TOMADO DE: Johanna Broda y Catharine Good (coords.

), Historia y vida ceremonial en

las comunidades mesoamericanas: los ritos agrícolas, México, INAH-UNAM, 2004.

CAPITULO 5
LA VIDA CEREMONIAL EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA CULTURA:
PROCESOS DE IDENTIDAD ENTRE LOS NAHUAS DEL ALTO BALSAS,
GUERRERO
Catharine Good Eshelman
División de Posgrado, ENAH

Este trabajo forma parte de una investigación más amplia, que explora los procesos de
construcción y reproducción de la identidad cultural que histórica y actualmente han
experimentado los grupos indígenas en Mesoamérica. Las fiestas de los santos y las otras
celebraciones identificados con el ritual católico regional, como el Carnaval y la Semana
Santa, se cuentan entre los fenómenos más estudiados etnográficamente en Mesoamérica.
De hecho, se considera que estas celebraciones constituyen una de las características
fundamentales de las comunidades en cuanto indígenas. Los etnólogos han observado
también que la actividad ceremonial amortigua y mediatiza algunas de las presiones
económicas, políticas e ideológicas de la sociedad dominante. Pero falta examinar más a
fondo y con precisión, cómo la vida ritual desempeña esta función. En estas páginas quiero
analizar porqué la actividad ceremonial es tan importante en crear cohesión interna y en
facilitar la reproducción de la identidad local. Esto implica enfocarnos en los usos que los
grupos indígenas hacen de sus propias instituciones sociales y en sus valores o conceptos
culturales propios que emplean al enfrentar cambiantes situaciones históricas.
Para exponer sistemáticamente mis argumentos, he dividido el actual trabajo en las
siguientes áreas temáticas que nos dan una visión de la relación entre las fiestas religiosas y
la identidad cultural: 1. las relaciones sociales; 2. las relaciones económicas; 3. las ideas
propias de comunidad y trabajo; 4. la memoria histórica. Esta lista no es exhaustiva y cabe
insistir en que todas estas esferas están interrelacionadas; por consiguiente es artificial
hacer una distinción tan tajante entre ellos. Para ilustrar los puntos analíticos más
importantes voy a utilizar mis propios datos etnológicos, reunidos durante más de veinte
años de investigación de campo entre comunidades nahuas en el estado de Guerrero. A la
vez quiero señalar que múltiples elementos claves para la reproducción del grupo social
figuran en áreas de la vida ritual que no forman parte de las fiestas patronales u otros
momentos del calendario católico. Entre estos están las celebraciones del "ciclo de vida",
sobre todo los bautizos, los matrimonios, los entierros, las ofrendas a los muertos y los
regalos de ropa ritualizados. Otros factores reproductores de identidad son los rituales
relacionados con la agricultura, el paisaje y el medio ambiente, y las ceremonias para curar
cierto tipo de enfermedades. (Figs. 1, 2). Un análisis a fondo necesariamente abarcaría
todos estas prácticas de la vida ritual en su conjunto y las relaciones entre ellas. Es preciso
que los etnólogos eviten la tendencia general en la disciplina a reducir la vida ritual a las
fiestas en honor a los santos, estudio que tradicionalmente ha sido más limitado aún al
estudio de los sistemas de cargo (Good 1993).
La región mayor a la que hago referencia aquí consiste de 22 pueblos ubicados a
orillas del Río Balsas, o en los empinados cerros a lo largo del valle principal. He
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concentrado el trabajo de campo en un grupo de ocho pueblos donde a partir de 1961 los
habitantes pintan en el papel de amate, y elaboran piezas de barro, tallan máscaras o figuras
de madera o elaboran collares de piedra semipreciosa para vender al turismo extranjero o
nacional. Los mismos artesanos han desarrollado una red comercial en toda la república
donde ofrecen sus productos directamente como vendedores ambulantes. Al combinar la
producción con el comercio directo han logrado realizar ganancias excepcionales sobre
todo en los años 70 y 80 por lo cual se convirtieron en un grupo indígena próspero y
exitoso en sus relaciones con la economía de mercado (Good 1981; 1988; 1993). A la vez
son bastante sofisticados y mundanos por sus estrechas interacciones con turistas nacionales
y extranjeros. Esta situación choca con los estereotipos que la sociedad nacional tiene de
los indígenas como pobres, aislados, pasivos e indefensos frente al mundo "moderno."
Descubrí que, al contrario de los modelos convencionales de aculturación lineal, sus nuevas
actividades comerciales han fortalecido su integración cultural como grupo nahua. Una
preocupación central en mi investigación ha sido explorar este éxito económico y cultural
aparentemente inusitado. Muchos factores son relevantes, pero entre otros hay que señalar
aquí que el comercio itinerante ha sido una estrategia económica para los nahuas de la
región desde hace 200 años, si no desde hace más tiempo. Hasta 1940 se dedicaban al
comercio itinerante de la sal de mar proveniente de la Costa Chica (Good 1988; 1995). Así
que el comercio actual de artesanías es una nueva variante de una actividad económica
antigua para ellos como grupo cultural. Los conocimientos colectivos, la astucia mercantil
y la capacidad de utilizar sus redes de relaciones sociales para sobrevivir en la ciudad, son
antiguas habilidades transmitidas dentro del grupo. Otro factor importante es su activa vida
ceremonial. En el resto de este trabajo voy a analizar el lugar de las fiestas religiosas en
constituir social y culturalmente las comunidades indígenas con referencia específica a este
grupo nahua como lo he observado. Cada caso tiene sus particularidades y la tarea del
etnólogo o del etnohistoriador es explorarlas; no obstante, los resultados de este ejercicio
son relevantes para otros casos y permiten a los investigadores formular esquemas
interpretativos más generales.

1.- Relaciones Sociales

Los etnólogos suelen hacer hincapié en que las fiestas religiosas fortalecen las
relaciones sociales en las comunidades donde se celebran, pero con poca frecuencia
examinan el porqué o cómo. Describiré algunas expresiones de estas relaciones sociales y
su funcionamiento en la región nahuatl donde han formado complejas redes sociales que
permiten movilizar trabajo y recursos para muchas fines. Uno de sus ejes principales es la
celebración de las fiestas ya que esta requiere de un intensivo intercambio recíproco entre
grupos domésticos concebidos como una sola personalidad social de manera específica: los
que "trabajan juntos." Estos intercambios entre grupos domésticos se dan a través de la
mano de obra masculina y femenina, y a través del préstamo de bienes indispensables -
ollas de cocina, platos para servir comida a las multitudes, animales de carga para acarrear
agua y leña, sillas y petates para recibir al público. También se dan en muchos artículos
comprados explícitamente para las fiestas - cartones de cerveza, rejas de refrescos, gallinas
de rancho, velas, flores, cohetes - y obviamente en bienes producidos localmente como el
maíz, los puercos y los bueyes que sacrifican para la carne. La única manera en que un
grupo doméstico logra movilizar el trabajo y los bienes necesarios para una fiesta, es
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ayudando a los demás con sus obligaciones a lo largo de los años para establecer créditos
recíprocos (Good 1988, 1993).
La demanda para los insumos de todo tipo es constante no solo para fiestas
religiosas a nivel de pueblo, sino también para sus necesidades rituales "particulares" como
los eventos del "ciclo de vida". Estas deudas nunca se acaban y todos los miembros del
grupo cultural están inmersos en una red de obligaciones mutuas con préstamos y "pagos"
constantes a lo largo de sus vidas. Esto produce una dinámica temporal importante en la
cual estos créditos y deudas recíprocas son transferibles y hereditarios, lo que permite la
reproducción del sistema. Hay que enfatizar que estos intercambios se basan en conceptos
propios de trabajo y de las relaciones sociales particulares que exploraré más a fondo; esta
perspectiva local es indispensable para entender cómo se comportan los nahuas en
situaciones cambiantes.
Estos vínculos de reciprocidad se expresan también en los otros niveles de las
relaciones entre los grupos domésticos. En todas las comunidades los miembros dan trabajo
o servicio al pueblo y una de las principales ocasiones para recibirlo es en la celebración de
fiestas, aunque también hay otras formas importantes (Good 1988, 1993, 2001). Las
obligaciones de servicio incluyen los puestos en los sistemas de cargos cuyo estudio ha sido
el interés principal de muchos investigadores quienes han intentado clarificar el origen y la
estructura formal de estas instituciones (Cancian 1965; Wasserstrom 1983; Carrasco 1963).
Desde el punto de vista nahua todos trabajan para su pueblo a través del servicio del grupo
doméstico; no es una actividad solamente para los hombres (cf. Mathews 1985) tal como se
lo ha presentado. En la región nahua hay formas de servicio reservadas para las mujeres y
las viudas, y aún los niños cumplen un papel importante (Good 1988; 1993).
Ha sido menos investigado otro aspecto importante para las comunidades: el
servicio regula el acceso a los recursos comunales -las tierras de cultivo, los sitios para las
casas, los pastos, el monte, el agua de los pozos, y el derecho de enterrarse en el pueblo. El
control colectivo ejercido sobre estos recursos claves establece la base para otra modalidad
de la reciprocidad, entre el pueblo como una entidad formal, y los miembros que dan su
servicio. Hay que señalar que es posible perder estos derechos aunque sucede con poca
frecuencia ya que implica salirse definitivamente del pueblo y del grupo social. E1
usufructo de los recursos del pueblo solo se consigue a través del servicio a la comunidad.
No está monetarizado el acceso ni a las tierras de cultivo, ni a los sitios para las casas, ni a
los otros recursos colectivos.
El dinero tampoco interviene en las relaciones de ayuda recíproca para realizar
actividades rituales, por lo cual solo al colaborar con otros se consigue el apoyo necesario
para que uno cumpla. Es significativo la existencia de tales relaciones en comunidades que
han experimentado el ingreso de fuertes cantidades de efectivo por el comercio de las
artesanías. De acuerdo a mi análisis, es precisamente el acceso amplio al dinero alcanzado
por todas las familias a través del comercio lo que permite seguir con las relaciones de
reciprocidad. Esta conclusión es contraria a la suposición común de que las relaciones de
reciprocidad sobreviven en comunidades pobres porque no hay suficiente dinero para
permitir el pago de salarios entre sus miembros (Guillet 1980; Painter 1991). Aquí los
hechos demuestran que hay un tipo de consenso colectivo para controlar y limitar las
esferas donde penetran las relaciones monetarias internamente. Esto se debe a otros
factores que tienen que ver con las estrategias colectivas de mantener la unidad del grupo
cultural.
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Se crean y se fortalecen estrechos lazos en toda la región nahua de la cuenca del Río
Balsas por los constantes intercambios recíprocos formales de promesas, música, danzas,
toros, castillos de cohetes artificiales entre pueblos concebidos como entidades con una
personalidad jurídico-social colectiva. También se reafirman los vínculos sociales entre
comunidades por medio de visitas recíprocas entre amistades, compadres y parientes
viviendo en otros pueblos durante sus respectivas fiestas. Los lazos sociales a nivel regional
se expresan en una serie de peregrinaciones colectivas que realizan los nahuas de todos los
pueblos a puntos importantes fuera de la región inmediata. Las más importantes son las
peregrinaciones a Cuetzala del Progreso el miércoles de Ceniza, a Tonalapa del Río el
tercer viernes, a Mayanalan el cuarto viernes de Cuaresma, a Tixtla el 30 de mayo y el 8 de
septiembre, a Atlixtac el 5 mayo, y a la Cueva de Ostotempan en abril y mayo. Todas estas
relaciones regionales sumadas a los fuertes vínculos internos en cada pueblo, han facilitado
la difusión dentro del grupo nahua de la técnica de pintar en papel de amate y el ejercicio
del comercio, lo cual también han sido recursos claves para la defensa política de su
integridad.

2.- Relaciones económicas

En la literatura antropológica sobre las fiestas en las comunidades indígenas o
campesinas tradicionales los etnólogos frecuentemente observan que en estas celebraciones
se invierte una asombrosa cantidad de riqueza. Lo mismo sucede en la zona nahua de mi
estudio; al calcular el valor monetario de los artículos comprados o de producción local
utilizados para cada uno de las fiestas descubrí que ascendía al equivalente de decenas de
miles de pesos. Cada comunidad realiza varias fiestas grandes al año dedicadas a los santos,
o al Carnaval o a la Semana Santa, y como complemento hay ciclos de fiestas alrededor de
las imágenes en capillas, y en algunos altares familiares. Otras actividades ceremoniales
que se presentan durante el año requieren de gastos monetarios y del consumo de bienes y
de trabajo iguales o mayores; entre estas hay que mencionar las bodas (Good 1993), los
entierros, las ofrendas a los muertos (Good 1996a), los regalos rituales de ropa, el trabajo
festivo para poner techo a las casas (Good 1988). En una sola comunidad pequeña de la
zona, los gastos suntuarios de este tipo rebasan fácilmente $100,000 pesos en un año y el
doble o más, en los pueblos más grandes. El trabajo también llega a proporciones
impresionantes para realizar estas actividades y esto no entra en mis cálculos monetarios.
Quiero explorar aquí lo que significa esta actividad para los pueblos y el hecho que elijan
gastar sus recursos de esta manera.
Hay que recordarnos que esta movilización colectiva de recursos económicos se
logra a través de las relaciones sociales, que son el mecanismo principal para circular
bienes y trabajo internamente en estas ocasiones. Mis observaciones sobre el efecto de
realizar estos gastos ceremoniales no concuerdan con los planteamientos conocidos de otros
autores. Las fiestas no funcionan como sistema redistributivo ni nivelador (Wolf 1957),
porque hay una contaduría sumamente compleja de créditos recíprocos en la que los bienes
invertidos se convierten en deudas por pagar (Good 1988). No son vehículos para el
endeudamiento o empobrecimiento individuales y tampoco se crea una jerarquía de
prestigio (Cancian 1965) porque se movilizan recursos a través de la red recíproca y los
nahuas los consideran colectivos más que gastos individuales. Yo sugiero que estas
circunstancias son semejantes en muchos otros lugares, solo que no se han documentado
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con suficiente cuidado. Para comprender el efecto verdadero de esta vida ceremonial tan
lujosa y costosa hay que seguir otra línea analítica.
Era evidente en el periodo de trabajo de campo que el sistema festivo en los pueblos
de comerciantes estaba en rápida expansión en cuanto al numero de fiestas, el lujo con que
se celebraban y el tamaño del público que participaba. La capacidad de mantener estas
celebraciones es un índice de la capacidad colectiva de generar riqueza, un punto poco
reconocido en la etnografía mesoamericana (pero véanse Stephen 1991). En esta coyuntura
estas celebraciones tuvieron un papel muy importante al absorber parte de la enorme
riqueza generada por el comercio y al convertir esta riqueza en relaciones sociales e
identificación de grupo. Pero en este contexto, la intensificación de la vida ceremonial y
por consiguiente de las relaciones sociales y de intercambio recíproco que conlleva,
involucran a los nahuas cada vez más intensamente en sus comunidades y sus redes sociales
propias. Esto se dio precisamente cuando estaban en interacción muy intensa con el mundo
urbano a través de la venta ambulante de artesanías; y mientras estaban cada vez más
inmersos en la economía de mercado. Las continuas obligaciones rituales facilitan la
reproducción de las relaciones sociales locales y a la vez de los valores culturales nahuas,
como cara opuesta de sus incursiones en el medio urbano turístico Así la inversión en las
fiestas resulta ser una inversión en la comunidad y la identidad cultural propia.
Los etnólogos han documentado el florecimiento de relaciones de intercambio
ceremonial que en otras partes del mundo se han dado también como respuesta a la
colonización o el contacto comercial con el sistema mundial. Abundan estos ejemplos en la
etnografía de otras áreas (Weiner l980, 1992; Kelly 1985; Feil 1982, 1984; Young 1985) y
entre ellos hay que incluir dos casos muy famosos en la antropología: el potlatch en la costa
del Noroeste de Estados Unidos y Canadá (Kan 1989), y el Kula en las islas Trobriand
(Malinowski 1922; Leach y Leach 1983; Weiner 1987). Una de las conclusiones de los
etnólogos que han estudiado estos casos en otras partes del mundo, es especialmente
relevante: la expansión de relaciones de intercambio ritualizadas es un mecanismo que
permite mantener instituciones nativas vigorosas, fortalece la organización social propia, y
reafirma la identidad cultural frente a la colonización europea.
Es más, parece que la presencia de estos sistemas es una característica de las etnias
más exitosas, en términos de su capacidad de adaptación a los radicales cambios
provocados por el colonialismo, entre ellos la introducción del dinero, las mercancías, y los
nuevos mecanismos de dominio político. Estos sistemas de intercambio ceremonial
fortalecen el grupo, como una entidad social integrada y como etnia. Creo que estas
observaciones son pertinentes para Mesoamérica y de hecho he argumentado desde hace
tiempo que los sistemas festivos que observamos en comunidades indígenas de México son
comparables con estas instituciones tan conocidas en otras partes del mundo (Good 1991;
1993; 1994). Volveré al problema del dinero y de las mercancías invertidos en la siguiente
sección, pero para terminar esta consideración de las relaciones económicas en las fiestas,
quiero señalar otro elemento importante en el caso nahua.
El ejercicio exitoso del comercio ambulante, y la sobrevivencia socio-cultural en los
centros urbanos, requiere del apoyo y de la ayuda constante de otros miembros del grupo.
Al seguir los vendedores nahuas en distintas ciudades y al acompañarlos en sus viajes, me
di cuenta que sus fuertes relaciones sociales son recursos claves para el éxito comercial.
Individualmente nunca podrían desarrollar las redes comerciales, abrir tantos nichos en el
mercado, y sobrevivir en las ciudades, como lo han hecho colectivamente. Los nahuas
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integran los favores recíprocos comerciales dentro de las mismas redes de obligación social
que sirven para las fiestas, el trabajo agrícola, y la construcción de casas. En este caso las
relaciones sociales resultan ser muy productivas económicamente para el grupo. Vista
desde esta perspectiva, la inversión de recursos económicos en las fiestas y otras esferas
que producen relaciones sociales, aumenta el potencial de generar riqueza del grupo. De
ninguna manera representa un desvío de recursos de actividades productivas, como muchos
observadores urbanos frecuentemente argumentan. Este comportamiento nahua ha sido
muy efectivo como estrategia aún dentro de una economía de mercado. En este contexto,
producir relaciones sociales e identidad produce bienestar económico y la base de la
reciprocidad se da en una economía local caracterizada por abundancia de efectivo, no su
escasez. E1 dinero en sí no necesariamente desarticula las relaciones de solidaridad social,
sobre todo cuando hay acceso generalizado universal a lo mismo y cuando los valores
internos del grupo controlan su uso dentro de la comunidad.
3.- Conceptos de comunidad y trabajo
He llegado ahora a uno de los problemas centrales de esta exposición, los conceptos
de comunidad y trabajo. Este tema es difícil de explicar brevemente, ya que es complejo y
consiste en material poco analizado en la literatura antropológica. Las relaciones sociales y
económicas arriba descritas, y los puestos de servicio en el sistema de cargos como
institución, son centrales para lo que comúnmente se denomina la “estructura” social. Pero
falta explorar más a fondo lo que realmente crea la comunidad desde el punto de vista de
sus miembros, y cómo las fiestas figuran en este proceso. He concluido para el caso nahua
que a través de las fiestas y las otras actividades rituales, las comunidades producen a sí
mismas y aseguran su propia existencia histórica con mucha intencionalidad.
Tomaré aquí como punto de partida varios conceptos claves de la cultura local
(Good 1994): trabajo o tequitl; fuerza o chicahualiztli; y un concepto de unidad o san ce
hueye que significa "uno, solo uno, en grande". Tequitl, o trabajo es el concepto
organizador central de la vida nahua en la zona. Todo los humanos, desde nacer hasta
morir, "trabajan" en sentido amplio. Trabajar incluye las actividades necesarias para la
producción material y para la manutención del grupo doméstico. Pero el término tequitl se
extiende a otras actividades como: hablar a otros o dar consejos, compartir conocimientos y
habilidades o adquirirlos; curar a alguien, morir o acompañar a otros en la muerte;
desarrollar la creatividad artística; enamorarse y cortejar a alguien; tener relaciones
sexuales. También se usa tequitl. trabajo, para muchas actividades relacionadas con la
celebración de las fiestas, entre ellos tomar y comer o emborracharse en una fiesta (no a
solas); cantar, bailar o tocar música; acompañar a los demás como parte de sus invitados;
colocar ofrendas; rezar o declamar ritualmente. Tequitl es un concepto incluyente que
abarca todo uso de la energía humana física, espiritual, intelectual, artística, emocional -
para realizar un propósito específico, definido en términos sociales. Para los nahuas
trabajar es vivir, y vivir significa trabajar, pero a diferencia de la sociedad capitalista
trabajar aquí tiene una valoración positiva.
También “trabajan” otros seres no físicamente humanos. Los muertos trabajan
(Good 1996a), los santos trabajan, el viento y las nubes trabajan, el sol, la luna y las
estrellas trabajan. De esta movilización colectiva, coordinada, compuesta de distintos
actores y personas sociales dicen san ce hueye tequitin, "trabajan como uno, uno solo, en
grande". El acto de trabajar juntos constituye la unidad y la hace real y tangible para ellos.
Por medio del "trabajo" se incorpora todo el mundo dentro de esta unidad, cada quien a su
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manera; hay que señalar que la heterogeneidad interna esta implícita y necesaria para su
concepción de unidad.
Quiero profundizar más sobre los conceptos nahuas de causalidad en este ámbito.
¿Qué sucede cuando las personas físicas y otros seres como los santos o los muertos,
trabajan? Dan su fuerza o chicahualiztli. La fuerza circula constantemente al dar y recibir
tequitl con los demás en la vida social, y con otros seres en la vida ritual. Fuerza aquí es
una especie de energía vital, estrechamente ligada con tequitl pero con un significado
distinto; chicahualiztli es la capacidad generativa, es la potencia productiva, que hace
eficaz el trabajo. Participan sobre todo los muertos en la agricultura y el comercio,
imparten la energía productiva que permite que los vivos "vean" su trabajo (Good 1996a,
2001). También tienen esta capacidad los santos, la tierra y otros elementos del mundo
natural. "Ver" el trabajo significa disponer de los frutos, gozar del rendimiento del esfuerzo
de uno pero se logra solamente trabajando en concierto con los demás. "Ver el trabajo" es
un resultado de la potencia productiva que imparte la fuerza o chicahualiztli colectiva junto
con los esfuerzos físicos de los vivos. De otra manera una persona trabaja pero solo "se
cansa," suda pero "no ve su trabajo". Esta situación es la peor desgracia que puede pasar a
los humanos, es una especie de maldición reservada para los que descuidan a los muertos y
a otros seres que son esenciales para la productividad (Good 1996a, 2001).
Las palabras tlazohtla, amar y tlakaiita, respetar, se refieren al aspecto socializado
del intercambio de trabajo y bienes. Cuando un nahua dice "el/ella me quiere (o me
respeta)" con esto indica que esta persona participa activamente al brindar cooperación
reciproca al que habla. De la misma manera, decir "este no me quiere (o no me respeta)",
significa que la persona no aporta en términos de relaciones reciprocas. Alguien que no
participa enérgicamente en estos intercambios, que no "ama" o "respeta," no tiene una
identidad social significativa (Good 1993; 1994). A veces se dice que esta persona "anda
como un perro" ya que los perros siempre se arriman cuando hay una fiesta y comen lo que
puedan pero no aportan nada. Las relaciones sociales entre humanos y la existencia de la
persona como ser social, requieren de este flujo constante de trabajo y fuerza. Se usa el
mismo vocabulario para hablar de los intercambios entablados para con los muertos, los
santos, los elementos del mundo natural, el maíz y el pueblo en si como personalidad
social-jurídica.
Cuando fluye ágilmente la fuerza, la energía y el trabajo entre todos los elementos
que componen a un grupo social, se dice que "son como uno aunque son muchos" (san
secan cateh) o "trabajan juntos". En la sociedad nahua el "trabajar juntos" y "hacerse uno,
sucede en varios niveles. El grupo doméstico no se define por el parentesco ni por la
residencia sino porque "trabajan juntos": siembran la tierra juntos; comen "un solo maíz" o
tienen un solo metate (Good 1988; c.f. Monaghan 1990, 1995); colaboran en el comercio
juntos; frente al pueblo dan servicio como unidad. (Fig. 3). No sorprende que las fiestas de
los santos representan las ocasiones más importantes en las cuales todos "trabajan juntos".
Al realizar estas celebraciones, el pueblo se constituye a sí mismo combinando la fuerza de
todos.
La fiesta es además una ocasión para dar el servicio - tequitl - y para que los
miembros cumplan con el pueblo como colectividad. Cada fiesta en su totalidad - la
música, las danzas, la comida, los cohetes, las oraciones, las flores y otras promesas - es
una ofrenda a los santos por parte del grupo. Un informante lo explicó: "es un sacrificio,
pues, lo que hacemos". Pero este sacrificio, tequitl, es colectivo, y depende de la acción de
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todos. Los nahuas dicen también que dan de comer a los santos en estas ocasiones. Estas
celebraciones en el transcurso del año forman un ciclo que representa una ofrenda en serie;
la comunidad hace este gran esfuerzo recíproco para nutrir a los santos (y a los muertos y
los puntos claves del mundo natural) quienes a su vez circulan su fuerza o chicahualiztli
hacia los que viven actualmente. Hay una interdependencia íntima entre la comunidad y sus
seres sagrados que contrasta con el concepto cristiano de un dios todopoderoso.
Queda claro que para los nahuas en las fiestas el pueblo no se constituye como una
entidad solamente en términos sociológicos – en sus relaciones económicas y sociales, y la
estructura social - aunque para el etnólogo es una parte importante de lo que observa. El
pueblo se ubica activamente también en términos de una cosmología compleja en la que
actúan en concierto no solamente los vivos sino también los muertos, la tierra, la
naturaleza, los santos, los cuerpos astrales, y lo demás. En las fiestas y otras expresiones de
la vida ceremonial todos trabajan juntos, circulan la fuerza o chicahualiztli demostrándose
amor y respeto. En este contexto los actores incluyen entidades no vivas biológicamente
como son los santos, los muertos, los lugares sagrados, y el maíz; todos son
interdependientes. En las fiestas el pueblo produce la existencia histórica, cuya continuidad
se expresa a través del tiempo, en actividades repetidas desde los abuelos y "los abuelos de
los abuelos" hasta los hijos y "los nietos de los hijos." Esta continuidad no excluye ciertos
cambios; de hecho pueden modificarse muchas formas específicas de celebrar una fiesta
mientras que la unidad esencial se conserva; se mantiene el "trabajar juntos" de los
protagonistas actuales al igual que sus antepasados y las generaciones venideras.
Las ideas que exploro aquí son claves para entender porque los nahuas han actuado
colectivamente como lo han hecho. Existen muchas implicaciones para la vida social, y
también de índole filosófica (Good 1993, 1994). Por razones de espacio sólo puedo
mencionar otro aspecto aquí. Escuché a los nahuas usar el término y concepto de unidad -
uno, solo uno grande o san ce hueye - aplicado al grupo cultural o a la región entera en el
contexto de su lucha política por la sobrevivencia, que libraron en 1990. Se consideraron
como “uno solo, uno grande,” durante una movilización regional en oposición a la
construcción de la presa hidroeléctrica San Juan Tetelcingo, que hubiera inundado a 18 de
los 22 pueblos nahuas del Valle del Río Balsas. No quiero analizar este caso aquí, pero vale
la pena señalarlo porque demuestra que en ciertos contextos se puede extender el concepto
de unidad basado en el trabajo colectivo y la fuerza que circula, a ámbitos de acción
política moderna
Regreso ahora al manejo del dinero. Los nahuas extienden su idea de tequitl para
incluir objetos de diferentes orígenes. Hay una identificación directa entre todo objeto y la
persona o grupo doméstico que lo crea con su trabajo. Un elote de la milpa de uno, o los
puercos criados en casa, o una tortilla, o una olla de barro, son una expresión del trabajo y
de la fuerza, de la persona que lo hizo. A1 dárselo a otra persona como regalo, o como
ayuda recíproca se demuestra amor y respecto hacia esta persona, quien a la vez recibe la
fuerza o energía vital, chicahualiztli, de la persona que lo ofrece. E1 mismo significado se
extiende a las ofrendas y a seres no humanos como la tierra, los santos, los muertos, los
manantiales, entre otros. Las comidas son de especial importancia, y al consumirlas uno se
alimenta no solo con la comida sino también con la fuerza, chicahualiztli, de la(s)
persona(s) que lo preparan y lo dan. Se distingue entre objetos aparentemente iguales, sean
elotes, tortillas, carne, o ollas como notequiuh o tetequiuh – “mi trabajo” o “el trabajo de
otro, ajeno.” El endeudamiento que crea la circulación de bienes no es por el bien en si,
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sino por la fuerza, chicahualiztli, y el trabajo - tequitl - que contiene. Los nahuas extienden
estos conceptos al dinero y a las mercancías 1: consideran que el dinero es producto del
trabajo necesario para producirlo. Lo mismo sucede con las mercancías, -un aparato de
sonido, la ropa, la comida comercial, la cerveza- son portadores del trabajo de las personas
que produjeron el dinero para comprarlas. Así que al recibir un regalo o préstamo de tela o
cerveza o fruta comprada, se dice, "gracias por tu trabajo. Tu me amas/respetas porque me
das tu trabajo". Se establece la misma relación con los santos en las ofrendas de comida,
velas, flores y los bailes y en todo lo que se les da. Se dice que el pueblo alimenta al santo,
se le da trabajo, ya que éste a su vez ayuda al pueblo en la productividad, en permitir "ver
el trabajo." Los seres humanos y los dioses dependen uno del otro, en este contexto
cultural.
Me parece sumamente significativo que este grupo, tan exitoso en el comercio, y
con interacciones constantes con la economía de mercado y el mundo de mercancías,
insista en asignar su propia construcción cultural del valor, y su propia lógica cultural. Lo
hacen al distinguir y personalizar los objetos, aún los bienes anónimos provenientes de una
economía capitalista. Los nahuas siguen construyendo la relación íntima entre la persona y
el producto de su trabajo aún filtrado a través del dinero y las mercancías. Así ellos resisten
la lógica de una economía capitalista que arranca al trabajo humano y a los objetos de la
persona y de su contexto social, y más bien imponen sus propios significados sobre los
elementos que emanan de la economía capitalista. Esta capacidad les ayuda a mantener la
identidad como grupo nahua, y les permite seguir recreando la comunidad a través del
tiempo. Cabe notar que esta dimensión del proceso socio-cultural local es compatible con
el comercio, pero no con la venta de la fuerza de trabajo que implica la separación
conceptual de la fuerza de trabajo de la persona que la proporciona.
Lo que constituye al grupo social nahua como tal es el constante intercambio
recíproco de fuerza cristalizada en bienes de su propia producción y bienes compradas. Al
dar el trabajo a otros y al recibir el trabajo de otros, y trabajar todos juntos, (“como uno,
solo uno, grande”), los nahuas crean a sí mismos como grupo y unidad cultural.
Obviamente las fiestas son ocasiones para expresar estas ideas con mucha intensidad, y de
manera espectacular. Comprendida esta dimensión del caso nahua, la decisión colectiva de
expander y intensificar la vida ceremonial tan rica mediante los ingresos nuevos del
comercio de las artesanías, se revela como una estrategia para reafirmar muy agresivamente
su existencia y su identidad histórica como grupo indígena. Por esto planteo a principio de
este trabajo que las fiestas sirven para amortiguar las presiones económicas e ideológicas de
la formación política dominante.

4.- La memoria histórica

Para terminar, quiero abordar el tema de la percepción de continuidad histórica que
los nahuas establecen a través del trabajo, tequitl, y enfatizar la fiesta como expresión de la
misma. La presente discusión no agota el tema de los conceptos nahuas de la historia y su
idea de historicidad como conceptualización local (Good 1994) se manifiesta con una frase
que expresa la acción de mantener la continuidad. En el uso cotidiano cotona significa

1
El trabajo de Marx sobre las formas de valor y el intercambio en el capitalismo, y el proceso histórico de
crear las mercancías en la economía capitalista han sido muy útiles para mí al explorar el contraste tan
marcado en la región nahua. Bloch & Parry (1989) and Healy (1985) dan una perspectiva importante sobre
este problema.
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“jalar un mecate, cordón o hilo hasta que se rompa”; su uso figurativo indica la ruptura
definitiva con una práctica o modo establecido de hacer algo. Los nahuas casi siempre lo
usan en el caso negativo, xhuel nicotonas, xhuel ticotoniskeh, "Yo no puedo romper el
cordón/no podemos romper los hilos.”2 Lo usan para reiterar su compromiso de seguir con
una tradición cultural en todos los niveles: como individuos, como grupos domésticos, y
como pueblos enteros. Al afirmar xticotoniskeh "no romperemos el cordón", los nahuas de
hoy expresan su intención de seguir con las formas "de más antes."
Un ejemplo de esto sucede en las asambleas anuales que efectúan en los pueblos
para planear la fiesta principal. La autoridad más alta pregunta, "Puebleños, ¿Vamos a
celebrar la fiesta?" Responden en coro todas las personas presentes, “xticotoniskeh”. La
autoridad sigue preguntando sobre cada elemento tradicional de la fiesta: si se mataran
reses para alimentar a los peregrinos; si harán regalos de ropa, flores y velas a los santos; si
habrá un castillo de cohetes, etc. Cada vez los demás contestan enfáticamente,
“xticotoniskeh,” "No romperemos el cordón." Del acto de mantener prácticas propias a
través del tiempo, los nahuas también dicen ticuicaskeh, "nosotros lo cargamos/lo llevamos
con nosotros." Los principales y las autoridades de los pueblos solicitan formalmente que
ciertas familias presenten ofrendas a los santos en la fiesta. A esta petición, escuché a un
oficial que cada año asume este compromiso responder, "Yo me lo cargo, yo me lo llevo.
Como yo he podido antes, como he venido cargándolo, yo no romperé el cordón/los hilos."
Esta declaracion3 expresa la intención del grupo doméstico de seguir cumpliendo con su
servicio o sacrificio.
Aquí quiero examinar otra documentación de campo donde se puede apreciar mas a
fondo la forma particular de expresar la conciencia histórica; cito ampliamente partes de
una entrevista en la que se presentan estas ideas sobre el trabajo, tequitl, la unidad y la
continuidad histórica. Cada contexto tiene sus particularidades, pero he descubierto que en
el material etnográfico y en las conversaciones con los nahuas, se puede recuperar la
perspectiva más generalizada de su cultura que he tratado de describir en estas paginas.
Realicé la entrevista en nahuatl con dos hombres de unos 35-40 años de edad en diciembre
1993; los investigadores de un programa y documental para la televisión sobre la historia
de los grupos indígenas me proveyeron las preguntas, pero las repuestas resultaron muy
reveladoras para mi análisis etnológico. A la pregunta sobre su reacción al conocer las
zonas arqueológicas que frecuentan para vender al turismo, un informante contestó,
"cuando yo he ido a Teotihuacan con ... mis paisanos, y les pregunto 'que piensan?' me
dicen, 'Hombre, de veras trabajamos entonces. No es como hoy. Mira todo esto'. Y cuando
vemos esto, para nosotros significa que todos trabajaron juntos, como uno, para poder
construir estas cosas." Este hombre expresó claramente la idea generalizada de tequitl y
también su percepción de que los pueblos pasados trabajaron juntos.

2
Me han sugerido la posibilidad de que ésta es una referencia al cordón umbilical (S. Houston,
comunicación personal 1993) pero el uso más común de la palabra refiere más bien a fibras y telas.
Agradezco a Johanna Broda por la referencia a Klein (1982) cuyo planteamiento tiene gran relevancia para
mi interpretación; véase también Schaefer (1989).
3
Los mismos conceptos explican la continuidad en las ceremonias en relación a los muertos y la
agricultura que incorporan otros actores rituales. De las ofrendas agrícolas, un hombre me explicó, “antes
de comer nosotros, damos de comer a los dioses. Primero come Dios y Tonantzin [la Virgen]y después
podemos comer nosotros. Pero ellos siempre comen primero -chile, elote, calabaza, todo lo que sembramos.
Es la costumbre de antes, de las abuelitas y los abuelitos y aún más antes. Esta es la costumbre de más antes
y no podemos romper el cordón/ los hilos”.
 77

Las respuestas de un pintor de San Agustín Oapan eran especialmente pertinentes

en relación con las ideas expuestas aquí. El respondió: "cuando yo ví Teotihuacan por
primera vez, y las pirámides, y edificios y demás, yo pense, 'mira lo que nuestros abuelos,
nuestros hermanos de antes hicieron'. Después pensé, cuando seguía yo viendo, 'esto es
como conocer a tu padre, que murió, o tu hermano que murió. Los vuelves a conocer aquí
en la tierra aunque ya murieron. Los vuelves a encontrar aquí...los reconoces, y ves todo lo
que hicieron, cuando miras lo que nos han dejado..." Su afirmación de haberse conocido a
los pueblos desaparecidos a través del trabajo que realizaron, demuestra que perciben una
relación histórica muy directa por el trabajo.
Siguió explicando: "cuando conoces estas cosas, pues no lo ves en tu pueblo sino
solo cuando sales, empiezas a pensar en lo que pasó antes. A veces pienso, siento, al pintar
que yo, como nos llaman, como dicen, que yo como indio, yo estoy solo. Pero cuando veo
esto, cambia mi pensamiento. Yo sé que antes éramos muchos, antes hicieron cosas
grandes, bellas, maravillosas. Y esto cambia como ves a ti mismo, como ves a tu arte..."
Aquí destaca la importancia del acto de pintar para él y muchos otros del mismo grupo
cultural que actualmente se dedican al arte. He elaborado el argumento de que las imágenes
en papel de amate, no obstante su función como mercancía para vender en el mercado
turístico, cumplen el papel fundamental de ser otro mecanismo interno para la reproducción
cultural (Good 1996b, 2001). En este caso, la experiencia de conocer un mundo más
amplio ha servido para fortalecer la identidad propia como nahua del artista.
E1 mismo hombre, durante toda la entrevista, enfatizó estas ideas y su forma de ver
la continuidad con el pasado e introdujo el tema de las fiestas. "Cuando fui a Teotihuacan,
y también a Xochicalco, y otros lugares [zonas arqueológicas] yo pensé en las fiestas en mi
pueblo hoy. Yo sé que las cosas antes eran como ahora...porque nosotros somos el retoño
de la misma raíz. Nosotros los seguimos a ellos, nosotros caminamos a su lado, nosotros
trabajamos como ellos trabajaron. Nosotros cargamos adentro la misma manera de
pensar."
Siguió, diciendo, "Yo sé como eran las cosas antes porque hoy soy autoridad de mi
pueblo. Yo pienso, ¿qué vamos a hacer en mi pueblo? Tenemos que unirnos. Mi primer
pensamiento como autoridad es, ¿Cómo vamos a hacernos como uno? ¿Cómo vamos a
jalar todos juntos? ¿Cómo logro hacernos uno?' Si alguien no quiere acompañarnos,
tratamos de buscar la manera para que él se une con nosotros, para que él nos ayude
también. Yo creo que era igual antes. Las fiestas antes eran como nuestras fiestas ahora.
Yo sé que hicieron fiestas, tuvieron sus danzantes como nosotros ahora. Esto era su
trabajo, tequitl, como lo es para nosotros ahora". Aquí declara la importancia de la unidad
de todos, y el trabajar juntos para lograr unir las diversas partes de la comunidad; él mismo
señala las fiestas como medio social para lograr unidad por medio del trabajo.
Después le pregunté más acerca del papel del arte y su fuente de inspiración para
los cuadros que llaman "historias", porque representan las actividades cotidianas de la vida
del pueblo. Contestó, "yo pienso que lo que pinto podría ser lo que había antes, porque
aún hoy seguimos las mismas costumbres. Nosotromos los cargamos adentro. Por ejemplo,
nosotros vamos a los cerros para hacer las ofrendas, para la lluvia. (Figs. 4, 5). O, si no
llueve, o si deja de llover, nos juntamos para ver qué vamos a hacer, para ve si vamos a
hacer procesiones. Y esto es como hicieron las cosas antes, porque vemos que en otros
lados la gente no hace las cosas así. Nosotros tenemos estas costumbres porque son las de
antes. Yo sé que no se han perdido, porque, como ya dije, hoy seguimos los caminos que
 78

nos enseñaron nuestros abuelos. Por ejemplo, cómo hacer las ofrendas, los conocimientos,
cómo se tienen que hacer estas cosas. Nosotros los seguimos en esto. Solo nuestra gente
conoce todas estas costumbres. Porque en otros lados, en la ciudad, la gente hace cosas de
otra manera. ¿Quién sabe que camino siguen ellos? Pero nosotros sabemos que hacemos
las ofrendas para la lluvia, que vamos a las cuevas, esto hacemos cada año, cada año.
Nosotros no rompemos los hilos/el cordón, no dejamos las costumbres de antes como las
hemos venido siguiendo. Yo sé que no se ha perdido todo. Nosotros estamos aquí. Nosotros
estamos vivos. Nosotros todavía seguimos los caminos que nuestros abuelos nos
enseñaron."
Conclusión
En este trabajo he intentado explorar las múltiples maneras por las cuales las fiestas
y la vida ceremonial en general son tan centrales en la construcción y la reproducción de la
identidad de este grupo nahua, y su concepto de sí mismo como comunidad social. Esto
implica utilizar un enfoque no simplemente sociológico, sino examinar también una
cosmología más amplia incluyendo actores no humanos - los muertos, los santos, la
relación con el mundo natural, (la tierra, los aires, los cerros, etc.) y una construcción
cultural propia de la historicidad del grupo.
Cada caso tiene su especificidad la cual tenemos que examinar como etnólogos y
etnohistoriadores; he utilizado mis datos de esta región nahua para demostrar un método y
una línea interpretativa. Los nahuas de la cuenca del Río Balsas no son simplemente una
anomalía con respecto a su forma de construir culturalmente sus comunidades y su
tradición histórica. Solo podemos entender los procesos generales aterrizando en casos
específicos pero a la vez sugiero que lo que planteo aquí se puede aplicar en otros
contextos mesoamericanos. Es necesario realizar más trabajo comparativo y de síntesis.
Cabe enfatizar que mi estrategia analítica es distinta de las corrientes de
antropología simbólica para el estudio de la religión que describe el significado de los
santos o las fiestas en sí como momentos espectaculares que resumen una cultura definida
como sistema simbólico. Tampoco considero que los santos y las fiestas funcionen como
símbolos públicos que confieren una identidad proyectada hacia afuera. Más bien para el
caso de las comunidades indígenas en Mesoamérica, la construcción de la cultura y la
reproducción de la sociedad son procesos internos. Es necesario emplear un enfoque
auténticamente histórico, estrechamente vinculado a los hechos empíricos y los procesos
sociales dentro de las comunidades, obviamente sin excluir el contexto económico y social
mayor en que viven. Aunque rechazamos un materialismo vulgar que excluye el mundo de
los conceptos culturales fundamentales y sus expresiones en el arte, la vida ritual y la
memoria histórica, la solución no es elaborar modelos abstractos alejados de las vivencias
históricas de los grupos que nos interesan. Nuestra meta tiene que ser un concepto de
cultura, amplio, procesual4, que permite estudiar el cambio pero que reconoce continuidad
dentro del cambio. Para este fin es más útil un enfoque holístico, que integra las relaciones
económicas y la vida material con una cosmología activa en el mundo social.

OBRAS CITADAS

4
Véase Mintz y Price (1989) para una discusión más profunda del concepto de cultura en el caso afro-
americano.
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