Modelos de conversión e iniciación a la filosofía:

análisis de un tópico biográfico

Sergi Grau
Universidad de Barcelona
sgrau@[Link]

Resumen: Se clasifican en este artículo las diversas formas de conversión a la filo-­

sofía tal como aparecen en las biografías griegas antiguas, particularmente en las
Vidas y doctrinas de los filósofos más ilustres de Diógenes Laercio, con el fin de
evidenciar que se trataba de un tópico biográfico perfectamente constituido. A con-
tinuación, se repasan también los “ritos” de iniciación a la actividad filosófica y los
mecanismos de legitimación social de los filósofos, siempre desde la perspectiva de
las biografías antiguas. El análisis permite acceder a la imagen que los griegos an-
tiguos tenían de sus propios filósofos, diferenciados de otros operadores culturales
como los poetas, y de otras figuras del imaginario colectivo, como los héroes.

***

Abstract: In this paper I work out a classification of the various types of con-
version to philosophy as they appear in ancient Greek biographies, especially in
Diogenes Laertius’ Lives and tenets of eminent philosophers, to the purpose of
making clear that it was a well-established biographical topic. Moreover, the “rites”
of initiation to philosophical activity and the different means employed to socially
legitimate a philosopher are reviewed from the point of view of ancient biography.
This analysis allows us to shed some light on the image ancient Greeks had about
their own philosophers as a kind different from other “cultural agents”, like poets,
as well as from other figures belonging to the collective imagery, like heroes.

Palabras clave: biografía griega, conversión, Diógenes Laercio, filósofos grie-

gos, iniciación, tópicos biográficos.
Recepción: 10 de julio de 2008.
Aceptación: 31 de octubre de 2008.

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 Modelos de conversión e iniciación a la filosofía:
análisis de un tópico biográfico

Sergi Grau

I. Precedentes y objeto de este análisis

El carácter marcadamente tópico de la conversión a la filosofía

en los pensadores griegos antiguos ha sido ya señalado desde
hace tiempo por los estudiosos.1 Esta conversión a la filosofía,
cuyo término griego habitual es §pistrofÆ,2 suele, en efecto,
conducir a un auténtico proceso de iniciación, durante el cual
el nuevo filósofo abandona una vida anterior de lujos, excesos
y supersticiones para entrar en una vida disciplinada, basada
en la contemplación (yevr¤a), de carácter más científico o mís-
tico. En definitiva, puede considerarse, como habitualmente
hace la crítica, un verdadero cambio de vida. Habitualmente,
el filósofo ya estaba llamado a la vocación filosófica, como lo
muestran a menudo sus extraordinarias habilidades desde niño
y una considerable precocidad intelectual,3 pero es necesaria

1
Sobre todo por O. Gigon, 1946, pp. 1-2. El estudio clásico es el de A. D.
Nock, 1933, pp. 164-186. Para Diógenes Laercio en particular, cf. R. Hope, 1930,
pp. 102-103.
2
Cf. Platón, República, 518d. La conversión es presentada allí como la finali-
dad de la educación filosófica.
3
Por poner sólo algunos ejemplos, Crisipo tenía una inteligencia desmesurada
y superaba a sus maestros (DL VII 179), lo mismo que Epicuro, quien entró en
contacto con la filosofía a la edad de catorce años, tras polemizar con sus maestros
acerca del pasaje hesiódico sobre el Caos (DL X 2), Aristóteles editó la Ilíada
para Alejandro siendo aún un jovencito, y en tierna edad escribió sobre problemas
homéricos, sobre poética y retórica, e incluso sobre física, medicina, óptica, mecá-
nica, leyes e historia (Vita Marciana 4 Düring).

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una “llamada” concreta que lo incardine en un proceso educa-

tivo hacia la filosofía, siempre al lado de un maestro, puesto
que la transmisión de la actividad filosófica resulta impensa-
ble al margen de la escuela, como mínimo al margen de la re-
lación entre maestro y discípulo, como iremos viendo.
El modelo de estos procesos de conversión es, como en
tantos otros tópicos biográficos, Sócrates:

His sense of a mission which led him finally to martyrdom, his

preoccupation with personality and with the quest for a basis for
right conduct, his power of attracting and influencing disciples
[...] Adhesion to Socrates somehow meant giving your soul to
him.4 

Los argumentos para la conversión, además, apelan al corazón

más que a la inteligencia: el maestro solicita de los discípulos
que crean en su persona más que en su doctrina,5 en un esque-
ma que recuerda enormemente las formas de conversión reli-
giosa posteriores; algo fácilmente comprensible, si se tiene en
cuenta que la filosofía ocupa, en el imaginario de los griegos
antiguos, el lugar que en otras culturas estaba reservado a los
sistemas religiosos, no sólo como interpretación coherente y
estructurada de la verdad sobre el universo, sino incluso como
estilo de vida perfectamente organizado y sometido a normas
concretas, a menudo antitéticas respecto a los valores estable-
cidos.6  Por decirlo con las palabras de P. Hadot,

la philosophie devient essentiellement un acte de conversion. Cette­

conversion est un événement provoqué dans l’âme de l’auditeur
par la parole d’un philosophe. Elle correspond à une rupture to-
tale avec la manière habituelle de vivre: changement de costu-
me, et souvent de régime alimentaire, parfois renonciation aux

4
Nock, 1933, pp. 165-166.
5
Cf., por ejemplo, Epicuro, fr. 523 Usener, y Epicteto, Diss., II 19.34.
6
En este sentido es fundamental el estudio de P. Hadot, 1995.

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affaires politiques, mais surtout transformation totale de la vie
morale, pratique assidue de nombreux exercices spirituels.7

Falta todavía, sin embargo, un estudio de conjunto que clasifi-

que y analice los distintos modelos de conversión e iniciación
a la filosofía, tal como los presentan las biografías antiguas, en
especial, como no puede ser de otro modo, las Vidas y doctri-
nas de los filósofos más ilustres, obra de Diógenes Laercio, la
única obra completa del género que ha pervivido. Por supues-
to, hay que aclarar que difícilmente un estudio de este tipo
puede pretender presentarse como rigurosamente histórico: las
biografías antiguas, como se sabe, raramente pueden utilizarse
en ese sentido.8 Más bien se trata de clasificar y analizar el
sentido, cuando sea posible, de los diversos tópicos biográfi-
cos a propósito de la conversión e iniciación filosóficas que
aparecen en estas narraciones, con el fin de acceder, cuanto
menos, a la imagen de los filósofos y de la filosofía que tenían
los propios antiguos.

II. Modelos de conversión a la filosofía

La conversión, pues, puede producirse fundamentalmente de

las siguientes formas:

1. Atracción por la fama de un maestro eminente

El discípulo es atraído, a menudo desde muy lejos, por la

fama del maestro. Es el caso de Aristipo, que se dirige a Ate-
nas cautivado por la fama de Sócrates (DL II 65).9 Mónimo,

7
P. Hadot, 20022, p. 226.
8
Baste citar los estudios de D. R. Stuart, 1931; J. Fairweather, 1974 y 1983; M.
R. Lefkowitz, 1981, y, para el ámbito de las biografías de filósofos, A. S. Riginos,
1976; M. Untersteiner, 1980, y A. Chitwood, 2004.
9
Para las circunstancias de este encuentro, cf. Plutarco, De curiositate, 516c.

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que había oído hablar de Diógenes a Jeníades, se hace pasar

por loco para conseguir que lo liberen de su condición de es-
clavo y parte enseguida en búsqueda del maestro (DL VI 82).
Menedemo de Eretria es enviado por los eretrios a Megara
con una guarnición y se acerca a la Academia sólo para ver
a Platón, de quien conocía la fama; cautivado por el filósofo,
deja la expedición e ingresa en la escuela del maestro (DL II
125). Ni que decir tiene que la cronología hace imposible tal
encuentro,10 pero esto a la biografía antigua le interesa más
bien poco a la hora de construir tópicos significativos.

2. Intervención de un oráculo

Otras veces, es un oráculo el que impele al discípulo a iniciar-

se en la filosofía, e incluso a buscar a su maestro. Sócrates,
evidentemente, es el caso paradigmático, si tenemos en cuenta
lo que él mismo explica en la Apología (20e-21a, 23b): dirigió
su vida hacia la búsqueda de la verdad a partir de un oráculo.
Siguiendo esta línea, en fuentes tardías Aristóteles también fue
exhortado a dedicarse a la filosofía por el oráculo délfico, y
se fue a Atenas para encontrar precisamente a Sócrates; sola-
mente a la muerte de éste se convirtió en discípulo de Platón
(Vita Marciana 5 Düring = Vita Vulgata 4 Düring). En rea-
lidad, la intervención délfica en la conversión de Aristóteles
podría explicarse sencillamente como un calco tópico de la
conversión oracular de Sócrates.11 
El contrapunto paródico al oráculo iniciático lo ofrece Dió-
genes, a quien el oráculo impele, no a la filosofía, sino a falsi-­

10
Sobre este detalle cronológico en particular, cf. D. Knoepfler, 1991, p. 171.
11
De esta opinión es A. S. Riginos, 1976, p. 131. O. Gigon, 1946, pp. 7-8, to-
davía va más lejos y afirma que las conversiones de Pitágoras, Diógenes y Zenón
podrían estar igualmente basadas en el modelo de conversión socrática. En nuestra
clasificación, en cambio, como se verá más adelante, no se establece ninguna rela-
ción, al menos explícita: el modelo socrático sin duda afecta a todos los filósofos

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ficar moneda (DL VI 20).12 La existencia de esta parodia, tan

del gusto cínico, demuestra, no obstante, que el tópico del
oráculo como punto de partida en la conversión filosófica era
bien conocido por la biografía antigua. Por otro lado, Dióge-
nes acaba refugiándose en Atenas, huyendo de su patria, pre-
cisamente a causa de este oráculo malentendido, y es allí don-
de conoce a Antístenes, de nuevo en contra de la cronología, y
empieza efectivamente a filosofar, de manera que, en realidad,
podríamos decir que la iniciación oracular se completa a pesar
de sí mismo.

3. La imagen de la “caza” filosófica

Una de las formas más interesantes de conversión a la filo-

sofía es aquella en que el maestro “caza” (yhrãv), captura al
discípulo, a menudo después de un encuentro fortuito, que en
realidad suele ser interpretado como el resultado de un azar o
gracia providencial, aquello que el helenismo llamaba tÊxh.13
Es la manera como Jenofonte es “cazado” por Sócrates cuando
se encuentran casualmente por las calles de Atenas y el maes-
tro le pregunta: “¿Dónde se hacen los hombres personas de
bien?” (poË d¢ kalo‹ kégayo‹ g¤gnontai ênyrvpoi;); al no poder

que experimentan una conversión a la filosofía como cambio de vida, pero no pa-
rece que esté en la base de sus procesos desde un punto de vista narrativo o tópico.
12
Diógenes no comprende el oráculo, como suele suceder en la mitología: Apo-
lo concede a Diógenes tÚ politikÚn nÒmisma, donde nÒmisma designa ambiguamente
“moneda” y “costumbre”; lo que Apolo concede en realidad a Diógenes es pues ir
contra corriente de las normas y prácticas sociales, pero él interpreta el oráculo en
sentido literal y se dedica a falsificar la moneda de su ciudad. Sobre esta anécdota
biográfica, que ha sido objeto de múltiples interpretaciones, y que incluso podría
basarse en datos históricos, cf. M.-O. Goulet-Cazé, 1991-1992, pp. 3892-3894; G.
B. Donzelli, 1958, pp. 96-107; y, más recientemente, F. Casadesús, 2007, pp. 45-
62; véase también el análisis más de tipo doctrinal que hace I. Gugliermina, 2006,
pp. 97-102.
13
Una breve referencia a esta forma de conversión puede hallarse en J. P. Du-
mont, 1987, pp. 87-88.

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aquél responder, Sócrates lo insta a seguirlo para que pueda

aprenderlo (DL II 48). Estilpón captura de idéntica manera a
Demetrio discutiendo con él sobre la naturaleza del bien (DL
II 116). Polemón llevaba una vida depravada y se embriagaba
constantemente, hasta que pasó un día ebrio, casualmente, por
delante de la escuela de Jenócrates, quien estaba en aquel mo-
mento pronunciando un discurso precisamente sobre la mode-­
ración: el joven Polemón fue “cazado” en el acto por sus pa­
labras (ékoÊvn dØ tÚ meirãkion katÉ Ùl¤gon §yhrãyh), entró en
la escuela, y al cabo de los años llegó incluso a superar a los
demás discípulos y a suceder a su maestro al frente de la misma
(DL IV 16). Crántor fue a su vez “cazado” (diÚ ka‹ yhrasy∞nai
Krãntora ÍpÉ aÈtoË) por la voz de Polemón, que no era ni
demasiado aguda ni demasiado grave (DL IV 24). Y Parmé-
nides fue atraído a la vida contemplativa por los razonamien-
tos de Aminias, el pitagórico (DL IX 21). La captura, por
tanto, suele producirse mediante un juego rápido de preguntas
y respuestas, o bien mediante un discurso, es decir, con el uso
del instrumento privilegiado de los filósofos, que, como el de
los poetas, es la palabra.
Semejante “caza” no deja de tener connotaciones eróticas en
numerosos casos. Arcesilao, que había sido discípulo de Teo-
frasto, es capturado por Crántor, que se había enamorado de
él, mediante un juego de citaciones euripídeas (DL IV 29):

ı d¢ f ilosof¤aw ≥ra, ka‹ aÈtoË Krãntvr §rvtik«w diateye‹w §pÊye-

to tå §j ÉAndrom°daw EÈrip¤dou proenegkãmenow:
Œ pary°nÉ, efi s≈saim¤ sÉ, e‡s˙ moi xãrin; (fr. 129 Kannicht)
ka‹ ˘w tå §xÒmena:
êgou me, Œ j°ne, e‡te dmv˝dÉ §y°leiw e‡tÉ êloxon. (fr. 129a Kan-
nicht)
§k toÊtou sunÆsthn éllÆlloin.
Pero él sentía pasión por la filosofía, y Crántor, que se sentía
atraído amorosamente por él, le preguntó citándole las palabras
de la Andrómeda de Eurípides:
“Oh joven doncella, si te salvara, ¿me quedarás agradecida?”

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Y él contestó con el verso siguiente:
“Llévame, extranjero, tanto si me quieres de criada como de
esposa”.
Desde entonces vivieron uno con otro. (Traducción de C. García
Gual)14 

Idéntica relación, naturalmente, se produce entre la pareja de

filósofos más célebre de la tradición biográfica, Crates e Hi-
parquia. Ella se enamoró del maestro a causa de su manera de
hablar, literalmente “fue cazada” por sus palabras, siguiendo
la imagen que venimos comentando: §yhrãyh d° to›w lÒgoiw.
A partir de este momento, amenazó a sus padres con suici-
darse si no la entregaban en matrimonio a Crates (DL VI 96).
Y también Zenón de Elea es discípulo y a la vez amante de
Parménides (DL IX 25). En realidad, la doctrina estoica sobre
el enamoramiento consistía precisamente en una caza (yÆra)
de los jóvenes imperfectos pero naturalmente dispuestos a la
virtud,15 y de ahí que, en la doxografía misma de Zenón, se
insista en que “también sentirá amor el sabio hacia los jóvenes
que en su aspecto evidencian su noble disposición natural ha-
cia la virtud, según dicen Zenón en su República y Crisipo en
el libro primero de Sobre las formas de vida, y Apolodoro en su
Ética” (DL VII 129). La “caza” de discípulos quedó comple-
tamente asociada, según parece, a otro tópico biográfico: el de
las relaciones amorosas entre maestro y discípulo.16 
La imagen de la caza para el proceso de captación de un dis-­
cípulo por parte de un maestro que, como acabamos de ver, es
bastante recurrente en las biografías, parece haber sido toma-
da de Jenofonte (Memorables, II 6.28).17 En el momento álgi-

14
C. García Gual, 2007.
15
Cf. Plutarco, De communibus notitiis aduersus Stoicos, 1073c.
16
Cf. S. Grau, en prensa.
17
Véase, asimismo, el final del Cinegético del mismo Jenofonte, donde se
afirma que la verdadera caza filosófica, que persigue la virtud y busca auténticos
talentos, se opone a la caza sofística.

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do de la discusión sobre el modo como deben ser los hombres

con quienes vale la pena trabar amistad y cómo hay que obte-
nerla, Sócrates usa con Critobulo esta metáfora de la caza:

éllå yarr«n, ¶fh, Œ KritÒboule, peir« égayÚw g¤gnesyai, ka‹

toioËtow genÒmenow yhrçn §pixe¤rei toÁw kaloÊw te kégayoÊw. ‡svw
dÉ ên t¤ soi kég∆ sullabe›n efiw tØn t«n kal«n te kégay«n yÆran
¶xoimi diå tÚ §rvtikÚw e‰nai.
¡Ánimo, pues, Critobulo! Intenta ser bueno, y, cuando lo hayas
conseguido, trata de cazar a los hombres de bien. Tal vez yo tam-
bién podría ayudarte un poco en esta cacería por el hecho de que
soy entendido en cosas de amor. (Traducción de J. Zaragoza)18 

Se trata, por tanto, de una imagen claramente socrática, que

tiene que ver con el afán del maestro por descubrir almas no-
bles que merezcan ser convertidas a la filosofía, a la cual no
falta de origen un claro componente erótico, ya presente en los
Memorables, explícito en la relación de Crates e Hiparquia, o de
Crántor y Arcesilao, como hemos visto. La conversión, además,
es en todos estos casos el resultado de un azar providencial
que designa para el discípulo al maestro que su vocación ya
le llamaba a seguir. En el caso especial de Platón, es su futuro
maestro Sócrates quien sueña el día antes del encuentro entre
ambos que un cisne se eleva volando de su regazo al crecer y
encandila con su canto a cuentos lo escuchan; la interpretación,
que el mismo Laercio ofrece, resulta obvia: el discípulo está
destinado, desde antes, incluso, de entrar en contacto con su
maestro, a superarlo (DL III 5).19 
Las condiciones de tales encuentros se reproducen idénti-
cas, aunque es cierto que sólo se usa explícitamente la imagen
de la “caza” en algunas ocasiones. Sin embargo, que la ima-
gen era en sí misma un tópico biográfico, independiente de la

J. Zaragoza, 1993.
18

La tradición pervive en Olimpiodoro, In Platonis Alcibiadem commentarii, 82-

19

85 Westermann; Vita Platonis Anonima, 26-30 Westermann; y en la Suda, s. u.

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doxografía particular de cada personaje, lo demuestra el hecho

de que aparece en las biografías de filósofos de escuelas y
épocas muy distintas, como hemos visto, si bien sólo se ex-
plicita en la doxografía estoica, que la habría, por así decirlo,
oficializado. Hasta tal punto se trataba de un tópico habitual
que Jerónimo de Rodas afirma (DL IX 112 = fr. 7 Wehrli):

ÑVw parå to›w SkÊyaiw ka‹ ofl feÊgontew tojeÊousi ka‹ ofl di≈kontew,

oÏtv t«n f ilosÒfvn ofl m¢n di≈kontew yhr«si toÁw mayhtãw, ofl d¢
feÊgontew, kayãper ka‹ ı T¤mvn.
Como entre los escitas disparan sus flechas tanto los que atacan co-
mo los que se retiran, también entre los filósofos unos cazan a
sus discípulos persiguiéndolos, y los otros retirándose, como Ti-
món [de Fliunte]. (Traducción de C. García Gual)

La imagen, naturalmente, no puede ser casual y su uso debía

de ser habitual, al menos en la tradición biográfica, desde los
autores peripatéticos. Por otro lado, cuando no se usa explí-
citamente la imagen de la caza, los verbos para indicar que
un filósofo sigue a un maestro suelen ser diversos: “escuchó”
(≥kouse), “siguió” (±koloÊyei), “se dirigió a” (¶trece), “filoso-­
fó con” (sunef ilosÒfei, o simplemente §f ilosÒfei), y, espe-
cialmente “arribó a puerto” (par°labe), una metáfora intere-
sante que prosigue con la idea providencialista del encuentro
del discípulo con su maestro.20 

4. Captura mediante la lectura de un libro

Una variante del modelo anterior es la captura del discípulo

no por la intervención directa, física, del maestro, sino me-
diante la lectura de un libro, de un pasaje concreto de un autor

20
Debo agradecer al Dr. J. L. López Cruces, de la Universidad de Almería, que
llamara mi atención sobre este uso metafórico. Véase, asimismo, F. Alesse, 2000,
p. 30.

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(no necesariamente un filósofo), o incluso a través de una

representación dramática. El cambio de vida consiguiente a
la conversión se realiza de la misma manera, y el proceso es
igualmente súbito, de “caza”, con la diferencia de que en este
caso no interviene directamente el maestro, sino que el azar
providencial habitual en el tipo anterior de conversión actúa
aquí de una forma aún más impactante.
Epicuro es atraído de este modo a la filosofía, al leer un
libro de Demócrito (DL X 2), o bien, según otras versiones,
después de haber leído el pasaje hesiódico sobre el Caos, al no
convencerle las explicaciones que le daban sus maestros (DL
X 2). Un caso especialmente significativo es el de Zenón de
Citio, a quien un oráculo había aconsejado que frecuentara a
los muertos, es decir, los libros de los antiguos: de ahí nació
su inclinación a la filosofía (DL VII 2). O, según otra versión,
tras el naufragio del barco en el que viajaba, llega a Atenas
por azar, y mientras leía un día los Memorables de Jenofonte
—precisamente el libro de donde, como hemos visto, parece
extraída la imagen de la “caza” filosófica—, pregunta al libre-
ro dónde puede encontrar un maestro a la altura de Sócrates;
éste le aconseja seguir a Crates, que pasaba casualmente por
allí (DL VII 2-3). Todavía una tercera versión: el padre de
Zenón, comerciante, ya le traía desde que era pequeño li-
bros de los socráticos (DL VII 31). Todas las versiones no
son más que variantes mínimas de un mismo tópico sobre la
conversión filosófica a partir de la lectura de un libro, aunque
aparecen también combinadas diversas formas de conversión
de las que ya hemos analizado: la intervención de un oráculo,
la “caza” providencial por parte de Crates y naturalmente la
intervención del libro; queda claro, sin embargo, que predo-
mina este tercer elemento, a la vez que es constante también
la referencia a la tÊxh providencial, muy del gusto estoico
(DL VII 5). Según su biografía, muchos se hicieron discípulos
de Heráclito tras leer su enigmático libro, caso especialmente
raro (DL IX 6). Y en este apartado debe colocarse también la

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conversión de Crates, que se produjo después de ver, en una

tragedia, a Télefo vestido a la manera cínica;21 a partir de este
instante, repartió entre sus conciudadanos todos sus bienes y
abrazó la filosofía cínica (DL VI 87). En esta misma estela tó-
pica debe situarse, por supuesto, la célebre conversión de San
Agustín, donde interviene igualmente un libro, en este caso la
Biblia, y el contexto presenta idénticos ecos providenciales,
con la famosa exhortación tolle, lege (Confesiones VII 29).

5. Cambios de escuelas

Existen también algunas conversiones de una escuela filosófi-

ca a otra: Bión, el caso más curioso, cambió de escuela varias
veces, de la Academia al Cinismo y, finalmente, al Peripato
(DL IV 51); Dionisio, después de ser discípulo de Zenón de
Citio, se pasó a los Cirenaicos,22 y por ese motivo se le apodó
“el tránsfuga” (DL VII 166); Arcesilao abandonó a Teofrasto
para hacerse discípulo de Crántor, alegando que era un dios o
que pertenecía sin duda a la raza de los hombres de la Edad de
Oro (DL IV 22. 29); Metrocles había sido discípulo de Teo-
frasto antes de ser ganado por Crates para el cinismo (DL VI
94, 95); Crisipo dejó el Pórtico y se pasó a la Academia (DL
VII 183); y Metrodoro de Estratonicea dejó a Epicuro para
hacerse discípulo de Carnéades (DL X 9).
Cambiar de escuela, en todo caso, es una decisión que siem-
pre se produce por el contacto personal con un maestro, como
hemos ido observando en todos los modelos, y, desde luego,
no estaba muy bien visto, como parece lógico: a propósito de
Metrodoro, Diógenes Laercio afirma que seguramente aban-
donó a Epicuro porque estaba desbordado por las bondades

21
Télefo y Heracles son tomados habitualmente como héroes cínicos: cf. R.
Höistad, 1948, pp. 33-63.
22
O a los epicúreos, según Ateneo, 281d.

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insuperables del maestro (DL X 9), y también critica a Crisipo

por dejar el Pórtico, en el epigrama que le dedica (DL VII 184):

filigg¤ase Bãkxon §kpi∆n xandÚn

XrÊsippow, oÈdÉ §fe¤sato
oÈ t∞w stoçw, oÈx ∏w pãtrhw, oÈ t∞w cux∞w,
éllÉ ∑lye d«mÉ §w ÉA˝dev. (= Antología Palatina, VII 706)
Sintió vértigos Crisipo al trasegar un chorro
del licor de Baco, y no dejó a buen recaudo
ni el Pórtico, ni su patria, ni su vida,
sino que se encaminó a la mansión de Hades. (Traducción de C.
García Gual)

También llama desertor a Aristón (met°yeto), por haber aban-

donado a Zenón de Citio mientras éste estaba enfermo (DL
VII 162), y por tal motivo le dedica igualmente un epigrama
cargado de malicia, burlándose de la forma en que murió (DL
VII 164). Pero donde mejor se observa que cambiar de escue-
la no estaba muy bien connotado en la tradición biográfica es
en la respuesta de Arcesilao a uno que le preguntaba por qué
los filósofos se pasaban de otras escuelas a la de Epicuro, pero
nunca de la de Epicuro a las demás: responde Arcesilao que
un hombre puede convertirse en eunuco, pero un eunuco ya
no puede convertirse en hombre (DL IV 43). Es evidente que
estas anécdotas se generaron en el contexto de las rivalidades
entre las escuelas, de manera que es fácil pensar que no vieran
con buenos ojos que algunos de los suyos se pasaran, por así
decirlo, a la competencia.

6. Algunas conversiones peculiares

Existe un par de conversiones curiosas, difíciles de encajar en

esta clasificación, sin duda porque se desarrollan en contexto
cínico. Diógenes se convirtió a la filosofía al ver una rata que
corría arriba y abajo sin parar, que no temía la oscuridad ni

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sentía deseo por nada: de esta manera descubrió Diógenes el

remedio a sus propias dificultades y se hizo discípulo de An-
tístenes (DL VI 22).23 Y Metrocles se hizo discípulo de Crates
después de que éste le convenciera, con una gran profusión
de ejemplos prácticos, de que dejar escapar ventosidades es
algo bien natural y no ha de avergonzar a nadie; Metrocles,
en aquel momento, se encontraba al borde del suicidio porque
se le había escapado un sonoro pedo mientras pronunciaba un
discurso (DL VI 94). Naturalmente, ambas conversiones tie-
nen resonancias cómicas y pertenecen a una escuela, la cínica,
empeñada en contravenir los valores establecidos y reputados
socialmente, por lo que no es de extrañar que su clasificación
resulte difícil; sin embargo, no dejan de presentar contactos
con el azar providencial de un encuentro que aparece en no
pocos modelos de conversión, según acabamos de analizar.

III. Signos externos de la conversión a la filosofía

1. Ruptura con el propio pasado

Un signo de conversión inequívoco y frecuente es renegar del

propio pasado, algo que se manifiesta a menudo en la destruc-
ción de las obras escritas anteriormente por el nuevo filósofo,
en especial tragedias y composiciones poéticas. El paradigma
en este caso es Platón, que había escrito tragedias y ditiram-
bos en su juventud, pero los quemó al convertirse (DL III 5).24 
También Metrocles, al hacerse discípulo de Crates, quemó los
apuntes que había tomado de su maestro anterior, Teofrasto
(DL VI 95), lo cual demuestra que el tópico de la conversión
funciona narrativamente de la misma forma, aunque se trate
23
Cf. también Eliano, V. H., XIII 26.
24
La anécdota se recoge también en fuentes más tardías: Olimpiodoro, In Pla-
tonis Alcibiadem commentarii, 74-76 Westermann, y Platonis vita anonyma, 113-
116 Westermann.

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de una conversión de una escuela a otra. El carácter tópico de

estos signos de conversión se confirma además en el hecho
de que Metrocles y Platón emplean exactamente la misma
fórmula al quemar los escritos de su vida anterior, una cita
de la Ilíada (XVIII 392): “ ÜHfaiste, prÒmolÉ œde: Y°tiw nÊ ti
se›o xat¤zei”.
Lo mismo podemos afirmar de Empédocles, que quema sus
poemas de juventud, entre los cuales constaba un Himno a
Apolo, de estilo homérico; él, sin embargo, no renuncia a sus
tragedias, en claro contraste con Platón (DL VIII 57).25 Bión,
al convertirse en liberto, quemó también los libros de su anti-
guo amo, que era rétor, y se consagró a la filosofía (DL IV 47).
Este caso llama la atención porque lo que se quema no son los
libros del propio filósofo, pero la estructura narrativa, que es
lo importante para la construcción de un sentido tipificado,
es idéntica: quema de obras que pertenecen a una vida ante-
rior, para manifestar la radicalidad de la nueva opción de vida.
Se confirma de este modo su cualidad de tópico biográfico es-
tablecido.
Crisipo, a su vez, no quema los libros al convertirse, pero
abandona las carreras de fondo a las que se dedicaba anterior-
mente (DL VII 179). Otro signo de conversión es deshacerse
de todas las propiedades antes de cambiar definitivamente de
vida, algo que no sólo harán los santos posteriores, cuyas bio-
grafías beben también de esta tradición:26 es lo que hace Hi-
parquia cuando se une a Crates (DL IX 96), así como Pirrón
(DL IX 63), o Antístenes, quien, después de su encuentro con
Sócrates, vende todas sus posesiones y se queda únicamente
25
No obstante, algunas versiones recogen que no fue él mismo quien quemó
sus poemas, sino su esposa o una hija suya. Los motivos que lo impulsan a hacerlo
son igualmente variados: por negligencia o descuido, o bien porque estaba inaca-
bado. Todo entra, pues, dentro de los parámetros habituales del tópico de la quema
de la propia obra.
26
En efecto, este signo de conversión de los filósofos griegos interesaba mucho
a los cristianos, como no podía ser de otro modo: véanse, por ejemplo, los comen-
tarios a la conversión de Antístenes que hace San Jerónimo, Iouin. II 14.

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con su flmãtion (San Jerónimo, Iouin. II 14), o igualmente Cra-

tes, que, tras convertirse, reparte todos sus bienes entre sus
conciudadanos (DL VI 87). También Crisipo abandona todos
sus bienes al convertirse y cambia de vida (DL VII 179), aun-
que una tradición peor intencionada afirma que se dedicó a
la filosofía sólo después de que le embargasen todas las pose-
siones (DL VII 181): se trata, naturalmente, de una deforma-
ción paródica del mismo tópico. Queda claro, en todo caso,
que la conversión a la filosofía conlleva una renuncia a la vida
anterior para abrazar con radicalidad el nuevo estilo de vida.
Incluso Diógenes afirma que falsificó moneda antes de con-
vertirse en filósofo, pero en su situación actual no lo haría de
ningún modo (DL VI 56).

2. Cambio de nombre

La conversión puede implicar también un cambio de nombre,

algo habitual en algunos héroes como resultado de un proceso
iniciático,27 y que sucede también posteriormente en la tradi-
ción cristiana tras el bautizo o el ingreso en una orden monás-
tica. Del mismo modo, algunos filósofos cambian su nombre
al convertirse a la filosofía, aunque el nombre que adoptan
puede tener orígenes muy variados, habitualmente relaciona-
dos con la etimología popular. Epiménides, por ejemplo, era
llamado Cures por los cretenses, después de un verdadero ri-
tual iniciático, en este caso (DL I 115). Clitómaco adoptó este
nombre al llegar a Atenas para aprender filosofía, ya que antes
se llamaba Asdrúbal, como buen cartaginés que era (DL IV
67). A Teofrasto, que antes se llamaba Tírtamo, le cambió el
nombre el mismo Aristóteles (DL V 38), a causa del carácter

27
Un buen resumen en A. Moreau, 1992, pp. 228-230. El cambio de nombre
se convierte en símbolo de una muerte y resurrección rituales tras un proceso ini-
ciático, del mismo modo que aquí el filósofo entra en una nueva vida después de
su conversión.

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 84 grau / modelos de conversión e iniciación a la filosofía

divino de su discurso, diå tÚ ye›on t∞w frãsevw (Olimpiodoro,

In Platonis Alcibiadem commentarii, 26-33 Westermann; Pla-
tonis vita anonyma, 17-21 Westermann). Y, naturalmente, el
cambio de nombre más célebre es el de Platón, que se llamaba
originalmente Aristocles, como su abuelo, y pasó a llamarse
así ya sea por la amplitud de su espalda o de su frente (y en-
tonces fue Aristón, su maestro del gimnasio, quien le cambió
el nombre), ya sea por la amplitud de su discurso (DL III 4).28 
La construcción, claramente por etimología popular, aparece
relacionada en las fuentes precisamente con la anécdota de
Teofrasto, y no parece tener fundamento real alguno, por su-
puesto: J. A. Notopoulos demuestra que el nombre “Platón” era
habitual en la Atenas del siglo iv a. C., de manera que se trata
de un simple juego etimológico.29 El mismo juego que apare-
cería en el nombre de Diógenes cínico, a partir de Dio-genÆw,
“hijo de Zeus”: Cércidas se refiere al cínico en un meliambo
(fr. 1 Powell = 54 Livrea) como ZanÚw gÒnow, y este epíteto
sólo se reencuentra en las Traquinias de Sófocles (vv. 956
y 1066), aplicado a Heracles, precisamente el modelo de los
cínicos, de manera que podría tratarse de un juego literario.30
Si a ello le añadimos que, según la Suda, s. u. Diog°nhw, Dióge-
nes se llamaba inicialmente Cleón, y habría cambiado de nom-
bre tras escuchar a Antístenes disertar contra la fama (kl°ow),
tendríamos, quizá, otro filósofo que habría cambiado signifi-
cativamente de nombre al abrazar la opción de vida filosófica.
Otros filósofos reciben un sobrenombre, por diversos mo-
tivos, a partir de una característica personal propia, normal-
mente con cierta malicia: Teodoro es llamado “el ateo” (DL II

28
También en Olimpiodoro, In Platonis Alcibiadem commentarii, 25, 26-33
Westermann; Platonis vita anonyma, 17-21 W; Suda, s. u.
29
Cf. J. A. Notopoulos, 1939. El autor demuestra que todas las explicaciones
del nombre de Platón remontan a fuentes peripatéticas, o cuanto menos alejandri-
nas, y concluye que la construcción entera es “the product of the aetiological and
etymological tradition that was a concern of the Alexandrians”.
30
Cf. J. L. López Cruces, 2004.

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100), Aristón, “el calvo” o “el sirena” (DL VII 160), Dionisio
“el renegado”, porque no afirmaba, como el resto de estoicos,
que el dolor es un indiferente, a causa de una enfermedad en
los ojos de la que sufría muchísmo (DL VII 166); Licón era
apodado Glicón (Gluk≈n), por la dulzura de su hablar (DL
V 66), Cleantes, “el que saca agua del pozo” (Freãntlhw),
porque mientras se dedicaba a la filosofía regaba jardines (DL
VII 168), o, por supuesto, Diógenes “el perro”. Hasta diez so-
brenombres maliciosos se le atribuyen a Pítaco (DL I 81), algo
que debe interpretarse como un ataque a la figura de un tirano,
de notable gusto popular. A Cleantes se le llamaba “el burro”,
porque era el único capaz de cargar el fardo de Zenón: aÈtÚw
mÒnow dÊnasyai bastãzein tÚ ZÆnvnow fort¤on (DL VII 170).
Aristóteles recibió diversos sobrenombres de su maestro
Platón, todos ellos elogiosos y referidos a su gran capacidad
intelectual: énagn≈sthw (Vita Marciana 6 Düring), por su in-
gente actividad lectora, y ı NoËw (Vita Marciana 7 Düring).
También Demócrito llevaba el sobrenombre de Sofía (DL IX
50; DK 68 A 18), y Protágoras era denominado Logos (DK 80
A 3). Aunque lo más habitual es que el filósofo reciba el so-­
brenombre a partir de su escuela o de su maestro, o incluso de
su actividad primordial, como en el caso de Arquelao el Físico
(DL II 16).31 
Finalmente, algunos nombres se interpretan de un modo
popular, directamente como nombres parlantes a partir de la
peripecia biográfica del filósofo. Los casos más notables son
Eudoxo, llamado así, naturalmente, por su gran fama (DL
VIII 91), y Pitágoras, porque proclamaba la misma verdad
que el dios Pitio, es decir, Apolo (Puy¤ou égoreÊein), quizás
también por alusión maliciosa al plagio que hizo, según la
tradición biográfica negativa, de la pitia Temistoclea (DL VIII
21). Esta forma de cambio de nombre puede ponerse por tanto
en relación con lo que les sucede a algunos héroes tras haber

31
En este punto se entretenía R. Hope, 1930, p. 147.

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 86 grau / modelos de conversión e iniciación a la filosofía

llevado a cabo alguna gesta,32 pero parece más bien que se

trate de simples explicaciones de falsa etimología popular, en
la que el nombre explica aquello que designa, tan gratas a la
mentalidad griega antigua; en todo caso, no se informa que
estos personajes tuvieran antes otro nombre. Un buen ejemplo
de esta práctica es el cambio de nombre de Crisipo a Cripsipo
(de krÊptv y ·ppow) que hizo Carnéades para bromear sobre
el hecho de que su estatua del Cerámico quedaba tapada por
una estatua ecuestre cercana, tan diminuto era el personaje
(DL VII 182). No obstante, es importante remarcar que la tra-
dición biográfica conserva la noción de que un filósofo, como
un héroe, puede cambiar de nombre tras su iniciación o bien
después de haber realizado una “gesta” significativa, en esta
ocasión su conversión a la nueva vida filosófica.

IV. “Ritos” de iniciación a la filosofía

Una vez que el nuevo filósofo se ha convertido a la filosofía

a todos los efectos, comienza propiamente el proceso de su
iniciación. Es posible que los maestros tengan un gran número
de seguidores, en forma de masas enfervorizadas por sus cua-
lidades, normalmente de tipo taumatúrgico, como le ocurre a
Empédocles (DL VIII 70), o bien porque han quedado prenda-
dos de su libro, tal como veíamos en el caso de Heráclito (DL
IX 6), pero habitualmente la actividad filosófica se organiza
en escuelas, cuya estructura aparece perfectamente definida.

1. Iniciaciones en el contexto de una escuela

o de la mano de un maestro

La estructura de las escuelas filosóficas, en efecto, suele pare­

cerse a la de un Museo.33 Y, ciertamente, Platón consagró un

32
Cf. A. Moreau, 1992, pp. 228-230.
33
Aunque sus argumentos han sido desestimados en varios aspectos, es clásica
para la organización de las escuelas filosóficas la obra de P. Boyancé, 1972, espe-

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bosque a las Musas al fundar la Academia (DL III 7);34 a par-

tir del testamento de Teofrasto podemos deducir igualmente la
existencia de un Museo en el Liceo, cuando pide que se eri-­
ja allí mismo una estatua en honor de Aristóteles (DL V 51); y
la casa de Pitágoras era denominada por los habitantes de Me-
taponto “templo de Deméter” o “templo de las Musas” (DL
VIII 15). Otra cuestión distinta son las famosas prácticas mis-
téricas y sectarias, con doctrinas secretas incluidas, que apa-
recen a menudo en las fuentes para referirse sobre todo a los
círculos pitagóricos (DL VIII 14-18; Porfirio, Vita Pyth., 19,
20; Jámblico, De uita Pyth., 30).35 Lo cierto es que Empédo-
cles, discípulo de Pitágoras según la tradición, fue acusado
de revelar sus secretos y se le prohibió entonces participar en
las reuniones (DL VIII 54), algo parecido a lo que le sucedió,
siempre según las fuentes biográficas, también a Platón (DL
VIII 54, 55).
Sea como fuere, entrar en una escuela filosófica implicaba,
como hemos visto, un cambio de vida e incluso una cierta
“regla” al estilo de los posteriores monasterios, de los cuales
estas escuelas son en cierto modo precedentes: Pitágoras es
de nuevo el caso más explícito, con su propuesta de un gran
número de prescripciones que tienen más de religiosas que
de filosóficas,36 e incluso con su forma de vida comunitaria,
donde todos los bienes son puestos en común.37 Pero también

cialmente la tercera parte, pp. 229-347. Según el autor, estaban estructuradas como
un auténtico y¤asow alrededor de las Musas, cuyo origen habría que rastrearlo en
los círculos pitagóricos, que Platón habría incorporado más tarde en la Academia
(p. 265), la cual “se présente comme un véritable thiase des Muses” (p. 261); de
aquí se habría llegado hasta las prescripciones casi litúrgicas de Licón para las
reuniones del Liceo (pp. 320-322).
34
También en Olimpiodoro, In Platonis Alcibiadem commentarii, 152-154 Wester-­
mann; Platonis vita anonyma, 154-155 Westermann.
35
Sobre este controvertido tema, cf. W. Burkert, 1962 [1972], pp. 162-163.
36
Porfirio, Vita Pyth., 20, 40; Jámblico, De uita Pyth., 30, 68, 188, 225; DL
VIII 22-24.
37
Jámblico, De uita Pyth., 28, 30, 74-75, 167; Porfirio, Vita Pyth., 33.

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 88 grau / modelos de conversión e iniciación a la filosofía

Cleobulo da una larga lista de normas de conducta (DL I 92),

Epicuro vive en el Jardín con sus seguidores, unidos por lazos
de amistad y observando una serie de prescripciones y cos-
tumbres comunes (DL X 9-10), e incluso Diógenes prescribe
normas de conducta y de vida comunitaria a sus discípulos
(DL VI 31). Además, puede inferirse que la forma de vida
del Liceo debía también ser algo parecido a una comunidad,
especialmente a partir de la lectura de los testamentos peri­
patéticos,38 y quién sabe si el modelo hay que rastrearlo en la
Academia.
La lealtad al maestro era ciertamente la mayor virtud que
puede encontrarse en un filósofo según las biografías: se dice
explícitamente, para elogiar a Espeusipo (DL IV 1) y a Jenó-
crates (DL IV 11), que fueron siempre fieles a las doctrinas
de Platón, e incluso se elogia esto mismo en Aristóteles (DL
V 1), a pesar de las rivalidades entre ambos en las que se en-­
tretienen morbosamente otras fuentes,39 por no hablar de Epi-
curo, que proclama en su testamento la importancia de man-
tenerse fiel a las enseñanzas del maestro (DL X 17). En el
contexto de los elogios a Jenofonte por su gran piedad, el mo-
tivo máximo de alabanza es que fue muy fiel a su maestro
Sócrates (DL II 56). Al contrario, por supuesto, la secesión es
un terrible “pecado”, especialmente si se produce en vida del
maestro, tal como veremos más adelante.
Es frecuente que los maestros busquen jóvenes para la es-
cuela, siguiendo la imagen ya analizada de la “caza”. Timón,
por ejemplo, se dedicaba a capturar discípulos en los jardines

38
Especialmente significativa es la mención, dentro del testamento de Estra-
tón, de toda una serie de mobiliario para comer en comunidad (DL V 62). Sobre
la autenticidad y la transmisión de estos documentos, véase, sin embargo, H. B.
Gottschalk, 1972.
39
Como el alejamiento de la Academia por parte de Aristóteles mientras Platón
aún vivía (DL V 2, Suda, s. u. ÉAristot°lhw, Eliano, V. H., III 19; IV 9), o la más
terrible, que preserva Eusebio de Cesarea (Praep. euang., XV 2.5), según la cual
Aristóteles ni siquiera asistió a los funerales de Platón, e incluso intentó destruir
sus libros. Evidentemente, se trata de biografías hostiles a Aristóteles.

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(DL IX 112). E incluso, en alguna ocasión, reúnen en la es-

cuela a sus propios parientes, como Epicuro (DL X 3).
En ocasiones, el discípulo tiene que insistir con mucha
perseverancia para que el maestro quiera incorporarlo a su
escuela, en lo que podríamos considerar auténticos procesos
iniciáticos. Son especialmente significativos los que ocurren
en el marco de la escuela cínica, algo que no es de extrañar
porque es la escuela que propone un cambio de vida más ra-
dical. Así, Hiparquia tuvo que practicar el mismo género de
vida que su maestro y amante, Crates, para conseguir ser a la
vez su discípula y su esposa (DL VI 96). Mónimo tuvo que
hacerse pasar por loco para convertirse en discípulo de Dió-
genes (DL VI 82). Y de lo más largo y costoso fue el proceso
iniciático de Zenón, a quien su maestro Crates, para curarlo
de golpe de todo pudor, le ordenó que pasease por el Cerámi-
co de Atenas con una olla llena de puré de lentejas sobre la
cabeza; Zenón, por vergüenza, quiso cubrirla para esconderla,
pero entonces el maestro se la rompió de un golpe de bastón,
y el puré se le iba derramando por entre las piernas, de mane-
ra que Zenón salió huyendo, mientras Crates le reprochaba: t¤
feÊgeiw, Foinik¤dion; oÈd¢n deinÚn p°ponyaw (DL VII 2, 3, 31).
Paradigmático es el proceso de Diógenes, que fue aceptado
por Antístenes sólo después de que lo estuvo persiguiendo con
gran insistencia, hasta el punto de dejarse golpear en la cabeza
por el maestro (DL VI 21).
La iniciación puede presentar, pues, pruebas más o menos
duras para el nuevo discípulo, e incluso algunas recuerdan de
cerca las iniciaciones rituales que recogen los antropólogos.40 
Si dura era la iniciación de Zenón que acabamos de comentar,
por cuanto su maestro lo ridiculizaba en público para hacerle
aprender el impudor cínico (DL VII 3), no menos interesante
era el proceso al que sometía Diógenes a sus “iniciandos”, a

40
Para los rituales griegos, véanse especialmente A. Brelich, 1969, y A. Mo-
reau, 1992.

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 90 grau / modelos de conversión e iniciación a la filosofía

quienes obligaba a llevar el pelo completamente afeitado, a

vestir sin túnica ni calzado, a guardar silencio, con los ojos
bajos, y a ejercitarse en conseguir alimento cazando por las
calles, según Eubulo (DL VI 31).41 También Pitágoras exigía
iniciaciones arduas a sus discípulos, que debían guardar silen-
cio durante cinco años, durante los cuales, además, no podían
ver al maestro, sino solamente oírlo (DL VIII 10, 15; Jámbli-
co, De Vita Pyth., 72, 89).
Tenemos también noticia, por cierto, de algunos alumnos
que no llegaron a superar tan duras pruebas iniciáticas, como
un rodio hermoso y rico que intenta hacerse discípulo de Ze-
nón, pero no soporta las dos pruebas a las que le somete su
maestro: sentarse en bancos mugrientos donde se corroa su lu-
joso manto y juntarse con los mendigos, para codearse con
sus harapos; el muchacho no lo resiste y abandona (DL VII
22). Otra iniciación frustrada la protagoniza Diógenes: a uno
que quería filosofar con él, le dio un sarpedo42 y le dijo que
lo siguiera de esta guisa; el otro, avergonzado, se marchó (DL
VI 36). Se trata, por tanto, de auténticas pruebas iniciáticas,
que siguen un modelo muy similar y típico de toda suerte de
iniciación: llevar al aspirante hasta el extremo para comprobar
si resiste. La prueba en cuestión va variando de una escuela a
la otra, naturalmente, en función del acento doctrinal que se
desee resaltar, aunque, como hemos visto, las más extremas
son las de la escuela cínica.
La filosofía constituye, en definitiva, una actividad emi-
nentemente corporativa, un proceso educativo que, salvo ra-
ras excepciones, se realiza siempre en el seno de escuelas
o dentro de sucesiones maestro-discípulo, que transmiten un
determinado carácter y una particular forma de vida. Tanto es

41
De todos modos, el pasaje es de interpretación controvertida, sobre todo por
la identidad de Eubulo, que podría ser el autor cómico contemporáneo: cf. M.-O.
Goulet-Cazé, 1986, pp. 83-84.
42
Una especie de pescado salado, como un arenque, típico del Ponto Euxino,
según W. d’Arcy Thompson, 1947.

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así, que, en las biografías, para comprender a un filósofo, es

imprescindible conocer con qué maestro estudió, y cualquier
filósofo es identificado habitualmente con la etiqueta de la es-
cuela a la que pertenece. Tal como afirmaba J. Fairweather,
obviously there must have been cases in antiquity where a fa-
mous man really did receive some instruction from the leading
exponent of his art of the previous generation [...] However,
when one reads solemn assertions about the master/pupil rela-
tionships between epic poets before Homer, one realizes to what
an extent ancient scholarship was beset with a desire to pingeon-
hole everyone into succession lists.43 

2. Rituales especiales de tipo chamánico

En pocas ocasiones, no obstante, el filósofo experimenta una

iniciación a la filosofía mediante un ritual especial, de carác-
ter individual. Es el célebre caso de la dormición en la cueva
del Ida, durante cincuenta y siete años, de Epiménides de
Creta (DL I 109, 112). También Pitágoras habría acompañado
a Epiménides en esta experiencia iniciática cretense, aunque
sólo durante “tres veces nueve días” (DL VIII 3; Porfirio,
Vita Pyth., 17), con todo el valor simbólico de tales cifras.44 
Evidentemente, este modelo de iniciación es irreducible a los
otros modelos, que implican siempre relaciones entre maestro
y discípulo: el carácter peculiar de Epiménides, a medio cami-
no entre el filósofo y el chamán, explicaría esta forma especial
de iniciación, que habría pasado a Pitágoras en algunas ramas de
su tradición biográfica, precisamente para insistir en su carác-
ter también marcadamente chamánico y taumatúrgico: los dos
grandes taumaturgos de la tradición filosófica antigua, prácti-

43
J. Fairweather, 1974, p. 262.
44
Una versión diferente, más racionalista, es la que da Jámblico, De Vita Pyth.,
25, según el cual Pitágoras estuvo en Creta, y también en Esparta, con el único fin
de examinar sus leyes.

[Link] 91 14/11/08 [Link]

 92 grau / modelos de conversión e iniciación a la filosofía

camente los únicos, en realidad, reciben la misma iniciación,

en forma de ritual de dormición prolongada en una cueva,
algo que puede fácilmente interpretarse como una catábasis
de tipo chamánico.45 
Con todo, semejantes iniciaciones forman parte de una no-
ción excepcional respecto a la norma que venimos observan-
do, y nos presentan al filósofo como un ser especial, que se ha
formado lejos de las relaciones habituales de maestro y discí-
pulo típicas del resto de las trasmisiones de sabiduría, poesía
incluida. Heráclito, que se declara autodidacta (DL IX 5), es
otra excepción, cuya problemática es distinta: en su caso, se
trata de una declaración de misantropía, tal como toda la tra-
dición biográfica se encarga de manifestar.

3. Iniciación gracias a viajes y contactos con otras culturas

El filósofo cambia de vida o aprende de los sabios de otras

culturas gracias a sus viajes. Demócrito aprende teología y as-
tronomía de los magos y los caldeos (DL IX 34), y entra tam-
bién en contacto con los sacerdotes egipcios y los gimnosofis-
tas indios, aparte de sus viajes a Persia y Etiopía (DL IX 35).46 
Pitágoras aprende, a su vez, gracias a sus numerosos viajes,
especialmente a Egipto, y también de los caldeos y los magos,
donde se inició en todo tipo de misterios, griegos y bárba-
ros, aunque también se dice que fue discípulo de Epiménides
en el Ida, como hemos visto (DL VIII 2-3). Pirrón, que era un
joven ávido de gloria, entró en contacto con los gimnosofistas

45
Así lo hace W. Burkert, 1962 [1972], pp. 208-217; más recientemente, ha
vuelto sobre el tema M. A. Santamaría Álvarez, en prensa.
46
A. Chitwood, 1993, p. 213, opina que Demócrito viajó muchísimo, de for-
ma “unusual in their extent”. Simplemente, podemos ver en él resumidos lo que
podríamos denominar “los espacios formativos o iniciáticos de los filósofos anti-
guos”, siempre según el tópico biográfico. El mérito de Chitwood es demostrar que
el espíritu viajero de Demócrito proviene, como tantas otras peripecias biográficas,
de las afirmaciones que el autor hace en su propia obra (ibidem, pp. 213-217).

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indios y con los magos, y a partir de ese momento no quiso

ya hacer discursos públicos, sino que se escondía de las mul-
titudes (DL IX 61, 63).47 Eudoxo fue a Cícico y a la Caria, y
también se formó en Egipto con los sacerdotes (DL VIII 87).
Tales se formó en Egipto (DL I 24, 27),48 como también hi-
cieron otros Sabios, como Solón (DL I 50)49 y Cleobulo (DL I
89). Platón entró en contacto con los sacerdotes egipcios (DL
III 6)50 y con los magos en Fenicia (DL III 7).51 Aristóteles
se relacionó con los brahmanes indios, durante la campaña en
la que acompañó a Alejandro, según una tradición que segu-
ramente lo confunde con Calístenes (Vita Vulgata 23 Düring),
interesante porque muestra hasta qué punto el viaje del filóso-
fo para aprender de otras culturas se había convertido en poco
más que un tópico de prestigio con escaso fundamento real.
Parece que, a pesar de la insistencia de Diógenes Laercio
en defender que la filosofía es un invento claramente heléni-
co (DL I 3), la tradición biográfica considera el Oriente, en
especial Egipto, Persia y la India, el lugar remoto donde los
filósofos griegos más eminentes van a formarse, a partir de
la sabiduría, marcadamente religiosa, de sacerdotes, magos y
brahmanes. El contacto con estas culturas diversas de la hele-
na, proporciona una especie de saber especial, que reviste al
filósofo de una autoridad superior a la de sus conciudadanos,
confiriéndole además habitualmente la capacidad de legislar.
De hecho, se trata de un proceso iniciático que comparten filó-­
sofos y legisladores.52 

47
Sobre la realidad, discutida, de estos viajes, cf. E. Flintoff, 1980.
48
Cf., también, Clemente de Alejandría, Str., 1.62, 4, y Pámfila, FGrHist, III
520.
49
Cf., también, Plutarco, Sol., 26.1, 31.6-32.2, y Herodoto, 1.29.
50
También en Olimpiodoro, In Platonis Alcibiadem commentarii, 139-141 Wes-
termann; Platonis vita anonyma, 138 Westermann.
51
También en Olimpiodoro, In Platonis Alcibiadem commentarii, 145-148 Wes-
termann; Platonis vita anonyma, 140-141 Westermann.
52
Así sucede con Licurgo, que mantuvo en la India conversaciones con los gim-
nosofistas antes de convertirse en legislador de Esparta: cf. Estrabón, X 14.9 (que

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 94 grau / modelos de conversión e iniciación a la filosofía

En contraste con este tópico iniciático, de Sócrates se afir-

ma explícitamente que no viajó jamás, aunque la mayoría de
filósofos lo hicieran, sencillamente porque no sintió la necesi-
dad de hacerlo: ÉApodhm¤aw d¢ oÈk §deÆyh, kayãper ofl ple¤ouw,
plØn efi mØ strateÊesyai ¶dei (DL II 22),53 ni siquiera salió de
Atenas, excepto para participar en la expedición de Potidea
(DL II 23).54 Es una ruptura con el tópico que demuestra, de
paso, que el tópico existía.
Viajar, por tanto, es un tópico biográfico en sí mismo,55 que
persigue un claro objeto: esencialmente iniciático, pretende
resaltar algo que ya la propia lengua griega manifiesta en su
verbo o‰da, es decir, que aquel que posee sabiduría es, en defi-
nitiva, quien “ha visto” mucho mundo. Fairweather56 opina que
en estos viajes a Oriente de los filósofos cabe interpretar una
simple trasposición biográfica de la notable influencia que las
doctrinas orientales ejercieron sobre su propia filosofía, algo
que la crítica ha señalado con frecuencia.57 Riginos,58 a su vez,

cita como fuente a Éforo, FGrHist, 70 F 149), Diodoro, I 96.2-3 (que cita a He-
cateo, FGrHist, 264 F 25) y Plutarco, Mor., 345e; Lyc., 4 (que cita a Aristócrates,
FGrHist, 591 F 2). Véanse también los estudios de A. Szegedy-Maszak, 1978,
p. 202; M. R. Lefkowitz, 1981, pp. 13, 21, 128.
53
Siguiendo, naturalmente, a Platón, Crit., 52b.
54
Cf. Platón, Conu., 219e-220e; Charm., 153a.
55
Tópico evidente lo consideran J. Fairweather, 1974, p. 268, R. Hope, 1930,
pp. 158-160, y A. S. Riginos, 1976, p. 64 y n. 16, aunque discrepa sobre la realidad
histórica de estos viajes. Un análisis reciente de los viajes a Egipto en la tradición
biográfica, con atención especial a Platón y Eudoxo, lo ofrece M. R. Lefkowitz,
2007. Que se trata de una característica tipificada de los filósofos lo demuestran las
listas de sabios que viajaron a Egipto, como las que citan Cicerón, Fin., 5.19.50;
Tusc., IV 19.44, Plinio, N. H., XXX 1.9, o Diodoro de Sicilia, I 96.2-3. Cf. F. J.
Gómez Espelosín, 1997, pp. 163-185.
56
J. Fairweather, 1974, p. 268.
57
Cf. G. S. Kirk & J. E. Raven, 1955, p. 77; M. L. West, 1971, pp. 3 y 201.
Algunos autores intentan, no obstante, demostrar la realidad de tales viajes lejanos
de los filósofos, argumentando que existe de forma evidente una influencia doc-
trinal, como E. Flintoff, 1980: se trata, en todo caso, de aseveraciones difíciles de
verificar.
58
A. S. Riginos, 1976, p. 64 y n. 16.

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sin entrar en estas valoraciones, afirma que el modelo de este

tipo de viajes formativos a Oriente hay que buscarlo en Pitá-
goras, y que a partir de él debieron de haber pasado a formar
parte del repertorio biográfico tipificado de otros filósofos, es-
pecialmente Platón. Sea como fuere, lo cierto es que el filósofo
es, en la tradición biográfica, alguien que viaja por el mundo
para aprender de otras culturas, algo que debía resultar muy
raro, especial ya por sí mismo, en una época en que el viaje
no era precisamente algo habitual ni cotidiano, por las penali-
dades que implicaba para los viajeros.59 Viajar, en definitiva,
hace sabio al filósofo, apto para afrontar su papel dentro de la
colectividad. También en la tradición posterior, Apolonio de
Tiana adquiere su saber en contacto con otros pueblos, los tí-
picos de la biografía antigua, como Persia (Filóstrato, V. Ap., I
19-40), India (ibidem, II 17-41; 3) y Egipto (ibidem, VI 1-26);
e incluso Plotino pretendía llegar hasta Persia y la India para
conocer sus doctrinas siguiendo al ejército de Gordiano, pero
la derrota de la armada imperial frustró sus planes.60 

V. Recapitulación y conclusiones

El proceso inciático del filósofo, por tanto, podía seguir, en

las biografías, caminos variados, pero su estructura se resume
de forma bastante simple. Se produce, fundamentalmente, una
atracción por parte del maestro, que “caza” al discípulo, ya
sea mediante una fama que el otro conoce, o bien porque se
lo encuentra casualmente, o incluso por influencia de factores
externos, de carácter “providencial” (un oráculo, un libro, u
otros elementos más o menos particulares), y que contiene
numerosos elementos de connotación erótica. Este encuentro

59
Cf. F. J. Gómez Espelosín, 2000, pp. 23-35; G. Marasco, 1978, pp. 15 ss.; J.
M. André & M. F. Baslez, 1993, pp. 483 ss.
60
Cf. O. Lacombe, 1950.

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 96 grau / modelos de conversión e iniciación a la filosofía

produce en el discípulo un cambio de vida inesperado y sú-

bito, generalmente profundo, que hace que cambie de manera
radical su forma de vida y de comprensión de la realidad, y
que lo lleva incluso a cambiar de nombre en algunos casos.
La conversión, en efecto, no es nunca una simple adhesión
intelectual, sino la adopción de un nuevo modelo de vida, a
veces a partir de una vida anterior de depravación o simple-
mente distraída de la contemplación filosófica. En palabras de
J. P. Dumont, “l’âme se trouve en quelque sorte capturée à la
chasse ou séduite par l’exemple philosophique qui lui est pro-
posé. Ces deux derniers traits correspondent à l’operation de
la grâce qui ne s’adresse plus à l’intellect mais touche l’âme
en son fond”.61 
Esta imagen de la “caza” es típica también de la iniciación
heroica. E. Pellizer afirma que “la fase dell’iniziazione attra-
versa principalmente una serie di esperienze di predazione”,62 
que conllevan la adquisición “della donna, il giusto corteggia-
mento, le buone maniere e il buon uso del matrimonio, le nor-
me esogamiche, la generazione di una discendenza”.63 Pero si,
en los héroes, “la vittoria sulla preda più o meno mostruosa è
legata a una trasformazione qualificante dello statuto eroico,
ed è di solito correlata con l’acquisizione della dominanza,
con l’assunzione di una qualche forma di potere”,64  en los filó-

61
J. P. Dumont, 1987, p. 94. El autor propone en su artículo un modelo de
iniciación con el que estamos de acuerdo en términos generales, pero que es válido
únicamente para algunos filósofos, fundamentalmente socráticos, estoicos y cíni-
cos, y que no profundiza en los mecanismos que hemos estudiado aquí. Esto es
porque se propone únicamente demostrar que el modelo de conversión filosófica
de las Vidas laercianas influyó después en los modelos de conversión cristiana,
en el sentido que “Diogène Laërce prépare son siècle à l’idée que ce n’est pas le
discours philosophique de la littérature protreptique qui convertit, mais seulement
Dieu lui-même” (p. 97). Las conversiones de los filósofos griegos son, sin em-
bargo, bastante más ricas, aunque la conexión con las cristianas posteriores resulta
evidente.
62
E. Pellizer, 1986, p. 47.
63
Ibidem, p. 48.
64
Ibidem, p. 48.

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sofos, en cambio, quien “vence” es el maestro, y la presa es el

discípulo. Esta “victoria”, en todo caso, hace que el discípulo
se incorpore, como hemos visto, en la escuela, que se sitúe,
por tanto, en una sucesión filosófica, que se convierta en filó-
sofo, en definitiva; es decir, el resultado del proceso iniciático
es idéntico: la adquisición de nuevos “poderes” heroicos, aun-
que, evidentemente, las biografías presentan al filósofo como
un tipo de héroe distinto, incluso diverso de los poetas. En
efecto, M. Lefkowitz afirma, refiriéndose a las iniciaciones
de los poetas, que “while these men [sc. heroes] establish
themselves as heroes by deeds of strength, the poets discover
their calling passively or accidentaly”.65 Idéntica constatación
puede hacerse para los filósofos, pero con dos diferencias im-
portantes: la presencia habitual de la providencia (tÊxh) del
encuentro; y el esfuerzo notable del maestro en “cazar” al
discípulo, algo que no sucede nunca con los poetas, donde la
iniciativa es de las Musas u otras divinidades del canto.
Otra opción es que el maestro no sea griego, sino un sabio
extranjero: entonces la sabiduría de adquiere a través de via-
jes, cuanto más frecuentes y exóticos mejor, y el filósofo pre-
senta una forma de saber especial, además de la habitual, que
le lleva a legislar y a fundar realidades culturales nuevas.
Un tema distinto es el cambio de escuela, por las repercu­
siones adversas que tiene en toda la tradición biográfica, dada
la competencia comprensible entre las diversas escuelas filo-
sóficas; la estructura de la conversión, sin embargo, persiste:
responde al modelo del maestro que “caza” al discípulo, por di-
versas vías.
Parece probado, además, que los mecanismos de legitima­
ción de un filósofo, en la mentalidad general que manifiestan
las biografías, no eran tan distintos de los que permiten, en la
misma Grecia antigua, legitimar a otros operadores culturales,
especialmente los poetas. Este sistema habitual, en efecto, es por

65
M. R. Lefkowitz, 1979, p. 200.

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 98 grau / modelos de conversión e iniciación a la filosofía

intervención divina, en forma de sueño, inspiración u oráculo.

La confirmación y legitimación definitiva, sin embargo, no se
realiza, como también sucede en el caso de héroes y poetas,
hasta después de su muerte.
Es célebre, en este sentido, la confirmación oracular de Tales,
con toda la historia del trípode (DL I 33): pertenece, natu-
ralmente, al ciclo de los Sabios, y tiene inevitablemente un
gusto folklórico y mitológico. Lo mismo sucede con otros
sabios de la tradición, como Misón (DL I 106) y Solón (Plu-
tarco, Sol., IX 1). No obstante, este modelo de legitimación
de la sabiduría mediante un oráculo deviene paradigmática en
la tradición biográfica, hasta el punto de penetrar también en la
biografía de Sócrates, quien es confirmado en su sabiduría de
forma absolutamente análoga a la de los Sabios (DL II 37).66 
Algo parecido se observa también con Eudoxo, a quien un
oráculo egipcio le indica que será célebre, como su nombre
indica, pero vivirá pocos años (DL VIII 90), tal como efectiva-
mente sucede. Ferécides recibe la inspiración divina a través
de un sueño, concretamente de parte de Heracles, para que ad-
vierta a los lacedemonios que no deben adorar el oro ni la
plata (DL I 117):67 su palabra proviene, pues, directamente de
la esfera divina. La relación privilegiada de Epiménides con la
divinidad, en especial con las Ninfas (DL I 114), legitima sus
palabras y obras. Y cabe añadir también a todos los filósofos
que son impelidos a la filosofía por un oráculo, tal como ana-
lizábamos más arriba: si el oráculo los impulsa a filosofar es
porque la divinidad sanciona, incluso antes de que empiecen,
su condición de filósofos.
La esfera apolínea, délfica, participa, pues, en la certifica-
ción de quién es sabio y quién no, seguramente a partir del

66
Cf., también, Platón, Ap., 20e-21a; Jenofonte, Ap., 14; escolios a Aristófanes,
Nub., 144.
67
Cabe decir, sin embargo, que la anécdota se atribuye también a Pitágoras en
la misma fuente, y que el ataque a las riquezas, unido a la figura de Heracles, hace
pensar en una elaboración posterior, incluso quizás de carácter cínico.

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paradigma de Tales, que posteriormente se extiende, quizás a

través de Sócrates, también a otros filósofos. En efecto, por lo
menos los tres grandes filósofos de la tradición, Sócrates, Pla-
tón y Aristóteles, quedan ligados entre sí por su relación con
Apolo: Sócrates inicia su trayectoria impelido por un orácu-
lo, y es otro oráculo el que lo legitima; Platón presenta claras
asociaciones con Apolo desde su nacimiento, hasta el punto de
pasar por hijo suyo en algunas tradiciones tardías;68  Aristóte-
les recibe de la Pitia el encargo de ir en busca de Sócrates para
iniciarse en la filosofía. Resulta importante constatar que, si
el ámbito apolíneo (Musas, Apolo mismo u otras divinidades
eventualmente relacionadas con el canto, como las Ninfas)
representa a menudo la sanción, la legitimación divina de un
poeta, la legitimación de la palabra funciona de forma análoga
para el sabio, y por extensión también para el filósofo, aun-
que esencialmente a través de un oráculo. Sin embargo, en su
proceso iniciático, filósofos y poetas comparten pocos rasgos,
y los que comparten son comunes también a los héroes. Todo
ello va configurando una imagen diferenciada del filósofo,
dentro del perfil que pretenden plasmar las biografías.
Por otro lado, como se ha comprobado, el prestigio de un
filósofo proviene también del hecho de haber estudiado con
un determinado maestro, de su línea de “genealogía intelec-
tual”, que lo sitúa en una línea sucesoria ininterrumpida, al
estilo de las genealogías heroicas o divinas, en la cual el fun-
dador confiere prestigio a los miembros posteriores.69 Por este
motivo el enfoque habitual de la tradición filosófica, de la
cual Diógenes Laercio también participa, está fundamentado
en las diadoxa¤, donde la sucesión otorga legitimidad tanto o
más que la sabiduría o la experiencia acumulada por los otros
mecanismos que hemos ido desgranando aquí.

68
Cf. Olimpiodoro, In Platonis Alcibiadem commentarii, 20-21 Westermann;
Platonis vita anonyma, 25-26,46-48, 157 Westermann.
69
Cf. M. I. Finley, 1975, pp. 11-33.

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