por cómo las tratan.
Por mi parte, considero muy útil lo
que yo llamo la prueba de «violación,
tortura y asesinato». Es bastante
sencillo. Cuando a alguien se le presenta
una entidad política de cualquier índole,
ya sea un gobierno, un movimiento
social, una guerrilla o cualquier otro
grupo organizado, y trata d#decidir si
merecen su condena o su apoyo, lo
primero que cabe preguntarse es:
«¿Cometen, u ordenan que otros
cometan, actos de violación, tortura o
asesinato?». Parece una cuestión más
que evidente, pero sorprende de nuevo
las raras veces (o, más bien, el modo tan
selectivo) en que se pone en práctica.
Quizá pueda parecer sorprendente solo
hasta que uno empieza a aplicarlo y
descubre cómo los conceptos
convencionales sobre muchas cuestiones
de la política mundial quedan patas
arriba en un instante. Por ejemplo, en
2006, la mayoría de los estadounidenses
leyó que el Gobierno mexicano estaba
enviando tropas federales para reprimir
una revuelta popular iniciada por un
sindicato de profesores contra un
famoso gobernador corrupto del estado
de Oaxaca, al sur. En los medios de
[Link]., ese hecho se presentó como
algo bueno, como una restauración del
orden; después de todo, los rebeldes
eran «violentos» y habían lanzado
piedras y cócteles molotov (aunque los
hubieran lanzado contra unos
antidisturbios armados hasta los dientes,
sin causar heridas graves). Nadie, que
yo sepa, ha sugerido nunca que los
rebeldes hubieran violado, torturado ni
asesinado a nadie. Tampoco nadie que
sepa algo sobre los hechos en cuestión
ha refutado con seriedad el hecho de que
las fuerzas leales al Gobierno mexicano
sí habían violado, torturado y asesinado
a bastantes personas para reprimir la
rebelión. Sin embargo, al contrario que
el lanzamiento de piedras por parte de
los rebeldes, esos actos no pueden
tildarse de «violentos» en ningún
momento, mucho menos de violación,
tortura o asesinato, sino que solo
aparecen (si es que lo hacen) como
«acusaciones de violaciones de los
derechos humanos» u otro tipo de
lenguaje legalista igual de anodino[48].
Sin embargo, en Estados Unidos el
mayor tabú es hablar de la corrupción en
sí misma. Hubo un tiempo en que dar
dinero a los políticos para influir sobre
sus posturas se denominaba «soborno» y
era ilegal. Se trataba de un negocio
encubierto, aunque a menudo
generalizado, que implicaba llevar
bolsas de dinero y solicitar favores
concretos: un cambio en las leyes de
urbanismo, la concesión de un contrato
de construcción, la retirada de los
cargos en un caso criminal. Actualmente,
a solicitar sobornos se le ha cambiado
el nombre por «recaudar fondos» y el
soborno mismo se llama «grupo de
presión». Los bancos pocas veces
necesitan pedir favores concretos
cuando los políticos, que dependen del
flujo de dinero bancario para financiar
sus campañas, ya permiten a los
miembros de grupos de presión
bancarios configurar o incluso redactar
la legislación que, se supone, debe
«regular» sus bancos. En estos
momentos, el soborno se ha convertido
en la base misma de nuestro sistema de
gobierno. Existen varios trucos retóricos
usados para evitar tener que hablar
sobre este hecho; el más importante es
permitir que algunas prácticas limitadas
(como mandar sacas de dinero a cambio
de modificar las leyes de urbanismo)
sigan siendo ilegales, para que sea
posible insistir en que el «soborno» real
es siempre otra forma diferente de coger
dinero a cambio de favores políticos.
Debo señalar que la afirmación usual de
los científicos políticos es que esos
pagos no son «sobornos» siempre que
no se pueda probar que han cambiado la
postura de un político respecto a un
elemento en concreto de la legislación.
Según esta lógica, si un político tiene
cierta inclinación a votar a favor de un
proyecto de ley, recibe dinero y después
cambia de opinión y vota en contra, eso
es soborno; no obstante, si desde un
principio conforma su opinión sobre ese
proyecto de ley con las miras puestas en
quien le va a dar dinero como resultado,
o incluso si permite que los grupos de
presión de dicho donante le redacten el
proyecto de ley, no se trata de un
soborno. Huelga decir que dicha
distinción carece de sentido para los
propósitos actuales. Pero el hecho sigue
siendo que el senador o congresista
medio de Washington necesita recaudar
unos 10 000 dólares por semana desde
el momento en que ocupa su cargo si
pretende ser reelegido, dinero que
recaudan casi exclusivamente del 1%
más rico[49]. Como resultado, se calcula
que los funcionarios elegidos pasan un
30% de su tiempo pidiendo sobornos.
Todo esto se ha mencionado y
debatido, aunque siga siendo tabú
referirse a ello por su nombre. De lo que
se habla menos es de que, una vez
aceptado de primeras que es admisible
comprar influencias, que no existe nada
inherentemente malo en pagar a gente
(no solo empleados, sino a cualquiera,
incluidos los más prestigiosos y
poderosos) para que haga y diga lo que
uno quiera, la moralidad de la vida
pública empieza a parecer muy distinta.
Si es posible sobornar a los empleados
públicos para que adopten posturas que
alguien encuentra convenientes, ¿por qué
no hacerlo con los investigadores? ¿Con
los científicos? ¿Los periodistas? ¿La
policía? Durante los primeros días de la
ocupación, empezaron a surgir muchas
de estas conexiones; por ejemplo, quedó
patente que muchos de los policías
uniformados del distrito financiero, que
cualquiera hubiera imaginado que
estaban allí para proteger a todos los
ciudadanos por igual, recibían el dinero
correspondiente a una gran parte de sus
horas laborales no del Ayuntamiento,
sino directamente de empresas de Wall
Street[50]; de forma similar, uno de los
primeros periodistas de The New York
Times en rebajarse a visitar la
ocupación, a principios de octubre,
admitió libremente que lo había hecho
porque «el director general de un gran
banco» lo había llamado por teléfono y
le había pedido que comprobase si las
protestas podían afectar a su «seguridad
personal»[51]. Lo destacable no es que
existan estas conexiones, sino que las
partes interesadas nunca consideren que
hay algo que encubrir en todo ello.
Algo similar ocurre con las becas.
Las becas nunca han sido objetivas. Los
imperativos de la investigación siempre
han estado movidos por la financiación
procedente de agencias del Gobierno o
filántropos acaudalados que, como
mínimo, tienen unas ideas muy concretas
de las preguntas que a ellos les parece
importante preguntar y, por lo general,
del tipo de respuestas cuyo
descubrimiento consideran aceptable.
Pero empezando por el auge de los
centros de estudio durante la década de
1970, en aquellas disciplinas que más
afectan a la política (sobre todo la
economía), pasó a ser normal contratar a
una persona sencillamente para hallar
justificaciones para posturas políticas
preconcebidas. En los años ochenta, las
cosas habían llegado tan lejos que los
políticos admitían abiertamente, en foros
públicos, que consideraban la
investigación económica una forma de
hallar justificaciones para cualquier
cosa que quisieran que la gente creyese.
Aún recuerdo, durante la Administración
de Ronald Reagan, quedarme pasmado
con conversaciones como la siguiente en
televisión:

FUNCIONARIO DEL GOBIERNO:

Nuestra principal prioridad es
aprobar recortes en el impuesto
de plusvalía para estimular la
economía.
ENTREVISTADOR: Pero ¿cómo
 respondería a la gran cantidad de
estudios económicos recientes
que demuestran que ese tipo de
economía «de goteo» no
funciona en realidad? ¿Que no
estimula la contratación por
parte de los ricos?
FUNCIONARIO: Bueno, es cierto,
las auténticas razones de los
beneficios económicos de los
recortes fiscales aún no se
comprenden del todo.

En otras palabras, la disciplina de la

economía no existe para determinar cuál
es la mejor política. Esa decisión ya
está tomada. La economía existe para
hallar razones de calado científico que
justifiquen que hagamos lo que ya hemos
decidido hacer; de hecho, es así como
sacan el dinero. En el caso de los
economistas que trabajan en un centro de
estudios, su trabajo es literalmente ese.
También esto ha sido una realidad
durante cierto tiempo, aunque lo
destacable es que sus patrocinadores se
mostraban cada vez más dispuestos a
admitirlo.
Un resultado de dicha fabricación de
la autoridad intelectual es que el debate
político real se hace más y más difícil,
ya que quienes sostienen posturas
distintas viven en realidades totalmente
diferentes. Si quienes están a la
izquierda insisten en seguir debatiendo
los problemas de la pobreza y el
racismo en Estados Unidos, sus
oponentes se sentirán obligados una vez
más a hallar contraargumentos (por
ejemplo, que la pobreza y el racismo
son resultado de las faltas morales de
las víctimas). Ahora es más probable
que se limiten a insistir en que la
pobreza y el racismo ya no existen. Pero
lo mismo ocurre por la otra parte. Si la
derecha cristiana quiere debatir el poder
de la «élite cultural» secular de [Link].,
quienes están a la izquierda responderán
por lo general insistiendo en que tal
poder no existe; cuando la derecha
libertaria desea sacar a colación las
conexiones históricas (muy reales) del
militarismo estadounidense y la política
de la Reserva Federal, sus
interlocutores liberales los despacharán
a menudo como a lunáticos de la teoría
de la conspiración.
Hoy, en Estados Unidos, la
«derecha» y la «izquierda» se utilizan
normalmente como términos para
referirse a republicanos y demócratas,
dos partidos que, en esencia,
representan facciones distintas dentro
del 1% o, quizá, si uno quiere ser
extremadamente generoso, del 2% o 3%
de la población de [Link]. Wall Street,
que pertenece a ambos, parece dividido
por igual entre los dos partidos. Por lo
demás, los republicanos representan el
grueso de los directores ejecutivos que
quedan, sobre todo en las industrias
militar y extractora (energía, minería,
maderera), y casi todos los hombres de
negocios de nivel medio; los demócratas
representan los escalones superiores de
lo que la escritora y activista Barbara
Ehrenreich llamó «la clase directiva-
profesional», los abogados, médicos y
administradores más ricos, así como
casi todos los miembros del mundo
académico y de la industria del ocio. En
realidad, es de aquí de donde procede el
dinero de cada partido y, cada vez más,
recaudar y gastar dinero es todo lo que
hacen estos partidos. Lo fascinante es
que, durante los últimos treinta años de
financiarización del capitalismo, esos
electorados clave han desarrollado sus
propias teorías de por qué el uso del
dinero y del poder para crear la realidad
es inherentemente inocuo, ya que, en
última instancia, el dinero y el poder son
las únicas cosas que existen de verdad.
Reflexionemos sobre esta famosa
cita de un ayudante de la Administración
Bush, declarada a un periodista de The
New York Times poco después de la
invasión de Irak:

El ayudante dijo que tipos como yo

estábamos «en lo que llamamos la
comunidad basada en la realidad», a
quienes definió como gente que «cree
 que las soluciones surgen del estudio
juicioso de la realidad discernible». «El
mundo ya no funciona así», continuó.
«Ahora somos un imperio y, cuando
actuamos, creamos nuestra propia
realidad»[52].

Comentarios así pueden parecer puras

fanfarronadas, y esta afirmación en
concreto se refiere más a la fuerza
militar que al poder económico. No
obstante, cuando las personas que están
arriba hablan extraoficialmente, al igual
que no son tabú palabras como
«imperio», asumen también
sencillamente que el poder económico y
el poder militar de [Link]. son en
esencia idénticos. De hecho, como sigue
explicando el periodista, existe una
teología elaborada tras este tipo de
lenguaje. Desde la década de 1980,
quienes estaban en la derecha cristiana
(y formaban el núcleo del círculo
interno de George W. Bush) convirtieron
lo que entonces se llamaba «economía
de la oferta» en un principio literalmente
religioso. La mayor reencarnación de
esta línea de pensamiento quizá fuera el
estratega conservador George Gilder,
quien afirmaba que la política de la
Reserva Federal de crear dinero y
transferirlo directamente a los
emprendedores para materializar sus
visiones creativas no era más que una
recreación a escala humana de la
creación original del mundo a partir de
la nada a manos de Dios, por el poder
de Su propio pensamiento. Esta opinión
la terminaron adoptando ampliamente
telepredicadores como Pat Robertson,
que hablaba de la economía de la oferta
como «la primera teoría verdaderamente
divina de la creación del dinero».
Gilder llevó la idea más allá y defendió
que la tecnología de la información
contemporánea nos estaba permitiendo
superar nuestros viejos prejuicios
materialistas y comprender que el
dinero, al igual que el poder, es en
realidad una cuestión de fe: fe en el
poder creativo de nuestros principios e
ideas[53]. Otros, como el ayudante
anónimo de Bush, amplía ese principio a
la fe en la aplicación decisiva de la
fuerza militar. Ambos reconocen un
vínculo íntimo entre los dos (como
hacen también los profanos de la
derecha, los acólitos materialistas de
Ayn Rand y los libertarios estilo Ron
Paul, contrarios al sistema actual de
creación del dinero y también a sus
vínculos con el poder militar).
La iglesia de los liberales es la
universidad, donde los filósofos y los
teóricos sociales «radicales» ocupan el
lugar de los teólogos. Este mundo puede
parecer muy distinto, pero durante el
mismo periodo, la visión de la política
que tomó forma entre la izquierda
académica es en muchos aspectos
inquietantemente similar. Basta con
reflexionar sobre el sorprendente
ascenso durante los años ochenta (y, en
apariencia, el estatus permanente de
santo patrón desde entonces) del teórico
postestructuralista francés Michel
Foucault, y especialmente de su
argumento según el cual las formas de
conocimiento institucional —ya sean la
medicina, la psicología, la ciencia
administrativa o política, la
criminología, la bioquímica dado el
caso— siempre son formas también de
poder que, en última instancia, crean las
realidades que afirman describir. Esto
es casi exactamente lo mismo que
afirmaban las creencias teológicas de la
oferta de Gilder, pero tomado desde la
perspectiva de las clases profesionales
y directivas que conforman el núcleo de
la élite liberal Durante el auge de la
burbuja económica de la década de
1990, una corriente infinita de nuevos
enfoques teóricos radicales surgió en el
mundo académico (teoría del
performance, teoría del actor-red,
teorías del trabajo inmaterial) y todos
convergían en que la realidad en sí
misma es todo aquello que puede existir
convenciendo a otros de que está ahí[54].
Por supuesto, un ejecutivo medio del
mundo del ocio quizá no esté
íntimamente familiarizado con la obra
de Michel Foucault (es probable que la
mayoría no haya oído hablar de él, a no
ser que estudiasen literatura en la
universidad), aunque tampoco el
ejecutivo medio, cristiano practicante,
del mundo del petróleo estará
familiarizado con los detalles de las
teorías de Gilder de la creación del
dinero. Como he comentado, estos dos
son los paradigmas teológicos últimos
de los hábitos de pensamiento
generalizados entre lo que denominamos
«el 1%», un mundo intelectual donde,
aunque palabras como «soborno» o
«imperio» estén prohibidas en el
discurso público, se asumen al mismo
tiempo como la base principal de todo.
 Desde la perspectiva del 99% de
abajo, que tiene pocas opciones aparte
de vivir en realidades de uno u otro tipo,
esos hábitos de pensamiento parecen la
forma más intensa de cinismo: el
cinismo llevado a un nivel casi místico.
Aun así, lo que en realidad vemos aquí
es la notable tendencia de los poderosos
a confundir sus experiencias particulares
y sus perspectivas con la naturaleza de
la realidad misma, ya que, después de
todo, desde el punto de vista de un
director ejecutivo, el dinero puede hacer
realidad las cosas y, desde la
perspectiva de un productor de
Hollywood o del director de un hospital,
la relación entre conocimiento, poder y
rendimiento es todo lo que existe.
Esto alberga una ironía tremenda.
Para la mayoría de los estadounidenses,
el problema no es el principio del
soborno en sí mismo (aunque muchos de
ellos lo encuentren repugnante y crean
que los políticos en especial son
criaturas viles), sino el hecho de que el
1% parezca haber abandonado políticas
previas al respecto de extender, al
menos ocasionalmente, ese soborno a
toda la ciudadanía. Y es que, después de
todo, sobornar a las clases trabajadoras,
por ejemplo, redistribuyendo algún
porcentaje significativo de toda esa
riqueza recién creada hacia las bases
(práctica común durante las décadas de
1940, 1950, 1960 y 1970), es
precisamente lo que los electorados
clave de ambos partidos ya no están
dispuestos a hacer. En vez de eso,
republicanos y demócratas parecen
haber movilizado a sus «bases»
activistas en torno a una serie de
electores cuyas aspiraciones últimas no
tienen ni la más mínima intención de
materializar, como es el caso de los
cristianos conservadores, que nunca
verán ilegalizado completamente el
aborto, o los sindicatos, que nunca verán
de verdad retiradas las barreras legales
a la organización.
La respuesta a la pregunta inicial,
por tanto, es que en Estados Unidos,
desafiar el papel del dinero en la
política es necesariamente
revolucionario porque el soborno se ha
convertido en el principio organizativo
de la vida pública. El sistema
económico basado en el matrimonio
entre el Gobierno y los intereses
financieros, por el que el dinero se
transforma en poder que se utiliza a su
vez para fabricar más dinero, ha pasado
a ser tan natural entre los grupos de
donantes principales de ambos partidos
políticos que también ellos han llegado
a verlo como algo constitutivo de la
propia realidad.
¿Cómo se combate esto? El
problema que plantea un orden político
basado en esos niveles tan elevados de
cinismo es que dicha característica no
ayuda a dejarlo en ridículo, sino que, en
cierto modo, solo empeora las cosas.
Por el momento, las noticias de
televisión parecen dividirse entre
espectáculos que afirman contarnos la
realidad —conformados principalmente
por propaganda de la derecha moderada
(CNN) o la extrema derecha (FOX)— y
medios en gran medida satíricos (The
Daily Show) o dedicados al espectáculo
(MSNBC) que pasan la mayor parte del
tiempo recordándonos lo corruptas,
cínicas y deshonestas que son en
realidad la CNN y la FOX. Lo que dicen
estos últimos medios es cierto, aunque
en última instancia, solo refuerza lo que
ya he identificado antes como la función
principal de los medios de
comunicación contemporáneos: trasladar
el mensaje de que, aunque el espectador
sea lo bastante inteligente como para
haber averiguado que todo es un juego
de poder cínico, el resto de Estados
Unidos es un ridículo rebaño de ovejas.
Ahí está la trampa. Me da la
impresión de que para escapar de ello,
debemos seguirle la pista no a lo que se
acepta como izquierda, sino a la derecha
populista, que es la que ha averiguado el
punto débil clave de todo el asunto: muy
pocos estadounidenses comparten en
realidad el cinismo generalizado del
1%.
Una de las continuas quejas de la
izquierda progresista es la gran cantidad
de estadounidenses de clase trabajadora
que vota contra sus propios intereses
económicos, apoyando activamente a
candidatos republicanos que prometen
recortes en los programas de los que sus
familias reciben combustible para
calefacción, desmantelan sus escuelas y
privatizan el Medicare. Hasta cierto
punto, la razón es sencillamente que las
migajas que ahora quiere arrojar el
Partido Demócrata a sus «bases», a
estas alturas, resultan tan irrisorias que
es complicado no considerar su oferta
como un insulto, sobre todo cuando se
trata del argumento típico de Bill
Clinton o Barack Obama «En realidad
no vamos a luchar por ti, ¿por qué
íbamos a tener que hacerlo? No es algo
que repercuta en nuestro interés, pues
sabemos que no tenéis más elección que
votarnos». Aun así, pese a que esta
pueda ser una razón convincente para no
votar (y, de hecho, la mayoría de los
estadounidenses trabajadores hace
mucho que abandonó el proceso
electoral), no explica que se vote a la
otra parte.
El único modo de explicarlo no es
que, en cierto modo, estén confundidos
con sus intereses personales, sino que
están indignados con la sola idea de que
el interés personal sea en lo único en lo
que consiste la política. La retórica de
la austeridad, o el «sacrificio
compartido» para salvar a los hijos de
las terribles consecuencias de la deuda
gubernamental, quizá sea una mentira
cínica, solo un modo de distribuir aún
más la riqueza entre el 1%, pero esa
retórica al menos da a la gente de a pie
un reconocimiento de nobleza. En una
época en la que la mayoría de
estadounidenses considera que a su
alrededor no hay nada que merezca
llamarse «comunidad», al menos eso es
algo que pueden hacer por los demás.
En cuanto nos percatamos de que la
mayoría de los estadounidenses no son
unos cínicos, se entiende mucho más
fácilmente la atracción del populismo de
derechas. Muy a menudo, llega rodeado
de las formas más viles de racismo,
sexismo y homofobia. No obstante, lo
que subyace a él es una auténtica
indignación por quedar apartado de las
posibilidades de salir adelante.
Analicemos dos de los gritos de
guerra más familiares de la derecha
populista: odio a la «élite cultural» y
llamadas constantes a «apoyar a nuestras
tropas». En la superficie, parece que uno
no tenga nada que ver con el otro
cuando, de hecho, están estrechamente
relacionados. Quizá parezca extraño que
tantos estadounidenses de la clase
trabajadora estén más resentidos con esa
fracción del 1% que trabaja en la
industria cultural que con los magnates
del petróleo o los ejecutivos de
corporaciones sanitarias privadas, pero
en realidad, se trata de un análisis
bastante realista de su situación: un
reparador de aires acondicionados de
Nebraska es consciente de que, pese a
las pocas probabilidades de que su hija
se convierta alguna vez en directora
ejecutiva de una gran corporación, quizá
lo consiga, pero es del todo
inimaginable que termine siendo
abogada internacional defensora de los
derechos humanos o crítica de teatro
para The New York Times. De manera
más obvia, si uno desea seguir una
carrera que no se base en el dinero (en
las artes, la política, el bienestar social,
el periodismo, es decir, una vida
dedicada a perseguir otros valores más
allá del dinero, ya sean la verdad, la
belleza o la caridad), durante el primer
año o dos, los jefes sencillamente se
negarán a pagarle. Tal y como yo mismo
descubrí al licenciarme en la
universidad, un bastión inquebrantable
de becas no remuneradas sitúa todas
esas carreras permanentemente fuera del
alcance de cualquiera que no pueda
financiarse varios años de residencia en
una ciudad como Nueva York o San
Francisco, lo que, obviamente, elimina
de inmediato a cualquier hijo de la clase
trabajadora. En la práctica, esto
significa que no solo los hijos de esta
clase de sibaritas (cada vez más
exclusiva, con matrimonios «puros»)
ven a la mayoría de estadounidenses de
clase trabajadora como cavernícolas
con los brazos arrastrando —cosa
bastante irritante de por sí—, sino que
han desarrollado un sistema inteligente
para monopolizar para sus propios hijos
todas las líneas de trabajo con las que
alguien puede tener un nivel de vida
decente y, además, perseguir algo
altruista o noble. Si la hija de un
reparador de aires acondicionados
aspira a una carrera con la que sirva a
una vocación mayor que ella misma,
solo tiene dos opciones realistas:
trabajar para la iglesia de su barrio o
meterse en el ejército.
Estoy convencido de que ese fue el
secreto de la peculiar atracción popular
de George W. Bush, un hombre nacido
en el seno de una de las familias más
ricas de Estados Unidos: hablaba y
actuaba como un hombre que se sentía
más cómodo entre soldados que
profesores. El antiintelectualismo
militante de la derecha populista es más
que un mero rechazo hacia la autoridad
de la clase dirigente-profesional (que,
para la mayoría de los estadounidenses
de clase trabajadora, disfrutan de más
posibilidades de tener un poder
inmediato sobre sus vidas que los
directores ejecutivos), es también una
protesta contra una clase que consideran
que trata de monopolizar para sí los
medios para llevar una vida dedicada a
cualquier otra cosa distinta al propio
interés material. Ver cómo los liberales
expresan desconcierto por considerar
que actúan contra sus propios intereses
(sin aceptar las migajas materiales que
les ofrecen los candidatos demócratas)
probablemente solo empeore las cosas.
Desde la perspectiva del Partido
Republicano, la trampa es que al jugar
así al populismo de la clase trabajadora,
renuncian para siempre a la posibilidad
de arrebatar cualquier porcentaje
considerable del apoyo nuclear del
Partido Demócrata: afroamericanos,
latinos, inmigrantes e hijos de
inmigrantes de segunda generación, para
quienes (pese al hecho de ser en su
grandísima mayoría cristianos
practicantes y a que sus hijos tengan una
presencia tan abrumadora en las fuerzas
armadas) este tipo de política
antiintelectual es sencillamente un
anatema. ¿Podría alguien imaginarse en
serio a un político afroamericano
jugando la baza del antiintelectualismo
al modo de George W. Bush? Sería
impensable. El electorado demócrata
básico está formado precisamente por
personas que no solo tienen un sentido
más vivo de ellos mismos como
portadores de cultura y comunidad, sino,
significativamente, para quienes la
educación es todavía un valor en sí
misma.
De ahí el punto muerto en el que se
encuentra la política en [Link].
Ahora pensemos en todas las
mujeres (sobre todo, mujeres blancas)
que subieron sus historias a la página
«We Are the 99 Percent». Desde esta
perspectiva, es complicado ver que
expresen algo que no sea una protesta
análoga contra el cinismo de nuestra
cultura política; incluso toman la forma
de la exigencia más mínima de aspirar a
una vida dedicada a ayudar, enseñar o
cuidar de otras personas sin tener que
sacrificar la capacidad de cuidar de sus
propias familias[55]. Después de todo,
¿es el grito «apoyemos a nuestros
maestros y enfermeras» menos legítimo
que «apoyemos a nuestras tropas»? ¿Y
es una coincidencia que tantos antiguos
soldados, veteranos de las guerras de
Irak y Afganistán, se hayan visto
atraídos por sus puestos de trabajo
locales?
Reuniéndonos justo delante de Wall
Street y creando una comunidad sin
dinero, basada en el principio de la
democracia y, además, en los del
cuidado mutuo, la solidaridad y el
apoyo, los ocupantes estábamos
planteando un desafío revolucionario no
solo al poder del dinero, sino al poder
del dinero para determinar lo que la
vida misma debe ser. Era el golpe
definitivo a Wall Street, pero también a
ese principio de cinismo del que Wall
Street es la encarnación definitiva. Al
menos por ese breve momento, el amor
se había convertido en el acto
revolucionario por excelencia.
Por tanto, no sorprende que los
guardianes del orden existente lo
identificaran por lo que era y
reaccionasen como si se enfrentaran a
una provocación militar.
 PREGUNTA 7

¿Por qué el movimiento

pareció hundirse tan rápido
tras el desalojo de las
acampadas en noviembre de
2011?

Casi coincidiendo con el desalojo de las

acampadas en noviembre de 2011, los
medios de comunicación empezaron a
informar sobre la desaparición de
Occupy.
Según la historia que pronto se
consolidó en los medios de
comunicación estadounidenses, las
cosas ya habían empezado a quebrarse
incluso antes de los desalojos.
Supuestamente, lo que habían sido en
otro momento experimentos idealistas
empezaron a llenarse de criminales,
adictos y personas sin techo y
desquiciadas, las normas de higiene se
abandonaron y hubo una epidemia de
agresiones sexuales. La famosa
fotografía del sin techo abandonado con
los pantalones bajados, que en
apariencia se estaba preparando para
vaciarse las tripas encima de un coche
de la policía de Nueva York cerca del
Zuccotti Park, se convirtió en la
contraposición al famoso vídeo del gas
pimienta de Tony Bologna y se enarboló
en todas partes como un icono del
deterioro de las cosas (el hecho de que
no haya evidencia alguna de que esa
persona fuese un ocupante se consideró
irrelevante). La mayoría de esas
afirmaciones se disuelve nada más
analizarlas. Por ejemplo, pese a que
asegurasen que existía una epidemia de
violaciones, el número total de
ocupantes acusados de agresión sexual
(entre las cientos de acampadas) parecer
ser exactamente de dos. Como ha
señalado Rebecca Solnit, Estados
Unidos tiene la tasa más elevada de
abusos sexuales a mujeres entre todos
los países del mundo, y los medios de
comunicación no ven en esto ninguna
crisis moral. De algún modo, la historia
que contaban las noticias sobre Occupy
no era que los activistas hubiesen
conseguido crear un entorno en mitad de
las ciudades estadounidenses más
peligrosas en el que la tasa de
agresiones contra mujeres hubiese
descendido drásticamente, sino el
escándalo de que no hubiesen eliminado
dichos incidentes por completo.
Rebecca Solnit ahonda aún más al
informar sobre Oakland, California:

Ocurre algo sorprendente. Mientras la

acampada estaba en activo, los delitos
 descendieron un 19% en Oakland,
estadística que el Ayuntamiento se
cuidó mucho de ocultar. «Podría
contradecir a nuestra afirmación de que
el movimiento Occupy tiene un impacto
negativo en los crímenes en Oakland»,
escribió el jefe de policía al alcalde en
un mensaje de correo electrónico al que
tuvo acceso después la cadena de
noticias local KTVU, que lo hizo
público sin mucho bombo. Tomen nota:
Occupy era una fuerza no violenta tan
potente que estaba solucionando los
problemas crónicos de crimen y
violencia de Oakland tan solo dando a la
gente esperanza y comida, solidaridad y
conversación[56].

Huelga decir que no apareció nunca

ningún titular de prensa proclamando
«La violencia cae drásticamente durante
la ocupación» y que la policía siguió
insistiendo en que, pese a las pruebas de
sus propias estadísticas, ocurría
exactamente lo contrario.
Si bien se puede decir que algunas
acampadas empezaron teniendo
problemas internos, estos no se debieron
a la falta de policía (de hecho, todas
estaban rodeadas por policías las
veinticuatro horas del día, así que, en
teoría, deberían haber sido los lugares
más seguros de [Link].), sino
precisamente a que la policía hacía todo
lo que estaba en su poder para
provocarlos. Muchos de los exconvictos
sin techo que terminaron
estableciéndose en el Zuccotti Park, por
ejemplo, contaban que los agentes los
habían llevado en autobús hasta allí tras
salir de la prisión de Rikers Island y les
habían dicho que en el parque había
comida gratis y alojamiento. Es una
táctica muy común. En el caso de
Grecia, casi todas las personas con las
que he hablado que participaron en la
asamblea general de la plaza Síndagma
contaban incidentes con carteristas y
traficantes a los que la policía había
informado de que no serían procesados
por hacer sus negocios entre los
manifestantes. De algún modo, lo
destacable es que, con esa presión, la
mayoría de las acampadas fueran en
todo momento espacios relativamente
seguros y no degenerasen en el caos
hobbesiano que los medios de
comunicación y las autoridades
municipales afirmaban continuamente
que eran.
¿Qué es lo que pasó de verdad?
En primer lugar, creo que debemos
comprender que lo que ocurrió no fue
algo aislado y hay que concebirlo dentro
de su contexto global. Occupy, como he
subrayado en repetidas ocasiones, no es
más que la manifestación estadounidense
de una rebelión democrática que
comenzó en Túnez en enero de 2011 y
que, para finales de ese año, estaba
amenazando con cuestionar las
estructuras de poder existentes en todas
partes.
Es muy difícil pensar que las
estructuras de poder existentes no se
preocuparan por ese desarrollo de los
acontecimientos ni trataran de contener
el peligro planteado al orden
establecido, y claramente así fue. De
hecho, Estados Unidos está en el
epicentro del aparato de mecanismos
políticos, administrativos y «de
seguridad» que se ha implantado a lo
largo de las últimas generaciones en
gran medida para contener precisamente
este tipo de peligros, para asegurarse de
que levantamientos populares como
estos no tuvieran lugar o, al menos, no
marcaran ninguna diferencia y quedaran
desmantelados con rapidez. En Oriente
Medio, Estados Unidos hizo unos
malabarismos complejos al permitir la
represión violenta de ciertos
movimientos democráticos (el ejemplo
más famoso es Baréin) y tratar de
incorporar o neutralizar otros mediante
ayudas y diversas ONG. En Europa, se
produjo una serie de lo que solo pueden
llamarse golpes de Estado financieros,
mediante los que la élite política de los
países ricos del norte destituyó de facto
a los gobiernos elegidos por la
población en Grecia e Italia, e impuso a
«tecnócratas neutrales» para introducir a
la fuerza presupuestos de austeridad,
acompañados de cada vez más
sofisticadas operaciones policiales
contra quienes se reunían en las plazas
públicas. En Estados Unidos, tras dos
meses de dudas, la policía empezó a
despejar sistemáticamente las
acampadas, recurriendo con frecuencia a
una fuerza militarizada
desproporcionada y, lo que es más
crucial, dejó claro a los ocupantes que,
desde ese momento, cualquier grupo de
ciudadanos que tratase de volver a
levantar acampadas en cualquier parte
sería sometido a un ataque físico
inmediato.
La línea del Gobierno
estadounidense siempre ha sido afirmar
que nada de esto estaba coordinado. Se
supone que debemos creer que, de algún
modo, cientos de autoridades
municipales, de forma independiente,
decidieron desalojar las acampadas de
su zona, usando los mismos pretextos
(saneamiento), empleando las mismas
tácticas y todas al mismo tiempo, y que
todas ellas decidieron asimismo que no
volvería a establecerse ninguna
acampada más después de eso, ni
siquiera aunque los ocupantes
procuraran hacerlo de forma totalmente
legal. Por supuesto, resulta absurdo. Las
actuaciones para reprimir el
Movimiento por la Justicia Global en
1999, 2000 y 2001 estuvieron
claramente coordinadas y, desde el 11
de septiembre de 2001, el Gobierno de
[Link]. ha añadido varias capas de
burocracia de seguridad con el
propósito expreso de coordinar las
respuestas a cualquier cosa que se
perciba como una amenaza al orden
público. Si quienes están al mando de
esas nuevas entidades de verdad
hubieran estado sentados, sin prestar
atención alguna a la repentina aparición
de un movimiento nacional amplio, de
rápido crecimiento y potencialmente
revolucionario, no habrían estado
haciendo su trabajo.
¿Cómo procedieron? Bueno, una vez
más, no conocemos la respuesta y,
probablemente, sigamos muchos años
sin conocerla. Nos llevó décadas saber
la naturaleza exacta de las actividades
del FBI para subvertir los movimientos
por los derechos civiles y la paz durante
los años sesenta. No obstante, el perfil
general de lo que debe haber ocurrido
no es especialmente difícil de
reconstruir. En realidad, existe un
manual de estrategias bastante estándar
empleado por casi cualquier gobierno
que intenta eliminar un movimiento
democrático, y este gobierno se ciñó
claramente a ese manual. Las cosas son
como siguen. Primero, se procura acabar
con la autoridad moral de los radicales
que dirigen el movimiento, tildándolos
de despreciables y violentos (al menos,
en potencia). Después, se intenta
desprenderlos de sus aliados de clase
media, usando una combinación de
concesiones muy calculadas e historias
de miedo, o incluso, si parece inminente
una situación de verdad revolucionaria,
desencadenando intencionadamente el
desorden público (eso fue, como bien es
sabido, lo que hizo el Gobierno de
Mubarak en Egipto cuando empezó a
liberar de la cárcel a criminales
habituales y a retirar la protección
policial en los barrios de clase media
para convencer a los residentes de que
la revolución solo podía desembocar en
el caos). Y, a continuación, se ataca.
 En 2000, pasé un montón de tiempo
documentando cómo funcionó esta
primera fase con el surgimiento de las
protestas contra la OMC en Seattle. En
aquel momento, trabajaba a menudo con
enlaces de medios activistas y teníamos
que tratar con brotes de acusaciones
disparatadas que siempre aparecían de
repente en el horizonte, procedentes,
claro, de diversas fuentes oficiales,
todas al mismo tiempo. Durante el
verano de 2000, por ejemplo, hubo una
semana en la que, de pronto, todo el
mundo empezó a decir que los
manifestantes antiglobalización eran en
realidad niños ricos con fondos
fiduciarios. Poco después, comenzamos
a oír una lista de conductas
ultraviolentas supuestamente empleadas
por los manifestantes en Seattle: uso de
tirachinas, lanzamiento de cócteles
molotov, piedras y excrementos, pistolas
de agua llenas de orina, lejía o ácido, o
uso de palancas para destrozar la acera
y plantar proyectiles que arrojar a la
policía. Las advertencias sobre tales
prácticas violentas empezaron a
aparecer pronto con frecuencia en los
periódicos antes de cumbres
comerciales, a menudo apoyadas en la
autoridad de expertos enviados para
instruir a la policía local, creando un
estado de pánico amenazante (pese a
que, durante las protestas de Seattle,
nadie había sugerido siquiera que
alguien hubiera hecho algo similar).
Cuando aparecieron esos reportajes en
The New York Times, miembros de la
Direct Action NetWork local, yo
incluido, hicimos un piquete en el
periódico, que tuvo que publicar una
retractación después de llamar a la
policía de Seattle, que confirmó que no
había pruebas de que se hubiese
empleado ninguna de esas tácticas. Aun
así, siguieron publicándose reportajes.
Aunque no hay manera de saber con
precisión lo que estaba ocurriendo, las
pocas pruebas que pudimos recopilar
sugerían que esos relatos procedían de
una especie de red de empresas
privadas de seguridad que trabajaban
con la policía, centros de estudios de
derechas y quizá ciertas unidades de
inteligencia policial. Al poco, los jefes
de policía de las ciudades que se
enfrentaban a movilizaciones empezaron
a fabricar historias similares, que
protagonizaban siempre titulares
escandalosos durante varios días, hasta
que conseguíamos constatar que los
actos violentos nunca se habían
producido, aunque para entonces, claro,
el tema ya no se consideraba noticia.
Cuando se observan estas
difamaciones con perspectiva histórica,
empiezan a surgir ciertos patrones
inconfundibles. El más llamativo es la
constante yuxtaposición de los residuos
humanos y los hombres de uniforme. No
estoy seguro de haber visto alguna vez
un bulo policial contra manifestantes
democráticos que no incluyera al menos
una referencia a alguien lanzando, o
dispuesto a lanzar, excrementos. Es
posible que todo se remonte al éxito de
la imagen de unos manifestantes de los
años sesenta escupiendo a unos
veteranos que regresaban de la guerra,
algo que se alojó sólidamente en el
imaginario popular, pese a no haber
evidencia alguna de que ocurriese de
verdad; no obstante, incluso durante los
años setenta, visiones escabrosas de
hippies arrojando mierda se hicieron
esenciales entre los medios de
comunicación de derechas, y volvían a
aparecer siempre justo antes de que los
hombres y mujeres de uniforme
recibieran órdenes de atacar a
manifestantes pacíficos (por supuesto,
siempre sin la más mínima prueba
documental). Los cámaras han captado
miles de imágenes de la policía
golpeando a los ocupantes, a periodistas
y a viandantes casuales, pero ninguno ha
grabado nunca una imagen de un
ocupante lanzando excrementos.
Tal énfasis en los excrementos
resulta tan eficaz porque,
psicológicamente, sirve a dos fines. El
primero de ellos es persuadir de cabeza
y corazón a los agentes de policía de
menor rango, a quienes se va a pedir que
aporreen las cabezas de idealistas no
violentos[57] y quienes, durante los
primeros días de Occupy, solían
mostrarse bastante empáticos a escala
individual. Para enero y febrero, cuando
la represión se había hecho sistemática,
los activistas que tenían la oportunidad
de mantener largas conversaciones con
los agentes que los arrestaban veían
imposible convencerlos de que los
ocupantes no habían estado tirando
excrementos continuamente contra
empleados públicos.
El segundo efecto, por supuesto, es
destruir la autoridad moral de los
activistas a ojos de la ciudadanía,
pintarlos como despreciables y
violentos. La fotografía del hombre sin
techo en cuclillas junto al coche de
policía pareció servir para el primer
propósito muy fácilmente. El problema
con el segundo fue que, concretamente
en Nueva York, no había manera de
afirmar de un modo plausible que los
activistas estuvieran atacando a la
policía. ¡Así que el discurso fue que la
policía se veía obligada a intervenir
para evitar que los activistas fueran
violentos entre ellos!
En realidad, esto fue solo una
extensión de una estrategia simbólica
que, en apariencia, eclosionó durante las
primeras semanas del movimiento,
cuando las autoridades locales
procuraban inventarse algún pretexto
para criminalizar a los muchos
ciudadanos de clase media que estaban
levantando tiendas. ¿Cómo justificar el
envío de antidisturbios armados hasta
los dientes contra ciudadanos que, en su
mayoría, no han quebrantado ninguna
ley, sino que simplemente han violado
algunas normas municipales sobre
acampada? Desde el principio, la
solución estaba clara: el saneamiento.
Había que identificar las acampadas con
la suciedad (la presencia de grupos de
trabajo de saneamiento muy meticulosos
se consideró por supuesto irrelevante a
este respecto). Ya en la segunda y
tercera semana de la ocupación, los
activistas de ciudades tan alejadas como
Austin (Texas) y Portland (Oregón),
fueron informados de que, como el
Ayuntamiento estaba preocupado por las
condiciones sanitarias, las acampadas
tenían que desalojarse por completo
todos los días para una limpieza
especial, limpieza que al final resultó
durar cuatro o cinco horas cada día. A
partir del concepto de «antro de
suciedad», era muy fácil llevar el
imaginario hasta «cloaca de violencia,
crimen y degradación». Y, por supuesto
cuando se desalojaron las acampadas,
aunque por lo general los acaldes
justificaron sus acciones con la
necesidad de proteger a todo el mundo,
incluidos los acampados, del crimen, la
razón oficial fue en casi todos los casos
la necesidad de permitir el acceso al
personal público de limpieza.

***
Nada de esto responde directamente a la
pregunta de por qué el movimiento
pareció marchitarse tan rápido tras los
desalojos, aunque sí ofrece el contexto
necesario.
Lo primero que cabe subrayar a este
respecto es que estamos hablando de
apariencias. Decir que un movimiento
pareciera marchitarse no es decir que lo
hiciera en efecto. Sin duda, los ataques
contra las acampadas, la destrucción de
las casas de los ocupantes, las cocinas,
las clínicas y las bibliotecas, la
subsecuente creación en numerosas
ciudades de una población de activistas
refugiados (muchos de los cuales habían
dejado sus trabajos y sus casas para
unirse a las acampadas y que, de
repente, se encontraban en la calle o
alojados en sótanos de iglesias, en su
mayoría traumatizados, enfrentándose a
las consecuencias psicológicas de
arrestos, heridas, encarcelamientos y la
pérdida de la mayoría de sus
posesiones) iban a tener, por supuesto,
sus efectos. Al principio, el movimiento
quedó sumido en un desorden tremendo.
Hubo muchas recriminaciones y la
indignación sobre cuestiones de raza,
clase y sexo que habían quedado en gran
medida a un lado durante los buenos
tiempos de la ocupación resurgió de
golpe. De repente, todo el mundo
pareció empezar a pelearse por dinero;
en Nueva York, se había invertido más
de medio millón de dólares que, en
pocos meses, se gastó en ofrecer
alojamiento y transporte (las iglesias
nos cobraban) a los cientos de personas
desplazadas. Algunas de las formas
organizativas, como la asamblea
general, que habían funcionado tan
maravillosamente en las acampadas,
demostraron ser por completo
inapropiadas para la nueva situación. En
la mayoría de las ciudades, las AG se
hundieron durante el verano, aunque por
lo general, grupos de trabajo amplios
con fines prácticos inmediatos (en
Nueva York, el grupo de trabajo Direct
Action y algunas asambleas concretas
convocadas para trabajar en proyectos
específicos como la movilización del
Primero de Mayo) terminaron haciendo
más o menos la misma labor.
En retrospectiva, el hundimiento del
modelo de la asamblea general no
sorprende demasiado: muchos de
quienes teníamos la experiencia del
Movimiento por la Justicia Global
consideramos de primeras la idea como
una especie de experimento alocado.
Siempre habíamos dado por sentado que
para reuniones de cierta envergadura
(sin duda, para cualquier reunión de
miles de personas) el procedimiento de
consenso solo iba a funcionar si
adoptábamos una especie de modelo de
consejo de portavoces, donde todo el
mundo se estructurase en grupos con
«portavoces» temporales que pudieran
hacer propuestas y participar en el
debate (aunque la cosa se equilibraba
con divisiones en grupos más pequeños
donde cualquier persona podía indicar a
sus portavoces qué decir, e incluso
sustituirles). El modelo del consejo de
portavoces había funcionado bastante
bien durante las movilizaciones masivas
de 19992003. Lo destacable del enfoque
de las AG era que hubiese funcionado en
algún momento, como así fue, cuando
había que mantener una comunidad real
en persona. A ninguno nos sorprendió
que las AG se desintegrasen en cuanto
desalojaron las acampadas[58].
Lo que de verdad retrasó las cosas y
llevó a muchos a creer que el
movimiento estaba desapareciendo fue
una concatenación poco afortunada de
varios factores: el cambio repentino de
tácticas policiales, que imposibilitó a
los activistas crear algún tipo de
espacio público gratuito en una ciudad
estadounidense sin ser de inmediato
atacados físicamente; el abandono de
nuestros aliados liberales, que no se
esforzaron nada por convertir esta nueva
política en un problema público; y un
repentino apagón mediático, que
garantizó que muchos estadounidenses
no tuvieran idea alguna de lo que estaba
ocurriendo. Mantener un espacio
público como el Zuccotti Park implicaba
numerosos problemas y, al final, muchos
organizadores afirmaron sentirse algo
aliviados de no tener que pasarse todo
el tiempo preocupados por el
equivalente a los problemas de
urbanismo, y poder concentrarse en
planificar acciones directas y campañas
políticas reales. Pronto descubrieron
que, sin un epicentro único donde
cualquier persona interesada en el
movimiento supiera que podía acudir en
todo momento para participar, expresar
su apoyo o enterarse de lo que estaba
ocurriendo, esa tarea resultaba mucho
más difícil. No obstante, los intentos por
restablecer un centro similar se
obstaculizaron sistemáticamente. El
esfuerzo por convencer a Trinity Church
—una iglesia del bajo Manhattan que
había sido aliada al principio— de
permitir a los ocupantes usar una
parcela que mantenían vacía como
inversión inmobiliaria fracasó; después
de que llamamientos de personas como
Desmond Tutu cayeran en oídos sordos,
varios obispos episcopales dirigieron
una marcha para ocupar pacíficamente el
espacio. De inmediato, fueron detenidos
y, por algún motivo, el relato de su
implicación nunca llegó a las noticias.
El 17 de marzo, cuando hacía justo seis
meses de la ocupación original, antiguos
ocupantes montaron una fiesta
espontánea en el Zuccotti Park. Pasada
una hora, la policía atacó y varios
activistas resultaron heridos de
gravedad y terminaron en el hospital; un
grupo se escindió y plantó varios sacos
de dormir en Union Square que, pese a
ser un parque público, siempre había
estado abierto tradicionalmente las
veinticuatro horas del día. A los pocos
días, empezaron a aparecer mesas a su
alrededor con material escrito de
Occupy y se comenzaron a montar una
cocina y una biblioteca. El Ayuntamiento
respondió declarando que, desde ese
momento, el parque cerraría a
medianoche; surgieron así lo que se
llamaron las «noches de desalojo»: a las
once, cientos de antidisturbios se
reunían para que, a medianoche, el
puñado de acampados y sus sacos de
dormir estuviesen fuera. Las normas
«antiacampada» se aplicaron de un
modo tan agresivo que los activistas
eran detenidos por cubrirse con mantas
o, en un caso que yo presencié, lanzados
contra el pavimento y engrilletados por
agacharse para acariciar un perro (el
comandante de policía explicó que, al
hacerlo, el manifestante se había
acercado demasiado al suelo).
Durante este periodo, el nivel de
violencia ligado a los arrestos aumentó
drásticamente. Incluso en las protestas
más pacíficas, los manifestantes que se
alejaban de la acera, o que parecían
pretender hacerlo, recibían un placaje y
golpes repetidos en la cabeza contra el
cemento. La policía empezó a emplear
nuevas tácticas exóticas de intimidación,
algunas de ellas en apariencia
exportadas del extranjero. Por ejemplo,
en Egipto, cuando algunos
revolucionarios trataron de volver a
ocupar la plaza Tahrir en noviembre y
diciembre de 2011, la policía respondió
con una campaña sistemática de
agresiones sexuales contra las mujeres
manifestantes; las mujeres detenidas no
solo sufrían palizas, sino que les
arrancaban la ropa y las manoseaban,
con frecuencia de manera ostentosa
delante de sus compañeros hombres.
Algunos amigos egipcios me contaron
que el objetivo parecía doble:
traumatizar al máximo a las mujeres
activistas y, además, provocar a los
hombres activistas para que las
defendieran con violencia. De un modo
similar, cuando se intentó recuperar la
ocupación en Nueva York en marzo,
detectamos un repentino aluvión de
agresiones sexuales por parte de la
policía contra mujeres manifestantes,
algo que antes solo había ocurrido, a lo
sumo, de manera ocasional. Conocí a
una mujer que me contó que cinco
policías diferentes la habían cogido de
los pechos durante un desalojo nocturno
de Union Square (en una ocasión,
mientras otro agente le lanzaba besos);
otra persona gritó y llamó pervertido al
policía que la estaba tocando, tras lo
cual ese policía y sus compañeros la
arrastraron tras las líneas de seguridad y
le rompieron las muñecas. Aun así,
cuando una portavoz muy conocida de
Occupy apareció en Democracy Now! y
enseñó un moratón con forma de mano
enorme en el pecho, los medios de
comunicación sencillamente se negaron
a hacerse eco de la historia. Por el
contrario, las nuevas normas de
enfrentamiento (que cualquier asistente a
una protesta grande, aunque sea pacífica,
puede terminar arrestado o en el
hospital) se abordaron sencillamente
como una «nueva normalidad», y todo
ejemplo concreto de violencia policial,
como no merecedor de ser noticia. Las
fuentes mediáticas informaban, como era
debido, del número cada vez más
reducido de personas que aparecían en
las manifestaciones que, por razones
obvias, pasaron pronto a estar
conformadas sobre todo por activistas
del núcleo duro dispuestos a aceptar los
golpes y la cárcel, casi por completo
desiertas de niños y personas mayores
que habían participado en nuestras
primeras acciones, humanizándolas.
Pese a informar del descenso de
participantes en las marchas, los medios
de comunicación se negaron a informar
de los motivos.

***
Por tanto, la pregunta real es: ¿Cómo
cambiaron estas normas y por qué se
permitió la derogación de facto de la
Primera Enmienda (al menos, en lo
tocante a la libertad de reunión) sin
poner oposición? Como todo activista
con experiencia sabe, las normas de
enfrentamiento en las calles tienen que
ver con la calidad y la eficacia de las
alianzas que se tengan.
Un motivo para que Occupy
recibiera tanta atención en los medios de
comunicación al principio (la mayoría
de los activistas veteranos con los que
hablé coincidieron en que nunca
habíamos visto algo así) fue la gran
cantidad de grupos activistas más
convencionales que se unieron
rápidamente a nuestra causa. Me refiero
en este punto, sobre todo, a esas
organizaciones que puede decirse que
definen el ala izquierda del Partido
Demócrata, como [Link] o
Rebuild the Dream. Esos colectivos se
vieron increíblemente estimulados por
el nacimiento de Occupy. Sin embargo,
como he comentado antes, la mayoría
también pareció haber asumido que el
rechazo por principios hacia las
políticas electorales y las formas
verticales de organización era solo una
fase pasajera, la infancia de un
movimiento que ellos daban por sentado
que maduraría hacia algo similar a un
Tea Party de izquierdas. Desde su punto
de vista, las acampadas se convirtieron
rápido en una distracción. Lo bueno del
movimiento empezaría cuando Occupy
se convirtiera en un conducto para guiar
a jóvenes activistas hacia las campañas
legislativas y, finalmente, a campañas
para conseguir el voto por candidatos
progresistas. Les llevó algo de tiempo
darse cuenta por completo de que el
núcleo del movimiento se tomaba en
serio sus principios. También queda
bastante claro que, cuando las
acampadas se desalojaron, no solo esos
grupos, sino también el establishment
liberal a escala más general, tomó la
decisión estratégica de mirar hacia otra
parte.
Desde la perspectiva de los
radicales, esta fue la traición final.
Nosotros habíamos dejado claro desde
el comienzo nuestro compromiso con los
principios horizontales, que eran la
esencia de lo que estábamos intentando
hacer. Pero, al mismo tiempo,
comprendimos que, en [Link]., siempre
ha existido un entendimiento tácito entre
grupos radicales como el nuestro y sus
aliados liberales. La llamada de los
radicales al cambio revolucionario crea
un incendio a la izquierda de los
liberales que hace que las propuestas de
reformas de estos últimos parezcan una
alternativa más razonable. Nosotros les
conseguimos un sitio en la mesa y ellos
nos mantienen fuera de la cárcel. En
esos términos, el establishment liberal
incumplió por completo su parte del
trato. Occupy logró de un modo brillante
cambiar el debate nacional y dirigirlo
hacia cuestiones ligadas al poder
financiero, a la corrupción del proceso
político y a la desigualdad social, todo
en beneficio del establishment liberal,
que había estado luchando por conseguir
llevar la atención a esos temas. No
obstante, cuando las pistolas eléctricas,
las porras y los equipos del SWAT
llegaron, ese establishment
sencillamente desapareció y nos dejó
abandonados a nuestra suerte.
 Quizá en retrospectiva parezca
inevitable, pero en el pasado las cosas
no solían ser así. Obviamente, la
represión violenta de movimientos
sociales no es nueva. Basta pensar en el
Temor Rojo, la reacción a movimientos
radicales de trabajadores como la
Primera Guerra Mundial, por no hablar
de las campañas de asesinatos abiertos
dirigidos contra miembros del American
Indian Movement o contra los negros
radicales durante los años sesenta y
principios de los setenta. No obstante,
en casi todos esos casos, las víctimas
eran de la clase trabajadora o no
blancos. En las pocas ocasiones en las
que se dirige una represión sistemática
mucho más suave contra un número
considerable de personas blancas de
clase media (como en la era McCarthy,
o contra los estudiantes durante la
Guerra de Vietnam), eso se convierte de
inmediato en un escándalo nacional. Y,
aunque sería erróneo calificar a Occupy
Wall Street como movimiento de gente
blanca de clase media (era mucho más
diverso que eso), sin duda había una
gran cantidad de personas blancas de
clase media implicada. Aun así, el
Gobierno no dudó en atacar al colectivo,
usando a menudo tácticas altamente
militarizadas, empleando con frecuencia
lo que solo puede denominarse
violencia terrorista, si definimos
«terrorismo» como ataques sobre civiles
conscientemente calculados para crear
terror con fines políticos. (Soy
consciente de que esta afirmación puede
parecer controvertida. Sin embargo,
cuando la policía de Los Ángeles, por
ejemplo, abre fuego con balas de goma
contra un grupo de manifestantes que
portan tizas y están participando en una
«marcha artística» autorizada y
totalmente legal, en un claro intento de
enseñar a los ciudadanos que participar
en cualquier actividad ligada a Occupy
puede implicar un daño físico, es
complicado no ver la idoneidad de esa
palabra).
¿Qué había cambiado? Una
respuesta es que este fue el primer
movimiento social estadounidense en
surgir tras el 11 de septiembre. ¿De
verdad la guerra contra el terror cambió
las normas?
Debo admitir que cuando empezó la
ocupación, en cierto modo me
sorprendió que la repercusión
emocional del 11 de septiembre no fuese
un asunto que abordar. El Zuccotti Park
estaba a dos manzanas de Wall Street,
pero también de la zona cero, y recuerdo
ponerme a pensar en todo tipo de
acusaciones de sacrilegio y falta de
respeto hacia las víctimas de los ataques
terroristas. Pero tales acusaciones nunca
se materializaron. No obstante, tal y
como descubrimos en última instancia,
el 11 de septiembre cambió el terreno de
juego de otras formas mucho más sutiles.
Sí, había una ventanita donde la fórmula
gandhiana (deslegitimar el poder
manteniendo una no violencia
escrupulosa, para después dejar que el
mundo fuera testigo de cuán brutal sería,
sin embargo, la reacción del Estado)
parecía funcionar en realidad, pero fue
muy breve. No es suficiente señalar que,
tras los desalojos, las organizaciones
liberales parecieron tomar la decisión
estratégica de no darle importancia a la
violencia. Hace falta además
preguntarse por qué se salieron con la
suya: por qué su electorado no quedó lo
bastante impactado por la violencia para
exigir algún tipo de explicación. Es en
este aspecto donde creo que pueden
verse los verdaderos efectos
psicológicos del 11 de septiembre.
Inmediatamente después de los
ataques terroristas, se produjo una gran
militarización de la policía
estadounidense. Se destinaron miles de
millones de dólares para proporcionar
equipos «antiterroristas» y formación a
departamentos de policía de municipios
por otro lado infrasubvencionados como
Dayton (Ohio), que claramente no se
enfrentaba a amenazas terroristas de
ninguna clase. Esto ayuda a explicar la
reacción exagerada, a veces extraña,
ante muchas de nuestras acciones, como
cuando una docena de activistas trataron
de ocupar una casa sobre la que habían
ejecutado la hipoteca en Nueva Jersey, o
cuando tratamos de dar nuestros
discursos en la escalinata del Federal
Hall en Manhattan y nos recibieron
varias patrullas del SWAT armadas hasta
arriba. En otra época, ese exceso habría
provocado indignación. En 2012, pasó
totalmente desapercibido. ¿Cómo es que
los liberales de clase media aceptaron
tan bien la militarización de la policía?
En gran medida, por el rechazo absoluto
y firme hacia cualquier cosa que pudiera
sugerir la posibilidad de violencia por
parte de los manifestantes. Incluso
cuando la policía realizaba lo que
claramente era un ataque programado
contra manifestantes pacíficos,
disparando botes de gas lacrimógeno
directamente a la cabeza de los
ocupantes (como ocurrió varias veces en
Oakland), la primera respuesta por parte
de los medios de comunicación y de los
comentaristas liberales siempre era
preguntar si algún ocupante, en algún
momento, había respondido a dicho
ataque con algo que no fuese resistencia
pasiva. Incluso si una persona le daba
una patada a un bote de gas lacrimógeno
para lanzarlo de vuelta contra los polis,
la noticia ya no era «la policía abre
fuego contra los manifestantes» ni
«marine veterano en estado crítico tras
recibir un disparo en la cabeza con un
bote de gas lacrimógeno», sino «los
manifestantes se enfrentan con la
policía».
En una de las grandes ironías de la
historia, la invocación del espíritu de
Gandhi y de Martin Luther King se
convirtió en el medio principal para
justificar la reciente militarización de la
sociedad estadounidense, de tal modo
que esos dos hombres, de haber estado
vivos para verlo, se habrían quedado
sorprendidos y horripilados. Occupy es
un movimiento extraordinariamente no
violento. Es muy posible que sea el
colectivo menos violento de su
envergadura en la historia de [Link]., y
eso pese a la ausencia de códigos
pacíficos, voluntarios o policías de paz.
En otoño, había al menos quinientas
ocupaciones, con participantes que
representaban filosofías notablemente
diversas, desde cristianos evangélicos
hasta anarquistas revolucionarios, y
hubo miles de marchas y acciones; sin
embargo, los actos más «violentos»
atribuidos a los manifestantes fueron
cuatro o cinco roturas de escaparates,
básicamente menos de lo que uno
esperaría al terminar un partido de
hockey canadiense no muy alborotado.
Históricamente, se trata de un logro
extraordinario. Aun así, ¿se ha tratado
como tal? Por el contrario, el puñado de
escaparates mismo se convirtió en una
crisis moral. Inmediatamente después de
los desalojos, cuando los
estadounidenses tuvieron por primera
vez la oportunidad de procesar el
alcance total de lo que había ocurrido
(los arrestos masivos, las palizas, la
destrucción sistemática de casas y
bibliotecas), la blogosfera liberal quedó
en cambio dominada casi por completo
por discusiones sobre un artículo
titulado «The Cancer in Occupy»,
escrito por un antiguo periodista de The
New York Times, convertido en defensor
de OWS y llamado Chris Hedges, que
afirmaba que uno o dos incidentes de
roturas de escaparates en Oakland
fueron en realidad obra de una facción
anarquista fanática y violenta a la que
llamó el «Bloque Negro», y que lo más
importante que podía hacer el
movimiento era exponer y excluir a esos
elementos para que no sirvieran de
pretexto a la policía. El hecho de que
casi ninguna de las afirmaciones del
artículo fuese rigurosa (los bloques
negros en realidad son una formación,
no un grupo, y es probable que el 95%
de las ocupaciones no haya visto
ninguno) solo pareció dar más excusas a
la gente para discutir al respecto. Más
pronto que tarde, los comentaristas
liberales habían creado un consenso
sobre la idea de que el problema real de
Occupy no eran los actos de violencia
física que hubieran tenido lugar (en su
gran mayoría perpetrados por la
policía), sino que en algunas
ocupaciones había sujetos que, aunque
no hubieran cometido ningún acto
violento, consideraban justificables los
daños a las propiedades. Para dar una
sensación de la disparidad existente:
incluso en Nueva York, en marzo,
todavía había debates interminables
sobre si el escaparate de una cafetería lo
había roto o no un activista asociado a
un bloque negro en Oakland durante una
marcha en noviembre; en consecuencia,
no se debatía casi nada sobre la primera
rotura de escaparates asociada a OWS en
el propio Nueva York, que tuvo lugar el
17 de marzo. El escaparate en cuestión
(de una tienda del bajo Manhattan) lo
rompió un agente de policía, usando
para ello la cabeza de un activista.
Recordar las palabras y las acciones
del propio Gandhi nos dará una idea de
cuán perversa es en realidad esta
invocación de Gandhi para justificar la
violencia del Estado. Para muchos
anarquistas, Gandhi es una figura
ambivalente. Por un lado, su filosofía
bebía mucho del anarquismo de Tolstói
y Kropotkin y, por el otro, abrazaba una
especie de puritanismo masoquista y
alentaba un culto a la personalidad
cuyas implicaciones solo pueden
perjudicar profundamente la creación de
una sociedad libre de verdad. Condenó
todas las formas de violencia, sí, pero
también insistía en que el consentimiento
pasivo de un orden social injusto era
aún peor. Recuerdo una conferencia
sobre OWS en la New School de Nueva
York a raíz de los desalojos durante la
que unos pacifistas liberales no dejaron
de recordar a los organizadores que
Gandhi había llegado incluso a
«suspender su campaña Quit India
cuando se produjo un incidente
violento». Lo que no mencionaron fue
que el incidente en cuestión consistía en
que seguidores de Gandhi
descuartizaron a veintidós agentes de
policía y prendieron fuego a los restos.
Parece plausible suponer que si se
descubriese que miembros de,
pongamos, Occupy Cleveland u Occupy
Denver habían trinchado a un gran
número de agentes de policía, nuestro
movimiento también se detendría en
seco, incluso sin que un líder
carismático nos lo pidiera. En un mundo
donde son posibles este tipo de cosas, la
idea de que el propio Gandhi se hubiese
escandalizado por un par de escaparates
rotos es, cuando menos, descabellada.
De hecho, como político, Gandhi se
abstenía con frecuencia de condenar a
quienes participaban en formas más
militantes de resistencia anticolonial, es
decir, cuando no eran parte de su
movimiento. Incluso cuando se trataba
de guerrillas que atacaban comisarias y
volaban trenes, siempre señalaba que,
aunque creía que la no violencia era la
actitud adecuada, esas personas eran
gente decente que trataba de hacer lo
que creía que era lo correcto. Insistía en
que, pese a que oponerse a la injusticia
de forma no violenta es siempre
moralmente superior a oponerse a ella
con violencia, esto último sigue siendo
moralmente superior a no hacer nada[59].
Lo mínimo que desearía cualquiera
es que quienes afirman hablar en nombre
de Gandhi, ocasionalmente, actuaran
como él.

Sin embargo, pese a todo ello, ¿se

detuvo en seco el movimiento? De
ninguna manera. Pasamos unos seis u
ocho meses tratando de encontrar
nuestra posición en un entorno
radicalmente nuevo y mucho más hostil
físicamente, sin el beneficio de la prensa
empática. Hubo campañas nuevas
espectaculares: ocupación de casas con
hipotecas ejecutadas, ocupación de
granjas, huelgas de pago de alquileres,
iniciativas educativas. Se ofreció
formación continuada en nuevas tácticas
callejeras y se dio un énfasis renovado
al teatro y la comedia, en parte, para
mantener los ánimos altos frente a la
represión. Pero, principalmente, se
desarrolló una búsqueda de nuevas
alianzas.
Una vez que los liberales nos habían
abandonado en gran medida, el siguiente
paso era fortalecer nuestros lazos con
los que siempre habíamos considerado
nuestros aliados reales: los sindicatos,
las organizaciones comunitarias y los
grupos por los derechos de los
inmigrantes. En Nueva York, la primera
gran iniciativa real de Occupy después
de los desalojos fue participar en la
planificación de una huelga general
nacional por el Primero de Mayo.
Hacerlo supuso un riesgo desde el
principio, ya que todos sabíamos que no
podríamos organizar una huelga general
en el sentido tradicional y los medios de
comunicación seguro que lo anunciarían
como un fracaso. No obstante, conseguir
que salieran a las calles millones de
personas en todo el país y crear así un
foro para el desarrollo de nuevas
iniciativas parecía una victoria
suficiente. Y, pese a que en Nueva York
sí conseguimos convencer a los líderes
de prácticamente todos los sindicatos de
la ciudad (incluidos el sindicato de
camioneros y el Central Labor Council,
de trabajadores en general) de que
respaldaran una convocatoria a una
«transformación revolucionaria», el
resultado final dio que pensar. Las
burocracias sindicales, en concreto,
terminaron mostrándose sencillamente
demasiado vulnerables a las presiones
de arriba como para ser aliados muy
eficaces. Al igual que en
Bloombergville, los líderes sindicales
hablaron con mucho entusiasmo sobre la
idea de la desobediencia civil durante
las fases de planificación y después, en
el último minuto, se opusieron: los
ambiciosos planes de cerrar la ciudad se
fueron disolviendo poco a poco hasta
convertirse en una simple manifestación
autorizada, para la que los sindicatos no
se esforzaron mucho en procurar la
asistencia de sus bases, por miedo a los
ataques de la policía de Nueva York.
Para mediados de mayo, la mayoría
de los organizadores clave de Occupy
Wall Street había llegado a la
conclusión de que sería mejor dejar a un
lado la cuestión de la forja de alianzas y
pensar en nuestras bases. ¿Cuáles eran
las cuestiones que apelaban más
directamente a los problemas diarios
reales de los ocupantes y a nuestros
amigos y familias? ¿Cómo podíamos
organizar campañas que abordaran esos
problemas de forma directa? Decidimos
montar una serie de foros abiertos
semanales, cada uno dedicado a un tema
distinto (cambio climático, deuda,
policía y cárceles) para ver cuál
despegaba. Resultó que el foro sobre
deuda tuvo un éxito tan increíble que, de
inmediato, ensombreció a los demás. No
tardaron en improvisarse varias
asambleas de deudores, cada una de
ellas con cientos de participantes,
muchos nuevos en el movimiento,
rebosantes de proyectos e ideas.
Mientras redacto este libro, la campaña
emergente Strike Debt y otras con
nombres como Invisible Army, Rolling
Jubilee, Debt Resistor’s Operations
Manual y People’s Bailout son sin duda
las áreas de crecimiento más
emocionantes del movimiento, todas
centradas en torno a la deuda y sus
soluciones. Occupy había vuelto a sus
raíces.
Por supuesto, siguen quedando dudas
infinitas. ¿Es posible de verdad crear un
movimiento masivo de resistencia a la
deuda en [Link].? ¿Cómo sobreponerse
a los sentimientos de vergüenza y
aislamiento que la deuda siempre parece
fomentar? O, dicho de otra forma, ¿cómo
ofrecer una base de apoyo democrático
y un foro público a esos millones de
estadounidenses (uno de cada seis,
según algunos cálculos) que,
efectivamente, ya están practicando la
desobediencia civil contra el
capitalismo financiero negándose a
pagar sus deudas? No es nada obvio.
Según lo que sabemos, para cuando se
publique este libro, habrá surgido alguna
campaña nueva en otra ciudad que
termine siendo aún más inspiradora.
En términos de movimientos
sociales, un solo año no es nada. Los
movimientos que buscan objetivos
inmediatos y legislativos tienden a
aparecer y desaparecer rápidamente; en
EE. UU., aquellos que han aspirado con
éxito a una transformación moral amplia
de la sociedad (desde los abolicionistas
hasta el feminismo) han tardado mucho
más en obtener resultados concretos.
Pero cuando lo han hecho, esos
resultados han sido profundos y
perdurables. En un año, Occupy logró
tanto identificar el problema (un sistema
de poder de clases que ha fusionado de
facto finanzas y Gobierno) como
proponer una solución: la creación de
una cultura auténticamente democrática.
Es probable que tener éxito lleve mucho
tiempo, pero los efectos serán
históricos.
 03
«Las masas empiezan
a pensar y a
razonar».
La otra historia
de la democracia
eer escritos sobre movimientos
L sociales redactados
conservadores de derechas puede
por

resultar a menudo extrañamente

refrescante, sobre todo, cuando uno está
acostumbrado a tratar con liberales. Los
liberales tienden a ser susceptibles e
impredecibles, pues afirman compartir
las ideas de los movimientos radicales
—democracia, igualitarismo, libertad—,
pero además han conseguido
autoconvencerse de que esos ideales
son, en última instancia, inalcanzables.
Por este motivo, ven una especie de
amenaza moral en cualquiera que esté
decidido a dar pie a un mundo basado en
dichos principios. Me percaté de ello
durante los días del Movimiento por la
Justicia Global. En los «medios
liberales», muchos adoptaron una
especie de actitud defensiva socarrona
que, a su modo, fue tan hiriente como
cualquier ataque lanzado desde la
derecha. Al leer sus críticas al
movimiento, me quedó claro que
numerosos miembros veteranos de los
medios de comunicación, dado que
habían asistido a la universidad durante
los años sesenta, se consideraban a sí
mismos antiguos revolucionarios
universitarios, aunque fuera solo por
asociación generacional. Su obra
destilaba un debate que mantenían
consigo mismos; se estaban
autoconvenciendo de que, aunque ahora
trabajasen para el establishment, en
realidad no se habían vendido, porque
sus antiguos sueños revolucionarios eran
profundamente irrealizables y, de veras,
luchar por el derecho al aborto y el
matrimonio gay es lo más radical que se
puede llegar a ser en el plano realista.
Cuando eres un radical, al menos con
los conservadores sabes a qué atenerte:
son tus enemigos. Si quieren
comprenderte, solo es para facilitar tu
eliminación violenta. Esto conduce a una
cierta transparencia y además significa
que, con frecuencia y honradamente, sí
que quieren comprenderte.
Durante los inicios de Occupy Wall
Street, la primera gran salva desde la
derecha adoptó la forma de un ensayo
publicado en The Weekly Standard,
escrito por Matthew Continetti y titulado
«Anarchy in the U.S.A.: The Roots of
American Disorder»[60]. Según
Continetti, «tanto la izquierda como la
derecha han cometido el error de pensar
que las fuerzas que se ocultan tras
Occupy Wall Street están interesadas en
la política democrática y en la
resolución de problemas». De hecho, el
núcleo eran anarquistas que soñaban con
un paraíso socialista utópico tan
peculiar como los falansterios de
Charles Fourier o las comunas de amor
libre, como New Harmony en la década
de 1840. El autor continúa citando a
defensores del anarquismo
contemporáneo, sobre todo a Noam
Chomsky y a mí mismo:

Esta rebelión permanente conduce a un

resultado predecible. Al negar la
legitimidad de la política democrática,
los anarquistas minan su capacidad de
influir en la vida de la gente. Ni
movimiento por el salario mínimo ni
debates sobre los impuestos de Bush
para ellos. Los anarquistas no creen en
el salario y, por supuesto, no creen en
los impuestos. David Graeber, un
antropólogo y figura líder en Occupy
Wall Street, lo expresa de la siguiente
manera: «Participando en debates
políticos, lo mejor que se puede lograr
es limitar el daño, dado que la principal
premisa es contraria a la idea de que la
gente gestione sus propios asuntos». La
razón de que Occupy Wall Street no
tenga agenda es que el anarquismo no da
lugar a agendas. Lo único que hace un
anarquista es poner un ejemplo o
destrozar el orden existente a través de
 la violencia.

Este párrafo es típico: alterna análisis

legítimos con una serie de agravios e
insinuaciones calculados y diseñados
para promover la violencia. Es cierto
que los anarquistas, como he dicho, se
negaron a acceder al sistema político
como tal, pero la razón fue que el
sistema en sí no era democrático, tras
haber quedado reducido a un régimen de
sobornos abiertos e institucionalizados,
respaldado por la fuerza coercitiva.
Queríamos evidenciar este hecho ante
todo el mundo, en Estados Unidos y en
todas partes. Y eso fue lo que hizo OWS,
de un modo que nunca hubiera sido
viable enarbolando ninguna declaración
política. Decir que no tenemos agenda,
pues, es absurdo; afirmar que nuestra
única opción es recurrir al final a la
violencia, pese a la estudiada no
violencia de los ocupantes, es el tipo de
aseveración que uno hace cuando trata
desesperadamente de hallar
justificaciones para la violencia propia.
El artículo continuaba buscando los
orígenes de las redes anticapitalistas
globales actuales hasta remontarse,
correctamente, a la revuelta zapatista de
1994 y señalaba, correctamente también,
que dichas redes tenían cada vez más
políticas contrarias al autoritarismo,
rechazaban cualquier noción de hacerse
con el poder por la fuerza y usaban
internet como recurso. Continetti
concluía:

Durante más de dos décadas, se ha

venido desarrollando una infraestructura
intelectual, financiera, tecnológica y
social para minar el capitalismo global
y ahora nos encontramos en mitad de la
última de sus manifestaciones […]. Las
ciudades acampadas de los ocupantes
están autogobernadas, son comunales e
igualitarias y están conectadas en red.
Rechazan la política cotidiana y
fomentan la vida bohemia y la
confrontación con las autoridades
civiles. Son los falansterios y New
Harmony, aunque actualizados para
adaptarse a los tiempos posmodernos y
dejarse caer en mitad de nuestras
 ciudades.
Quizá no haya muchos activistas en las
acampadas; quizá parezcan tontos o
incluso grotescos; quizá se resistan a
las agendas y a las políticas: quizá no se
pongan de acuerdo en lo que quieren o
en cuándo lo quieren; y quizá
desaparezcan en cuanto llegue el
invierno y los liberales cuyos parques
están ocupando pierdan la paciencia con
ellos. Pero los utópicos y los
anarquistas reaparecerán […]. La
ocupación persistirá mientras los
individuos crean que las desigualdades
en materia de propiedad son injustas y
que se puede establecer la hermandad
del hombre en la Tierra.

Cualquiera puede ver por qué para un

anarquista estas cosas resultan
refrescantes y sinceras. El autor no
oculta su deseo de vernos a todos en la
cárcel, pero al menos está dispuesto a
hacer un análisis honrado de lo que está
en juego.
Aun así, hay un aspecto
escandalosamente falso que recorre todo
el artículo de The Weekly Standard: la
fusión intencionada de «democracia»
con «política cotidiana», es decir, los
grupos de presión, la recaudación de
fondos, el trabajo para las campañas
electorales y otros modos de participar
en el actual sistema político
estadounidense. La premisa es que el
autor está a favor de la democracia y los
ocupantes, por rechazar el sistema
existente, están en contra. De hecho, la
tradición conservadora que creó y
mantiene revistas como The Weekly
Standard es profundamente
antidemocrática. Sus héroes, desde
Platón hasta Edmund Burke, son casi sin
excepción hombres que se oponían a la
democracia por principios, y sus
lectores aún aprecian afirmaciones
como «Estados Unidos no es una
democracia, es una república». Y, lo que
es más: los argumentos que desgrana
aquí Continetti (que los movimientos de
inspiración anarquista son inestables y
confusos, amenazan el orden establecido
de la propiedad y conducen
necesariamente a la violencia) son los
mismos que, durante siglos, han
empleado los conservadores contra la
propia democracia.
En realidad, OWS sí es de
inspiración anarquista, pero
precisamente por esa razón se encuadra
de lleno en la misma tradición de la
democracia popular estadounidense a la
que conservadores como Continetti
siempre se han opuesto de forma
incondicional. El anarquismo no
significa la negación de la democracia
o, al menos, de los aspectos de la
democracia que la mayoría de los
estadounidenses ha apreciado
históricamente. Por el contrario, el
anarquismo consiste en llevar esos
principios democráticos fundamentales a
sus conclusiones lógicas. La razón de
que resulte difícil verlo es que la
palabra «democracia» ha tenido una
historia infinitamente controvertida;
tanto es así, que la mayoría de
comentaristas y políticos
estadounidenses, por ejemplo, usa el
término ahora para referirse a una forma
de gobierno establecido con el
propósito explícito de evitar, en
palabras de John Adams, «los horrores
de la democracia»[61].

***
Como mencioné al principio del libro,
la mayor parte de los estadounidenses
no es consciente de que en ningún punto
de la Declaración de Independencia ni
de la Constitución se dice nada sobre
que Estados Unidos sea una
democracia[62]. De hecho, muchos de
quienes participaron en la redacción de
esos documentos fundacionales
coincidían sin reparos con John
Winthrop, el pastor puritano del siglo
XVII que escribió que «entre buena parte
de las naciones civiles, la democracia
se considera la forma de gobierno más
infame y peor de todas»[63].
Los padres fundadores, en su
mayoría, aprendieron todo lo que sabían
sobre la democracia a través de la
Historia de Tucídides, que relata la
Guerra del Peloponeso y fue traducida
al inglés por Thomas Hobbes (quien
tuvo la precaución de informar a sus
lectores de que había emprendido este
proyecto para advertir sobre los
peligros de la democracia). Como
resultado, los fundadores usaban el
término en el sentido griego antiguo,
dando por supuesto que «democracia»
se refería al autogobierno comunal
mediante asambleas populares como el
ágora ateniense. Eso era lo que ahora
llamaríamos «democracia directa».
Podría decirse que se trataba de un
sistema de gobierno regido por
asambleas generales, salvo que se
presuponía que dichas asambleas
funcionaban exclusivamente según el
principio de mayoría del 51% frente al
49%. Por ejemplo, James Madison dejó
claro en su aportación a The Federalist
Papers (obra en defensa del sistema
federal) por qué creía que ese tipo de
democracia ateniense no era solo
imposible en una gran nación de su
tiempo —ya que, por definición, no
podía funcionar en un área geográfica
amplia—, sino que además era por
completo indeseable, pues según él, la
historia demostraba que cualquier
sistema de democracia directa derivaba
inevitablemente en el faccionalismo, la
demagogia y, por último, la asunción del
poder por parte de algún dictador
deseoso de reinstaurar el orden y el
control:

Una democracia pura (por la que yo

entiendo una sociedad conformada por
un reducido número de ciudadanos que
se reúnen y administran el Gobierno en
persona) no puede admitirse como
remedio para las maldades de la facción
[…]. De ahí que ese tipo de
democracias hayan sido siempre
espectáculos de turbulencia y disputa,
hayan resultado incompatibles con la
seguridad personal o los derechos de
propiedad y, en general, hayan tenido
una vida tan corta como violenta ha sido
su muerte[64].
Al igual que los hombres que
conocemos como los padres fundadores,
Madison insistía en que su forma
preferida de gobierno, una «república»,
era necesariamente muy distinta:

En una democracia, el pueblo se reúne y

ejerce el gobierno en persona; en una
república, se congregan y administran el
gobierno a través de representantes y
agentes. Una democracia, en
consecuencia, debe quedar confinada a
un lugar reducido. Una república puede
extenderse sobre una región amplia[65].

Actualmente, la idea de que las

repúblicas están administradas por
«representantes» puede parecer de
primeras extraña, y es que esos autores
tomaron prestado el término «república»
de la antigua Roma. A los senadores
romanos no se los elegía; se trataba de
aristócratas que ocupaban sus asientos
por derecho natural, es decir, no eran en
realidad «representantes y agentes» de
nadie más que de ellos mismos. Aun así,
la idea de organismos representativos
era algo que los padres fundadores
habían heredado de los británicos
durante la Revolución: los gobernadores
de la nueva nación eran precisamente
los mismos que habían sido elegidos
(mediante el voto de los hombres con
propiedades) para asambleas
representativas como el Congreso
Continental, destinadas en sus orígenes a
permitir un cierto autogobierno limitado
bajo la autoridad del rey. Después de la
Revolución, transfirieron de inmediato
el poder gubernamental desde el rey
Jorge III a sí mismos. Como resultado,
los organismos representativos que
debían funcionar bajo la autoridad del
rey trabajarían desde entonces bajo la
autoridad del pueblo, aunque entendido
de forma muy restringida.
La tradición de elegir delegados
para dichos organismos no era nada
nuevo. En Inglaterra, se remontaba al
menos hasta el siglo XIII. Para el siglo
XV, se había convertido en una práctica
estándar que permitía a los hombres con
propiedades elegir a sus representantes
parlamentarios enviando sus votos al
sheriff local (por lo general, la votación
se registraba en palos tallados). En
aquella época, a nadie se le habría
ocurrido que este sistema tuviera algo
que ver con la «democracia»[66]. Se
asumía que las elecciones eran una
extensión de los sistemas monárquicos
de gobierno, dado que los representantes
no tenían poder para gobernar. No
regían sobre ningún aspecto, ni de forma
colectiva ni individual; su papel era
hablar en nombre de los habitantes de su
distrito («representarles») ante el poder
soberano del rey, ofrecer consejo,
transmitir quejas y, sobre todo, distribuir
los impuestos del condado. Así, pese a
que los representantes carecían de poder
y las elecciones rara vez eran
disputadas, el sistema de representantes
electos se consideraba necesario según
el principio jurídico medieval
dominante del consenso: se creía que,
aunque las órdenes viniesen
naturalmente de arriba y la gente común
no debiera tener poder en la formulación
de políticas, no se podía obligar a esa
gente común a cumplir unas órdenes a
las que no hubiesen dado, en sentido
amplio, su consentimiento. Es cierto
que, tras la Guerra Civil inglesa, el
Parlamento comenzó a reivindicar su
derecho de voz y voto en la eliminación
de los recibos fiscales, creando lo que
los legisladores llamaron una
«monarquía limitada»; aun así, la idea
estadounidense de que el pueblo pudiera
ejercer de verdad un poder soberano (el
poder ostentado en otro tiempo por los
reyes) votando a representantes con
poder de gobierno real, fue una auténtica
innovación reconocida de inmediato
como tal[67].
La Guerra de Independencia de
[Link]. se había librado en nombre del
«pueblo» y todos los redactores de la
Constitución consideraban que, en algún
momento, había que consultar al
«conjunto del pueblo» para legitimar su
revolución; no obstante, el fin último de
la Constitución fue garantizar que dicha
consulta estuviera extremadamente
limitada para evitar los «horrores de la
democracia». En aquel momento, la
suposición común entre las personas
instruidas era que en todas las
sociedades humanas conocidas debían
darse, a distinta escala, tres principios
básicos de gobierno: monarquía,
aristocracia y democracia. Los padres
fundadores redactores de la Constitución
coincidían con los antiguos teóricos
políticos en que la República de Roma
representaba el equilibrio más perfecto
entre esos principios. Dicha República
tenía dos cónsules (elegidos por el
Senado) que cumplían la función
monárquica, una clase permanente de
patricios que eran senadores y, por
último, las asambleas populares con
poderes limitados. Esas asambleas
elegían las magistraturas entre
candidatos aristócratas y, además,
seleccionaban a dos tribunos, que
representaban los intereses de la clase
plebeya; los tribunos no podían votar en
el Senado ni acceder a él (se sentaban
fuera, en la puerta), pero tenían poder de
veto sobre las decisiones senatoriales.
La Constitución de [Link]. se diseñó
para lograr un equilibrio similar. La
función monárquica la ejercería un
presidente elegido por el Senado; el
Senado debía representar los intereses
aristocráticos de la riqueza y el
Congreso sería el elemento democrático.
Su ámbito de acción iba a quedar en
gran medida confinado a recaudar y
gastar dinero, dado que la Revolución,
después de todo, se había librado sobre
el principio de «ninguna tributación sin
representación». Las asambleas
populares quedaron eliminadas por
completo. En las colonias
estadounidenses, claro, no había
aristocracia hereditaria, pero mediante
la elección de un monarca y unos
representantes temporales, los
redactores de la Constitución acordaron
que, en su lugar, crearían lo que a veces
llamaron explícitamente una especie de
«aristocracia ilegítima», procedente de
las clases instruidas y propietarias que
tenían la misma seria preocupación por
el bienestar público que, según ellos,
caracterizaba el Senado romano de
Cicerón y Cincinato.
Creo que merece la pena detenerse
un momento sobre este punto. Cuando
los redactores de la Constitución
hablaban de «aristocracia» no usaban el
término de forma metafórica. Todos eran
bien conscientes de que estaban creando
una nueva forma política que fusionaba
elementos democráticos y aristocráticos.
Durante toda la historia europea
anterior, las elecciones se habían
considerado (de acuerdo con la
insistencia original de Aristóteles) el
modo aristocrático por excelencia de
elegir a los funcionarios públicos. En
las elecciones, el pueblo escoge entre un
número reducido de políticos, por lo
general profesionales, que afirman ser
más sabios y estar más formados que el
resto de la población, y elige a quien
considera el mejor de todos (esto es lo
que significa literalmente
«aristocracia»: «el gobierno de los
mejores»). Las elecciones eran el modo
mediante el que los ejércitos
mercenarios nombraban a sus
comandantes y los nobles se disputaban
el apoyo de futuros siervos. El enfoque
democrático —empleado ampliamente
en el mundo antiguo, aunque también en
ciudades del Renacimiento como
Florencia— era el sorteo o, como se
llamaba a veces, la «insaculación». En
esencia, el procedimiento consistía en
reunir los nombres de todos los
miembros de la comunidad que
quisieran ostentar un cargo público y,
después de hacer una criba según las
competencias básicas, elegirlos, a
suertes. Así se garantizaba que todas las
partes competentes e interesadas
tuvieran igualdad de oportunidades de
ejercer la función pública; al mismo
tiempo, se minimizaba el faccionalismo,
ya que no tenía sentido hacer promesas
para lograr el favor de grupos clave
cuando la selección era por sorteo (en
cambio, las elecciones fomentaban el
faccionalismo, por razones obvias).
Resulta impactante que, mientras en las
generaciones inmediatamente anteriores
a las revoluciones francesa y
estadounidense había un animado debate
entre pensadores ilustrados como
Montesquieu y Rousseau sobre las
ventajas relativas de las elecciones y el
sorteo, quienes crearon las nuevas
Constituciones revolucionarias durante
las décadas de 1770 y 1780 no se
plantearon en ningún momento el uso de
ese método. La única aplicación que
encontraron para los sorteos fue en el
sistema de jurados, algo que se permitió
en gran medida porque ya existía de
antemano y era una tradición heredada
del Derecho común inglés. De todas
formas, el sistema de jurados tenía
carácter obligatorio, no voluntario; a los
jurados se les informaba (y se les
informa) de que su papel no era
plantearse la justicia de la ley, sino
juzgar las evidencias.
No iban a existir las asambleas. No
iba a haber insaculación. Los padres
fundadores insistieron en que la
soberanía pertenecía al pueblo, pero que
ese pueblo —a no ser que se alzara en
armas en otra revolución— solo podía
ejercer tal soberanía eligiendo entre
miembros de una clase de hombres
superiores, superiores porque tenían
formación de abogados y porque, al
proceder de clases más altas, eran más
sabios y más capaces que el pueblo para
saber cuáles eran los verdaderos
intereses de ese pueblo. Dado que «el
pueblo» iba a estar además obligado a
obedecer las leyes aprobadas por los
órganos legislativos presididos por esa
nueva aristocracia ilegítima, el concepto
de soberanía popular que tenían los
padres fundadores no distaba tanto del
antiguo concepto medieval de dar el
consentimiento a las órdenes venidas de
arriba.

En realidad, al leer la obra de John

Adams o The Federalist Papersy uno se
plantea por qué esos autores dedicaron
tanto tiempo a debatir sobre los peligros
de la democracia directa de estilo
ateniense. Después de todo, era un
sistema político que no había perdurado
más de doscientos años y ninguna figura
política de la época abogaba
abiertamente por reimplantarlo.
Es en este momento cuando resulta
útil atender al contexto político más
amplio. Quizá durante el siglo XVIII no
hubiese democracias en el Atlántico
Norte, pero sí que había hombres que se
autocalificaban de «demócratas». En
Estados Unidos, Tom Paine puede ser el
ejemplo más famoso. Mientras el
Congreso Continental estaba empezando
a plantearse romper relaciones con la
Corona inglesa, dicho término
atravesaba una especie de recuperación
en Europa, donde los populistas
opuestos al Gobierno aristocrático
comenzaron a llamarse a sí mismos con
cada vez más frecuencia «demócratas»
(al principio, parece que solo por
efectismo, al igual que cuando el
movimiento por los derechos de los gais
adoptó desafiante la palabra queer). En
la mayoría de los sitios, eran una escasa
minoría de demagogos, no intelectuales,
y pocos postulaban una teoría elaborada
de gobierno. Muchos parecían haber
estado implicados en campañas contra
los privilegios de nobleza o clero y a
favor de principios muy básicos, como
la igualdad ante la ley. Sin embargo, al
estallar las revoluciones, esos hombres
encontraron su hábitat natural en las
reuniones y asambleas masivas que
siempre surgen en ese tipo de
situaciones (como las reuniones en el
Ayuntamiento de Nueva Inglaterra o las
secciones de las revoluciones francesas)
y buena parte de ellos llegaron a ver en
dichas asambleas posibles pilares para
levantar un nuevo orden político[68].
Dado que, al contrario que en los
órganos elegidos, en las reuniones
masivas no había restricciones de voto
según la propiedad, solían contemplarse
ideas mucho más radicales.
Durante los años inmediatamente
anteriores a la Revolución en [Link].,
los patriotas recurrieron mucho a las
reuniones masivas y a convocar a las
masas para acciones como el Motín del
Té, y muy a menudo les aterró el
resultado. El 19 de mayo de 1774, por
ejemplo, se convocó una reunión masiva
en la ciudad de Nueva York para debatir
un boicot fiscal y responder así al cierre
británico del puerto de Boston, reunión
celebrada, probablemente, no muy lejos
del actual Zuccotti Park y que, en
apariencia, dio lugar a la primera
propuesta de convocar un Congreso
Continental. De tal reunión dio parte el
gobernador Morris, vástago de la
familia entonces propietaria de la mayor
parte del actual Bronx y hombre que se
convertiría en el presidente del Tribunal
Supremo de Nueva Jersey. Morris
cuenta que mecánicos y comerciantes de
a pie se tomaron el día libre y se
enfrascaron con la alta burguesía y sus
defensores en un debate prolongado en
torno a «las formas futuras de nuestro
Gobierno, y si debería fundarse sobre
principios aristocráticos o
democráticos». Mientras la alta
burguesía defendía las ventajas de
continuar con la Constitución inglesa
existente (extremadamente
conservadora), los carniceros y los
panaderos respondían con argumentos
de los Graco y Polibio:

Yo estaba asomado al balcón; a mi

derecha, se alineaban todos los
ciudadanos con propiedades, unos
cuantos dependientes pobres entre
ellos, y, al otro lado, estaban todos los
comerciantes y demás, que
consideraron que merecía la pena
sacrificar un día de trabajo por el bien
del país. El espíritu de la Constitución
inglesa aún deja sentir su influencia, por
poca que sea. No obstante, lo que queda
de ella dará esta vez superioridad a los
ricos, aunque para garantizarla, deben
acabar con todos los maestros y
confinar el conocimiento para sí
mismos. Esto no puede ser.
Las masas empiezan a pensar y a
 razonar. ¡Pobres serpientes! Están ante
una mañana primaveral, luchando por
quitarse la piel vieja del invierno,
disfrutan de la luz del sol y antes de
mediodía van a morder, eso es seguro.
La alta burguesía empieza a tener
miedo[69].

Y lo mismo le ocurrió a Morris, que de

aquel acto sacó la conclusión de que la
plena independencia de Gran Bretaña
sería una muy mala idea, y es que «veo
con miedo y temor que quedaremos bajo
el peor de las soberanías: la de una
masa desenfrenada».
Aun así, tal conclusión parece
bastante taimada. Lo que deja claro el
relato de Morris es que no eran las
pasiones irracionales de «las masas» lo
que lo atemorizaban, sino precisamente
lo contrario, el hecho de que tantos
mecánicos y comerciantes neoyorquinos
pudieran en apariencia intercambiar
referencias clásicas con los mejores de
ellos, y además construir argumentos
meditados y razonados a favor de la
democracia. «Las masas empiezan a
pensar y a razonar». Dado que no
parecía haber manera de negarles el
acceso a la educación, lo único
conveniente ya era confiar en la fuerza
de las armas británicas.
Morris terminaba su carta señalando
que la alta burguesía reunió un comité
repleto de adinerados para «engañar» a
la gente común y hacerle pensar que
actuaban movidos por sus mejores
intereses. Al contrario que la mayoría de
las clases con propiedades de Nueva
York, Morris al final se pasó al lado de
los revolucionarios y llegó a redactar el
borrador final de la Constitución de
[Link].; algunas de las propuestas más
firmes que planteó en la Convención
Constitucional (por ejemplo, el
nombramiento vitalicio de los
senadores) fueron tachadas de
demasiado conservadoras por sus
propios compañeros delegados y no se
aprobaron.
Incluso después de la guerra, siguió
siendo difícil devolver el genio de la
democracia a su botella. Continuaron las
movilizaciones, las reuniones masivas y
las amenazas de levantamientos
populares. Al igual que antes de la
Revolución, muchas de esas protestas se
centraban en torno a la deuda. Tras la
contienda, hubo un acalorado debate
sobre qué hacer con la deuda de guerra.
La demanda popular era eliminar la
deuda mediante la inflación y basar la
divisa en papel moneda emitido por
bancos locales de tierras que estuviesen
bajo control público. El Congreso
Continental adoptó el enfoque contrario,
siguiendo el consejo de Robert Morris
(aparentemente, no emparentado con el
gobernador), un comerciante acaudalado
de Filadelfia según el cual debían
saldarse las cuentas con los
especuladores ricos que habían
comprado la deuda a precios
devaluados. Así, afirmaba Robert
Morris, el dinero fluiría «a manos de
quienes sacarían mayor productividad
de él»; al mismo tiempo, la creación de
un banco central único, según el modelo
del Banco de Inglaterra, permitiría que
la deuda nacional circulase como un
«nuevo medio de comercio»[70]. Este
sistema de convertir la deuda de guerra
del Gobierno en la base de la moneda
quedó demostrado y, en cierto modo, es
el que aún aplicamos en la Reserva
Federal; sin embargo, durante los
primeros tiempos de la república, las
repercusiones para los simples
granjeros que fueron quienes terminaron
pagando de facto la deuda resultaron
catastróficas. A menudo, los miles de
veteranos de la Guerra de Independencia
eran recibidos a su regreso por carretas
del sheriff que iban a hacerse con sus
posesiones más valiosas. El resultado
fue una oleada de movilizaciones
populares y al menos dos levantamientos
importantes, uno en el oeste de
Massachusetts y otro en la Pensilvania
rural, e incluso la reclamación, en
algunas regiones, de introducir una
legislación para expropiar a los mayores
especuladores[71].
 Para hombres como Adams,
Madison o Hamilton, tales proyectos
guardaban una inquietante similitud con
los propuestos por movimientos
revolucionarios de la antigüedad, que
pedían la abolición de las deudas y la
redistribución de la tierra, y quedó claro
prima facie que Estados Unidos nunca
funcionaría según un principio de
gobierno mayoritario. Por ejemplo,
según John Adams:

Si todo tuviera que decidirse por el voto

de la mayoría, ¿acaso no pensarían los
ocho o nueve millones de personas que
no tienen propiedades en usurpar los
derechos del uno o dos millones que sí
tienen? […]
 Primero se abolirían las deudas; se
impondrían impuestos severos a los
ricos y ninguno al resto; y, al final, se
exigiría una división igualitaria de todo,
y se votaría. ¿Cuál sería la consecuencia
de ello? Los ociosos, los violentos y
los alcohólicos se apresurarían a la
extravagancia última del libertinaje,
venderían y gastarían toda su parte y
después reclamarían un nuevo reparto a
quienes hubieran adquirido sus
pertenencias. Cuando se admite esta
idea en la sociedad, cuando la propiedad
deja de ser sagrada como las leyes de
Dios y no queda fuerza de la ley ni
justicia pública que la proteja, dan
comienzo la anarquía y la tiranía[72].

De manera similar, Madison

consideraba el Gobierno republicano
superior no solo porque era capaz de
funcionar en un área geográfica amplia.
Tener un gobierno que funcionase en una
gran zona geográfica era mejor ya que,
si alguna vez se producía «un ataque en
pos del papel moneda, la abolición de
las deudas, la división igualitaria de la
propiedad o cualquier otro proyecto
inapropiado o retorcido»[73],
probablemente ocurriese a escala local,
y un Gobierno central fuerte garantizaría
su rápida contención.
Así, esto es lo que la pesadilla de la
democracia ateniense parecía significar
para aquellos hombres: que, de
institucionalizarse las asambleas en el
ayuntamiento y las reuniones masivas de
granjeros, mecánicos y comerciantes que
se habían producido en los años
anteriores a la Revolución, serían estas
las exigencias que plantearían
(abolición de deudas, reparto igualitario
de la propiedad, etcétera). Lo que es
más: temían el espectro de la orgía, el
tumulto y la indisciplina, escenario en el
que el tipo de republicanos serios que
llevaron Roma a la gloria y a quienes
los padres fundadores veían como
modelo se haría a un lado para dar paso
a las pasiones vulgares de las masas.
Adams cuenta también sobre Atenas:
«Desde el principio hasta el final de su
constitución democrática, la frivolidad,
el jolgorio, la inconstancia, la
disipación, la embriaguez, el libertinaje
y una disolución total de los modales
fueron el carácter prevalente de toda la
nación»[74]. El doctor Benjamin Rush,
médico e incondicional de los Hijos de
la Libertad de Filadelfia, creía
realmente que esta ligereza de modales
en la democracia podía diagnosticarse
como un tipo de enfermedad, teniendo en
cuenta, sobre todo, los efectos de «los
cambios de hábitos alimenticios,
compañías y conductas resultantes de la
aniquilación de las deudas mediante la
devaluación del papel moneda»:

El exceso de pasión por la libertad,

henchido por el éxito de la guerra,
 produjo en muchas personas opiniones
y conductas que no podían eliminarse
con el raciocinio ni tampoco ser
refrenadas por el Gobierno […]. La gran
influencia que dichas opiniones
tuvieron sobre el entendimiento, las
pasiones y la moral de muchos de los
ciudadanos de Estados Unidos generó
una especie de demencia, que me
tomaré la libertad de calificar con el
nombre de «Anarchia»[75].

La referencia a «la devaluación del

papel moneda» es importante aquí. Uno
de los asuntos que llevó en primera
instancia a los federalistas a reunir la
Convención Constitucional no fue solo
la amenaza de disturbios y rebeliones
contra las políticas del patrón oro, que
bien podían haberse contenido
militarmente, sino también el miedo de
que fuerzas «democráticas» empezaran a
hacerse con gobiernos estatales y a
emitir su propia moneda; tanto George
Washington, el hombre más rico de
[Link]. por entonces, como Thomas
Jefferson habían perdido partes
considerables de sus fortunas personales
de este modo. Y precisamente eso era lo
que había empezado a ocurrir en
Pensilvania, que había eliminado los
requisitos de propiedad para votar y no
tardó en crear una asamblea legislativa
populista que, en 1785, revocó el acta
constitutiva del banco central de Robert
Morris y después puso en marcha un
proceso para crear un sistema de crédito
público, con papel moneda diseñado
para devaluarse con el tiempo, de
manera que supusiera un alivio para los
deudores e impidiera la especulación.
Uno de los líderes de la facción popular,
el predicador cuáquero Herman
Husband (al que hombres como Rush
llamaban «el loco de las Allegheny»),
afirmó abiertamente que esas medidas
estaban justificadas porque las enormes
desigualdades en la riqueza
imposibilitaban a los ciudadanos libres
participar en la política[76]. Cuando los
padres fundadores redactores de la
Constitución se reunieron en Filadelfia
en 1787, Morris entre ellos, estaban
decididos a evitar que dicha práctica se
extendiera por contagio. Para hacernos
una idea de los ánimos del debate en la
convención, debemos tener en cuenta los
comentarios inaugurales de Edmund
Randolph, el entonces gobernador de
Virginia. Ni siquiera fuera de
Pensilvania, las Constituciones estatales
contenían suficientes salvaguardas
contra el «gobierno ejercido por el
pueblo»:

Nuestro principal peligro emana de las

partes democráticas de nuestras
Constituciones. Para mí, una máxima
incontestable es que los poderes de
gobierno ejercidos por el pueblo
engullen el resto de facciones. Ninguna
 de las Constituciones ha facilitado
suficientes controles contra la
democracia. El débil Senado de Virginia
es un espectro. Maryland tiene un
Senado más poderoso, pero los últimos
descuidos en dicho estado han
desvelado que no lo suficiente. El
control estipulado en la Constitución de
Nueva York y en la de Massachusetts es
una barrera más sólida contra la
democracia, aunque todas parecen
insuficientes[77].

El científico político canadiense Francis

Dupuis-Déri ha trazado cuidadosamente
el uso de la palabra «democracia» por
parte de grandes figuras políticas en
Estados Unidos, Francia y Canadá
durante los siglos XVIII y XIX y ha
descubierto el mismo patrón en todos
los casos. Cuando la palabra se extiende
por primera vez entre 1770 y 1800, se
emplea casi exclusivamente como un
término de oprobio e insulto. Los
revolucionarios franceses
menospreciaban la «democracia» casi
tanto como los estadounidenses. Se
identificaba con la anarquía, la falta de
gobierno y el caos licencioso. Con el
tiempo, algunos empezaron a usar el
término, a menudo, como provocación;
por ejemplo, en la cumbre del terror,
Robespierre empezó a referirse a sí
mismo como demócrata, y en 1800,
Thomas Jefferson (que nunca mencionó
la palabra «democracia» en sus
primeros escritos[78], aunque azuzaba a
Adams por radical, y era simpatizante
de los organizadores de los
levantamientos por la deuda y firme
opositor a los sistemas de banca central)
decidió rebautizar su partido como los
«Republicanos Democráticos».
Pese a todo, pasó algún tiempo hasta
que el término se hizo de uso común.
Fue entre 1830 y 1850 cuando los
políticos de Estados Unidos y Francia
comenzaron a identificarse como
demócratas y a usar la palabra
«democracia» para designar el régimen
electoral, aunque no se hubiera
producido ningún cambio constitucional
ni transformación alguna en el proceso
de toma de decisiones que garantizase la
modificación del nombre. El cambio de
significado se produjo primero en
Estados Unidos. Andrew Jackson fue el
primer candidato a la presidencia en
presentarse como un demócrata, etiqueta
con la que quería transmitir que iba a
defender los intereses de la gente de a
pie (sobre todo, pequeños granjeros y
trabajadores del medio oeste y ciudades
grandes del este) frente a los poderosos
(burócratas y políticos de Washington y
las clases altas de las grandes ciudades)
[79].

Jackson se presentaba como un

populista, opuesto también al sistema de
banca central, que logró desmantelar
temporalmente. Tal y como observa
Dupuis-Déri, «Jackson y sus aliados
eran muy conscientes de que su uso de
“democracia” se asemejaba mucho a lo
que hoy llamaríamos marketing
político». Se trataba básicamente de un
ardid cínico, aunque tuvo un éxito
tremendo; tanto, que diez años después,
todos los candidatos de todos los
partidos políticos se autocalificaban de
«demócratas». Dado que en todas partes
ocurrió lo mismo —en Francia,
Inglaterra, Canadá—, allí donde el
sufragio se había extendido lo bastante
como para que las masas de ciudadanos
corrientes pudieran votar, el resultado
fue que el propio término «democracia»
cambió también, de forma que el
elaborado sistema republicano que los
padres fundadores habían creado con el
propósito expreso de contener los
peligros de la democracia quedó
etiquetado de «democracia», sentido con
el que seguimos usando hoy el término.

***
Por tanto, está claro que la palabra
«democracia» significaba algo diferente
para los estadounidenses corrientes (y
para los franceses e ingleses corrientes)
que para los miembros de la élite
política. La cuestión es precisamente
cuál era ese significado. Debido a la
naturaleza limitada de nuestras fuentes
(por ejemplo, no hay forma de saber los
argumentos que planteaba la masa
neoyorquina una vez que había
empezado «a pensar y a razonar»), solo
podemos hacer suposiciones. No
obstante, creo que es posible reconstruir
algunos principios generales.
En primer lugar, cuando los
miembros de las clases instruidas
hablaban de «democracia», estaban
pensando en un sistema de gobierno que
se remontaba concretamente al mundo
antiguo. Por el contrario, los
estadounidenses corrientes parecían
verlo, como diríamos hoy, en términos
sociales y culturales mucho más
amplios: la «democracia» era libertad,
igualdad, la capacidad de que un simple
granjero o comerciante se dirigiera a sus
«superiores» con dignidad y respeto;
esto es, el tipo de sensibilidad
democrática mayor que pronto
impresionaría a observadores
extranjeros como Alexis de Tocqueville
cuando, dos generaciones después,
hablaron de La democracia en América.
Las raíces de dicha sensibilidad —al
igual que las verdaderas raíces de buena
parte de las innovaciones políticas que
hicieron posible las grandes
revoluciones del siglo XVIII— son
difíciles de reconstruir, aunque no
parecen estar donde solemos buscarlas.
Una razón de que nos resulte tan
complicado reproducir la historia de
estas sensibilidades democráticas, y las
formas cotidianas de organización y
toma de decisiones que inspiraron, es
que estamos acostumbrados a contar los
acontecimientos de un modo muy
peculiar. Se trata de una historia que, en
realidad, solo toma forma a raíz de la
Primera Guerra Mundial, cuando las
universidades de Estados Unidos y
algunas partes de Europa comenzaron a
promulgar la noción de que la
democracia era parte intrínseca de lo
que llamaban «civilización occidental».
La idea de que hubiera algo llamado
«civilización occidental» era, en aquel
momento, relativamente nueva y una
expresión carente de sentido en los
tiempos de Washington o Jefferson.
Según esta nueva versión de la historia,
que pronto se convirtió en una verdad
sagrada para los conservadores
estadounidenses y que casi todos los
demás dan por sentado, la democracia
es en realidad un conjunto de estructuras
institucionales basado en el voto, se
«inventó» en la antigua Atenas y ha
permanecido de algún modo incrustada
en una gran tradición que viajó de
Grecia a Roma y a la Inglaterra
medieval, desviándose hacia la Italia
renacentista, hasta alojarse por fin en el
Atlántico Norte, que ahora es su hogar
especial. Esta formulación es la que
usan antiguos implicados en la Guerra
Fría como Samuel Huntington para
argumentar que estamos metidos en una
«guerra de civilizaciones», en la que un
Occidente libre y democrático está
tratando en vano de imponer sus valores
a todos los demás. Como argumento
histórico, se trata de un ejemplo claro de
alegato especial. La historia en su
conjunto carece de sentido. En primer
lugar, lo único que Voltaire, Madison o
Gladstone tenían de verdad en común
con un habitante de la antigua Grecia era
que crecieron leyendo libros de la
antigua Grecia. No obstante, si la
tradición occidental no es más que una
tradición intelectual, ¿cómo puede
calificarse de democrática? De hecho,
ninguno de los autores de la antigua
Grecia que nos han llegado estaba a
favor de la democracia y, durante al
menos 2400 años, casi todos los
escritores que ahora se identifican con
la «civilización occidental» eran
explícitamente antidemocráticos.
Cuando alguien tiene la temeridad de
señalar este aspecto, la respuesta usual
de los conservadores es cambiar las
tornas y decir que «Occidente» es una
tradición cultural, cuyo singular amor
por la libertad puede atestiguarse ya en
documentos medievales como la Carta
Magna y solo estaba esperando brotar
en la era de las revoluciones. Esto tiene
algo más de sentido. Si no otra cosa, al
menos explicaría el entusiasmo popular
por la democracia en países como
Estados Unidos y Francia, incluso a la
vista de la desaprobación de la élite
universal. No obstante, si se coge ese
enfoque y se afirma que «Occidente» es
de verdad una profunda tradición
cultural, entonces se viene abajo otra
parte de la historia popular.
Y es que ¿cómo alguien puede decir
que la tradición occidental comienza en
Grecia? Después de todo, si estamos
hablando en términos culturales, el
pueblo vivo más similar a los griegos
antiguos son, obviamente, los griegos
modernos. Aun así, la mayoría de
quienes celebran la «tradición
occidental» ni siquiera piensa que
Grecia forme parte ya de Occidente; en
apariencia, Grecia desertó en torno al
600 d. C., cuando eligió el bando
equivocado del cristianismo.
De hecho, tal y como se usa
actualmente, «Occidente» significa casi
cualquier cosa. Se puede utilizar para
hablar de una tradición intelectual, de
una tradición cultural, de un lugar de
poder político («intervención de
Occidente») e incluso de un término
racial («los cuerpos descubiertos en
Afganistán parecen ser de
occidentales»), según las necesidades
del momento.
No sorprende entonces que los
conservadores estadounidenses
reaccionen de un modo tan violento a
cualquier desafío a la primacía de la
«civilización occidental», pues, en
esencia, es algo que ellos se inventaron.
De hecho, con toda su incoherencia,
quizá sea la única idea poderosa que
hayan inventado nunca. Para tener
opciones de entender la historia real de
la democracia, debemos dejar todo esto
a un lado y empezar desde el principio.
Si no miramos la Europa occidental
como una especie de tierra prometida,
¿qué es lo que vemos durante los siglos
XVI, XVII y XVIII? En primer lugar, había
un grupo de reinos en el Atlántico Norte
que, en su mayoría, estaban alejándose
de anteriores formas de participación
popular para crear Gobiernos aún más
centralizados y absolutistas. Cabe
recordar que, hasta entonces, el norte de
Europa había sido más bien una zona
estancada. Durante ese periodo, las
sociedades europeas no solo se estaban
expandiendo por doquier, con proyectos
de comercio de ultramar, conquistas y
colonizaciones por toda Asia, África y
América, sino que además, como
consecuencia, quedaban inundadas por
un embrollo vertiginoso de ideas
políticas nuevas y desconocidas.
Muchos de los intelectuales europeos
que se toparon con esas ideas se
interesaron por usarlas para crear
monarquías centralizadas aún más
solidas; es el caso del erudito alemán
Leibniz, que encontró inspiración en el
ejemplo de China, su uniformidad
cultural, las juntas examinadoras
nacionales y su sistema racional de
funcionariado público, o de
Montesquieu, que quedó igualmente
interesado por Persia. Otros (como John
Locke o muchos de los demás filósofos
políticos ingleses tan amados por los
padres fundadores) estaban fascinados
con el descubrimiento en Norteamérica
de sociedades que parecían ser al
mismo tiempo muchísimo más
igualitarias y más individualistas que
cualquier cosa que los europeos hicieran
creído posible anteriormente.
En Europa, abundaban los panfletos
y debates sobre la importancia y las
implicaciones políticas y morales de
estas posibilidades sociales recién
descubiertas. En las colonias
americanas, no era una cuestión de mera
reflexión intelectual. Los primeros
colonos europeos en Norteamérica no
solo se encontraron en la situación
paradójica de estar en contacto directo
con naciones indígenas y verse
obligados al mismo tiempo a aprender
muchas de sus costumbres para ser
capaces de sobrevivir en el nuevo
entorno; además, las desplazaron y, en
gran medida, las exterminaron. En el
proceso (al menos, según los relatos
escandalizados de los líderes de las
primeras comunidades de colonos), los
propios colonos, y especialmente sus
hijos, empezaron a actuar cada vez más
como los indios.
Este hecho es relevante, dado que
muchos debates sobre la influencia de
las sociedades indígenas en la
democracia de [Link]. obvian en gran
medida la profunda transformación
cultural que resultó de ello. Desde la
década de 1980, existe un debate
bastante vivo en torno al tema, conocido
por lo general en la bibliografía
académica como «el debate sobre la
influencia». Pese a que los eruditos que
lo pusieron sobre el tapete —los
historiadores Donald Grinde (nativo
americano) y Bruce Johansen—
plantearon un argumento mucho más
amplio, el debate se desvió rápidamente
hacia una cuestión concreta: si ciertos
elementos de la Constitución
estadounidense, en especial su estructura
federal, se inspiraron o no originalmente
en el ejemplo de la Confederación de
las Seis Naciones de los
haudenosaunees o iroquois. Este debate
en concreto se inició en 1977, cuando
Grinde apuntó que, según parecía, la
idea de una federación de colonias la
había propuesto por primera vez un
embajador onondaga llamado
Canassatego durante las negociaciones
del Tratado de Lancaster de 1744.
Cansado de tener que negociar con seis
colonias distintas, partió una flecha por
la mitad para demostrar lo fácil que era
romperla y, a continuación, cogió un haz
de seis flechas y retó a sus
interlocutores a que hicieran lo mismo
(ese haz de flechas aún aparece en el
Gran Sello de Estados Unidos, aunque el
número se aumentó a trece). Benjamín
Franklin, que había participado en las
negociaciones, propuso después a las
colonias que adoptasen un sistema
federal, aunque sin éxito en un principio.
Grinde no fue el primero en sugerir
que las instituciones federales de los
iroquois pudieron tener alguna
influencia en la Constitución
estadounidense. En el siglo XIX, se
plantearon ocasionalmente ideas
similares y, por aquel entonces, nadie
encontró nada especialmente
amenazador o destacable en ello.
Cuando volvió a exponerse durante los
años ochenta, la idea provocó una
tormenta de fuego. El Congreso aprobó
un proyecto de ley para reconocer la
contribución de los haudenosaunees y
los conservadores estaban dispuestos
siempre a saltar contra cualquier
insinuación de que los padres
fundadores estuvieran influidos por algo
que no fuese la tradición de la
«civilización occidental». Casi todos
los eruditos de ascendencia nativa
americana asumieron la idea como
cierta, aunque también subrayaron que
aquello no era más que un ejemplo de un
proceso más amplio en el que los
colonos recibieron la influencia del
amor por la libertad de las sociedades
indígenas. Por su parte, tanto
antropólogos (no nativos) que
estudiaban las Seis Naciones como
historiadores dedicados a la
Constitución estadounidense insistieron
en centrarse exclusivamente en la
cuestión constitucional, y rechazaron el
argumento de plano. Esto supuso insistir
en que, pese a que muchos de los padres
fundadores participaran en las
negociaciones del Tratado con la
federación haudenosanuee, y pese a que
ese fuera el único sistema federal con el
que tuvieron contacto, tal experiencia no
desempeñó ningún papel en su modo de
pensar cuando se plantearon cómo crear
un sistema federal.
A la vista de todo ello, esta última
afirmación parece insólita. La razón por
la que es posible hacerla es que, cuando
los autores de The Federalist Papers
debatieron públicamente las ventajas y
desventajas de los distintos tipos de
sistemas federales, no mencionaron el
único del que habían sido testigos, sino
otros que solo conocían por lecturas,
como la organización de Judea en la
época del Libro de los Jueces, la Liga
Aquea, la Confederación Suiza o las
Provincias Unidas de los Países Bajos.
Al hacer referencia a los pueblos
indígenas, por lo general se referían a
ellos como «los salvajes americanos»,
que quizá pudieran elogiarse en
ocasiones como modelos de libertad
individual, pero cuya experiencia
política era absolutamente irrelevante
por esa misma razón. Por ejemplo, John
Adams los comparó con los antiguos
godos, un pueblo inusual, sostenía
Adams, ya que de verdad pudieron
apoyar un sistema de gobierno en gran
medida democrático sin que este se
viera hundido en la agitación violenta.
Tal cosa fue posible para ambos
pueblos, concluía Adams, porque
estaban demasiado desperdigados y eran
demasiado indolentes como para
acumular una cantidad considerable de
propiedades y, por tanto, no necesitaban
instituciones diseñadas para proteger la
riqueza.
Aun así, el debate constitucional era
una especie de atracción de feria.
Consistía en mantenerlo todo centrado
en los hábitos de lectura de una alta
burguesía instruida, y los tipos de
argumentos y alusiones que esa
burguesía consideraba apropiado
emplear en el debate público. Por
ejemplo, queda claro que los padres
fundadores eran muy conscientes de la
metáfora usada por Canassatego con las
flechas (después de todo, pusieron la
imagen en el sello de su nueva
república) y, no obstante, parece que a
ninguno se le ocurrió mencionar este
hecho en sus escritos publicados,
discursos o debates. Incluso los
carniceros y fabricantes de carros de
Nueva York sabían que, al debatir con la
alta burguesía, tenían que adornar sus
argumentos con un montón de
referencias clásicas.
 Si queremos explorar los orígenes
de esas sensibilidades democráticas que
provocaron que los neoyorquinos
corrientes simpatizaran con la idea de un
gobierno democrático en primera
instancia, o incluso averiguar dónde
tuvo el pueblo una experiencia directa y
personal en procesos colectivos de toma
de decisiones que pudiera haber influido
en su sentido de lo que era en realidad
la democracia, no solo tenemos que
mirar más allá de los salones de la
burguesía instruida. De hecho, no
tardaremos en encontrarnos en sitios que
quizá parezcan, al principio, de lo más
sorprendentes. En 1999, uno de los
principales historiadores
contemporáneos de la democracia
europea, John Markoff, publicó un
ensayo titulado «Where and When Was
Democracy Invented?», en el que
aparece el siguiente pasaje:

Es probable que la idea de que el

liderazgo pueda derivarse del consenso
de los liderados, en vez de otorgarlo una
autoridad superior, fuera una
experiencia vivida entre las
tripulaciones de los barcos piratas en
los primeros tiempos del mundo
atlántico moderno. Las tripulaciones
piratas no solo elegían a sus capitanes,
sino que estaban familiarizadas con el
poder compensador (en las figuras del
intendente y del comité del barco) y
con las relaciones contractuales del
individuo y del colectivo (mediante
 estatutos escritos para el barco que
especificaban el reparto del botín y las
indemnizaciones por lesiones
[80]
laborales) .

Markoff hace este comentario muy de

pasada, pero de algún modo es un
ejemplo muy revelador. Si las
Constituciones de barcos existentes
merecen atención, la organización típica
de los barcos piratas del siglo XVIII era
notablemente democrática[81]. No solo
se elegía a los capitanes, sino que por lo
general la función de estos era muy
similar a la de los jefes de guerra
nativos americanos: tenían poder
absoluto en persecuciones y batallas,
pero por lo demás, recibían el mismo
trato que el resto de la tripulación. Los
barcos cuyos capitanes ostentaban
poderes más generales hacían también
hincapié en el derecho de la tripulación
a echarlos en cualquier momento por
cobardía, crueldad o cualquier otro
motivo. En todo caso, el poder último
residía en una asamblea general, que a
menudo regía en los asuntos más nimios
y siempre, en apariencia, por una
mayoría de manos levantadas.
Esta cuestión no sorprende si se
tienen en cuenta los orígenes de los
piratas. En general, los piratas eran
amotinados, marineros obligados en un
principio a servir contra su voluntad en
ciudades portuarias de todo el Atlántico
que se habían amotinado contra
capitanes tiránicos y «declararon la
guerra contra todo el mundo». A
menudo, se convertían en bandidos
sociales clásicos que se vengaban de los
capitanes que abusaban de sus
tripulaciones y liberaban o incluso
recompensaban a aquellos, contra los
que no tenían queja alguna. La
conformación de la tripulación era con
frecuencia de lo más heterogénea. Según
cuenta Marcus Rediker en Villains of All
Nations, «La tripulación de Black Sam
Bellamy en 1717 era una “multitud mixta
de todos los países”, que incluía a
británicos, franceses, holandeses,
españoles, suecos, nativos americanos,
afroamericanos y dos docenas de
africanos que habían sido liberados de
un barco de esclavos»[82]. En otras
palabras, estamos hablando de una serie
de personas que, probablemente,
conociesen de primera mano una
variedad bastante amplia de
instituciones directamente democráticas,
desde los things o consejos suecos hasta
las asambleas de aldeas africanas o las
estructuras federales de los nativos
americanos, y que de repente se veían
obligadas a improvisar un modo de
autogobierno en ausencia total de
Estado. Era el espacio intercultural
perfecto para la experimentación.
Probablemente no hubiera un terreno
más propicio para el desarrollo de
nuevas instituciones democráticas en
ningún otro punto del mundo atlántico en
aquel momento.
¿Tuvieron las prácticas
democráticas desarrolladas en los
barcos piratas del Atlántico durante la
primera parte del siglo XVIII alguna
influencia, directa o indirecta, en la
evolución de las Constituciones
democráticas del mundo del Atlántico
Norte, sesenta o setenta años después?
Es posible. No hay duda de que el
mecánico o el comerciante neoyorquino
típico del siglo XVIII pasó bastante
tiempo compartiendo historias de piratas
delante de una pinta en bares próximos
al muelle. Los relatos sensacionalistas
de piratas circularon mucho y es
probable que hombres como Madison o
Jefferson los leyeran, al menos de niños.
No obstante, resulta imposible saber de
verdad si esos hombres extrajeron
alguna idea de aquellos relatos; si tales
historias les influyeron en algún modo,
habría sido la última influencia que
habrían reconocido abiertamente.
Se puede incluso especular con la
existencia de una especie de gran
inconsciente democrático que subyace a
muchas de las ideas y argumentos de la
Revolución estadounidense, ideas cuyos
orígenes resultaran incómodos incluso
para los ciudadanos corrientes, dado
que estaban firmemente ligadas al
salvajismo y a la criminalidad. Los
piratas son solo el ejemplo más claro.
Más importantes en las colonias del
Atlántico Norte fueron incluso las
sociedades fronterizas. Sin embargo,
esas primeras colonias eran mucho más
similares a barcos piritas de lo que
alcanzamos a imaginar. Las
comunidades fronterizas quizá no
estuviesen tan densamente pobladas
como los barcos piratas, ni tuviesen una
necesidad tan inmediata de cooperación
constante, pero eran espacios de
improvisación intercultural y, al igual
que los barcos piratas, quedaban
bastante lejos del alcance de cualquier
Estado. Ha sido recientemente cuando
los historiadores han empezado a
documentar cuán profusamente
enredadas estaban las sociedades de
colonos y nativos en aquellos primeros
tiempos[83], cuando los colonos
asumieron los granos, la ropa, las
medicinas, las costumbres y los estilos
de guerra de los indios. Tenían
relaciones comerciales, a menudo vivían
unos junto a otros, a veces había
matrimonios mixtos; por su parte, otros
colonos vivían durante años como
cautivos en comunidades indias antes de
regresar a sus hogares tras haber
aprendido las lenguas nativas, sus
hábitos y mucho más. En especial, los
historiadores se han percatado del
constante miedo entre los líderes de las
comunidades coloniales y de las
unidades militares de que sus
subordinados (igual que habían
adoptado el uso de las hachas de guerra,
el wampum y las canoas) estuvieran
empezando a absorber las actitudes
indias de igualdad y de libertad
individual.
El resultado fue una transformación
cultural que afectó a casi todos los
aspectos de la vida de los colonos. Por
ejemplo, los puritanos consideraban que
el castigo corporal era absolutamente
esencial en la crianza de los niños: la
vara resultaba necesaria para enseñar a
los niños el significado de la autoridad,
para quebrar su voluntad (mancillada
por el pecado original) de un modo muy
parecido a lo que se hace con un caballo
u otro animal; de la misma forma,
sostenían que la vara se necesitaba en la
vida adulta para dar disciplina a las
esposas y a los sirvientes. La mayoría
de los nativos americanos, por el
contrario, creía que nunca había que
pegar a los niños, bajo ninguna
circunstancia. En la década de 1690, el
famoso pastor calvinista de Boston
Cotton Mather vituperaba a los piratas
tildándolos de azote blasfemo de la
humanidad y, al tiempo, se quejaba de
que sus compañeros colonos,
descarriados por el clima relajado del
Nuevo Mundo y las actitudes laxas de
sus habitantes nativos, habían empezado
a sufrir lo que él denominaba
«indianización», eso es, negarse a
infligir castigos corporales a sus hijos,
minando así los principios de disciplina,
jerarquía y formalidad que debían regir
las relaciones entre amos y sirvientes,
hombres y mujeres, o jóvenes y
ancianos:

Aunque los primeros colonos ingleses

en este país implantaran por lo general
un gobierno y una disciplina en sus
familias y lo hicieran con suficiente
severidad, aun así, y como si el clima
 nos hubiera enseñado a indianizar, todo
eso se ha relajado hasta tal punto que ha
quedado por completo apartado y el país
ha caído en el error epidémico de una
estúpida indulgencia para con los niños,
que probablemente irá acompañada de
muchas consecuencias perniciosas[84].

En otras palabras, mientras empezaba a

surgir entre los colonos un espíritu
individualista, indulgente y amante de la
libertad, los primeros padres puritanos
responsabilizaron de ello directamente a
los indios o, como aún los llamaban por
entonces, «los americanos», pues los
colonos aún no se consideraban
americanos, sino ingleses. Una de las
ironías del «debate sobre la influencia»
es que, con todo el ruido y la furia
provocados por la influencia de los
iroquois en el sistema federal, esto era
precisamente lo que Grinde y Johansen
trataban de subrayar: que los ciudadanos
corrientes ingleses y franceses
establecidos en las colonias solo
empezaron a pensar en sí mismos como
«americanos», como un nuevo tipo de
pueblo amante de la libertad, cuando
comenzaron a verse más similares a los
indios.
Lo que ocurría en ciudades como
Boston ocurría aún más en las fronteras,
sobre todo en aquellas comunidades
conformadas a menudo por esclavos
huidos y sirvientes «convertidos en
indios» más allá del control de los
Gobiernos coloniales[85], o en enclaves
insulares formados por lo que los
historiadores Peter Linebaugh y Marcus
Rediker han llamado «el proletariado
atlántico», la heterogénea colección de
hombres libres, marineros, putas de
barcos, renegados, antinomistas y
rebeldes que se desarrollaron en las
ciudades portuarias del mundo del
Atlántico Norte antes del surgimiento
del racismo moderno, y de quienes
parece haber emergido por primera vez
el impulso democrático de las
revoluciones de [Link]. y otros
sitios[86]. Hombres como Mather habrían
coincidido en eso mismo; Mather
escribió con frecuencia que los ataques
indios a los asentamientos fronterizos
eran el castigo de Dios sobre aquella
gente por abandonar a sus amos justos y
vivir como indios.
Si la historia contase la verdad, me
da la impresión de que el auténtico
origen del espíritu democrático (y, con
toda probabilidad, de muchas
instituciones democráticas) reside
precisamente en esos espacios de
improvisación fuera del control de los
gobiernos y de las iglesias organizadas.
Quizá añadiría que ahí van incluidos los
haudenosaunees. La Confederación
surgió en sus orígenes (no se sabe
exactamente cuándo) como una especie
de acuerdo contractual entre los pueblos
seneca, onondaga, cayuga, oneida y
mohawk (la sexta tribu, los tuscaroras,
se unió después) para crear un modo de
mediar en disputas y alcanzar la paz. No
obstante, durante el periodo de
expansión del siglo XVII, se convirtió en
un batiburrillo extraordinario de
pueblos, en el que grandes porcentajes
de la población eran cautivos de guerra
de otras naciones indígenas, colonos
capturados y fugitivos. Tras las Guerras
de los Castores del siglo XVII, un
misionero jesuíta se quejaba de que era
casi imposible predicar entre los
sénecas en su lengua, ya que muchos de
ellos apenas lo hablaban. Incluso en el
siglo XVIII, por ejemplo, mientras
Canassatego (el embajador que sugirió
primero a los colonos la idea de la
federación) era de padres onondagas, el
otro principal negociador
haudenosaunee con los colonos,
Swatane, era en realidad francés o, al
menos, nacido de padres franceses en
Quebec. Como todas las instituciones
vivas, la Confederación no dejaba de
cambiar y evolucionar y, sin duda, buena
parte de la cuidada arquitectura y la
dignidad solemne de su estructura de
consejos era producto de tal mezcla
creativa de culturas, tradiciones y
experiencias.
 ***
¿Por qué insisten los conservadores en
que la democracia se inventó en la
Grecia antigua y en que, de algún modo,
es inherente a lo que ellos denominan
«civilización occidental», pese a las
aplastantes evidencias de lo contrario?
En última instancia, es solo una forma
de hacer lo que los ricos y poderosos
hacen siempre: tomar posesión de los
frutos del trabajo de otros. Se trata de un
modo de marcar el territorio, y los
territorios han de defenderse. Por eso,
siempre que aparece alguien como
Amartya Sen (y recientemente lo ha
hecho) para señalar el aspecto obvio de
que la democracia puede hallarse igual
de fácilmente en consejos de aldeas del
sur de África o en la India, se produce
una ola inmediata de respuestas
indignadas en periódicos y páginas web
conservadores que afirman que esa
persona está por completo confundida.
En general, cuando se halla un
concepto —verdad, libertad,
democracia— sobre cuya bondad todo
el mundo está de acuerdo, es seguro que
nadie coincidirá en dar una definición
precisa. Sin embargo, al preguntar por
qué a la mayoría de los estadounidenses,
o a la mayoría de la gente en general, le
gusta la idea de la democracia, el
argumento ortodoxo no solo se desarma,
sino que se hace del todo irrelevante.
La democracia no se inventó en la
Grecia antigua. Por descontado, la
palabra «democracia» sí se inventó en
la Grecia antigua, pero lo hicieron
personas a las que no les gustaba mucho
aquello. En realidad, la democracia
nunca se «inventó», ni tampoco surge de
una tradición intelectual en especial. Ni
siquiera se trata de una forma de
gobierno. En el fondo, no es más que la
creencia en que los humanos son
fundamentalmente iguales y han de poder
gestionar sus asuntos colectivos de
forma igualitaria, usando los medios que
parezcan más propicios. Eso, y la ardua
tarea de alcanzar acuerdos basados en
dichos principios.
En este sentido, la democracia es tan
antigua como la historia y como la
propia inteligencia humana. Resulta
imposible que fuese propiedad de
alguien. Supongo que, si se quiere, se
podría aceptar que surgió en el momento
en que los homínidos dejaron de intentar
amedrentarse entre ellos y desarrollaron
habilidades comunicativas para resolver
un problema común de forma colectiva.
No obstante, especular algo así es inútil;
la cuestión es que se pueden rastrear
asambleas democráticas en todos los
tiempos y lugares, desde el seka en Bali
hasta el aillu en Bolivia, con una
variedad infinita de procedimientos
formales, y que esas asambleas brotarán
siempre dondequiera que un grupo
numeroso de personas se siente a tomar
decisiones colectivas basándose en el
principio de que todas las partes
implicadas deben tener la misma voz y
el mismo voto.
Una de las razones para que los
científicos políticos tengan tan fácil
ignorar dichas asociaciones y asambleas
locales al hablar de la historia de la
democracia es que, en muchas de esas
asambleas, las cosas nunca dependen de
una votación. La idea de que la
democracia no es más que una cuestión
de votar (algo que asumieron también
los padres fundadores) permite que se
vea como una innovación, una especie
de avance conceptual, como si a nadie
se le hubiera ocurrido nunca en épocas
anteriores comprobar el apoyo a una
propuesta pidiéndole a la gente que
levantara las manos, hiciese una marca
en el casco de una vasija o se pusiera a
un lado u otro de la plaza pública.
Incluso aunque los pueblos a lo largo de
la historia siempre hayan sabido contar,
existen buenas razones por las que se ha
evitado este recurso como medio de
llegar a decisiones de grupo. Votar es
divisivo. Si una comunidad no tiene
medios para obligar a sus miembros a
acatar una decisión colectiva,
probablemente lo más estúpido que se
pueda hacer sea montar una serie de
competiciones públicas en las que una
de las partes, por fuerza, saldrá
perdedora; así no solo se daría vía libre
a decisiones con la firme oposición de
hasta el 49% de la comunidad, sino que
además se maximizaría la posibilidad
del rencor entre esa parte de la
comunidad cuyo consentimiento es
necesario, pese a su oposición. Un
proceso de búsqueda de consenso, de
acuerdo y compromiso mutuos para
alcanzar una decisión colectiva que al
menos nadie encuentre por completo
inaceptable resulta mucho más
apropiado para situaciones en las que
quienes tienen que tomar una decisión
carecen de una burocracia centralizada
y, sobre todo, de medios de coerción
sistemática, necesarios para obligar a
una minoría enojada a acatar decisiones
que consideran estúpidas, repulsivas o
injustas.
Históricamente, es de lo más inusual
encontrar ambos elementos juntos. A lo
largo de la mayoría de la historia
humana, las sociedades igualitarias han
sido precisamente aquellas que no han
tenido un aparato militar o político para
obligar a la gente a hacer cosas que no
querían hacer (los sekas y aillus antes
mencionados). Allí donde existen
métodos de coacción, a nadie se le
ocurre que las opiniones de la gente
corriente tengan alguna importancia.
¿Dónde encontramos entonces las
votaciones? A veces, en sociedades que
consideran normales los espectáculos de
competición pública —como en la
Grecia antigua (los griegos hacían
concursos con todo)—, aunque sobre
todo en situaciones en las que todas las
partes asistentes a una asamblea están
armadas o, al menos, entrenadas en el
uso de las armas. En el mundo antiguo,
las votaciones se hacían sobre todo en
los ejércitos. Aristóteles era muy
consciente de ello; según comentaba, la
constitución de un Estado griego
dependía en gran medida de la sección
dominante dentro del ejército: si era la
caballería, cabía esperar el dominio de
la aristocracia; si se trataba de la
infantería pesada, el derecho al voto se
ampliaría a los hombres acaudalados
que pudieran permitirse una armadura; y
si eran las tropas ligeras, arqueros,
lanzadores o una fuerza naval (como en
Atenas), cabía esperar una democracia.
De forma similar, en Roma, las
asambleas populares que dependían
también de una votación por mayoría
estaban basadas directamente en
unidades militares de cien hombres,
llamadas «centurias». Bajo esta
institución subyacía la idea bastante
racional de que si un hombre estaba
armado, había que tener sus opiniones
en cuenta. Las antiguas unidades
militares solían elegir a sus propios
oficiales. También es fácil ver por qué
la votación por mayoría tenía sentido en
una unidad militar: aunque una votación
resultara en 60-40, ambas partes estaban
armadas, así que de terminar en una
pelea, se podría ver de inmediato quién
iba a ganar. El mismo patrón se aplica, a
grandes rasgos, a lo largo de todo el
registro histórico: durante la década de
1600, por ejemplo, los consejos de las
Seis Naciones —principalmente
implicados en la consecución de la paz
— funcionaban por consenso, pero los
barcos piratas, que eran operaciones
militares, usaban el voto por mayoría.
Todo ello resulta relevante porque
demuestra que los miedos aristocráticos
de los primeros patriotas ricos (que,
cuando pensaban en la pesadilla de la
«democracia», pensaban en una
población armada que tomaba
decisiones por mayoría levantando las
manos) no eran del todo infundados.

***

Así, la democracia no viene definida

necesariamente por una votación por
mayoría; más bien, se identifica con el
proceso de deliberación colectiva
basado en el principio de la
participación plena e igualitaria. Por su
parte, es más probable que surja la
creatividad democrática cuando se tiene
una colección diversa de participantes,
procedentes de tradiciones muy
distintas, con una necesidad imperiosa
de improvisar algún modo de regular sus
asuntos comunes, sin ninguna autoridad
dominante preexistente.
Hoy, en Norteamérica, son sobre
todo los anarquistas (partidarios de una
filosofía política que, por lo general, se
ha opuesto a cualquier tipo de gobierno)
quienes intentan activamente desarrollar
y promover esas instituciones
democráticas. En cierto modo, la
identificación anarquista con esta noción
de democracia se remonta bastante atrás
en el tiempo. En 1550, o incluso en
1750, cuando ambas palabras aún eran
términos insultantes, los detractores
solían usar «democracia» como
sinónimo intercambiable de «anarquía»,
o «demócrata» y «anarquista». En
ambos casos, algunos radicales
terminaron usando el término, de forma
desafiante, para describirse a sí mismos.
No obstante, mientras que «democracia»
poco a poco se convirtió en algo que
todo el mundo creía que debía apoyar
(aunque nadie coincidiese en qué era),
«anarquía» siguió el camino opuesto y
pasó a ser sinónimo de desorden
violento.
¿Qué es entonces el anarquismo?
En realidad, el término significa
sencillamente «sin gobernantes». Al
igual que en el caso de la democracia,
hay dos formas distintas de contar la
historia del anarquismo. Por un lado, se
puede estudiar la historia de la palabra
«anarquismo», acuñada por Pierre-
Joseph Proudhon en 1840 y adoptada
por un movimiento político en la Europa
de finales del siglo XIX, que terminó
asentándose con especial solidez en
Rusia, Italia y España antes de
extenderse al resto del mundo; y, por el
otro, se puede analizar como una
sensibilidad política mucho más amplia.
 El modo más fácil de explicar el
anarquismo en cualquier sentido es decir
que se trata de un movimiento político
que aspira a generar una sociedad
auténticamente libre, y que define
«sociedad libre» como aquella en la que
los humanos solo establecen relaciones
entre sí que no dependan de la constante
amenaza de la violencia para ponerse en
práctica. La historia ha demostrado que
las enormes desigualdades en cuestión
de riqueza, instituciones como la
esclavitud, el peonaje por deudas o el
trabajo asalariado solo pueden existir si
están respaldadas por ejércitos,
prisiones y la policía. Incluso
desigualdades estructurales más
profundas, como el racismo y el
sexismo, se basan en última instancia en
la amenaza (más sutil e insidiosa) de la
fuerza. Así, los anarquistas conciben un
mundo basado en la igualdad y en la
solidaridad, donde los seres humanos
sean libres para asociarse entre ellos y
perseguir una variedad infinita de
visiones, proyectos y conceptos de lo
que consideran valioso en la vida.
Cuando la gente me pregunta qué tipo de
organización podría existir en una
sociedad anarquista, yo siempre
respondo: «Cualquier forma de
organización imaginable, y quizá muchas
que ahora no podemos imaginar, con una
sola condición: se limitarán a aquellas
organizaciones que puedan existir sin
que nadie tenga la capacidad, en ningún
momento, de convocar a hombres
armados y decir “No me importa lo que
opinéis sobre esto, callaos y haced lo
que se os ha dicho”».
En este sentido, siempre ha habido
anarquistas. Se les puede encontrar en
cualquier momento en que un grupo de
personas enfrentadas a un sistema de
poder o dominación impuesto se oponen
a él de un modo tan intenso que
empiezan a imaginar formas de
relacionarse entre ellos sin esas formas
de poder o dominación. Muchos de estos
proyectos quedan perdidos en la
historia, pero de vez en cuando salen a
la luz evidencias de uno u otro. Por
ejemplo, en China, en torno al 400 a. C.,
hubo un movimiento filosófico que llegó
a conocerse como la Escuela de
agricultores. Defendían que tanto
comerciantes como funcionarios del
Gobierno eran parásitos inútiles, y
trataron de crear comunidades de
iguales en las que el único liderazgo se
ejerciera mediante el ejemplo y la
economía se regulase democráticamente
en territorios no reclamados entre los
Estados principales. Según parece, el
movimiento se creó a raíz de una alianza
entre intelectuales renegados que
huyeron a esas aldeas libres y los
intelectuales campesinos que
encontraron allí. Su objetivo último era
por lo visto conseguir poco a poco
desertores en los reinos circundantes y
terminar provocando así su colapso.
Este tipo de fomento de la deserción
masiva es una estrategia anarquista
clásica. Huelga decir que no tuvieron
éxito, aunque sus ideas influyeron
enormemente en los filósofos de la corte
de generaciones posteriores. En las
ciudades, las ideas anarquistas dieron
lugar a nociones que defienden que el
individuo no debe someterse a ninguna
convención social y que han de
rechazarse todas las tecnologías para
regresar a una utopía primitiva
imaginaria, un patrón que iba a repetirse
muchas veces en la historia del mundo.
A su vez, esas ideas individualistas y
primitivistas tuvieron una influencia
enorme en la filosofía taoísta de Lao Tsé
y Zhuangzi[87].
¿Cuántos movimientos similares ha
habido a lo largo de la historia de la
humanidad? No podemos saberlo; la
Escuela de agricultores solo la hemos
conocido porque recopilaron manuales
de tecnología agrícola tan buenos que se
leyeron y copiaron durante miles de
años. Pero en realidad, lo que hacía la
Escuela de agricultores era una versión
intelectualmente autoconsciente de lo
que, como ha demostrado hace poco
James Scott en su «historia anarquista
del Sureste Asiático», millones de
personas en esa parte del mundo han
hecho durante siglos: huir del control de
los reinos vecinos y tratar de establecer
sociedades basadas en el rechazo de
todo lo que esos Estados representaban,
para después tratar de convencer a otros
de que hicieran lo mismo[88]. Es
probable que hayan existido muchos
movimientos así, que ganaran espacios
libres de uno u otro tipo a diferentes
Estados. Mi opinión es que iniciativas
de este tipo han existido siempre.
Durante la mayor parte de la historia
humana, el rechazo ha adoptado con más
frecuencia la forma de huida, deserción
y creación de nuevas comunidades que
de confrontación revolucionaria con los
poderes establecidos. Por supuesto, todo
esto es mucho más fácil cuando hay
colinas distantes a las que escapar o
Estados con dificultades para ampliar su
control a extensiones amplias de terreno.
Tras la Revolución Industrial, cuando
empezaron a surgir movimientos de
trabajadores radicales por toda Europa
y algunos trabajadores de fábricas en
sitios como Francia o España
comenzaron a apoyar abiertamente ideas
anarquistas, esa opción ya no era viable.
En su lugar, los anarquistas asumieron
diversas estrategias, desde la formación
de empresas económicas alternativas
(cooperativas o banco mutualista),
huelgas y sabotajes en el trabajo o
huelgas generales, hasta la insurrección
absoluta.
El marxismo surgió como filosofía
política más o menos al mismo tiempo y,
sobre todo en sus inicios, aspiraba al
mismo objetivo último que el
anarquismo: una sociedad libre, la
abolición de todas las formas de
desigualdad social, lugares de trabajo
autogestionados y la disolución del
Estado. No obstante, a partir de los
debates que rodearon a la creación de la
Primera Internacional en adelante, hubo
una diferencia clave. La mayoría de los
marxistas insistía en que primero era
necesario hacerse con el poder del
Estado (ya fuera en las urnas o de otro
modo) y utilizar sus mecanismos para
transformar la sociedad hasta que, según
la argumentación usual, esos
mecanismos se hicieran redundantes y
desaparecieran en la nada. Ya en el siglo
XIX, los anarquistas señalaron que esto
era una quimera. Afirmaban que la paz
no puede labrarse entrenándose para la
guerra, ni establecer la igualdad creando
cadenas de mando jerárquicas ni, lo que
es más, alcanzar la felicidad humana
convirtiéndose en revolucionarios serios
y tristes que sacrifican toda su
realización o plenitud personal por la
causa. Los anarquistas insistían en que
no era solo que los fines no justificaran
los medios (aunque, por supuesto, los
fines no justifican los medios), sino que
esos fines nunca se alcanzarán si los
medios no encarnan un modelo del
mundo que se pretende crear. De ahí que
el famoso anarquista hiciera un
llamamiento a comenzar a «construir la
nueva sociedad en la cáscara de la
vieja», con experimentos igualitarios
que iban desde escuelas no jerárquicas
(como la Escuela Moderna de España o
el movimiento Free School en Estados
Unidos) hasta sindicatos radicales (CGT
en Francia, CNT en España, IWW en
Norteamérica) y una variedad infinita de
comunas (por ejemplo, el colectivo
Modern Times de Nueva York en 1851 o
Christiania en Dinamarca, en 1971; el
movimiento de los kibutz en Israel que,
en sus orígenes, tuvo una gran
inspiración anarquista, quizá sea la
plasmación más famosa y exitosa de
todos esos experimentos).
En ocasiones también, hacia finales
del siglo XIX, anarquistas a título
personal atacaron directamente a líderes
mundiales o a barones del caucho (como
entonces se llamaban), recurriendo a
asesinatos o bombas; más o menos entre
1894 y 1901, hubo un aluvión
especialmente intenso que provocó las
muertes de un presidente francés, un
primer ministro español y el presidente
estadounidense William McKinley,
además de ataques a al menos una
docena de otros reyes, príncipes, jefes
de policía secreta, industrialistas y jefes
de Estado. Fue este periodo el que dio
lugar a la famosa y popular imagen del
anarquista lanzador de bombas, que
permanece desde entonces en el
imaginario popular. Pensadores
anarquistas como Peter Kropotkin o
Emma Goldman se debatieron a menudo
sobre qué decir respecto a esos ataques,
perpetrados con frecuencia por personas
aisladas que no formaban parte en
realidad de ningún sindicato ni
asociación anarquistas. Aun así, merece
la pena señalar que los anarquistas
fueron, quizá, el primer movimiento
político moderno en darse cuenta (poco
a poco) de que, como estrategia política,
el terrorismo no funciona, incluso
aunque no vaya dirigido contra
inocentes. De hecho, durante casi un
siglo, el anarquismo fue una de las
pocas filosofías políticas cuyos
exponentes no hicieron explotar a nadie
(el líder político del siglo XX que más
sacó de la tradición anarquista fue
Mahatma Gandhi). No obstante, más o
menos entre 1914 y 1989, periodo
durante el cual el mundo estuvo
incesantemente luchando en guerras
mundiales o preparándose para ello, el
anarquismo quedó de algún modo
eclipsado justo por esa razón: para
parecer «realista» en esos tiempos
violentos, un movimiento político tenía
que ser capaz de organizar ejércitos de
tanques, portaaviones y sistemas de
misiles balísticos, algo en lo que los
marxistas podían destacar, pero todo el
mundo reconocía que los anarquistas —
por mérito suyo, en mi opinión— nunca
serían capaces de conseguir. Solo
después de 1989, cuando la era de las
grandes movilizaciones contra la guerra
parecían haber llegado a su fin,
reapareció un movimiento
revolucionario global basado en
principios anarquistas: el Movimiento
por la Justicia Global.
 ***
Existen infinitas variedades, colores y
tendencias del anarquismo. Por mi parte,
me gusta calificarme de anarquista «con
minúsculas». Estoy menos interesado en
averiguar qué tipo de anarquista soy que
en colaborar con amplias coaliciones
que funcionen según principios
anarquistas: movimientos que no tratan
de servirse de gobiernos ni de
convertirse en gobiernos; movimientos
no interesados en asumir el papel de
instituciones gubernamentales de facto
como organizaciones comerciales o
empresas capitalistas; grupos centrados
en hacer que nuestras relaciones con los
demás sean un modelo del mundo que
deseamos crear. En otras palabras,
personas que trabajan hacia sociedades
realmente libres. Después de todo, es
complicado averiguar exactamente qué
tipo de anarquismo tiene el mayor
sentido cuando hay tantas preguntas cuya
respuesta está más adelante en el
camino. ¿Desempeñarán los mercados
algún papel en una sociedad libre de
verdad? ¿Cómo podríamos saberlo?
Estoy seguro, basándome en la
historia[89], de que aunque intentemos
mantener una economía de mercado en
una sociedad libre de ese tipo —es
decir, en la que no habría Estado para
ocuparse de la aplicación de los
contratos, por lo que los acuerdos se
basarían solo en la confianza—, las
relaciones económicas mutarían
rápidamente en algo por completo
irreconocible para los libertarios y, en
poco tiempo, no se asemejarían en nada
a lo que solemos pensar al hablar de
«mercado». Me resulta imposible
imaginar que alguien aceptase trabajar
por un salario si existieran otras
opciones. Aunque, quién sabe, quizá esté
equivocado. Me interesa menos
averiguar cómo sería la arquitectura
detallada de una sociedad Ubre que
crear las condiciones que nos permitan
descubrirlo.
 Tenemos poca idea de qué tipo de
organizaciones o, lo que es más,
tecnologías, surgirían si las personas
libres pudieran usar su imaginación sin
barreras para resolver de verdad
problemas colectivos, en vez de
empeorarlos. No obstante, la cuestión
principal es: ¿Cómo llegamos ahí? ¿Qué
nos supondría permitir que nuestros
sistemas políticos y económicos se
convirtieran en un modo de resolución
colectiva de problemas en vez de ser,
como ahora, un modo de guerra
colectiva?
Incluso a los anarquistas les ha
llevado mucho tiempo acercarse a
abordar este problema en toda su
extensión. Cuando el anarquismo
formaba parte del más amplio
movimiento de los trabajadores, por
ejemplo, tendía a aceptar que la
«democracia» significaba el voto por
mayoría y las Reglas de Orden de
Robert, con la confianza puesta en
apelar a la solidaridad para convencer a
la minoría de que diera su apoyo.
Apelar a la solidaridad puede ser muy
eficaz cuando uno está bloqueado en
algún conflicto de vida o muerte, como
solía ocurrirles a los revolucionarios.
La CNT, el sindicato anarquista de los
trabajadores en España durante las
décadas de 1920 y 1930, se basaba en el
principio de que, cuando en un lugar de
trabajo se votaba ir a la huelga, ningún
miembro que hubiese votado en contra
estaba obligado a acatar la decisión; el
resultado, casi siempre, era un
cumplimiento del 100%. No obstante,
las huelgas eran operaciones casi
militares. Las comunas rurales locales
tendían a recurrir, como hacen las
comunidades rurales de todo el mundo, a
algún tipo de consenso de facto.
Por otro lado, en Estados Unidos, se
ha usado más a menudo el consenso que
la votación por mayoría entre
organizadores de base que no eran
explícitamente anarquistas; el Student
Nonviolent Coordinating Committee o
SNCC, la rama horizontal del
movimiento por los derechos civiles,
funcionaba por consenso, y la
organización Students for a Democratic
Society o SDS afirmaba en sus principios
constitutivos que funcionaban por
proceso parlamentario, aunque en la
práctica solían recurrir al consenso. La
mayoría de quienes participaban en esas
reuniones consideraba que el proceso
usado entonces era primitivo,
improvisado y, con frecuencia,
demasiado frustrante. En parte, la razón
era que muchos estadounidenses, con
todo su espíritu democrático, no tenían
ninguna experiencia en la deliberación
democrática. En este sentido, el
movimiento por los derechos civiles
tiene una historia muy conocida sobre un
pequeño grupo de activistas que
intentaba llegar a una decisión colectiva
en una situación de urgencia, pero era
incapaz de alcanzar el consenso; en un
momento dado, uno de ellos se dio por
vencido, sacó una pistola y apuntó
directamente al moderador: «O tomas
una decisión por nosotros, o te disparo»,
a lo que el moderador respondió,
«Bueno, pues supongo que tendrás que
dispararme». Se tardó mucho tiempo en
desarrollar lo que podría llamarse una
cultura de la democracia y, cuando
surgió, llegó desde direcciones
sorprendentes: de las tradiciones
espirituales, como el cuaquerismo, y del
feminismo.
La American Society of Friends, los
cuáqueros, había pasado siglos
desarrollando su propio proceso de
toma de decisiones por consenso como
un ejercicio espiritual. Los cuáqueros
también habían sido activos en muchos
movimientos sociales estadounidenses
de base desde el abolicionismo en
adelante, aunque en su mayoría no
estuvieron dispuestos a enseñar sus
técnicas a otros hasta la década de 1970,
por la sencilla razón de que lo
consideraban una cuestión espiritual,
una parte de su religión. George Lakey,
famoso activista pacifista cuáquero,
explicó una vez: «Uno se apoya en el
consenso cuando tiene un conocimiento
compartido de la teología. No es algo
que imponer a la gente. Los cuáqueros,
al menos en los años cincuenta, eran
contrarios al proselitismo»[90]. En
realidad, fue una crisis en el movimiento
feminista (que comenzó usando el
consenso informal en pequeños grupos
de concienciación de unas doce
personas, pero cuando los grupos
aumentaron de tamaño se toparon con
todo tipo de problemas, con camarillas y
estructuras de liderazgo tácito) lo que
inspiró a algunos disidentes cuáqueros
(el más famoso, el propio Lakey) a
echar una mano y empezar a diseminar
algunas de sus técnicas. Dichas técnicas,
infundidas a su vez de unos valores
específicamente feministas, terminaron
modificándose cuando grupos más
grandes y diversos las adoptaron[91].
Éste es solo un ejemplo de cómo lo
que ahora ha venido a llamarse
«proceso anarquista» (todas esas
técnicas elaboradas de moderación y
búsqueda de consenso, las señales con
las manos y demás) surgió del
feminismo radical, del cuaquerismo e
incluso de las tradiciones de los nativos
americanos. De hecho, la variedad
concreta empleada en Norteamérica
debería llamarse en realidad «proceso
feminista», más que «proceso
anarquista». Estos métodos se
identificaron con el anarquismo
precisamente porque los anarquistas los
reconocían como formas que se podían
emplear en una sociedad libre, en la que
nadie podía ser obligado físicamente a
aceptar una decisión que considerase
profundamente censurable[92].

***
El consenso no es solo una serie de
técnicas. Cuando hablamos del proceso,
en realidad estamos hablando de la
creación gradual de una cultura de la
democracia. Esto nos lleva a
replantearnos algunas de nuestras
suposiciones más básicas sobre lo que
es la democracia.
Si volvemos sobre los escritos a
este respecto de hombres como Adams y
Madison, o incluso Jefferson, es fácil
ver que, aunque fueran elitistas, algunas
de sus críticas a la democracia merecen
que se las tome en serio. En primer
lugar, afirmaban que instituir un sistema
de democracia directa mayoritaria entre
hombres adultos blancos en una
sociedad profundamente dividida por
las desigualdades en materia de riqueza
conduciría con toda probabilidad a
resultados tumultuosos, inestables y, al
final, sangrientos, y al surgimiento de
demagogos y tiranos. Es posible que
estuvieran en lo cierto.
Otro de sus argumentos era que solo
debían tener permiso para votar y
ocupar cargos hombres con propiedades
bien establecidos, pues solo ellos eran
lo bastante independientes y, por tanto,
libres de intereses personales como para
permitirse pensar en el bien común. Ésta
es una argumentación importante que
merece más atención de la que se le
suele dar.
Obviamente, el planteamiento era
del todo elitista. La profunda hipocresía
de argumentar que la gente común
carecía de educación o raciocinio queda
patente en los escritos de hombres como
el gobernador Morris, quien admitía
abiertamente, al menos en una carta
privada a un compañero de la alta
burguesía, que lo que más le
aterrorizaba era la idea contraria, esto
es, que la gente corriente hubiese
adquirido educación y fuera capaz de
plantear argumentos racionales.
No obstante, el auténtico problema
con los argumentos basados en la
presunta «irracionalidad» de la gente
común estaba en las suposiciones
subyacentes sobre lo que representaba la
«racionalidad». Un razonamiento
frecuente en contra del gobierno popular
usado durante los inicios de la república
consistía en que «los ocho o nueve
millones que no tienen propiedades»,
como lo planteaba Adams, eran
incapaces de emitir juicios racionales
porque no estaban acostumbrados a
manejar sus propios asuntos. Los
sirvientes y empleados, por no hablar de
las mujeres y los esclavos, estaban
acostumbrados a recibir órdenes. Entre
las élites había quienes lo achacaban a
que esas personas eran incapaces de
otra cosa; algunos lo veían
sencillamente como el resultado de sus
circunstancias habituales. No obstante,
casi todos coincidían en que, si a esa
gente se le concedía el voto, no
pensarían en lo que era mejor para el
país, sino que de inmediato se
asociarían a algún líder, ya fuera porque
ese líder los comprase de alguna manera
(prometiendo la abolición de las deudas
o incluso pagándoles) o porque seguir a
otros era lo único que sabían hacer. Por
tanto, un exceso de libertad solo
conduciría a la tiranía, ya que la gente se
dejaría llevar a merced de líderes
carismáticos. En el mejor de los casos,
se derivaría en el «faccionalismo», un
sistema político dominado por partidos
políticos (casi todos los redactores de la
Constitución se oponían firmemente a la
aparición de un sistema de partidos)
enfrentados por sus respectivos
intereses. En eso tenían razón; aunque no
surgió un gran conflicto de clases —en
parte por la existencia de una trampilla
de salida en la frontera—, el
faccionalismo y los partidos políticos
aparecieron de inmediato en cuanto
empezó a implantarse un sufragio
modestamente ampliado durante las
décadas de 1829 y 1830.
La idea de que solo los hombres con
propiedades pueden ser plenamente
racionales y que el resto vive
principalmente para seguir órdenes se
remonta al menos hasta Atenas.
Aristóteles plantea la cuestión de un
modo bastante explícito al inicio de su
Política, cuando argumenta que solo los
hombres adultos libres pueden ser
criaturas plenamente racionales, con
control absoluto de sus cuerpos, al igual
que tienen el control sobre otros (sus
mujeres, niños y esclavos). He aquí el
auténtico fallo de toda la tradición de la
«racionalidad» que heredaron los
padres fundadores. La racionalidad no
consiste en última instancia en la
autosuficiencia ni en ser desinteresado:
según esta tradición, ser racional está
relacionado con la capacidad de emitir
órdenes, de apartarse de una situación,
analizarla desde la distancia, hacer los
cálculos apropiados y entonces decirles
a los demás qué hacer[93]. En esencia, es
el tipo de cálculo que uno puede hacer
única y exclusivamente cuando está
facultado para decirles a otros que se
callen y hagan lo que se les diga, en vez
de trabajar con ellos como seres iguales
y libres en búsqueda de soluciones. Es
solo el hábito de mando el que permite a
alguien imaginar que el mundo puede
reducirse al equivalente de una fórmula
matemática, fórmula que puede aplicarse
a cualquier situación,
independientemente de sus
complejidades humanas reales.
Por esto, cualquier filosofía que
empieza planteando que los humanos
son, o deberían ser, racionales —fríos y
calculadores como un gran señor—
termina por concluir siempre que, en
realidad, somos todo lo contrario: esa
razón, tal y como lo expresó Hume en su
famosa cita, siempre es, y solo puede
ser, la «esclava de las pasiones».
Buscamos el placer, por tanto, buscamos
la propiedad para garantizar nuestro
acceso al placer y, por tanto, buscamos
el poder para garantizar nuestro acceso
a la propiedad. En todo caso, esto no
tiene un final natural; siempre vamos a
buscar más y más. Dicha teoría de la
naturaleza humana ya está presente en
los filósofos antiguos (y es así como
explican por qué la democracia solo
puede ser desastrosa) y reaparece en la
tradición cristiana de San Agustín bajo
la forma del pecado original, así como
en la teoría ateísta de Thomas Hobbes
de por qué un Estado natural solo podría
haber sido una violenta «guerra de todos
contra todos» y, claro, de por qué la
democracia es necesariamente
desastrosa. Los redactores de las
Constituciones republicanas del siglo
XVIII compartían también esas
suposiciones. Los humanos eran del todo
incorregibles. Así, pese a todo el
lenguaje noble ocasional, la mayoría de
esos filósofos admitían en última
instancia, y sin ningún problema, que la
única opción real estaba entre las
pasiones completamente ciegas y el
cálculo racional de los intereses de una
clase elitista; la Constitución ideal, por
tanto, debía estar diseñada para
garantizar que esos intereses se
controlasen entre ellos y terminaran
equilibrándose.
Esto tiene ciertas implicaciones
curiosas. Por un lado, se acepta
universalmente que la democracia
significa poca cosa sin libertad de
expresión, sin libertad de prensa y sin
los medios para una deliberación y un
debate políticos abiertos. Al mismo
tiempo, la mayoría de los teóricos de la
democracia liberal —desde Jean-
Jacques Rousseau hasta John Rawls—
concede a esa esfera de la deliberación
un alcance increíblemente limitado,
dado que dan por sentada la existencia
de una serie de actores políticos
(votantes, políticos, grupos de interés)
que ya saben lo que quieren antes de
aparecer en la arena política. Más que
utilizar la esfera política para decidir
cómo equilibrar los valores en conflicto,
o idear en sus mentes el mejor
desarrollo de los acontecimientos, tales
actores políticos, si piensan en algo, es
en el mejor medio para alcanzar sus
intereses ya existentes[94].
Así, esto nos deja con una
democracia de lo «racional», donde la
racionalidad se define como un cálculo
matemático nacido del poder de dar
órdenes, el tipo de «racionalidad» que
inevitablemente produce monstruos.
Como base para un sistema democrático
real, se trata de unos términos sin duda
desastrosos. Pero ¿cuál es la
alternativa? ¿Cómo fundar una teoría de
la democracia sobre el tipo de
razonamiento que, por el contrario, se da
entre iguales?
Uno de los motivos de que esto sea
complicado de lograr es que el
razonamiento, en realidad, es más
complejo y sofisticado que un simple
cálculo matemático y, por tanto, no se
presta a los modelos cuantificables tan
apreciados por los científicos políticos
y por quienes evalúan las solicitudes de
subvenciones. Después de todo, cuando
uno se plantea si una persona está siendo
racional, tampoco se está preguntando
mucho, solo si es capaz de hacer
conexiones básicas lógicas. Este asunto
rara vez surge salvo que alguien
sospeche que otra persona pueda estar
loca o quizá tan cegada por la pasión
que sus argumentos no tengan sentido.
Pensemos por el contrario en lo que
conlleva preguntarse si alguien está
siendo «razonable». Aquí, el nivel sube
bastante. La razonabilidad implica una
capacidad mucho más sofisticada de
llegar a un equilibrio entre distintas
perspectivas, valores e imperativos,
ninguno de los cuales, por lo general,
puede reducirse a una fórmula
matemática. Significa alcanzar un
compromiso entre posturas que, de
acuerdo con la lógica formal, son
inconmensurables, al igual que, cuando
se decide qué hacer para cenar, no hay
manera formal de medir las ventajas en
cuanto a facilidad de preparación,
beneficios para la salud y sabor. No
obstante, tomamos estas decisiones todo
el tiempo. La mayor parte de nuestra
vida —sobre todo, de nuestra vida con
los demás— consiste en establecer
compromisos razonables que nunca
podrían reducirse a modelos
matemáticos.
Otra forma de plantearlo es que los
teóricos políticos tienden a pensar en
actores que operan al nivel intelectual
de un niño de ocho años. Los psicólogos
del desarrollo han observado que los
niños empiezan a hacer argumentos
lógicos no para resolver problemas,
sino para idear razones que justifiquen
lo que ya quieren pensar. Cualquiera que
tenga trato frecuente con niños pequeños
reconocerá de inmediato que es cierto.
Por otro lado, la capacidad de comparar
y coordinar perspectivas contrapuestas
llega más tarde y es la esencia misma de
la inteligencia madura. Y eso es
precisamente lo que raras veces tienen
que hacer quienes están acostumbrados
al poder de mando.
El filósofo Stephen Toulmin, famoso
ya por sus modelos de razonamiento
moral, provocó una especie de
terremoto intelectual en la década de
1990 cuando trató de desarrollar un
contraste similar entre la racionalidad y
la razonabilidad; no obstante, empezó su
análisis basándose en que la
racionalidad se derivaba no del poder
de mando, sino de la necesidad de una
certeza absoluta. En contraste con el
generoso espíritu de un ensayista como
Montaigne —que escribió en la Europa
en expansión del siglo XVII y asumió que
la verdad siempre es situacional— y ron
el rigor casi paranoide de René
Descartes —que escribió un siglo
después, cuando Europa se había sumido
en guerras sangrientas por causas
religiosas, y que concibió una visión de
la sociedad basada en fundamentos
puramente «racionales»—, Toulmin
proponía que todo el pensamiento
político posterior se había visto
importunado por intentos de aplicar
niveles imposibles de racionalidad
abstracta a realidades humanas
concretas. Aunque Toulmin no fue el
primero en proponer esta distinción. Yo
mismo la encontré en un ensayo bastante
extravagante publicado en 1960 por el
poeta británico Robert Graves, titulado
The Case for Xanthippe.
Para quienes carezcan de la
educación clásica que tenían los
primeros carniceros y panaderos de
Nueva York[95], Jantipa era la esposa de
Sócrates y ha pasado a la historia como
una molestia atroz. La ecuanimidad de
Sócrates para sobrellevarla (no hacerle
caso) suele enarbolarse como una
prueba del carácter noble del filósofo.
Graves empieza señalando lo siguiente:
¿por qué durante dos mil años nadie
parece haber preguntado cómo sería en
realidad estar casada con Sócrates?
Imaginemos que nos encasquetan a un
marido que no hace casi nada por
mantener a la familia, que se pasa todo
el tiempo tratando de demostrar que
todo el que conoce se equivoca y que
cree que el amor verdadero solo es
posible entre hombres y niños menores.
¿Opinaríamos lo mismo? Sócrates se ha
expuesto siempre como el modelo de
una cierta noción implacable de
coherencia pura, una determinación
inquebrantable por llevar los
argumentos hasta sus conclusiones
lógicas, algo que sin duda resulta útil, a
su modo; no obstante, no era una persona
muy razonable, y quienes lo homenajean
han terminado generando una
«racionalidad mecanizada, insensible,
inhumana y abstracta» que ha hecho un
daño enorme al mundo. Graves escribe
que, como poeta, no tiene otra elección
que identificarse más con quienes
quedaron excluidos del espacio
«racional» de la ciudad griega,
empezando por mujeres como Jantipa,
para quienes la razonabilidad no excluía
la lógica (nadie en realidad está en
contra de la lógica), sino que la
combinaba con sentido del humor,
practicidad y simple decencia humana.
Con eso en mente, tiene sentido que
un porcentaje tan grande de las
iniciativas para crear nuevas formas de
procesos democráticos —como el
consenso— hayan surgido de la
tradición del feminismo, que equivale
(entre otras cosas) a la tradición
intelectual de quienes, históricamente,
no han estado investidas con el poder de
mando. El consenso es un intento de
crear una política fundada sobre el
principio de la razonabilidad, una
política que, como ha indicado la
filósofa feminista Deborah Heikes, no
requiere solo coherencia lógica, sino
además «un tanto de buen juicio,
autocrítica, capacidad de interacción
social y voluntad para dar razones y
considerar las que se reciban»[96].
Auténtica deliberación, en resumen. Tal
y como lo expondría un formador en
moderación, se necesita la capacidad de
escuchar lo bastante bien como para
comprender perspectivas que son
fundamentalmente distintas a las nuestras
y después tratar de hallar un terreno
pragmático común, sin intentar convertir
a nuestros interlocutores a nuestra
perspectiva. Significa ver la democracia
como un espacio común de solución de
problemas entre quienes respetan el
hecho de que siempre tendrán, como
todos los humanos, puntos de vista en
algún modo inconmensurables.
Así es como se supone que debe
funcionar el consenso: primero, el grupo
se pone de acuerdo en algún propósito
común, lo que lleva al grupo a
identificar el proceso de toma de
decisiones con la solución de problemas
comunes. Vista de este modo, la
diversidad de perspectivas, incluso una
diversidad radical de perspectivas,
puede ser también un recurso enorme,
pese a las dificultades que genere.
Después de todo, ¿qué equipo tendrá
más posibilidades de lograr una
solución creativa para un problema: un
grupo de personas que vean las cosas en
cierto modo diferente, o un grupo de
personas que vean las cosas exactamente
igual?
Como ya he señalado, los espacios
para la creatividad democrática son
precisamente aquellos en los que tipos
muy distintos de personas, procedentes
de tradiciones muy diversas, se ven de
repente en la obligación de improvisar.
Un motivo para ello es que, en tales
situaciones, la gente está obligada a
conciliar conjeturas divergentes sobre lo
que es la política. Durante los años
ochenta, un grupo de pseudoguerrillas
maoístas del México urbano bajaron a
las montañas del suroeste mexicano,
donde comenzaron a crear redes
revolucionarias, empezando por
campañas de alfabetización para
mujeres. Al final, se convirtieron en el
Ejército Zapatista de Liberación
Nacional, que inició una breve
insurrección en 1994, aunque no para
derrocar el Estado, sino para crear un
territorio liberado en el que sobre todo
las comunidades indígenas pudieran
empezar a experimentar con nuevas
formas de democracia. Desde el
principio, hubo diferencias constantes
entre los intelectuales de origen urbano,
como el famoso Subcomandante Marcos,
que identificaban la democracia con el
voto por mayoría y la elección de
representantes, y los portavoces mam,
cholti, tzeltal y tzotzil, cuyas asambleas
comunales siempre habían funcionado
por consenso y preferían un sistema en
el que, si había que elegir a algunos
delegados, estos pudieran ser retirados
en cuanto las comunidades ya no
considerasen que estaban transmitiendo
la voluntad comunal. Como recuerda
Marcos, pronto descubrieron que no
había acuerdo en torno a lo que
significaba de verdad «democracia»:

Las comunidades están fomentando la

democracia. No obstante, el concepto
parece impreciso. Hay muchos tipos de
democracia. Eso es lo que yo les digo, y
trato de explicárselo: «Vosotros podéis
funcionar por consenso porque tenéis
una vida comunal». Cuando llegan a una
asamblea, todos se conocen y logran
solucionar un problema común. «Pero
en otros sitios, no es así. La gente lleva
vidas separadas y utiliza la asamblea
para otras cosas, no para resolver
problemas».
Y ellos me dicen que no, pero significa
«sí, para nosotros funciona».
Y de hecho, es así, ellos solucionan los
problemas. Así que proponen que ese
sea el método que se use en toda la
nación y en el mundo. El mundo debe
organizarse así […]. Y es muy difícil
contradecirles, porque así es como
ellos solucionan los problemas[97].
Planteémonos esta propuesta en serio.
¿Por qué la democracia no podría
radicar en solucionar problemas de
forma colectiva? Quizá tengamos ideas
muy distintas sobre lo que es la vida en
última instancia, pero desde luego
parece que los seres humanos del
planeta compartimos un gran número de
problemas comunes (el cambio
climático es el que viene más rápido a
la mente, por lo apremiante e
inmediato, pero hay muchísimos) y
haríamos bien en trabajar juntos por
tratar de resolverlos. En apariencia,
todo el mundo coincide en que, en un
principio, sería mejor hacerlo
democráticamente, con un espíritu de
igualdad y deliberación razonable. ¿Por
qué la idea de que podamos hacerlo de
verdad parece una quimera tan utópica?
Quizá, en vez de preguntar cuál es el
mejor sistema político que podría
soportar nuestro actual orden social,
deberíamos preguntar: ¿Qué acuerdos
sociales serían necesarios para tener un
 sistema democrático auténtico y
participativo que pudiera dedicarse a
resolver problemas colectivos?[98]

Parece una pregunta bastante obvia.

Si no estamos acostumbrados a
plantearla, es porque nos han enseñado
desde una edad muy temprana que la
respuesta en sí no es razonable. Porque
la respuesta, por supuesto, es el
anarquismo.
De hecho, hay motivos para creer
que los padres fundadores estaban en lo
cierto: no se puede crear un sistema
político basado en el principio de la
democracia directa participativa en una
sociedad como la suya, dividida por
enormes desigualdades en cuestión de
riqueza, con la total exclusión del grueso
de la población (en los orígenes de
[Link]., las mujeres, los esclavos y los
indígenas) y donde la vida de la mayoría
de la gente se organizaba en torno al
esquema de dar y recibir órdenes.
Aunque tampoco es posible en una
sociedad como la nuestra, donde el 1%
de la población controla el 42% de la
riqueza.
Si se plantea la idea del anarquismo
a una sala llena de ciudadanos
corrientes, será inevitable que alguien
objete: «Es que no podemos eliminar el
Estado, las prisiones y la policía. Si lo
hacemos, empezaremos a matarnos unos
a otros». Para la mayoría, esto parece
responder al mero sentido común. Lo
curioso de esta predicción es que puede
probarse empíricamente; de hecho, se ha
probado empíricamente con frecuencia y
ha resultado ser falsa. Es cierto que
existen uno o dos casos como Somalia,
donde el Estado se descompuso cuando
la población estaba ya en mitad de una
sangrienta guerra civil y los señores de
la guerra no dejaron de asesinarse de
inmediato entre ellos cuando ocurrió; sin
embargo, en muchos aspectos, incluso en
Somalia (que es la hipótesis más
desfavorable), la educación, la sanidad
y otros indicadores sociales habían
mejorado veinte años después de la
disolución del Estado central[99]. Por
supuesto, oímos sobre casos como los
de Somalia por la mera razón de que hay
episodios de violencia. No obstante, en
la mayoría de los casos, tal y como he
observado yo mismo en partes del
Madagascar rural, ocurre muy poca
cosa. Obviamente, no existen
estadísticas, ya que la ausencia de
Estados por lo general significa
ausencia de gente que recopile
estadísticas. Sin embargo, he hablado
con muchos antropólogos y otras
personas que han estado en ese tipo de
lugares y sus relatos son
sorprendentemente similares. La policía
desaparece, la gente deja de pagar
impuestos y, por lo demás, todo continúa
casi como antes. Desde luego, no
estallan en una guerra hobbesiana de
«todos contra todos».
Como resultado, casi nunca oímos
hablar de esos lugares. Cuando vivía en
la ciudad de Arivonimamo en 1990 y
paseaba por los campos circundantes, ni
siquiera yo tenía idea al principio de
que estaba viviendo en una zona donde
el control estatal había desaparecido de
facto (creo que mi sensación se debía en
parte a que todo el mundo hablaba y
actuaba como si aún funcionasen las
instituciones estatales, con la esperanza
de que nadie se diera cuenta de lo
contrario). Cuando regresé en 2010, la
policía había vuelto y de nuevo se
recaudaban impuestos, pero todo el
mundo tenía la sensación de que el
crimen había aumentado de forma
drástica.
Por tanto, la pregunta real que
tenemos que hacer se convierte en la
siguiente: ¿Cómo es la experiencia de
vivir bajo un Estado, es decir, en una
sociedad en la que las normas se aplican
mediante la amenaza de la prisión y la
policía, con todas las formas de
desigualdad y alienación que eso
conlleva, y que hace parecer obvio que
la gente, en esas condiciones, se
comportará de un modo distinto a su
modo real de comportarse?
 La respuesta anarquista es sencilla.
Si se trata a la gente como niños,
entonces tenderán a actuar como niños.
El único método de éxito que se ha
diseñado para animar a los demás a que
actúen como adultos es tratarlos como si
ya lo fueran. No es infalible, pero nada
lo es. Sin embargo, ningún otro enfoque
tiene posibilidades reales de éxito. Y la
experiencia histórica de lo que ocurre
de verdad en situaciones de crisis
demuestra que incluso quienes no han
crecido en una cultura de democracia
participativa, una vez que se les quitan
las armas y la posibilidad de llamar a
sus abogados, pueden ser de repente de
lo más razonables[100]. Eso es todo lo
que en realidad proponen hacer los
anarquistas.
 04
Cómo surge el
cambio
l último capítulo ha terminado con
E una perspectiva filosófica a largo
plazo. Este pretende ser más práctico.
Resultaría imposible escribir un
manual para levantamientos no
violentos, un Tratado para radicales de
hoy día. Si hay una norma que se aplica
siempre a la resistencia civil, es que no
existen normas estrictas. Los
movimientos funcionan mejor cuanto
mejor pueden adaptarse a las situaciones
de cada caso. El mejor proceso
democrático depende de la naturaleza de
la comunidad implicada, de sus
tradiciones culturales y políticas, del
número de personas que participen, del
nivel de experiencia de los participantes
y, por supuesto, de lo que estén tratando
de conseguir (entre otras múltiples
cuestiones prácticas inmediatas). Las
tácticas han de ser siempre flexibles; si
los movimientos no se reinventasen
continuamente, no tardarían en
marchitarse y morir.
Así pues, es obvio —aunque se
malinterprete a menudo— que el tipo de
tácticas apropiado para una comunidad
pueda resultar del todo inadecuado para
otras. Tras los desalojos de OWS, hubo
un debate intenso, como ya he
mencionado, sobre los bloques negros.
Los bloques negros son formaciones,
compuestas principalmente por
anarquistas y activistas antiautoritarios,
que llegan a las acciones vestidos con
máscaras y capuchas negras idénticas,
en parte como una muestra de
solidaridad revolucionaria, pero
también para indicar la presencia de
gente dispuesta a implicarse en una
acción más militante si es necesario. En
Estados Unidos, tienden a considerarse
no violentos, pero al mismo tiempo
definen la «violencia» como el daño a
los seres vivos; no suelen tener
problemas para emprender ataques
simbólicos contra propiedades
corporativas y, a veces, tampoco para
responder limitadamente si la policía
los ataca directamente. No obstante, con
la misma frecuencia, esas «tácticas
militantes» pueden reducirse a pintar
eslóganes con espray, o cogerse por los
brazos o formar un escudo para proteger
de la policía a manifestantes más
vulnerables.
Como ya he mencionado antes, los
comentaristas liberales tratan
normalmente la mera presencia de los
bloques negros como una forma de
violencia en sí. Un argumento común es
que esas formaciones, solo con
aparecer, terminan alejando a las
comunidades de clase trabajadora que
los movimientos de más envergadura
buscan atraer, o dando a la policía un
pretexto para atacar a manifestantes no
violentos. No obstante, la verdad es que
en el 90% de las ocupaciones, nadie ha
empleado tácticas de bloque negro, y la
única acampada donde se vio un bloque
más grande —Occupy Oakland— tenía
sus razones locales concretas para ello.
Oakland es una ciudad marcada por
décadas de extrema brutalidad policial y
resistencia militante de los pobres,
sobre todo, en el seno de la comunidad
afroamericana (los Panteras Negras,
después de todo, nacieron en Oakland).
Mientras que en la mayoría de las
ciudades las tácticas del bloque negro
pueden fácilmente alejar al movimiento
mayor de las comunidades de clase
trabajadora, en Oakland las tácticas
militantes suelen verse más bien como
un signo de solidaridad de la clase
obrera.
Según comprendí durante mi época
en el Movimiento por la Justicia Global
en 2000, a menudo las discusiones
acaloradas sobre las tácticas son en
realidad discusiones enmascaradas
sobre la estrategia. Por ejemplo, tras las
acciones de Seattle contra la OMC de
noviembre de 1999, la cuestión que
todos debatimos fue «¿Está bien romper
un escaparate?». Pero, en realidad, la
polémica subyacente era sobre a quién
debía movilizar el Movimiento por la
Justicia Global en Estados Unidos y con
qué finalidad: consumidores instruidos
de clase media que pudieran acercarse
para apoyar políticas de comercio justo
(el tipo de gente que retrocedería ante
cualquier signo de violencia) o
elementos potencialmente
revolucionarios a quienes no había que
convencer de que el sistema era violento
y corrupto, pero sí de que era posible
luchar contra él y tener éxito (el tipo de
gente para quien un escaparate roto o
dos puede resultar inspirador). El
debate nunca se resolvió del todo y esas
cuestiones estratégicas parecen fuera de
lugar aquí; al menos, no es mi papel
discrepar sobre a qué parte de la
población habría que movilizar, más allá
de decir que todas las personas que se
organicen en sus propias comunidades,
sean quienes sean, deberían plantearse
cómo actuar en un espíritu de
solidaridad con los demás miembros del
99%.
Me concentraré más bien en una
serie de ideas y sugerencias prácticas,
nacidas de mi década de experiencia en
las formas horizontales de organización
y de mi experiencia directa con Occupy.
 CONSENSO
Existe un amplio debate sobre si el
consenso es siquiera posible en grupos
más numerosos, y sobre cuándo es
apropiado que los grupos basados en el
consenso recurran al voto y para qué
fines, aunque esas discusiones suelen
estar marcadas por la confusión con
respecto a lo que en realidad significa el
consenso. Por ejemplo, muchas personas
dan por sentado, bastante obcecadas,
que el procedimiento de consenso no es
más que un sistema de votación por
unanimidad y, a continuación, pasan a
debatir si un sistema así puede
funcionar, supuestamente, en oposición a
un sistema en el que todas las decisiones
se basen en una votación por mayoría.
Desde mi punto de vista al menos, esos
debates se equivocan ya de entrada. La
esencia del procedimiento de consenso
es que todo el mundo debe ser capaz de
intervenir igualmente en una decisión y
que nadie ha de verse obligado a aceptar
una decisión que deteste. En la práctica,
se puede decir que esto se reduce a
cuatro principios:

Toda persona que crea que tiene

algo relevante que decir sobre una
propuesta, ha de pensar
detenidamente sus puntos de vista.
 Deberán tenerse en cuenta las
preocupaciones u objeciones
importantes de cualquier persona y,
si es posible, habrán de abordarse
en la forma final de la propuesta.
Cualquiera que considere que una
propuesta viola un principio
fundamental compartido por el
grupo deberá tener oportunidad de
vetar («bloquear») dicha
propuesta.
Nadie ha de estar obligado a
aceptar una decisión a la que no ha
dado su consentimiento.

Con el paso de los años, diversos

grupos o individuos han desarrollado
sistemas de procesos de consenso
formal para garantizar estos fines. Estos
sistemas adoptan numerosas formas
distintas. No obstante, no es
imprescindible disponer de un proceso
formal. A veces es útil y otras, no. Con
frecuencia, los grupos más pequeños
pueden funcionar sin ningún
procedimiento formal. De hecho, hay
una variedad infinita de formas para
tomar decisiones siguiendo el espíritu
de esos cuatro principios. Incluso es
secundaria también la tan debatida
cuestión de si la consideración de una
propuesta ha de terminar o no en una
votación, levantando formalmente las
manos o con otro tipo de afirmación del
consenso; lo crucial es el proceso que
conduce a la decisión. Terminar con una
votación suele ser problemático, no
porque levantar las manos implique algo
intrínsecamente malo, sino porque
reduce la posibilidad de que se tengan
en cuenta todas las perspectivas. No
obstante, si un proceso se crea para que
concluya con una votación, pero permite
abordar satisfactoriamente todas las
propuestas, no hay nada que objetar.
Voy a dar algunos ejemplos
prácticos de lo que quiero decir.
Un problema común al que se
enfrentan los grupos nuevos es, para
empezar, cómo elegir cuál será el
proceso de toma de decisiones. Esto
puede parecer un enigma como el del
huevo y la gallina. ¿Es necesaria una
votación para decidir si funcionar por
consenso, o se necesita un consenso para
que el grupo funcione con votaciones
por mayoría? ¿Cuál es el proceso por
defecto?
Para averiguarlo, quizá sea útil dar
un paso atrás y pensar en la naturaleza
del grupo en cuestión. Estamos
acostumbrados a pensar en los grupos
como en un colectivo de gente con algún
tipo de membresía formal. Si uno acepta
unirse a un grupo que ya tiene una serie
de normas (un sindicato o incluso una
liga de softball amateur), acepta también
ceñirse a dichas normas, por el mero
hecho de unirse a él. Si se trata de un
grupo que funciona con votaciones por
mayoría, eso significa que se acepta
estar vinculado a las decisiones
mayoritarias. Si es un grupo vertical con
una estructura de liderazgo, implicará
aceptar hacer lo que digan los líderes,
aunque siempre quedan recursos: en
caso de oponerse a una decisión, está la
opción de abandonar o negarse a
cumplirla, lo que quizá provoque que el
grupo reconsidere esa decisión, aunque
con más probabilidad significará alguna
penalización para el sujeto o su
expulsión. No obstante, la cuestión es
que habrá algún tipo de sanción. El
grupo puede coartar el comportamiento
mediante la amenaza del castigo.
Sin embargo, si hablamos de una
reunión activista o una asamblea
pública, como oposición a un grupo
compuesto por miembros formales, nada
de eso tiene aplicación. En una reunión
pública, nadie acepta nada. Se trata solo
de una serie de personas sentadas en una
sala (o de pie en una plaza pública), que
no están vinculadas por ninguna decisión
mayoritaria, a no ser que acuerden
estarlo. E incluso si lo acuerdan y más
tarde un participante considera tan
inaceptable una decisión que cambia de
opinión, no hay mucho que el grupo
pueda hacer al respecto. Nadie está en
realidad en posición de obligar a nadie
a hacer nada. Y si se trata de un grupo
horizontal o de inspiración anarquista,
nadie querrá estar en dicha posición.
Por tanto, ¿cómo decide un grupo de
este tipo si quiere funcionar con
votaciones por mayoría o con alguna
otra forma de consenso? Bueno, en
primer lugar, todo el mundo deberá
llegar a un acuerdo al respecto. De no
existir tal acuerdo, sería justo decir que
«todo el mundo debe tener la misma voz
y no se puede obligar a nadie a hacer
nada a lo que se oponga firmemente».
Esto pasa a ser el principio general de
cualquier proceso de toma de
decisiones.
 Tal cosa no significa que nunca deba
recurrirse a levantar las manos y votar
por mayoría. Obviamente, suele ser lo
mejor para averiguar información
crucial del tipo «Si organizamos un acto
el lunes a las 13.00 h, ¿cuántos podréis
venir?». Paralelamente, cuando hay
alguna cuestión técnica sobre la que
parece claro que no va a surgir ningún
problema de principios («¿Posponemos
esta discusión por ahora?», «¿Nos
reunimos el martes o el miércoles?»), el
mediador puede limitarse a preguntar si
todo el mundo está dispuesto a
someterse a una decisión mayoritaria y
zanjar así el tema. Lo más frecuente, sin
embargo, es que el mediador pida que se
levanten las manos solo como «votación
no vinculante» o «toma de temperatura»,
es decir, para hacerse una idea de cuáles
son las sensaciones de la gente reunida.
Esto puede hacerse simplemente
levantando las manos o con un sistema
más sutil mediante el que todo el mundo
sube las manos en señal de aprobación,
las baja como signo de desaprobación o
las pone en horizontal en caso de
indecisión. Aunque no son vinculantes,
dichas pruebas a menudo dan toda la
información necesaria: si el sentimiento
es de firme oposición a una propuesta,
la persona que la ha planteado quizá
quiera retirarla.
No obstante, los cuatro principios
cobran más importancia al tratar
cuestiones nada banales. ¿Cómo
alcanzar pues el consenso en asuntos
más complejos? Con los años se ha
desarrollado un procedimiento de cuatro
pasos, bastante normalizado, para
garantizar que las propuestas puedan
remodelarse continuamente en un
espíritu de compromiso y creatividad
hasta alcanzar una forma admisible para
todo el mundo. En realidad, no hace
falta ser muy concienzudo, ya que hay
múltiples variaciones posibles. Es
importante recordar además que, aunque
pueda suponerse que quienes asisten a
una reunión han aceptado los principios
básicos, esas personas no han aceptado
ninguna norma formal de procedimiento
en concreto, así que los procedimientos
deberán adaptarse a los deseos del
grupo. No obstante, en líneas generales,
es como sigue:

1. Alguien hace una propuesta para

una determinada acción.
2. La persona que modera pregunta si
hay dudas aclaratorias para
asegurarse de que todo el mundo
entiende bien lo que se está
proponiendo.
3. La persona que modera pregunta si
hay alguna objeción:
a. durante el debate, quienes
 tengan objeciones pueden
sugerir enmiendas amistosas
a la propuesta que recojan
dichas objeciones y la persona
que haya planteado la
propuesta las aceptará o no;
b. puede hacerse, o no, una toma
de temperatura sobre la
propuesta, una enmienda o la
importancia de una objeción;
c. en el transcurso de este
proceso, la propuesta podrá
quedar frustrada, reformulada,
combinada con otras,
despedazada o aplazada para
un debate posterior.
4. La persona que modera comprueba
el consenso
a. preguntando si hay alguna
retirada; al retirarse, una
persona está diciendo «Esta
idea no me gusta y no voy a
participar de la acción, pero
no voy a impedir que otros lo
hagan»; es importante permitir
que quienes se retiren tengan
la oportunidad de explicar por
qué;
b. preguntando si hay algún
bloqueo; un bloqueo no es un
voto negativo, sino algo más
parecido a un veto; quizá el
 mejor modo de entenderlo sea
saber que el bloqueo permite
a cualquier persona del grupo
adquirir temporalmente el
papel de tribunal supremo de
justicia y derogar cualquier
texto legislativo que considere
inconstitucional o, en este
caso, que viole los principios
fundamentales de unidad o la
razón de ser del grupo[101].

Existen varias formas de afrontar un

bloqueo. Lo más fácil es limitarse a
retirar la propuesta. El mediador puede
instar a la persona que hace el bloqueo a
que se reúna con quienes han planteado
la propuesta, con el grupo de trabajo
pertinente, por ejemplo, para ver si
pueden llegar a algún tipo de
compromiso razonable. A veces, sobre
todo si otras personas consideran que el
bloqueo no está justificado (por
ejemplo, «No creo que sea antisemita
celebrar la próxima reunión el viernes,
aunque sea el día festivo judío. ¡La
mayoría somos judíos y no nos
importa!»)[102], puede recurrirse a
procesos para hacer frente a un bloqueo,
como preguntar si al menos otros dos
miembros del grupo están dispuestos a
apoyarlo (en ocasiones, hablamos de
«consenso menos uno» o «consenso
menos dos» para describir una situación
así). En grupos grandes, suele ser buena
idea contar con un plan B: si la
sensación predominante es que la
mayoría quiere seguir adelante,
independientemente del bloqueo, se
puede pasar a una votación por mayoría
cualificada. Durante nuestra reunión del
2 de agosto de Occupy Wall Street, por
ejemplo, adoptamos las decisiones de
acuerdo a una versión de «consenso
modificado» por el que, en caso de
atasco, podíamos recurrir a una mayoría
de dos tercios; no obstante, más
adelante, unos pocos días después de la
ocupación real, la asamblea general
acordó pasar al 90%, dado que, en
vistas del rápido crecimiento del
movimiento, el sistema anterior habría
permitido que se aceptaran propuestas a
las que se oponían cientos o miles de
participantes. No obstante, es importante
no recurrir a ese plan B de forma
automática; cuando alguien presenta un
bloqueo, lo más probable es que sea por
un fallo en el proceso, es decir, que se
haya planteado una objeción legítima y
se haya dejado sin tratar. En tal caso, el
grupo hará bien en volver atrás y
reconsiderar la propuesta. Sin embargo,
sobre todo en grupos muy grandes, de
vez en cuando sí habrá que servirse de
esos recursos.
Existen varios aspectos en el
procedimiento de consenso que a
menudo causan problemas o confusión y
que, a continuación, trataré de aclarar un
poco.
Uno de ellos es la imposibilidad de
basar un bloqueo en los principios de
unidad de un grupo, cuando ese grupo no
tenga en realidad principios de unidad.
Por tanto, siempre es buena idea llegar
lo más rápido posible a alguna especie
de acuerdo sobre por qué existe el grupo
y qué pretende conseguir. Conviene que
los principios sean sencillos. Al
redactarlos, es crucial también recordar
que todo grupo activista existe para
hacer algo, para cambiar el mundo de
alguna manera. Por tanto, los principios
han de reflejar tanto lo que el grupo está
tratando de conseguir como la manera en
la que pretende hacerlo, y ambas cosas
(los fines y los medios) deben estar en
la máxima armonía posible. Aunque lo
más inteligente a la hora de definir el
grupo es mantenerse en la sencillez.
Resulta mucho más fácil escribir «Nos
oponemos a todas las formas de
jerarquía y opresión social», por
ejemplo, que tratar de detallar todas las
formas de jerarquía y opresión política
que creamos que existen.
Algo bueno de tener principios de
unidad es que, además de esclarecer el
bloqueo, posibilita a los participantes
bienintencionados recordar
periódicamente a todo el mundo por qué
están allí. Esto puede ser de lo más útil
para resolver discrepancias, y es que, en
momentos de conflicto enardecido, la
gente tiene una habilidad notable para
olvidar por qué se han reunido. Lo que
nos lleva a otro punto: no hay nada malo
en el conflicto, siempre que la gente
recuerde por qué está allí. Esta es otra
idea equivocada respecto al consenso.
«Pero el conflicto es la esencia de la
política», se oye a menudo. «¿Cómo vas
a pretender eliminarlo?» Obviamente,
no se puede, ni se debe intentar hacerlo.
Parte de la confusión se deriva del
hecho de que en Estados Unidos (al
contrario que en muchos otros lugares),
los activistas se introdujeron por vez
primera en el consenso a través de la
tradición del cuaquerismo, lo que ha
significado que la experiencia de
muchos activistas con el consenso esté
enraizada en sensibilidades delicadas y,
francamente, burguesas, por las que se
espera que todo el mundo sea, al menos
en la superficie, excesivamente amable.
Tras el histrionismo muy de macho que
caracterizó tantos radicalismos de
finales de los años sesenta (cuando
saltar encima de una silla y dar golpes
con el puño se consideraba un
comportamiento normal), el consenso de
inspiración cuáquera y feminista resultó
un correctivo útil. Pero, más pronto que
tarde, ese énfasis feminista en la escucha
mutua, el respeto y la comunicación no
violenta que tantísimo se necesitaba
empezó a diluirse en un énfasis
característico de los cócteles y de la
clase media alta, centrado en la cortesía
y el eufemismo, en evitar cualquier
expresión abierta de emociones
incómodas (algo a su manera tan
opresivo como los antiguos modos de
macho, sobre todo para quienes no
procedían de la clase media alta).
Aunque el estilo burgués apenas se
ha dejado a un lado, en los últimos años
sí se ha visto un cambio a este respecto.
Los mejores formadores en moderación,
por ejemplo, se han dado cuenta de que
es mucho mejor decir: «Sí, somos
personas apasionadas, estamos aquí
porque nos preocupamos profundamente
y tenemos emociones fuertes; las
muestras de enfado y frustración son tan
importantes (y legítimas) como las de
humor y amor». Más que intentar
suprimir todo eso, deberíamos tratar de
comprender que, para que un grupo
alcance sus objetivos, hay que alentar el
conflicto entre amigos y aliados,
siempre que todo el mundo recuerde
que, en última instancia, se trata de una
«pelea de pareja». En la práctica, eso
significa que, aunque sea perfectamente
legítimo dudar de la sabiduría de las
palabras o los hechos de otra persona
durante una reunión, o incluso expresar
indignación ante esas palabras y esos
hechos, siempre hay que otorgar el
beneficio de la duda a su honestidad y
buenas intenciones, algo que a menudo
puede resultar increíblemente difícil. Es
frecuente que alguien sospeche, con toda
la razón, que sus interlocutores no se
están comportando honestamente y no
tienen buenas intenciones, e incluso que
son policías de incógnito. Pero esa
persona puede estar equivocada. Y, al
igual que el modo más seguro de
garantizar que las personas actúen como
niños es tratarlas como niños, el modo
más seguro de garantizar que la gente
empiece a comportarse de manera
irresponsable durante una reunión es
tratarla como si ya lo estuviera
haciendo. Por tanto, aunque suponga un
desafío, todo el mundo debe estar en
guardia frente a tal comportamiento y
plantarle cara de inmediato. Está bien
decirle a alguien que se está
comportando como un imbécil, si de
verdad uno cree que es así, aunque no
está bien decirle que está tratando de
arruinar el movimiento
intencionadamente.
Si resulta que de verdad una persona
trata de arruinar intencionadamente el
movimiento, hay formas de afrontarlo.
Cuando se descubre que alguien es
policía, o un nazi, o está intentando
activamente que el grupo no consiga sus
propósitos, o no es más que un loco de
remate, tienen que existir vías para
deshacerse de esa persona, aunque
normalmente eso ha de ocurrir fuera de
la reunión. En Nueva York, nos
encontramos con el problema de que,
aunque la gente declarase que tenía
intención de reventar una reunión, con
frecuencia se la dejaba participar de
todas maneras. Al final, descubrimos
que la mejor forma de tratar con esas
personas era el equivalente a rehuirlas:
no reaccionar, dijeran lo que dijeran o
hicieran lo que hicieran. Esta estrategia
se desarrolló primero, de un modo
bastante espontáneo, al usar el
micrófono del pueblo; cuando alguien
empezaba a decir algo que el resto
consideraba ofensivo, sencillamente la
gente dejaba de repetirlo y, al final, si la
persona mantenía su tono ofensivo, se
encontraba con que nadie oía lo que
tenía que decir.
Siempre hay límites, reconocidos o
no. Los no reconocidos se hacen
patentes en cuanto alguien los traspasa.
Al igual que la «diversidad de tácticas»
se basa en la suposición tácita de que
nadie va a aparecer nunca en una
manifestación con un coche bomba ni
con un lanzacohetes, las afirmaciones de
que ningún activista debe ser expulsado
de una reunión asumen ciertos
parámetros. Hace poco, asistí a un
consejo de portavoces en Nueva York,
en el que todo el mundo se había
enfrascado en un debate prolongado
sobre si deberían existir un «acuerdo
comunitario» y un principio compartido
por el que, en caso de que alguien
violase el acuerdo, se le pidiera su
abandono voluntario. La propuesta se
estaba topando con una oposición
conjunta cuando, de repente, alguien se
dio cuenta de que uno de los delegados
tenía una placa con la inscripción
«Aryan Identity Working Group» [Grupo
de Trabajo por la Identidad Aria], De
inmediato, la gente lo rodeó —las
mismas personas, muchas de ellas, que
habían estado insistiendo a gritos en que
esa norma era opresiva— y logró que se
marchara.

Esta es solo una de las varias

herramientas que se han desarrollado
con los años entre los grupos activistas
para conseguir que el procedimiento de
consenso funcione. Hay muchas otras
(preguntas para romper el hielo, lluvias
de ideas, debates en grupo) y existen
recursos que detallan el modo de usarlos
(es fácil acceder a ellos en internet
mediante una búsqueda sencilla en
Google). Mi guía preferida sobre
moderación y procedimiento es obra del
activista y escritor Starhawk, aunque hay
una gran cantidad, para todos los gustos.
También existen diferentes modelos de
organización (asambleas generales y
consejos de portavoces, por ejemplo),
cada uno con sus ventajas. No hay un
único modo correcto ni un mapa de ruta
para saber cómo adaptar esos modelos y
organizar toda una sociedad sobre una
base directamente democrática. La
belleza del procedimiento de consenso
radica en que sea tan variado y
adaptable. A continuación, planteo
varias consideraciones prácticas y
equivocaciones frecuentes sobre los
principios básicos del consenso, que,
espero, faciliten a los lectores
interesados participar en un proceso
para llegar a comprender estas
cuestiones por sí solos:

PREGUNTAS RÁPIDAS
FRECUENTES SOBRE EL
CONSENSO
P.: Pero ¿todo ese «procedimiento de
consenso» no se reduce a la
manipulación por parte de una camarilla
líder tácita u oculta?
R.: Si se funciona por consenso sin
ninguna norma, entonces, sí, surgirán
inevitablemente unos líderes tácitos, al
menos, en cuanto el grupo cuente con
más de ocho o nueve personas. La
escritora y activista Jo Freeman ya lo
señaló en la década de 1970, durante los
primeros años del movimiento feminista.
Lo que ahora llamamos «procedimiento
de consenso» se creó en gran medida
para afrontar este problema a raíz de las
críticas de Freeman.
El papel del mediador es un ejemplo
perfecto. La forma más fácil de
reconocer que se está ante un
procedimiento viciado es cuando una
misma persona (a) dirige la reunión y
(b) plantea todas las propuestas. En
cualquier grupo horizontal, estará claro
que el moderador no plantea propuestas,
sino que solo está ahí para oír y servir
como correa de transmisión del
pensamiento del grupo. De hecho, por lo
general, el papel de mediador se
fragmenta y se divide entre varias
personas: una se encarga de que la
reunión avance, otra lleva el turno de
palabra (la cuenta de las personas que
han pedido hablar), otra controla el
tiempo y otra supervisa el ambiente para
asegurarse de que la energía no decaiga
y nadie quiera irse. De este modo, se
hace aún más difícil que un moderador
manipule el debate, incluso
inconscientemente. Los mediadores van
rotando, lo que permite al grupo
mantener constantemente un equilibrio
de sexos entre los mediadores y en los
turnos de palabra.
Todo esto no significa que no vaya a
haber camarillas, sobre todo en grupos
muy grandes, ni que alguna gente no
termine teniendo mucha más influencia
que otra. La única solución real es que
el colectivo se mantenga siempre
vigilante frente al surgimiento de esos
grupos.
P.: Pero, si dices que esas camarillas de
influencia tienden a surgir, ¿no sería
mejor admitir sencillamente que sí hay
líderes y, por tanto, crear una estructura
de liderazgo formal, en vez de tener
unos líderes secretos que nadie
reconoce?
R.: En realidad, no. La gente que trabaje
más, por supuesto, tendrá más
influencia. Eso da cierta ventaja a
quienes tienen más tiempo disponible.
Inevitablemente, algunos empezarán a
coordinarse entre ellos y, por tanto,
cierta gente tendrá acceso privilegiado a
la información. Este es el problema real.
En cualquier grupo igualitario, la
información tiende a ser el recurso
limitado: si se desarrolla una jerarquía,
será porque alguna gente tiene formas de
saber lo que ocurre y otra gente no.
Formalizar esta cuestión declarando que
quienes tienen ese acceso privilegiado a
la información son «líderes» no va a
mejorar el problema, solo lo empeorará.
El único modo de garantizar que ese
grupo en cuestión no empiece a imponer
su voluntad a los demás, incluso sin
pretenderlo, es crear mecanismos que
garanticen que la disponibilidad de la
información sea lo más amplia posible,
y no dejar de recordar a los miembros
más activos que no existe una estructura
de liderazgo formal y que nadie tiene el
derecho de imponer su voluntad.
Paralelamente, declarar a los
miembros de una camarilla líder
informal miembros de un «comité de
coordinación», pero permitir que el
resto decida si volver a nombrarlos
cada seis meses o así, no los convierte
en «más responsables», como suele
sugerirse (al contrario de lo que dicta la
experiencia), sino que los hace menos.
Habría que preguntarse por qué alguien
pensaría otra cosa[103].
R: Admitiré que el consenso funciona
bastante bien en un grupo reducido o en
un barrio o una comunidad donde todo el
mundo se conoce, pero ¿cómo puede
funcionar en un colectivo grande de
desconocidos donde no hay una base
inicial de confianza?
R.: No debemos idealizar el concepto de
comunidad. Es cierto que la gente que
lleva toda la vida en, pongamos, una
aldea rural tiene más probabilidad de
compartir puntos de vista que quienes
viven en una metrópolis grande y
despersonalizada, aunque también es
más probable que sean enemigos
acérrimos. El hecho de que, no obstante,
puedan llegar a un consenso demuestra
la capacidad humana de superar el odio
por mor del bien común.
Respecto a las reuniones entre
desconocidos: si por la calle cogemos
un grupo de personas al azar y las
obligamos a asistir a una reunión contra
su voluntad, probablemente sean
incapaces de encontrar espacios en
común (más allá de idear una trama para
escapar). Sin embargo, nadie acude a
una reunión por voluntad propia si no
quiere sacar algo de ella, si no hay un
objetivo común por el que todo el
mundo está ahí. Si no se desvían y tienen
siempre en cuenta por qué han ido,
podrán superar sus diferencias en líneas
generales.
P.: Si se aplica un plan B del 66%, del
75% o incluso del 99% de los votos en
reuniones grandes, ¿por qué llamarlo
«consenso modificado»? ¿No es
simplemente un sistema de votación por
mayoría cualificada? ¿Por qué no ser
honrado y llamarlo así?
R.: En realidad, no es lo mismo. Lo
crucial en el consenso es el proceso de
síntesis, la reformulación de propuestas
hasta que el mayor porcentaje posible de
participantes están conformes y el menor
porcentaje se muestra en desacuerdo. En
grupos más grandes, ocurre a veces que,
pese a ello, hay alguien que ejerce el
bloqueo y surgen desacuerdos
importantes sobre si ese bloqueo es una
expresión auténtica de los principios
básicos del grupo. En tal caso, está la
opción de ir a una votación. No
obstante, como puede atestiguar
cualquier persona que haya asistido a
una reunión basada en, pongamos, una
votación de dos tercios, al recurrir de
inmediato a la votación, la dinámica es
distinta, ya que nunca existirá la
presuposición de que las perspectivas
de todos tienen el mismo valor.
Cualquier persona cuya opinión parezca
representar a menos de un tercio de los
asistentes será ignorada.
P.: ¿Qué se hace cuando la gente abusa
del sistema?
R.: Hay personas que, por la razón que
sea, están demasiado afectadas o
trastornadas como para participar en una
asamblea democrática. A otras se las
puede admitir, pero son tan
perturbadoras y difíciles que requieren
una atención constante y satisfacerlas
implicaría dedicarles mucho más tiempo
a sus ideas y sentimientos que a los del
resto del grupo, socavando con ello el
principio de que las ideas y los
sentimientos de todo el mundo han de
tener el mismo peso. Si una persona no
deja de incordiar, debe haber una forma
de pedirle que se marche. Si se niega, el
siguiente paso suele ser dirigirse a sus
amigos o aliados para que la convenzan.
Cuando esto es imposible, lo mejor es
tomar una decisión colectiva para no
hacerle caso sistemáticamente.
P.: ¿La insistencia en el consenso no
reprime la creatividad y la
individualidad? ¿No promueve una
especie de conformidad poco
estimulante?
R.: Sí, cuando se hace mal. Cualquier
cosa puede hacerse mal, y el
procedimiento de consenso suele
hacerse muy mal. En su mayoría, se debe
a que muchos de nosotros somos nuevos
en esto. En efecto, estamos inventando
una cultura democrática desde cero.
Cuando se hace bien, no existe otro
proceso que apoye más el
individualismo y la creatividad, porque
está basado en el principio de que no
hay que intentar siquiera convencer a
otros de nuestro punto de vista, que
nuestras diferencias son un recurso
común que ha de respetarse, y no un
impedimento para perseguir objetivos
comunes.
El verdadero problema surge cuando
el consenso es un proceso de toma de
decisiones desarrollado por grupos que
ya están basados en profundas
desigualdades de poder (reconocidas o
no) o que ya tienen una cultura de
conformismo. Por poner un ejemplo
extremo, es la forma en la que se
practica el consenso en una corporación
japonesa o en una estadounidense, como
Harley-Davidson. En casos como esos,
sin duda ese exigente «consenso» puede
empeorarlo todo. No obstante, en tales
casos no estamos hablando en realidad
de consenso según los términos aquí
establecidos, sino más bien de una
unanimidad forzada. No existe manera
más eficaz de destruir el potencial
extremo de estos procedimientos
democráticos que obligar a la gente a
fingir usarlos cuando en realidad no lo
están haciendo.
P.: ¿Es razonable esperar que la gente
asista constantemente a reuniones de
catorce horas?
R.: No, no es nada razonable esperar tal
cosa. Obviamente, nadie debe verse
obligado (ni siquiera por presión moral)
a asistir a reuniones a las que no quiera
ir. No obstante, tampoco queremos
dividirnos en una clase de líderes que
tienen tiempo para asistir a reuniones
largas y otra clase de seguidores que
nunca llegan a intervenir en decisiones
clave. En las sociedades tradicionales
que han venido practicando el consenso
durante siglos, la solución suele ser
hacer divertidas las reuniones:
introducir humor, música, poesía, de
manera que la gente disfrute de verdad
viendo los sutiles juegos retóricos y las
representaciones auxiliares (de nuevo,
Madagascar es mi ejemplo favorito; el
tipo de retórica empleada en las
reuniones se aprecia tanto allí que he
visto salir a oradores especialmente
dotados y hablar a modo de
entretenimiento entre actuaciones de
grupos de rock en festivales de música).
No obstante, se trata por supuesto de
sociedades en las que la mayoría de la
gente tiene mucho tiempo disponible,
por no mencionar que no disponen de
televisión ni medios sociales de
distracción. En un contexto urbano
contemporáneo, si no se tiene esa
emoción inicial cuando todo el mundo
está deseoso de participar, la mejor
solución es simplemente no celebrar
reuniones de catorce horas. Hay que ser
perseverante con los límites de tiempo:
dedicar diez minutos a este asunto de
debate, cinco a aquel, no más de treinta
segundos para cada portavoz. Debe
recordarse constantemente a los
portavoces que no hace falta repetir lo
que otra persona ya ha dicho. Lo más
importante, sin embargo, es no plantear
propuestas ante un grupo grande, si no
hay una razón convincente. Eso es
esencial. De hecho, es tan importante
que le voy a dedicar todo un apartado.

NO PRESENTAR UNA
PROPUESTA A CONSENSO
SI NO HAY UNA RAZÓN
CONVINCENTE PARA
ELLO
El procedimiento de consenso solo
funciona si se combina con un principio
de descentralización radical.
En realidad, ninguna insistencia a
este respecto es poca. Si hay algún
aspecto positivo en la naturaleza
incómoda del procedimiento de
consenso formal, es precisamente este:
que disuade a la gente de plantear
propuestas ante una asamblea general o
un consejo de portavoces u otro grupo
grande cuando no resulta necesario.
Siempre es mejor, si existe la
posibilidad, tomar decisiones en grupos
más pequeños (grupos de trabajo,
grupos de afinidad, colectivos). La
iniciativa ha de partir desde abajo.
Nadie debe pensar que necesita la
autorización de otros, ni siquiera de la
asamblea general (que es todo el
mundo), a no ser que pudiera resultar
perjudicial proceder sin ese visto bueno.
Mejor daré un ejemplo.
En un momento, cuando aún nos
reuníamos en el Tompkins Square Park,
antes de que comenzara la ocupación
real, el grupo Participación estuvo muy
cerca de abandonar en pleno tras
proponer una descripción en dos líneas
sobre la naturaleza y los fines del grupo
Occupy Wall Street para usarla en
folletos, y ver cómo la asamblea general
la bloqueaba. La mujer que representaba
a Participación en aquel momento
apenas podía disimular su exasperación
y, al final, salió a buscarme (como
supuesto experto en el proceso) para ver
si había alguna manera de mediar. Pensé
en ello un momento y le pregunté:
—Bueno, ¿y por qué has traído el
texto para presentarlo al grupo?
—Porque he supuesto que era mejor
que todo el mundo aprobase la
descripción que se iba a presentar sobre
ellos. Pero parece que, se nos ocurra lo
que se nos ocurra, alguien se opone,
aunque sea en lo más mínimo. ¡Lo que
hemos sacado era en realidad una frase
inofensiva!
—¿Estás segura de que no se están
oponiendo a que trajeras el texto ante el
grupo?
—¿Y por qué iban a hacer eso?
—Bueno, vale, planteémoslo así. Tú
eres el grupo Participación. Tú eres un
grupo de trabajo al que la asamblea
general ha facultado para buscar
participación. Bueno, supongo que
entonces coincidirás conmigo en que, si
te han facultado para ello, te han
facultado para hacer lo que sea
necesario para buscar participación.
Como, por ejemplo, idear una forma de
describir el grupo. Así que no creo que
exista ninguna razón de verdad para que
tengas que pedir la aceptación del grupo
si no crees que hay algo lo bastante
controvertido que quieras constatar. A
ver, yo no estaba presente: ¿había algo
controvertido?
—No. Pensé que si le fallaba algo
era que resultaba bastante insulso.
Y esto es lo que ocurre cuando uno
cree que necesita aprobación para todo.
Después de esta conversación,
busqué a la persona que había
bloqueado de primeras el texto y
descubrí que estaba totalmente de
acuerdo con mi análisis. Planteó el
bloqueo porque quería establecer que
los grupos de trabajo debían decidir
esos asuntos por su cuenta (el problema
principal, pues, no fue una diferencia
relacionada con el procedimiento, sino
que la persona que presentó el bloqueo
no lo explicó bien).

***

Una regla de oro: las decisiones han de

tomarse a la menor escala, al menor
nivel, posible[104]. No hay que pedir
aprobación de más arriba, a no ser que
haya una necesidad apremiante de ello.
¿Y cuándo una necesidad se hace
apremiante? ¿Cuáles son los criterios
para decidir quién debe tener en
realidad la oportunidad de intervenir en
una cuestión y quién no?
Viéndolo así, gran parte de la
historia del pensamiento radical (y, en
especial, del pensamiento democrático
radical) provoca esa misma pregunta
exactamente. ¿Quién llega a tomar las
decisiones y por qué? El asunto ha
tomado casi siempre la forma de un
debate entre dos principios: uno se suele
llamar autoorganización de los
trabajadores o control de los
trabajadores; el otro podemos llamarlo
democracia directa.
En épocas pasadas, el concepto de
control de los trabajadores se aplicó con
mayor frecuencia, como sugiere su
nombre, a la organización de los lugares
de trabajo, pero como principio básico
puede aplicarse a cualquier sitio. El
principio básico se reduce a la idea de
que toda persona activamente implicada
en un determinado proyecto de acción
debe tener igualdad de voz en cómo se
va a llevar a cabo ese proyecto. Este es
el principio, por ejemplo, que se oculta
tras el sistema de economía
participativa (o «parecon») propuesto
por el teórico Michael Albert, que
trataba de responder a la pregunta «¿Qué
tipo de organización laboral permite un
lugar de trabajo auténticamente
democrático?». Su respuesta fue
«complejos de trabajo equilibrados»,
esto es, organizaciones en las que todo
el mundo tendría que hacer una parte de
trabajo físico, mental y administrativo.
La idea básica del control de los
trabajadores es que, si alguien está
involucrado en un proyecto, deberá tener
igualdad de voz en el modo de
ejecutarlo.
El segundo principio, el de la
democracia directa, es que todo el
mundo que se vea afectado por un
proyecto de acción deberá tener voz en
su forma de llevarlo a cabo.
Obviamente, las implicaciones de esto
son bastante distintas. Si se formalizase
una idea así, supondría la implantación
de algún tipo de asambleas comunales
democráticas para recabar las opiniones
de todas las personas con algún interés
en el proyecto. No obstante, no hace
falta formalizar tanto las cosas, y en
muchas circunstancias, probablemente
resulte crucial no hacerlo. En
Madagascar, donde la gente lleva mucho
tiempo funcionando por consenso, existe
lo que se denomina el principio
fokon’olona, algo difícil de traducir,
dado que a veces equivale a «asamblea
pública» y otras, a «todo el mundo». Los
colonos franceses suponían que las
fokon’olona eran instituciones políticas
locales que podían pasar a ser
extensiones de su Administración; más
adelante, los Gobiernos malgache
trataron con frecuencia de convertirlos
en las células básicas para la
democracia local. En realidad nunca
funcionó, sobre todo porque no se trata
de organismos formales, sino de
asambleas que se reúnen para tratar un
problema en concreto (resolver una
disputa, distribuir agua de riego, decidir
si construir una carretera) y congregan a
todas las personas cuyas vidas puedan
verse afectadas por la decisión tomada.
Aunque hay quien ha intentado
presentar estos dos principios (la
democracia directa y el control de los
trabajadores) como un dilema difícil,
una sociedad verdaderamente
democrática es probable que tenga que
basarse en una combinación de ambos.
Si en un pueblo hay una fábrica de
papel, no hay razón para que todos los
habitantes cuyas vidas se vean de algún
modo afectadas por la fábrica necesiten
o quieran intervenir en la política de
vacaciones, pero sí tendrían toda la
razón en querer que se les consulte
sobre lo que la fábrica vierte al río de la
zona.
En el caso de un grupo activista, al
plantear esta pregunta, en realidad
estamos preguntando sobre el papel de
los grupos de trabajo. En todas las
asambleas generales de Occupy había;
para noviembre de 2011, la AG de
Nueva York disponía de más de treinta
grupos de trabajo. Algunos eran
permanentes y estructurales: Medios de
Comunicación, Moderación,
Alojamiento, Contabilidad, Acción
Directa. Los había permanentes y
temáticos: Banca Alternativa, Ecología,
Temas Transgénero. Algunos se
organizaban en torno a acciones o
campañas concretas y, por tanto, podían
ser permanentes o temporales, como el
de las ejecuciones hipotecarias o el de
la marcha solidaria de Oakland. Los
grupos de trabajo de acciones suelen
tener sus propios grupos de trabajo
estructurales: medios de comunicación,
participación, transporte y demás.
Estos grupos de trabajo los crea la
asamblea general o un colectivo mayor,
con el objetivo de cumplir una tarea
concreta o llevar a cabo algún tipo de
trabajo (investigación, educación o lo
que sea). A veces, se crean porque
existe una necesidad generalmente
reconocida («¿Alguien quiere asumir la
responsabilidad de las cuestiones
sanitarias de la acampada?») o porque
una serie de personas tiene una idea
(«Algunos de nosotros queremos crear
un grupo para pensar en cómo
funcionarían los sistemas de
saneamiento en una sociedad
igualitaria»). La AG de Nueva York
funciona según el principio de que
cualquier persona que desee crear un
grupo de trabajo necesita reunir al
menos a cinco miembros y plantear la
solicitud al grupo. Algunas solicitudes
se han bloqueado.
 Por supuesto, cualquiera es libre de
reunirse en una sala y debatir sobre lo
que sea; lo que la AG hace cuando
autoriza un grupo de trabajo es darle la
facultad de actuar en nombre de la
asamblea. Básicamente, es una forma de
delegar. No crea jerarquías verticales,
porque los grupos de trabajo están
abiertos a todo el mundo. De hecho, el
momento de separación en grupos de
trabajo durante una asamblea general o
reunión para planificar una acción es en
realidad un medio de garantizar que
nadie acumule demasiada influencia, ya
que es físicamente imposible participar
en más de un grupo al mismo tiempo. En
principio, incluso los representantes —
voluntarios que se presentan para ser la
persona de contacto en caso de que
alguien quiera hablar con los miembros
de ese grupo de trabajo— deberían
rotar. En los consejos de portavoces, en
los que solo un portavoz de cada grupo
de trabajo puede participar del debate
formal (se fomenta la asistencia de otros
miembros, para susurrar o consultar
discretamente cosas con el portavoz),
nadie puede hablar dos veces en un
turno por el mismo grupo. Aun así, una
vez que se ha repartido el trabajo, o que
se ha autorizado a un grupo existente que
se encargue de algún proyecto, surge la
cuestión de con qué frecuencia hay que
recurrir de nuevo a la aprobación. La
norma general debería ser: solo cuando
sea obvio que estaría mal actuar de otra
forma. Si existe alguna razón para dudar
de la consulta, hay que seguir adelante y
hacerlo, porque probablemente no sea
necesaria.

ACCIÓN DIRECTA,
DESOBEDIENCIA CIVIL Y
ACAMPADAS
La inspiración original de Occupy Wall
Street fue la tradición no solo de la
democracia directa, sino también de la
acción directa. Desde una perspectiva
anarquista, la democracia directa y la
acción directa son, o deberían ser, dos
aspectos de una misma cosa: la idea de
que la forma de nuestra acción debe
ofrecer un modelo en sí misma o, al
menos, dejar vislumbrar cómo pueden
organizarse las personas libres y, por
tanto, cómo podría ser una sociedad
libre. A principios del siglo XX, a esto
se le llamó «construir la nueva sociedad
en la cáscara de la vieja» y durante los
años ochenta y noventa, pasó a
conocerse como «política
prefigurativa». No obstante, cuando los
anarquistas griegos declaran «somos un
mensaje del futuro» o los
estadounidenses afirman estar creando
una «civilización insurgente», esas son
solo formas de decir lo mismo. Estamos
hablando de la esfera en la que la propia
acción pasa a ser una profecía.
El concepto original de OWS
reflejaba esta sensibilidad anarquista de
diversos modos. El más obvio era que el
rechazo a plantear exigencias se debía,
de un modo bastante consciente, a un
rechazo a reconocer la legitimidad del
orden político existente según el que
habían de hacerse esas exigencias. Los
anarquistas suelen indicar que esta es la
diferencia entre la protesta y la acción
directa: la protesta, aunque sea
militante, es una llamada a las
autoridades para que se comporten de un
modo distinto; la acción directa, ya sea
una comunidad que crea un sistema
educativo alternativo o fabrica sal para
desafiar la ley (un ejemplo de la famosa
marcha de la sal de Gandhi), o tratar de
bloquear una reunión o de ocupar una
fábrica, consiste en proceder como lo
haría uno si la estructura de poder en
cuestión no existiera. La acción directa,
en última instancia, es la insistencia
desafiante en actuar como si ya
fuésemos libres.
(Todo el mundo es perfectamente
consciente de que existe la estructura de
poder, pero actuar de este modo niega
cualquier autoridad moral a su
inevitable respuesta, por lo general
violenta).
El rechazo a pedir permiso tenía este
mismo espíritu. Tal y como nos
aclarábamos unos a otros durante los
primeros días de reuniones en el
Tompkins Square Park, las normas en
Nueva York son tan restrictivas que
cualquier asamblea no autorizada de
más de doce personas en un parque
público es técnicamente ilegal (es una
de esas leyes que en realidad nunca se
aplica, salvo contra activistas políticos);
por tanto, incluso nuestras reuniones
eran como mínimo una forma de
desobediencia civil.
 Esto conlleva otra distinción
importante: entre la desobediencia civil
y la acción directa, que a menudo se
concibe, erróneamente, como una simple
diferencia de militancia (se asume que
la desobediencia civil es para bloquear
cosas y la acción directa, para
destruirlas). La desobediencia civil
significa negarse a cumplir una ley
injusta, o un orden legalmente válido,
aunque injusto. Como tal, un acto de
desobediencia civil puede ser también
una acción directa; por ejemplo, cuando
alguien quema una cartilla militar,
basándose en el principio de que en una
sociedad libre nadie tendría cartillas
militares, o insiste en su derecho a que
le sirvan en un mostrador de comidas
segregado. Sin embargo, un acto de
desobediencia civil no tiene por qué ser
una acción directa y, generalmente, los
actos de desobediencia civil no
cuestionan el orden legal en sí, solo
leyes o políticas concretas. De hecho, a
menudo su objetivo explícito es operar
dentro de ese sistema legal, por eso
quienes participan de la desobediencia
civil suelen recibir tan bien los arrestos,
ya que les facilitan una plataforma para
desafiar la ley o la política legalmente o
en el tribunal de la opinión pública.
Para ilustrar esto, puede servir un
fragmento poco conocido de la historia.
Uno de los factores de inspiración de las
movilizaciones que condujeron a los
actos contra la Organización Mundial
del Comercio en Seattle en 1999 fue un
grupo de agricultores gandhianos
establecidos en el estado indio de
Karnataka y llamado KRSS (Karnataka
State Farmers’ Association), famoso por
una acción que emprendieron en 1995,
en la que cientos de agricultores
desmantelaron metódicamente una
franquicia de Kentucky Fried Chicken de
la región por considerarla la primera ola
de una invasión de comida basura barata
genéticamente modificada que iba a
destruir la agricultura india. Como
sugiere el ejemplo, este grupo vio en la
destrucción del inmueble un método
perfectamente legítimo de resistencia no
violenta. A finales de la década de
1990, su presidente, M. D.
Nanjundaswamy, lanzó una campaña
para diseminar la desobediencia civil de
masas no violenta a Europa y Estados
Unidos, y pasó bastante tiempo
trabajando con el Movimiento por la
Justicia Global en sus orígenes. La
acción de KRSS contra el Kentucky Fried
Chicken fue una de las inspiraciones
para lo que pasó a conocerse como «el
destrozo ritual de McDonald’s», que se
convirtió en una característica frecuente
en las acciones europeas y, finalmente,
los ataques a Starbucks y otras cadenas
de Seattle. Aun así, Swamy (como lo
conocen umversalmente los activistas)
terminó oponiéndose firmemente a estas
tácticas. No es que considerase los
ataques a los escaparates una forma de
violencia, obviamente; al igual que la
acción en el Kentucky Fried Chicken,
consideraba que estaban en perfecta
consonancia con la tradición gandhiana.
A lo que se oponía era al hecho de que
los activistas que dañaban los edificios
no permaneciesen delante de ellos hasta
que llegara la policía y voluntariamente
se ofrecieran al arresto. «¡Hay que
enfrentarse a la ley injusta!» Sin
embargo, las personas que atacaban los
locales de comida rápida en Europa y en
Estados Unidos eran anarquistas;
coincidían plenamente con la crítica de
KRSS a la comida basura como motor de
devastación ecológica y social
respaldado por el Estado, cuya
existencia era posible gracias al aparato
legal de los tratados comerciales y a la
legislación del libre comercio; no
obstante, nunca creyeron que se pudiera
abordar esta cuestión, o encontrar algún
tipo de justicia, dentro del sistema legal.
Las ocupaciones originales eran
tanto acciones directas como actos de
desobediencia civil. Después de todo,
éramos muy conscientes de que
podíamos demostrar que la normativa
sobre asambleas que estábamos
violando era inconstitucional. La
Declaración de Derechos se creó en
parte como reacción a los viejos abusos
coloniales británicos, como el de
prohibir las asambleas populares, y
básicamente entró por la fuerza en una
reacia Convención Constitucional
gracias a la presión popular que
pretendía proteger precisamente este
tipo de actividad política. El texto de la
Primera Enmienda no es nada ambiguo:
«El Congreso no deberá redactar
ninguna legislación […] que limite la
libertad de expresión o de prensa; ni el
derecho de las personas a reunirse
pacíficamente y a pedir al Gobierno una
reparación de agravios». Puesto que
tener que pedir permiso a la policía para
hablar es la definición misma de no
disfrutar de libertad de expresión, y
tener que pedir permiso a la policía para
publicar algo es la definición misma de
no disfrutar de libertad de prensa,
resulta difícil defender lógicamente que
una ley que estipula la necesidad de
pedir permiso a la policía para reunirse
no viola la libertad de reunión[105].
Nadie lo ha intentado siquiera durante la
mayor parte de la historia de [Link].
Las leyes sobre permisos se
consideraron claramente
inconstitucionales hasta la década de
1880, coincidiendo con la época del
surgimiento del capitalismo corporativo
moderno, y se crearon explícitamente
para usarlas contra el movimiento
laboral emergente. No fue que los jueces
cambiaran de opinión sobre el propósito
de la Primera Enmienda; solo
decidieron que ya no les importaba. Las
leyes se endurecieron más durante los
años ochenta y noventa, para garantizar
que nunca pudiera volver a surgir nada
parecido a las movilizaciones contra la
guerra de los años sesenta y setenta.
Si existiera alguna exigencia legal
con la que pudiera coincidir un
anarquista, sería la exigencia de tener un
espacio para participar de una actividad
política autoorganizada, ya que, después
de todo, eso no es más que una forma de
pedirle al Estado que nos deje
tranquilos. Incluso Georgia Sagri,
anarquista por encima de todo, no dudó
en proponerlo cuando hicimos al
principio lluvias de ideas sobre qué
incluir en una posible lista de
exigencias.
La idea de ocupar un espacio
público se inspiraba directamente en las
revoluciones de Oriente Medio (la más
famosa, el papel de la plaza Tahrir), así
como en la plaza Síndagma en Atenas y
en los espacios públicos reclamados en
ciudades españolas como Barcelona y
Madrid. No obstante, el modelo era
además estratégicamente perfecto, pues
ofrecía un espacio común a liberales y
otros activistas que trabajaban en la
tradición de la desobediencia civil y
querían democratizar el sistema, así
como a los anarquistas y otros activistas
antiautoritarios que deseaban crear
espacios totalmente fuera del control del
sistema. Todos podían coincidir en que
la acción era legítima según un orden
moral previo a la ley, puesto que
quienes practicaban la desobediencia
civil creían estar respondiendo a los
principios universales de justicia sobre
los que se fundó la propia ley y los
anarquistas creían que la ley carecía de
toda legitimidad. Lo peculiar es que la
naturaleza exacta de ese orden moral
previo —según el cual, se pueden
declarar injustas algunas leyes, o todas
— por lo general no está clara para
ninguna de las partes implicadas. Raras
veces es posible explicarla como un
conjunto de proposiciones. Quizá sea
viable concluir que esto debilita sin
duda la exigencia de legitimidad, pero
de hecho, quienes defienden el sistema
legal tienen precisamente el mismo
problema y, en muchos aspectos, incluso
uno peor, pues según la mayoría de las
teorías legales, la legitimidad de todo el
sistema reside no solo en una noción
previa decididamente turbia de justicia,
sino también en actos pasados de
insurrección armada. Tal es la
incoherencia fundamental que radica en
los cimientos mismos del Estado
moderno, que a veces recibe el nombre
de «la paradoja de la soberanía».
Básicamente, consiste en algo así: la
policía puede usar la violencia, por
ejemplo, para expulsar a ciudadanos de
un parque público, porque está
aplicando debidamente unas leyes
constituidas. Las leyes obtienen su
legitimidad de la Constitución. La
Constitución obtiene su legitimidad de
algo llamado el «pueblo». Pero ¿cómo
puede conceder «el pueblo» esa
legitimidad a la Constitución? Tal y
como aclararon las revoluciones
estadounidense y francesa, básicamente,
a través de actos de violencia ilegal
(Washington y Jefferson, después de
todo, eran sin duda culpables de traición
según las leyes bajo las que se criaron).
Por tanto, ¿qué da derecho a la policía a
usar la fuerza para reprimir aquello
mismo —un levantamiento popular—
que le había concedido su derecho a
usar la fuerza?
Para los anarquistas, la respuesta es
simple: nada. Es por eso por lo que
consideran un sinsentido la idea de un
Estado democrático basado en un
monopolio estatal de la fuerza. Para los
liberales, la idea de un monopolio así
supone un auténtico problema. Para los
principiantes, se trata de un problema
práctico. Si aceptamos que el «pueblo»
tiene derecho a resistir ante una
autoridad injusta que, después de todo,
es el modo en que Estados Unidos
surgió de primeras, ¿cómo distinguimos
entonces al «pueblo» de una simple
masa devastadora? Históricamente, la
respuesta ha tendido a ser «en
retrospectiva, según quien ganase». Pero
si eso se aplica con coherencia,
supondría que si quienes fueron
expulsados del parque hubieran
conseguido resistir a la policía con
armas automáticas, habrían tenido más
derecho a ello que de haber fracasado
(al menos, si al hacerlo hubieran
desencadenado un levantamiento
nacional); tal formulación quizá atraería
a muchos puristas de la Segunda
Enmienda, pero sus implicaciones
ligadas a «la ley del más fuerte» apenas
convencerían a la mayoría de los
liberales. No sorprende pues que
adopten la dirección opuesta.
Sin embargo, esto origina un
problema moral secundario. Los
liberales tienden a oponerse, por
razones morales, a cualquier cosa que
parezca una masa devastadora, bajo
cualquier circunstancia. Por tanto,
¿cómo puede resistir el pueblo ante una
autoridad injusta, algo que, todos
coincidiremos, tiene que hacer, debe
hacer y ha hecho en el pasado? La mejor
solución a la que llega cualquiera es
decir que las revoluciones violentas
pueden evitarse (y, por tanto, puede
reprimirse legítimamente las masas
violentas), si se entiende que «el
pueblo» tiene derecho a desafiar las
leyes mediante la desobediencia civil no
violenta. Quienes disponen del coraje
para enfrentarse al orden legal por
cuestiones de conciencia son por tanto
«el pueblo»[106]. Tal y como señalan
eruditos liberales de la Constitución
como Bruce Ackerman, así se han dado
los cambios constitucionales
fundamentales normalmente en Estados
Unidos y, con toda probabilidad, en
muchas otras democracias liberales: a
través de movimientos sociales
dispuestos a quebrantar la ley. O, dicho
en términos más anarquistas: ningún
Gobierno ha concedido nunca por cuenta
propia libertades nuevas a quienes
gobernaba. Tal y como se han obtenido,
esas nuevas libertades se han adoptado
siempre por quienes creían que
funcionaban sobre principios que van
más allá de la ley y del respeto a una
autoridad debidamente constituida.

***

Desde este punto de vista, se puede

empezar a entender por qué la estrategia
de la ocupación llegó a ser tal golpe de
ingenio colectivo no intencionado. Se
trataba de un acto de desafío capaz de
atraer a todo el mundo, desde liberales a
anarquistas. Al igual que las grandes
convergencias del Movimiento por la
Justicia Global (en Seattle, Praga,
Washington o Quebec), aspiraba a
yuxtaponer una imagen de auténtica
democracia frente al sórdido sistema de
poder que pretendía hacerse pasar por
ello (por entonces, eso afectaba a las
burocracias comerciales mundiales de
las que nadie sabía nada,
supuestamente). Aunque había una
diferencia crucial. Las grandes
movilizaciones de 1999-2001 fueron,
básicamente, fiestas. Así era como se
presentaban, como «carnavales contra el
capitalismo» y «festivales de
resistencia». Pese a todas las imágenes
dramáticas del bloque negro de Seattle
rompiendo escaparates de Starbucks, lo
que la mayoría de la gente recuerda del
movimiento son las marionetas gigantes,
que iban acompañadas por payasos,
bandas de música, sacerdotes paganos,
cheerleaders radicales y «bloques
rosas» con tutús, armados con plumeros
para hacer cosquillas a la policía, y
ejércitos romanos de ópera cómica que
se paseaban con armaduras inflables
revolcándose entre las barricadas. Su
objetivo era burlarse de las pretensiones
de la élite respecto a cualquier tipo de
sabiduría sobria, «romper el hechizo»
del consumismo y ofrecer una imagen de
algo más tentador. En comparación con
la actual ronda de movilizaciones,
aquello fue más militante y más
estrafalario. OWS, por el contrario, no es
una fiesta, es una comunidad. Y no se
centra tanto en la diversión, o no tan
principalmente, como en la solidaridad.
En todas las acampadas se
desarrollaron de inmediato varias
instituciones centrales; las que eran de
un tamaño considerable, tenían al menos
una cocina, una tienda médica, una
biblioteca, un centro de comunicaciones
donde los activistas podían congregarse
con los portátiles y un centro de
información para visitantes y recién
llegados. Las asambleas generales se
convocaban en horarios frecuentes, por
ejemplo, todos los días a las 15.00 para
tratar debates generales y a las 21.00
para cuestiones técnicas concretas de la
acampada. Además, había grupos de
trabajo de todo tipo que se reunían y
funcionaban en todo momento: un grupo
de trabajo de Arte y Entretenimiento,
uno de Seguridad y demás. Los
problemas surgidos en cuanto a
organización eran tan infinitamente
complejos que se podrían escribir libros
enteros solo sobre eso (e imagino que
alguien lo hará algún día).
No obstante, resulta significativo
que el centro de todo consistiera
normalmente en dos instituciones: la
cocina y la biblioteca. Las cocinas
recibían gran parte de la atención. En
parte se debía a que, inspirados por el
ejemplo de los sindicatos egipcios, que
unos meses antes habían enviado pizzas
a los compañeros activistas que
ocuparon el parlamento estatal de
Wisconsin, cientos de personas de toda
Norteamérica y más allá cogieran sus
tarjetas de crédito y empezaron a llamar
para pedir pizzas (en la tercera semana,
una pizzería de la zona ya había creado
una empanada especial para nosotros: la
«Occu-pie» estaba hecha, según decían,
con «un 99% de queso y un 1% de
cerdo»). Gran parte de la comida se
recuperaba de la basura y toda se
ofrecía gratis. Aunque las bibliotecas
que brotaron por todas partes fueron, si
cabe, símbolos aún más poderosos,
sobre todo para una población cuyo
núcleo estaba formado por antiguos
estudiantes endeudados. Las bibliotecas
eran increíblemente prácticas, pero
también de lo más simbólicas: una
biblioteca ofrece préstamos gratis, sin
intereses, sin tasas, y el valor de aquello
que presta, de las palabras y las
imágenes y, sobre todo, de las ideas, no
se basa en un principio de bien limitado,
sino que en realidad aumenta conforme
se disemina.
Es tarea complicada crear una
civilización nueva y alternativa, sobre
todo en mitad de las calles más frías y
menos agradables de las grandes
ciudades estadounidenses, llenas de
gente enferma, sin hogar y
psicológicamente destruida, y con la
oposición de una élite política y
económica cuyos miles de policías
militarizados dejan perfectamente claro
que no quieren que estés allí. No
tardaron en surgir diversos asuntos
peliagudos. Hubo problemas ligados al
conflicto entre el espacio comunal y el
privado, pues cuando un parque se llena
de tiendas de campaña personales, el
espacio comunal suele desaparecer.
Surgen, por supuesto, cuestiones de
seguridad, pero también hay que debatir
sobre cómo afrontar las estrategias
inevitables de las autoridades para
instar a elementos peligrosos de las
clases criminales a instalarse en las
comunidades o acecharlas. Aparte, está
el tema de la relación entre esos
espacios liberados con las comunidades
circundantes y su uso como plataforma
para proyectos mucho más amplios de
acción política. Muchas de estas
variables cambian según el caso, por lo
que, en un libro como este, parece mejor
centrarse en cuestiones que van a
aparecer siempre de alguna u otra
manera.
Así, voy a comenzar con un elemento
omnipresente en la vida estadounidense:
la policía.

TÁCTICAS: TRATAR CON

LA POLICÍA
«Díselo a los marines»
PROVERBIO ESTADOUNIDENSE

Una de las determinaciones clave que

tomamos durante la planificación inicial
de la ocupación fue la de no nombrar
enlaces formales con la policía ni crear
un equipo de enlaces. Esta fue la
decisión que en realidad fijó nuestra
estrategia de acción directa y sentó las
bases para todo lo que vino a
continuación. Otras ocupaciones
adoptaron una dirección diferente y sí
nombraron mediadores. Por lo que sé,
en todos los casos resultó un desastre.
¿Y por qué? Uno podría pensar que,
sobre todo en un movimiento dedicado a
la no violencia, no habría motivos para
no abrir líneas de comunicación. Pero,
de hecho, con el fin de crear un espacio
autónomo (y esto no solo se aplica a
espacios permanentes como las
acampadas, sino a cualquier espacio en
el que la gente pretenda crear su propia
forma de orden), hay que trazar ciertas
líneas muy claras.
Quienes afirman lo contrario suelen
empezar declarando que «la policía es
parte del 99%» y que, si aseguramos
representar a todo el mundo, resulta
hipócrita negarnos a tratar con una
sección concreta de la clase trabajadora
estadounidense. Sí, visto desde una
perspectiva puramente socioeconómica,
casi todos los agentes de policía son
parte del 99%. Pocos de los agentes más
corruptos de rango superior sacan más
de 340 000 dólares al año. El hecho de
que la mayoría pertenezca además al
15% de la mano de obra estadounidense
que aún es miembro de sindicatos
también marca la diferencia. Con
frecuencia, he observado que los agentes
de policía siempre tratan los piquetes y
las acciones de calle efectuadas por
cualquiera que consideren parte del
movimiento trabajador de un modo
bastante distinto al que usan con otros
tipos de protestas. He sido durante
muchos años miembro activo del IWW
(Industrial Workers of the World), un
sindicado principalmente anarquista, y
no deja de sorprenderme cómo los
mismos jóvenes a quienes se ataca de
inmediato o se arresta de forma
preventiva tan solo por aparecer con
máscaras en una protesta
antiglobalización serán tratados con
guantes de seda si se implican en una
actividad mucho más militante
participando de un piquete (incluso con
ropa idéntica). Recuerdo con nitidez una
ocasión, en el polígono industrial de una
ciudad estadounidense, en la que oí a un
agente acercarse a un piquete del IWW
después de que hubiéramos saboteado
varios camiones y decir: «Eh, el dueño
dice que uno de vosotros la ha liado con
sus vehículos, pero que no ha visto
quién. Lo mismo deberíais dejarlo
durante media hora, luego volver y así,
si entonces dice que sabe quién ha sido,
puedo soltarle “¿Cómo lo sabes ahora,
si antes no?”». (Lo irónico era que en
esa ocasión muchos de los miembros del
piquete eran veteranos del bloque negro,
vestidos como en el bloque negro, y
algunos con banderas
anarcosindicalistas. No obstante, al día
siguiente, el dueño del almacén pagó al
agente al mando y sus hombres nos
echaron de un piquete completamente
legal con palos, provocando varios
heridos). En una colonia industrial como
New Haven, incluso los activistas
estudiantes reciben un trato amable si
protestan en la universidad local, porque
se asume que colaboran con los
sindicatos.
Sin embargo, esto ocurre sobre todo
en casos en los que la policía tiene
arbitrio, es decir, cuando los
manifestantes se enfrentan a un agente en
solitario o a un comandante de rango
inferior con pocos hombres a su cargo.
Los ocupantes de Nueva York
descubrieron que había una profunda
división de clase dentro de la propia
policía. Muchos agentes de calle, los de
camisa azul, expresaban su simpatía y
apoyo. Los oficiales al mando, con
camisa blanca, eran otra historia; de
hecho, un buen número de ellos estaba
directamente en la nómina de
corporaciones de Wall Street Pero no
hay que confundirse: cuando la cosa se
pone fea, incluso los camisas blancas no
hacen más que cumplir órdenes.
«Tratar con la policía» no quiere
decir charlar con agentes individuales;
algunos manifestantes, ocupantes e
incluso anarquistas del bloque negro
siempre lo harán y no hay manera de
evitarlo, ni tampoco razones en realidad
para querer hacerlo. Pero «la policía»
no es una serie de individuos que actúan
de acuerdo sus sentimientos personales,
juicios o evaluaciones morales. Se trata
de un grupo de funcionarios del
Gobierno que, entre las cláusulas de su
trabajo, han acordado dejar a un lado
sus opiniones personales y sentimientos
(al menos, en cualquier circunstancia en
la que reciban órdenes directas) y hacer
lo que se les diga. Forman parte de una
burocracia administrativa marcada por
una cadena de mando vertical, e incluso
los oficiales de mayor rango (con el
máximo arbitrio) están ahí solo para
cumplir las órdenes de autoridades
políticas a las que tienen que obedecer.
En tales circunstancias, sus sentimientos
personales son por completo
irrelevantes. He hablado con muchos
activistas que participaron en las
protestas contra la OMC de Seattle y
vieron a antidisturbios llorando tras las
viseras, descompuestos por haber
recibido órdenes de atacar a jóvenes
idealistas obviamente pacíficos. Y aun
así, atacaron. No es que lo hicieran
especialmente bien en muchos casos,
pero tampoco desobedecieron las
órdenes.
La policía no solo está entrenada y
supervisada para resultar fiable en este
sentido, sino que todo el sistema
político y económico existente depende
de esa fiabilidad. Los lectores
recordarán lo que dije en el anterior
capítulo sobre las formas anarquistas de
organización: son todas aquellas que no
tengan que basarse, en caso de desafío,
en la capacidad de convocar a personas
armadas para que digan «callaos y
haced lo que se os dice». Esas personas
armadas son precisamente los policías.
En esencia, se trata de administradores
armados, burócratas con pistolas. Este
papel —el de defender acuerdos
institucionales existente y, sobre todo,
acuerdos sobre propiedades y la
capacidad de cierta gente de dar órdenes
incontestables— es mucho más
importante, en última instancia, que
cualquier supuesta preocupación por el
orden público o la seguridad pública.
Quizá no lo parezca, pero queda patente
en cuanto el orden institucional se ve
amenazado directamente de algún modo.
Cuando surge un desafío político al
sistema, una protesta o un acto civil de
envergadura, se presencia un
comportamiento cada vez más extremo:
el uso de agentes provocadores para
alentar a los manifestantes a atacar a la
policía y así poder arrestarlos, o incluso
para sugerir la adquisición de
explosivos y volar puentes; acciones
policiales diseñadas para crear pánico y
conflicto; ataques masivos y violentos
contra muchedumbres entre las que solo
una o dos personas cometen algún acto
ilegal, equivalente con frecuencia a una
infracción de aparcamiento; arrestos
masivos que por definición se llevan por
delante a viandantes inocentes; el uso de
gas lacrimógeno o de otros agentes
químicos en espacios públicos. Todos
estos actos demuestran que, cuando la
protesta empieza a ser de verdad eficaz,
la policía recibirá sin duda órdenes de
actuar como una fuerza política, con el
objetivo de suprimir la oposición
política, incluso a expensas de poner en
peligro, herir o traumatizar gravemente a
algún ciudadano.
Por tanto, aunque la policía, en
calidad individual, forma parte del 99%,
como estructura institucional es el apoyo
más básico de la estructura de autoridad
institucional que posibilita la riqueza y
el poder del 1%. No hay absolutamente
nada malo en tratar con la policía a
título individual, de manera amistosa y
respetuosa; sin duda, es lo correcto, no
solo porque está bien ser amistoso y
respetuoso con todo el mundo, sino
incluso desde un punto de vista
estratégico: cuando los regímenes se
desmoronan y caen, cuando los
revolucionarios ganan de verdad,
siempre es porque los soldados o la
policía enviados a dispararles se niegan
a hacerlo. De todos modos, hay que
recordar también que ese es el final del
juego. Entretanto, ha de tenerse siempre
en cuenta que nunca podremos
acercarnos a ese final ni de lejos si nos
implicamos con la policía como
estructura institucional y nos
mantenemos dentro del entramado global
de poder que ella representa.
Nótese que he dicho «estructura de
poder» y no «estructura de ley». En la
mayoría de cuestiones así, la legalidad
es bastante irrelevante. Al fin y al cabo,
casi todos los aspectos de nuestras vidas
están gobernados en teoría por leyes y
normativas cuya existencia, en muchos
casos, apenas conocemos; casi todo el
mundo en Estados Unidos infringe diez o
veinte de ellas al día; si un policía de
verdad quisiera darle una paliza a un
ciudadano al azar, patearle los
testículos, romperle un diente o un dedo,
podría encontrar casi en cualquier
momento una excusa justificable para
hacerlo (de hecho, según una conocida
paradoja activista, la policía tiende más
a recurrir a la violencia al azar cuando
no pretende que se condene a la víctima
por algún delito, ya que si la víctima es
decorada culpable de algo y se enfrenta
a un juicio, cualquier violación del
código de conducta por parte del agente
encargado del arresto puede perjudicar
la condena; cuando la policía no busca
una condena, desde su posición
ventajosa legal, en realidad no hay
razones para no abusar físicamente de la
víctima, pues lo peor que les podría
pasar, en caso de escándalo nacional,
sería perder unas semanas de sueldo).
Por ello, cuando la policía quiere
aplicar códigos raciales no explícitos —
acosar a afroamericanos que entran en el
barrio «equivocado»—, pueden hacerlo
legalmente, limitándose a aplicar las
normas que no se aplican a los blancos.
Algo parecido ocurre con los activistas.
Que la ley tiene poco que ver con el
asunto se hace patente en cuanto los
miembros de un grupo deciden
involucrarse con la policía como
estructura institucional, nombrando un
enlace y empezando a negociar. Después
de todo, si fuera solo una cuestión de
que ambos lados actuasen dentro de la
ley, ¿qué habría que negociar? Bastaría
con intercambiar información sobre
cuáles son las normas legales, qué
pretenden hacer los ocupantes o
manifestantes y, después, dejar que la
policía protegiese a los ciudadanos que
fuesen a protestar. Nunca es eso lo que
ocurre. De hecho, lo primero que harán
los comandantes de policía será crear
normas improvisadas propias, basadas
en traducir su poder puro (ellos pueden
pegarte, tú a ellos no, ellos pueden
arrestarte, tú a ellos no) en una
estructura de autoridad más amplia.
Voy a exponer un ejemplo
inusualmente claro. En Nueva York, es
costumbre que la policía use barreras
metálicas para crear pequeños rediles
donde intentar meter a todos los
huelguistas o manifestantes, algo muy
desmoralizador para quienes participan
en las protestas, además de obviamente
anticonstitucional. Y, lo que es más, los
comandantes de policía parecen ser
conscientes de ello: al menos por lo que
yo sé, nunca nadie ha sido arrestado por
negarse a entrar en un redil (aunque
quienes lo han hecho han terminado a
veces arrestados, acusados de otros
cargos inventados). Lo primero que hace
la policía cuando hay manifestantes
voluntarios es decirles que ellos no
están obligados a meterse en los rediles,
pero que la policía considera que es
responsabilidad de los voluntarios
asegurarse de que el resto sí permanezca
dentro. En otras palabras, si existe una
estructura de autoridad, la policía
concederá de inmediato privilegios
especiales (que se acaban de inventar) a
quienes la conformen y tratará de
convertirles en una extensión de su
propia autoridad, a efectos prácticos, en
una extensión no oficial de su propia
cadena de mando. Es algo que he
experimentado yo mismo tras
presentarme como manifestante
voluntario; negarse a pedir a otros
manifestantes que entren en los rediles o
presionarlos para ello implica de
inmediato acusaciones del tipo «¡No
estás haciendo tu trabajo!», como si
aceptar ser manifestante voluntario
supusiera en realidad trabajar de
voluntario para la policía.
Cuando en un grupo no hay
estructura de autoridad, el comandante
de policía a cargo, inevitablemente,
tratará de ver si puede crearla. A los
enlaces se les concederán privilegios
especiales y los comandantes intentarán
cerrar acuerdos informales y
extralegales con ellos, unos acuerdos
que se espera que los enlaces lleven a la
práctica —si es posible, haciéndoles
sentirse obligados por el honor—, a
sabiendas de que otros miembros de la
autoridad de facto tendrán que apoyarles
y se creará poco a poco una estructura
formal vertical. He aquí otra experiencia
personal, esta vez desde el otro lado:
durante los primeros días de Occupy
Austin, un activista (lo recuerdo como
un hippy libertario con rastas, muy dado
a la meditación, que parecía cercano a
la mayoría de los miembros centrales
del equipo de moderación) se presentó
voluntario en una de las primeras
asambleas generales para actuar de
enlace con la policía o, como él prefería
decir, con «los agentes de paz». Pese a
que la propuesta no se aprobó, él
decidió asumir ese papel de todos
modos. Uno de los primeros problemas
que surgieron cuando los ocupantes se
establecieron delante del Ayuntamiento
tuvo que ver con las tiendas: ¿Podíamos
levantar una acampada? Los detalles
legales eran ambiguos. Algunos
ocupantes lo intentaron de inmediato y la
policía apareció amenazante; muchos de
nosotros rodeamos la tienda, preparados
para una acción de desobediencia civil
no violenta. Nuestro autoproclamado
enlace entró entonces en acción, buscó
al comandante y reapareció poco
después diciendo que había negociado
un compromiso: podíamos mantener esa
tienda como símbolo, siempre que no
levantásemos ninguna más.
Muchos ocupantes —diría que la
mayoría— dieron por sentado que
aquello no era más que una forma de
salvarse la cara, ya que la policía,
claramente, no quería tener que atacar a
acampados pacíficos el primer día y se
dio cuenta de nuestra disposición a
resistir. Así, al día siguiente, un grupo
reducido de activistas más
experimentados decidieron que lo obvio
era ir expandiendo poco a poco nuestro
territorio liberado del modo menos
beligerante posible, y levantar
discretamente otra tienda pequeña al
lado de la primera. Para crecer, hay que
ir sumando, forzando continuamente los
límites. Esta misma táctica fue la que se
adoptó, con éxito, en el Zuccotti Park.
No obstante, en el caso que nos ocupa,
los activistas que levantaron la tienda se
vieron asediados por amigos del
autoproclamado enlace, para quien
aquello era traicionar la confianza que
el comandante de policía había
depositado en él el día anterior. En la
AG, el supervisor de ambiente recurrió
al micrófono del pueblo para exigir
colectivamente que quitásemos la tienda,
una mujer trató de llamar a los policías
(que no parecían nada interesados en la
tienda) para que nos arrestara y otro
hombre salió declarando «¡Soy veterano
combatiente y voy a echar esa tienda
abajo!», y solo se detuvo en su intento
de abrirse paso entre los activistas que
habían levantado la tienda (cogidos en
aquel momento por los brazos a modo
de resistencia pasiva) cuando quedó
claro que estaba poniendo en peligro a
un niño pequeño que se encontraba
dentro. Aunque al final el equipo de
seguridad de la acampada redujo la
intensidad de la confrontación pública,
la tienda terminó quitándose y no se
volvió a intentar levantar otras; el
equipo de moderación obvió posteriores
intentos de, al menos, establecer como
principio que no se usaran amenazas de
violencia o arrestos contra compañeros
ocupantes no violentos (dichos intentos
se toparon incluso con la objeción de
que eran precisamente aquellos que
actuaban de forma que hacían más
probable el ataque de la policía,
poniendo así en peligro a los niños,
quienes estaban siendo violentos).
Cuando, por su parte, la policía y el
concejo municipal observaron que la
unidad de la acampada estaba rota y que
se había marginado a los más
comprometidos con la desobediencia
civil, se percataron de que volvían a
tener la iniciativa y empezaron a
imponer todo tipo de restricciones (para
las mesas, el servicio de comidas, las
estancias nocturnas, etcétera), hasta que,
en pocas semanas, la ocupación delante
del Ayuntamiento había desaparecido
por completo.
La razón de que merezca la pena
narrar esta historia con detalle es porque
ilustra clarísimamente que no estamos
hablando de un orden legal, sino de un
equilibrio de fuerzas políticas en el que
cada parte estaba básicamente
improvisando, tratando de hacerse una
idea de cómo iba el juego y qué podía
llevarse a su terreno en un momento
dado. Apelar a la ley escrita —que raras
veces resultaba clara— no era más que
un arma entre las muchas que podía
emplear cada parte, como apelar a toda
la ciudadanía (a través de los medios de
comunicación o directamente), a la
amenaza de la fuerza (con porras,
esposas o armas químicas, en el caso de
la policía; con desobediencia civil,
como los bloqueos, en el caso de los
ocupantes), a aliados políticos de uno u
otro tipo, o incluso a la conciencia.
Desde el principio, la estrategia
policial fue claramente política y,
presumiblemente, se basó en
instrucciones dadas desde arriba:
pretendían minimizar cualquier trastorno
provocado por la acampada y
desalojarla lo antes posible (a
posteriori, resultó que habían enviado a
infiltrados para unirse a la acampada y
tratar de convencer a los ocupantes de
emprender tácticas más militantes —
como bloqueos con candados—, a
sabiendas de que en Texas se acababan
de aprobar leyes que facilitaban acusar
a alguien de un delito grave por recurrir
a ellas). Hacer una concesión estratégica
—como la tienda— y usarla para abrir
una brecha fue una estrategia perfecta,
ya que posibilitó a las autoridades crear
una estructura dentro de la ocupación,
dispuesta en lo esencial a actuar como
una extensión del poder de la policía, a
traducir la mera amenaza de la fuerza
(«¡Nos va a atacar la policía!») en
autoridad moral («¡Lo hemos
prometido!»), y así controlar la
ocupación o acabar con ella fácilmente.
Resulta del todo esencial no permitir
nunca que se produzca dicha traducción
de las amenazas de violencia en
moralidad. El único modo de oponerse a
la amenaza de la fuerza física es con la
fuerza moral, y la fuerza moral ha de
basarse, en primera instancia, en la
solidaridad. En cuanto alguien que
participa de una acción cree que tiene
más compromiso moral hacia quienes
amenazan con atacar que hacia otros
activistas, el juego ha terminado.
 ***

De hecho, es mejor pensar en todas las

ocupaciones y acciones de calle como
una especie de guerra. Sé que suena un
poco drástico, pero años de reflexión y
experiencia me han llevado a la
conclusión de que, en realidad, no hay
un modo más adecuado de describir lo
que ocurre. He de subrayar que esto no
es, bajo ningún concepto, una llamada a
la violencia. Siempre que pueda
evitarse, es mejor no dañar a otros seres
humanos y, actualmente, en Estados
Unidos, raras veces la violencia es la
única opción[107]. No obstante, en
cualquier conflicto hay dos bandos y, en
toda acción de calle, uno de ellos parece
estar siempre preparado para la guerra:
armado y respaldado por patrullas del
SWAT, helicópteros y vehículos
blindados, dejando claro desde el
principio que están listos para usar la
violencia con fines políticos. En líneas
generales, tampoco es posible para
alguien que dirija una marcha no
autorizada saber si esa fuerza se
terminará aplicando. En realidad, si los
manifestantes empiezan a destrozar
vehículos o a provocar incendios, está
bastante garantizado que la policía
comenzará a estrellar a gente contra las
paredes y a esposarla. Aunque eso suele
ocurrir de todas maneras. De hecho,
quizá sea menos probable durante una
marcha en la que la policía crea posible
un estallido de violencia real por parte
de los manifestantes, pero no haya
ocurrido aún nada, que durante otra en la
que crean que los manifestantes no van a
ofrecer ningún tipo de resistencia. Todo
depende de una serie de cálculos sobre
la posible reacción de los manifestantes,
las comunidades, los medios de
comunicación y las instituciones de
importancia. Las normas de compromiso
entre los ocupantes y la policía no dejan
nunca de negociarse y renegociarse.
Algunos ejemplos del Zuccotti Park
quizá sirvan para ilustrar el asunto:

Según un periodista que entrevistó

a numerosos policías y
funcionarios municipales durante
los primeros días de Occupy Wall
Street, una de las principales
preocupaciones de quienes daban
las órdenes a los oficiales de calle
era la presencia en el Zuccotti Park
de miembros del colectivo de
hackers Anonymous con máscaras
de Guy Fawkes. Afirmaba que a
muchos de ellos les preocupaba de
verdad que, si asaltaban la
acampada y echaban a los
manifestantes, Anonymous atacara
las cuentas de sus bancos y tarjetas
de crédito; este miedo desempeñó
un papel crucial en la decisión de
evitar hacerlo durante tanto tiempo.
El primer intento del alcalde de
Nueva York, Bloomberg, de
desalojar la ocupación del recién
renombrado Liberty Park, el 14 de
octubre de 2011, demostró ser un
fracaso embarazoso. Tras anunciar
su plan de despejar la zona para
una «limpieza», los activistas
movilizaron todos los frentes
posibles de forma simultánea:
llegaron miles de personas
preparadas para defender la
acampada mediante la
desobediencia civil no violenta; al
mismo tiempo, equipos legales
prepararon requerimientos, se
llamó a miembros de medios de
comunicación en teoría
simpatizantes, y los sindicatos y
otros grupos afines movilizaron a
sus aliados políticos de la
asamblea municipal. Al final, el
alcalde se retiró. No fue una táctica
en concreto, sino la combinación
de muchas distintas, lo que lo
obligó a hacerlo.
La redada del 12 de noviembre de
2012, a la 1.00, que sí desalojó la
ocupación, parece que se basó en
una decisión política a escala
nacional y se planificó como un
ataque sorpresa repentino, usando
una fuerza desproporcionada y con
la prohibición de la presencia de
los medias. Además, sencillamente
se ignoró la autoridad legal. A las
2.00, el equipo legal de los
ocupantes había conseguido una
orden judicial para detener el
desalojo hasta que se aclararan los
detalles legales; Bloomberg obvió
esa orden hasta que logró encontrar
a un juez que sentenciara a su favor.
 Durante el periodo en el que la
redada era técnicamente ilegal, fue
cuando tomaron la biblioteca del
Liberty Park y la destruyeron de
forma sistemática.

Lo que estos ejemplos dejan claro es

que estamos ante un equilibrio de
fuerzas políticas que no tiene casi nada
que ver con la ley. Si la policía, como
ocurrió en Austin, es capaz de negociar
acuerdos, apoyándose en la amenaza de
la fuerza, eso queda aparte de cualquier
ley o norma. Cuando no logran hacerlo,
como ocurrió en Nueva York, su primer
movimiento es asegurarse de que todo el
mundo sepa que quieren y pueden hacer
arrestos ilegales. El anterior ejemplo de
Anonymous demuestra además que las
líneas de fuerza pueden existir en gran
medida en la imaginación (en realidad,
los hackers no son capaces de hacer la
mayoría de las cosas que se ven en las
películas); no obstante, el juego de la
política es en buena parte una guerra
psicológica de faroles y amagos y, al
mismo tiempo, un conflicto moral. Y, tal
y como muestra el ejemplo final, las
victorias locales pueden demostrar ser
efímeras si uno es incapaz de movilizar
el mismo tipo de fuerzas a escala
nacional o incluso internacional.
En realidad, en el seno del
movimiento no suelen surgir debates
sobre la cuestión de ser no violentos,
sino más bien sobre qué forma de no
violencia emplear (la comunidad de la
fe suele referirse a estos debates como
la diferencia entre la tradición no
violenta de Gandhi y Martin Luther
King, que evita el daño a la propiedad, y
la tradición de Daniel Berrigan o
Plowshares Eight, que sostiene que
ciertos tipos de daños a propiedades
estatales o corporativas pueden ser una
forma legítima de evitar un perjuicio
mayor). Quisiera proponer algunos
principios sobre los que necesitamos
reflexionar más al sopesar las tácticas.
En primer lugar, expongo a
continuación algunos principios para
analizarlos a un nivel más amplio: al
igual que debemos pensar en qué tipo de
acuerdos sociales nos permitirían crear
una sociedad verdaderamente
democrática, tenemos que pensar en qué
tipo de tácticas nos permitirían
conservar mejor la naturaleza
democrática del movimiento. Esta
cuestión no suele plantearse así, aunque
debería. Un ejemplo de movimiento
social que analizó la cuestión de un
modo bastante explícito fue el
levantamiento popular de 2006 en
Oaxaca (México), que llegó a la
conclusión de que tanto una estrategia de
levantamiento armado como una
estrategia gandhiana pura de no
violencia tendrían que basarse
necesariamente en líderes carismáticos y
en disciplina militar, lo que terminaría
minando cualquier democracia
participativa auténtica. A la inversa,
tiene sentido que movimientos políticos
de derechas, como el Tea Party, para los
que las estructuras de autoridad
verticales no suponían ningún problema,
combinaran una atención escrupulosa
por la legalidad con amenazas de
insurrección armada.
Lo siguiente es un aspecto práctico.
Esa zona intermedia entre el
levantamiento real y la no violencia
gandhiana hecha ritual es también una
zona de máxima creatividad e
improvisación, algo que nos favorece
totalmente. En la calle, la creatividad es
nuestra mayor ventaja táctica. Por eso
los payasos, los rituales de danza en
espiral y las mujeres con tutús armadas
con plumeros resultaron tan eficaces
para el Movimiento por la Justicia
Global. La policía (refiriéndonos a ella
como institución, no a los agentes
individuales) no es muy inteligente, cosa
que se confirma, sobre todo, cuando se
reúnen montones de agentes con el
equipo antidisturbios. En dichas
circunstancias, el método más eficaz de
tratar con la policía es siempre hacer
algo para cuya respuesta no estén
entrenados. Este es el coste del tipo de
disciplina militar que permite que seres
humanos, por lo demás decentes,
carguen con porras contra manifestantes
no violentos: para poder hacer lo que a
uno le dicen, hay que aceptar hacer solo
lo que a uno le dicen. El otro coste es
que quienes se encargan de formar a los
antidisturbios parecen creer que los
policías, para ser psicológicamente
capaces de ejercer la violencia contra
los activistas, tienen que estar
entrenados para responder, aunque no a
las tácticas con las que probablemente
se enfrenten, sino a formas de violencia
extrema a las que, en realidad, los
activistas nunca van a recurrir. Por
ejemplo, después de Seattle, por todo
Estados Unidos circularon escuadrones
de formadores de policías para enseñar
a los agentes de las ciudades que iban a
acoger cumbres de comercio cómo
enfrentarse a activistas que lanzasen
cócteles molotov, excrementos humanos
y bombillas llenas de ácido o amoníaco,
disparasen cojinetes con tirachinas o
estuviesen armados con pistolas de agua
llenas de lejía u orina. En realidad,
ningún activista de Seattle ni de ninguna
cumbre posterior había hecho nunca
nada de eso. No obstante, parece que los
comandantes creían que era más
importante convencer a los agentes de
que los activistas eran el equivalente
moral a los villanos de Bond que
prepararlos para las tácticas a las que se
tendrían que enfrentar de verdad. Como
resultado, muchos policías encontraron
la experiencia de lo más confusa y se
vieron obligados a confirmar
constantemente las órdenes por radio.
Durante esos años, en más de una
ocasión, presencié cómo grupos de
activistas rodeados escapaban del
arresto mientras la policía entraba en un
estado momentáneo de confusión al
verse ante payasos en bicicletas altas o
compañías de teatro. Otras veces, vi
grupos de antidisturbios hacer
retroceder metódicamente a los
activistas y luego detenerse en seco,
como robots, al ver que los activistas no
hacían más que sentarse todos a la vez.
En tercer lugar, es mejor analizar la
cuestión política del poder, y el
equilibrio de las fuerzas que he descrito,
como una cuestión en realidad de saber
crear un espacio donde las acciones
creativas no violentas de ese tipo sean
viables. Para ilustrar esto, sirve otro
ejemplo mexicano reciente: el
levantamiento zapatista de 1994 en
Chiapas. Chiapas era una región donde,
durante siglos, había sido imposible
para los indígenas movilizarse
políticamente sin que sus organizadores
terminaran arrestados, torturados o
asesinados. En enero de 1994, rebeldes
en su mayoría indígenas tomaron la
capital provincial y se enfrascaron en
doce días de tiroteos contra el ejército
mexicano, conflicto que terminó con una
tregua, tras la que los rebeldes ocultaron
las armas en la selva y se embarcaron en
una campaña para organizar
comunidades autónomas y
autogobernadas. Desde entonces, han
venido participando en tácticas de
acción directa contra el Estado
mexicano y las élites locales. En otras
palabras, no usaron más que la violencia
necesaria para colocarse en una
posición que les permitiera no tener que
recurrir nunca más a la violencia.
Aparte de sus desventajas más obvias,
la violencia es aburrida y predecible.
Las películas de Hollywood y otras
formas similares de ocio se empeñan en
convencernos de lo contrario, pero esa
es la verdad. Por eso, históricamente, ha
sido siempre la táctica preferida de los
estúpidos. La violencia no es más que
una forma de estupidez activa, una
manera de taparse los oídos y negarse a
ser razonable. Por este mismo motivo,
es el espacio preferido del Estado para
abordar cualquier tipo de desafío real a
su legitimidad. Pero en cuanto
conseguimos cambiar las líneas de
fuerza, de manera que el conflicto real
no es una mera cuestión de violencia, la
balanza queda inclinada a nuestro favor.
El espacio para la acción política no
violenta en la Norteamérica
contemporánea es mucho mayor que en
la Chiapas de la década de 1990, aunque
se haya ido estrechando con paso firme
desde los años sesenta. La decisión del
presidente de la Universidad de
Columbia de invitar a la policía a entrar
en el campus para recuperar los
edificios ocupados por los estudiantes
en 1968 se consideró una quiebra
impactante del entendimiento tácito de
que las universidades no piden la
intervención de fuerzas militarizadas
contra sus estudiantes. Cuando, tal y
como describí antes, un puñado de
estudiantes trató de montar ocupaciones
en la New School y en la Universidad
de Nueva York en 2009, se vieron casi
de inmediato arrollados por brigadas
antiterroristas especiales de la policía,
con armas y equipos de alta tecnología;
y, lo que es más importante, sin protesta
alguna por parte de los medios de
comunicación. De hecho, los medios
nacionales no mencionaron nada al
respecto. Lo que ocurrió ni siquiera
mereció ser noticia. El uso de una fuerza
militar desproporcionada contra
estudiantes no violentos dentro de su
propia universidad había pasado a
considerarse para entonces algo
totalmente normal.
Por tanto, la cuestión política clave
debe ser cómo reabrir este espacio. En
realidad, este es un motivo por el que el
lenguaje de la ocupación resulta tan
importante. Muchos se han opuesto a los
aparentes orígenes militares del término
«ocupación». En Europa, es cierto que
hablar de la «ocupación» de un bloque
de apartamentos o de que los
trabajadores «ocupen» una fábrica es un
lugar común, pero en Estados Unidos
estamos mucho más acostumbrados a oír
hablar de «la Francia ocupada» durante
la Segunda Guerra Mundial, de «los
territorios ocupados» de Cisjordania o
de las fuerzas estadounidenses que
ocuparon Bagdad, y ninguno de ellos es
un ejemplo especialmente inspirador.
No obstante, la realidad es que lo que
estamos haciendo es una ocupación y la
analogía militar resulta adecuada. No se
trata ni siquiera de una analogía.
Estamos tomando un espacio y
defendiéndolo mediante varias líneas de
fuerza: moral, psicológica y física. La
clave está en que, una vez que liberamos
el espacio, de inmediato, lo
transformamos siempre en un espacio de
amor y solidaridad. De hecho, el poder
de esa imagen de amor y solidaridad fue
nuestra principal arma, algo que quedó
evidenciado por el hecho de que los
medios de comunicación convencionales
tuvieron que recurrir a una campaña
prolongada para sustituir imágenes que
mostraban democracia, comunidad y
comida para hambrientos por otras
imágenes más bien montadas de
violencia y abusos sexuales, con el
objetivo de poder justificar los ataques
coordinados de la policía que al final
lograron el desalojo.

***
Dejemos ahora las cuestiones tácticas
para volver sobre cuestiones
estratégicas. Por supuesto, como
destaqué al principio, no es que se
puedan disociar. Las cuestiones tácticas
son siempre cuestiones estratégicas.
No obstante, esto significa también
que resulta imposible regir de manera
definitiva sobre esos asuntos porque,
por el momento, no existe un consenso
absoluto dentro del movimiento en torno
a cuál es el horizonte estratégico. A
bordo hay todo tipo de personas, desde
liberales interesados en llevar el Partido
Demócrata hacia la izquierda para que
regrese a algo más parecido al
capitalismo estilo New Deal, hasta
anarquistas que, básicamente, quieren
desmantelar el Estado y el capitalismo
por completo. El mero hecho de que
hayan sido capaces de trabajar tan bien
juntos ha sido un pequeño milagro. En
algún momento, habrá que tomar
decisiones difíciles.
 Una de las cosas que he escrito
sobre las tácticas deja claro que el
movimiento Occupy se basa, en última
instancia, en lo que la teoría
revolucionaria suele llamar una
estrategia de poder dual: estamos
intentando crear territorios liberados
fuera del orden político, legal y
económico existente, sobre el principio
de que ese orden está irreversiblemente
corrupto. Se trata de un espacio que, en
la medida de lo posible, opera más allá
del aparato del Gobierno y de sus
demandas monopolistas sobre el uso
legítimo de la fuerza. No obstante, en la
Norteamérica contemporánea, aún no
estamos en mucha posición de declarar
liberados barrios o territorios donde
solucionar nuestros propios problemas
por medios puramente democráticos.
Entonces, ¿cómo podemos perseguir esta
estrategia de modo que obtengamos
beneficios concretos para el tipo de
personas que subieron sus historias a la
página We Are the 99 Percent?
En parte, se trata de una cuestión de
alianzas. Una cosa es negarse a
participar de un sistema inherentemente
corrupto y otra muy distinta es negarse a
mezclarse con quienes lo hagan. Esto
último significaría limitarnos a crear
pequeños enclaves utópicos que no
podrían tener ningún efecto inmediato en
la vida de nadie más. Sin embargo, en
cuanto uno empieza a mezclarse con
simpatizantes institucionalmente
poderosos (sindicatos, ONG, partidos
políticos o grupos afiliados a partidos, e
incluso famosos), corre el riesgo de
comprometer la democracia interna del
grupo. Fue lo que ocurrió en cuanto
personas como Roseanne Barr, Joseph
Stiglitz y Michael Moore comenzaron a
aparecer en el Zuccotti Park para
ofrecer su apoyo. Todo el mundo estaba
encantado de verles, pero obviamente
ellos no pretendían limitar su
participación a debates colectivos a
través del micrófono del pueblo. Su
método era dar discursos. Al principio,
fue muy difícil evitar que los discursos
se hicieran contagiosos. Se trata de una
menudencia, pero da buena cuenta de los
problemas. La tensión se intensificó
cuando grupos liberales como
[Link], con empleados
remunerados a tiempo completo, con
experiencia, costumbres verticales y, a
menudo, agendas políticas y legislativas
sobre las que no siempre eran muy
comunicativos, decidieron sumar su
apoyo. Insisto en que nadie quiere
rechazar apoyos cuando resultan
cruciales para ayudar a expandir y a
crear herramientas de coordinación del
movimiento, pero surgieron
complicaciones innumerables a la hora
de garantizar que esas estructuras de
coordinación siguieran siendo
horizontales, sobre todo al tratar con
organizadores bienintencionados que
nunca habían oído hablar de la
«horizontalidad» y consideraban toda
meticulosa preocupación por la
democracia interna como una peculiar
autocomplacencia. Incluso el dinero
puede convertirse entonces en un
problema. Durante el primer mes o dos
de la ocupación de Wall Street, nos
llegó alrededor de medio millón de
dólares en contribuciones, dinero que
provocó tantas disputas y problemas que
numerosos activistas desearon poder
deshacerse de él de algún modo; muchos
propusieron gastarlo todo en un proyecto
gigante (¿un dirigible Occupy?). Al
final, después de los desalojos, casi
todo terminó usándose para pagar
iglesias donde albergar a cientos de
desalojados hasta que pudieran
encontrar otros sitios donde quedarse.
El hecho de que los efectos del dinero
fueran tan corrosivos no refleja un
problema intrínseco en el proceso
democrático, creo, sino más bien que las
experiencias de los activistas a la hora
de tratar con el dinero y con
organizaciones cuya vida es el dinero
han quedado impregnadas de costumbres
e imperativos bien distintos. Aun así, no
es que se pueda eludir por completo el
mundo del dinero.
 La mayoría de estos problemas
puede afrontarse —y al final se hace—
creando diversos tipos de cortafuegos
mentales y organizativos. Las cuestiones
estratégicas mayores son mucho más
peliagudas, aunque quizá ayude exponer
algunos ejemplos de tácticas que se han
probado en otros sitios durante los
últimos años y han mostrado ser
relativamente eficaces, para así tener
una idea sobre qué direcciones pueden
tomarse.
Imaginemos que un movimiento
como Occupy logra crear una red de
espacios liberados, ya sea volviendo a
establecer las acampadas desmanteladas
de forma sistemática en 2011 (aunque
está bien claro que, en la situación
actual, el Gobierno nunca lo permitiría)
o empezando desde otro espacio
distinto, como edificios públicos. En
cualquier caso, el objetivo último sería
crear asambleas locales en todos los
municipios y barrios, así como redes de
viviendas ocupadas, lugares de trabajo
ocupados y granjas ocupadas que
podrían pasar a ser los cimientos de un
sistema económico y político
alternativo. ¿Y cómo se relacionaría esa
red de espacios liberados e instituciones
alternativas con el sistema legal y
político existente?
Existen varios modelos posibles.
Ninguno se corresponde exactamente
con nada que tenga visos de ocurrir en
Estados Unidos, pero sí ofrecen una vía
para reflexionar sobre el problema.

La estrategia de la ciudad Sadr:

una cuestión obvia es cómo
defender estos espacios, pues es de
esperar que se produzcan intentos
sistemáticos de arrasarlos. En
Oriente Medio, la solución es crear
milicias armadas. Aunque resulta
poco probable que esto ocurra
pronto en los Estados Unidos
contemporáneos (al menos, por
parte de grupos de izquierdas), la
experiencia de colectivos como los
sadristas en Irak es de cualquier
forma instructiva. Los sadristas son
un movimiento populista islamista
con una base enorme de clase
trabajadora que, incluso durante los
años de la ocupación militar
estadounidense, demostraron ser
notablemente capaces de crear
zonas de autogobierno en ciudades
y pueblos iraquíes. Una razón de su
eficacia es que comprenden que la
clave de cualquier estrategia de
poder dual así está en empezar
estableciendo instituciones a las
que nadie pueda oponerse (en su
caso, una red de clínicas gratuitas
para embarazadas y madres
lactantes) y después ir creando de
manera gradual un aparato de
seguridad y una infraestructura
social mayor para protegerla. El
siguiente paso consiste en tratar de
negociar fronteras claras y
escrupulosamente respetadas entre
zonas bajo control propio y zonas
aún bajo control del gobierno
aparente.
Pese a lograr de un modo
brillante crear instituciones
autónomas bajo la presión de la
ocupación militar extranjera, el
ejemplo de los sadristas (o de
Hezbolá en el Líbano, que seguía
un enfoque grosso modo similar)
demuestra además que cualquier
táctica de poder dual se topa
rápidamente con unos límites. Por
una razón: si un grupo se involucra
en la resistencia armada, aunque
sea con una estrategia básicamente
defensiva, será bastante inevitable
que sus seguidores terminen
recurriendo a la violencia de otros
modos distintos, y la violencia
adquiera una lógica propia. Se
necesita disciplina militar, lo que
por supuesto limita cualquier
posibilidad de experimento
democrático, y el enfoque se centra
en líderes carismáticos; cualquier
movimiento así tiende, siguiendo el
curso de la resistencia mínima, a
convertirse en la voz política de
algún grupo concreto culturalmente
uniforme. Todos esos factores,
junto con los infinitos problemas
que surgen al gobernar barrios,
hacen al final irresistible la
tentación de introducir políticas
formales. Después de todo, si uno
no rehúye la violencia organizada
ni funciona sobre principios
horizontales, no hay ninguna razón
especial para no introducirse en
instituciones estatales. Como
resultado, prácticamente todos los
ejemplos de esta táctica en Oriente
Medio han terminado conduciendo
a la creación de un partido político.
 Obviamente, no sugiero aquí
que estos puedan ser modelos para
un movimiento como Occupy, pero
sí son ejemplos de partida
excelentes, en parte porque su
estrategia original (empezar por las
clínicas para mujeres) era bastante
ingeniosa, pero sobre todo, porque
demuestran que siempre son los
grupos que no rehúyen el uso de
armas y bombas los que parecen
terminar más fácilmente absorbidos
por estructuras de gobierno.
La estrategia de San Andrés: un
enfoque muy distinto fue el
adoptado por los zapatistas durante
los años inmediatamente
posteriores a sus doce días de
insurrección en diciembre de 1994.
Como señalé antes, el
levantamiento terminó rápido con
una tregua e, independientemente
de sus propósitos originales, sirvió
sobre todo para abrir un espacio
donde las comunidades rebeldes
pudieron crear sus propias
instituciones autónomas e
implicarse en varias formas de
acción directa no violenta (los
zapatistas no tardaron en darse a
conocer por organizar actos como
las «invasiones» de campamentos
del ejército mexicano a cargo de
miles de mujeres indígenas
desarmadas con niños en brazos).
Los zapatistas tomaron la
decisión de no entrar en el proceso
político formal de México, sino
que empezaron a crear un tipo de
sistema político completamente
distinto. La cuestión seguía siendo
cómo mezclarse de un modo formal
con las estructuras de poder
existentes. Y la solución fue
emprender negociaciones formales
para un tratado de paz, que pasaron
a llamarse los Acuerdos de San
Andrés; dichas negociaciones, en
vez de comprometer las estructuras
de democracia local recién
creadas, supondrían un motivo para
legitimarlas, desarrollarlas y
expandirlas, ya que los
negociadores zapatistas (a quienes
elegían las comunidades como
delegados revocables) insistieron
en que todas las fases de las
negociaciones estuvieran sujetas a
un proceso amplio de consulta
democrática, aprobación y
revisión. El propio proceso de
negociación se convirtió, en otras
palabras, en el cortafuegos
perfecto. El hecho de que todo el
mundo supiera que el Gobierno
estaba negociando casi con toda
certeza de mala fe, sin la más
mínima intención de poner en
práctica el tratado, fue una
consideración secundaria.
Resulta interesante plantearse
cómo sería una estrategia paralela
aplicada a Occupy Wall Street, es
decir, una forma de involucrarse en
la estructura política existente que,
en vez de comprometer su proceso
directamente democrático, ayudase
en realidad a fomentarlo y a
desarrollarlo. Un enfoque obvio
sería intentar promover una o
varias enmiendas constitucionales,
lo que ya se ha propuesto en
algunos distritos; por ejemplo, una
enmienda para eliminar el dinero
de las campañas políticas o para
abolir la figura de la persona
corporativa. Para esto, también
existen paralelismos. Por ejemplo,
en Ecuador, los grupos indígenas
que se movilizaron para llevar al
poder a un economista moderado
de centroizquierda llamado Rafael
Correa insistieron, a modo de su
esperada recompensa, en
desempeñar un papel crucial en la
redacción de una nueva
Constitución. Cualquiera podría
anticipar muchos problemas en ese
contexto, sobre todo teniendo en
cuenta que se iba a trabajar dentro
de los confines de una estructura
constitucional que, como se
comentó en el capítulo anterior,
estaba diseñada en gran medida
para evitar la democracia directa,
pero, si no otra cosa, iba a ser
mucho más fácil crear cortafuegos
en un proceso de este tipo que
tratando directamente con
funcionarios electos.
La estrategia de El Alto: el caso
de Bolivia es uno de los pocos
ejemplos que conozco en los que
los dos enfoques dados al poder
dual (el uso de instituciones
autónomas como base para obtener
un papel dentro del Gobierno y la
conservación de dichas
instituciones como una alternativa
directamente democrática por
completo separada del Gobierno)
se han combinado a la perfección.
La llamo la «estrategia de El Alto»
en honor de la ciudad en gran parte
indígena que hay a las afueras de la
capital, conocida por sus
instituciones directamente
democráticas y sus tradiciones de
acción directa (las asambleas
populares de El Alto, por ejemplo,
se hicieron con el control, entre
otros servicios públicos, del
sistema de aguas de la ciudad y se
encargaban de administrarlo), y
que, además, es el hogar actual del
primer presidente indígena del
país, el antiguo líder sindicalista
agrario Evo Morales. Los mismos
movimientos sociales responsables
en gran medida de llevar a Morales
al poder, tras dirigir una serie de
insurrecciones en su mayoría no
violentas contra varios antecesores,
y que se movilizaron para su
elección, insisten de todos modos
en mantener su capacidad de
alzarse contra él en cualquier
momento y derrocarlo de forma
similar. La lógica es bastante
explícita y, con frecuencia, se
hacen eco de ella funcionarios
electos del propio partido de
Morales: el Gobierno no es, y no
puede ser, una institución
verdaderamente democrática. El
Gobierno tiene su propia lógica
vertical, que va desde las
exigencias que mandan desde
arriba las organizaciones
internacionales del capital y el
comercio, hasta la propia
naturaleza de las burocracias
apoyadas por el poder de la
policía. Por tanto, los funcionarios
electos terminarán casi
inevitablemente, al menos en
algunas circunstancias, estando
bajo una presión enorme para hacer
justo lo opuesto a aquello para lo
que fueron elegidos. Mantener
instituciones de poder dual permite
un control sobre ello, e incluso
coloca a políticos como Morales
en una posición negociadora más
fuerte al tratar, por ejemplo, con
gobiernos y corporaciones
extranjeros, o con su propia
burocracia, ya que puede afirmar
honradamente que en ciertos
ámbitos tiene las manos atadas y no
le queda más opción que responder
ante sus electores.
Huelga decir que en Estados
Unidos estamos muy lejos de este
punto, aunque es útil tenerlo en
cuenta como posible horizonte
futuro. Si se puede extraer alguna
lección de aquí, sería que resulta
insensato plantearse siquiera hacer
incursiones en la política electoral
hasta haber establecido el principio
de que las formas militantes de
acción directa son formas legítimas
y aceptables de expresión política.
La estrategia de Buenos Aires:
otro enfoque es no implicarse
directamente en el establishment
político, sino tratar de
desproveerlo de toda legitimidad.
Podríamos denominarlo el modelo
de Argentina o la táctica de la
deslegitimación, y parece que es
más o menos lo que está ocurriendo
en Grecia mientras escribo estas
líneas. Resulta importante subrayar
que esto no significa abandonar
toda esperanza de mejorar las
condiciones mediante el aparato
del Estado. Por el contrario, sirve
como un desafío a la clase política
para que demuestre su relevancia y,
a menudo, consigue inspirarla para
adoptar medidas radicales y
mejorar las condiciones, medidas
que de otro modo los políticos
nunca se habrían planteado.
Básicamente, la estrategia
consiste en crear instituciones
alternativas basadas en principios
horizontales que no tengan nada que
ver con el Gobierno, declarar el
sistema político en su conjunto
completamente corrupto, absurdo e
irrelevante para la vida real del
pueblo, un espectáculo de payasos
que ni siquiera triunfa como forma
de entretenimiento, y tratar de
convertir en parias a los políticos.
Así, tras el colapso económico de
Argentina en 2001, un
levantamiento popular que expulsó
a tres Gobiernos distintos en
cuestión de meses emprendió una
estrategia para crear instituciones
alternativas basadas en el principio
de lo que ellos llamaban
«horizontalidad»: asambleas
populares para gobernar barrios
urbanos, fábricas y diversos
lugares de trabajo (abandonados
por sus jefes) recuperados,
asociaciones de desempleados
autoorganizadas implicadas en una
acción directa casi constante e
incluso, durante un tiempo, un
sistema alternativo de moneda.
Su actitud hacia la clase
política quedó resumida en el
famoso eslogan «Que se vayan
todos». La leyenda cuenta que, a
principios de 2012, se había
alcanzado un punto en el que los
políticos —de todos los partidos—
ni siquiera podían salir a comer a
restaurantes sin ponerse bigotes
falsos u otros disfraces, puesto que,
de ser reconocidos, se veían
asaltados por comensales furiosos
o les arrojaban comida. El
resultado final fue la llegada al
poder de un Gobierno
socialdemócrata dirigido por un
presidente (Néstor Kirchner) que
anteriormente había sido el
reformista más moderado
imaginable, pero que reconocía
que, para restaurar entre la opinión
pública la sensación de que el
Gobierno sí podía ser una
institución legítima, debía recurrir
a acciones radicales de algún tipo.
Decidió suspender el pago de gran
parte de la deuda internacional de
Argentina. Esta acción
desencadenó una cascada de
acontecimientos que casi destruye
agencias internacionales como el
Fondo Monetario Internacional y
que puso fin de facto a la crisis de
deuda del Tercer Mundo. Los
efectos últimos tuvieron un
beneficio incalculable para miles
de millones de pobres del mundo y
condujeron a la fuerte recuperación
de la economía argentina, aunque
nada de ello habría ocurrido si no
hubiera sido por la campaña de
destrucción de la legitimidad de la
clase política argentina. Y, lo que
 es más, la estrategia adoptaba
aseguraba que, incluso aunque el
Gobierno lograra reafirmarse, se
conservarían muchas de las
instituciones de autogobierno
creadas durante la revuelta inicial.

Si asumimos que una situación de

insurrección real es poco probable por
el momento (de hecho, las situaciones de
insurrección siempre parecen poco
probables hasta que ocurren, pero es
razonable imaginar que, como mínimo,
las condiciones económicas tendrían que
empeorar de manera considerable),
seguramente nos enfrentemos a una
combinación propia de estas opciones o
a algo ligeramente parecido. Al menos,
la lista puede servir de comienzo para
pensar en otras posibilidades.
También ayuda dejar claro que, hasta
el momento, Occupy Wall Street ha
estado persiguiendo en realidad la
última opción: una estrategia de
deslegitimación. Teniendo en cuenta las
actitudes políticas en los Estados
Unidos contemporáneos, quizá fuera
algo inevitable. Después de todo, antes
siquiera de empezar, ya llevábamos
medio camino recorrido en este sentido.
La aplastante mayoría de los
estadounidenses ya consideraba
corrupto e inútil su sistema político. De
hecho, el verano en que empezó a
planificarse la ocupación estuvo
marcado por unas muestras inusualmente
excéntricas, infantiles y sin sentido de
histrionismo político en torno al techo
de deuda nacional, que dejaron el
porcentaje de aceptación del Congreso
en un solo dígito (9%), el dato más bajo
de toda la historia. Mientras la mayoría
de los estadounidenses languidecía en
mitad de una gigantesca recesión, con
millones de personas en situaciones
desesperadas que el sistema político se
había declarado reticente o incapaz de
abordar, los congresistas republicanos
amenazaban con hacer que el Gobierno
estadounidense se declarase en
suspensión de pagos para forzar recortes
masivos en servicios sociales, con la
intención de eludir una crisis de deuda
en gran medida imaginaria que iba a
provocar, en el peor de los casos, que el
Gobierno estadounidense siguiera
algunos años en suspensión de pagos. El
presidente Obama, por su parte, había
decidido que la forma de parecer
razonable frente a eso —y de quedar
como «el único adulto en la sala», como
a sus asesores les gusta expresarlo— no
era aclarar que el debate se basaba en
premisas económicas falsas, sino
preparar una versión de «compromiso»
y más moderada del mismo programa,
como si la mejor manera de dejar en
evidencia a un lunático fuera fingir que
el 50% de sus ilusiones son en realidad
verdad. En este contexto, lo único
razonable que queda por hacer es
explicar claramente que el debate en sí
no tiene sentido y que el único éxito
obtenido por el orden político había
sido deslegitimarse a sí mismo. Es así
como un grupo heterogéneo de
anarquistas, hippies, universitarios
desempleados, ecologistas paganos
defensores de los bosques y activistas
por la paz pudo de repente erigirse, por
defecto, como los adultos de Estados
Unidos. Hay veces en las que adoptar
una posición radical es lo único
razonable que se puede hacer.
Como digo, no pretendo plantear
sugerencias concretas sobre una
estrategia a largo plazo, pero creo que
es importante no olvidar que la política
estadounidense se ha convertido en un
juego donde los jugadores han perdido
la esperanza en que la política pueda ser
algo más que ilusiones colectivas,
realidades creadas de facto por el
poder. Y aquí «poder» suele terminar
siendo un eufemismo de «violencia
organizada». Por ello resulta tan crucial,
hagamos lo que hagamos, continuar
creando espacios donde podamos
funcionar auténticamente a través de la
razonabilidad y del compromiso, incluso
al mismo tiempo que despojamos el
sistema de la fuerza bruta estúpida que
esconden los políticos al afirmar ser
capaces de «crear realidades» de la
nada. Esto debe suponer necesariamente
un enfrentamiento contra el poder bruto
y estúpido, pero no mediante algún tipo
de compromiso «razonable», sino
mediante una forma de contrapoder
flexible e inteligente que desarrolle una
alternativa radical y, a la vez, no deje
nunca de recordar en términos claros a
todo el mundo cuál es exactamente la
base de ese poder.
 05
El hechizo se rompe
n otoño de 2011, muchos de
E nosotros sentimos que estábamos
en mitad de una revolución global. Todo
ocurría con una rapidez casi
inimaginable, con una oleada de
agitación que empezó en Túnez y de
repente envolvió el mundo, acechando
por todas partes. Veíamos
manifestaciones de solidaridad en China
y, casi a diario, surgían nuevas
ocupaciones en sitios como Nigeria y
Pakistán. En retrospectiva, por supuesto,
no había forma de que las cosas
siguieran a ese ritmo. Era como si,
cuando todas las estructuras de
seguridad internacional diseñadas para
evitar esa resistencia de masas —y que,
desde la crisis de 2008, habían estado
produciendo masivamente innumerables
estudios y documentos de trabajo sobre
la probabilidad de revueltas
alimentarias y agitación global— se
habían convencido por fin, con bastante
incredulidad, de que no iba a ocurrir
nada de verdad importante, entonces
hubiera pasado algo, dejándolas
boquiabiertas, con la misma
incredulidad.
Aun así, cuando llegó la inevitable
ola de represión, a muchos nos dejó en
un estado temporal de confusión.
Habíamos contado con ver salir las
porras, pero lo que nos sorprendió a
bastantes de nosotros fue la reacción de
nuestros aliados liberales. Estados
Unidos, después de todo, se ve a sí
mismo no como una nación unida por un
origen étnico particular, sino como un
pueblo unido por sus libertades; y
nuestros aliados eran los mismos que,
por lo común, se postulan como los
defensores más incondicionales de
dichas libertades. El hecho de que
estuviesen tan dispuestos a ver las
libertades civiles como monedas de
cambio que solo había que defender
cuando conviniese estratégicamente
resultó aleccionador, incluso para
muchos anarquistas como yo que no
esperábamos casi nada más del
establishment liberal. El efecto fue aún
más angustiante porque muchos de
quienes sé quedaron en la estacada
acababan de experimentar directamente
la violencia. Se trataba de hombres y
mujeres jóvenes que se habían visto
arrastrados por un sentimiento eufórico
de posibilidades casi ilimitadas y que
ahora tenían que enfrentarse a los
recuerdos vividos de ver cómo unos
agentes, entre risas, destrozaban sus
bibliotecas, montadas con tanto cariño,
para mandarlas a los incineradores;
cómo golpeaban a sus amigos más
queridos con palos y los engrilletaban,
mientras los medios de comunicación
convencionales se negaban
obedientemente a acceder al perímetro,
incapaces de hacer nada para ayudarles;
cómo a sus amigos los gaseaban en
plena cara, condenados a enfrentarse a
la perspectiva de padecer problemas
respiratorios de por vida; o de tener que
revolver en busca de alojamiento para
personas cuyas posesiones, aunque
modestas, habían quedado destruidas
por agentes del Estado… Como
consecuencia, brotaron todo tipo de
tensiones y hostilidades imaginables que
se habían reprimido o ignorado durante
las semanas previas, cuando organizar y
defender las acampadas nos había dado
un propósito común claro. Durante un
mes o así, la AG y el Consejo de
Portavoces de Nueva York cayeron en
una disfunción casi total. En algunas
reuniones, casi se llegó a las manos,
había ataques de gritos, clamores de
racismo, un embrollo infinito de crisis
por temas de tácticas, organización y
dinero que se iban solapando, y
acusaciones de todo tipo, desde
infiltraciones policiales hasta
desórdenes de personalidad narcisista.
En momentos como esos, incluso los
optimistas profesionales como yo nos
vemos tentados a caer en el cinismo. No
obstante, con cierta periodicidad —de
hecho, con una frecuencia impactante—,
me vi enfrentándome a elementos que me
recordaban la gran cantidad de cosas
que había dado por sentadas.
Unos meses después de los
desalojos, tras una conferencia en un
vestíbulo típicamente agitada, me
encontré con un hombre solemne de
barbas, de unos treinta y cinco años, con
ropa conservadora, que comentó:
—Bueno, en realidad no importa si
las acciones del Primero de Mayo dan
resultado… A ver, espero que así sea,
como todos nosotros. Pero si al final
nunca volvemos a montar la ocupación,
incluso si todo acabase hoy aquí, por lo
que a mí respecta, ya lo habéis
cambiado todo. Al menos para mí. Creo
que estamos viendo el inicio de una
transformación de la cultura
estadounidense.
—¿En serio? Pero ¿a cuánta gente le
ha llegado esto en realidad?
—En fin, la cosa es que a quien le
haya llegado ya no podrá volver a
plantearse las cosas como antes. En mi
trabajo, lo noto. Quizá aquí nos pasemos
todo el tiempo quejándonos de las
reuniones, pero intenta ahora volver al
mundo real otra vez si antes nunca
habías vivido una reunión democrática;
vuelves al mundo y de repente te dices
«¡Un momento! Esto es ridículo». Y
hablas con tus amigos, con tu hermana,
con tus padres, y piensas: «Bueno, ¿qué
otras cosas habrá que hayamos asumido
que solo se pueden hacer de una manera
y parecerían igual de estúpidas si no las
hubiéramos dado por sentadas?». Os
sorprendería la cantidad de gente que
está planteando ese tipo de cosas.
Y yo pensé: «¿Será que es en eso en
lo que consiste la revolución? ¿En que
empiece a ocurrir esto? Entonces, si de
verdad…».

***
Se trata de una pregunta muy polémica:
¿qué es una revolución?
Pensábamos que lo sabíamos: las
revoluciones consistían en tomas de
poder por parte de algún tipo de fuerzas
populares que pretendían transformar la
naturaleza misma del sistema político,
social y económico en el país en el que
la revolución tenía lugar, normalmente
de acuerdo con algún sueño visionario
de una sociedad justa. Vivimos ahora en
una época en la que, si un ejército
rebelde entra arrasando en una ciudad o
un alzamiento de masas derroca a algún
dictador, es poco probable que las
implicaciones sean esas; cuando se
producen transformaciones sociales
profundas —como el ascenso del
feminismo—, lo más probable es que
adopten formas totalmente distintas. No
es que los sueños revolucionarios no
estén ahí, pero los revolucionarios
contemporáneos raras veces creen que
puedan hacerlos realidad mediante el
equivalente moderno a la toma de la
Bastilla.
En momentos como estos, por lo
general merece la pena volver sobre la
historia conocida y preguntarse:
«¿Fueron las revoluciones alguna vez lo
que pensábamos que eran?». Para mí, la
persona que se ha planteado esto del
modo más eficaz es el gran historiador
mundial Immanuel Wallerstein. Según él,
durante el último cuarto de milenio
aproximadamente, las revoluciones han
consistido sobre todo en
transformaciones a escala planetaria del
sentido común político.
Wallerstein señala que, ya en la
época de la Revolución Francesa,
existía un único mercado mundial y se
estaba extendiendo también un sistema
político mundial único, dominado por
los enormes imperios coloniales. Como
resultado, la toma de la Bastilla en París
terminó afectando a Dinamarca e incluso
a Egipto con tanta intensidad como a la
propia Francia y, en algunos casos,
incluso más. De ahí que Wallerstein
hable de la «revolución mundial de
1789», seguida por la «revolución
mundial de 1848», en la que estallaron
revoluciones de forma casi simultánea
en cincuenta países, desde Valaquia
hasta Brasil. En ninguno de los casos,
los revolucionarios lograron hacerse
con el poder, pero más adelante, en casi
todas partes se implantaron instituciones
inspiradas por la Revolución Francesa,
entre las que destacan los sistemas
universales de educación primaria. De
forma similar, la Revolución Rusa de
1917 fue una revolución mundial,
responsable en última instancia del New
Deal y de los estados de bienestar
europeos, al mismo nivel que lo fue del
comunismo soviético. La última de toda
una serie fue la revolución mundial de
1968 que, de forma similar a la de 1848,
estalló casi en todas partes, desde China
hasta México, y no se hizo con el poder
en ninguna, pero de cualquier forma lo
cambió todo. Fue una revolución contra
las burocracias estatales y en pos de la
inseparabilidad de la liberación
personal y política, cuyo legado más
duradero quizá sea el nacimiento del
feminismo moderno.
Las revoluciones son, por tanto,
fenómenos planetarios. Aunque hay más.
Lo que en realidad hace una revolución
es transformar suposiciones básicas
sobre lo que es la política en última
instancia. A raíz de una revolución,
ideas que se habían considerado
verdaderamente disparatadas se
convierten de pronto en materia
aceptada de debate. Antes de la
Revolución Francesa, las nociones de
que el cambio es bueno, de que la
política gubernamental es el medio
adecuado para administrarlo y de que
los Gobiernos derivan su autoridad de
una entidad llamada «el pueblo» se
consideraban el tipo de cosas que uno
oía a chiflados y demagogos o, con
mucho, a un puñado de intelectuales
librepensadores que pasaban el tiempo
debatiendo en cafés. Una generación
después, incluso los magistrados,
sacerdotes y maestros más
conservadores tenían al menos que
hablar de boquilla sobre esas ideas. En
poco tiempo, habíamos alcanzado la
situación en la que estamos ahora, en la
que se hace necesario explicitar los
términos, como he hecho yo, para que
alguien se dé cuenta siquiera de que
están ahí. Se han convertido en
cuestiones de sentido común, en las
bases mismas del debate político.
Hasta 1968, la mayoría de las
revoluciones mundiales en realidad se
limitaba a introducir refinamientos
prácticos, como ampliar el sufragio o
incorporar la educación primaria
universal y el estado del bienestar. La
revolución mundial de 1968, por el
contrario, ya fuese bajo la forma que
adoptó en China (una revuelta de
estudiantes y jóvenes cuadros que
apoyaron la llamada de Mao a una
Revolución Cultural), en Berkeley y
Nueva York (donde hubo una alianza de
estudiantes, bohemios y rebeldes
culturales) o incluso en París (donde se
aliaron estudiantes y trabajadores), el
espíritu inicial fue el mismo: una
rebelión contra la burocracia, contra la
conformidad, contra todo lo que limitase
la imaginación humana, un proyecto para
revolucionar no solo la vida política o
económica, sino todos los aspectos de la
existencia humana. Como resultado, en
la mayoría de los casos, los rebeldes ni
siquiera trataron de hacerse con el
aparato del Estado. Veían ese aparato
como un problema en sí mismo.
Actualmente, está de moda
considerar los movimientos sociales de
finales de la década de 1960 como un
fracaso embarazoso. Sin duda, esta
opinión puede ser un tema de debate. Es
cierto, por supuesto, que en la esfera
política el beneficiario inmediato de
todo cambio extensivo en el sentido
común político (una priorización de
ideales de libertad individual,
imaginación y deseo, el odio a la
burocracia y sospechas sobre el papel
del Gobierno) fue la derecha política.
Por encima de todo, los movimientos de
los años sesenta sirvieron para resucitar
masivamente las doctrinas del libre
mercado que se habían abandonado en
gran medida ya en el siglo XIX. No es
coincidencia que la misma generación
que, de adolescente, protagonizó la
Revolución Cultural en China fuese la
que, con cuarenta años, presidiera la
introducción del capitalismo. Desde la
década de 1980, la «libertad» ha pasado
a significar «el mercado», y «el
mercado» ha pasado a verse como algo
idéntico al capitalismo, incluso,
irónicamente, en lugares como China,
que había conocido mercados
sofisticados durante miles de años, pero
rara vez algo que pudiera describirse
como capitalismo.
 Las ironías son infinitas. Aunque la
nueva ideología del libre mercado se ha
estructurado sobre todo como un rechazo
a la burocracia, de hecho, ha sido
responsable del primer sistema
administrativo que ha funcionado a
escala planetaria, con innumerables
capas de burocracias públicas y
privadas: el FMI, el Banco Mundial, la
OMC, organizaciones comerciales,
instituciones financieras, corporaciones
transnacionales, ONG. Este es
precisamente el sistema que ha impuesto
la ortodoxia del libre mercado y ha
permitido la apertura del mundo al
pillaje financiero, bajo la atenta tutela
de Estados Unidos. Simplemente, tenía
sentido que los primeros intentos de
recrear un movimiento revolucionario
global —el Movimiento por la Justicia
Global que llegó a su cumbre entre 1998
y 2003— consistieran efectivamente en
una rebelión contra el dominio de esa
burocracia planetaria.
Sin embargo, en retrospectiva creo
que historiadores posteriores llegarán a
la conclusión de que el legado de la
revolución de los años sesenta fue más
profundo de lo que ahora imaginamos, y
que el triunfo de los mercados
capitalistas y de sus diversos
administradores y responsables
planetarios, que parecían tan históricos
y permanentes tras el colapso de la
Unión Soviética en 1991, era, en
realidad, mucho más superficial.
Pondré un ejemplo obvio. Es
frecuente oír que el decenio de protestas
contra la guerra de entre finales de los
años sesenta y principios de los setenta
terminó fracasando, ya que no logró
acelerar apreciablemente la retirada
estadounidense de Indochina. No
obstante, a posteriori, quienes
controlaban la política exterior de
Estados Unidos estaban tan nerviosos
ante la idea de toparse con un
desencanto popular similar —o incluso
más, con el desencanto dentro del
propio ejército, que a principios de los
años setenta se estaba desmoronando—
que, durante treinta años, se negaron a
involucrar las fuerzas estadounidenses
en ningún gran conflicto sobre el
terreno. Fue necesario el 11 de
septiembre, un ataque que provocó miles
de muertes civiles en terreno
estadounidense, para superar por
completo el famoso «síndrome de
Vietnam»; incluso entonces, quienes
planificaron las guerras se esforzaron de
manera casi obsesiva por que estas
fuesen a prueba de protestas. La
propaganda era incesante, se cuidó
mucho de contar con el apoyo de los
medios de comunicación, los expertos
ofrecían cálculos exactos sobre el
recuento de cuerpos (cuántas bajas del
lado estadounidense despertarían la
oposición de las masas) y se redactaron
con sumo cuidado las normas de
combate para que el recuento quedase
por debajo de esos cálculos.
El problema era que, dado que esas
normas de combate aseguraban que
miles de mujeres, niños y ancianos iban
a terminar considerándose «daños
colaterales» para minimizar los muertos
y heridos a manos de soldados
estadounidenses, en Irak y Afganistán el
odio intenso hacia las fuerzas de
ocupación iba a garantizar, casi con
seguridad, que Estados Unidos no
alcanzaría sus objetivos militares.
Sorprendentemente, los planificadores
de las guerras parecían ser conscientes
de ello. Y no importaba. Consideraron
mucho más relevante evitar la oposición
efectiva en su país que ganar la guerra.
Es como si a las fuerzas estadounidenses
en Irak las hubiese derrotado, en última
instancia, el fantasma de Abbie
Hoffman.
Sin duda, un movimiento contra la
guerra de los años sesenta que todavía
en el año 2012 sigue teniendo atadas las
manos de los planificadores militares
estadounidenses difícilmente puede
considerarse un fracaso. Sin embargo,
esto plantea una cuestión intrigante:
¿Qué ocurre cuando la creación de esa
sensación de fracaso, de total ineficacia
por parte de la acción política contra el
sistema, se convierte en el objetivo
principal de quienes tienen el poder?
La idea se me vino a la cabeza por
primera vez mientras participaba en las
acciones contra el FMI de Washington,
D. C., en 2002. Dado que el 11 de
septiembre quedaba aún muy próximo,
éramos relativamente pocos e ineficaces
y la policía nos rebasaba en número; no
teníamos la sensación de poder
conseguir bloquear las reuniones.
Muchos de nosotros nos marchamos
ligeramente deprimidos. Unos pocos
días después, al hablar con alguien que
tenía unos amigos que habían asistido a
las reuniones, supe que, de hecho, sí las
habíamos bloqueado: la policía había
introducido unas medidas de seguridad
tan estrictas, cancelando la mitad de los
actos, que la mayoría de las reuniones se
había llevado a cabo por internet. En
otras palabras, el Gobierno había
decidido que era más importante que los
manifestantes se marcharan con la idea
del fracaso que permitir que las
reuniones del FMI tuvieran lugar. Si uno
se para a pensarlo, eso supone dar una
importancia extraordinaria a los
manifestantes.
¿Es posible que esta actitud
preventiva hacia el movimiento social
—es decir, diseñar guerras y cumbres de
comercio de tal forma que evitar una
oposición efectiva se considere
prioritario al éxito de la guerra o de la
cumbre— refleje en realidad un
principio más general? ¿Y si quienes
rigen actualmente el sistema, la mayoría
de los cuales presenció de primera mano
la agitación de los años sesenta siendo
unos jóvenes impresionables, están
obsesionados —consciente o
inconscientemente, y sospecho que más
conscientemente que no— con la
perspectiva de que los movimientos
sociales revolucionarios vuelvan a
desafiar el sentido común prevalente?
Eso explicaría muchas cosas. En la
mayor parte del mundo, los últimos
treinta años han pasado a conocerse
como la era del neoliberalismo,
dominada por el resurgimiento de la
creencia del siglo XIX, abandonada hace
mucho, según la cual los mercados
libres y la libertad humana eran, por lo
general, lo mismo. El neoliberalismo
siempre ha estado sentenciado por una
paradoja central, la de declarar que los
imperativos económicos han de tener
prioridad sobre el resto. La política
misma no es más que una cuestión de
crear las condiciones para que la
economía crezca, permitiendo que la
magia del mercado haga su trabajo.
Todas las demás esperanzas y sueños
(de igualdad, de seguridad) deben
sacrificarse en pos del objetivo
principal de la productividad
económica. Pero en realidad, el
rendimiento económico global durante
los últimos treinta años ha sido sin duda
mediocre. Con una o dos excepciones
espectaculares (sobre todo China, que
ignoró considerablemente la mayoría de
los dictados neoliberales), los índices
de crecimiento han quedado muy por
debajo de los niveles que tenían en los
tiempos del viejo capitalismo, dirigido
por el Estado y orientado al Estado del
bienestar, presente en las décadas de
1950, 1960 y 1970[108]. Así, según sus
propios estándares, el proyecto ya era
un fracaso colosal incluso antes del
colapso de 2008.
 Por otro lado, si dejamos de
tomarles la palabra a los líderes
mundiales y, en vez de eso, concebimos
el neoliberalismo como un proyecto
político, de repente parece
espectacularmente eficaz. Los políticos,
los ejecutivos, los burócratas
comerciales y demás individuos que
suelen reunirse en cumbres como Davos
o el G20 quizá hayan hecho un trabajo
nefasto a la hora de crear una economía
capitalista mundial que cumpla de
verdad las necesidades de una mayoría
de los habitantes del mundo (no
hablemos ya de generar esperanza,
felicidad, seguridad o significado), pero
han logrado de manera magnífica
convencer al mundo de que el
capitalismo —y no solo el capitalismo,
sino concretamente el capitalismo
semifeudal financiarizado que tenemos
ahora— es el único sistema económico
viable. Pensándolo bien, es un logro
destacable.
¿Cómo consiguieron sacar esto
adelante? La actitud preventiva hacia los
movimientos sociales claramente tiene
algo que ver; bajo ninguna circunstancia,
ni las alternativas ni cualquiera que
proponga una alternativa pueden
experimentar el éxito. Esto ayuda a
explicar la inversión casi impensable en
«sistemas de seguridad» de una u otra
clase, el hecho de que Estados Unidos,
que no tiene ningún gran rival, gasta más
ahora en su ejército y en su inteligencia
que durante la Guerra Fría, aparte de la
vertiginosa aglomeración de agencias de
seguridad privadas, agencias de
inteligencia, policía militarizada,
guardias y mercenarios. Están también
los órganos de propaganda que
homenajean a la policía, e incluyen una
industria mediática gigantesca que no
existía antes de la década de 1960. La
mayoría de estos sistemas no ataca
directamente a los disidentes, sino que
contribuye a crear un clima persuasivo
de miedo, conformidad patriotera,
inseguridad vital y desesperación que
provoca que cualquier idea de cambiar
el mundo parezca una fantasía inútil.
Aun así, dichos sistemas de seguridad
también son increíblemente caros.
Algunos economistas calculan que un
cuarto de la población estadounidense
tiene algún trabajo de vigilancia de uno
u otro tipo, ya sea defendiendo una
propiedad, supervisando trabajos o
manteniendo de algún modo a sus
compatriotas a raya[109].
Económicamente, la mayoría de este
aparato disciplinario es puro peso
muerto.
De hecho, gran parte de las
innovaciones económicas de los últimos
treinta años tiene más sentido
políticamente que económicamente.
Eliminar el empleo garantizado de por
vida a cambio de contratos precarios no
parece estar creando una mano de obra
más eficaz, pero resulta increíblemente
efectivo para destruir los sindicatos y
despolitizar el trabajo. Lo mismo puede
decirse del crecimiento infinito de las
horas laborales. Nadie tendrá
demasiado tiempo para la actividad
política si trabaja sesenta horas a la
semana. A menudo parece que, siempre
que existe la posibilidad de elegir entre
una opción que muestra el capitalismo
como el único sistema económico
posible y otra que, en realidad, haría del
capitalismo un sistema económico más
viable, el neoliberalismo elige la
primera. El resultado combinado es una
campaña incesante contra la imaginación
humana o, para ser más precisos: la
imaginación, el deseo, la liberación
individual y todo lo que pretendía
liberarse con la última gran revolución
mundial iban a quedar estrictamente
limitados a la esfera del consumismo, o
quizá a las realidades virtuales de
internet. En el resto de ámbitos, tenían
que desaparecer radicalmente. Estamos
hablando del asesinato de los sueños, de
la imposición de un aparato de
desesperanza, diseñado para reprimir
cualquier sensación de un futuro
alternativo. Aun así, como consecuencia
de haber invertido casi todos sus
esfuerzos en la esfera política, estamos
ahora en la extraña situación de ver
cómo el sistema capitalista se
desmorona ante nuestros ojos, en el
mismo momento en que todo el mundo
había llegado por fin a la conclusión de
que no había otro sistema posible.

***
Quizá esto sea todo lo que podamos
esperar en un mundo en el que, como
señalé ya en el capítulo 2, la clase
dominante a ambos lados de la
ostensible división política había
llegado a creer que no existía ninguna
realidad más allá de lo que su propio
poder era capaz de crear. Las burbujas
económicas son un resultado del mismo
programa político que no solo ha
convertido el soborno en el principio
soberano que rige nuestro sistema
político, sino que ha logrado además
que sea el principio mismo de la
realidad para quienes operan dentro de
él. Parece que la estrategia lo hubiera
consumido todo.
No obstante, esto significa que
cualquier revolución en el nivel del
sentido común tendría unos efectos
devastadores sobre quienes ostentan
actualmente el poder. Nuestros
gobernantes se lo han jugado todo para
hacer inconcebible ese estallido de la
imaginación. De perder la apuesta, los
efectos serían devastadores (para ellos).
Por lo general, al desafiar la
creencia popular (que el sistema
económico y político actual es el único
posible), la primera reacción que se
obtiene es la exigencia de mostrar un
proyecto estructural detallado sobre
cómo funcionaría un sistema alternativo,
reduciéndolo a la naturaleza de sus
instrumentos financieros, suministros
energéticos y políticas de mantenimiento
del alcantarillado. Lo siguiente es exigir
un programa detallado sobre cómo
llevar dicho sistema a la práctica.
Históricamente, resulta ridículo.
¿Cuándo se ha producido un cambio
social según el proyecto de alguien? No
es que un pequeño círculo de
visionarios en la Florencia del
Renacimiento concibiese algo llamado
«capitalismo», vislumbrase los detalles
del funcionamiento futuro de la bolsa de
valores y las fábricas y pusiera en
marcha un programa para llevar sus
ideas a la realidad. De hecho, la idea es
tan absurda que nos deberíamos
preguntar cómo en algún momento
pensamos que era así como surgía el
cambio.
Mi sospecha es que, en realidad, es
algo que venimos arrastrando de la
Ilustración y que hace mucho que ha
desaparecido prácticamente en todo el
mundo, menos en Estados Unidos. En el
siglo XVIII, era muy frecuente imaginar
que las naciones las fundaron grandes
legisladores —como Licurgo o Solón—
que se inventaron sus tradiciones e
instituciones (de un modo muy similar a
como se imaginaba que Dios había
creado el mundo) y después (también
como Dios) se apartaron para dejar que
la máquina siguiera funcionando sola. El
«espíritu de las leyes» terminaría
determinando así el carácter de la
nación. Se trataba de una fantasía
peculiar, pero los redactores de la
Constitución de Estados Unidos creían
que así era como se creaban las
naciones y, en realidad, trataron de
llevarlo a la práctica. De ahí que
Estados Unidos, «una nación de leyes,
no de hombres», sea quizá el único país
de la Tierra del que esta imagen es
cierta en algún sentido. Pero incluso en
Estados Unidos, como hemos visto, esto
es solo una mínima parte de lo que
ocurrió. Intentos posteriores de crear
naciones nuevas e instituir sistemas
políticos o económicos desde arriba (el
gran rival de Estados Unidos durante el
siglo XX, la URSS, la otra gran nación de
la Tierra que era principalmente un
acrónimo, es el ejemplo citado con más
frecuencia a este respecto) no
funcionaron muy bien.
 Todo esto no supone decir que las
visiones utópicas tengan algo de malo,
ni siquiera los proyectos. Solo basta con
dejar que ocupen su lugar. El teórico
Michael Albert ha elaborado un plan
detallado sobre cómo podría funcionar
una economía moderna sin dinero, sobre
una base democrática y participativa.
Creo que es un logro importante, no solo
porque considero que ese modelo en
concreto podría instituirse alguna vez,
exactamente del modo en que él lo
describe, sino también porque impide
que alguien diga que tal cosa es
inconcebible. Aun así, estos modelos
solo han de verse como experimentos.
En realidad, no podemos concebir los
problemas que surgirán al tratar de
construir una sociedad libre. Los que
ahora parecen que podrían ser los
asuntos más espinosos quizá ni se
planteen, y otros que nunca se nos han
pasado por la cabeza podrían resultar
ser endemoniadamente complicados.
Hay infinidad de factores X. El más
obvio es la tecnología. Esta es la razón
de que resulte tan absurdo imaginar a
activistas en la Italia renacentista
presentando un modelo con una bolsa de
valores y fábricas; lo que ocurrió luego
se basó en todo tipo de tecnologías que
ellos no podrían haber anticipado, pero
que, en parte, surgieron solo porque la
sociedad empezó a moverse en la
dirección en que lo hizo. Esto
explicaría, por ejemplo, por qué tantas
de las visiones más convincentes de una
sociedad anarquista son producto de
escritores de ciencia ficción (Ursula K.
Le Guin, Starhawk, Kim Stanley
Robinson). En la ficción, al menos se
admite que el aspecto tecnológico no se
basa más que en conjeturas.

Yo mismo estoy menos interesado en

decidir qué tipo de sistema económico
deberíamos tener en una sociedad libre
que en crear los medios por los cuales
la gente podría tomar esas decisiones.
Por esta razón, he dedicado gran parte
del libro a hablar sobre el proceso
democrático de toma de decisiones. La
mera experiencia de participar en esas
nuevas formas de procesos decisorios
anima a mirar el mundo con otros ojos.
¿Cómo sería en realidad una
revolución del sentido común? No lo sé,
pero se me ocurren innumerables
conceptos de la sabiduría popular que,
sin duda, habría que abordar si
pretendemos crear algún tipo de
sociedad libre viable. Ya he analizado
uno de ellos (la naturaleza del dinero y
de la deuda) con cierto detalle en un
libro anterior. Incluso he sugerido un
jubileo de la deuda, una cancelación
general, en parte para dejar claro que el
dinero es, en realidad, un producto
humano, una serie de promesas que, por
su naturaleza misma, siempre se pueden
renegociar. A continuación, expongo
otros cuatro.

IDEA 1: EL TRATO
PRODUCTIVISTA
Muchas de las suposiciones perniciosas
que paralizan nuestro sentido de
posibilidad política tienen que ver con
la naturaleza del trabajo.
La más obvia es la suposición de
que el trabajo es necesariamente bueno,
que quienes se oponen a someterse a la
disciplina laboral son indignos e
inmorales de un modo inherente, y que la
solución a cualquier crisis económica o
incluso a cualquier problema económico
es siempre que la gente trabajara más, o
más duro, de lo que ya lo hace. Es una
de esas suposiciones que todo el mundo
en el discurso político dominante parece
obligado a aceptar como base de la
conversación. No obstante, al pararse
uno a pensarlo, resulta absurdo. En
primer lugar, se trata de una posición
moral, no económica. Se realiza mucho
trabajo sin el que probablemente
estaríamos mejor y los adictos al trabajo
no tienen por qué ser mejores seres
humanos. De hecho, creo que cualquier
análisis sensato de la situación mundial
llegaría a la conclusión de que, en
realidad, lo que se necesita no es más
trabajo, sino menos.
Y eso es cierto incluso sin tener en
cuenta preocupaciones ecológicas, es
decir, el hecho de que el actual ritmo de
la máquina de trabajo global esté
convirtiendo rápidamente el planeta en
un lugar inhabitable.
¿Por qué esta idea es tan difícil de
confrontar? Sospecho que, en parte, el
motivo es la historia de los movimientos
de trabajadores.
Una de las grandes ironías del siglo
XX fue que, siempre que una clase
trabajadora políticamente movilizada
lograba un mínimo de poder político, lo
hacía bajo el liderazgo de cuadros de
burócratas dedicados a este tipo de
valores productivistas, valores que la
mayoría de los trabajadores de verdad
no compartían[110]. Se podría llamar a
esto «el trato productivista»: si se
acepta la vieja idea puritana de que el
trabajo es una virtud en sí mismo, se
obtendrá la recompensa del paraíso
consumista. Durante las primeras
décadas del siglo, esta fue la principal
distinción entre los sindicatos
anarquistas y socialistas, y por eso los
primeros siempre tendían a exigir
mayores salarios y los últimos, menos
horas (es bien sabido que los sindicatos
anarquistas son los responsables de la
jornada laboral de ocho horas). Los
socialistas abrazaban el paraíso
consumista ofrecido por sus enemigos
burgueses; aun así, querían gestionar por
sí mismos el sistema productivo. Por el
contrario, los anarquistas querían tiempo
para vivir, para perseguir formas de
valor que los capitalistas no podían ni
imaginar. Aun así, ¿dónde ocurrieron las
revoluciones? Fueron los votantes
anarquistas (que rechazaban el trato
productivista) quienes se alzaron, ya
fuese en España, en Rusia, en China y en
casi cualquier parte en la que se produjo
una revolución. No obstante, en todos
los casos terminaron bajo la
administración de burócratas socialistas
que abrazaban ese sueño de una utopía
consumista, aunque eso fuera lo último
que iban a ser capaces de ofrecer. La
ironía fue que el principal beneficio
social aportado por la Unión Soviética y
regímenes similares —más tiempo, ya
que la disciplina laboral es algo
totalmente distinto cuando no existe la
posibilidad del despido, y todo el
mundo podía trabajar la mitad de las
horas previstas— era precisamente el
que los socialistas no podían admitir;
tuvieron que denominarlo «el problema
del absentismo», que se interponía en el
camino de un futuro imposible lleno de
zapatos y de electrónica de consumo. No
obstante, los sindicalistas se vieron
obligados también aquí a adoptar
términos burgueses —en los que la
productividad y la disciplina laboral son
valores absolutos— y actuar como si la
libertad de holgazanear por una obra no
fuera un derecho bien merecido, sino un
problema. Por supuesto, sería mucho
mejor trabajar solo cuatro horas al día
que sacar cuatro horas aprovechables de
una jornada de ocho, pero sin duda esto
es mejor que nada.
 IDEA 2: ¿QUÉ ES EL
TRABAJO?
Someterse a la disciplina laboral
(supervisión, control, incluso
autocontrol de los ambiciosos
autónomos) no convierte a nadie en
mejor persona. En la mayoría de los
aspectos realmente importantes, quizá la
convierta en alguien peor. Hacerlo es
una desgracia que, en el mejor de los
casos, resulta necesario a veces. Aun
así, solo tras rechazar la idea de que ese
trabajo es virtuoso en sí mismo podemos
empezar a preguntarnos qué hay de
virtuoso en el trabajo. La respuesta es
obvia: el trabajo es virtuoso cuando
ayuda a otras personas. Un abandono del
productivismo haría más fácil
reconcebir la naturaleza misma de lo
que es el trabajo, ya que, entre otras
cosas, eso significaría que el desarrollo
tecnológico se redirigiese menos hacia
la creación de cada vez más productos
de consumo y de un trabajo cada vez
más disciplinado, y tendiera más a la
eliminación total de esas formas de
trabajo.
Lo que quedaría sería el tipo de
trabajo que solo pueden hacer los seres
humanos: las formas centradas en la
solidaridad y la ayuda que, como ya he
afirmado, están en el centro mismo de la
crisis que dio lugar a Occupy Wall
Street. ¿Qué ocurriría si dejásemos de
actuar como si la forma primordial de
trabajo fuesen una línea de producción,
un campo de trigo o una fundición, o
incluso el cubículo de una oficina, y en
vez de eso empezáramos a pensar en una
madre, un profesor o un cuidador? Quizá
nos viéramos obligados a concluir que
el negocio real de la vida humana no es
contribuir a algo llamado «la economía»
(un concepto que ni siquiera existía hace
trescientos años), sino el hecho de que
todos somos, y siempre hemos sido,
proyectos de creación mutua.
Por el momento, probablemente la
necesidad más imperiosa sea ralentizar
los motores de la productividad. Esto
puede parecer una afirmación extraña —
nuestro exabrupto a cualquier crisis es
asumir que la solución pasa por que
todo el mundo trabaje más, pero sin
duda, este tipo de reacción es
precisamente el problema—, aunque si
se considera el estado general del
mundo, la conclusión se hace obvia.
Parece que nos estamos enfrentando a
dos problemas indisolubles. Por un
lado, hemos sido testigos de una serie
interminable de crisis de deuda
globales, que se han agravado más y más
desde la década de 1970, hasta un punto
en que la carga de deuda general —
soberana, municipal, corporativa y
personal— es claramente insostenible.
Por otra parte, tenemos una crisis
ecológica, un proceso galopante de
cambio climático que está amenazando
con sumir al planeta entero en sequías,
inundaciones, caos, hambruna y guerra.
Ambos aspectos parecen no estar
relacionados, pero en última instancia,
son lo mismo. ¿Qué es después de todo
la deuda, sino la promesa de
productividad futura? Decir que los
niveles de deuda global no dejan de
aumentar es sencillamente otro modo de
afirmar que, como colectivo, los seres
humanos se están prometiendo unos a
otros producir en el futuro un volumen
de bienes y servicios aún mayor del que
producen ahora. Pero incluso los niveles
actuales son por completo insostenibles
y, precisamente, son los que están
destruyendo el planeta, a un ritmo cada
vez más acelerado. Quienes controlan el
sistema también están empezando a
reconocer, algo reacios, que se hace
inevitable recurrir a algún tipo de
cancelación masiva de deuda (una
especie de jubileo). La lucha política
real va a llegar a su fin bajo su forma
actual. Entonces, ¿acaso no es obvio
abordar ambos problemas de forma
simultánea? ¿Por qué no recurrir a una
cancelación planetaria de la deuda, tan
amplia como sea posible en la práctica,
seguida por una reducción masiva de las
horas laborales, con una jornada de
cuatro horas, quizá, o cinco meses de
vacaciones garantizados? Posiblemente
esto no solo salvaría el planeta, sino que
además (ya que no es probable que todo
el mundo se quede sentado en sus nuevas
horas de libertad) empezaría a cambiar
nuestros conceptos básicos de lo que en
realidad puede ser el trabajo creador de
valores.
Sin duda, Occupy acertó al no
plantear exigencias, pero si tuviera que
formular alguna, sería esta. Después de
todo, supondría un ataque a la ideología
dominante en sus puntos más fuertes. La
moralidad de la deuda y la moralidad
del trabajo son las armas ideológicas
más poderosas en manos de quienes
dominan el sistema actual. Por eso se
aferran a ellas, aunque en efecto lo estén
destruyendo todo. Y también por eso
esta sería la exigencia revolucionaria
perfecta.

IDEA 3: BUROCRACIA
Un fracaso auténticamente desastroso de
la izquierda dominante ha sido su
incapacidad para generar una crítica
significativa a la burocracia. Creo que
es la explicación más obvia de la
imposibilidad de dicha izquierda, casi
en todas partes, de aprovechar el
fracaso catastrófico del capitalismo en
2008. En Europa, los partidos que
lograron con éxito sacar provecho de la
indignación popular fueron, en casi
todos los casos, de la derecha. Esto se
debe a que la izquierda moderada
socialdemócrata había abrazado ya
hacía mucho el mercado y la burocracia;
la derecha (y, especialmente, la extrema
derecha) no solo tuvo más fácil
abandonar su fe ciega en las soluciones
del mercado, sino que ya disponía de su
crítica a la burocracia. Se trata de una
crítica ruda, obsoleta y en muchos
aspectos irrelevante, pero al menos,
existe. La izquierda dominante, tras
rechazar a los hippies y las comunas
durante los años sesenta, se quedó en
efecto sin crítica ninguna.
No obstante, la burocracia llena
todos los aspectos de nuestra vida de
formas que nunca antes lo había hecho.
Extrañamente, somos casi por completo
incapaces de verlo o de hablar sobre
ello. En parte, esto se debe a que hemos
llegado a ver la burocracia como un
aspecto más del Gobierno, ignorando
con ello las burocracias privadas, a
menudo mucho más poderosas, e
incluso, y lo que es más crucial, el modo
en que las burocracias públicas y
privadas (corporativas, financieras e
incluso educativas) están tan
entremezcladas que es imposible
distinguirlas.
Una vez leí que el estadounidense
medio pasa casi la mitad de un año, a lo
largo de su vida, esperando que cambie
un semáforo. No sé si alguien ha
calculado cuánto tiempo pasa un
estadounidense medio rellenando
formularios (aunque dudo que lo hayan
hecho), pero no creo que fuese
considerablemente menos. Estoy
bastante seguro de que ninguna
población antes en la historia ha tenido
nunca que pasar tanto tiempo de su vida
haciendo papeleos. Y, mientras el
Gobierno parece especializarse en
formularios especialmente
insoportables, como sabrá cualquiera
que pase mucho tiempo en internet, lo
que en realidad engloba el papeleo es
cualquier cosa que implique un
intercambio de dinero. Esto es aplicable
desde la parte superior del sistema (el
enorme sistema administrativo
implantado para regular el comercio
mundial en nombre del libre mercado)
hasta los más íntimos detalles de la vida
diaria, en la que las tecnologías que en
principio se suponía que iban a ahorrar
trabajo nos han convertido a todos en
contables amateurs, asistentes jurídicos
y agentes de viajes.
Aun así, de algún modo, y al
contrario que en la década de 1960,
cuando el problema era mucho menor,
esta cascada sin precedentes de
documentos ya no se considera un
problema político. De nuevo, nos vemos
obligados a hacer visible el mundo que
nos rodea. Sobre todo, porque una de las
sospechas instintivas que plantean las
personas apolíticas contra la izquierda
es que probablemente diera lugar a una
burocratización aún mayor. Todo lo
contrario. Sería casi imposible aumentar
la burocratización que tenemos ahora.
Cualquier transformación revolucionaria
—aunque no elimine por completo el
Estado— casi con toda seguridad la
reduciría en mucho.
IDEA 4: RECUPERACIÓN
DEL COMUNISMO
Este es el mayor desafío de todos, pero
ya que lo tenemos delante, ¿por qué no ir
a por todas?
Durante la década de 1980, empezó
a ocurrir algo extraño de verdad. Quizá
fuera el primer periodo en la historia del
capitalismo en el que los capitalistas
comenzaron a llamarse a sí mismos
«capitalistas». A lo largo de gran parte
de los dos siglos anteriores de su
existencia, había sido una palabra
básicamente insultante. Recuerdo bien
cómo The New York Times —por
entonces, la auténtica fuerza ideológica
impulsora de la popularización de lo
que se convertiría en la sabiduría
popular neoliberal— lideró el camino,
con una serie interminable de titulares
que alardeaban de cómo algunos
regímenes comunistas, partidos
socialistas, empresas cooperativas u
otras instituciones claramente de
izquierdas se habían visto obligados,
por puro oportunismo, a abrazar uno u
otro elemento del «capitalismo». Esto
iba ligado al mantra «el comunismo no
funciona» repetido hasta la saciedad,
aunque además representaba una especie
de voltereta ideológica, liderada en
principio por figuras extremistas de
derechas como Ayn Rand, por la que el
«capitalismo» y el «socialismo» iban a
intercambiar sus sitios. Mientras el
capitalismo había sido antes la sórdida
realidad y el socialismo, un ideal no
realizado, ahora se cambiaban las
tornas. La cosa fue aún más extrema en
el caso del «comunismo», que se había
usado siempre —incluso por parte de
aquellos regímenes que se
autodenominaban «comunistas»— para
indicar un futuro impreciso utópico solo
realizable después de que se marchitase
el Estado y, sin duda, nada similar al
sistema «socialista» del momento. Tras
1989, el significado de «comunismo»
pareció cambiar a «cualquier sistema de
organización impuesto por regímenes
“comunistas”». A su vez, a esto siguió
un cambio retórico realmente peculiar,
por el que tales regímenes (tachados en
otros tiempos de despiadadamente
eficaces en el mantenimiento de sus
ejércitos y su policía secreta, pero
desafortunadamente ineptos en la
producción de placeres de consumo) se
tildaban de utópicos, esto es, de desafiar
de un modo tal las realidades básicas de
la naturaleza humana (según las revelaba
la economía) que sencillamente «no
funcionaban», que eran, en efecto,
imposibles, una conclusión
verdaderamente notable al hablar,
pongamos, de la URSS, que durante
setenta años controló gran parte de la
superficie de la Tierra, derrotó a Hitler
y lanzó el primer satélite, y después al
primer humano, al espacio exterior. Fue
como si el colapso de la Unión
Soviética se tomase para demostrar que
nunca podía haber existido.
La utilización ideológica del término
a escala popular es fascinante y, en
realidad, nadie habla sobre ello.
Recuerdo vivamente cómo, de
adolescente, mientras trabajaba en
cocinas de restaurantes y similares,
cualquier sugerencia por parte del
personal sobre cómo podían organizarse
las cosas de manera más razonable, e
incluso eficaz, se topaba de inmediato
con una de estas dos respuestas: «Esto
no es una democracia» o «Esto no es
comunismo». En otras palabras, desde la
perspectiva de los empleadores, los dos
términos eran en realidad
intercambiables. El comunismo
significaba la democracia en el lugar de
trabajo y por eso exactamente les
parecía censurable. Eso fue en las
décadas de 1970 y 1980; la idea de que
el comunismo (o la democracia) era
ineficaz, por no hablar de
intrínsecamente inviable, no cuajó. En la
década actual, hemos llegado a un punto
en el que he visto a ciudadanos de
Londres de clase media —que se
consideraban a sí mismos
distintivamente de centro izquierda—
apelar a esa idea de forma automática
incluso al tratar con sus hijos, como
aquella persona que, a la sugerencia de
su hija de hacer un reparto más
democrático de la responsabilidad de
pasear al perro, respondió: «No, eso
sería comunismo, y todos sabemos que
el comunismo no funciona».
La ironía es que, al adoptar una
definición más realista del término
«comunismo», se ha demostrado
exactamente lo contrario. Bien podría
argumentarse que estemos en el reverso
de la situación tan ampliamente
promocionada en la década de 1980. El
capitalismo se ha visto obligado, en
miles de aspectos y en miles de lugares,
a recurrir al comunismo, precisamente
porque es lo único que funciona.
He planteado este argumento en
repetidas ocasiones y es muy sencillo.
Solo hace falta dejar de pensar en el
«comunismo» como en la ausencia de
acuerdos sobre la propiedad privada y
volver a la definición original: «De
cada cual según sus capacidades, a cada
cual según sus necesidades»[111]. Si
cualquier acuerdo social fundado sobre
ese principio y que funcione conforme a
él puede describirse como
«comunismo», todos nuestros
conocimientos más fundamentales de la
realidad social cambian por completo.
Se hace evidente que el comunismo, al
menos en su forma más atenuada, es la
base de todas las relaciones sociales
amistosas, dado que la sociabilidad de
cualquier tipo supone siempre un cierto
comunismo de base, la concepción de
que, cuando la necesidad es lo bastante
grande (por ejemplo, salvar a una
persona que se está ahogando) o la
petición, pequeña (por ejemplo, un
encendedor, indicaciones), estos son los
límites que se aplicarán. Todos somos
comunistas con quienes más amamos y
más confianza tenemos; sin embargo,
nadie muestra un comportamiento
comunista en todas las circunstancias y
con cualquier persona o, supuestamente,
nunca ha sido así ni será. El trabajo en
particular tiende a organizarse sobre una
base comunista, dado que en situaciones
prácticas de cooperación y,
especialmente, cuando la necesidad es
inmediata y apremiante, el único modo
de resolver un problema es identificar
quién tiene las capacidades para dar lo
que se necesita. Cuando dos personas
están arreglando una tubería (da igual
que trabajen para la Heritage Foundation
o para Goldman Sachs) y una dice
«Pásame la llave inglesa», la otra no
suele responder «¿Y qué me das a
cambio?». De ahí que no tenga sentido
imaginar un «comunismo» futuro ideal y
discutir sobre si sería posible. Todas las
sociedades tienen una base comunista y
la mejor forma de analizar el
capitalismo es como una forma errónea
de organizar el comunismo (errónea,
entre otras cosas, porque tiende a
promover formas extremadamente
autoritarias de comunismo en el espacio
de trabajo. Una cuestión política clave
es: ¿Qué mejor forma de organizar el
comunismo podemos hallar que
promueva modos más democráticos? O
incluso mejor, que elimine por completo
nuestra institución contemporánea de los
«lugares de trabajo»).

Tan solo plantear las cosas de este modo

parece sorprendente, pero en realidad es
de sentido común y deja de lado las
infinitas adiciones que ha adquirido el
concepto de comunismo, tanto por parte
de quienes aseguraban hablar en su
nombre como de quienes afirmaban
denigrarlo. Significaría que nunca podrá
existir nada parecido a un sistema
«comunista», dado que todo está
organizado en términos comunistas. Y
también que, en el sentido más
importante, ya estamos viviendo en uno.

***

Quizá los lectores puedan hacerse una

idea ahora de la dirección global que
tengo en mente. Ya estamos practicando
el comunismo gran parte del tiempo. Ya
somos anarquistas o, al menos, actuamos
como anarquistas, siempre que logramos
entendernos unos a otros sin necesidad
de amenazas físicas como método de
imposición. No es una cuestión de
construir una sociedad completamente
nueva con nuestra inventiva. Es cuestión
de construir sobre lo que ya hacemos, de
ampliar las zonas de libertad, hasta que
la libertad se convierta en el principio
organizativo último. En realidad, no
creo que los aspectos técnicos de
averiguar cómo producir y distribuir
objetos manufacturados fuesen a ser el
gran problema, aunque constantemente
quieren que creamos que es el único
problema. En el mundo escasean muchas
cosas, pero de algo de lo que tenemos un
suministro casi ilimitado es de personas
inteligentes y creativas, capaces de
hallar soluciones a problemas como
esos. El problema no es falta de
imaginación. El problema son los
sistemas asfixiantes de deuda y
violencia, creados para garantizar que
esos poderes de la imaginación no se
utilicen, o no se usen para crear nada
más allá de derivativos financieros,
nuevos sistemas armamentísticos o
nuevas plataformas de internet para
rellenar formularios. Por supuesto, esto
es exactamente lo que llevó a tanta gente
a sitios como el Zuccotti Park.
Incluso lo que ahora parecen
enormes divisiones ideológicas es
probable que en la práctica se solventen
con bastante facilidad. Durante la
década de 1990, frecuentaba grupos de
noticias en internet que, por entonces,
estaban llenos de criaturas que se
definían como «anarcocapitalistas» (en
apariencia, solo existen en internet;
hasta el momento, no estoy seguro de
haber conocido a ninguno en la vida
real). La mayoría pasaba buena parte de
su tiempo condenando a anarquistas de
izquierdas por ser partidarios de la
violencia. «¿Cómo puedes defender una
sociedad libre y estar en contra del
trabajo asalariado? Si yo quiero
contratar a alguien para que recoja mis
tomates, ¿cómo vas a detenerme si no es
por la fuerza?» Lógicamente entonces,
cualquier intento de abolir el sistema de
salarios solo puede aplicarse mediante
una nueva versión de la KGB. Este tipo
de argumentos se oye con mucha
frecuencia[112]. Curiosamente, nunca se
oye a nadie decir: «Si quiero emplearme
para recoger los tomates de otra
persona, ¿cómo vas a detenerme si no es
por la fuerza?». Parece que, en una
futura sociedad sin Estado, todo el
mundo se ve perteneciendo de algún
modo a la clase empleadora. Nadie
parece pensar que será quien recoja los
tomates. Pero ¿de dónde exactamente
imaginan que llegarán esos recolectores
de tomates? Aquí se podría aplicar un
pequeño experimento mental;
llamémoslo la parábola de la isla
dividida. Hay dos grupos de idealistas y
ambos reclaman la mitad de una isla.
Acuerdan trazar la frontera de tal forma
que haya más o menos los mismos
recursos en los dos lados. Un grupo
procede a crear un sistema económico
donde algunos miembros tienen
propiedades y otros, no, y quienes no
tienen, tampoco tienen garantías
sociales, por lo que morirán de hambre
si no buscan trabajo en los términos que
los ricos estén dispuestos a ofrecer. El
otro grupo crea un sistema donde todo el
mundo tiene garantizado al menos un
modo básico de existencia y acoge a
todos los que llegan. ¿Qué razón podrían
tener los elegidos como guardias
nocturnos, enfermeros y mineros de
bauxita en el lado anarcocapitalista de
la isla para quedarse allí? Los
capitalistas quedarían despojados de su
mano de obra en cuestión de semanas.
Como resultado, se verían obligados a
patrullar sus tierras, vaciar sus cuñas y
trabajar con su maquinaria pesada, a no
ser que empezaran de inmediato a
ofrecer a sus trabajadores un trato tan
extravagantemente bueno que, después
de todo, estarían viviendo en una utopía
socialista.
Por esta y un sinfín de otras razones,
estoy seguro de que, en la práctica,
cualquier intento de crear una economía
de mercado sin ejércitos, policía y
prisiones que la respalden terminará
siendo en muy poco tiempo algo por
completo distinto al capitalismo. De
hecho, sospecho firmemente que pronto
sería algo muy diferente a lo que
estamos acostumbrados a imaginar al
hablar de mercado. Es obvio que podría
equivocarme. Es posible que alguien lo
intente y el resultado difiera mucho de lo
que yo he imaginado. En todo caso, vale,
estaré equivocado. Principalmente, me
interesa crear las condiciones para que
podamos averiguarlo.

***

En realidad, no puedo decir cómo sería

una sociedad libre. Pese a ello, puesto
que ya he comentado que lo que sí
necesitamos ahora es desatar el deseo
político, creo que puedo terminar
describiendo algunas cosas que a mí,
personalmente, me gustaría ver.
Quisiera ver algo parecido al
principio que subyace al consenso —en
el que el respeto por la diferencia
radical e inconmensurable pasa a ser la
base de la comunidad— generalizado a
la vida social. ¿Qué significaría eso en
realidad?
Bueno, en primer lugar, no creo que
significase que todo el mundo se pasara
el día sentado en círculos en reuniones
formales. Supongo que la mayoría de
nosotros coincidirá en que esa
perspectiva nos volvería al menos igual
de locos de lo que lo hace el sistema
actual. Obviamente, hay formas de hacer
divertidas y entretenidas las reuniones.
La clave es, como insistí en el capítulo
anterior, no tanto la forma como el
espíritu. Por ello, no he dejado de
subrayar que cualquier cosa que no
implique recurrir a estructuras
burocráticas de violencia podría
considerarse una forma de organización
anarquista. A menudo, se cuestiona
cómo la democracia directa puede
«adaptarse» desde reuniones personales
a escala local para aplicarse en una
ciudad, región o nación. Está claro que
la forma no será la misma, pero hay todo
tipo de posibilidades. Muy pocas de las
opciones que se han probado en el
pasado han dejado de existir[113] y no
paran de inventarse nuevas
posibilidades tecnológicas. Hasta ahora,
la mayor parte de la experimentación se
ha basado en delegados revocables,
pero personalmente considero que hay
mucho potencial sin explorar en la
recuperación de sistemas de sorteo
como los que mencioné en el capítulo 3:
algo ligeramente parecido al servicio de
jurado, pero no obligatorio, con alguna
forma de cribar a las personas
obsesivas, a chiflados y a ultraterrestres,
pero siempre concediendo las mismas
opciones de participación en las
decisiones importantes a todo aquel que
desee de verdad tomar parte. Tendría
que haber mecanismos que evitaran los
abusos. Aunque es complicado pensar
que esos abusos pudieran ser de verdad
peores que la forma de selección que
usamos ahora.
Económicamente, lo que en realidad
me gustaría ver sería una especie de
garantía de seguridad vital que
permitiese a la gente perseguir esos
valores que de verdad consideran
dignos de perseguirse, individualmente
o con otras personas. Según he
observado, esta es la principal razón de
que la gente busque el dinero: ser capaz
de perseguir otras cosas, cosas que
consideran nobles o bonitas, profundas o
simplemente buenas. ¿Qué perseguirían
esas personas en una sociedad libre?
Probablemente, muchas cosas que ahora
apenas alcanzamos a imaginar, aunque
se puede suponer que surgirían entre
ellas valores conocidos, como el arte o
la espiritualidad, los deportes o la
jardinería, juegos de fantasía o la
investigación científica, o placeres
intelectuales o hedonistas, en todo tipo
de combinaciones inesperadas.
El desafío obviamente será cómo
asignar los recursos entre actividades
que son por completo incomparables,
entre formas de valor que sencillamente
no tienen equivalencias unas con otras.

Lo que, a su vez, conduce a otra cuestión

que a veces he planteado: ¿qué significa
en realidad «igualdad»?
Es algo que me preguntan mucho,
normalmente, gente muy rica. «¿Qué es
lo que pedís entonces? ¿Igualdad total?
¿Cómo sería eso posible? ¿De verdad
queréis vivir en una sociedad en la que
todo el mundo tenga exactamente lo
mismo?» De nuevo, con la sugerencia
tácita de que ese proyecto implicaría
necesariamente la existencia de la KGB.
Esas son las preocupaciones del 1%. La
respuesta es: «Me gustaría vivir en un
mundo donde preguntar eso no tuviera
sentido».
En vez de introducir aquí una
parábola, quizá sea mejor un ejemplo
histórico. Hace unos años, los
arqueólogos descubrieron algo que ha
removido todos los conceptos previos
sobre la historia humana. Tanto en
Mesopotamia como en el valle del Indo,
los primeros mil años de la civilización
urbana fueron rigurosamente
igualitarios, de un modo casi obsesivo.
No existen evidencias de desigualdad
social alguna: ni restos de palacios, ni
enterramientos suntuosos. Las únicas
estructuras monumentales eran las que
podían compartir todos (como unos
baños públicos gigantes). Con
frecuencia, todas las casas de un barrio
urbano eran del mismo tamaño exacto.
Es complicado no tener la impresión de
que dicha obsesión por la uniformidad
fuese exactamente el problema. Tal y
como afirma siempre mi amigo David
Wengrow, un brillante arqueólogo
británico, el nacimiento de la
civilización urbana llegó
inmediatamente después de lo que quizá
sea una innovación aún más importante:
el nacimiento de la producción masiva,
la primera vez en la historia que fue
posible crear miles de recipientes para
aceite o grano de exactamente el mismo
tamaño, todos estampados con un sello
idéntico. En apariencia, todo el mundo
entendió de inmediato sus implicaciones
y se sintió aterrorizado. Después de
todo, solo cuando uno dispone de esa
clase de productos uniformes puede
empezar a comparar exactamente cuánto
más tiene una persona que otra. Son esas
tecnologías de la igualdad las que hacen
posible la desigualdad, tal y como la
conocemos hoy. Los habitantes de las
primeras ciudades consiguieron evitar lo
inevitable durante mil años, en lo que
supone un testimonio destacable de
firme determinación, pero al final
ocurrió lo que tenía que ocurrir y, desde
entonces, hemos estado haciendo frente
a ese legado.
No resulta probable que seamos
capaces de deshacer una innovación que
tiene seis mil años, y tampoco está claro
por qué íbamos a tener que hacerlo.
Siempre existirán grandes estructuras
impersonales, como los productos
uniformes. La cuestión no es cómo
deshacer esas cosas, sino cómo ponerlas
al servicio de su opuesto: un mundo en
que la libertad se convierta en la
capacidad de perseguir fines
completamente inconmensurables.
Nuestra actual sociedad de consumo
afirma enarbolar justo eso como ideal
último, pero de hecho, lo que enarbola
es un simulacro vacío.
A menudo, se comenta que la
igualdad puede concebirse de dos
maneras: bien diciendo que dos cosas
son justo la misma (en algún aspecto
importante) o bien diciendo que son tan
distintas que no hay manera de
compararlas. Es esta última lógica la
que nos permite afirmar que, ya que
todos somos individuos únicos, resulta
imposible decir que algunos de nosotros
seamos intrínsecamente mejores que
otros, tan imposible como lo sería decir,
por ejemplo, que hay copos de nieve
superiores e inferiores. Si vamos a
basar una política igualitaria en este
concepto, la lógica tendría que ser:
puesto que no hay manera de clasificar a
unos individuos tan únicos por sus
méritos, todo el mundo merece la misma
cantidad de esas cosas que sí pueden
medirse, esto es, un mismo ingreso, una
misma cantidad de dinero o una misma
proporción de riqueza.
Aun así, al pararse a pensarlo,
resulta raro, pues se da por sentado que
todos somos totalmente distintos en lo
que somos, pero iguales en lo que
queremos. ¿Y si le damos la vuelta? Es
gracioso, pero la versión actual
feudalizada del capitalismo, en la que el
dinero y el poder se han convertido
efectivamente en la misma cosa, nos
facilita dar esa vuelta. El 1% que
gobierna el mundo quizá haya
convertido la persecución de dinero y
poder en una especie de juego
patológico en el que ambas cosas son
fines en sí mismas, pero para el resto de
nosotros, tener dinero, tener un ingreso,
estar libres de deudas, ha terminado
significando tener el poder de perseguir
otras cosas más allá del dinero. De
hecho, todos queremos garantizar que
nuestros seres queridos estén a salvo y
cuidados. Todos queremos vivir en
comunidades sanas y hermosas. Pero,
aparte de eso, lo más probable es que
las cosas que queramos perseguir sean
radicalmente distintas. ¿Y si la libertad
fuese la capacidad de decidir qué es lo
que queremos perseguir, con qué
personas queremos hacerlo y qué tipo de
compromisos deseamos establecer con
esas personas en el proceso? La
igualdad no radicaría en nada más que
en garantizar un acceso equitativo a los
recursos necesarios para perseguir una
variedad infinita de valores. En ese
caso, la democracia sería sencillamente
nuestra capacidad de juntarnos como
seres humanos razonables y resolver los
problemas comunes resultantes —puesto
que siempre habrá problemas—, una
capacidad que solo podrá materializarse
de verdad cuando las burocracias de la
coerción que sostienen las estructuras de
poder existentes se colapsen o
desaparezcan.

***

Todo esto puede verse como algo aún

muy lejano. Por el momento, el planeta
quizá parezca más preparado para una
serie de catástrofes sin precedentes que
para el tipo de amplia transformación
moral y política que abriría el camino
hacia un mundo así. No obstante, para
tener alguna oportunidad de evitar esas
catástrofes, deberemos cambiar nuestras
formas tradicionales de pensar. Y, según
muestran los acontecimientos de 2011,
la edad de las revoluciones no ha
terminado de ninguna manera. La
imaginación humana se niega
obstinadamente a morir. Y, en cuanto un
número considerable de personas se
libran de manera simultánea de los
grilletes impuestos a esa imaginación
colectiva, incluso nuestras suposiciones
más profundamente enraizadas sobre lo
que es o no políticamente posible se
vienen abajo de la noche a la mañana,
como ya sabemos que ha ocurrido
alguna vez.
 «¡El hombre ha nacido para la
felicidad
y para la libertad y en todas partes es
esclavo
e infeliz! ¡La sociedad tiene como fin la
conservación
de sus derechos y la perfección de su
ser; y por
todas partes la sociedad lo degrada y
lo oprime!
¡Ha llegado el tiempo de recordarle sus
verdaderos destinos!»
MAXIMILIEN ROBESPIERRE
DAVID GRAEBER. Antropólogo y
activista anarquista estadounidense.
Obtuvo su doctorado por la Universidad
de Chicago en 1996 y desde el 15 de
junio de 2007 es profesor en el
departamento de antropología en el
Goldsmiths College, Universidad de
Londres. Anteriormente había sido
profesor de antropología en la
Universidad de Yale, aunque Yale se
negó a renovarle el contrato, lo que
causó una considerable polémica por las
supuestas razones ideológicas detrás de
esta decisión. Graeber es conocido por
su activismo político y social,
incluyendo su papel en las protestas
contra el Foro Económico Mundial
(World Economic Forum) en la ciudad
de Nueva York (2002) o con el
movimiento Occupy Wall Street del año
2011. Es miembro de la organización
sindical Trabajadores Industriales del
Mundo (Industrial Workers of the
World).
Notas
[1] El nombre original de este grupo de
élite de la policía era, efectivamente,
Special Weapons Assault Team, es
decir, Equipo de Asalto con Armas
Especiales. Sin embargo, con el tiempo
las autoridades decidieron cambiarlo a
Special Weapons and Tactics (Armas y
Tácticas Especiales). (N. de la T.) <<
[2]
Charles Pierce, «Why Bosses Always
Win if the Game Is Always Rigged»,
[Link], 18 de octubre de 2012. <<
[3]En Estados Unidos se ha acuñado el
término robo-signer para designar a los
empleados de las empresas hipotecarias
que se ocupan de firmar documentos de
ejecuciones hipotecarias sin revisarlos.
Esto es, en vez de comprobar la
veracidad de los datos en cada caso, los
«robot firmantes» asumen que los
documentos son correctos y los firman
automáticamente. (N. de la T.)<<
[4]Me refiero a la segunda ocupación de
la New School, en 2009. En el año
2008, se había producido una primera
ocupación de la cafetería que terminó en
una victoria menor para los estudiantes,
con relativamente poca violencia
policial. La segunda se topó con una
fuerza inmediata y aplastante.<<
[5]Existe una impresión generalizada de
que el «bloque negro» es una especie de
organización turbia muy dada a las
ideologías y las tácticas anarquistas
militantes extremistas. En realidad, es
una táctica que los activistas —por lo
general, anarquistas— pueden usar en
cualquier manifestación; consiste en
cubrirse el rostro, llevar una
indumentaria negra uniformada y crear
un grupo dispuesto a emplear tácticas
militantes si es necesario (y capaz de
hacerlo), lo que en el mundo anglófono
podría significar cualquier cosa, desde
cogerse por los brazos para formar un
muro frente a la policía hasta provocar
daños en escaparates de empresas. No
suele hacerse muy a menudo. En
Londres, no se había visto un «bloque
negro» significativo durante años hasta
que algunos miembros del movimiento
estudiantil decidieron probar la
estrategia ese mes de abril y, que yo
sepa, no ha vuelto a hacerse desde
entonces.<<
[6]Esta información se ha difundido por
internet, pero originalmente apareció en
Christopher Helman, «What the Top U.S.
Companies Pay in Taxes», Forbes, 2 de
abril de 2010.<<
[7]Parece que se produjo un conflicto
importante entre los marxistas y los
anarquistas sobre esta expresión en
concreto: los marxistas querían que el
eslogan fuese «democracia real»;
siguiendo a los indignados de España,
los anarquistas insistieron en hablar de
«democracia directa». Hubo una
votación y ganaron los anarquistas.<<
[8]
El concepto corporate personhood es
una forma jurídica estadounidense que
permite a las corporaciones ser
consideradas personas físicas a ojos de
la ley, con los beneficios que ello
conlleva. (N. de la T.)<<
[9]Colleen también estaba allí, pero iba
con su madre, que estaba de paso en la
ciudad. Después supe que su madre se
sintió tan incómoda con aquella
presencia de corte estalinista que
Colleen se vio obligada a llevársela a
una galería de arte.<<
[10]Huelga decir que las afirmaciones de
Georgia fueron muy comentadas por sus
amigos durante semanas. Hubo mucha
especulación. Georgia es de Grecia, uno
de los pocos países del mundo donde
ser rubio puede ser motivo real de
discriminación, pues los griegos suelen
dar por sentado que la persona es
inmigrante albanesa y pobre. Cuando le
preguntamos después, Georgia insistió
en que no había nada que discutir. «Sí,
soy negra», afirmó, como si el asunto
fuera de lo más evidente.<<
[11]Los detalles sobre cómo funcionan
estas herramientas de consenso se
explican en el capítulo cuatro.<<
[12]
Joseph E. Stiglitz, «Of the 1%, by the
1%, for the 1%, Vanity Fair, mayo de
2011.<<
[13]Como dato histórico, ya que se habla
tanto sobre el origen del eslogan
«Somos el 99%», la respuesta es que fue
una creación colectiva, como no podía
ser de otra manera, Yo aporté lo del
99%, Begonia y Luis añadieron la idea
de incluirnos como sujeto y el verbo lo
introdujo finalmente Chris, de Food Not
Bombs, cuando un mes después creó la
página de Tumblr «Somos el 99%» [la
original, en inglés, «We Are the 99
Percent»].<<
[14]No obstante, cabe señalar que esto
no es cierto. Su puesto estaría más cerca
del 37o; la ciudad de Nueva York se
situaría por delante de Túnez y detrás de
Portugal.<<
[15]Más adelante, varias ocupaciones sí
adquirieron los medios técnicos para
proyectar imágenes potentes en los
laterales de los edificios, pero la policía
neoyorquina sostiene que hacer eso sin
permiso es una forma de violación de la
propiedad y ha prohibido tal práctica.<<
[16]Es difícil saber cuánto de verdad hay
en la cifra de seiscientos; yo creo que es
precisa, técnicamente, aunque algunas de
las ocupaciones más ^quenas quizá
estuviesen formadas por solo una o dos
personas.<<
[17]El apoyo sindical solo se debió en
parte a la atención mediática. Se había
desarrollado un largo noviazgo con una
alianza emergente de activistas
sindicales más radicales durante el
transcurso del verano, pero los líderes
sindicales habían decidido no participar
del 17 de septiembre como tal.<<
[18]Ginia Bellafante, «Gunning for Wall
Street, With Faulty Aim», The New York
Times, 23 de septiembre de 2011. <<
[19] De hecho, según he señalado en
todas partes, les sería casi imposible
hacerlo, pues los periodistas
estadounidenses definen la palabra
«violencia» como «el uso no autorizado
de la fuerza». Yo añadiría que, en parte,
el éxito de Gandhi se debió a que tenía
un viejo amigo de la escuela que se
había convertido en un prominente
periodista británico.<<
[20]China Study Group, «Message from
Chinese Activists and Academics in
Support of Occupy Wall Street»,
[Link], 2 de octubre de
2011.<<
[21]Recuerdo que, hacia el año 2000,
una mujer taiwanesa rememoraba su
reacción al ver las protestas contra la
OMC en Seattle el año antes. «Siempre
había supuesto que en Estados Unidos
debía de haber gente decente que tratase
de luchar contra lo que su país estaba
haciendo con el resto del mundo. Sabjj
que esas personas tenían que existir,
aunque nunca las había visto.»<<
[22] Amanda Fairbanks, «Seeking
Arrangement: College Students Seeking
“Sugar Daddies” to Pay Off Loan Debt»,
[Link], 29 de julio de 2011.
Aunque no tenemos cifras para [Link].,
según un sondeo británico reciente, un
impactante 52% de las estudiantes
universitarias había realizado algún tipo
de trabajo sexual para financiar su
educación; menos de un tercio de ellas
había recurrido a la prostitución como
tal.<<
[23]
David Graeber, «Occupy Wall Street
Rediscovers the Radical Imagination»,
The Guardian, 25 de septiembre de
2011.<<
[24]«Los seguidores del Tea Party suelen
ser más mayores, blancos y hombres.
El 40% tiene 55 años o más, frente al
32% de todos los encuestados; solo el
22% es menor de 35 años, el 79% es de
raza blanca y el 61% son hombres.
Muchos además son cristianos
fundamentalistas; el 44% se identifica
como “renacidos”, frente al 33% de
todos los encuestados». Heidi Przybyla,
«Tea Party Advocates Who Scorn
Socialism Want a Government Job»,
Bloomberg, 26 de marzo de 2010, con
datos de una encuesta de Selzer &
Company realizada en marzo de 2010.
<<
[25]Malcolm Harris, «Bad Education»,
revista n+1, 25 de abril de 2001.<<
[26]
El debate lo inició un post del 19 de
agosto en el blog Freakonomics: Justin
Wolfers, «Forgive Student Loan Debt?
Worst Idea Ever»,
[Link]. <<
[27]Debo señalar que aquí entran otros
factores en juego. El sindicato de
transportes ha sido desde siempre un
sindicato afroamericano y el populismo
antiintelectual en Estados Unidos es un
fenómeno casi exclusivamente blanco,
no compartido de ningún modo por
personas de color ni organizaciones que
las representen. No obstante, muchos
sindicatos constituidos en su mayoría
por blancos también apoyaron a OWS.<<
[28] Anya Kamentz recoge historias
concretas muy buenas en Generation
Debt: Why Now Is a Terrible Time to Be
Young, Nueva York, Riverhead
Books, 2006. Es interesante ver cómo
este fenómeno fue además noticia
frecuente coincidiendo con el comienzo
de la ocupación, como es el caso de un
artículo publicado por The New York
Times, «College Graduation Rates Are
Stagnant Even as Enrollment Rises, a
Study Finds», Tamar Lewin, 27 de
septiembre de 2011, p. A15. Cito un
párrafo ilustrativo: «Las cifras son
duras: en Texas, por ejemplo, de cada
100 estudiantes que se matriculan en una
universidad pública, 79 iniciaron los
estudios en entidades de formación
profesional y solo 2 obtuvieron el título
de dos años a su debido tiempo; después
de cuatro años, solo 7 de ellos se habían
graduado. De los 21 de entre esos 100
que se matricularon en carreras de
cuatro años, 5 se graduaron en su
momento; ocho años después, solo 13
habían conseguido el título». Según un
estudio de Pew, unos dos tercios de los
abandonos universitarios se deben a la
imposibilidad de financiar la educación
y, al mismo tiempo, ayudar a la familia
(Pew Research Center, Is College Worth
It?, 16 de mayo de 2011).<<
[29]Del inglés «Finance, Insurance, Real
Estate». El acrónimo FIRE significa
«fuego». (N. de la T.) <<
[30]
Técnicamente, la cifra es del 12,5%,
pero de nuevo para ello se tienen en
cuenta las secciones financieras de
empresas manufactureras como
beneficios de «fabricación» y no
beneficios financieros.<<
[31]A no ser que, como muchos hacen,
prefieran verse estos recargos como una
forma de inflación oculta y, de nuevo,
autorizada por la política
gubernamental.<<
[32]Un caso dramático es el de Stockton
(California), que se declaró en
bancarrota a principios de 2012. El
Ayuntamiento anunció que pretendía
obtener los ingresos para pagar a sus
acreedores ampliando masivamente la
«aplicación de la ley», en esencia, con
multas de aparcamiento y sanciones por
cuidar mal el césped o no limpiar los
grafitis lo bastante rápido; dichas multas
caerán de un modo inevitable y
desproporcionado sobre la clase
trabajadora pobre Véase «Stockton
Largest U.S. City Going Bankrupt»,
Daily News, 26 de junio de 2012.<<
[33]De un modo similar, el teórico social
Max Weber argumentaba que el
«capitalismo político irracional» de
«aventureros militares […] granjeros
fiscales, especuladores, tratantes de
dinero y demás», pongamos, del mundo
romano fue un callejón sin salida
histórico, dado que, en última instancia,
era un parásito del Estado y no tenía
nada en común con la inversión racional
de producción del capitalismo industrial
moderno. Según la lógica de Weber, el
capitalismo global contemporáneo,
dominado por especuladores,
comerciantes de divisas y contratistas
gubernamentales, hace mucho que
revirtió a esa variedad irracional de
callejón sin salida.<<
[34] No obstante, en la realidad se
renegociaron unos porcentajes
increíblemente bajos de hipotecas, pese
a los programas gubernamentales que en
teoría se aplicaron para facilitarlo.<<
[35] «Parsing the Data and Ideology of
the We Are 99% Tumblr»,
[Link]
the-data-and-ideology-of-the-we-are-
99-tumblr/.<<
[36] Véanse, por ejemplo,
[Link]
[Link],
[Link]
ideology-of-the-99/ y la sección de
comentarios adjunta.<<
[37] Linda Lowen, «Women Union
Members: The Changing Face of Union
Membership», [Link],
actualizado el 17 de diciembre de 2008.
<<
[38]Un notable ejemplo de ello fue una
llamada previa a ocupar el Zuccotti Park
lanzada por un grupo denominado
Empire State Rebellion para exigir la
dimisión del presidente de la Reserva
Federal Ben Bernanke, el 14 de julio de
2011. Se presentaron cuatro personas.<<
[39]El término «libre comercio» es, al
igual que «libre mercado» o «libre
empresa», clara propaganda. A lo que se
oponía de hecho el movimiento era a la
creación de la primera burocracia
administrativa planetaria efectiva en el
mundo —que abarcaba desde el FMI, el
Banco Mundial, la OMC y entidades
similares a otras creadas por tratados
como la Unión Europea o el NAFTA—,
claramente destinada a regular y a
moderar el comercio mundial. O, más
concretamente, al hecho de que esos
organismos fueran, de facto,
democráticamente inexplicables y puras
tapaderas para el imperialismo
financiero y el pillaje a escala mundial.
Mi opinión sobre el movimiento puede
consultarse en Direct Action: An
Ethnography, Oakland, AK Press, 2009.
<<
[40] Esto empezó a cambiar en cierto
modo cuando comenzó a ponerse en
marcha la campaña electoral para la
presidencia, debido a la falta de
cuestiones legislativas concretas y al
espectro de la victoria republicana,
aunque también, sospecho, porque
muchos progresistas dejaron de seguir la
política electoral por completo.<<
[41] En Illinois, por citar un ejemplo
típico, el 54% de los votantes de más de
treinta años acudió a votar en 2010,
pero solo lo hizo un 23% de los menores
de treinta.<<
[42] He visto cómo se recurre
continuamente a este truco con Ralph
Nader: durante las campañas, casi no
hay debates ni descripciones sobre sus
posturas, sino meras advertencias de que
un voto para Nader es un voto para el
candidato republicano. A posteriori, sus
posturas se tratan como si representaran
las opiniones del 2,7% de la ciudadanía
estadounidense (el porcentaje de voto
popular que recibió en 2000).<<
[43]Estoy simplificando. Con el tiempo,
los Estados imperialistas, como el
Imperio británico o el sistema de
posguerra estadounidense, tienden a
pasar de ser potencias industriales a
convertirse en potencias financieras. Lo
que digo aquí se aplica especialmente a
las fases últimas. Lo debatiremos más
adelante.<<
[44] El modelo de Keynes de crear una
moneda internacional llamada «bancor»
habría conducido a un sistema muy
distinto en el que, en vez de monetizarse
la deuda de guerra, el sistema monetario
internacional se habría basado en el
reciclaje de excedentes comerciales. Ha
habido algunas sugerencias de retomar
la idea, la más reciente en torno a 2008-
2009, a cargo del entonces presidente
del FMI Dominique Strauss-Kahn.<<
[45] Giovanni Arrighi, The Long
Twentieth Century: Money, Power, and
the Origins of Our Times, Londres,
Verso, 1994.<<
[46]
Cuento esto con más detalle en Debt:
The First 5,000 Years, en cuyas páginas
señalo, entre otras cosas, que la curva
de crecimiento del gasto militar y del
crecimiento de la deuda externa son casi
equivalentes perfectos.<<
[47] Michael Hudson, Super
Imperialism: The Economic Strategy of
American Empire, Londres, Pluto, 2006,
p. 288.<<
[48] Un ejemplo aún más impactante:
durante muchos años, y hasta hace muy
poco, los piratas somalíes nunca habían
violado, torturado ni asesinado a nadie,
lo que destaca aún más teniendo en
cuenta que su capacidad de operar como
piratas depende de convencer a sus
posibles víctimas de que pueden
hacerlo.<<
[49]En realidad, más del 80% de las
contribuciones a las campañas llegan
desde el 0,5% más rico, y el 60%, del
0,01% más rico. De este, la mayor parte,
de lejos, procede del sector financiero,
seguido por empresas y bufetes de
abogados y, después, por grupos de
presión sanitarios (es decir,
corporaciones farmacéuticas y las
corporaciones sanitarias privadas
HMO), seguidos a su vez de los medios
de comunicación y del sector energético
(proyecto «The Color of Money» de
Public Campaign, Center for Responsive
Politics, Federal Election Commission).
<<
[50]Pam Martens, «Financial Giants Put
New York City Cops on Their Payroll»,
Counterpunch, 10 de octubre de 2011.
Técnicamente, durante esas horas
trabajan como seguridad privada, pero
lo hacen con los mismos uniformes,
pistolas e insignias y con plenos poderes
para detener. <<
[51] Andrew Ross Sorkin, «On Wall
Street, a Protest Matures», The New
York Times, Dealbook, 3 de octubre de
2011.<<
[52]Ron Suskind, «Faith, Certainty and
the Presidency of George W. Bush», The
New York Times Magazine, 17 de
octubre de 2004.<<
[53]
George Gilder, Wealth and Poverty,
Basic Books, Nueva York, 1981, y Pat
Robertson se citan en Melinda Cooper,
«The Unborn Born Again: Neo-
Imperialism, the Evangelical Right and
the Culture of Life», Postmodern
Culture, vol. 17, n° 1, otoño de 2006;
Robertson, 1992, p. 153.<<
[54] De modo interesante, la teoría
postestructuralista siempre ha tenido un
extraño ángulo muerto para la economía
e incluso otro mayor para la fuerza
militar; no obstante, cuando Michel
Callon, uno de los decanos de la teoría
del actor-red, puso sus miras en la
economía, afirmó, como era previsible,
que los economistas crean en gran
medida las realidades que pretenden
describir. Esto es cierto, aunque Callon
deja de lado completamente el papel de
la coacción gubernamental en el
proceso. Así, las versiones de
izquierdas de que el poder crea la
realidad ignoran precisamente esos
elementos (el dinero y la fuerza de las
armas) que la derecha convierte en las
piezas centrales de su análisis. También
es interesante señalar que, al igual que
la derecha tiene su profanación
materialista, la izquierda sigue teniendo
la suya propia en el marxismo.<<
[55] Silvia Federici, en un ensayo breve
titulado «Women, Austerity and the
Unfinished Feminist Revolution»
(Occupy! n° 3, n+i, noviembre de 2011,
pp. 32-34), se mueve en una dirección
similar al señalar que el feminismo
convencional ha ido por mal camino al
poner todo el énfasis en garantizar la
participación de la mujer en el mercado
laboral, considerando este hecho como
intrínsecamente liberador, por encima
del dominio de lo que ella —
recurriendo a una frase marxista algo
chabacana— llama «la esfera de la
reproducción».<<
[56] Rebecca Solnit, «Why the Media
Loves the Violence of Protestors and
Not of Banks», [Link], 21 de
febrero de 2012. El reportaje de KTVU
puede consultarse en:
[Link]
exchanged-betweenoakland-opd-reveal-
tensio/nGMkF/. Sobre la cuestión de los
abusos sexuales aparecen cifras
infladas, aunque se basan en su mayoría
en computar, todos los informes sobre
agresiones sexuales ocurridas cerca de
las ocupaciones, aunque los acusados no
hubieran puesto nunca un pie en las
acampadas.<<
[57]Tal y como he escrito en el pasado,
la afirmación de que los manifestantes
antiglobalización eran en realidad un
montón de «niños con fondos
fiduciarios» estaba perfectamente
calibrada para lograr el efecto deseado:
se trataba de un modo de decir «No
creas que lo que estás haciendo al
defender esta cumbre comercial es
proteger a un puñado de peces gordos
que te menosprecian a ti y a quienes ion
como tú; piensa en ello como una
oportunidad de pegarle una paliza a sus
hijos malcriados (aunque sin matar a
ninguno, que nunca sabes quiénes
podrían ser sus padres)».<<
[58] La tragedia, en Nueva York al
menos, fue que, pese a introducirse un
modelo de consejo de portavoces, se
instauró lo que casi todos veían como un
modo vertical y divisivo en un momento
de máximo conflicto. Actualmente, se
están llevando a cabo acciones en
Nueva York para recuperar un modelo
de consejo de portavoces de tintes más
democráticos.<<
[59] A quienes les interese el tema
pueden consultar el reciente trabajo de
Norman Finkelstein What Gandhi Says:
About Nonviolence, Resistance and
Courage, Nueva York, OR Books, 2012,
que contiene numerosas citas donde se
deja claro que Gandhi creía que el peor
crimen era la pasividad. Además, y
como bien es sabido, escribió que, ante
una injusticia manifiesta, «si la única
elección es entre la violencia y la
cobardía, recomendaría la violencia».
<<
[60]
Matthew Continetti, «Anarchy in the
U.S.A.: The Roots of American
Disorder», The Weekly Standard, 28 de
noviembre de 2011.<<
[61]John Adams, The Works ofjohn
Adams, Boston, Little, Brown, 1854,
tomo 6, p. 481.<<
[62]Lo mismo ocurre con las trece
Constituciones estatales originales
redactadas tras la Revolución.<<
[63]
R. C. Winthrop, The Life and Letters
of John Winthrop, Boston, Little,
Brown, 1869.<<
[64]James Madison, «Federalist #10»,
The Federalist Papers, p. 103. Nótese
que, mientras Madison llama a esto
«democracia pura» y Adams,
«democracia simple», el gobierno a
cargo de una asamblea popular es la
única forma de gobierno que están
dispuestos a bautizar.<<
[65]The Federalist Papers, n.° 10, p.
119.<<
[66]Para consultar una buena descripción
del funcionamiento de las elecciones
parlamentarias bajo el reinado de
Enrique VII, véase P. R. Cavill, The
English Parliaments of Henry VII,
1485-1504, Oxford, Oxford University
Press, 2009, pp. 117-131. En líneas
generales, el electorado era un consejo
local de venerables; en Londres, por
ejemplo, ese grupo estaba formado por
150 de los 3000 habitantes.<<
[67]Bernard Manin, The Principies of
Representative Government,
Cambridge, The Cambridge University
Press, 1992, p. 38. En la antigua Grecia,
por ejemplo, las democracias tendían a
elegir a los ocupantes de los puestos
ejecutivos por sorteo, de entre un grupo
de voluntarios; las elecciones se
consideraban el enfoque oligarca.<<
[68]Véase John Markoff, «Where and
When Was Democracy Invented?»,
Comparative Studies in Society and
History, vol. 41, n.° 4, 1991, pp. 663-
665.<<
[69] El gobernador Morris a [John]
Penn, 20 de mayo de 1774, en Jared
Sparks, The Life of Gouverneur Morris:
With Selections from His
Correspondence and Miscellaeous
Papers: Detailing Events in the
American Revolution, the French
Revolution, and in the Political History
of the United States, Boston, Gret &
Bowen, 1830, p. 25.<<
[70]
Ambas citas de Morris están sacadas
de E. James Ferguson, The Power of the
Purse: A History of American Public
Finance, 1776-1790, Chapel Hill,
University of North California Press,
1961, p. 68.<<
[71]En la historia, estos levantamientos
se conocen como la Rebelión de Shays
o, de un modo más condescendiente, la
Rebelión del Whiskey, aunque este
último nombre lo inventó a conciencia
Alexander Hamilton para menospreciar
a los rebeldes tildándolos de palurdos
borrachuzos, en vez de, como ha
demostrado Terry Bouton, ciudadanos
que exigían un mayor control
democrático. Véase Bouton, Taming
Democracy: «The People», the
Founders, and the Troubled Ending
ofthe American Revolution, Oxford,
Oxford University Press, 1997. Entre las
numerosas investigaciones recientes
sobre este tema destacan: Woody
Holton, Unruly Americans and the
Origin of the Constitution, Nueva York,
Hill & Wang, 2007; y William
Hogeland, The Whiskey Rebellion,
Nueva York, Simon & Schuster, 2006, y
Founding Finance: How Debt,
Speculation, Foreclosures, Protests,
and Crackdowns Made Us a Nation,
Austin, University of Texas Press, 2012.
La tradición intelectual se remonta al
menos a la famosa obra de Charles
Beard An Economic Interpretation of
the Constitution of the United States,
Nueva York, McMillan, 1913, que
señalaba que los padres fundadores
redactores de la Constitución eran casi
exclusivamente tenedores de bonos,
aunque las conclusiones originales de
Beard se han afinado mucho gracias a
investigaciones posteriores.<<
[72] Adams, The Works, tomo 6, pp. 8-9.
<<
[73]Madison, The Federalist Papers, n.°
10, pp. 54-55.<<
[74]Jennifer Tolbert Roberts, Athens on
Trial, Princeton, Princeton University
Press, 1994, P-183.<<
[75]Benjamín Rush, Medical Inquines
and Observation, tomo 1, Filadelfia, J.
Conrad, 1805, pp. 292-293.<<
[76] Husband había reclamado asimismo
una distribución relativamente
igualitaria de la propiedad de las
tierras, basándose en que las
desigualdades en cuestión de propiedad
socavaban la participación democrática,
y en distritos de voto lo bastante
pequeños como para permitir a los
representantes consultar frecuentemente
a su electorado. Es probable que Adams
estuviera pensando en él cuando habló
sobre los peligros del voto por mayoría.
<<
[77]Este pasaje es el epígrafe de inicio
de la obra The Whiskey Rebellion, de
William Hogeland, que subraya hasta
qué punto en el documento resultante se
tuvo cuidado de evitar una democracia
real.<<
[78]En los doce volúmenes que compilan
la obra de Jefferson, la palabra
«democracia» aparece una vez, y solo
en una cita de Samuel von Pufendorf
sobre la legalidad de los tratados. Por
supuesto, Jefferson era lo más parecido
que había a un defensor de la
democracia directa entre los padres
fundadores, con su famosa visión de la
división del país en miles de distritos
electorales lo bastante pequeños como
para permitir la participación pública y
que los ciudadanos pudieran conservar
el mismo tipo de movilización popular
vista durante la Revolución. No
obstante, se refería a ello como
«pequeñas repúblicas».<<
[79]Francis Dupuis-Déri, «History of the
Word “Democracy” in Cañada and
Québec: A Political Analysis of
Rhetorical Strategies», World Political
Science Review, vol. 6, n.° i, 2010, pp.
3-4.<<
[80]John Markoff, «Where and When
Was Democracy Invented?»,
Comparative Studies in Society and
History, n.° 41, 1999, p. 673.<<
[81]Según reproduce Marcus Rediker en
Villains of All Nations: Atlantic Pirates
in the Golden Age, Boston, Beacon
Press, 2004. <<
[82] Ibíd., p. 53.<<
[83]
Colin Calloway, New Worlds for All,
Baltimore, Johns Hopkins University
Press, 1997 (cf. Axtell, 1985).<<
[84] Cotton Mather, Things for a
Distress’d People to Think Upon,
Boston, 1696.<<
[85]
Ron Sakolsky y James Koehnline,
Gone to Croatan: Origins of North-
American Dropout Culture, Oakland,
AK Press, 1993.<<
[86] Mediker, Many-Headed Hydra,
Boston, Beacon Press, 2001. <<
[87] 28 Angus Graham, Thelnner
Chapters, Indianápolis, Hackett
Publishing Co., 2001.<<
[88]James Scott, The Art of Not Being
Governed: An Anarchist History of
Upland Southeast Asia, New Haven,
Yale University Press, 2010.<<
[89]Muchas de las razones históricas
para pensarlo se detallan en Debt: The
First 5,000 Years, Brooklyn, Melville
House, 2011, sobre todo en los capítulos
10-12.<<
[90] Citado en Francesca Polletta,
Freedom Is an Endless Meeting:
Democracy in American Social
Movements, Chicago, University of
Chicago Press, 2004, p. 39.<<
[91]Solo estoy ofreciendo un resumen
muy breve de lo que ocurrió, ya que he
escrito sobre ello más detenidamente en
otros sitios. Véase, por ejemplo, Direct
Action: An Ethnography, Oakland, AK
Press, 2009, pp. 228-237.<<
[92] Con algunas excepciones
retrógradas. Debo destacar aquí que el
primer uso masivo del procedimiento de
consenso, en el movimiento antinuclear
de finales de la década de 1970 y
principios de la de 1980, fue bastante
inestable —en parte por la simple falta
de experiencia, en parte por el purismo
(a posteriori, ese consenso modificado
para grupos más grandes pasó a ser de
uso común)— y muchos de los que
pasaron por la experiencia (el más
famoso, el socialista libertario Murray
Bdokchin, que promovió la idea del
comunalismo) terminaron oponiéndose
firmemente al consenso y siendo
partidarios de la mayoría.<<
[93]Aristóteles lo plantea así: «Aquí, la
mera constitución del alma nos ha
mostrado el camino. En ella, hay una
parte que gobierna naturalmente y la otra
es el sujeto, y la virtud de quien
gobierna aseguramos que es distinta a la
virtud de quien es sujeto. Una es la
virtud de lo racional y la otra es la parte
irracional. Es obvio pues que el mismo
principio se aplique en general y, por
tanto, casi todas las cosas gobiernan y
son gobernadas de acuerdo a la
naturaleza. Pero el tipo de gobierno
difiere. El hombre libre gobierna sobre
el esclavo de un modo diferente al que
el hombre gobierna sobre la mujer, o el
hombre sobre el niño; pese a que las
partes del alma están presentes en todos
ellos, lo están en diversos grados. Ya
que el esclavo no tiene facultad de
deliberación ninguna, la mujer sí, pero
le falta autoridad, y el niño tiene, pero
es inmaduro». (Política, libro i, cap. 2.
Gracias a Thomas Gibson por señalar lo
curioso de esta visión de la naturaleza
humana en comparación con casi
cualquier otra sociedad agrícola.<<
[94]Esta reflexión se la debo a un ensayo
brillante del filósofo político francés
Bernard Manin.<<
[95]A veces, preocupa pensar que el
gobernador Morrises, un hombre dé
mundo, consiguiera al final evitar que tal
conocimiento llegase a la mayoría de la
población.<<
[96]
Deborah K. Heikes, Rationality and
Feminist Philosophy, Londres,
Continuum, 2010, p. 146.<<
[97] Samuel Blixen y Carlos Fazio,
«Interview with Marcos About
Neoliberalism, the National State and
Democracy», archivo Struggle, otoño de
1995,
[Link]
<<
[98] No tendría que estar basado en un
sistema de consenso estricto, por cierto,
ya que, como veremos más adelante, el
consenso absoluto no es realista en
grupos grandes, ¡mucho menos a escala
planetaria! De lo que estoy hablando es
precisamente de una manera de ver la
política, independientemente de su
forma institucional, que considere la
deliberación política, del modo similar,
como un medio de solucionar
problemas, y no como una lucha entre
intereses fijados. <<
[99] La evidencia se ha evaluado
recientemente en un documento de
trabajo a cargo del economista Peter
Leeson, que llegó a la conclusión de que
«aunque el desarrollo sigue siendo
lento, en casi todos los 18 indicadores
clave que permiten hacer comparaciones
respecto al bienestar previo y posterior
al Estado, los somalíes están en mejor
situación bajo la anarquía que bajo un
Gobierno». Véase Leeson «Better Off
Stateless: Somalia Before and After
Government Collapse», Journal of
Comparative Economics, vol. 35, n.° 4,
2007. El ensayo completo puede
consultarse en
[Link]/Better_OfF_Statele
<<
[100] Rebecca Solnit, por ejemplo, ha
escrito un libro brillante, A Paradise
Built in Hell: The Extraordinary
Communities that Arise in Disaster,
Nueva York, Viking Books, 2009, sobre
lo que ocurre durante los desastres
naturales: casi invariablemente, las
personas inventan formas de
cooperación espontánea y, a menudo, de
procesos democráticos de toma de
decisiones que contrastan drásticamente
con el modo en que estaban
acostumbradas a comportarse en sus
vidas normales.<<
[101]Debo señalar que, en el lenguaje
usual de Occupy Wall Street, un bloqueo
ha de basarse en una «preocupación
moral, ética o de seguridad tan intensa
que la persona se esté planteando
abandonar el movimiento si la propuesta
sigue adelante». <<
[102] Como los lectores podrán
imaginarse, esto hace referencia a un
incidente en concreto: un recién llegado
a una reunión de la Direct Action
Network, judío ortodoxo, se opuso a
nuestro plan de reunimos en varias
fechas propuestas basándose en que eran
festividades judías, hasta exasperar a
muchos otros compañeros (solo
habíamos quedado doce, después de una
reunión muy larga); una activista
afroamericana señaló que era partidaria
del bloqueo, porque celebrar la reunión
en esa fecha supondría una
discriminación por causas religiosas. Al
final, alguien tuvo que explicar,
tranquilamente, que en realidad esa
activista era la única persona no judía
que quedaba en la sala.<<
[103]De hecho, las razones se remontan a
un prejuicio muy extendido, surgido de
la teoría política liberal, contra todo lo
que pueda parecer «poder arbitrario».
Durante al menos un siglo, la
justificación predominante para el uso
de la fuerza por parte del Gobierno
contra sus propios ciudadanos es que
esa violencia solo resulta abusiva si no
sigue unas normas explícitas y bien
difundidas. Esto implica que cualquier
forma de ejercer el poder, incluso
mediante influencias, es censurable si no
se reconoce formalmente y los poderes
no la detallan explícitamente. Como
resultado, el poder informal (incluso el
no violento) de algún modo se considera
una amenaza mayor a la libertad humana
que la propia violencia. En última
instancia, claro, se trata de una especie
de utopía: resulta bastante imposible que
existan normas claras y explícitas que
abarquen toda acción política. <<
[104]
En la Unión Europea, este principio
se denomina con el término atroz de
«subsidiariedad». Por lo que sé, no hay
una palabra mejor para ello, pero no
puedo hacerme a la idea de usar esa.<<
[105] Teniendo en cuenta sobre todo que
la Constitución no recoge los derechos
pertinentes a la libertad de tráfico fluido
o la libertad de ruidos, que son los
principios normalmente alegados para
justificar las limitaciones a la libertad
de reunión (las famosas cualificaciones
de tiempo, lugar y forma que usan los
tribunales para justificar la restricción
policial a la libertad de reunión). El
texto de la Primera Enmienda hace
referencia al Congreso, pero desde la
sentencia del caso Gitlow contra Nueva
York de 1925 se considera aplicable a
todos los órganos legislativos de
Estados Unidos, así como a las
ordenanzas municipales.<<
[106]De la misma forma en la que se
podría decir que quienes tienen el coraje
de bloquear una propuesta claramente
favorecida por una mayoría en una
reunión de consenso adoptan un papel
constitucional especial.<<
[107]Una vez estaba en una mesa redonda
de activistas sobre violencia y no
violencia, en Quebec, y un militante
extremista empezó su intervención
preguntando: «¿Por qué damos por
sentado que la no violencia es siempre
mejor que la violencia, si existe la
opción?». Y yo respondí: «Porque es
bastante complicado tener que pasarte la
vida moviéndote por ahí sin piernas»,
una consecuencia casi inevitable si
empezamos a tirar bombas.<<
[108]
David Harvey, A Brief History of
Neoliberalism, Londres, Oxford
University Press, 2007.<<
[109]Arjun Jayadev y Samuel Bowles,
«Guard Labor», Journal of
Development Economics, n.° 79, 2006,
pp. 328-348. Algunas de las cifras a este
respecto podrían rebatirse fácilmente;
los autores incluyen en el recuento no
solo a miembros de las fuerzas de
seguridad, sino al «ejército reservista»
de desempleados y prisioneros,
siguiendo la lógica de que, en la medida
en que contribuyen a la economía, lo
hacen provocando un descenso en los
salarios o con otras «funciones
disciplinarias». Aun así, aunque se
eliminen las categorías discutibles, los
números resultan impactantes, y lo es
todavía más el hecho de que las cifras
varíen drásticamente de un país a otro;
en Grecia, Estados Unidos, Reino Unido
y España, alrededor del 20-24% de
trabajadores hace algún tipo de labor de
vigilancia, y en los países escandinavos,
apenas es 1 trabajador de cada 10. El
factor clave parece ser la desigualdad
social: cuanta mayor riqueza hay en
manos del 1%, mayor es el porcentaje
del 99% que ese 1% emplea de algún
modo u otro para proteger dicha riqueza.
<<
[110]Tal y como señaló un anarquista
indio, se pueden encontrar citas de todo
el mundo, desde Gandhi hasta Hitler,
que afirman que el trabajo es sagrado,
pero cuando la gente trabajadora habla
de un día sagrado, se refiere a aquel día
en que no tienen que trabajar.<<
[111]Parece que la primera vez que se
expuso así por escrito fue a manos de
Louis Blanc, en 1840, aunque existe una
versión anterior atribuida al escritor
comunista francés Morelly, en su Código
de la naturaleza, que se remonta a
1755. De cualquier forma, era conocida
en los círculos radicales mucho antes de
que Karl Marx la adoptara en su Crítica
al Programa de Gotha.<<
[112]
En realidad, se repiten en el artículo
de Matthew Continetti citado al
principio del capítulo 3.<<
[113]Algunas ya no existen. En la antigua
Atenas, una forma de garantizar que los
especialistas técnicos —cuyos trabajos
no podían ser rotativos— no terminasen
adquiriendo poder institucional sobre
sus pares era asegurarse de que no
fueran pares; así, muchos de los
empleados públicos, incluso la policía,
eran esclavos. No obstante, seguimos
teniendo ante nosotros la mayoría de los
recursos.<<