Zoopolis.

Una teoría política para los derechos de los animales

Sue Donaldson y Will Kymlicka

Traducción: Silvina Pezzetta

Contenidos

1.Introducción

Parte I. Una teoría expandida de los derechos de los animales

2.Derechos básicos universales para los animales

3.Extender los derechos animales por medio de una teoría de la ciudadanía

Parte II. Aplicaciones

4.Animales domesticados dentro de la teoría de los derechos de los animales

5.Animales domesticados ciudadanos

6.Soberanía de los animales salvajes

7.Animales liminales residentes

8.Conclusión

Bibliografía

Índice

Capítulo 1

Introducción

El movimiento animalista está estancado en un impasse. Las estrategias familiares para

articular temas y movilizar a la opinión pública en torno de la cuestión del bienestar animal,
desarrolladas en los últimos 180 años, han tenido algo de éxito en algunas áreas. Pero los
límites propios de estas estrategias son cada vez más claros, dejándonos incapaces de
avocarnos, o incluso identificar, algunos de los desafíos éticos más serios respecto de
nuestras relaciones con los animales. Nuestro objetivo en este libro es ofrecer un nuevo
marco, uno que tome la “cuestión animal” como un eje central de la teorización de la
naturaleza de nuestra comunidad política, y de las ideas sobre la ciudadanía, la justicia y los
derechos humanos asociados a ella. Este nuevo marco, creemos, abre nuevas posibilidades,
conceptuales y políticas, para superar los obstáculos actuales que enfrenta el cambio
progresista.

El activismo por los animales tiene una larga y distinguida historia. En la era moderna, la
primera Sociedad para la Prevención de la Crueldad contra los Animales fue establecida en
Gran Bretaña, en 1824, para prevenir en principio el abuso de los caballos utilizados en
carruajes1. Desde esos modestos comienzos, el movimiento se ha convertido en una
vibrante fuerza social, con incontables organizaciones alrededor del mundo, y una rica
tradición en el debate público y la teorización académica respecto del trato ético a los
animales. El movimiento también tiene algunos logros políticos, desde la prohibición de los
deportes sanguinarios hasta la legislación anti-crueldad en las áreas de investigación,
agricultura, caza, zoológicos y circos. En 2008, un referéndum en California logró aprobar,
con el 63 por ciento de los votos, la Propuesta 2, que prohibía el uso de jaulas de gestación
para cerdos y terneros y las jaulas para gallinas ponedoras. Este es uno de los muchos
ejemplos en que los activistas pudieron llamar la atención del público sobre la cuestión del
bienestar animal y obtuvieron un amplio consenso en favor de limitar las prácticas de
extrema crueldad. De hecho, a lo largo de los Estados Unidos, se aprobaron 28 de los 41
referéndums para mejorar el bienestar de los animales en los últimos 20 años, una mejora
dramática comparada con el fracaso casi total de esas iniciativas entre los años 1940 y
19902. Esto sugiere que las preocupaciones del movimiento animalista han sido tomadas
crecientemente en cuenta por el público en general, y no sólo en los Estados Unidos,
también en Europa, donde la legislación bienestarista está más avanzada (Singer 2003;
Garner 1998)3.

Así visto, se puede considerar que el movimiento es exitoso, que construye sobre la base de
sus victorias y que va presionando hacia objetivos más ambiciosos. Pero hay otro lado, más
oscuro, de la historia. Desde una perspectiva más global, podríamos argumentar que el
movimiento ha fracasado. Los números dan cuenta de ello. El implacable crecimiento de la
población mundial y el desarrollo continúan quitándoles hábitat a los animales. Nuestra
población se duplicó desde 1960 mientras que la población animal disminuyó un tercio 4. Y la
ganadería industrial continúa creciendo para dar abasto (y satisfacer) a la demanda de
1
Desde el comienzo, los defensores de los derechos de los animales han estado involucrados estrechamente
con la defensa de otros miembros vulnerables de la sociedad como los esclavos, los niños, los privados de la
libertad, las mujeres y las personas con discapacidad, y todavía es verdad que el apoyo a la defensa de los
animales se asocia positivamente con valores más generales de justicia social como los derechos civiles y la
igualdad de género (Garner 2005a: 106, 129-130). Aun así, como Crompton nota, el potencial de “una sola
causa” ha sido descuidado (Crompton 2010).
2
Ver las estadísticas realizadas por la Humane Society de los Estados Unidos en:
http://www.humanesociety.org/assets/pdfs/legislation/ballot_initiatives_chart. pdf. (Todas las páginas web
usadas en este libro fueron válidas hasta el 27 de abril de 2011)
3
Nuestro propio país, Canadá, está incluso muy atrasado respecto de las más mínimas reformas. Ver Sorenson
2010; International Fund for Animal Welfare 2008.
carne. La producción mundial de carne se ha triplicado desde 1980, al punto que los
humanos matan hoy 56 billones de animales por año para comerlos (sin incluir en esta cifra
a los animales acuáticos). Se espera que la producción de carne se duplique para 2050, de
acuerdo al reporte de Naciones Unidas, “La larga sombra de la producción ganadera” (NU
2006). Y las corporaciones –buscando siempre reducir los costos o intentando encontrar
nuevos productos- investigan constantemente nuevas formas de explotar más
eficientemente a los animales ya sea en la manufactura, la agricultura, la investigación o el
entretenimiento.

Estas tendencias globales son realmente catastróficas, empequeñecen las modestas

victorias de las reformas bienestaristas, y no hay signos de que vayan a cambiar. Para el
futuro próximo podemos esperar más y más animales criados, confinados, torturados,
explotados y asesinados para satisfacer los deseos humanos. En las provocativas palabras de
Charles Patterson, el estado general de las relaciones humano-animales serían bien
caracterizadas como las de un “Treblinka eterno” 5, y no hay ningún signo de que esta
relación vaya a cambiar. La realidad es que la explotación animal es la base de nuestra
alimentación y vestimenta, de nuestra manera de divertirnos, de nuestras estructuras
industriales de producción y de la investigación científica. El activismo por los animales ha
rozado los bordes de este sistema de explotación animal, pero el sistema resiste, e incluso
se expande y profundiza con el tiempo, con remarcablemente poca discusión pública al
respecto. Algunos críticos han argumentado que las así llamadas victorias del movimiento
animalista –como las de la Propuesta 2- son de hecho fracasos estratégicos. En su mejor
versión, distraen la atención del sistema subyacente de explotación animal, y en su peor
versión, les dan a los ciudadanos una manera de calmar sus ansiedades morales,
proveyéndoles de falsos reaseguros de que las cosas están mejorando, cuando en realidad
están empeorando. De hecho, Gary Francione sugiere que estas reformas de mejora sirven
para legitimar, en lugar de enfrentar, el sistema de esclavitud de los animales, debilitando lo

4
Hay una enorme variación en las tendencias poblacionales de diferentes clases de animales. Las pérdidas han
sido más grandes en el caso de los animales de agua dulce, comparados con los animales marinos y terrestres.
Y las pérdidas han sido aún peores en los trópicos y en los países en desarrollo, comparados con las zonas más
templadas en dónde mucho del hábitat ya había sido diezmado para 1970 y las poblaciones estaban
empezando de una base más baja. Algunas de estas poblaciones de animales se han empezado a recuperar
debido a estrategias de conservación y manejo. Ver World Wide Fund for Nature's (WWF) Living Planet Index
at: http://wwf.panda.org/aboucour_earth/all_publications/living_planet_report/ealth_ of _ our_ planet/.
5
Treblinka eterno: nuestro tratamiento a los animales y el Holocausto, de Charles Patterson (2002), describe
las conexiones y paralelos entre el matadero y el Holocausto y hace el perfil de muchos sobrevivientes (y de
descendientes de sobrevivientes) que han sido activistas clave en el movimiento animalista. Toma su título de
una frase de una historia de Isaac Bashevis Singer, en la que el personaje dice: “para los animales es un eterno
Treblinka”. Somos conscientes de que algunas personas pueden encontrar esta comparación objetable, como
pueden objetar otras comparaciones que haremos en este libro -sea la comparación del tratamiento a los
animales con el genocidio, la esclavitud o la colonización; comparar las mentes, emociones y comportamientos
animales con las capacidades humanas; o comparar la lucha por los derechos de los animales con la lucha por
la ciudadanía y la auto determinación. Desde nuestro punto de vista, el test para estas comparaciones debería
ser si iluminan aspectos de la injusticia hacia los animales. No sólo estamos invocando estas comparaciones
con fines polémicos sino sólo y cuando realmente ayudan a capturar características del paisaje moral que de
otra manera serían difíciles de ver.
que de otra manera sería un movimiento más radical para una verdadera reforma
(Francione 2000, 2008).

El reclamo de Francione sobre la contra productividad de las reformas bienestaristas es

enormemente controversial en el campo de los que defienden a los animales. Incluso entre
los animalistas que defienden el objetivo de la eventual abolición de todas las formas de
explotación animal hay desacuerdo sobre cuestiones estratégicas respecto del cambio
incremental, tanto como hay desacuerdos sobre los méritos relativos de los cambios en el
sistema educativo, la acción directa, el pacifismo, y formas más militantes de protestas a
favor de los animales6. Pero lo que seguro es claro, después de 180 años de activismo
organizado, es que no se ha hecho un progreso demostrable en el desmantelamiento de la
explotación animal. Las campañas que van desde los inicios del SXIX para lograr leyes anti-
crueldad hasta la Propuesta 2 del 2008, de hecho, ni siquiera se refieren a las bases sociales,
legales y políticas del “eterno Treblinka”.

En nuestra visión, esta falla es un resultado previsible de los términos erróneos en que se
debate públicamente el problema de los animales. Para sobre-simplificar podemos decir
que mucho del debate opera dentro de uno de estos tres marcos morales básicos:
“bienestarista”, “ecologista” o de “derechos básicos”. Tal como están elaborados
actualmente, ninguno de ellos es capaz de generar un cambio fundamental en el sistema de
explotación animal. Creemos que ese cambio sólo será posible si podemos desarrollar un
nuevo marco moral, uno que conecte el tratamiento de los animales más directamente con
los principios fundamentales de justicia del liberalismo democrático y los derechos
humanos. Ese, de hecho, es el objetivo de este libro.

Discutiremos los límites del bienestarismo, el ecologismo y de los derechos básicos a lo largo
del libro, pero puede ser útil hacer una pequeña reseña de cómo conceptualizamos estos
marcos. Por “bienestarismo” entendemos una visión que acepta que el bienestar de los
animales importa, moralmente hablando, pero que subordina el bienestar animal a los
intereses humanos. Desde esta perspectiva, los humanos están por encima de los animales
en una clara jerarquía moral. Los animales no son máquinas –son seres vivos que sufren, y
su sufrimiento tiene significado moral-. De hecho, una encuesta de Gallup realizada en 2003
determinó que el 96 por ciento de los estadounidenses están de acuerdo con establecer
algunos límites a la explotación animal 7. Aun así, la preocupación por el bienestar animal
opera dentro de un marco que toma por cierto –de una manera en gran parte sin
6
Para debates y predicciones diversas sobre los efectos a largo plazo de las campañas bienestaristas ver la
transcripción del debate entre Gary Francione y Erik Markus (25 de febrero de 2007) en: (http://www.gary-
francione. com/francionemarcus-debate.html). Ver también Garner (2005b), Dunayer (2004), Francione y
Garner (2010) y Jones (2008). Sobre el debate entre el pacifismo y la acción directa como estrategias en la
defensa de los animales, ver Hall (2006), y una crítica de su posición en Steven Best y Jason Miller a la acción
directa en la comunidad (Best y Miller 2009). Ver también Hadley (2009a).
7
“La encuesta, conducida entre el 5 y el 7 de mayo, descubrió que el 96% de los americanos dice que los
animales merecen al menos alguna protección del daño y la explotación, mientras que el 3% dice que los
animales no necesitan protección porque “solo son animales””. (http://www.gallup.com/poll/846 1 /public-
lukewarm-animal-rights.aspx).
cuestionar- que los animales pueden ser usados dentro de ciertos límites para beneficio de
los humanos. En este sentido, el bienestarismo podría ser descripto con el principio del “uso
humanitario” de los animales de parte de los humanos8.

Por enfoque “ecológico” entendemos aquél que se focaliza en la salud de los ecosistemas,
de los cuales los animales son una parte vital, antes que del destino de los animales
considerados individualmente. El holismo ecológico provee de una crítica de mucha de las
actividades humanas que devastan a los animales –desde la destrucción de sus hábitats a la
contaminación, la producción de carbón y la ganadería intensiva-. Sin embargo, cuando la
matanza de animales es neutral o incluso beneficiosa para los ecosistemas (e.g., caza
sustentable, ganadería no industrial, o matanza de especies invasoras o con
sobrepoblación), el punto de vista ecologista apoya el lado de la protección, conservación
y/o restauración de los ecosistemas en lugar de salvar las vidas individuales de los animales
de especies que no están en peligro9.

8
Es importante notar que el “bienestarismo”, en el sentido en que estamos usando el término -i.e., como en
“uso humanitario de los animales”, es diferente del “bienestarismo” en un sentido más técnico usado en la
filosofía política y moral. Los filósofos a menudo usan bienestarismo para denotar el compromiso con alguna
forma de consecuencialismo -i.e., el punto de vista de que la moralidad se trata de maximizar el bienestar
general-. El bienestarismo en este sentido filosófico se opone al “deontologismo” que sostiene que algunas
acciones son incorrectas incluso si maximizan el bienestar (e.g., si violan derechos humanos). El bienestarismo
como posición acerca del uso de los animales está desconectado en gran parte del bienestarismo filosófico.
Por un lado, como veremos, la mayoría de los defensores del bienestarismo en relación con los animales cree
en los límites deontológicos (como el respeto por los derechos humanos) en cuanto a cómo tratamos a los
humanos. Son bienestaristas en relación con los animales, pero deontologistas en relación con los humanos.
Contrariamente, algunos bienestaristas filosóficos rechazan las corrientes mayoritarias sobre el uso de los
animales. Peter Singer, por ejemplo, es un bienestarista filosófico que insiste en que los intereses de los
animales deberían ser contados igualmente junto con los de los humanos a la hora de determinar y promover
el bienestar general, y que, si lo hacemos, pocos -si alguno- de los usos que hacemos de los animales pasarán
el test, sin importar cuan “humanitarios” sean (Singer 1975, 1993). El bienestarismo filosófico puede entonces
conducir a una crítica radical a las corrientes mayoritarias sobre el uso humanitario de los animales. El
bienestarismo, en el sentido que aquí lo usamos, es mejor entendido como la corriente de “sentido común”
acerca de cómo deberíamos tratar a los animales, y no como el producto de ninguna corriente filosófica
particular sobre el razonamiento moral en general. Cualquiera que encuentre esto confuso puede reemplazar
“bienestarismo” en nuestra discusión con “la visión de que el bienestar de los animales importa moralmente, y
entonces los animales debieran ser tratados humanitariamente, pero que pueden ser usados para nuestro
beneficio”.
Para complicar aún más las cosas, dentro de la literatura de los derechos de los animales hay un debate acerca
de si Singer debería ser visto como “nuevo bienestarista”. Mientras que la teoría de Singer niega el significado
moral de la diferencia entre especies per se, y requiere que los intereses de humanos y animales sean tomados
en cuenta por igual en el cálculo utilitario, también niega que la mayoría de los animales tengan un interés en
la continuación de sus vidas y argumenta que la mayoría de las vidas humanas tienen un valor moral intrínseco
más grande que la mayoría de la de los animales porque son psicológicamente más complejos. Debido a que es
un utilitarista, esto reabre la posibilidad de que las vidas de seres menos complejos sean sacrificadas para el
beneficio de los seres más complejos, si esto maximiza el bienestar general. Muchos críticos de Singer que
utilizan la perspectiva de los derechos describen esto como “nuevo bienestarismo”. Mientras que también
rechazamos el enfoque de Singer, y defendemos en cambio un enfoque de derechos fuerte, no consideramos
que sea un “bienestarista” en el sentido que estamos discutiendo, dada su profunda crítica contra la
presunción mayoritaria acerca del “uso humanitario” de los animales.
9
De acuerdo a Gary Varner, “la mayoría de los filósofos ambientales creen que la visión de los derechos de los
animales es incompatible con una política ambiental robusta” (Varner 1998:98).
Los límites del bienestarismo y el ecologismo han sido largamente debatidos en la literatura
sobre los derechos de los animales, y tenemos poco que agregar a ese debate. El
bienestarismo prevendría las formas gratuitas de crueldad –los actos de violencia
literalmente sin sentido o el abuso- pero es completamente ineficiente cuando se lo
confronta con casos de explotación animal en los que hay un interés constatable de los
humanos, incluso un interés de lo más trivial (como el testeo de cosméticos), o los más
venales (como ahorrar unos centavos en la cría industrial de ganado). Mientras que la
premisa básica de la superioridad moral de los humanos no sea desafiada, gente razonable
va a estar en desacuerdo respecto de qué constituye “un grado aceptable” de explotación
animal, y nuestro impulso generalizado pero vago de limitar la crueldad “innecesaria” va a
seguir siendo aplastada por el auto interés y las presiones del consumismo, logrando
resultados contrarios a los objetivos animalistas. El enfoque ecológico sufre del mismo
problema al poner por encima de los animales los intereses humanos. En este caso, los
intereses serían menos triviales, venales o auto-interesados. Sin embargo, los ecologistas
elevan una visión particular de lo que constituye un sistema sano, natural, auténtico o
sostenible y están dispuestos a sacrificar vidas individuales de animales para lograr esa
visión holística.

En respuesta a estas limitaciones, muchos defensores y activistas en el campo han adoptado

un enfoque de “derechos básicos”. En las versiones robustas de este enfoque se sostiene
que los animales, como los humanos, deben ser vistos como poseedores de ciertos derechos
inviolables: hay algunas cosas que no se les pueden hacer a los animales, aunque favorezcan
a los humanos o el medioambiente. Los animales no existen para servir a los humanos: no
son sirvientes ni esclavos, tienen su propio valor moral, su propia existencia subjetiva, que
deben ser respetados. Los animales, igual que los seres humanos, son seres individuales con
derecho a no ser torturados, ni privados de la libertad, ni sometidos a la experimentación, ni
separados forzadamente de sus familias ni exterminados porque comen raras orquídeas o
alteran el hábitat. Con respecto a estos derechos morales básicos a la vida y la libertad, los
animales y los humanos son iguales, no amos y esclavos, mánager y recurso, comandante y
soldado o creador y artefacto.

Adherimos completamente a este núcleo duro del enfoque de derechos básicos de los
animales, y vamos a defenderlo en el capítulo 2. La única protección efectiva contra la
explotación animal requiere que cambiemos del bienestarismo y el ecologismo a un marco
moral que contemple a los animales como sujetos de ciertos derechos inviolables. Como
muchos de los defensores de la teoría de los derechos animales argumentan, y como
discutiremos, el enfoque de derechos es una extensión natural de la concepción de igualdad
moral que subyace en la doctrina de los derechos humanos.

Sin embargo, también debemos reconocer que, al menos hasta el momento, este enfoque
es marginal. La teoría del derecho animal (de aquí en más TDA) ha logrado establecerse en
el ámbito académico, donde ha logrado sofisticados desarrollos en los últimos cuarenta
años. Y sus ideas circulan entre los activistas de un pequeño círculo, involucrados con el
veganismo y la acción directa a favor de los animales. Pero no tiene casi resonancia entre el
público general. Es más, incluso entre quienes adhieren a la TDA, cuando se involucran
públicamente en la defensa de los animales, asumen una postura más moderada debido a lo
lejos que está su postura del público general (Garner 2005ª:41) 10. Las campañas organizadas
por asociaciones como PETA (People for Ethical Treatment of Animals), cuyo objetivo de
largo plazo es terminar con el sistema de explotación animal, a menudo defienden objetivos
bienestaristas tales como la reducción del sufrimiento de los animales usados para la
producción de carne, leche y huevos; o la reducción de la cría de animales de compañía. En
otras palabras, usualmente promueven el objetivo de reducir el “sufrimiento innecesario”
dejando así sin cuestionar la presunción de que los animales pueden ser criados, enjaulados,
asesinados o tenidos en propiedad para beneficio humano. PETA quizás en simultáneo
exponga un mensaje más radical (i.e., “carne es asesinato”), pero lo hace de manera
selectiva, para evitar la alienación de un gran número de sus seguidores, que no comparten
este punto de vista tan fuerte. El marco de los derechos de los animales sigue siendo, para
todos los intentos y propósitos, inútil en un sentido político. Y, como resultado, las
campañas de defensa de los animales han fracasado mayormente en la lucha contra la
explotación sistemática de los animales.

Una tarea central para el movimiento es pensar por qué la TDA es políticamente marginal
todavía. ¿Por qué el público general está abierto a reformas bienestaristas o ecologistas,
como la Propuesta 2 o la legislación protectoria de las especies en peligro de extinción, pero
son implacablemente resistentes a que los animales tengan derechos? Si se reconoce que
los animales son seres vivos cuyo sufrimiento importa moralmente, ¿por qué es tan difícil
dar el próximo paso y reconocer que los animales tienen derechos morales a no ser usados
como instrumentos para fines humanos?

Muchas razones vienen a nuestra mente, no menos que la profundidad de nuestra herencia
cultural. Las culturas occidentales (y no menos las no-occidentales) han operado por siglos
bajo la premisa de que los animales son inferiores a los humanos en una escala cósmica
moral jerárquica, y que los humanos, por lo tanto, tienen el derecho a usar a los animales
10
Un ejemplo de una campaña de defensa que invoca claramente los derechos en lugar de un marco
bienestarista es el del Great Ape Project (GAP) -una iniciativa reciente que postula que los grandes simios
tienen el derecho a no ser privados de la libertad o ser sometidos a experimentación, sin importar los
beneficios potenciales humanos. El proyecto fue lanzado con la publicación de un libro con ese título en 1993
(Cavalieri y Singer 1993) y desde entonces ha estado involucrado en la defensa legal y política en varios países,
incluyendo la notable victoria en España en la que el parlamento apoyó la idea de que los grandes simios
tienen derechos a la vida y la libertad. Ver el sitio de GAP internacional ( www.greatapeproyect.com) y el
relacionado: GRASP (Great Ape Standing and Personhood) página web (http://personhood.org). El aparente
éxito de esta retórica de los derechos en el contexto de los grandes simios puede reflejar el hecho de que los
grandes simios están muy cerca de los humanos en términos evolutivos, aunque muy lejos de nosotros en
términos geográficos y económicos, por lo que otorgarles derechos a los grandes simios significa poca
irrupción en nuestra vida cotidiana. En los casos en que los animales se parecen menos a los humanos, y/o en
los casos en que son más centrales para nuestros sistemas de cría, caza, mascotismo o uso industrial, la
defensa basada en derechos ha probado su ineficacia y los grupos activistas tienden en cambio a focalizarse en
campañas bienestaristas.
para sus propósitos. Esta idea se encuentra en la mayoría de las religiones del mundo y está
impregnada en muchas de nuestras prácticas y rituales cotidianos 11. Superar el peso de esta
herencia cultural es como arrastrar una carga cuesta arriba.

Y hay una incontable cantidad de razones de autointerés para resistirse a los derechos de los
animales (DA). Mientras que los ciudadanos quizás estén de acuerdo con pagar unos
centavos más por productos o comidas “humanitarios”, no están aún dispuestos a
abandonar por completo la comida, la ropa o la medicación en la que se usan animales. Más
aún, hay importantes intereses invertidos en el sistema de explotación animal. Cada vez que
el movimiento animalista empieza a amenazar esos intereses económicos, las industrias que
usan animales se movilizan para desacreditar a los defensores de los DA presentándolos
como radicales, extremistas o incluso terroristas12.

Dados estos obstáculos culturales y económicos que enfrentan los derechos de los animales,
no es sorprendente quizás que el movimiento para abolir la explotación de los animales se
haya mantenido ineficiente políticamente. Pero creemos que parte del problema yace en el
modo en que la TDA se ha articulado a sí misma. Para sobre simplificar, la TDA hasta la fecha
ha sido formulada de una manera minimalista: típicamente ha tomado la forma de
especificar una lista limitada de derechos negativos –particularmente, el derecho a no ser
considerado propiedad, asesinado, confinado, torturado o separado de la familia-. Y estos
derechos negativos son vistos como aplicables genéricamente a todos los animales que
poseen una existencia subjetiva –esto es, a todos los animales que tienen algún nivel de
consciencia o sintiencia-.

Por contraste, la TDA ha dicho muy poco de cuáles son las obligaciones positivas que
tenemos para con los animales –tales como la obligación de respetar su hábitat, las
obligaciones de diseñar nuestros edificios, rutas y barrios de manera tal que se tomen en
cuenta sus necesidades, o las obligaciones de cuidar a los animales que son dañados sin
intencionalidad por las actividades humanas, o de las obligaciones de cuidado respecto de
aquellos animales que son dependientes de nosotros 13-. En relación con esto, la TDA ha
11
A veces se dice que las culturas occidentales son únicas en cuanto a su visión instrumentalista de los
animales y la naturaleza, mientras que se dice que Oriente o las culturas indígenas tienen una visión más
respetuosa. Como Preece (1999) muestra, esta suerte de contraste es una sobre-simplificación e ignora la
diversidad de visiones y fuentes morales dentro de las culturas. Retornaremos a este asunto de las diferencias
culturales en las actitudes hacia los animales en el capítulo 2.
12
Las leyes anti terrorismo en USA y UK, consideradas por el público general como una respuesta a eventos
como el del 9/11, han sido manipuladas por la industria animal para hacer blanco a los activistas por los
derechos de los animales como terroristas domésticos. La ley estadounidense Animal Enterprise Terrorism Act
(2006), por ejemplo, abarca actos de desobediencia civil no violenta (e.g., entrar ilegalmente a una granja
industrial para fotografiar abusos animales o rescatar animales de un laboratorio) dentro del rango de
terrorismo doméstico (Hall 2006).
13
Esto es cierto no solo de las visiones robustas basadas en derechos sino, interesantemente, de los enfoques
utilitaristas. En principio, el utilitarismo debería apoyar las obligaciones positivas hacia los animales cuando
quiera que incremente el bienestar general o disminuya el sufrimiento general. En la práctica, sin embargo, los
teóricos utilitaristas no han desarrollado ninguna descripción de las obligaciones positivas hacia los animales.
Como otros teóricos de la TDA, el foco de Singer es por qué debemos dejar de matar, confinar y experimentar
en animales domesticados y, en relación con los animales salvajes, sostiene que, dadas las complejidades de la
dicho muy poco acerca de nuestros deberes relacionales –esto es, deberes que surgen no
sólo de las características intrínsecas de los animales (como el tener consciencia), sino de las
relaciones geográficas e históricas más específicas que se han desarrollados entre grupos
humanos particulares y grupos animales particulares-. Por ejemplo, el hecho de que los
humanos hayamos criado deliberadamente animales domesticados para convertirlos en
dependientes de nosotros genera obligaciones morales diferentes hacia las vacas o perros,
distintas de las que tenemos respecto de patos y ardillas que migran a áreas de
asentamiento humano. Y ambos casos difieren a su vez de nuestras obligaciones con los
animales que viven aislados en sus espacios naturales salvajes y que tienen ningún o poco
contacto con los humanos. Estos hechos de la historia y la geografía parecen importar
moralmente de maneras que no han sido capturadas por el enfoque clásico de la TDA.

En resumen, la TDA se focaliza en los derechos universales negativos y dice muy poco sobre
las obligaciones relacionales positivas. Vale la pena notar cuán diferente es la TDA de la
manera de pensar respecto de la cuestión humana. De seguro todos los humanos tenemos
ciertos derechos básicos negativos inviolables (e.g., el derecho a no ser torturados, ni
asesinados o encarcelados sin el debido proceso). Pero el vasto conjunto del razonamiento y
la teorización morales se ocupa no de estos derechos universales negativos sino antes bien
de las obligaciones relacionales positivas que tenemos con otros grupos de humanos. ¿Qué
les debemos a nuestros vecinos y familias? ¿Qué les debemos a nuestros conciudadanos?
¿Cuáles son nuestras obligaciones para remediar las injusticias históricas tanto a nivel local
como internacional? Diferentes relaciones generan diferentes obligaciones –obligaciones de
cuidado, de hospitalidad, de vivienda, de reciprocidad, de justicia remedial- y mucha de
nuestra vida moral es un intento de resolver algunas cuestiones de este complejo paisaje
moral, político e histórico de relaciones. Nuestras relaciones con los animales son de una
clase parecida de complejidad, dada la enorme variación en nuestras relaciones históricas
con distintos tipos de animales.

Por contraste, la TDA presenta un remarcablemente chato paisaje moral, desprovisto de

relaciones y obligaciones particularizadas. En un nivel, la aproximación limitada de la TDA se
focaliza en los derechos negativos de no interferencia y esto es entendible. La inviolabilidad
de los derechos básicos es una premisa crucial necesaria para condenar la diaria (y
creciente) violencia de la explotación animal. Comparada con la urgente tarea de asegurar
los derechos negativos a no ser esclavizados, viviseccionados o a que no se les arranque la
piel a animales vivos, la cuestión, digamos, de rediseñar nuestros edificios y rutas para que
sean amigables con los animales, o desarrollar modelos de tenencia efectiva para los
animales de compañía, podrían parecer objetivos para otro momento 14. Y, en todo caso, si
intervención en la naturaleza, “hacemos lo suficiente si eliminamos nuestra propia innecesaria matanza y
crueldad hacia otros animales” (Singer 1990:227). A pesar de las diferencias en los fundamentos presupuestos,
los enfoques utilitaristas y basados en derechos de los animales hasta la fecha se han concentrado casi
exclusivamente en los derechos universales negativos.
14
Ver, por ejemplo, la posición de Sapontzis sobre la cuestión acerca de “como estos animales más
desafortunados (de granja y laboratorio) deberán ser tratados después de ser liberados de su actual situación
es una pregunta para un mundo mucho mejor que el nuestro” (Sapontzis 1987:83; ver también Zamir
los teóricos de la TDA tienen problemas para persuadir al gran público respecto de los
derechos negativos, entonces sería simplemente más difícil la lucha si insistiéramos en que
los animales también tienen derechos positivos (Dunayer 2004:19).

Pero esta tendencia dentro de la TDA a focalizar sólo en los derechos negativos no es
meramente una cuestión de prioridad o estrategia. Por el contrario, refleja un escepticismo
profundamente arraigado acerca de si los humanos deberían involucrarse en la clase de
relaciones con los animales que generarían obligaciones de cuidado, vivienda o
reciprocidad. Para muchos teóricos de la TDA, el proceso histórico por el cual los humanos
entraron en relación con los animales fue inherentemente de explotación. El proceso de
domesticación de los animales fue un proceso de captura, esclavización y cría de animales
con fines de aprovechamiento humano. La propia idea de domesticación es inherentemente
violatoria de los derechos negativos de los animales. Y, si esto es así, muchos teóricos de la
TDA sostienen que no es que tengamos obligaciones especiales respecto de los animales
domesticados, sino que la misma categoría de animal domesticado debe dejar de existir.
Como dice Francione:

No debemos traer a la existencia a ningún otro animal domesticado. Aplico esto no sólo a
los animales que usamos para comida, ropa, etc., sino también a nuestros animales de
compañía… Ciertamente debemos cuidar a los animales que ya existen, pero debemos
impedir que más nazcan…no tiene sentido decir que hemos actuado inmoralmente al
domesticar animales pero que estamos comprometidos moralmente a dejarlos reproducirse
(Francione 2007).

La idea general es, entonces, que las relaciones que históricamente los humanos han tenido
con los animales han sido de explotación y deberían, por tanto, dejar de existir 15,
permitiendo la existencia sólo de los animales salvajes con quienes no tenemos relaciones
económicas, sociales o políticas (o al menos ningún tipo de relación que genere obligaciones
de hacer). El objetivo, brevemente, es hacer a los animales independientes de la sociedad

2007:55). Francione implica una visión similar cuando reconoce que la TDA hasta la actualidad “tiene muy poco
que decir” acerca de los derechos positivos, y mientras que la atribución de personalidad implica el fin
inmediato de la “explotación institucionalizada”, no “especifica por sí misma el rango de los derechos que
tendrán estas personas no humanas” (Francione 1999:77). Creemos que la decisión de diferir estas cuestiones
para “un mundo mucho mejor” ha conducido a la parálisis intelectual y política.
15
No todos los teóricos de la TDA abogan por la extinción de los animales domesticados, pero ninguno, hasta
ahora, ha ofrecido una teoría de los derechos positivos atractiva para enmarcar nuestras relaciones con ellos.
Véase la cautelosa declaración de Tom Regan de que “En el caso de los animales domesticados el gran desafío
es descubrir cómo vivir en una relación simbiótica mutuamente respetuosa. Es muy difícil hacer eso”
(entrevista sin fecha con Tom Regan en http://www.think-differently-about-sheep.com/
Animal_Rights_A_History Tom_Regan.htm). Burgess-Jackson (1998) ofrece una descripción de nuestras
obligaciones hacia los animales de compañía a los que volveremos en el capítulo 5.
humana de manera tal que se descarte la posibilidad de que exista algún deber relacional
con ellos. Esta postura se observa por ejemplo en la formulación de Dunayer:

Los defensores de los derechos de los animales quieren leyes que prohíban a los humanos la
explotación y otras formas de dañar a los no humanos. No buscan proteger a los no
humanos para que vivan en nuestras sociedades. Buscan proteger a los no humanos de la
sociedad humana. El objetivo es terminar con la “domesticación” de los no humanos y toda
otra forma de “participación” forzada en la sociedad. Los no humanos deberían poder vivir
libres en ambientes naturales, formando sus propias sociedades… Queremos que sean libres
e independientes de los humanos. En algunos sentidos, eso es menos amenazador que darles
derechos a un nuevo grupo de humanos, que entonces compartirían el poder económico,
social y político. Los no humanos no compartirían el poder. Estarían protegidos de nuestro
poder. (Dunayer 2004:117,119).

En otras palabras, el desarrollo de una teoría de los derechos relacionales positivos es

innecesario desde que, cuando se alcance la abolición, los animales domesticados dejarán
de existir, y los animales salvajes serán dejados en paz para que puedan vivir sus propias
vidas por separado.

Nuestro objetivo es desafiar esta imagen y ofrecer un marco alternativo que sea más
sensible a las complejidades morales y empíricas de la relación humano-animal. Creemos
que es un error, intelectual y político, asimilar los TDA a los derechos universales negativos y
dejar de lado así las obligaciones relacionales positivas. Por una parte, la TDA tradicional
ignora los densos patrones de interacción que inevitablemente ligan a los humanos y los
animales. Descansa implícitamente en una imagen en la que los humanos viven en una zona
urbana u otros paisajes alterados por ellos, que se asume están desprovistos casi
totalmente de animales (excepto por los injustamente domesticados o los capturados),
mientras que los animales viven en la naturaleza salvaje, en espacios que los humanos
pueden y deben dejar vacantes o en los que no deben intervenir. Esta imagen ignora la
realidad de la coexistencia entre humanos y animales. De hecho, los animales salvajes viven
alrededor nuestro, en nuestras casas y ciudades, espacios aéreos y espacios acuáticos. Las
ciudades humanas comparten el espacio con los animales no domesticados –animales
ferales, exóticos que han escapado, animales salvajes cuyo hábitat ha sido tomado por el
desarrollo humano, aves migrantes- sin mencionar los literalmente millones de animales
oportunistas que gravitan o florecen en ellas, y hacen allí simbiosis con el desarrollo
humano, tales como estorninos, zorros, coyotes, zorrinos, patos, ardillas, mapaches,
tejones, venados, conejos, ratas, ratones e incontables otras especies. Estos animales son
afectados cada vez que se talan árboles, se modifica el curso de un río, se construye una
carretera o se levanta un complejo habitacional o una torre.
Somos parte de una sociedad compartida con innumerables animales, incluso este seguiría
siendo el caso si dejaran de existir aquellos que “participan de manera forzada”.
Simplemente no es plausible una TDA que asuma que los humanos habitan un espacio
separado del territorio de otros animales en los que la interacción, en lugar de ser
potencialmente conflictiva, podría ser eliminada. La interacción es imposible de eliminar y
este hecho debe ser el centro de una teoría del derecho de los animales, no algo dejado en
la periferia de la misma.

Una vez que se reconocen estos hechos ecológicos brutos acerca de la inevitabilidad de la
interacción humano-animal, aparecen un conjunto de difíciles preguntas de carácter
normativo acerca de la naturaleza de esas relaciones, y sobre los deberes positivos que
surgen con ella. En el caso humano tenemos categorías bien establecidas para pensar acerca
de estos deberes relacionales positivos. Por ejemplo, ciertas relaciones sociales (i.e., padres-
hijos, maestro-estudiante, empleador-empleado) generan deberes más fuertes de cuidado
por la dependencia y el poder asimétricos que involucran. Las relaciones políticas –como las
de membresía dentro de una comunidad política que se auto-gobierne- también generan
deberes de hacer, que surgen de las características distintivas de los derechos y
responsabilidades emergentes de la ciudadanía propia de comunidades y territorios bajo
gobierno humano. Un asunto central de cualquier teoría del derecho de los animales
plausible, creemos, es la identificación de categorías análogas para el caso animal, que
resuelva los problemas de la relación humano-animal y los deberes positivos asociados a
ella.

En el modelo clásico de la TDA, hay una sola relación aceptable con los animales: tratar a los
animales éticamente es dejarlos solos, no interferir con sus derechos negativos a la libertad
y la vida. Desde nuestro punto de vista, la no intervención es de hecho apropiada en algunos
casos –en particular en relación con ciertos animales salvajes que viven lejos de los
asentamientos humanos y de sus actividades-. Pero es desesperanzadoramente inadecuada
en muchos otros casos, en los que animales y humanos están conectados a través de densos
lazos de interdependencia y un hábitat compartido. Esta interdependencia es clara en el
caso de los animales de compañía y de los animales domesticados de granja que han sido
criados durante miles de años para ser dependientes de los humanos. A través de este
proceso de intervención han surgido a nuestro cargo deberes de hacer hacia ellos (y militar
por su extinción es una forma extraña de cumplir con estos deberes). Pero lo mismo es
cierto, en un modo más complicado, de muchos de los animales que gravitan sin invitación
en nuestros asentamientos. Podemos no querer a los gansos y las marmotas que viven en
nuestras ciudades y pueblos, pero a través del tiempo se han convertido en co-habitantes
de nuestro espacio compartido, y puede que tengamos deberes de hacer respecto de ellos
cuando diseñamos el espacio que, entonces, debería tenerlos en cuenta. Discutimos muchos
de estos casos a lo largo del libro en los que cualquier teoría de ética animal aceptable
involucrará una mezcla de deberes de hacer y no hacer, adaptados a la luz de historias de
interacción e interdependencia y por la aspiración de una coexistencia justa.
Desde nuestro punto de vista, limitar la TDA a un set de derechos negativos no sólo es
insostenible intelectualmente, sino también es dañino desde el punto de vista político ya
que priva a la TDA de una concepción positiva de la interacción humana-animal. El
reconocimiento de deberes de hacer emergentes de la relación específica con los animales
quizás haga a la TDA más exigente 16. Después de todo, los humanos no existimos fuera de la
naturaleza, desconectados del mundo de los animales. Al contrario, a través de la historia, y
en todas las culturas, hay una clara tendencia –quizás incluso una necesidad humana- de
desarrollar relaciones y lazos con los animales (y viceversa) que está bastante alejada de la
historia de la explotación. Los humanos siempre han tenido animales de compañía, por
ejemplo17. Y desde las primeras pinturas de Chauvet y Lascaux, los animales han preocupado
a los humanos, artistas, científicos y creadores de mitos. Los animales nos “han hecho
humanos”, según la frase de Paul Shepard (Shepard 1997).

De seguro, este impulso por el contacto con el mundo animal –nuestra “relación especial”
con los animales de compañía, los animales icónicos y los míticos- ha tomado usualmente
una forma destructiva, forzando a los animales a participar en nuestras sociedades según
nuestras condiciones para nuestro beneficio. Pero también es cierto que este impulso de
contacto es el aliciente de gran parte del movimiento animalista. La gente que ama a los
animales es aliada clave para el movimiento, y la mayor parte de esta gente no busca
reducir las relaciones entre humanos y animales (si eso fuera posible), sino reconstruir esas
relaciones de modos que las conviertan en respetuosas, compasivas y de no explotación. Si
la TDA insistiera en que esas relaciones deben ser abolidas, se arriesga a la alienación de
muchos de sus potenciales aliados en la campaña por la justicia para los animales. Se
arriesga así también a darle argumentos a las organizaciones anti derechos de los animales
que se deleitan citando declaraciones “anti mascotas” de los abogados abolicionistas, y que
usarían así estas declaraciones para sostener que la verdadera agenda del movimiento
animalista es terminar con las relaciones humano-animales 18. Estas críticas están
invariablemente basadas en distorsiones, pero contienen un grano de verdad respecto de
cómo la TDA se ha encerrado en una posición que estima como sospechosa toda relación
humano-animal.

16
De hecho, algunos críticos han sugerido que la idea de deberes positivos hacia los animales es una reductio
ad absurdum de la TDA in totum (Sagoff 1984).
17
Los expertos continúan antedatando la fecha en que los humanos y los perros se convirtieron por primera
vez en compañeros, y la relación pre data a la domesticación de otros animales por muchos milenios. Por
muchos años se aceptó que fue aproximadamente hace 15.000 años (comparada con la domesticación de
cerdos, vacas y otros animales que ocurrió en los últimos 8.000 años). La más reciente investigación, sin
embargo, sugiere que la sociedad entre humanos y perros se remonta a alguna fecha desde 40.000 a 150.00
años atrás. Si es cierto, esto sugeriría que los humanos y los perros han literalmente co-evolucionado,
involucrándose en un proceso de domesticación mutua. De hecho, Masson afirma que “por lo menos en los
últimos 15.000 años y hasta la fecha no ha habido casi ningún asentamiento humano sin perros”, incluso en
sociedades que no han domesticado otros animales (Masson 2010:51). Ver también Serpell 1996.
18
Para ver algunos ejemplos:
http://www.naiaonline.org/body/articles/archives/animalrightsquote.htm;www.spanieljournal.com/
321baughan.html; http://purebredcat -breedrescue.org/animal_rights.htm;
http://people.ucalgary.ca/powlesla/personal/hunting/rights/pets.txt.
Así, la TDA empobrece el paisaje moral de una manera que no sólo es intelectualmente
implausible sino también poco atractiva: ignora la inevitabilidad de, y el deseo por, la
continuidad de las relaciones humanas con los animales. Para que la TDA gane terreno
político necesitamos mostrar que prohibir las prácticas de explotación de los animales no
implicará terminar con las relaciones significativas con ellos. La tarea, antes bien, es mostrar
cómo la TDA, cuando se dedica a establecer tanto los deberes de no hacer como los de
hacer, deja asentadas las condiciones bajo las cuales esas interacciones pueden ser
respetuosas, mutuamente enriquecedoras y de no explotación.

La visión acotada de la TDA es políticamente insostenible también de otra manera. Exagera

innecesariamente la separación entre los activistas de los derechos de los animales y los
ecologistas, convirtiendo en enemigos a los posibles aliados. De seguro algunos conflictos
entre la TDA y las posiciones ecologistas reflejan diferencias morales fundamentales. Por
ejemplo, en el genuino conflicto entre la salud del ecosistema y la vida de animales
individuales, la mayoría de los ecologistas negarían que los animales tengan derecho a no
ser asesinados por los humanos en aras de manejar el problema ambiental, mientras que los
que abogan por los DA considerarán que el denominado “control poblacional” es una clara
violación de los derechos básicos (como lo sería si se tratara de humanos). Esta es una
verdadera y fundamental diferencia acerca de las obligaciones morales que tenemos
respecto de los animales y volveremos a ella en el capítulo 2.

Sin embargo, existen otros supuestos conflictos entre la TDA y los ecologistas que podrían
ser resueltos si ensancháramos los derechos de los animales para incluir derechos de hacer
y derechos relacionales. Los ecologistas se preocupan ante la posibilidad de que una teoría
de los derechos de los animales sea o indiferente a las cuestiones ambientales o, por el
contrario, esté demasiado deseosa de intervenir en el ecosistema. De una parte, si sólo nos
concentramos en los derechos de los animales considerados individualmente, entonces
seremos incapaces de criticar la devastación de hábitats o ecosistemas, incluso a gran
escala. La contaminación humana de un ecosistema puede interferir con las habilidades
para sobrevivir de una especie, aunque no involucre la muerte o captura directa de ningún
individuo específico. Los defensores de la TDA podrían responder diciendo que el “derecho
a la vida” incluye el derecho a los medios para poder vivir, incluyendo el de gozar de un
medio ambiente sano. Pero si el derecho a la vida es interpretado de esta manera
expansiva, parece que se convierte en una licencia para grandes intervenciones humanas en
áreas salvajes con el objetivo de proteger a los animales de sus predadores, de las carencias
de comida y de los desastres naturales. Defender el derecho a la vida de los animales podría
llevar a los humanos a tomar completo control de la naturaleza para asegurar que cada
individuo tenga su fuente segura de alimento y su refugio. En resumen, si la concepción de
la TDA de los derechos individuales básicos se interpreta de manera restringida, no provee
de protección al medioambiente; pero si los derechos individuales básicos se interpretan de
manera amplia parece que se convierte en una licencia para la intervención humana de la
naturaleza.
Como veremos en el capítulo 6, los teóricos de los AD han respondido de varias maneras a
este dilema de “muy poco o demasiado”. Pero nosotros creemos, de hecho, que el dilema
no puede ser resuelto dentro de una teoría que se focalice en un estrecho conjunto de
derechos individuales universales y básicos. Necesitamos un set más robusto y relacional de
conceptos morales que nos orienten a la hora de determinar nuestras obligaciones con los
animales salvajes y sus hábitats. Aparte de preguntarnos qué les debemos a los animales
considerados como individuos, necesitamos preguntarnos sobre cuáles son las relaciones
apropiadas entre los humanos y las comunidades de animales salvajes, en las que cada
parte tiene legítimos derechos a reclamar autonomía y su propio territorio. Estas formas
justas de interacción entre comunidades, argumentamos, pueden proveer una guía
ecológicamente fundamentada sobre temas tanto de hábitat como de intervención que
evitarían el dilema “muy poco o demasiado”.

Más en general, a los ecologistas les preocupa que la TDA sea naif en su visión de las
complejas e interdependientes relaciones humano-animal. Esta crítica podría ser respondida
con una TDA expandida que reconozca que las interacciones humano-animal son ubicuas e
inevitables y que no es posible escaparse por medio de las seductoras simplicidades de la
posición “no intervencionista”. De todas estas maneras una TDA relacional podría cerrar el
vacío que hay entre ella y la posición ecologista.

En suma, creemos que una postura más expansiva de la TDA –que integre los derechos
universales negativos que les debemos a los animales con derechos de hacer diferenciados
dependiendo de la naturaleza de la relación humano-animal- ofrece un camino de progreso
prometedor para el campo. Argumentamos que es más creíble intelectualmente que las
actuales posturas bienestaristas, ecologistas o que la clásica TDA sobre la justicia humana-
animal, y que es más viable políticamente, ofreciendo los recursos necesarios para generar
mayor apoyo del público.

La idea de que necesitamos una aproximación diferenciada y relacional sobre los derechos
de los animales no es nueva. Muchos críticos han cuestionado el foco exclusivo en los
derechos universales negativos de la TDA. Por ejemplo, Keith Burgess-Jackson hace notar
que los animales no son una “masa indiferenciada”, y que no es cierto entonces que
“cualquier responsabilidad que uno tenga con cualquier animal la tiene respecto de todos
ellos” (Burgess-Jackson 1998:159). De manera similar, Clare Palmer se pregunta: “¿Tiene
algún sentido pensar reglas sobre nuestras obligaciones morales respecto de los animales
frente a los distintos tipos de relaciones que tenemos con ellos?” (Palmer 1995:7). Ella
reclama una ética animal situada y focalizada en el contexto y las relaciones. Podemos
encontrar ideas similares en un rango de autores que trabajan en las tradiciones feministas
y de ética ambiental19.

19
Ver también el comentario de Benton: “Considerando la diversidad de relaciones sociales y prácticas a través
de las cuales tanto humanos como animales participan en relaciones afectuosas e interesadas mutuas se
revela un escenario moral complejo y diferenciado” (Benton 1993:166). Ver también Midgley 1983, Donovan y
Adams 2007.
Desde nuestro punto de vista, sin embargo, los enfoques relacionales actuales adolecen de
algunos defectos. Por un lado, si bien muchos autores han llamado a elaborar una teoría de
los derechos animales más relacional son pocos los que realmente han intentado desarrollar
una teoría así. La mayoría se focaliza en un particular tipo de relación –Burgess-Jackson, por
ejemplo, se focaliza en los deberes especiales que tenemos respecto de los animales de
compañía- en lugar de desarrollar una teoría sistemática de los diferentes tipos de
relaciones y contextos relevantes para los derechos de los animales. Como resultado, las
discusiones actuales parecen un tanto ad hoc, o incluso una defensa especial, desconectada
de principios más generales respecto de la base de nuestras obligaciones.

En segundo lugar, muchos de estos autores sugieren que una aproximación relacional es
una alternativa a la TDA, como si tuviéramos que elegir entre reconocer los derechos
universales negativos o los derechos de hacer relacionales 20. Palmer, por ejemplo, dice que
su enfoque relacional “difiere del núcleo central del utilitarismo y de las teorías de los
derechos debido a que estas tienden a ver las prescripciones éticas como invariantes frente
a ambientes urbanos, oceánicos o salvajes” (Palmer 2003a: 64). Pero desde nuestro punto
de vista, no hay necesidad ni justificación para ver a estos enfoques como competidores,
sino que son complementarios. Ciertamente hay prescripciones éticas “invariantes” –ciertos
derechos universales negativos debidos a todos los seres con una experiencia subjetiva del
mundo- y también hay prescripciones éticas variables basadas en la naturaleza de nuestras
relaciones21.

Tercero, creemos que estos enfoques alternativos tienden a invocar una incorrecta, y muy
estrecha, base para categorizar las relaciones entre humanos y animales. Típicamente,
distinguen entre distintas categorías de animales en función de los sentimientos subjetivos
de afecto o apego (i.e., la teoría “bio-social” desarrollada en Callicott 1992), hechos
naturales de interdependencia ecológica (Plumwood 2004) o relaciones causales que
generan daño o dependencia (Palmer 2010). Desde nuestro punto de vista –y este es el
punto crucial de nuestro proyecto- necesitamos entender estas relaciones en modos más
explícitamente políticos. Los animales tienen relaciones variables con las instituciones
políticas y las prácticas de un estado soberano, el territorio, la colonización, la migración y la
membresía, y determinar nuestras obligaciones positivas y relacionales para con ellos es en
gran parte un asunto de pensar la naturaleza de estas relaciones. De este modo, esperamos
generar un cambio en el debate acerca de los animales que lo desplace del plano de la ética
a una pregunta propia de la teoría política22.

20
Los críticos de la TDA difieren en si su llamado a una concepción de la ética animal más situada, relacional o
comunal está dirigida a ser un complemento de la TDA y su énfasis en los derechos básicos universales
(Burgess-Jackson 1998; Lekan 2004; Donovan2007) o si la reemplaza (Slicer 1991; Palmer 1995, 2003a; Luke
2007).
21
En trabajos más recientes, Palmer sugiere que el enfoque relacional es de hecho compatible con la TDA, y
puede ser vista como una expansión de ésta (Palmer 2010). Discutiremos su visión revisada en el capítulo 6.
22
Para una llamada relacionada con un cambio en la cuestión animal de ética práctica a la teoría política ver
Cline 2005.
Esperamos ofrecer una reconstrucción de los derechos de los animales que busque la
combinación de los derechos negativos y los de hacer relacionales y que lo haga localizando
a los animales en un marco más explícitamente político. Esto es una gran apuesta. Como
vamos a ver, existen muchos problemas a resolver para poder construir ese relato
combinatorio de la TDA y para integrar los derechos negativos con formas diferenciadas de
derechos relacionales positivos. De ninguna manera reclamamos haberlos resueltos.

Pero si la tarea es difícil, podemos aprender de los más recientes desarrollos en campos
emparentados de la filosofía política, que durante mucho tiempo se las han visto con los
desafíos de combinar derechos individuales universales con la sensibilidad al contexto y las
relaciones. Nos vamos a concentrar en particular en la idea de ciudadanía, que ha probado
ser crucial a este respecto23. De acuerdo a las teorías contemporáneas de la ciudadanía, los
seres humanos no son sólo personas a las que se les deben derechos humanos universales
en virtud de su personalidad; también son ciudadanos de sociedades específicas auto-
gobernadas y localizadas en determinados territorios. Esto es, los seres humanos se
organizan a sí mismos en estados nacionales, cada uno de los cuales forman una
“comunidad ética” en la que los conciudadanos tienen responsabilidades especiales entre sí
en virtud de su corresponsabilidad para gobernar a los otros y su territorio compartido. La
ciudadanía, en resumen, genera derechos distintivos y responsabilidades, más allá de los
derechos humanos universales debidos a todas las personas, incluidas las extranjeras.

Si aceptamos esta premisa, rápidamente nos veremos movidos hacia una descripción
compleja y altamente diferenciada de nuestras obligaciones. Habrá una obvia distinción
entre conciudadanos y extranjeros. Pero también habrá grupos que quedarán en el medio
de estas dos categorías básicas: los trabajadores migrantes o refugiados, por ejemplo, gozan
en general del estatus de residentes en lugar del de ciudadanos. Residen en el territorio de
un estado y están bajo su gobierno, pero no son ciudadanos. El hecho de la movilidad
humana nos conducirá inevitablemente a situaciones en las que existan personas que no
son completamente ajenos a la comunidad, pero tampoco están por completo fuera de
ésta. También habrá casos en que los límites de estas comunidades auto-gobernadas serán
desafiados: los pueblos originarios, por ejemplo, podrían sostener que retienen derechos
colectivos al auto-gobierno dentro de sus propios territorios tradicionales y, por lo tanto, a
su propia ciudadanía, incluso si estuvieran contenidos dentro comunidades políticas más
amplias. O podría haber casos de territorios en disputa que sean sujetos a varias formas de
ciudadanía y, así, a regímenes de ciudadanías superpuestas (como en Irlanda del Norte o
quizás como en el futuro se resuelva así también el caso de Jerusalén). La realidad de la
historia humana inevitablemente creará disputas sobre los límites y territorios de las
comunidades autogobernadas.

De esta manera, tenemos formas múltiples, superpuestas, calificadas y mediadas de

ciudadanía, todas ellas partiendo del hecho más básico de una sociedad humana organizada
23
Sobre el resurgimiento de la ciudadanía como una idea central en la filosofía política y su rol en la mediación
y trascendencia del debate liberalismo-comunitarismo ver Kymlicka y Norman 1994.
en base a un territorio distinguible y delimitado en el que una comunidad se auto-gobierna.
Este hecho requiere que tomemos en serio el significado moral de nuestra pertenencia a
una comunidad moral específica y que nos ocupemos de un amplio conjunto de asuntos
referidos a nuestra membresía, movilidad, soberanía y territorio. Y así, hoy, el liberalismo
contiene no sólo una teoría de los derechos humanos universales sino también una teoría
de una ciudadanía “vinculada”, que a su vez descansa en concepciones de nacionalismo y
patriotismo, de soberanía y auto- determinación, de solidaridad y virtud cívica, de derechos
culturales y lingüísticos, así como de los derechos de los extranjeros, inmigrantes,
refugiados, pueblos originarios, mujeres, personas con discapacidad y niños. Muchas de
estas teorías generan derechos de hacer relacionales diferenciados de acuerdo al grupo de
que se trate, dependiendo de la pertenencia de la gente al grupo, de sus capacidades
individuales, y de la naturaleza de la relación involucrada. Lo que hace liberales a todas
estas teorías, sin embargo, es que buscan mostrar cómo estas medidas más “colectivas” o
“comunitarias” son consistentes con, e incluso a menudo mejoran, el ejercicio de los
derechos universales básicos. El liberalismo, hoy, presenta una integración compleja de los
derechos humanos universales con derechos más relacionales, “vinculados” y diferenciados
por grupos de acuerdo a su pertenencia política y cultural.

Desde nuestro punto de vista, la evolución de la teoría de la ciudadanía provee de un útil

modelo para pensar acerca de cómo combinar la TDA tradicional con un enfoque positivo y
relacional de nuestras obligaciones positivas. Como mínimo, muestra la posibilidad
intelectual de reconciliar las prescripciones éticas invariantes con los deberes relacionales.
Pero queremos ir más allá y argumentar que la teoría de la ciudadanía ofrece un marco útil
para la reconciliación en el caso animal también. Muchos de los mismos procesos políticos
que generan la necesidad de un tratamiento diferenciado de grupos en los casos de
ciudadanía humana son también aplicables a los animales y, como resultado de esto,
algunas de sus categorías también. Algunos animales deberían ser vistos como formando
una comunidad separada y soberana en sus propios territorios (los animales en el mundo
salvaje que son vulnerables a la invasión y colonización); algunos animales deberían ser
considerados ciudadanos plenos de la comunidad por el modo en que los hemos criado
durante generaciones de interdependencia con los humanos (animales domesticados).
Todas estas relaciones (y otras que vamos a discutir) tienen sus propias complejidades
morales que pueden ser iluminadas usando las ideas de soberanía, residencia, migración,
territorio, membresía y ciudadanía.

Exploramos cómo esos conceptos pueden ser adaptados del contexto humano al animal. La
soberanía de las comunidades animales no es la misma que la soberanía de las comunidades
políticas humanas, tampoco lo es la colonización de sus territorios respecto de la de pueblos
indígenas; la residencia de un migrante o animal oportunista que vive en un contexto
urbano no es la misma que de un trabajador migrante o de inmigrante ilegal; y los animales
domesticados ciudadanos son diferentes en aspectos claves respecto de otros ciudadanos
que pueden ser incapaces de ejercitar sus derechos de ciudadanía sin asistencia, como los
niños o las personas con discapacidad intelectual. Pero argumentamos que estas ideas son
genuinamente iluminadoras, identificando los factores morales relevantes que son
usualmente ignorados en la literatura existente (De hecho, pensamos que aplicar estas ideas
al caso animal ayuda a pensar acerca de la ciudadanía para el caso de las personas también).

En resumen, argumentamos que una TDA expandida con base en una teoría de la
ciudadanía ayuda a integrar los derechos universales negativos con los positivos, los deberes
relacionales, y lo hace en un modo que se refiere a las poderosas intuiciones que subyacen a
las preocupaciones ecológicas, preservando no obstante los compromisos más fuertes
respecto de los derechos inviolables necesarios para afrontar el intrincado aparato de la
explotación animal. Creemos que este enfoque no sólo es intelectualmente seductor, sino
que también ayuda a superar el impasse político que ha estancado al movimiento por los
derechos de los animales.

Empezaremos el capítulo 2 con nuestra defensa de la idea de que los animales poseen
derechos inviolables en virtud de ser seres sintientes con una experiencia subjetiva de su
mundo. Como lo hemos hecho notar, nuestro objetivo es suplementar la TDA tradicional de
los derechos universales básicos, no reemplazarla, y por eso empezamos por clarificar y
defender este compromiso.

En el capítulo 3, distinguiremos la lógica de los derechos humanos básicos de la lógica de los

derechos de la ciudadanía, exploraremos las funciones distintivas que tiene la ciudadanía
dentro de la teoría política, y mostraremos por qué la lógica de la ciudanía es convincente y
aplicable tanto para el caso humano como para el animal. Mucha gente ha argumentado
que algunos de los valores centrales de la ciudadanía –tales como la reciprocidad o la
participación política- no pueden en principio ser aplicados a la relación con los animales.
Mostraremos que esas objeciones descansan en una concepción muy estrecha de la práctica
de la ciudadanía, incluso en relación con los humanos, y también muy estrecha en su
concepción de las capacidades de los animales. Una vez que pensamos acerca de cómo la
ciudadanía se pone en acción en el rango de la diversidad humana, podemos empezar a
dilucidar cómo los animales también pueden tomar parte en las prácticas de la ciudadanía.

En los capítulos 4 a 7 vamos a aplicar la lógica de la ciudadanía a un amplio rango de

relaciones entre humanos y animales, empezando por el caso de los animales domesticados.
En el capítulo 4 vamos a explorar las limitaciones del enfoque tradicional de la TDA respecto
de los animales domesticados, y como fallan al no reconocer las obligaciones morales que
surgen de la domesticación de los animales y de su incorporación en nuestras sociedades.
En el capítulo 5 defenderemos la postura que sostiene que es apropiado reconocer esta
incorporación a través del otorgamiento de la ciudadanía, mostrando cómo la
domesticación hace que la co-ciudadanía sea tanto moralmente necesaria como
prácticamente posible. En el capítulo 6 exploramos el caso de los animales en la naturaleza.
Argumentamos allí que deberían ser considerados ciudadanos de sus propias comunidades
soberanas, y que nuestras obligaciones hacia ellos son las mismas que las de la justicia
internacional, incluyendo el respeto de su territorio y autonomía. En el capítulo 7 nos
dedicaremos a los animales no domesticados liminales que viven entre nosotros, y
argumentaremos que una versión de la residencia es una forma de estatus apropiado en su
caso, un estatus que reconoce que son co-residentes de nuestros espacios urbanos pero
que no son capaces de, ni están interesados en, ser reclutados para nuestro esquema de
ciudadanía cooperativa.

Concluimos con el capítulo 8 retornando a algunos de los asuntos más estratégicos y

motivadores que expusimos aquí. Nuestro principal foco en los capítulos 2 a 7 son los
argumentos normativos que apoyen un enfoque de la ciudadanía, pero, como hemos
sugerido antes, creemos que este enfoque tiene potencial para expandir el apoyo del
público y las alianzas políticas para el caso del activismo del movimiento animalista. En el
capítulo 8 intentamos realizar esas promesas explorando cómo un enfoque de la ciudadanía
les da sentido a los desarrollos más interesantes de las relaciones humano-animales. Tanto
los individuos como las sociedades ya están experimentando a pequeña escala nuevas
formas de relación con los animales domésticos, salvajes y liminales en formas que creemos
que dan impulso al enfoque de la ciudadanía. Lejos de ser utópico, creemos que el enfoque
de la ciudadanía puede ser visto como un caso de teoría que se ajuste a la práctica de los
ecologistas reflexivos, los activistas por los animales y los amantes de los animales de varias
clases.
Capítulo 2

Derechos universales básicos para los animales

Una corriente importante de la teoría del derecho animal (TDA) se asienta sobre la premisa
de que todos los animales con existencia subjetiva –esto es, todos los animales que sean
conscientes o seres sintientes- deberían ser vistos como pasibles de justicia y como sujetos
de derechos inviolables. La idea de que los animales poseen derechos inviolables es una
marca distintiva que va más allá de lo que normalmente se entiende por “derecho de los
animales”. Es para nosotros importante, entonces, clarificar qué entendemos por derechos
inviolables y por qué creemos que los animales los tienen.

En el habla cotidiana cualquiera que alegue que debe haber más límites respecto del uso
que hacemos de los animales es considerado un defensor de los derechos de los animales
(DA). De esta forma, si alguien sostiene que los cerdos criados para comer deberían tener
jaulas más grandes, para mejorar la calidad de sus cortas vidas, será descripto como alguien
que cree en los derechos de los animales. Y, de hecho, podemos decir que esa persona cree
que los animales tienen “derecho a un tratamiento humanitario”. Alguien que defienda una
posición más robusta de los derechos sostendrá que los humanos no deberían comer
animales ya que tenemos un montón de otras alternativas nutritivas, pero a la vez puede
sostener que los experimentos médicos en animales son permisibles si es la única manera
de avanzar en un descubrimiento médico crucial, o que sacrificar animales salvajes es
permisible si es la única manera de salvar hábitats claves. Podemos decir de esa persona
que cree que los animales tienen “derecho a no ser sacrificados por los humanos a menos
que asuntos humanos o ecológicos importantes estén en juego”.

Estas posiciones, sean más o menos débiles o robustas en su apoyo de una concepción de
derechos de los animales, son crucialmente distintas de una que sostenga que los animales
tienen derechos inviolables. La idea de derechos inviolables implica que los intereses más
básicos de un individuo no pueden ser sacrificados en aras del mayor bien de los demás. De
acuerdo a la famosa frase de Ronald Dworkin, los derechos inviolables en este sentido son
“cartas de triunfo” que no pueden ser violados, no importa cuánto los demás se
beneficiarían con esa violación (Dworkin 1984). Por ejemplo, una persona no puede ser
asesinada para recolectar partes de su cuerpo, aun cuando decenas de otros seres humanos
se podrían beneficiar de sus órganos, médula ósea o células madre. Tampoco puede ser
sujeto de experimentación médica no consentida, no importa cuánto conocimiento se
obtenga con eso y cómo ayudaría eso a otros. Los derechos inviolables en este sentido son
un círculo protector trazado alrededor del individuo, que le asegura que no será sacrificado
por el bien de otros. Este círculo protector es usualmente entendido en términos de un set
de derechos negativos básicos contra daños fundamentales como el asesinato, la esclavitud,
la tortura o el confinamiento.
La idea de que los seres humanos tienen esos derechos inviolables es controversial. Los
utilitaristas, por ejemplo, creen que la moralidad nos obliga a procurar el mayor bien para el
mayor número, incluso si eso implica sacrificar una persona para lograrlo. Si podemos salvar
a cinco personas sacrificando a una, deberíamos hacerlo, todo lo demás siendo igual. Como
el gran utilitarista Jeremy Bentham lo expuso de manera famosa, la idea de derechos
inviolables es una “insensatez sobre zancos” (Bentham 2002). Ya que los utilitaristas no
creen que los humanos tengan derechos inviolables, obviamente tampoco les otorgan esos
derechos a los animales24.

Actualmente, sin embargo, la idea de que los seres humanos tienen derechos inviolables es
ampliamente aceptada, a pesar del debate sobre la fundamentación de los derechos
humanos. La inviolabilidad es la base de nuestra ética médica, de la legislación doméstica de
derechos humanos y del derecho internacional de los derechos humanos. La idea de que
todos los seres humanos tienen derecho a una protección de ciertos derechos inviolables es
parte de la “revolución de los derechos humanos” en el derecho, y del cambio hacia teorías
“basadas en los derechos” en la filosofía política. Una de las motivaciones centrales de la
“Teoría de la justicia” de Rawls, ampliamente vista como la vanguardia del renacimiento de
la filosofía política, fue precisamente esta creencia de que el utilitarismo era incapaz de dar
cuenta de la incorrección de sacrificar individuos por el bien de otros, sea eso por medio de
la experimentación para acceder a nuevo conocimiento médico, o por medio de
discriminación racial o sexual para satisfacer preferencias de mayorías (Rawls 1971). Una
defensa adecuada de la democracia liberal, creía el autor, requería una concepción más
“kantiana” del respeto por los individuos, que enfatizara que nunca se debe tratar
simplemente como medio a alguien para beneficio de la sociedad 25.

Mientras que la idea de inviolabilidad es ahora ampliamente aceptada en relación con los
seres humanos, muy poca gente está preparada para aceptar que los animales también
tendrían derechos inviolables. Incluso aquellos que aceptan que los animales importan
desde el punto de vista moral, y que merecen ser tratados de modos más humanitarios, a
menudo creen que cuando la situación aprieta, pueden violarse esos derechos –sacrificados
continuamente- por el bien de otros. Mientras que matar a un ser humano para quitarle los
órganos que salvarán a otros cinco es inaceptable, matar a un mandril para salvar a cinco
seres humanos (o a cinco mandriles) es permisible, e incluso moralmente obligatorio. Como
dice Jeff McMahan, los animales son “libremente violentables en aras del bien mayor”,
mientras que los seres humanos son “completamente inviolables” (McMahan 2002:265).

24
Peter Singer es ampliamente considerado uno de los fundadores del campo de los “derechos de los
animales”, pero de hecho es un utilitarista y, por lo tanto, no cree en los derechos inviolables ni para humanos
ni para animales. Su argumentación a favor de la mejora del tratamiento de los animales está basada, por
tanto, en evidencia empírica de que la mayoría de los daños que les infligimos a los animales de hecho no
sirven para el bienestar general, antes que en una afirmación de los derechos acerca de que estaría mal dañar
a los animales, aunque esto sirva para el bien general. Para críticas al utilitarismo de Singer desde una
perspectiva de los derechos animales ver Regan 1983; Francione 2000; Nussbaum 2006.
25
Para un relato más extendido de este cambio del utilitarismo a una perspectiva de derechos en las teorías de
la filosofía política ver Kymlicka 2002:ch.2.
Robert Nozick resumió esto de manera famosa bajo la etiqueta de “utilitarismo para los
animales, kantismo para las personas” (Nozick 1974: 39).

El enfoque que desarrollamos en este libro rechaza la posición que sostiene que sólo los
seres humanos tienen derechos inviolables. La revolución de los derechos humanos ha sido
un profundo logro moral, pero incompleto. Como veremos, los argumentos para la
inviolabilidad no pueden detenerse frente a la barrera de la especie. Como lo dijo Paola
Cavalieri, es tiempo de sacar lo humano de los derechos humanos (Cavalieri 2001). Si está
mal matar un ser humano para quitarle los órganos, aun cuando así salvemos a cinco
personas, también está mal matar a un mandril para obtener sus órganos. Matar a una
ardilla o a un tiburón es una violación de sus derechos básicos a la vida, tanto como lo es
matar a un ser humano26.

La posición de que los animales tienen derechos inviolables ha sido ya defendida por
muchos teóricos de los DA y tenemos pocas cosas nuevas que decir al respecto 27. Aquellos
que ya estén persuadidos de este punto de vista pueden saltearse este capítulo e ir
directamente a lo más original de nuestro argumento sobre los derechos relacionales, y
diferenciados por grupos, que les debemos a los animales.

La mayoría de los lectores, sin embargo, son resistentes a ser convencidos por este punto de
vista e incluso lo encuentren implausible. Si es así, esperamos que los argumentos que
vamos a desarrollar en el resto del libro les resulten de interés de todas maneras. Aun
cuando adhieran a “utilitarismo para los animales y kantismo para los humanos” –o incluso
si adhieren al utilitarismo tanto para animales como para humanos (o a alguna otra teoría)-
creemos que hay un caso convincente para adoptar una descripción más relacional y política
sobre los derechos de los animales. Muchos de los argumentos que damos para otorgar
ciudadanía a los animales domesticados, soberanía a los salvajes y residencia a los liminales
no dependen de abrazar la idea de derechos inviolables de los animales.

26
Es importante notar que la inviolabilidad no es absoluta: hay circunstancias, tanto en el caso humano como
en el animal, en que los derechos inviolables pueden ser derrotados. El ejemplo más obvio es el de la
autodefensa, en el que reconocemos el derecho de los individuos a protegerse a sí mismos de un ataque grave
por medio de herir, e incluso matar, al atacante. Otro ejemplo es el de confinamiento temporario forzoso de
un individuo que porta una enfermedad mortal y que supone una amenaza a los demás y que se niega a hacer
voluntariamente la cuarentena. En otras palabras, los derechos inviolables de los individuos pueden ser
derrotados en casos extremos, cuando suponen una amenaza inmediata a los derechos básicos inviolables de
los otros (o, en algunos casos, cuando suponen esa amenaza para sí mismos). Los derechos inviolables son
“cartas de triunfo” para evitar ser usados por el bien mayor de los demás, pero no son una licencia para dañar
a otros. Esto es lo suficientemente familiar en el caso humano y volveremos a las formas permisibles de
derrotabilidad de los derechos inviolables de los animales más adelante, en la sección 5.
27
Ver, por ejemplo, Cavalieri 2001; Francione, 2008; Steiner 2008. The case for animal rights de Tom Regan
(1983) es ampliamente citado como la primera construcción sistemática basada en derechos a la cuestión
animal (en contraste con el utilitarismo de Singer); y, de hecho, muchos de sus argumentos conllevan el apoyo
a la inviolabilidad. Pero en ese libro, el mismo Regan descartó esa conclusión sosteniendo que, aunque los
animales tienen derechos, son quizás más violables que los derechos humanos. Su trabajo más reciente es más
consistente con su compromiso con una posición robusta de derechos (e.g., Regan 2003).
Sin embargo, nuestra propia elaboración de estos argumentos será desarrollada dentro de
un fuerte marco de DA, que incluye el compromiso de su inviolabilidad. Esto afecta cómo
elaboramos esos argumentos, y las conclusiones que derivamos de ellos. Entonces, en este
capítulo, intentaremos defender este punto de partida y referirnos a algunas objeciones y
ansiedades que esta posición puede causar.

¿Por qué tanta gente encuentra implausible la idea de derechos inviolables para los
animales? Algunas personas piensan que es simplemente auto-evidente que la muerte de
un ser humano es más trágica, y una pérdida mayor para el mundo, que la muerte de un
babuino, y que matar a un ser humano es entonces un mal mayor que matar a un babuino.
Pero esperamos que nuestra discusión en este capítulo les dé a los lectores un sentido más
vivo de la pérdida cuando muere un animal y la complejidad de hacer esos juicios
comparativos frente a una pérdida. Después de todo, podemos y hacemos juicios similares
acerca de la pérdida relativa cuando se trata de distintos seres humanos. Podemos pensar
que es más trágico cuando muere una persona joven en un accidente que cuando lo hace
una persona muy vieja, y más trágico cuando muere una persona que ama la vida que
cuando lo hace un misántropo. Aun así, estos juicios comparativos sobre las muertes de
distintas personas no tienen implicancias en la inviolabilidad del derecho a la vida. El hecho
de que quizás sea más trágico que muera una persona joven no significa que podamos
matar a una vieja para darle los órganos a la joven. No podemos matar al misántropo para
tomar sus órganos para usarlos para las personas que aman la vida.

De hecho, esto es lo esencial de la concepción de los derechos como inviolables, y lo que la

diferencia del utilitarismo. Desde un punto de vista estrictamente utilitarista, la fuerza del
derecho de una persona depende de cuánto pueda ella contribuir al bien mayor. Somos
todos “libremente susceptibles de ser violados en nuestros derechos en aras del bien
mayor” y, así, hay que ganarse el derecho a la vida mostrando que nuestra existencia sirve
al bien general. Aquellos que son jóvenes, talentosos y gregarios están más ligados a tener
un derecho más fuerte a la vida que aquellos que son viejos, enfermizos o miserables. La
fuerza del derecho que uno tiene varía de acuerdo a qué signifique la pérdida nuestra vida.

La revolución de los derechos humanos es precisamente el repudio de esta manera de

pensar. El principio de inviolabilidad dice que los derechos de las personas son
independientes de su contribución relativa al bien general, y que sus derechos no se pueden
violar a fin de lograr un mayor bien general. Esto está bien asentado actualmente para el
caso de los seres humanos, y podemos argumentar que debería extenderse al caso de los
animales también. La muerte de algunos individuos puede ser más trágica o ser una pérdida
mayor que la muerte de otros, dentro y entre especies, pero todos poseen derechos
inviolables: todos tienen igual derecho a no ser sacrificados en aras del bien mayor.

Decir que los animales tienen igual derecho a no ser sacrificados en miras al bien mayor
hace surgir otro conjunto de preocupaciones y objeciones. ¿Significa esto que los animales
tienen “los mismos derechos” que los humanos, incluyendo, digamos, el derecho a votar, o
a la libertad religiosa, o a la educación post secundaria? Esto se invoca a menudo como una
reductio ad absurdum de la idea de los derechos de los animales, pero, de nuevo, así se
malinterpreta la lógica de la revolución de los derechos. Incluso dentro de la categoría de los
derechos humanos, muchos derechos se reparten de manera diferente de acuerdo a las
capacidades y relaciones sociales. Los ciudadanos tienen derechos que los visitantes no
tienen (i.e., a votar, a servicios sociales); los adultos tienen derechos que los niños no tienen
(i.e., a manejar); la gente con ciertas capacidades racionales tiene derechos que aquellos
con discapacidades intelectuales severas no tienen (i.e., a decidir cómo manejar sus
finanzas). Pero de nuevo, ninguna de estas variaciones tiene implicancias sobre la
inviolabilidad fundamental de los derechos. Los ciudadanos tienen derechos que los turistas
no, pero los ciudadanos no pueden esclavizar a los turistas, ni matarlos para usar sus
órganos. Los adultos tienen derechos que los niños no, y los adultos competentes tienen
derechos que las personas con severas discapacidades intelectuales no tienen, pero los
niños y los discapacitados mentales no pueden ser sacrificados en aras del bien mayor de los
adultos competentes. La igual inviolabilidad es compatible con variaciones dentro de un
amplio rango de otros derechos civiles, políticos y sociales que toman en cuenta las
variaciones de capacidades, intereses y relaciones. De nuevo, todo esto es claro para el caso
humano, y argumentamos que también es igualmente cierto en el caso de los animales.

De manera resumida, el asunto de la inviolabilidad de los derechos necesita ser tenido

claramente en cuenta, y no ser mezclado con un conjunto de otros temas relacionados con
nuestras obligaciones respecto de los humanos y otros animales. El asunto de inviolabilidad
es, para repetirlo, una pregunta acerca de si los intereses básicos de alguien pueden o no
ser sacrificados por el bien mayor de otros. La revolución de los derechos humanos dice que
los seres humanos poseen esa inviolabilidad. La posición fuerte de los DA dice que los
animales sintientes también poseen esa inviolabilidad. Algunos lectores se podrían
preocupar porque la extensión de la inviolabilidad de derechos a los animales podría
“rebajar” los logros duramente conseguidos por la revolución de los derechos.
Argumentamos, al contrario, que cualquier intento de restringir la inviolabilidad a los seres
humanos sólo puede ser hecha a costa de debilitar radicalmente y desestabilizar el esquema
de la protección de los derechos humanos, dejando a muchos humanos, así como a los
animales, fuera del rango de la protección efectiva.

Nuestro foco en este capítulo sobre la inviolabilidad de los derechos no debería ser
considerada como aminorando la importancia de otros derechos como los civiles, políticos y
sociales que aparecen en asuntos tales como los deberes de cuidado médico que les
debemos a los animales domésticos, o los deberes que tenemos de proteger el hábitat
natural de los animales salvajes o liminales. Al contrario, nuestro proyecto en conjunto está
dirigido, precisamente, a mostrar que sólo podemos tomar en cuenta estos asuntos si los
situamos dentro de una teoría política explícita de los derechos de los animales. Nuestra
preocupación es que mientras que la teoría del derecho animal ha provisto de fuertes
argumentos para el principio de inviolabilidad de los derechos, ha carecido de recursos
conceptuales para dirigirse a estos asuntos más amplios, que requieren una teoría de la
justicia más relacional. Pero antes de desarrollar nuestra exposición sobre la justicia
relacional, necesitamos primero explicar por qué creemos que los animales de hecho caen
dentro del alcance de una teoría fuerte de los derechos, algo opuesto a la postura de que
sus derechos son libremente violables para el beneficio de otros.

Como notamos antes, los argumentos que vamos a discutir en este capítulo no son nuevos.
Creemos que el caso para una teoría (fuerte) de los DA ya se ha logrado y nuestro objetivo
primario en este libro es ir más allá de ella y conectar la TDA con teorías políticas más
amplias de la justicia y la ciudadanía, y así poder identificar más claramente modelos
potenciales de las relaciones humano-animales.

Sin embargo, para poder dejar asentada la base de nuestros argumentos más originales, que
se expondrán en la segunda parte, proveeremos de una breve descripción del debate sobre
el estatus moral/personalidad de los animales de manera tal de explicar por qué
consideramos nuestra posición fuerte respecto de los DA como la más convincente.
Empezaremos en la sección primera con un argumento acerca de la subjetividad animal y
por qué requiere ésta el reconocimiento de los derechos universales básicos 28. En las
secciones segunda y tercera, examinaremos por qué las plantas y la naturaleza inanimada
no poseen personalidad, aunque eso no significa que no tengamos deberes respecto de
ellos, ni eso implica que no tengan valores intrínsecos. En las secciones cuarta y quinta
vamos a tomar en cuenta las posibles objeciones y ambigüedades respecto de la idea de la
“universalidad” e “inviolabilidad” de los derechos básicos.

Esperamos que los lectores encuentren estos argumentos convincentes. Sin embargo, no
subestimamos la dificultad de convencer a otros de reconocer a los animales como seres
vulnerables, con posesión de una vida que es preciosa para ellos mismos. Para algunas
personas el camino del reconocimiento de estos hechos es un proceso intelectual, pero para
muchos otros, proviene (si es que lo hace) a través de la relación con animales individuales.
Y esta es una de las razones por las que estamos ansiosos de extender el debate más allá de
la cuestión de los derechos básicos y la posición moral a consideraciones sobre nuestras
relaciones actuales con los animales en su completa complejidad y riqueza. Les pedimos a
los lectores, incluso si rechazan el punto de partida de la personalidad animal y de la
extensión de los derechos humanos a ellos, que nos acompañen hasta la segunda parte de
este libro. Es un ejercicio de expansión de la imaginación moral ver a los animales no sólo
como individuos vulnerables y sufrientes sino también como vecinos, amigos, con-
ciudadanos y miembros de sus propias comunidades o de las nuestras. Significa imaginar un
28
Ver, por ejemplo, Cavalieri 2001; Francione 2008; Steiner 2008. El libro “The case for animal rights” (1983),
de Tom Regan, es ampliamente citado como el primer intento sistemático de un enfoque de derecho para los
animales (en contraste con el enfoque utilitarista de Singer) y, de hecho, muchos de sus argumentos implican
posiblemente un apoyo a la inviolabilidad. Pero en ese libro, Regan mismo se abstiene de esa conclusión
diciendo que, mientras que los animales tienen derechos, son quizás más violables que los de lo humanos. Su
trabajo más reciente es posiblemente más consistente con su compromiso con una posición fuerte de los
derechos (e.g., Regan 2003).
mundo en el que las relaciones humano-animales son tomadas en serio puesto que ambos
co- existen, interactúan e incluso cooperan sobre una base de justicia y equidad. Esperamos
que presentar esta descripción, que implica una visión más positiva de la relación humano-
animal, aunque la pinta solo a grandes rasgos, pueda ser más convincente para aquellos
lectores que no han sido persuadidos hasta el momento por los argumentos estándar de los
DA sobre las capacidades de los animales, el sufrimiento animal o sobre las bases filosóficas
de la consideración moral que les debemos.

1. Los animales como individuos

La presuposición de la mayoría de las más importantes teorías políticas occidentales es que

la comunidad de justicia es coextensiva con la comunidad de los seres humanos. La justicia
básica y la inviolabilidad de derechos se deben a todos los seres humanos en virtud de su
humanidad y debería ser ciega a diferencias tales como raza, género, credo, habilidad u
orientación sexual. Contra este telón de fondo de las teorías más importantes, la teoría del
derecho animal (TDA) hace esta pregunta: ¿por qué sólo los humanos merecen este
tratamiento? El impulso de la universalización de los derechos humanos es hacia la
extensión de la protección básica más allá de las fronteras de las diferencias físicas,
mentales y culturales, entonces, ¿por qué el impulso de universalización debería frenarse
ante el límite de la especie?

La premisa de la TDA –reflejada en los escritos de Sapontzis (1987), Francione (2000),

Cavalieri (2001), Regan (2003), Dunayer (2004), Steiner (2008) y otros- es que los derechos
de protección se les deben a todos los seres conscientes o sintientes, humanos o animales 29.
Los seres conscientes/sintientes son individuos–esto es, tienen una experiencia subjetiva
particular sobre sus propias vidas y sobre el mundo, que demanda una específica clase de
protección en forma de derechos inviolables-. Limitar estos derechos a los humanos es
moralmente arbitrario o “especista”. Esos derechos pueden, y deben, jugar un rol crucial en
la protección de los seres vulnerables.

La sintiencia/consciencia tiene un significado moral distintivo porque permite la experiencia

subjetiva del mundo. De acuerdo a Francione, “la observación de que los animales son
29
No todos los teóricos de los DA aceptan la sintiencia o la subjetividad como la base de los derechos
inviolables. Algunos autores -como Regan (en su trabajo temprano, 1983), DeGrazia (1996), Wise (2000) y
otros- han argumentado que los derechos inviolables requieren un umbral más alto de complejidad cognitiva,
como memoria, autonomía o auto-consciencia (y, por lo tanto, limitan los derechos inviolables a ciertos
animales “superiores”). Rechazamos ese umbral de “complejidad mental” por las razones explicadas más
adelante. De hecho, vale la pena notar que estos autores mismos expresan ambivalencia acerca de atar los
derechos inviolables a la complejidad cognitiva. Por ejemplo, en su trabajo más reciente Regan cambia hacia la
subjetividad como la base de los derechos inviolables (Regan 2003). Y Wise (2004) reconoce que los
argumentos sobre la complejidad mental son problemáticos porque están ligados a estándares humano-
céntricos de vida mental.
sintientes es diferente de sostener que están meramente vivos. Ser un ser sintiente significa
ser una clase de ser que es consciente del dolor y el placer; hay un “yo” que es sujeto de
esas experiencias” (Francione 2000:6). La fórmula de Steiner es que “la sintiencia es la
capacidad compartida por todos los seres para los que la lucha por la vida y el florecimiento
importa, tenga o no ese ser un sentido reflexivo de qué cosas importan o cómo importan”
(Steiner 2008: xi-xii). Los seres que experimentan sus vidas desde el interior, y para quiénes
la vida puede ser mejor o peor son seres, no cosas, a quiénes se los reconoce como
experimentadores de vulnerabilidad –susceptibles de experimentar placer y dolor,
frustración y satisfacción, alegría y sufrimiento y de ser vulnerables al miedo y la muerte-.

Reconocer que los otros son sintientes cambia nuestras actitudes hacia ellos. Cora Diamond
habla de reconocer a los otros como “compañeras criaturas” (Diamond 2004). Steiner dice
que reconocer a los otros como seres sintientes crea “un lazo de parentesco que nos une
unos a otros en una comunidad moral” (Steiner 2008: xii). Barbara Smuts dice que “la
“presencia” que reconocemos en otro cuando nos encontramos mutuamente es algo que
sentimos más que algo que sabemos… En esa mutualidad del encuentro, sentimos que
dentro del otro cuerpo está la “casa de alguien”” (Smuts 2001:308) 30.

La premisa básica de la TDA es que siempre que encontremos a un ser vulnerable –siempre
que nos encontremos con la casa de alguien- estaremos frente a alguien que necesita
protección por medio del principio de inviolabilidad, que es el que le proveerá de una malla
protectora de derechos básicos. Una forma natural de expresar esto es diciendo que los
animales deberían ser reconocidos como personas, y así es de hecho como muchos teóricos
de los DA resumen su posición. Francione, por ejemplo, titula su reciente libro “Los animales
como personas” (Francione 2008). Debido a que las actuales normas de derechos humanos
son usualmente parafraseadas como “todas las personas tienen derecho a X”, podemos
reinterpretar la posición de la TDA como diciendo que debido a que los animales tienen
personalidad, también ellos deberían ser incluidos en la categoría de personas.

Muchos críticos de esta posición de la TDA reafirman la posición tradicional de que sólo los
seres humanos tienen derecho a la protección a través de la inviolabilidad de sus derechos.
Algunos críticos apelan a la religión. Los textos sagrados de muchas religiones, incluyendo el
judaísmo, el cristianismo y el islam, sostienen que Dios les dio a los humanos el dominio
sobre los animales, incluyendo el derecho a usarlos para su propio beneficio, y algunos
religiosos devotos de estas creencias consideran que esta sanción bíblica es suficiente base
argumental para rechazar la TDA31. Dejaremos esto de lado puesto que estamos interesados

30
Nótese la similitud con el relato de Eva Feder Kittay sobre la personalidad de los humanos con discapacidad
mental severa. Al igual que contra las posiciones filosóficas sobre la personalidad que requieren capacidades
cognitivas complejas, ella insiste en que “sabemos cuándo hay una persona ante nosotros cuando vemos… que
es la “casa de alguien”” … En alguien que apenas puede mover un músculo, un movimiento del ojo al escuchar
una nota de una música familiar establece la personalidad. Un leve movimiento del labio cuando aparece el
cuidador preferido, o una mirada de alegría en respuesta a un perfume -todo esto establece la personalidad”
(Kittay 2001:568).
en argumentos que se puedan apoyar en razones públicas, no en la fe privada o en la
revelación sagrada.

Otros críticos tratan de negar que los animales realmente tengan una experiencia subjetiva
del mundo o que experimenten dolor, sufrimiento, miedo o placer. Pero la evidencia
científica en estos asuntos es abrumadora y crece día a día. Como lo hace notar Palmer, esto
es aceptado ahora por “la abrumadora mayoría de los biólogos y filósofos” (Palmer
2010:15), así que dejaremos estas críticas de lado también32.

Una crítica más seria a la TDA acepta que los animales son seres sintientes, pero niega que
la sintiencia sea suficiente para que un ser tenga derecho a la protección por medio del
otorgamiento de derechos inviolables. De acuerdo a esta línea argumental, los derechos
inviolables sólo se les deben a las personas, y la personalidad es algo más que meramente
tener una individualidad/subjetividad (selfhood); requiere más que el hecho de que otro ser
sea “la casa de alguien”33. Como hemos hecho notar antes, muchos teóricos de los DA
efectivamente asimilan selfhood/individualidad/subjetividad *selfhood en el original* a
personalidad; ya que los animales son seres sintientes, deberían ser tratados como
personas. Pero los críticos han argumentado que la personalidad requiere de mayor
capacidad y que ésta se encuentra sólo en los seres humanos. La gente está en desacuerdo
respecto de cuáles mayores capacidades se necesitan para tener personalidad. Algunos
apelan al lenguaje, otros a la capacidad de razonar abstractamente o a la planificación de
largo plazo, incluso otros apelan a la capacidad de tener cultura o de entrar en acuerdos
morales. De acuerdo a estos puntos de vista, el hecho de que se está frente a la casa de
alguien no es un dato suficiente para que surjan derechos inviolables: la casa de “alguien”
debe también incluir que ese alguien posea capacidades cognitivas complejas. Debido a que
supuestamente sólo los humanos tienen estas capacidades cognitivas, sólo ellos merecen
31
Tales argumentos religiosos han sido a veces invocados por personas acusadas de crueldad contra los
animales -ver Sorenson 2010:116.
32
La más reciente adición a la literatura es la nueva y sorprendente investigación que apoya la probabilidad de
que los peces sientan dolor -ver Braithwaite 2010, que también contiene una muy útil discusión de la
diferencia entre nocipercepción (la reacción refleja inconsciente que aparece cuando los receptores de dolor le
mandan información acerca de una lesión a la espina dorsal) y la experiencia sintiente subjetiva de dolor en el
cerebro. Se solía pensar que los peces carecían de la última, pero como nota Braithwaite, esto es simplemente
porque nadie había investigado realmente el tema. Recién en 2003 aparecieron los primeros estudios sobre el
dolor en peces. A medida que la investigación científica reemplaza el prejuicio no informado, la evidencia
sobre la sintiencia animal se expande más.
33
Una variación de esta objeción sostiene que, para calificar como un sujeto de derecho, uno debe tener la
capacidad de hacer elecciones racionales, desde que tener el derecho a X es sólo tener el derecho a elegir si
hacer o no hacer X. Esta fue alguna vez una poderosa teoría de los derechos, pero ahora es ampliamente
rechazada porque no solo ocluiría cualquier teoría de los derechos de los animales sino también de que los
niños, los temporalmente incapacitados, o las generaciones futuras podrían tener derechos. También haría
ininteligible la idea de que tenemos el derecho a votar en jurisdicciones en las que el voto es obligatorio. La
mayoría de los teóricos hoy, entonces, apoyan una alternativa a la “teoría de los derechos como intereses” de
acuerdo a la cual (en la influyente formulación de Joseph Raz) decir que X es un sujeto de derecho es decir que
sus intereses son suficiente razón para imponer deberes en los demás sea de no interferir con X en la
performance de alguna acción o de asegurar su interés (Raz 1984). El hecho de que los animales, niños o
discapacitados tengan derechos es, por lo tanto, algo que solo se puede averiguar examinando los intereses en
juego.
tener derechos inviolables. Y debido a que los animales carecen de derechos inviolables,
pueden ser usados para beneficio de los humanos.

Los múltiples defectos de los intentos de rechazar la TDA apelando a la personalidad han
sido extensamente discutidos en la literatura especializada. Primero, incluso si pudiéramos
trazar la línea para establecer una separación coherente entre “individuos” y “personas”, no
justificaría la adscripción de derechos basada meramente en la pertenencia a una especie
determinada. Cualquier intento de trazar la línea entre individuos y personas pasaría a
través de las especies y trataría a algunos humanos y animales como personas, mientras que
otros humanos y otros animales serían tratados como meros “individuos”. Más aún, el mero
intento de trazar una distinción clara entre personalidad y subjetividad no es
conceptualmente sostenible. Es un intento de trazar una división en lo que en realidad es un
continuum o, de hecho, una serie continua a lo largo de la cual los individuos se mueven a
través de sus vidas. Simplemente no hay justificación moral para adscribir derechos
inviolables basados en la personalidad y no en la subjetividad.

No queremos repasar todos los argumentos aquí, pero es importante clarificar no sólo la
futilidad sino los graves riesgos de tratar de invocar la personalidad como la base para
privilegiar a los humanos por sobre los animales. No podemos asumir a priori que sólo los
humanos van a pasar el test de la personalidad. No es cierto que sólo los humanos usen
lenguaje, por ejemplo, ni que sólo los humanos se involucren en planificación. Todos los días
aprendemos más de las mentes de los animales y de sus capacidades, y todos los días la
línea que trazamos en la arena para establecer la exclusividad de la personalidad humana es
obliterada. Es sobre esta base que autores recientes han argumentado, por ejemplo, que los
grandes simios (Cavalieri y Singer 1993), los delfines (White 2007), los elefantes (Poole
1998) y las ballenas (Cavalieri 2006) poseen capacidades cognitivas y morales que permiten
establecer su personalidad.

Uno podría tratar de superar esto elevando la vara de la personalidad de manera que tal
que no sólo requiera el lenguaje o la capacidad de planificar sino, digamos, la capacidad de
involucrarse en una deliberación moral y de asumir compromisos de acuerdo a los principios
a los que allí se arribe34. Desde este punto de vista, tener personalidad requiere la habilidad
para articular las creencias en forma verbal de manera tal que se pueda cumplir con ciertos
estándares de accesibilidad pública y universalidad, ser capaz de entender los argumentos
morales de las demás personas, poder involucrarse en algunos procedimientos racionales
acerca de los méritos relativos de otras posiciones y después, conscientemente y
deliberadamente poder conformar el comportamiento individual a esos principios
resultantes de tal deliberación.

34
Como señala Stephen Horigan, hay una larga historia en la cultura occidental de gente que “responde al
descubrimiento de las habilidades de los no humanos que amenazan los límites por medio de re
conceptualizaciones de los poderes distintivos de los humanos (tales como el lenguaje) para poder mantener
el límite en su lugar” (Horigan 1988, citado en Benton 1993:17).
Está claro que ni los simios ni los delfines son personas en este sentido kantiano. Pero es
igualmente claro que muchos humanos tampoco lo son en este sentido. Muchos humanos
(i.e., los infantes, los seniles, los discapacitados mentales, los discapacitados temporales por
razones de enfermedad u otros con severos impedimentos cognitivos) no poseen las
alegadas condiciones para tener personalidad y en algunos casos sus capacidades son
claramente excedidas por las de los simios, delfines y otros no humanos. Y aun así, ¿no son
los niños y los deficientes mentales personas? ¿No son precisamente las clases más
vulnerables de seres humanos aquellos que requieren la protección por medio de la
inviolabilidad de derechos?

En la literatura filosófica, se describe esto como el “argumento de los casos marginales” 35,
pero este modo de presentar la discusión equivoca el punto. El problema no es que
tengamos una clara mayoría de humanos “normales” que pasan el test de la personalidad y
luego encontramos unos pocos “casos marginales” de personas que poseen subjetividad,
pero no personalidad. El problema, por el contrario, es que la capacidad para la agencia
moral en sentido kantiano es, en el mejor de los casos, un frágil logro que los humanos
alcanzan en un grado muy variable a largo de sus vidas. Ninguno de nosotros posee esta
capacidad cuando es muy joven, y todos atravesamos períodos más o menos largos cuando
una enfermedad temporal o permanente amenaza la capacidad en cuestión, o lo hace una
discapacidad, o el envejecimiento o la falta de una adecuada socialización y educación o de
otras formas de soporte social y crianza. Si la personalidad se define como la capacidad para
participar de una argumentación racional y para adecuarse a principios comprendidos
racionalmente, entonces las características fluctuantes varían no solo a lo largo de la especie
humana, sino a lo largo de una vida en particular 36. Asentar los derechos humanos en la
posesión de la personalidad en este sentido sería convertir a los derechos humanos en algo
inseguro. Y esto sería una derrota para el propósito de los derechos humanos, que es
precisamente proveer de seguridad a los vulnerables, incluyendo (de hecho, especialmente)
a aquellos en condiciones o en períodos en que sus capacidades son limitadas.

Los teóricos de los DA a veces muestran su punto sobre la inseguridad de este argumento
de otro modo. Si el estatus protegido de la personalidad se basa en la posesión de
capacidades superiores cognitivas que tendrían los humanos en comparación con los
animales, ¿qué pasaría si seres más evolucionados llegaran a la tierra? Imaginemos que nos
encontráramos con una especie –llamémosla telepática- que puede comunicarse
telepáticamente, o que puede participar en razonamientos complejos que exceden incluso
los de nuestras más avanzadas computadoras, o que puede participar de formas morales de
auto control que exceden notoriamente nuestra débil voluntad e impulsividad humana. E

35
Para una discusión más profunda ver Dombrowski 1997.
36
De manera similar, rechazamos la idea de que los humanos y los animales puedan ser claramente
categorizados como agentes morales o pacientes morales. La agencia moral implica un conjunto de
capacidades que varían a lo largo de las especies, entre individuos dentro de la misma especie y con el tiempo
respecto del mismo individuo. Ver Bekoff y Pierce 2009, Hribal 2007, 2010, Reid 2010 y Denison 2010.
Retornaremos a esta cuestión en el capítulo 5.
imaginemos que estos seres que llamaremos telepáticos empezaran a esclavizar humanos, y
a usarlos como comida, o para recreaciones deportivas, o como bestias de carga, o como
sujetos de experimentación médica para sus investigaciones sobre su propia salud. E
imaginemos que justificaran nuestra esclavitud y explotación sobre la base de nuestra
primitiva forma de comunicación, razonamiento y control de los impulsos, que no logran
pasar sus pruebas de personalidad. Reconocen que tenemos subjetividad, pero niegan que
tengamos las capacidades complejas necesarias para obtener los derechos inviolables de la
personalidad.

¿Cómo responderíamos a esa esclavitud? Presumiblemente responderíamos que nuestra

alegada inferioridad en este caso es irrelevante para la posesión de derechos inviolables 37.
Quizás tengamos formas primitivas de comunicación o de disciplina moral comparadas con
las de los telepáticos, pero eso no nos convierte en meros instrumentos para uso y beneficio
de los seres más avanzados. Tenemos nuestras propias vidas que liderar, nuestra propia
experiencia del mundo, nuestro sentido de cómo nuestras vidas pueden ser peores o
mejores. Somos, en suma, individuos y es en virtud de nuestra subjetividad que se nos
deben los derechos básicos, y la presencia de seres supuestamente más avanzados no
reduce nuestra subjetividad. Los derechos inviolables no son un premio para la especie que
logra el puntaje más alto en la misma escala de capacidades cognitivas, sino un
reconocimiento del hecho que somos seres con subjetividad y que, como tales, deberíamos
ser reconocidos como teniendo nuestra propia vida que liderar. Pero por supuesto que sólo
podemos responderle así a los telepáticos si abandonamos nuestra posición de negación de
los derechos inviolables para los animales. Los argumentos cognitivos sobre la superioridad
utilizados para excluir a los animales son precisamente la base de los telepáticos para
justificar nuestra esclavitud38.

En este y otros modos, basar los derechos humanos en una concepción demandante de la
personalidad antes que en la subjetividad haría que los humanos se encontraran en un
terreno inseguro. De hecho, la evolución y la práctica de los derechos humanos en los
últimos sesenta años ha ido en la dirección opuesta, repudiando cualquier limitación basada
en la autonomía o racionalidad de los seres involucrados. Podemos ver esto en el área
internacional en la Convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Niños
(1990) o en la Convención de las Naciones Unidas sobre los Derechos de las Personas con
37
Los fans de Stark Trek: La próxima generación se acordarán del episodio 2 de la segunda temporada (Where
silence has lease) en el que la nave Enterprise es atrapada por una especie, representada por Nagilum, que es
muy superior a la Federación, al menos en términos de tecnología. Los miembros de la tripulación de la
Enterprise quedan reducidos a meras ratas atrapadas en un laberinto, y profundamente ofendidos por esta
falla en reconocer sus derechos básicos y su dignidad.
38
Los telépatas son ciencia ficción, pero le han dado incluso a los defensores más aguerridos de la
experimentación animal una pausa para re-pensar. El libro de 1998 de Michael A. Fox El caso de la
experimentación animal: una perspectiva evolucionista y ética es citado a menudo como una defensa
sofisticada del derecho de los humanos de usar a los animales para su beneficio (Fox 1988a). Pero cuando Fox
se dio cuenta de que sus argumentos podían ser usados por una especie alienígena superior para esclavizar a
los humanos, repudió esos argumentos (Fox 1988b), y ahora defiende una posición robusta de los derechos de
los animales (Fox 1999).
Discapacidad (2006), así como en las leyes domésticas y casos jurisprudenciales. Por
ejemplo, en un importante caso sobre un hombre con una profunda discapacidad
intelectual que no podía entender el lenguaje ni conceptualizar la muerte, la Corte Suprema
de Massachusetts en 1977 enfatizó que “el principio de igualdad ante la ley” no “tiene
relación con la inteligencia” o con las habilidades individuales para “apreciar” la vida en un
sentido conceptual39. Ninguno de estos desarrollos tendría sentido si atamos los derechos
humanos a una concepción demandante de la personalidad. En resumen, invocar la
personalidad para negarle derechos inviolables a los animales sólo tiene éxito limitando la
teoría y la práctica de los derechos humanos para los seres humanos.

Confrontados a tales objeciones, los críticos de la TDA han respondido de varias maneras.
Algunos muerden el polvo y aceptan que algunos seres humanos no serían calificados de
personas y, por ende, no serían titulares de protección inviolable e, incluso, que algunos
animales, por lo tanto, sí calificarían (Frey 1983). Podemos identificar la extensión de esas
imaginarias geografías con varias mezclas y coincidencias entre humanos “normales” y
animales “superiores” bajo el paraguas protector y luego los humanos “marginales” y los
animales “inferiores” quedando por fuera de aquel40. Cualquier intento intelectualmente
honesto de tratar de aplicar una definición de complejidad cognitiva de la personalidad casi
seguramente llevará a esta suerte de parches de estatus morales variables e inseguros.
Algunas personas podrían pensar que esta es una posición filosóficamente respetable que
debería ser tomada en serio, pero, desde nuestro punto de vista, es profundamente poco
convincente (sin mencionar nada productiva) y en cualquier caso se lleva por delante los
desarrollos de la teoría de los derechos humanos en el mundo real actual. La trayectoria
evolutiva de los derechos humanos ha sido precisamente erigir de la manera más fuerte
posible salvaguardas para los más vulnerables, protegiendo a los grupos subordinados de los
grupos dominantes que cuestionan sus capacidades cognitivas, protegiendo a los niños de
los adultos que pueden racionalizar sus abusos, protegiendo a las personas con discapacidad
de los intentos eugenésicos que niegan que sus vidas tengan dignidad. Cualquiera que
abrace estos desarrollos, como esperamos que lo hagan nuestros lectores, no pueden
adherir a una teoría del estatus moral que demande complejidad cognitiva para otorgar la
personalidad.

Un sorprendente número de teóricos, no obstante, se aferran a la esperanza de que la

personalidad pueda ser invocada para rechazar la inviolabilidad de los derechos para (todos)
los animales mientras que, a la vez, se pueda preservar el reclamo de la inviolabilidad de los
derechos para (todos) los humanos. Para preservar esta esperanza ilusoria, los teóricos se
39
Superintendent of Belchertown v Saikewics 370 Eastern Reported 2d Series, 417-35 (Mass. Supreme Court
1977). Para discusiones sobre la relevancia de este caso y similares para los derechos de los animales ver
Dunayer 2004:107; Hall y Waters 2000.
40
Algunas veces, la jerarquía moral no tiene solo dos niveles, sino que se parece más a una gran cadena de
seres. Considérese la reciente afirmación del filósofo utilitarista Wayne Summer: “La jerarquía de la sintiencia
(la capacidad de sentir dolor) y la inteligencia determina el peso moral de una especie. Los primates están por
encima de otros mamíferos; los vertebrados por encima de los invertebrados. Las focas están en el mismo
nivel que los perros, lobos, nutrias y osos -y más arriba que las vacas-” (citado en Valpy 2010:A6).
embarcan una gimnasia intelectual cada vez más retorcida para defender los privilegios de
los humanos. Algunos apelan a la idea de que todos los humanos, a pesar de sus reales
capacidades actuales, tienen “potencial de especie” para la personalidad, o que todos los
humanos pertenecen al “tipo” de ser que tiene potencial para la personalidad (i.e., Cohen y
Regan 2001) –formas de argumentación que han sido largamente desacreditadas en todas
las otras áreas morales y de filosofía política, pero que son revividas en un intento
desesperado para preservar el derecho de los humanos a explotar a los animales-. Cuando la
multiplicidad de falacias de tales argumentos es señalada (i.e., Nobis 2004, Cavalieri 2001),
la última línea de defensa es estipular que todos los seres humanos deberían ser
considerados personas inviolables simplemente porque pertenecen a una especie,
independientemente de sus reales o potenciales capacidades. En su rechazo de la
personalidad de los animales, Margaret Somerville, por ejemplo, dice que “la personalidad
humana universal significa que cada ser humano tiene “dignidad intrínseca” que proviene
simplemente del hecho de ser humano; tener dignidad no depende de tener ningún
atributo funcional ni capacidad” (Somerville 2010). Aquí nos encontramos con el último
límite de la apelación a la personalidad, que se convierte en nada más que la simple
aserción del especismo. Para Somerville, deberíamos tratar a cada ser humano como una
persona inviolable porque es parte de nuestro grupo (sin importar sus necesidades,
capacidades o intereses), y deberíamos negar la personalidad inviolable de cada animal
porque no es uno de los nuestros (sin importar sus necesidades, capacidades o deseos) 41.

Mucha de la literatura sobre derechos de los animales se ha ocupado de estos argumentos y

contra argumentos acerca de la personalidad. Desde nuestro punto de vista, sin embargo,
esta forma de enmarcar el debate nos lleva por el mal camino. De hecho, hablar de
personalidad es empezar mal la discusión. Sugiere que primero deberíamos encontrar una
lista canónica de atributos y capacidades que fundamenten los derechos inviolables y luego
mirar alrededor para ver qué seres tienen tales características. En lugar de esto, creemos,
respetar la inviolabilidad es, primero y, antes que nada, un proceso de reconocimiento
intersubjetivo –esto es, la primera pregunta es simplemente si hay un “sujeto” ahí, si hay
una “casa de alguien”-. Este proceso de reconocimiento intersubjetivo precede cualquier
41
Como señala Angus Taylor, los defensores de la excepcionalidad humana, como Somerville, “no pueden
apoyar ninguna postura ética que proteja a los humanos porque no alcanza con incluir a todos los humanos
dentro de la comunidad moral -uno debe dejar simultáneamente afuera a todos los no humanos-. Y esto es
crucial: la excepcionalidad humana es al menos tanto acerca de quiénes estamos determinados a dejar afuera
de la comunidad moral tanto como de a quiénes deseamos incluir en ésta .” (Taylor 2010:228, énfasis en el
original). Esta clase de excepcionalidad humana no es solo filosóficamente sospechosa, también es
empíricamente perniciosa. La evidencia muestra que mientras más esté dispuesta la gente a distinguir
tajantemente entre humanos y animales más probabilidades hay de que deshumanicen a grupos humanos
externos como los inmigrantes. La creencia en la superioridad humana respecto de los animales está
empíricamente correlacionada con, y causalmente conectada con, la creencia en la superioridad de algunos
grupos humanos por sobre otros. Cuando a los participantes de estudios psicológicos se les dan argumentos
para sostener la superioridad humana frente a los animales el resultado es mayor prejuicio contra grupos
externos. Por contraste, aquellos que reconocen que los animales poseen características valiosas son también
más propensos a acordar igualdad a otros grupos humanos distintos al que pertenecen. Reducir la división
jerárquica entre humanos y animales ayuda a reducir el prejuicio y a fortalecer la creencia en la igualdad de
todos los grupos humanos (Costello y Hodson 2010).
intento de enumerar sus capacidades o intereses. Una vez que sabemos que se trata de la
casa de alguien, sabemos que estamos lidiando con un ser vulnerable, un ser con
experiencia subjetiva cuya experiencia de vida puede ser mejor o peor de acuerdo a su
propia experiencia interna. Y así sabemos que deberemos respetar sus derechos inviolables,
incluso antes de saber sobre sus variables capacidades como su inteligencia o su agencia
moral42.

Todo esto es lo suficientemente claro en el caso humano. Cuando lidiamos con humanos
sintientes, no les asignamos grados de derechos básicos o inviolables de acuerdo a las
diferencias en su complejidad mental, inteligencia o alcance moral y emocional. Simple o
brillante, egoísta o santo, apático o vivaz –todos somos titulares de los derechos humanos
básicos porque somos todos seres vulnerables-. De hecho, es casi siempre el caso que las
personas humanas con menores capacidades son las más vulnerables, y las que más
necesitan la protección de esa inviolabilidad. El estatus moral no descansa en juicios sobre la
capacidad mental sino simplemente en el reconocimiento de la subjetividad. Hablar de
persona oscurece el problema, y crea falsas barreras para el reconocimiento de los derechos
de los animales.

La idea de que los derechos inviolables está fundamentada en la capacidad de hablar, en la

posibilidad de reflexionar moralmente, o en la capacidad de razonamiento abstracto,
ofende al sentido común y parece desconectado de cualquier reconstrucción plausible de
cómo razonamos moralmente43. Focalizar en estas capacidades puede ser tentador para
cualquiera que esté motivado por el interés de excluir a los animales de la protección de la
inviolabilidad de derechos. Pero esta finalidad sólo puede ser lograda vaciando la teoría,
haciendo endeble la idea de protección de los vulnerables e inocentes 44.

Dado el modo en que hablar de personalidad oscurece el razonamiento moral, y el modo en

que ha sido utilizada enteramente con fines de exclusión, quizás sea mejor evitar el lenguaje
de la personalidad por completo, y hablar simplemente de subjetividad, tanto en el caso de
42
De acuerdo a Silvers y Francis, “Lograr una concepción inclusiva de la personalidad es, por lo tanto, posterior,
no anterior, a construir una concepción adecuadamente inclusiva de la justicia. En otras palabras, aprender
cómo pensar más inclusivamente acerca de la personalidad es un beneficio incremental de robustecer la
justicia” (Silvers y Francis 2009:495-6). Ver también Kittay 2005ª, Vorhaus 2005 y Sanders 1993.
43
La idea que nuestra capacidad para la agencia moral es la base de la inviolabilidad de los seres humanos (y
de la inviolabilidad de los animales) es particularmente perversa. Como hace notar Stephen Clark, este
argumento sostiene que la característica a ser valorada es nuestra capacidad para reconocer otros puntos de
vista aparte de los nuestro y, aun así, concluye que no necesitamos considerar los intereses de otros -en otras
palabras, “somos absolutamente mejores que los animales porque podemos darles a sus intereses alguna
consideración entonces, no se la damos” (Clark 1984: 107-8; ver la discusión en Benton 1993:6; Cavalieri
2009b).
44
De hecho, esto a menudo parecen intentos de encontrar una base secular para antiguas ideas religiosas
acerca del lugar especial de los seres humanos en el plan providencial de Dios. De acuerdo a la biblia, solo los
seres humanos poseemos almas inmortales, solo los seres humanos estamos hechos a imagen de Dios y Dios
nos dio a los humanos el dominio sobre los animales. La idea de que sólo los humanos tienen derechos
inviolables puede hacer sentido a cualquiera que crea en la historia bíblica de la creación. Pero si buscamos un
relato secular para la base moral de sus derechos, uno consistente con la evolución, no deberíamos esperar o
asumir que sólo los seres humanos necesitamos de la protección de los derechos inviolables.
los humanos como en el de los animales, y de derechos inviolables que protegen la
subjetividad. Pero el lenguaje de la personalidad está muy enraizado en nuestros discursos
cotidianos y en nuestros sistemas legales como para simplemente eliminarlo. Para muchos
propósitos políticos y legales, y a fin de hacer avanzar la agenda de los derechos de los
animales, se requerirá usar el lenguaje pre-existente para las personas y extenderlo a los
animales. Y así nosotros también, como Francione, a veces hablaremos de los “animales
como personas”. Pero es importante enfatizar que, para el resto de este libro, trataremos
personalidad como sinónimo de subjetividad, y que rechazaremos cualquier intento de
distinguir entre personalidad y subjetividad como base de los derechos inviolables. Tales
esfuerzos son conceptualmente insostenibles, moralmente inmotivados y radicalmente
desestabilizadores de la idea misma de derechos humanos universales 45.

Nuestra posición fundamental, entonces, es que los animales tienen derechos inviolables en
virtud de su sintiencia o subjetividad, por el hecho de que tienen una experiencia subjetiva
del mundo. Esto naturalmente hace surgir la pregunta de qué seres son de hecho
conscientes o sintientes en este sentido. ¿Qué animales son sujetos? La verdad es que
quizás nunca podamos responder a esta pregunta. Hay algo fundamentalmente
incognoscible respecto de las mentes de otros animales, y este abismo crece a medida que
nos movemos a formas de consciencia o experiencia que se parecen menos a nosotros. ¿Son
conscientes los moluscos? ¿Los insectos? La evidencia hasta el momento indica que no, pero
esto quizás meramente refleje el hecho de que estamos buscando una forma de experiencia
subjetiva similar a la de los humanos y no estemos considerando otras formas posibles 46. Los
científicos aún están aprendiendo cómo estudiar las mentes de los animales e
indudablemente habrá casos difíciles y áreas grises por un largo tiempo cuando se trate de
identificar la consciencia. Sin embargo, esto no cambia el hecho de que ya podemos
identificarla en muchos casos. De hecho, los tipos de animales que son más cruelmente
abusados son aquellos sobre cuya consciencia se duda menos. Domesticamos especies
como el perro o el caballo precisamente por sus habilidades para interactuar con nosotros.
Experimentamos en especies como monos y ratas precisamente porque compartimos con
ellos respuestas similares frente a la privación, el miedo o las recompensas. Invocar
dificultades para determinar un umbral que indique un mínimo de consciencia como
justificación para seguir explotando a los animales es un acto de deshonestidad. Como

45
Algunos lectores pueden pensar que al igualar la subjetividad a la personalidad simplemente estamos
perdiendo una palabra y que hay buenas razones para mantener el término “persona” para aquél sub-
conjunto de “individuos” que tienen capacidades cognitivas complejas. No estamos de acuerdo -como hemos
visto, no hay una línea clara que nos permita dividir el mundo entre personas e individuos- pero esto no es lo
esencial para nuestro argumento. Cualquiera que objete nuestras referencias a la “personalidad” animal
puede simplemente reemplazar la palabra con “subjetividad” sin cambiar el sentido o la argumentación.
Incluso si hay contextos en que es útil distinguir personalidad de subjetividad, nuestra posición es que
simplemente esta distinción no puede jugar un rol en la determinación de quién tiene derechos. Ver Garner
205b que dice que mientras los derechos inviolables deberían basarse en la subjetividad, podríamos querer
considerar la personalidad para otros propósitos conceptuales.
46
Martin Bell tiene una muy útil discusión de estos asuntos en el sitio web Vegan Outreach:
http://www.veganoutreach.org/insectog.html/ Ver también Dunayer 2004: 103-4, 127-32.
argumenta Francione, aún si no sabemos todavía lo suficiente acerca de las mentes de los
animales como para estar seguros sobre si todos los animales son sintientes/conscientes, sí
sabemos que muchos de ellos lo son, y que los que rutinariamente explotamos son los que
más seguramente lo sean (Francione 2000: 6; cf. Regan 2003).

Más aún, es importante subrayar que reconocer la subjetividad no requiere que seamos
previamente capaces de desentrañar el misterio de la mente del animal. El punto de la cita
de Smuts sobre que se trata de “la casa de alguien” es que podemos reconocer la
consciencia sin ser capaces de entender qué es ser un murciélago, digamos, o un ciervo. (Así
como podemos reconocer la subjetividad de los otros humanos cuyas experiencias
subjetivas son profundamente diferentes de las nuestras). Esto no significa que no debemos
buscar entender mejor las mentes de los animales. La ciencia ha hecho notables
descubrimientos en los años recientes al demostrar el nivel y la complejidad de la
inteligencia y emoción de los animales47. Esta comprensión ha sido vital para el cambio de
nuestras actitudes hacia los otros animales, especialmente para derrotar el antiguo
consenso científico acerca de que los animales no son sintientes –un prejuicio con
remarcable poder de permanencia, dada la impresionante cantidad de evidencia (y sentido
común) que indican lo contrario-. La comprensión científica también es vital para ayudarnos
a entender los intereses específicos de los animales individuales y de las especies, y para
interpretar lo que son capaces de comunicarnos sobre sus intereses. A medida que mejor
entendamos a los animales, más oportunidades habrá de una rica y satisfactoria (y justa)
relación intersubjetiva. Siempre habrá animales cuyos mundos y experiencias estén muy
lejos de las nuestras –como el del pez de las profundidades marinas que vive en las cavernas
del Océano Pacífico- y respecto de los cuáles lo mejor que podemos hacer es dejarlos llevar
adelante sus vidas sin molestarlos48. Pero habrá otra cantidad de incontables casos con
quiénes tendremos un mejor entendimiento y con quiénes la relación es posible.

Así, esperamos ansiosos los nuevos desarrollos de la exploración ética de la mente de los
animales. Sin embargo, la pretensión moral de los derechos básicos de los animales no se
basa en estos descubrimientos. Ya sabemos que, en el caso de la mayoría de los animales,
hay una “casa de alguien”. Esto, desde nuestro punto de vista, es suficiente para ser la base
de nuestro respeto de los derechos básicos inviolables. Obviamente la nuestra es una
posición minoritaria y no tenemos dudas de que continuarán los debates sobre el estatus
47
Por comprensión científica no nos referimos primariamente a experimentos con animales en un laboratorio
que son, mayoritariamente, no éticos. Nos referimos a la comprensión de los animales adquirida a través de la
observación cuidosa y la interacción ética. Muchos investigadores creen que se entiende mejor las mentes de
los animales a través de la interacción ética que asume la existencia de la mentalidad y que, de hecho, ayuda a
que ésta aparezca. Los sociólogos interaccionistas parten de la premisa de que la mentalidad y la subjetividad
son establecidas en la relación con otros. Irvine (2004), Myers (2003), Sanders (1993) y Sanders y Arluke (1993)
han explorado las mentes de los animales con este modelo interaccionista.
48
Nos acordamos en este punto de otro capítulo de Star Trek: the next generation (STNG) que ilustra muy bien
aspectos de este dilema. En la temporada 1, episodio 18, la tripulación se encuentra con una “entidad
cristalina” en un planeta distante. La distancia entre las especies es tan grande que apenas reconocer que es
“la casa de alguien” es un enorme desafío, y la coexistencia no es posible. La tripulación de STNG pone en
cuarentena al planeta de la entidad para esperar a un posible futuro en el que la interacción podría ser posible.
moral, la subjetividad, la personalidad y los derechos básicos universales. Los defensores de
la superioridad humana van a continuar involucrados en contorsiones de gimnasia
intelectual para defender el privilegio de los seres humanos, y los defensores de los
animales van a continuar su trabajo de eliminar los últimos vestigios de chauvinismo
humano de nuestras teorías morales. Como dijimos antes, nuestro objetivo en este libro no
es reproducir todos los argumentos y contra argumentos –los lectores que estén
interesados en ellos pueden consultar un numero de buenas colecciones de textos claves
(Sapontzis 2004; Sunstein and Nussbaum 2004; Cohen and Regan 2001; Donovan and
Adams 2007; Palmer 2008; Amstrong and Botzler 2008). Y no hay duda de que habrá nuevas
y más ingeniosas maneras de defender el especismo en todas sus dimensiones. Pero como
subraya Peter Singer, estamos ya frente a 30 años de intentos de esa clase, y la “falla
continua de la filosofía para producir una teoría moral plausible sobre la importancia de la
pertenencia a una especie indica, con creciente probabilidad, que no puede haber tal cosa
“(Singer 2003).

2. Justicia para las personas y el valor de la naturaleza

Este es entonces nuestro punto de partida: como muchos otros teóricos de los DA,
defendemos los derechos inviolables de los animales como una respuesta a la vulnerabilidad
de su subjetividad o de su consciencia individual. Hasta ahora, estuvimos primariamente
preocupados por defender esta posición de los críticos que busca restringir la personalidad
moral a los seres humanos (o a unas pocas especies “superiores”). Pero vale la pena notar
que hay otra línea de crítica a los DA, muy diferente, que se encuentra presente en la
mayoría de los teóricos de la ecología. Como hicimos notar previamente, usualmente
critican a la TDA por no extender su moralidad lo suficiente. La TDA extiende su protección
moral a los seres sintientes, pero no a los bosques, los ríos, o la naturaleza más en general.
De hecho, algunos ecologistas sostienen que la TDA es fundamentalmente antropocéntrica:
toma a los seres humanos como la medida del estatus moral y simplemente argumenta que
algunas otras especies comparten con nosotros la suficiente cantidad de características
como para calificar como sujetos de derechos humanos.

Vamos a empezar con esta objeción sobre el antropocentrismo y luego nos dedicaremos al
tema del valor de la naturaleza. El antropocentrismo, como entendemos el término, es un
enfoque de la teoría moral que toma a la humanidad como estándar: empieza
preguntándose cuál es la esencia del “ser humano” o de la “humanidad” y asume que los
seres humanos tienen derecho a tener derechos y a la justicia en virtud de su esencial
humanidad. Los animales, desde este punto de vista antropocéntrico, adquieren estatus
moral sólo si pueden ser vistos como poseyendo o aproximándose en algún aspecto a esta
esencia humana.
Este no es nuestro enfoque. Nuestra teoría no está basada en ninguna idea acerca de la
esencia del ser humano ni, digamos, en la esencia de ser un perro. Nuestra teoría, en
cambio, está basada en una descripción de uno de los propósitos claves de la justicia, que es
la protección de los individuos vulnerables 49. Ser un “yo” –un ser que tiene experiencias-
representa una particular forma de vulnerabilidad, que reclama una manera particular de
protección de la acción de otros, con el ropaje de los derechos inviolables. Esto no es
imponer un criterio moral antropocéntrico sobre los animales –al contrario, lo que sucede
con los seres sintientes importa porque les importa a ellos-. El hecho de que los seres
sintientes se interesan por cómo son sus vidas es lo que genera el tipo distintivo de
pretensión moral que elevamos.

Es cierto que cuando hacemos preguntas sobre qué queremos decir con justicia, es a
menudo útil empezar con el caso humano, y examinar nuestras intuiciones sobre lo que
constituye la justicia humana y por qué es importante. Como notamos más arriba, creemos
que, si uno les presta atención cuidadosa a sus intuiciones, veremos que lo que importa es
la presencia de una experiencia subjetiva (que compartimos todos los humanos), y no las
funciones cognitivas superiores (que sólo algunos seres humanos poseen, en particulares
períodos de su vida). Pero el hecho de empezar por el caso humano en este sentido no
significa que estemos privilegiando alguna teoría de la humanidad, ni que estemos
privilegiando un estado distintivo de la subjetividad humana. Podríamos haber empezado
con nuestras intuiciones sobre los perros y sobre si parecen la clase de seres que son
vulnerables de modos que requieran la protección de derechos inviolables, y si lo son, qué
es lo que hace a los perros vulnerables en este sentido relevante. Y podríamos arribar a la
conclusión de que es la sintiencia, consciencia o subjetividad del perro, sin importar qué tan
cerca o lejos esté la subjetivad del perro de la humana.

Vayamos ahora a la más profunda cuestión acerca del valor de la naturaleza. Como se
destacó, los teóricos de la ecología han argumentado que no sólo los animales individuales
son vulnerables al daño humano. Desaparecen especies enteras. Se contaminan fuentes de
agua, se pulverizan montañas y lo que alguna vez fueron ecosistemas florecientes terminan
completamente degradados. Estos procesos dañan tanto a los humanos como a los
animales, pero para los teóricos de la ecología, su capacidad de daño no se reduce al
impacto que tiene en seres sintientes. Muchos teóricos del ecologismo argumentan que la
naturaleza no animal tiene interés en florecer y que ese interés debe ser tomado en cuenta,
y que las plantas, los ecosistemas, etc., deberían ser pasibles de consideración moral, de la
misma forma que los humanos y los animales, para proteger sus intereses (Baxter 2005;
Schlossberg 2007). De acuerdo a este punto de vista, dado que la TDA atribuye derechos
basándose en la premisa de la existencia de subjetividad, le falta recursos conceptuales para
reconocer el sentido moral de la naturaleza en sentido más amplio.
49
La justicia es algo más que proteger a los vulnerables, y discutiremos otros aspectos de la justicia en los
capítulos posteriores (e.g., reciprocidad), pero proteger a los vulnerables es uno de los objetivos principales de
la justicia (ver Goodin 1985), y es particularmente central en la justificación de los derechos básicos (ver Shue
1980).
Parte de la dificultad aquí yace en el lenguaje de la consideración moral, invocada tanto por
los defensores de la TDA y sus críticos ecologistas. Necesitamos términos diferentes, y más
preciso, para capturar la forma en que diferentes tipos de consideración son parte de
nuestro razonamiento moral. Decir que los humanos, animales y la naturaleza requieren
todos consideración moral, o que todos pueden ser dañados, no es útil. Una cascada puede
ser dañada, y una nutria puede ser dañada, pero sólo la nutria tiene la experiencia subjetiva
de ser dañada. Esto no significa que la experiencia subjetiva del daño sea necesariamente
más seria que otros tipos de daños, pero significa que es algo diferente, y reclama diferentes
remedios y protecciones. Consideremos el ejemplo estándar de los teóricos de la ecología,
en el que un ecosistema floreciente ha sido dañado por los ciervos. No hay predadores
naturales y por ello la población de siervos crece de manera descontrolada y diezma la flora
local, poniendo en peligro el ecosistema, incluyendo los últimos especímenes de una rara
orquídea. Imaginemos que la situación ha sido dejada sin control y que el hábitat está al
borde del colapso. Soluciones no letales como hacer que la orquídea crezca en otros
lugares, o contralar la población de ciervos por medio de drogas anticonceptivas o crear
corredores en el hábitat no funcionarían lo suficientemente rápido, y la única aparente
solución para los seres humanos es matar a los ciervos o permitir que destruyan el
ecosistema y sus orquídeas.

En esta clase de casos los teóricos de la ecología critican a los de la TDA porque sólo otorgan
consideración moral a los ciervos y dejan de lado la consideración moral del ecosistema
como un todo o de una especie particular de flor. ¿Pero otorgarle consideración moral al
ecosistema realmente nos ayuda a identificar los problemas morales que están en juego
aquí? Si les otorgamos consideración moral tanto a los ciervos como al ecosistema, la
implicación es que estas consideraciones morales serán del mismo tipo y deberán ser
sopesadas unas contra otras, y será así posible quizá matar a los siervos para proteger al
ecosistema de la degradación, o proteger a la orquídea de la extinción. Los intereses de la
naturaleza podrían desplazar a los de los ciervos, que hay por montones en otros lados.

Pero parece seguro que esta forma de enmarcar el problema oscurece la cuestión antes que
clarificar los factores morales que están en juego. Consideremos qué pasaría si
substituyéramos a los ciervos por personas en el ejemplo. En ese caso, no estaríamos de
acuerdo con matar humanos para salvar la orquídea. Trataríamos de disuadir a los humanos
de su comportamiento nocivo, trataríamos de proteger el ecosistema y sus orquídeas, pero
si lo peor llega a suceder no estaríamos dispuestos a sacrificar a los seres humanos. La
orquídea se perdería, y trataríamos de hacerlo mejor la próxima vez. ¿Por qué? Porque la
naturaleza del estatus moral en juego es cualitativamente diferente. La orquídea, o el
hábitat, no tiene el tipo de interés que puede desplazar la inviolabilidad de las personas y su
derecho a no ser asesinado.

De hecho, los teóricos de la ecología aceptan esto. Cuando propusieron por primera vez que
las plantas o los ecosistemas debían gozar de consideración moral en las teorías de la
justicia, los críticos enseguida hicieron notar que la protección de un ecosistema o de una
especie podía llevar a justificar la matanza de humanos. Los teóricos de la ecología
rápidamente contestaron a esta acusación de eco-fascismo diciendo que otorgarle
consideración moral en un sentido holístico a las especies o ecosistemas no podía ser usado
para justificar la violación de derechos humanos básicos. Mientras las entidades holísticas
(i.e., especies o ecosistemas) son sujetos de consideración moral, no es equivalente al de los
seres humanos. Como lo dice Callicott, reconocer el estatus moral de un ecosistema
suplementa los sistemas morales pre-existentes de derechos humanos inviolables, y no
puede ser invocado para limitar o rechazar los derechos humanos pre-existentes (Callicott
1999)50. En otras palabras, la consideración moral forma parte de una escala jerárquica
moral. Los sistemas naturales merecen consideración moral y los valores ecológicos deben
ser tomados en cuenta, pero estos valores no pueden desplazar a los derechos humanos
básicos51.

Este movimiento, sin embargo, muestra que el discurso ecológico del estatus moral es
sistemáticamente engañoso, y oscurece las fundamentales diferencias que tiene el término
consideración moral. Como mucha de la TDA, la teoría ecológica opera implícitamente con
la presuposición de que ciertos seres sintientes son poseedores de derechos inviolables.
Pero simplemente asume, sin argumentos, que sólo los seres humanos califican como
personas con derechos inviolables, mientras pone a los animales sintientes y a la naturaleza
no animal en una categoría residual de la consideración moral, cuyos intereses básicos
estarían sujetos a intercambios.

Quizás esta sea una postura defendible, pero no lo es bajo la cuestión de determinar si la
naturaleza no animal tiene estatus moral. Superficialmente parece desafiar el privilegio
antropocéntrico de los humanos, pero de hecho presupone una concepción jerárquica del
estatus moral en la que sólo un grupo de individuos vulnerables, los humanos, son
inviolables, mientras que los otros animales son sujetos pasibles de ser intercambiables
frente a problemas y tensiones de intereses. Como se ha visto en el capítulo 1, el resultado
inevitable de una concepción jerárquica es la perpetuación y expansión del sistema de
explotación animal que, además, es ecológicamente insostenible.

Una aproximación al problema más plausible, hemos argumentado, es empezar por la

cuestión de la subjetividad. ¿Qué clases de seres tienen una experiencia subjetiva del
mundo y, por ende, tienen intereses específicos en este sentido? Esta cuestión de la
subjetividad o de la personalidad identifica el conjunto de seres a los que se les deben
derechos inviolables y justicia. Hay muchas buenas razones para respetar y proteger a la
naturaleza, incluyendo tanto las instrumentales como las no instrumentales. Pero está mal
50
Para movimientos similares, ver Baxter 2005 y Scholossberg 2007.
51
Hay unos pocos ecologistas extremos que parecen morder la bala del eco-fascismo. El ecologista finlandés
Pentti Linkola defiende un gobierno autoritario que imponga una vida ecológicamente viable, y se opone al
concepto de derechos humanos (e.g., defiende la eugenesia y otros métodos coercitivos para reducir la
población humana). Para una breve discusión de sus ideas ver:
http://plausiblefutures.wordpress.com/2007/04/10/extinguish-humans-save-the-world/.
caracterizar a estas razones como de protectorias de los intereses de orquídeas o de otras
entidades no-sintientes. Sólo los seres con experiencias subjetivas pueden tener intereses.
Una roca no es una persona. Tampoco lo es un ecosistema, una orquídea o un conjunto de
bacterias. Son cosas. Pueden ser dañadas, pero no son sujetos de una injusticia. Las
entidades no sintientes pueden correctamente ser objeto de respeto, admiración, amor y
cuidado. Pero, careciendo de subjetividad, no son sujetos de la equidad, no son agentes en
relaciones intersubjetivas, o sea, lo que motiva el espíritu de la justicia.

Los teóricos de la ecología van a decir que no hemos eliminado la jerarquía, sino sólo hemos
cambiado las condiciones de membresía. Pero esto es malentender la pretensión. No
negamos que los humanos tengan obligaciones respecto de las plantas y de la naturaleza
inanimada. No sostenemos tampoco que los humanos y los animales están más alto en una
especie de escala jerárquica cósmica respecto de los árboles o las montañas. En lugar de
eso, sostenemos que son diferentes –la sintiencia genera distintas vulnerabilidades, y por
ende necesidades de protección distintivas a través de derechos inviolables-. Si las
entidades no sintientes compartieran intereses, y les negáramos la protección, entonces
seríamos culpables de subordinarlos. Pero no tienen estos intereses, y por ello no hay falta
de respeto en tratar a las orquídeas y rocas como si no fueran personas 52.

3. La otredad de la naturaleza

Como hemos visto, la posición de la TDA sobre los derechos básicos ha sido criticada desde
dos posiciones –esto es, por los que creen que sólo los humanos tienen estatus moral y por
los que piensan que toda la naturaleza posee dicho estatus-. Ambas críticas utilizan el
mismo tipo de artilugio para ignorar la subjetividad moral. Ambas tienden a colapsar la
cuestión de los animales como parte del tema más amplio de la naturaleza, negándoles a los
animales, como sujetos, la necesidad de ser protegidos de la misma forma en que los
humanos lo son, no como meros componentes de la naturaleza.

¿Qué explica la intrincada resistencia de tanta gente –tanto humanistas como ecologistas-
para reconocer la subjetividad de los animales? No hay duda que son muchas las razones,
incluyendo la larga historia de denigración de los animales como meras bestias o cosas. Pero

52
Como hemos sostenido, reconocer la inviolabilidad de los seres (humanos y animales) es compatible con
reconocer deberes directos (no instrumentales) a la naturaleza no sintiente. No exploraremos la naturaleza de
los deberes directos hacia la naturaleza no sintiente en este libro. Sin embargo, es importante notar que la
teoría que elaboramos provee de una extensiva protección indirecta a los ecosistemas naturales a través de los
deberes directos hacia los animales. Como argumentaremos en los capítulos 6 y 7, reconocer la soberanía y los
derechos de residencia de los animales salvajes y liminales supone poner un inmediato control a la expansión
de los asentamientos humanos y a la degradación de los hábitats a la vez que provee de una seductora base
para re naturalizar grandes territorios destinados ahora a la ganadería, y para re establecer corredores
animales claves así como sus rutas de migración.
vale la pena notar otro factor, paradójico, la forma en que a menudo admiramos,
respetamos o valoramos la vida animal –y la naturaleza más en general-.

La gente usualmente mira a los animales como parte de la naturaleza y, por ello, como algo
que es fundamentalmente un “otro” –indiferente a los proyectos humanos y desconocido
para las mentes humanas-. Y mientras que esta otredad puede a veces ser amenazante o
alienante, también puede generar respuestas estéticas y morales poderosas de respeto y
admiración. Son momentos en que la gran belleza natural nos saca de nuestro centro,
silenciando brevemente nuestro ego y permitiéndonos perdernos dentro de algo mayor,
algo que es esencialmente indiferente a nuestro ser. Este “descentramiento del yo” está
famosamente descripto por Iris Murdoch en su relato del cernícalo:

Miro por mi ventana en un estado mental de ansiedad y resentimiento, sin estar consciente
de lo que me rodea, alimentando quizás algún pensamiento sobre un daño causado a mi
prestigio. Entonces, de repente, observo un cernícalo en ciernes. En un segundo todo se
altera. El yo que alimenta pensamientos sobre su vanidad herida desaparece. No hay nada
más que el cernícalo. Y cuando vuelvo a pensar sobre lo demás todo parece menos
importante (Murdoch 1970:84).

Este pasaje se cita a veces como un ejemplo sobre cómo la naturaleza puede y debería ser
valorada por los seres humanos, de formas que van más allá de su valor meramente
instrumental o como recurso o bien de intercambio. La presencia de un orden natural
mayor, completamente indiferente a nuestros proyectos y preocupaciones cotidianas,
proveen de un contexto y perspectiva necesarios para nuestras vidas.

Considérese una descripción relacionada hecha por la montañista Karen Warren:

Uno reconoce que la roca es algo muy diferente, algo quizás totalmente indiferente a la
presencia de uno, y encuentra esa diferencia una ocasión feliz para celebrar. Uno conoce
“los límites de sí mismo”, dónde el sí mismo –el “yo”, la escaladora- termina y empieza la
roca. No hay fusión de dos en uno, sino un complemento de dos entidades reconocidamente
separadas, diferentes, independientes, pero aun así en relación; están en relación sólo
porque el ojo amoroso lo percibe así, responde a esto, lo nota, le presta atención. (citado en
Slicer 1991: 111).

Deborah Slicer cita este pasaje, que describe la relación entre la escaladora y la roca como
un ejemplo de la clase de “atención amorosa” que debería ser parte de la base de nuestras
relaciones éticas con “lo otro”, incluyendo animales, plantas y naturaleza inanimada.
La atención amorosa y el respeto por la otredad de la naturaleza (incluyendo su belleza, la
auto-contención y la auto-suficiencia) representan una habilidad crítica moral y una
oportunidad para muchos humanos (y quizás también para algunos animales). Y la
experiencia de esos momentos de dejar de prestar atención a uno mismo o de conexión con
lo otro puede ser vital para motivar a los humanos a preocuparse por la naturaleza,
incluyendo a los animales. Pero es un error ver esta clase de “atención amorosa” como la
respuesta moral exhaustiva y nuestro único deber hacia los animales. Warren habla de estar
“en relación” con la roca, pero es una relación unilateral en la que el humano hace todo el
trabajo de percibir, responder, subrayar y prestar atención. En el caso del cernícalo, por otra
parte, hay dos seres. El cernícalo puede ser indiferente a la Murdoch que en ese momento
lo mira por la ventana (igual que lo sería otro ser humano que no se diera cuenta de que
está siendo observado). Pero hay una potencialidad de relación intersubjetiva, y con ésta,
diferentes clases de deberes morales.

Imaginemos que de pronto el cernícalo se golpea contra la ventana y cae al piso, o que un
fragmento de la roca en la que está escalando Warren se rompe y cae. En el primer caso, la
acción moral a seguir es la de asistir al cernícalo. Murdoch tiene una obligación de ir hacia el
pájaro y ayudarlo en cuanto pueda. El segundo caso no demanda ninguna acción similar.
Warren puede reprocharse a sí misma por su torpeza al escalar, y lamentar haber dañado la
roca, pero no tiene un deber de bajar a asistir al fragmento de roca que se desprendió y
calló.

Si enfatizamos la separación de los animales de nosotros –su independencia, distancia,

inescrutabilidad o indiferencia- estamos tan cerca de cometer un error moral como si sobre-
enfatizamos nuestras semejanzas proyectando sobre ellos nuestras necesidades, deseos o
intereses sin importar cuán diferentes sean de nosotros. (Y lo mismo debería decirse de
nuestra relación con otros humanos). El hecho es que muchos animales son mucho menos
que indiferentes respecto de nosotros, y que son capaces de comunicar muchas cosas sobre
sus necesidades, deseos e intereses en tanto seres individuales.

Barbara Smuts, en su trabajo con babuinos y perros se convirtió en una testigo experta del
proceso de la comunicación y conexión interespecies –“la capacidad de sentir nuestro ser en
el ser de otro” (Smuts 2001: 295). En su trabajo de campo observando babuinos describe un
momento crítico en la respuesta de un babuino a su presencia entre ellos. Inicialmente,
simplemente se alejaban de ella, como respuesta unilateral e instintiva frente a una
potencial amenaza. Con el tiempo, Smuts aprendió a “hablar babuino”, cambiando todo
“desde la manera en que caminaba y me sentaba, la forma en que movía mi cuerpo y el
modo en que usaba mis ojos y voz”. Mientras les comunicaba gradualmente a los babuinos
que podía responder a sus señales indicadoras de emociones, motivaciones, e intenciones,
empezaron a reconocerla como un sujeto:
Esto podría sonar como un pequeño cambio, pero de hecho indica un cambio profundo de
ser tratado como un objeto que generaba una respuesta única (evitación) a un ser
reconocido como sujeto con quién se puede establecer una comunicación. Con el tiempo me
trataron más y más como un ser social semejante a ellos mismos, sujeto a las demandas y
recompensas de una relación. Esto significa que algunas veces tenía que estar dispuesta a
dar más peso a sus demandas (i.e., un signo de “fuera de aquí”) que a mi deseo de
recolectar datos. Pero también significó que cada vez más a menudo era bienvenida para
estar entre ellos, no meramente como un intruso tolerado sino como un conocido casual o
incluso, en ocasiones, como un amigo familiar (Smuts 2001: 295)53.

Smuts volvió de su experiencia con los babuinos con una forma muy diferente de considerar
la individualidad animal y las posibilidades de encuentros subjetivos con ellos:

Antes de África, si caminaba por el bosque y me encontraba con una ardilla, hubiera
disfrutado de su presencia como un miembro de una clase, “ardilla”. Ahora, experimento el
contacto con cada ardilla como un encuentro con una criatura parecida a una persona,
pequeña y de cola peluda. Aunque usualmente no distingo una ardilla de otra, sé que si
tratara lo podría hacer, y una vez que lo lograra, esta ardilla se revelaría a sí misma como un
ser absolutamente único, diferente en temperamento y comportamiento de toda otra ardilla
en el mundo. Además, estoy al tanto que, si esa ardilla tuviera una chance de conocerme, él
o ella se relacionaría conmigo de una manera diferente de cómo lo haría con cualquier otra
persona en el mundo. Mi consciencia de la individualidad de todos los seres, y de la
capacidad de al menos algunos seres para responder a mi individualidad, transforma el
mundo en un lugar repleto de oportunidades para desarrollar relaciones personales de todas
las clases. Tales relaciones pueden ser efímeras, como las que desarrollamos con los pájaros
en cuyos territorios podemos hacer un pic-nic, o largas como una vida entera, como la que
desarrollamos con perros, gatos y humanos amigos (Smuts 2001:301).

Esta atención a las posibilidades de relaciones intersubjetivas es muy diferente del

momento de “descentramiento” de Murdoch. Este es posible con muchas clases de otros
seres –sintientes y no sintientes-. Las primeras sólo son posibles con otros “individuos”,
creando la base para la intersubjetividad, y las especiales protecciones que se siguen de ella
derivadas de la forma única de vulnerabilidad asociada. Una discusión genérica sobre “el
otro” (sean animales o naturaleza) oscurece el hecho de que los animales no son sólo un
“otro”, son otros “individuos”. Y es esta subjetividad la que motiva las específicas actitudes
morales de equidad y compasión que son la base de nuestros deberes de justicia 54.

53
Ver también Sanders 1993; Sanders y Arluke 1993; y Horwitz 2009 en relación con otros esfuerzos de
investigadores sobre animales para aprender el lenguaje de sus sujetos de estudio, y cómo establecer una
comunicación interespecies (antes que una observación no participante) es la base para aprender.
4. El gran debate: recapitulación

Lo que antecedió, en esencia, describe el “gran debate” generado por la TDA en los últimos
cuarenta años. El debate de ninguna manera se ha terminado, pero creemos que los
argumentos a la fecha claramente apoyan una posición fuerte respecto de los DA:
principalmente, que los animales deberían ser reconocidos como seres vulnerables con
derechos inviolables (contra aquellos que creen que deberían restringirse los derechos de
esa clase a los humanos), y que estas protecciones a la subjetividad deberían extenderse a
los animales sin que puedan desplazarse o ser dejados de lado frente a otras prioridades
morales (contra aquellos que pondrían a los animales y a la naturaleza por debajo de los
humanos en una escala moral, o que aboguen por un estatus moral para los animales pero
sin prestar atención a su subjetividad).

Como hemos hecho notar, la TDA sigue siendo intensamente controvertida. Y aun así, a
pesar de todos sus esfuerzos, los críticos de los derechos de los animales han sido incapaces
de presentar un argumento convincente para sostener la exclusividad de la subjetividad
moral humana. Como concede de manera reluctante Martha Nussbaum: parece que no hay
un modo respetable de negar la igual consideración de la dignidad de las criaturas a lo largo
de las distintas especies (Nussbaum 2006:383).

No esperamos que esta breve discusión en este capítulo persuada a nadie que no esté ya
persuadido por sus propios medios. ¿Cómo, en definitiva, podemos persuadir a alguien de
mirar a los ojos a otro y reconocer a una persona? Y por ello, en el resto del libro, antes que
tratar de presentar nuevos argumentos sobre la personalidad/subjetividad de los animales,
queremos explorar las implicancias de reconocer a los animales como personas, y también
como amigos, como conciudadanos, y como miembros de nuestras comunidades –nuestras
y de ellos-. Esperamos que dando contenido a una concepción de una relación humano-
animal que sea posible le haremos más fácil al lector, la próxima vez que mire a un animal a
los ojos, reconocer allí a una persona–familiar, pero aun así misteriosa, un locus
independiente de significado y agencia-.

54
Para una crítica a esta tendencia a ignorar la “diferencia entre naturaleza animada e inanimada” ver Wolch
1998, quién subraya que “los animales, así como las personas construyen socialmente sus mundos e se
influyen mutualmente… Los animales tienen sus propias realidades, sus propias cosmovisiones; en resumen,
son sujetos, no objetos”. La teoría ecológica ignora este hecho y, en cambio, “ha insertado a los animales
dentro de concepciones holísticas y/o etnocéntricas del ambiente y, por tanto, evitado la cuestión de la
subjetividad animal”. Entonces, en la mayoría de las formas progresistas del ambientalismo, los animales son
cosificados y/o puestos por detrás del ambiente” (Wolch 1998:”121). Ver también el comentario de Palmer
sobre que, dentro de la ética ambiental, “los animales han sido tragados por el “ambiente” o por el ‘’mundo no
humano’’”. Pero el lugar de los animales en una ética del ambiente urbano no está adecuadamente
considerado si los subsumimos en una discusión del ambiente en general (Palmer 2003a:65).
5. La inviolabilidad y la universalidad de los derechos básicos de los animales

Mientras que nuestro principal objetivo es desarrollar una visión expandida y diferenciada
por grupo de una teoría de la justicia humana-animal que vaya más allá de la TDA actual,
preocupada sólo de los derechos básicos de los animales, este propósito no es una manera
de disminuir la importancia de esos derechos universales. Muy por el contrario, son vitales
para finalizar la tragedia de la explotación animal que tiene lugar en nuestro tiempo, y las
formas más ofensivas de violencia. Entonces, concluiremos este capítulo con un breve
repaso de cómo entendemos esos derechos, y como ellos sientan las bases de una
concepción de los derechos más extensa, que es la que desarrollaremos en los siguientes
capítulos.

¿Cuáles son las implicancias de reconocer a los animales como personas o como individuos
con derechos inviolables? En los términos más simples, significa reconocer que no son
medios para nuestros fines. No fueron puestos en la tierra para servirnos, o alimentarnos, o
confortarnos. Al contrario, tienen sus propias experiencias subjetivas, y por ello sus
derechos inviolables iguales a la vida y la libertad, lo que prohíbe dañarlos, matarlos,
encerrarlos, poseerlos y esclavizarlos. Respetar estos derechos implica eliminar
prácticamente todas las prácticas de uso animal de la industria en la que los animales son
adueñados y explotados para el beneficio económico de los humanos, por placer,
educación, conveniencia o confort.

Hemos descripto estos derechos básicos como “inviolables” y “universales”, tanto como lo
son los derechos humanos según la forma común de entenderlos. Sin embargo, la
inviolabilidad y la universalidad son conceptos que requieren una clarificación mayor.
Empecemos con la inviolabilidad. Como hemos hecho notar, este término no significa que
los derechos básicos son absolutos y que no admiten excepciones. Esto no es cierto ni en el
caso humano ni en el animal como, por ejemplo, cuando estamos frente a un caso de
autodefensa. Los seres humanos tienen un derecho inviolable a la vida, pero matar a otro
ser humano es permisible si se lo hace en defensa propia o por necesidad 55. Pasará entonces
lo mismo con los animales. También hay una dimensión histórica respecto de la
inviolabilidad. En diferentes momentos de la historia humana, o en contextos particulares,
los humanos tuvieron que dañar y/o matar animales para sobrevivir. En ese sentido los
derechos inviolables no son incondicionales ni absolutos tampoco.

55
Algunos autores recientes han disputado la presunción común de que podemos matar a otros en caso de
legítima defensa. De acuerdo con estas teorías revisionistas, incluso si alguien supone un peligro inminente
para nuestras vidas, sólo es permisible matar si el otro es culpable de la amenaza. Si la amenaza no es
culpable, tenemos el deber de aceptar el martirio bajo sus manos. Para versiones de este argumento ver
McMahan 1994, 2009; Otsuka 1994. Para defensa de nuestra intuición de sentido común de que no tenemos
un deber de martirio cuando enfrentamos amenazas de inocentes, ver Frowe 2008; Kaufman 2010.
Esto da lugar a un punto más general sobre la naturaleza de la justicia: a saber, que sólo se
aplica en determinadas circunstancias –las que Rawls (siguiendo a Hume) llama
“circunstancias de justicia”-. Deber implica poder: los humanos sólo podemos debernos
justicia entre nosotros cuando de hecho podemos respetar los derechos de los demás sin
poner en juego nuestra propia existencia. Rawls llama a este requisito de “escasez
moderada”: la justicia es necesaria porque no hay una cantidad ilimitada de bienes de forma
tal que cada uno pueda tener todo lo que quiera; pero para que la justicia sea posible, la
competencia por los recursos debe ser moderada antes que severa, en el sentido de que
uno puede permitirse reconocer los reclamos legítimos de los otros sin disminuir por ello la
existencia propia.

Podemos contrastar esto con lo que a veces se denomina “los casos del bote salvavidas”, en
los que no hay suficiente comida o abrigo para que todos sobrevivan. En las condiciones del
caso del bote salvavidas, podríamos necesitar contemplar las acciones más extremas. Para
evitar que todos los que están en el salvavidas mueran, una persona podría ser sacrificada, o
alguien podría auto-sacrificarse, y varias propuestas se han hecho sobre cómo decidir quién
debe vivir y quién morir. Pero la existencia de estos casos extremos no nos dice nada acerca
de los derechos inviolables básicos que nos debemos unos a otros en situaciones normales
en que las circunstancias de justicia sí se aplican. En condiciones de escasez moderada,
antes que en el caso del salvavidas, matar a otros seres humanos para comerlos o para
obtener refugio está mal56.

De manera similar, hay casos del bote salvavidas sobre las relaciones entre humanos y
personas. De hecho, en el pasado las circunstancias de justicia podrían no haberse aplicado
a muchas relaciones humano-animales, y matar animales podría haber sido inevitable como
estrategia central y parte de la supervivencia vital de grupos humanos que debían sobrevivir
de tal manera. Y podría haber aún hoy comunidades aisladas de humanos dependientes de
condiciones locales para sobrevivir, que teóricamente no estarían bajo las condiciones de
justicia necesarias en su relación con los animales.

56
En estos casos del bote salvavidas, algunos favorecen decidir de acuerdo al sacrificio voluntario, o por medio
de un sorteo, otros por criterios varios como la edad (e.g., salvar a los que les quedan más años por vivir),
bienestar (e.g., salvar a los que tienen mejor calidad de vida), dependientes (e.g., salvar a los que tienen
familia que depende de ellos), contribución social (e.g., salvar a aquellos que más probablemente contribuirán
al bien común), o merecimiento (e.g., salvar a los que han llevado una vida más meritoria). No tomamos
partido en este asunto, excepto para enfatizar que no debemos tomar estos criterios como evidencia de un
estatus moral diferente o como distinciones entre los derechos básicos. Usted puede pensar que la gente en el
salvavidas que es mayor o que tiene una enfermedad terminal debe ceder frente a los más jóvenes, pero sería
igualmente indefendible para la sociedad experimentar en gente mayor para obtener conocimiento médico
que beneficiaría a los jóvenes, o esclavizar a los viejos para beneficio de los más jóvenes. Fuera del salvavidas,
en circunstancias de justicia, todos tenemos los mismos derechos básicos inviolables. Ver también Sapontzis
1987:80-1 respecto de la falacia de la generalización a partir de los casos del bote salvavidas. Por supuesto,
estos factores que son invocados en los casos de botes salvavidas pueden ser relevantes para algunas
cuestiones de justicia distributiva -por ejemplo, acceso a cuidado médico escaso. Abordaremos tales
cuestiones en la segunda parte, porque solo pueden ser resueltas dentro de un contexto más amplio de una
teoría de una comunidad política mixta humano- animal, que es precisamente lo que a la TDA (y sus críticos)
les falta actualmente.
Pero las circunstancias cambian. Deber implica poder, pero lo que podemos cambia a lo
largo del tiempo, y así, por eso, también cambia lo que “debemos”. Hoy, muchos de
nosotros no estamos más en circunstancias que justificarían encerrar y matar animales para
comerlos, trabajar o vestirnos. No tenemos necesidad de involucrarnos en la trágica tarea
de dañar a los animales para satisfacer nuestras necesidades 57.

Esto no significa que nunca más necesitemos matar animales. Los animales algunas veces
atacan a las personas, o suponen un riesgo letal para los humanos por su mera presencia
(i.e., las serpientes venenosas que se asientan en casas humanas). Y la naturaleza de estos
riesgos cambia con el tiempo: una particular especie animal con quién teníamos relaciones
benignas puede desarrollar un virus letal para nosotros, y podríamos necesitar tomar
medidas de protección que antes no eran necesarias. Por otra parte, podríamos desarrollar
tecnologías (i.e., vacunas, barreras) que nos permitan manejar riesgos de larga data
provenientes de ciertos animales, haciendo entonces innecesarias las medidas dañinas de
autodefensa que usamos hasta ahora.

Juzgar y sostener las circunstancias de justicia es por ende una tarea permanente. Si se está
frente a condiciones de justicia respecto de los animales no es algo que se pueda contestar
simplemente con un sí o un no. Mientras que las sociedades humanas no necesitan más
matar o esclavizar de manera rutinaria a los animales para sobrevivir, habrá casos
potenciales de conflicto letal y estos casos pueden cambiar con el tiempo. Lo que no
cambia, sin embargo, es nuestra obligación de tratar de sostener las circunstancias de
justicia que ya existen. No deberíamos ponernos por negligencia en situaciones en las que
tengamos que enfrentar conflictos letales con los animales, y deberíamos hacer esfuerzos
razonables para identificar las prácticas que permitirían reducir los conflictos existentes,
para, hasta lo posible, respetar los derechos inviolables de los animales 58.

Lo que esto requerirá precisamente de nosotros variará considerablemente. Para todos

aquellos que vivimos en espacios urbanos ricos, el vasto conjunto de nuestras interacciones
con los animales cae claramente dentro de las circunstancias de justicia. Para aquellos que
viven en áreas más remotas al lado de fauna silvestre potencialmente agresiva, o en
sociedades más pobres sin infraestructura adecuada (i.e., basurales, casas sin aislamiento
adecuado), las necesidades de la vida diaria pueden crear riesgos regulares de conflictos
letales y se necesitarán medidas más gravosas para extender las circunstancias de justicia
para respetar lo más posible los derechos inviolables de los animales, pero obviamente se

57
Toda la evidencia disponible sugiere que los humanos somos omnívoros que podemos florecer con una dieta
vegana. Si esto no fuera cierto -si los humanos necesitáramos carne para tener una dieta nutricionalmente
adecuada- afectaría las circunstancias de justicia (ver Fox 1999). Como veremos en el capítulo 5, las cuestiones
de las necesidades de la dieta también aparecen en relación con nuestros animales de compañía. Mientras que
los perros son omnívoros que no necesitan de la carne para sobrevivir o florecer, los gatos son verdaderos
carnívoros, y esto genera difíciles preguntas acerca de con qué dieta alimentarlos.
58
Una obligación relacionada, discutida en los capítulos 6 y 7, es la de evitar los daños inadvertidos que surgen
de nuestras actividades cotidianas -por ejemplo, desarrollar nuevas técnicas de cosecha que minimicen el daño
a los animales o alterar rutas o diseños de edificios.
puede esperar y demandar más de aquellos de nosotros que vivimos en circunstancias más
propicias.

La idea de los derechos inviolables para los animales, por lo tanto, es más compleja de lo
que aparenta inicialmente, y no es tan incondicional o absoluta como puede parecer. Pero
todo esto es igualmente cierto para el caso humano. Podríamos necesitar sacrificar
humanos en el caso de un riesgo letal, o en los casos de los botes salvavidas. La existencia
de tales casos trágicos no pone en cuestión los derechos inviolables de los animales ni de los
humanos –al contrario, estos casos son trágicos precisamente porque no podemos respetar
la inviolabilidad que merecen las personas-. Y así, en ambos casos, tenemos un deber
progresivo de extender las circunstancias de justicia para que, en cada caso posible,
podamos respetar esos derechos inviolables.

Más aún, mientras los derechos inviolables no carecen de excepciones, no deberíamos

exagerar tampoco éstas. Para la mayoría de las sociedades, es muy raro de hecho que se
den casos de autodefensa que requieran violar los derechos básicos de los animales. Alguna
gente trata de extender la lógica de la autodefensa al caso de la experimentación médica en
animales basados en la hipótesis de que quizás lleve a curar enfermedades humanas letales
y por ello el caso calificaría en la máxima “matar o morir” y estaría bien que los humanos
elijan su supervivencia.

Pero esto es una grosera distorsión de la idea de autodefensa o de necesidad. Consideremos

un caso humano comparable. Los humanos son modelos mucho más confiables para
experimentación médica que los animales, pero no condonaríamos capturar y someter a
humanos a experimentación peligrosa, invasiva y no consentida por eso. Estaríamos
correctamente afectados por la idea de sacrificar individuos humanos para poder expandir
el conocimiento médico o para desarrollar tecnologías médicas para ayudar a otros
humanos. Este es uno de los tipos de explotación que la inviolabilidad de derechos buscaría
proteger. Los derechos básicos son necesarios precisamente para prevenir que los más
básicos intereses de un individuo sean sacrificados para el mayor beneficio de los demás. No
importa si el sacrificio de un ser humano generaría mayor conocimiento que potencialmente
podría salvar a miles de otros; simplemente no aceptamos el “beneficiar a otros” como una
causa suficiente para violar los derechos básicos de una persona. Y en el caso humano, no
confundimos “beneficiar a otros” con “legítima defensa”. Si una mujer tiene rehenes y
amenaza con dispararles, puede ser necesario matarla para salvarlos. Pero capturar una
mujer en la calle e infectarla con HIV para trabajar sobre una cura es un acto de violencia
injustificada.

La experimentación médica sobre animales es a menudo vista como el caso difícil para los
derechos de los animales. Incluso aquellos que aborrecen la industria de la carne, el testeo
de cosméticos, o la caza recreativa usualmente condonan la experimentación médica, como
si abandonar nuestro acceso ilimitado, pero imperfecto, a sujetos para experimentar fuera
hacer un sacrificio muy grande (i.e., Nussbaum 2006; Zamir 2007; Slicer 1991; McMahan
2002). Pero ver esto como un sacrificio es en sí mismo malentender la situación moral.
Después de todo, hay incontable tecnología médica y también avances médicos que no
existen porque nos negamos a experimentar con humanos de manera invasiva. Es difícil
sobreestimar los avances que seríamos capaces de hacer si la ciencia médica pudiera usar
humanos, en lugar de los animales que son modelos imperfectos. Aun así, no vemos esto
como un sacrificio. No nos levantamos cada día lamentando la restricción para usar
humanos que tanto ha atrasado el avance médico; no nos lamentamos de que una actitud
exageradamente escrupulosa sobre el respeto de los derechos de unos pocos humanos está
en el medio de nuestro camino hacia vidas más largas y sanas para todo el resto de
nosotros. De hecho, cualquiera que viera estas prohibiciones sobre usar humanos para
experimentar como un sacrificio sería considerado un perverso moral. Entendemos
completamente, en el contexto humano, que el conocimiento médico debe avanzar dentro
de límites éticos, o es simplemente conocimiento que no tenemos derecho a tener. Esto
puede forzarnos a ser más creativos sobre cómo aprender, o a ser más pacientes para
esperar resultados. En cualquier caso, no es algo que veamos como un sacrificio. Es un
reconocimiento de que el mundo en el que vidas mejores o más largas para la mayoría
fueran logradas a cambio de sacrificar a unos pocos no es un lugar donde valga la pena vivir.

Requerirá un gran ajuste para las sociedades aceptar que el conocimiento médico ganado
dañando a los animales y matándolos no es conocimiento al que tengamos derecho. Tanto
los costos como los ajustes serían temporarios. Después de unas décadas en los que nuevas
prácticas serían corrientes, la experimentación animal será vista como lo es ahora la
humana. Su prohibición no sería considerada como un costo, de la misma forma que no es
vista como un costo no experimentar en humanos. Nadie pensaría que abandonar la
experimentación animal constituye un sacrificio de parte de los humanos. Al contrario, se
preguntarían cómo es que alguna vez racionalizamos esa práctica en primer lugar.

Así es entonces cómo entendemos la inviolabilidad, tanto en el caso humano como en el

animal: es dependiente de las circunstancias de justicia, pero si esas circunstancias existen,
proveen de una firme protección para los derechos básicos, incluso cuando (y
especialmente) sacrificar los intereses de unos pocos podría beneficiar a la mayoría.

Vayamos ahora al asunto de la “inviolabilidad”. Siguiendo a Cavalieri (2001) y a otros, hemos

presentado una representación de los derechos de los animales como una extensión de la
doctrina de los derechos humanos y como compartiendo sus aspiraciones a la universalidad.
Decir que aspira a la universalidad es decir que, entre otras cosas, no se ofrece esta
descripción como una mera interpretación de una particular cultura o cosmovisión religiosa,
sino como una ética global, basada en los valores o principios que son accesibles y
compartidos por el mundo en su conjunto.

Todas las pretensiones de universalidad generan problemas vinculados con el pluralismo

cultural. Dado que las diferentes culturas y religiones del mundo tienen distintos puntos de
vista sobre el estatus moral de los animales, ¿cómo puede alguien pretender que se trate de
una posición universalmente válida? ¿No es una forma de eurocentrismo e imperialismo
moral imponer “nuestras” visiones de los derechos de los animales a otras sociedades? Esta
objeción se ha hecho particularmente saliente y controversial en relación con los pueblos
originarios, algunos de los cuales están involucrados en formas de caza y captura de
animales que los activistas por los derechos de los animales han tratado de prohibir (i.e.,
caza de ballenas, caza de focas). Visto en contraste con la larga historia imperialista de
Occidente respecto de los pueblos originarios, es difícil no ver esto como otro ejemplo de
sociedades occidentales pretendiendo tener el derecho de ejercer el poder sobre
sociedades originarias con el fundamento de que los últimos son atrasados, primitivos o
incluso barbáricos. E inclusive ardorosos activistas por los derechos de los animales buscan
maneras de eximir a las personas de estos pueblos de las leyes o convenciones que les
prohibirían sus prácticas tradicionales de caza.

Aun así, pocas personas del movimiento animalista desearían otorgar una “exención
generalizada” por motivos culturales que pudiera ser usada cada vez que las prácticas
culturales violaran los derechos de los animales. Por ejemplo, cuando España se unió a la
Unión Europea negoció una exención de las leyes de bienestar animal europeas para que se
permitieran las corridas de toro bajo el argumento del “respeto de las tradiciones
culturales” (Casal 2003:1). La mayoría de los activistas por los derechos de los animales
consideran esto escandaloso: ¿cuál es el punto de adherir a los principios de los derechos
animales si no se pueden impedir estas clases de tradiciones?

Entre las corridas de toros españolas y las prácticas tradicionales indígenas de caza hay un
amplio abanico de casos controversiales, muchos ligados a la religión. ¿Deberían
musulmanes y judíos ser exceptuados de las normas de matanza de animales que minimizan
su sufrimiento? ¿Deberían los adherentes de la religión santería tener permitido usar
animales en sus sacrificios rituales, que son parte de sus servicios religiosos? Más en
general, ¿hay un conflicto entre el respeto por la diversidad cultural y el respeto por los
derechos de los animales? Y si es así, ¿significa esto, en palabras de Paula Casal, que “el
multiculturalismo es malo para los animales” (Casal 2003)?

Este es un asunto importante o, más precisamente, un conjunto de asuntos que necesita ser
adecuadamente “desembrollado”. No podemos esperar referirnos completamente a esto
aquí, pero es importante notar que el mismo debate surge en relación con los derechos
humanos. Desde los orígenes de la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948,
ha habido continuos cuestionamientos a la idea de que los derechos humanos son
verdaderamente universales, particularmente en relación con los derechos de las mujeres y
los niños, o de la vida familiar más en general. Y así, como con el caso de los derechos de los
animales, vemos un número de reclamos para que se otorguen excepciones a los estándares
de los derechos humanos por motivos culturales y religiosos. Muchos países han hecho
reservas al momento de firmar los pactos de derechos humanos, particularmente en
relación con los derechos de mujeres y niños, que son vistos como centrales para la forma
de vida de una sociedad o de su identidad religiosa. Y esto, a su turno, ha llevado a
cuestiones acerca de si hay un conflicto entre el respeto por la diversidad cultural y el
respeto por los derechos de las mujeres y, por lo tanto, a la cuestión de si el
“multiculturalismo es malo para las mujeres” (Okin 1999).

Si comparamos estos debates, las similitudes son sorprendentes. En relación con la

pretensión de universalidad, y la contestabilidad de esta pretensión, los derechos humanos
y los derechos de los animales están a la par, y no vemos razón para pensar que los
derechos de los animales sean más o menos capaces de universalidad que los derechos
humanos. De hecho, si nuestros argumentos en este capítulo son correctos respecto de que
los derechos de los animales se derivan de la lógica de los derechos humanos, entonces su
universalidad deriva, o cae, con ellos. Defender la universalidad de los derechos de los
animales a pesar de la persistencia de desacuerdos profundamente arraigados es un desafío
difícil, pero es un desafío que ya enfrentamos cuando defendemos la universalidad de los
derechos humanos frente al desacuerdo cultural igualmente persistente y nuestra respuesta
a este último caso es factible de ser aplicable al primero.

Mucho se ha escrito acerca de cómo defender mejor la universalidad de los derechos

humanos básicos a la luz de estos hechos y de los reclamos sobre la diversidad cultural, y no
esperamos reproducir aquí esos debates, menos aún resolverlos. Pero podemos por lo
menos dejar de lado algunos malos entendidos. Mucha de la oposición a la universalidad de
los derechos de los animales descansa en una particular visión acerca de cómo los derechos
culturales emergen o evolucionan. Como Bielefeldt (2000) hace notar, cuando la gente
discute sobre si los derechos humanos son occidentales, usualmente operan implícitamente
con un modelo de las culturas como si se tratara de bellotas que se convierten en árboles de
roble. Decir que los derechos humanos son occidentales es decir que los derechos humanos
estuvieron presentes en la esencia de la civilización occidental, presente en su ADN cultural
como si fuera, y estuviera destinado a ser, el “árbol” que llegó a ser. Por contraste, los
derechos humanos se consideran faltantes del ADN islámico u oriental, como si no fuera
parte constitutiva de ellas, y por lo tanto no siendo parte de su evolución natural, y que sólo
puede, en el mejor de los casos, ser un elemento extranjero importado, que realmente no
encaja. De manera similar, alguien que niegue la universalidad de los derechos de los
animales puede sostener que forman parte del ADN cultural de occidente, pero no de
oriente.

Este modelo de “bellotas y robles” es desesperanzadoramente confuso, en relación tanto

con los derechos humanos como con los derechos de los animales. Para decir lo obvio, la
misma civilización occidental que acunó las ideas de los derechos humanos también acunó
el nazismo y el estalinismo, sin mencionar las centurias de supremacía patriarcal y racial,
todo lo cual estuvo basado en ideas profundamente arraigadas en la cultura occidental
sobre el orden, la naturaleza, la evolución y la jerarquía. Si la mayoría de la gente en
Occidente abraza hoy la idea de los derechos humanos, no es porque estas ideas fueran las
únicas que combinan con su ADN cultural. Antes bien, la gente ha juzgado que entre las
muchas y diversas fuentes morales que se encuentran en nuestra historia y nuestra cultura,
las ideas de los derechos humano son las que vale la pena tomar y defender, mientras que
otras fuentes morales son juzgadas como carentes de valor para seguir apoyándolas.

Este proceso tiene lugar dentro de cada cultura, no sólo en Occidente. Dentro de cada
cultura y cada religión, hay una diversidad de fuentes morales (o una diversidad de
interpretaciones de estas fuentes morales), algunas de las cuales encajan confortablemente
con las ideas de los derechos humanos, y otras que no. Que haya miembros de esa sociedad
que apoyen los derechos humanos no es algo predeterminado por su ADN cultural
primigenio, sino que está determinado por su juicio actual de cuáles de todas las fuentes
morales vale la pena tomar. Los derechos humanos alcanzan universalidad, entonces, no a
través de un injerto extranjero en sociedades que carecen del ADN apropiado, sino a través
de un proceso de reflexión sobre las fuentes morales, que lleva idealmente a un “consenso
no forzado” sobre un conjunto de valores o principios compartidos (Taylor 1999).

Este es el modelo que la mayoría de los teóricos invocan para explicar la universalidad de los
derechos humanos59, y creemos que el mismo modelo se aplica a los derechos de los
animales. Ninguna sociedad está predeterminada para abrazar los derechos de los animales,
pero tampoco está ninguna predeterminada para rechazarlos. Cada sociedad contiene una
diversidad de fuentes morales sobre el estatus de los animales, algunas de las cuales las
llevan confortablemente en la dirección de los derechos de los animales, otras que no, y es
una tarea de todos juzgar cuáles de esas fuentes encontraremos convincentes 60. Esto,
creemos, es verdad tanto para el caso de las sociedades indígenas como para el de las
europeas. De hecho, la concepción de inviolabilidad que hemos defendido –esto es, una que
condona la matanza de animales sólo cuando se trata de una trágica necesidad- está, podría
decirse, más cerca de las tradiciones indígenas que de las principales actitudes occidentales
de las últimas centurias.

La evidencia que tenemos sugiere que en muchas culturas humanas se ha visto la matanza
de animales como una necesidad trágica. Por milenios, el hecho de que los humanos
explotaran a los animales para sobrevivir fue una fuente de estrés psíquico. Es fácil olvidar
ahora el hecho porque la mayoría de la gente en sus vidas cotidianas casi nunca piensa
acerca de los billones de animales que sufren y mueren para servir los deseos humanos.
Pero en tiempos pasados, para crédito de nuestros antepasados, la explotación animal era
reconocida como algo dramático y moralmente problemático. En muchas culturas
mediterráneas, por ejemplo, era considerado tabú consumir carne no sacrificial. Cuando los
animales eran sacrificados se les ofrecía una parte de ellos a los dioses, y el resto era para

59
Ver por ejemplo An-Na im 1990 y Bielefeldt 2000 para un modelo de cómo las sociedades islámicas pueden
abrazar los derechos humanos; y Taylor 1999 para las sociedades budistas.
60
Algunas culturas y sociedades pueden verse a sí mismas como inmaculadas respecto de los impulsos hacia la
dominación humana de los animales y la naturaleza, pero, como nota Fraser, “no ha habido culturas humanas
benignas que tomaran sólo lo que necesitaran” (Fraser 2009: 117).
consumo humano. James Serpell describe la cultura del sacrificio como una forma de lavar
las culpas, es decir, se hacía responsable a los dioses en última instancia por la matanza de
los animales porque eran ellos quienes exigirían el sacrificio. Los animales se entregaban al
templo o a un sacerdote, quien le daba la muerte luego de haber obtenido
(pretendidamente) el consentimiento del animal, mitigando aún más la culpa. Y los
sacerdotes tenían que limpiarse después de realizar la horrible tarea (Serpell 1996:207). En
los tiempos modernos, la mayoría de los humanos viven apartados de la explotación animal
directa, y parecen haber reprimido exitosamente cualquier necesidad de ritual reparatorio,
aunque las formas de modificación de la responsabilidad y de mitigación de la culpa siguen
presentes entre las sociedades cazadoras tradicionales y los grupos religiosos 61.

En algunos aspectos, adherir a los derechos de los animales bien podría envolver un mayor
cambio cultural para las corrientes mayoritarias de las sociedades occidentales que para las
sociedades que mantienen esta vieja concepción de matar animales como una necesidad
trágica que debe ser expiada. Y, para nada sorprendentemente, hay de hecho un debate
dentro de las sociedades indígenas acerca de la sabiduría y necesidad de varias prácticas de
caza y trampas, y algunos líderes indígenas rechazan el modo en que la industria peletera,
por ejemplo, usa a los indígenas en sus estrategias de marketing y publicidades para
disfrazar la escala industrial de explotación y abuso de sus prácticas 62.

En cualquier caso, no hay base para decir que la TDA está en el ADN de Occidente de alguna
forma y sólo podría ser un artefacto extranjero para otras sociedades. La universalidad de
los derechos de los animales, como el de los humanos, es algo a ser debatido abiertamente
a través de un proceso de reflexión sobre nuestras fuentes morales, no un prejuzgamiento
por medio de asunciones simplistas acerca de la esencia primordial de las culturas.

Obviamente, nosotros creemos que la pretensión de universalidad para ambos casos,

animal y humano, puede ser defendida, y que ese proceso de reflexión moral puede llevar a
un consenso superpuesto sobre los derechos básicos para todos los seres vulnerables. Pero
deberíamos enfatizar que reclamar la universalidad de la TDA no es la misma cosa que
apoyar su imposición a otras sociedades. Como en el caso de los derechos humanos, hay
poderosas razones morales y prácticas para limitar la intervención coercitiva a los casos de
violaciones más graves, y para focalizar nuestros esfuerzos en apoyar a las sociedades para
que puedan dirigirse hacia un cumplimiento completo de los derechos humanos y animales.
Esto es particularmente cierto cuando se trata de grupos históricamente subordinados que
tienen buenas razones para desconfiar de los motivos de sus anteriormente opresores 63.

61
Y, como Érika Ritter subraya, los vestigios de viejas estrategias sobreviven en las imágenes de animales de
granja felices y de cerdos en los sombreros de los chefs, todos ofreciéndose voluntariamente para el consumo
humano (Ritter 2009). Ver también Luke 2007.
62
Ver la discusión en Sorenson 2010:25-7.
63
De nuevo, esto es cierto tanto en el caso humano como en el animal. Para un debate sobre imponer los
estándares de los derechos humanos a las sociedades indígenas, ver Kymlicka 2001ª:ch.6.
Debemos notar también que reclamar la universalidad para los derechos humanos o
animales no justifica la instrumentalización de esos derechos. Como se subrayó antes, hay
una larga historia en la que los grupos dominantes han justificado su ejercicio del poder
sobre las minorías o los indígenas haciendo uso de su “atraso” o de su “barbarie” en el
modo en que tratan a las mujeres, niños o animales. En este contexto, los derechos
humanos y animales son usados, no por la preocupación genuina respecto de los derechos
de los humanos o de los animales, sino para justificar la reproducción del orden existente de
las relaciones de poder (Elder, Wolch y Emel 1998). En el caso de los animales, los grupos
dominantes típicamente ignoran los modos en los cuales ellos son directamente cómplices
del abuso de millones de animales domésticos cautivos y esclavizados, mientras
hipócritamente se quejan acerca de las prácticas de caza de comunidades rurales o
indígenas, o del uso ritual de animales por parte de minorías religiosas, incluso si estas
prácticas representan sólo una pequeña fracción del total de los animales que son
abusados. Los grupos dominantes también se quejan del modo en que los países en
desarrollo fallan en proteger a su fauna silvestre, carismática o en peligro, mientras que se
involucran en campañas rampantes de exterminación de animales que no están en peligro
de extinción y que usualmente no son siquiera una amenaza. De esta manera, los grupos
dominantes invocan el bienestar animal de manera instrumental, para reafirmar su sentido
de superioridad sobre otros pueblos y culturas64.

En todos estos casos, la preocupación por los animales ha sido manipulada e invocada
selectivamente para legitimar la injusticia entre humanos, de modos que desacreditan las
normas que subyacen a aquellos. Debemos prevenirnos contra estas formas de
imperialismo moral. Pero la solución a la instrumentalización, creemos, no es rechazar la
universalidad de los derechos humanos o animales, sino, al contrario, hacer la universalidad
más explícita, para asegurar consistencia y transparencia en el modo en que interpretamos
estos principios, y crear foros en los que todas las sociedades puedan participar
equitativamente para debatir y dar forma a esos principios. Los activistas en el campo de los
derechos humanos han adoptado el mismo tipo de enfoque para responder a las
preocupaciones acerca de la instrumentalización de los derechos humanos.

Así es, entonces, cómo entendemos la universalidad: creemos que la visión de los animales
como seres vulnerables que necesitan de la protección que proveen los derechos inviolables
es accesible para todas las sociedades a partir de sus propias y diversas fuentes morales, y
que no puede ser tratada como propiedad exclusiva de ninguna cultura o religión. Si los
argumentos para los derechos animales son considerados convincentes, entonces todos
tenemos el deber de respetar los derechos inviolables una vez que contemos con las
condiciones de justicia, y todos tenemos el deber de tratar de lograr que se realicen dichas

64
De acuerdo con Elder, Wolch y Emel, los grupos dominantes en EEUU interpretan el modo en que las
minorías tratan a los animales “a través de sus propios lentes” y por lo tanto “construyen simultáneamente a
los inmigrantes como incivilizados, irracionales o bestiales y a sus propias acciones como civilizadas, racionales
y humanas” (1998:82).
condiciones. Lo que esto requerirá variará de sociedad en sociedad, pero es una tarea que
todos tenemos que afrontar.

6. Conclusión

Aceptar que los animales son individuos o personas tendrá muchas implicaciones, la más
clara de todas es reconocerles un rango de derechos universales negativos –el derecho a no
ser torturado, a no ser sujeto de experimentos, a no ser tomado como propiedad, a no ser
esclavizado, mantenido en cautiverio o asesinado-. Esto implicará la prohibición de las
prácticas actuales de ganadería, caza, la industria comercial de mascotas, los zoológicos, la
experimentación animal y muchas otras.

Esta es la agenda central de la TDA, y para muchos de sus defensores es la totalidad de la

agenda. Los derechos de los animales son un asunto de abolición de la explotación y de
liberación de los animales esclavizados. Como hemos visto, una corriente influyente dentro
de la TDA –algunas veces llamados abolicionistas o liberacionistas- asume que estas
prohibiciones en contra de la explotación terminarán virtualmente con todas las formas de
interacción.

Pero nosotros no creemos que la TDA pueda detenerse aquí. Respetar los derechos de los
animales no necesita, ni de hecho puede, terminar con todas las formas de interacción entre
animales y humanos. Una vez que reconocemos los derechos básicos de los animales,
necesitamos preguntarnos acerca de las formas apropiadas de interacción entre humanos y
animales, que respeten los derechos de los últimos. Terminar la explotación humana de los
animales es un comienzo necesario, pero necesitamos saber qué tipo de relaciones de no
explotación podrían existir. ¿Cuáles son las potenciales relaciones mutuamente beneficiosas
entre humanos y animales? Y, ¿qué tipo de obligaciones positivas les debemos a los
animales –sea a aquellos bajo nuestro cuidado directo, sea aquellos que están en relación
simbiótica con nosotros o aquellos más distantes e independientes? Estas son las preguntas
a las que ahora nos abocaremos.