LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

1. Los principios ontológicos

Se llama ente todo aquello que “es”. Puede tratarse de una silla, de una montaña,
de un ángel, de Don Quijote, de la raíz cuadrada de -1, o aun de absurdos como
los triángulos redondos o las maderas de hierro: todo esto “es”, de todo ello puede
predicarse el término “es”, y en la medida en que ello ocurre, se trata de “entes” -
así como “pudiente” es “el que puede”, “viviente” lo que vive, “floreciente” lo que
florece, “amante” el que ama, “lo que es” se llama “ente”-. A lo que hace que los
entes sean, se lo llama ser; los entes, por tanto, son porque participan del ser -tal
como el pudiente participa del poder, lo viviente del vivir, etc. La disciplina que se
ocupa de estudiar los entes se llama ontología. Esta disciplina enuncia una serie
de principios, válidos para todos los entes, que se denominan principios
ontológicos.
a) El principio de identidad afirma que “todo ente es idéntico a sí mismo”. Con
esto no se dice -adviértase bien- que todo ente sea “igual” a sí mismo, porque no
es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2 es igual a 4, pero no
idéntico a 4; mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2, y 4 es idéntico a 4. Pues la
palabra “identidad” deriva del vocablo latino ídem, que quiere decir “lo mismo”, de
manera que “identidad” significa “mismidad”. Si a todo lo que no es idéntico se lo
denomina diferente, podrá decirse que los iguales, como 2 + 2 y 4, son, no
idénticos, sino diferentes. La diferencia admite como una de sus formas a la
igualdad, junto a otras formas suyas como lo mayor o lo menor.1 Por tanto, si
entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratará de dos entes,
sino de uno solo; es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles
(indistinguibles), enunciado por Leibniz (1646-1716).
b) El principio de contradicción sostiene que “ningún ente puede ser al mismo
tiempo „P‟ y „no-P‟ “. Con la letra “P” se simboliza cualquier predicado posible
(como, por ejemplo, “papel”, o “cenizas”, o “justicia”, etc.), y con “no-P” su
negación (es decir, todo lo que no sea papel, o todo lo que no sea cenizas, o todo
lo que no sea justicia, respectivamente). El principio señala entonces que ningún
ente puede ser al mismo tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel"; si bien ello
puede ocurrir en tiempos distintos, porque si se quema la hoja de papel, éste deja
de ser papel, y se convierte en cenizas (no-papel).

c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser
necesariamente 'P' o 'no-P' ". Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que
ser papel o no-papel (entendiendo por "no-papel" todos los infinitos entes que
haya, menos el papel); porque, en efecto, si se trata de cenizas, será no-papel; si
se trata de un ángel, será no-papel, etc. Como forzosamente tiene que tratarse de
una de las dos posibilidades -o P o no-P-, excluyéndose absolutamente una
tercera, por ello el principio se llama de "tercero excluido". (Obsérvese, como una
aplicación de este principio, que en matemáticas las llamadas demostraciones por
el absurdo se apoyan en él).
d) El principio de razón suficiente, o simplemente principio de razón (o del
fundamento), conocido también como principio de Leibniz, porque este filósofo lo
enunció por primera vez, afirma que "todo tiene su razón o fundamento"; o, dicho
negativamente, que no hay nada porque sí. El hecho de que el lector esté leyendo
estas líneas, v.gr. tiene su razón, su fundamento; como, digamos, el deseo de
enterarse de qué es la filosofía. El principio sostiene que no puede haber nada
absolutamente que no tenga su respectivo fundamento; no sostiene, ni mucho
menos, que se conozca ese fundamento, porque en efecto ocurre muchísimas
veces que se desconoce el fundamento o razón de tal o cual ente. No se sabe, por
ejemplo, la causa de una cierta enfermedad, como el glaucoma, pero ello no
significa que no tenga su fundamento; casos como éste no hablan contra el
principio de razón, sino más bien contra nuestra capacidad para penetrar en las
cosas y determinar sus respectivas razones.
2. La diversidad de los entes
Por lo menos según la experiencia corriente, puede decirse que no hay una sola
especie de entes, sino varias. Respecto de cuántos y cuáles son esos géneros, los
filósofos han discutido y seguirán discutiendo interminablemente. Aquí se adopta
una clasificación que no tiene por qué ser la mejor, pero que es de la más
corrientes y que nos resulta cómoda para nuestros propósitos. Se distinguirá tres
géneros de entes: los sensibles, los ideales y los valores.
a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los que se
captan por medio de los sentidos, trátese de los sentidos fisiológicamente
considerados, como la vista, el olfato, el tacto, etc., sea el sentido íntimo o
autoconciencia, que nos permite en un momento dado darnos cuenta -por
ejemplo- de que estamos tristes o alegres, o de que estamos ejecutando un acto
de atención o evocando un recuerdo. Los entes sensibles se subdividen en físicos
y psíquicos. Los entes físicos son espaciales, es decir, están en el espacio,
ocupan un lugar; como la mesa, la silla o nuestro cuerpo. Los entes psíquicos, en
cambio, son inespaciales; no tiene sentido, en efecto, hablar del espacio que
ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. Es cierto que, hasta
donde nuestra experiencia llega, van siempre ligados a un cuerpo orgánico, pero
que vayan ligados a él no quiere decir que sean lo mismo ni que tengan sus
mismas características, en este caso la espacialidad. Los entes sensibles, sean
físicos o psíquicos, son todos ellos temporales, esto es, están en el tiempo, tienen
cierta duración, un origen y un fin. Ello les ocurre tanto a las sillas y a las
montañas cuanto a cualquier estado psíquico; aun la pasión más perdurable, llega
un momento en que fatalmente cesa y desaparece, ya sea por la muerte o por el
motivo, quizás menos consolador, de que todas las cosas humanas tienen su
momento de decadencia y desaparición.-Además, los entes sensibles están
ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación de
causalidad: todo ente físico es causa de otro posterior, y a su vez es efecto de otro
anterior; y lo mismo ocurre en el dominio de la actividad psíquica. La relación de
causalidad está ligada al tiempo, es un tipo de relación temporal, porque la causa
es siempre anterior al efecto y el efecto es posterior a la causa. (Obsérvese que la
causa es una forma especial de fundamento o razón, a que se refiere el cuarta
principio ontológico).
b) Como ejemplo de entes ideales puede mencionarse los entes matemáticos:
los números, las figuras, los cuerpos geométricos (otros entes ideales son las
relaciones, como la identidad, la igualdad, la diferencia, la relación de mayor o
menor, etc.) Los entes ideales se caracterizan por su intemporalidad, por no ser
temporales. Porque si lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el tiempo, es
decir que tendría que pensarse que hubo una época en la cual, por ejemplo, no
existía aún el número 5, y que llegará un momento en que el número 5
desaparezca. Pero los entes matemáticos, y las relaciones que la matemática
establece, no son nada que esté en el tiempo; éste no los afecta en absoluto. El
tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre que los conoce, y esto sí es
susceptible de ser fechado, por lo que entonces puede decirse que "en el siglo VI
a.C. se descubre el llamado teorema de Pitágoras". El hecho de que se le ponga
un nombre al teorema -el de Pitágoras, por ejemplo- alude al (supuesto)
descubridor del teorema; pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no
supone que también los tenga lo descubierto
El descubrimiento del teorema, el proceso mental que alguien, en determinado
momento, realizo, esto sí es un ente psíquico, está inscripto en el tiempo y es
perfectamente fechable. Pero el teorema mismo, es decir, la relación que se da
entre los lados del triángulo rectángulo, es algo totalmente desvinculado del
tiempo; porque, haya alguien que la piense o no, esa relación vale desde siempre
y para siempre. Una segunda característica de los entes ideales es la relación de
principio a consecuencia, o relación de implicación, con la que se alude al especial
tipo de vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. Esta relación se
diferencia de la relación causal, entre otras cosas, porque mientras esta última
está enlazada con el tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales. Piénsese
lo siguiente: a = b, b = c, c = d……….x = y; luego a = y. ¿Quiere esto decir que al
amanecer a = b, a la mañana b = c, al mediodía c = d, y que sólo a altas horas de
la noche ocurre que x = y? Es evidente que no ocurre tal cosa, y es evidente
también lo absurdo del planteo. El matemático ordena estas igualdades para ir de
lo que se conoce primero a lo que se conoce después; pero las cosas mismas, los
entes de que aquí se trata, y las relaciones que los ligan, son todos a la vez. El
libro de matemáticas comienza sentando una serie de postulados o axiomas;
luego sigue el teorema 1, que se demuestra en función de los postulados o
axiomas; viene después el teorema 2, que se demuestra en función del anterior;
luego se continúa con otros teoremas más, 3, 4, 5, etc. Pero está claro que el
orden en que aparecen los teoremas no es un orden temporal, como si el teorema
5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses después del teorema 1. En
rigor, todos los teoremas son verdaderos a la vez, sin ninguna relación con el
tiempo; y el orden según el cual se los dispone no es sino el orden que
corresponde a la relación de principio a consecuencia, a que unos se fundan o
están implicados por los anteriores -o también, si se quiere, se trata del orden que
va de lo más simple a lo más complejo
c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, la
justicia, la injusticia, la utilidad, etc. Se trata de entes muy diferentes de todos los
anteriores, y la característica que los separa de ellos reside en que los valores
valen: esto significa que frente a ellos no podemos permanecer indiferentes,
porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reacción, una
respuesta -la valoración o estimación- , que puede ser de adhesión -si el valor es
positivo- o de rechazo -si el valor es negativo-. La disciplina que se ocupa del
estudio de los valores se denomina axiología. A los objetos sensibles en los cuales
se dan los valores, o en los cuales éstos encarnan, se los llama bienes -como una
estatua, en que se da el valor belleza, o una máquina de escribir, que es útil. Todo
el mundo conoce la expresión "bienes de consumo", que se oye a diario, o qué
quiere decir que "Gómez posee cuantiosos bienes". De manera que "bienes" son
todas las cosas valiosas, como una sinfonía, o un acto de honradez, una heladera
o un automóvil.- Para evitar graves malentendidos, es preciso no perder de vista
esta diferencia: el valor, de una lado, y la cosa valiosa, el bien, por el otro. Una
obra de arte, como la Alegoría de la Primavera, de Botticelli, es un bien, una cosa
valiosa, distinta de cualquier otra (como, digamos, de La maja desnuda); pero
ambas encarnan el valor "belleza", que les es común.
Una segunda característica de los valores es la polaridad: que los valores poseen
polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un contravalor o disvalor o
valor negativo -frente a la justicia, la injusticia; frente a la bondad, la maldad; frente
a la utilidad, la inutilidad. La dualidad de las estimaciones -adhesión o rechazo-
está vinculada entonces a la polaridad de los valores.
En tercer lugar, los valores tienen jerarquía. Esto quiere decir que no valen todos
uniformemente, sino que hay valores que valen más que otros, que son más
"altos", como suele decirse, en tanto los otros son más "bajos"; uno: son
"superiores" y otros "inferiores". Según tal jerarquía los valores se ordenan en una
serie o tabla de valores, desde los que valen menos o son menos importantes,
hasta los que valen en grado máximo. Hay valores económicos, como la utilidad;
valores vitales, como la salud, la enfermedad, la lozanía; valores religiosos, como
lo santo y lo demoníaco; valores éticos o morales, como el bien y el mal; valores
jurídicos, como la justicia y la injusticia; etc. Pero, ¿cuáles son los que valen más y
cuáles los que valen menos, y, en general, cómo están jerárquicamente
ordenados todos ellos? En este punto, las opiniones de los filósofos son muy
divergentes. Hay quienes sostienen que entre los valores hay relaciones
jerárquicas objetivas, rigurosas y absolutas (objetivismo axiológico); en tanto que
otros afirman que todas las relaciones jerárquicas entre los valores (y los valores
mismos) son puramente subjetivas o relativas (relativismo axiológico), es decir,
que varían según las épocas (relativismo historicista), o según los individuos
(relativismo subjetivista), o de acuerdo con el grupo social de que se trate
(relativismo sociologista), etc. Cuál de estas teorías esté en la verdad, no es
cuestión que se pueda encarar al comienzo mismo del estudio de la filosofía; se
trata de uno de los problemas más complejos, y cada una de las diversas
doctrinas dispone de fuertes argumentos. Nos limitaremos, después de dejar
señalado el problema, a unas pocas observaciones. La experiencia muestra que,
al menos en primera instancia, son muchas las personas que adhieren con
entusiasmo al relativismo. Si los valores son relativos, si cada cual valora las
cosas a su manera, en el fondo estaría autorizado -parece- a hacer lo que le
parezca; el relativismo, entonces, promete una vida más fácil. Sin embargo, en
cuanto se piensa la cuestión con un poco de cuidado, se nota en seguida que lo
que hagan los demás sobre la base del principio de que cada uno puede hacer lo
que le guste, bien puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. Si los
valores son relativos, debiera admitirse que los valores proclamados por el
régimen nazi en Alemania, por ejemplo, eran valores tan legítimos como
cualesquiera otros, puesto que eran los valores relativos a ese régimen político.
Pero ocurrió que con ese régimen y con esa teoría se asesinaron millones de
personas. Si se reflexiona sobre esto, puede parecer entonces que el relativismo,
si no se lo elimina, por lo menos hay que restringirlo un poco; el ejemplo que se
acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida
humana algunos valores absolutamente negativos, valores que bajo ninguna
circunstancia debieran ser admisibles, porque si no se correría el riesgo de
degradar nuestra propia humanidad. Piénsese además en lo siguiente. Supóngase
que de pronto la mayor parte de los seres humanos, por un problema genético
quizás, comenzasen a nacer ciegos. ¿Qué pasaría entonces con las obras de arte
pictórico? La última cena, de Leonardo, o el Guernica, de Picasso, ¿dejarían de
ser obras de arte, dejarían de ser obras que encarnan grandes valores estéticos?
Pues bien, así como hay ceguera fisiológica, y así como hay ojos que ven mejor
que otros, de manera parecida uno de los más grandes teóricos de la axiología,
Max Scheler (1874-1928), sostuvo que también hay ceguera axiológica, esto es,
una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores, como, por ejemplo, a los
estéticos; y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos
axiológicos", o poco menos, es decir, con personas totalmente insensibles para el
arte, o para las normas morales, o para los fenómenos religiosos. Y bien, así como
no se puede sostener que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven, de
la misma manera -siguiendo el razonamiento de Scheler- no se puede negar la
existencia de valores, de obras de arte, v. gr., porque haya personas
axiológicamente incapacitadas para captarlos, o, en el caso de la jerarquía, para
aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresponde. A
manera de resumen de este §, se puede esquematizar lo dicho en el siguiente
cuadro: Seguramente quedará el lector con muchas y razonables inquietudes en
torno de este tema de los valores. Y es que se trata de una cuestión
particularmente compleja -con decir que hay filósofos que sostienen que los
valores no "son", sino simplemente "valen", y que, según ello, no serían "entes"
(aquí se prescinde de tal planteo, que como es obvio parte de una noción de "ser"
muy estrecha)-. Debe recordarse (cf. "Prefacio") que este libro no propone
soluciones. sino más bien señala problemas. De todos modos el tema de los
valores volverá a tocárselo más adelante, desde perspectivas distintas y enfoques
diversos. entes valores ideales sensibles causales temporales psíquicos físicos
{ inespaciales { espaciales intemporales relación de implicación (o de principio a
consecuencia) entes matemáticos relaciones esencias valen polaridad jerarquía
3. Una primera definición de la filosofía
Lo dicho sobre la ontología en los dos anteriores es por ahora suficiente; se lo
trajo a colación para fijar las nociones de ente, de ser, y de los distintos tipos de
entes, de tal modo que ahora se está en condiciones de sacar, a manera de
conclusión, una primera definición de la filosofía, definición que está en el propio
Aristóteles, quien al comienzo del Libro IV de su Metafísica dice que la filosofía (o,
más rigurosamente, la ontología o metafísica)4 es un saber que se ocupa
teoréticamente del ente en tanto ente y de las propiedades que como tal le son
propias Esta definición, sin duda muy técnica, muy "abstracta", y que de primera
intención le hubiera resultado seguramente ininteligible, está ahora el lector en
condiciones de comprenderla bien. Porque hasta aquí no se ha hecho otra cosa
sino lo que Aristóteles dice que es lo propio de la metafísica. En efecto, hemos
estado procediendo de manera "teorética", es decir, dedicándonos simplemente a
"conocer". Lo conocido ha sido el ente; se ha dicho qué es ente, cuáles son sus
especies. Y al hablar del ente, no se ha hablado de ningún ente en particular; no
se ha hablado de Napoleón ni de los poliedros ni de las salamandras, y cuando se
ha mencionado algún ente particular, como el papel, o la suma de 2 + 2, ello ha
sido tan sólo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de los entes "en tanto
entes". En efecto, este giro, "en tanto entes", significa que nos hemos ocupado de
todos los entes; que, en rigor, en las consideraciones que se llevan hechas nos
hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas, las
obras de arte, los objetos de la matemática, los centauros, y aun de los entes
absurdos como los triángulos redondos-, pero que todos ellos han sido
considerados, no para enfocarlos particular o individualmente, sino para pensarlos
únicamente en lo que tienen de entes, para pensarlos "en cuanto entes". Como
este giro: "en tanto ente"; es lo más difícil de comprender en la definición
aristotélica, conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía y
las llamadas "ciencias particulares", como la matemática, por ejemplo. Puesto que
nos hemos referido a todos los entes, nos hemos ocupado también de los entes
matemáticos; pero con una importantísima diferencia. Porque está claro que nos
hemos ocupado de los "entes matemáticos", y no de los "entes matemáticos", es
decir, que el acento ha sido puesto en lo que los entes matemáticos tienen de
entes, y no en lo que tienen de matemáticos -porque esto último es lo que
constituye la labor propia de la ciencia llamada matemática.
Por ello se dice que la filosofía trata del ente en tanto ente -no del ente en tanto
ente matemático, o histórico, o social, o lo que fuere. La filosofía se ocupa del
ente, pero no en lo que tiene de distintivo o de propio en cada caso -como esta
hoja de papel, o el número 8, o la batalla de San Lorenzo-, sino fijándose en lo que
el ente tiene de ente, y en las propiedades que como tal, es decir, en cuanto ente,
le corresponden; atendiendo a sus características más generales. Así se ha dicho
alguna vez, paradójicamente, que el filósofo es un "especialista en generalidades".
La filosofía se ocupa con la totalidad de los entes -a diferencia de las ciencias,
cada una de las cuales trata de un determinado sector de entes tan sólo. En este
sentido no hay ningún saber que tenga radio mayor, un alcance más totalizador,
que aquel que es propio de la filosofía. Podría pues caracterizársela diciendo que
la filosofía es el saber más amplio de todos -ya que, según la definición
aristotélica, no hay nada que no esté a su alcance, pues todo, de una manera u
otra, cae bajo su consideración, nada le escapa, ni siquiera la "nada" misma.? (Si
esto es un privilegio de la filosofía, si es ventaja o inconveniente, queda sin
embargo por discutir; sobre ello es mucho lo que puede decirse).
4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro
Para poder precisar mejor el sentido de la afirmación según la cual la filosofía se
ocupa con la totalidad del ente, recuérdese el cuarto principio ontológico, el
principio de razón, y aplíqueselo a la totalidad de los entes. De ello resultarán las
siguientes preguntas: ¿por qué hay mundo?, ¿por qué hay entes? Pues "pudo" -
quizás- no haber habido nada; pero como de hecho hay algo, y como el principio
de razón dice que todo tiene su porqué o fundamento, entonces es preciso
preguntar: ¿por qué hay ente, es decir, cuál es el fundamento del ente en
totalidad? La totalidad de los entes, el mundo, parece una totalidad ordenada,
estructurada conforme a leyes; pero, ¿por qué la realidad está ordenada, y lo está
tal como lo está y no según pautas diferentes? ¿Por qué está constituida conforme
a leyes, y no de modo enteramente desordenado, caótico? ¿Es ello casualidad, un
capricho, o responde a algún designio inteligente? La parte de la filosofía que se
ocupa de este problema del fundamento, con todas las inflexiones propias del
mismo, se llama metafísica. Volvamos a preguntar. Si todo ente debe tener un
fundamento, ¿cuál es el fundamento de los entes en totalidad, vale decir, qué es lo
que hace que los entes sean, en qué consiste el ser de los entes, de cada uno de
ellos y de la totalidad? Los entes son, en efecto; pero, ¿qué quiere decir "ser"?
¿Qué es eso -el ser- por virtud de lo cual los entes en cada caso son, y son tal
cual son? Todas estas preguntas nacen del asombro del hombre frente a la
totalidad del ente, surgen del asombro ante el hecho de que haya entes cuando
bien pudo no haber habido nada. Por ello se dice, desde Platón y Aristóteles, que
el asombro o sorpresa ( [thaüma]) es el origen de la filosofía, lo que impulsa al
hombre a filosofar. En efecto, el que algo sorprenda hace que uno se pregunte por
lo que ocasiona la sorpresa; y la pregunta lo lleva al hombre a buscar el
conocimiento. Pero cuando se lo refiere a la filosofía, está claro que no se trata del
asombro más o menos inteligente o tonto de la vida diaria, del asombro ante cosas
o circunstancias particulares -como ante un edificio de enormes dimensiones, o
ante la conducta de cierta persona extravagante; sino que el asombro filosófico es
el asombro ante la totalidad del ente, ante el mundo. Y este asombro -que en su
plenitud y pureza aconteció según parece por primera vez entre los griegos, allá
hacia comienzos del siglo VI antes de J.C.- ocurre cuando el hombre, libre de las
exigencias vitales más urgentes -comida, habitación, organización social, etc.-, y
también libre de las supersticiones que estrechan su consideración de las cosas,
se pone en condiciones de elevar la mirada, mucho más allá de sus necesidades y
contorno más inmediatos, para contemplar la totalidad y formularse estas
preguntas: ¿qué es esto, el mundo?, ¿de dónde procede, qué fundamento tiene,
cuál es el sentido de todo esto que nos rodea? -Pues bien, en el momento en que
el hombre fue capaz de formularse estas preguntas de manera conceptual, con
independencia de toda concepción mítica, religiosa o tradicional-, en ese momento
había nacido la filosofía.8 Desde otro punto de vista, no conceptual, también
responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestación de la
vida humana, distinta de la filosofía: la religión. En efecto -y para tomar un ejemplo
concreto y referido al mundo griego-, en la Teogonia ("generación de los dioses"),
el poeta Hesíodo (alrededor del 700 a.C.) invoca a las musas y escribe: Decid
cómo, con los dioses, nació todo desde un principio: la tierra, los ríos, el mar
infinito de impetuoso oleaje, los brillantes astros y el ancho cielo en lo alto. Y los
que de ellos nacieron, los dioses dispensadores de bienes. Decid cómo dividieron
las riquezas y cómo distribuyeron los honores; y cómo, desde el primer día,
habitaron el escarpado Olimpo. Decidme todo esto, musas que habitáis las
olímpicas moradas, comenzando desde el principio; y decidme lo que fue primero
de todo. Primero nació Caos (abismo); luego Tierra de ancho seno, sede
inamovible y perenne de todos; y Eros [amor], el más bello entre los dioses
inmortales, que afloja los miembros y subyuga el corazón en el pecho y la
prudente voluntad de todos los dioses y de todos los hombres. De Caos nacieron
Erebo [tinieblas] y la negra Noche; y de Noche, a su vez, nacieron Éter y Hemera
(el día). Tierra, en primer lugar, originó un ser igual a ella misma, para que la
cubriera enteramente: Urano (cielo] estrellado, el que habría de ser para los dioses
sede inamovible y perenne. Luego produjo las altas Montañas, plácidas moradas
de dioses, de las Ninfas, [...] Lejos del amor deseable, también generó a Ponto, el
infecundo piélago de oleaje enardecido. Pero de inmediato, poseída por Urano, dio
a luz a Océano, de profundos remolinos,... Toda religión y toda mitología, pues,
dan una respuesta a aquellas preguntas. La diferencia está en que la filosofía da
una respuesta puramente conceptual. Ello parece haber sido la obra de Tales de
Mileto (hacia el 585 a.C.) y por lo cual pasa por ser el primer filósofo. En efecto, él
no se refiere a nada sobrenatural, no habla de dioses que hayan hecho este
mundo ni de las relaciones, amistades y luchas entre los mismos. Simplemente,
Taks se pregunta qué son las cosas. Y contesta con una respuesta que puede
parecer extraña: el agua; todo procede del agua, el principio o fundamento ( [arjé])
de todas las cosas es el agua. No se conoce cuál fue la argumentación, las
razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. Conjetura Aristóteles10 que el
curso de su razonamiento pudo haber sido el siguiente: los fenómenos
fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción- se realizan en un medio
húmedo; por tanto, según una inferencia analógica, Tales habría sacado la
conclusión de que es de la humedad, es decir, del agua, de donde se han
generado todas las cosas. La respuesta de Tales, así como la hipotética
argumentación, pueden resultar demasiado simples, o aun ingenuas. Pero
Bertrand Russell (1872-1970) observaba que la respuesta, a pesar de que pueda
parecer elemental y mal fundada, en el fondo no se aleja mucho de las teorías
más modernas acerca de la constitución de la materia, según las cuales el átomo
más simple, y en ese sentido base de todos los demás, es el átomo de hidrógeno
(un solo protón y un solo electrón), el cual constituye las dos terceras partes del
agua; Tales se habría equivocado, según esto, por un error de sólo un tercio. Tal
interpretación, sin duda, es un flagrante anacronismo, porque le atribuye a Tales
teorías propias de nuestra época y que él desconoció por completo. Pero lo que
nos interesa es ver que, en todo caso, su pensamiento no tenía nada de absurdo,
aun a la luz de la ciencia actual. Y sobre todo importa darse cuenta de que la
afirmación de Tales carece de elementos míticos o fantásticos, porque no habla
del agua como algo sobrenatural, como cuando Hesíodo se refería al Océano, que
para él era una divinidad, sino que encara su asunto de manera puramente
pensante, de modo puramente conceptual. Con Tales nace el pensamiento
racional, y pasa por ser el primer filósofo precisamente porque intenta explicar la
realidad en términos exclusivamente conceptuales. Junto con ello Tales descubre,
a su manera, la idea fundamental de la unidad de la realidad, porque todo, a pesar
de su multiplicidad, se reduce a una sola cosa, a un solo principio: el agua. Sin
embargo, es preciso formular de inmediato una advertencia, si no se quiere
desconocer el sentido del pensamiento de Tales. Por el hecho de que el principio
o fundamento de todas las cosas sea el agua -es decir, uno de los que llamamos
elementos "materiales"-, no hay que creer que Tales fuese lo que se llamaría un
materialista, por lo menos en el sentido con que se usa hoy en día este término.
Porque esa substancia primordial -el agua- era para él algo fundamentalmente
animado y animante, vale decir, algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla.
(Por ello suele decirse que Tales, y otros filósofos que inmediatamente le siguen -
Anaximandro, Anaxímenes-, son "hilozoístas", porque conciben la materia -en
griego (hyle)- como algo viviente).
5. Filosofía e historia de la filosofía
Ahora bien, ocurre que para esta pregunta acerca del fundamento no hay una sola
respuesta, sino muchas; tantas como filósofos. Porque si Tales dijo que el
principio de todas las cosas está en el agua, Anaximandro afirmará que se lo
encuentra en lo indefinido o indeterminado, Anaxímenes en el aire y Pitágoras en
los números; los materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es
la materia, y según otros filósofos ese fundamento lo constituye Dios, sea que a
ese Dios se lo entienda como trascendente al mundo, o bien como inmanente a
las cosas, como constituyendo su sentido o su organización interior; y habrá
quienes digan, como Platón, que el verdadero fundamento de las cosas son las
"ideas", y también habrá quien diga que ese fundamento se halla en el Espíritu, tal
como sostendrá Hegel. Más respuestas al problema del fundamento del ente en
totalidad se verán a lo largo de estas páginas. Lo que ahora interesa no es pasar
lista de todas las opiniones, ni mucho menos, sino tan sólo indicar algunas como
ayuda para comprender mejor el sentido del problema que nos ocupa. Pero
además en este punto es preciso y oportuno llamar la atención sobre un hecho -
sin duda desconcertante- que es una de las constantes en el estudio de la
filosofía. Y es que, prima facie, la pregunta por el fundamento de todas las cosas
tiene respuestas diversas, contradictorias entre sí, y -repetimos, prima facie- sin
que ninguna parezca por lo pronto más verdadera que las otras. Hay quienes
dicen que la realidad es en su fondo materia, o que la realidad es Espíritu, o que la
realidad es Dios. Pero -por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos
hallamos- no se ve en primera instancia que ninguna de estas tesis tenga más
privilegio que las otras. (Otra cuestión es la de las preferencias de cada uno; pero
de lo que aquí se trata no es de "preferencias", sino de lo que las cosas mismas
son -cuestión que apenas acabamos de abordar). También por este lado hay una
profunda diferencia entre la filosofía y las ciencias . Porque la historia de la ciencia
es una historia progresiva, donde cada etapa elimina o supera las anteriores; por
eso, para saber ciencia a nadie se le ocurre estudiar historia de la ciencia. Si se
quiere aprender matemáticas, no se pone uno a estudiar un texto de historia de las
matemáticas, sino que se recurre al tratado más nuevo y más completo de la
materia, se lo estudia, y entonces, habiéndolo asimilado, puede decirse que se
sabe matemáticas. La historia de las matemáticas es propiamente historia, y no
matemáticas (aunque, como es obvio, para estudiarla se necesiten conocimientos
matemáticos). Y a ello va unida la circunstancia de que en cada momento del
desarrollo de la ciencia, los científicos están de acuerdo unos con otros, por lo
menos en lo esencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio; y si
hay sectores en los que surgen discrepancias, se tratará justo de aquellas zonas
donde el conocimiento científico no ha sobrepasado aún suficientemente: el
ámbito de las hipótesis o las teorías. Pero al revés de lo que ocurre con la de la
ciencia, la historia de la filosofía -por lo menos en primera instancia- no parece
tener carácter progresivo, si con ello se entiende que Platón, por ejemplo, ha sido
superado por Descartes, v.gr., o por tal o cual pensador actual, y que por ello el
estudiarlo sería tan inútil y anacrónico como aprender física, digamos, con las
obras de Arquímedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia. Y es
que más bien en cada gran filósofo pareciera latir un valor permanente, de manera
parecida a lo que ocurre con el arte o la literatura, cuyas grandes obras encierran
sugerencias, inspiraciones y enseñanzas siempre nuevas. Por eso estudiar
filosofía es en buena parte -tal como aquí se lo hace- estudiar historia de la
filosofía, y por eso la historia de la filosofía no es historia, sino filosofía. Aristóteles,
o Plotino, o Descartes, o Kant, son tan "actuales" como los filósofos vivientes.
Platón es tan actual como Heidegger, y es por ello por lo que en cada momento de
la historia de la filosofía no hay acuerdo (al revés de lo que pasa en la ciencia).
Éste es el fenómeno de lo que se llama la "anarquía de los sistemas filosóficos".
Simplemente, aquí se lo señala; si ello es un defecto de la filosofía, o si, por el
contrario, allí reside su virtud suprema, se tendrá ocasión de examinarlo más
adelante.
De todos modos, ahora debe quedar claro lo siguiente: que en el lugar en que nos
encontramos colocados, frente a esta galería de filósofos que se extiende desde
Tales de Mileto hasta nuestros días, esta galería, considerada
independientemente de nuestras simpatías, considerada objetivamente, se nos
ofrece de tal manera que -repetimos- no se ve ningún sistema filosófico que goce
de mayor privilegio que los demás. 6. Segundo origen de la filosofía: la duda
¿Será entonces, quizá, que no es posible conocer el fundamento del ente, puesto
que la filosofía se mueve en tal anarquía? ¿O será que hasta ahora no se ha
acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano está
constantemente asechado por el error, y esto no sólo ocurre en la filosofía, sino
también en la ciencia y en la vida diaria. Entonces aquellas preguntas y este
estado de cosas nos llevan a señalar un segundo origen de la filosofía y a
plantearnos el problema del conocimiento.
El primer origen de la filosofía se lo encontró en el asombro.
Pero la satisfacción del asombro, lograda mediante el conocimiento filosófico,
pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la
multiplicidad de los sistemas filosóficos y su desacuerdo recíproco, y, en general,
la falibilidad de todo conocimiento. Esta situación lleva al filósofo a someter a
crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer, y es entonces la
duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que se convierte en origen de la
filosofía. Reflexiónese ante todo en los llamados errores de los sentidos. Por
ejemplo -y estos ejemplos son muy viejos, repetidamente aducidos a lo largo de la
historia de la filosofía, pero justo por ello conviene recordarlos-, una torre vista a la
distancia parece circular, mas observada de cerca resulta ser de base
cuadrangular; un remo parcialmente introducido en el agua parece quebrado, pero
si se lo saca del agua se "endereza", y si se lo vuelve a sumergir, parece volver a
quebrarse; y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano, se tendrá a la
vez dos testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está quebrado, el tacto que
no.
Estos problemas los resuelve la óptica de manera relativamente sencilla; pero no
es ahora la solución de los mismos lo que interesa, sino tomar clara conciencia de
que los sentidos con frecuencia nos engañan, que nuestras percepciones suelen
ser engañosas. Pero entonces, ¿qué seguridad tenemos de que no nos engañen
siempre? Y con nuestra otra facultad de conocer, con el pensamiento, con la
razón, ¿qué ocurre? ¿Puede tenerse la absoluta seguridad de que la razón no nos
engaña? Parece que no, porque a veces nos equivocamos aun en los
razonamientos más sencillos, por ejemplo haciendo una simple suma; por tanto,
no es la razón un instrumento tan seguro como para confiar ciegamente en ella. O
bien considérese el siguiente problema: una casa la hacen 50 obreros en 20 días,
100 obreros en 10 días, 200 obreros en 5. 400 en 2 días y medio..., y si se
continúa así, resultará que con un número x de obreros la casa se hará en un
segundo. El cálculo está bien hecho, y desde este punto de vista la argumentación
es perfectamente racional; pero es obvio que no es posible fabricar una casa en
tiempo tan breve. En su construcción intervienen factores que invalidan el cálculo;
es preciso, por ejemplo, manipular los materiales, que el cemento o la argamasa
se consoliden, etc. -además de que, y sobre todo, habría tanta gente en un mismo
lugar que nadie podría trabajar (ya dice el refrán que "muchas manos en un plato
hacen mucho garabato"). De manera que la razón, que ha realizado un cálculo
matemáticamente irreprochable, no basta en este caso para determinar la manera
de construir rápidamente la casa del ejemplo; parece como si hubiera una cierta
falta de coherencia entre la razón y la realidad, un cierto coeficiente de
irracionalidad en las cosas. Y dejando de lado este ejemplo, que por supuesto es
deliberadamente exagerado, piénsese en tantos sistemas políticos que el hombre
ha ideado, sistemas, muchos de ellos, enteramente racionales, perfectamente bien
pensados, pero que, llevados a la práctica, si no han sido un desastre, por lo
menos han quedado muy lejos de las pretensiones de quienes los idearon y
creyeron en sus bondades, confiados en que con ellos se iban a eliminar las mil y
una injusticias que afligen a las sociedades humanas. En primera instancia todos
creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer, el conocimiento se nos
ofrece con una evidencia original; pero esta evidencia desaparece pronto y la
reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e incerteza de
todo saber. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas, de
la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. Ahora bien, la duda
filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma, la duda
sistemática o pirroniana, y la duda metódica o cartesiana. a) Al escepticismo
absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano porque fue Pirrón de Elis
(entre 360 y 270 a.C, aproximadamente) el que lo formuló. Si puede decirse que lo
haya formulado, porque Pirrón era un escéptico absoluto, es decir, negaba la
posibilidad de cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo
negaba que pudiera siquiera afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible",
puesto que ello implicaría ya cierto conocimiento -el de que no se sabe nada.
Pirrón, por tanto, consecuente con su pensamiento, prefería no hablar, y en última
instancia, como recurso final, trataba de limitarse a señalar con el dedo. Todo esto
puede parecer extravagante, y en cierto sentido lo es; pero conviene observar dos
cosas. En primer lugar, que Pirrón era hombre íntegro, en el sentido de que
tomaba con toda seriedad lo que enseñaba, al revés de tantos personajes cuya
conducta nada tiene que ver con sus palabras. A Pirrón hubieron de practicarle
dos o tres operaciones quirúrgicas, en una época en que no existían los
anestésicos; pues bien, Pirrón soportó las intervenciones sin exhalar un solo grito
ni emitir una sola queja, ya que gritar hubiese sido lo mismo que decir "me duele",
hubiese sido afirmar algo, cosa que su escepticismo le prohibía. En segundo lugar,
no hay dudas de que debió haber sido un hombre muy extraordinario; sus
conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo, en
honor a Pirrón, que los filósofos quedaban exceptuados de pagar impuestos... b)
Pero interesa más (y luego se lo verá con mayor detalle.
6) la duda metódica, la duda de Descartes.
Esta duda no se la practica por la duda misma, sino como medio para buscar un
conocimiento que sea absolutamente cierto, como instrumento o camino (método)
para llegar a la certeza. En síntesis, dice Descartes lo siguiente: si me pongo a
dudar de todo, e incluso exagero mi duda llevándola hasta su colmo más absurdo,
hasta dudar, por ejemplo, de si ahora estoy despierto o dormido, hasta dudar de
que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizás estoy loco, o porque mi razón está
deformada o es incapaz de conocer, y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en
realidad es igual a 5); si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo
máximo de exageración a que pueda llevarla, sin embargo tropezaré por último
con algo de lo que ya no podré dudar, por más esfuerzos que hiciere, y que es la
afirmación "pienso, luego existo". Esta afirmación representa un conocimiento, no
meramente verdadero, sino absolutamente cierto, porque ni aun la duda más
disparatada, sostiene Descartes, puede hacernos dudar de él. Se dijo que es el
asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas, y primordialmente la
pregunta por el fundamento. Por su parte, la pregunta conduce al conocimiento;
pero a su vez, cuando se tiene cierta experiencia con el conocimiento, se
descubre la existencia del error, y el error nos hace dudar. Se plantea entonces el
problema acerca de qué es el conocimiento, cuál es su alcance o valor, cuáles son
las fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la razón- debe
dársele la primacía. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofía que
se conoce con el nombre de teoría del conocimiento o gnoseología. (Aquí también
hay una diferencia entre la ciencia y la filosofía, porque la ciencia no se plantea el
problema del conocimiento; la ciencia, por el contrario, parte del supuesto de que,
simplemente, el conocimiento es posible, supuesto sin el cual ella misma no sería
posible.
7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites
El filósofo pregunta a causa del asombro que en él despierta el espectáculo del
mundo. Ahora bien, en el asombro el hombre se encuentra en una actitud directa,
simplemente referido al mundo, objeto de su mirada. Pero cuando aparece la
duda, ocurre que esa mirada se repliega sobre sí, porque aquello sobre lo que la
dirige no es ya el mundo, las cosas, sino él mismo, o, con mayor exactitud, su
propia actividad de conocer; su mirada entonces está dirigida a esa mirada misma.
Puede decirse que con la duda se inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo
-reflexión sobre sí que llega a su forma más honda y trágica cuando el hombre
toma conciencia de las situaciones límites. Esta expresión de "situaciones límites"
la introdujo un filósofo contemporáneo, KarI Jaspers (1883-1969). El hombre se
encuentra siempre en situaciones; por ejemplo, la del conductor de un taxi,
guiando su vehículo, o la del pasajero, transportado en él. En casos como éstos,
se trata de situaciones que cambian o pueden cambiar; el conductor puede
empeñarse en cambiar de oficio, e instalar un negocio, v. gr. Pero además de las
situaciones de este tipo, de por sí cambiantes, hay otras "que, en su esencia,
permanecen, aun cuando sus manifestaciones momentáneas varíen y aun cuando
su poder dominante y embargador se nos disfrace", dice Jaspers; y agrega: "debo
morir, debo sufrir, debo luchar, estoy sometido al azar, inevitablemente me enredo
en la culpa". A estas situaciones fundamentales e insuprimibles de nuestra
existencia es a las que Jaspers llama "situaciones límites". Se trata entonces de
situaciones insuperables, situaciones más allá de las cuales no se puede ir,
situaciones que el hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su
existencia, es decir, son las propias de nuestro ser-hombres. Porque el hombre no
puede dejar de morir, ni puede escapar al sufrimiento, ni puede evitar hacerse
siempre culpable de una manera u otra.
En cuanto que tales situaciones limitan al hombre, le fijan ciertas fronteras más
allá de las cuales no puede ir, puede decirse también que manifiestan la radical
finitud del hombre -una de cuyas expresiones .so encuentra en las famosas
palabras de Sócrates, "sólo sé que no sé nada", en las que se revela la primordial
menesterosidad del hombre en general, y de todo conocimiento humano en
particular. Y bien, en la conciencia de las situaciones límites, o de la finitud del
hombre, se encuentra el tercer origen de la filosofía. Epicteto (50-138 d.C,
aproximadamente) fue un filósofo de la escuela estoica. Era esclavo, y se cuenta
que una vez su amo se complacía en torturarlo retorciéndole una pierna; Epicteto,
con toda tranquilidad, le dijo: "ten cuidado, porque la vas a romper"; y cuando,
efectivamente, se la hubo quebrado, agregó con la misma serenidad: "¿Has visto?
Te lo había advertido". La anécdota revela, en toda su simplicidad y grandeza a la
vez, cuál era el ideal de vida que los estoicos perseguían: lograr la más completa
impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. Pues bien, Epicteto
sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e
impotencia" del hombre (lo que hemos llamado su finitud). Enseñaba que hay dos
órdenes de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros, y las que no
dependen de nosotros. No depende de mí mi muerte, ni la fama, ni ¡as riquezas, ni
la enfermedad; porque todas éstas son cosas sobre las que no tengo poder
ninguno, sino que están determinadas por el destino. Por tanto, tratándose de
cosas que no dependen de mí, sobre las cuales no tengo influencia ninguna, es
insensato que me preocupe o impaciente. Si muere un amigo, o cualquier persona
a quien amo, no tiene sentido que me desespere, porque esa muerte no depende
de mí, no es nada que yo haya podido modificar o impedir; y si me preocupase y
desasosegase por esa muerte, no haría sino sumar a una desdicha -la de esa
muerte- otra más; la de mi dolor, la de mi sentimiento de impotencia. Todas estas
cosas se encuentran determinadas por el destino, y lo único que debe hacer el
sabio es conformarse con él, o, mejor aun, alegrarse del destino, puesto que es
resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. Por ende, lo que
corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda
el papel que le ha sido destinado desempeñar, sea como esclavo, sea como
emperador -porque no deja de ser curioso que dos de los principales filósofos de
esta escuela estoica hayan sido, uno, Epicteto, esclavo, y otro, Marco Aurelio
Antonino (121-180 d.C.), emperador romano. En resumen, lo único que depende
de mí son mis pensamientos, mis opiniones, mis deseos, o, en una palabra, todo
acto del espíritu; esto es lo único que puedo modificar, y el hombre logrará la
felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propósito. Según se
desprende de lo que acaba de decirse, el interés fundamental de la reflexión de
Epicteto se centra en la conducta del hombre: problema del que, se ocupa la ética
o moral. Puede concluirse, por tanto, a modo de resumen, que la filosofía brota de
tres principales estados de ánimo -asombro, duda, y angustia o preocupación por
la finitud y por lo que se debe hacer o no hacer-, a cada uno de los cuales
corresponde, en líneas generales, una disciplina filosófica: metafísica, gnoseología
y ética, respectivamente.