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Universidad de Chile
Facultad de Filosofía y Humanidades
Departamento de Filosofia
Seminario de Grado
Profesor Héctor Carvallo.

Informe de Grado

Platón

Teetetos

Rodrigo Muñoz Giadrosic

Santiago, diciembre de 2003

Sócrates nos dice en la República 1que aquel que conoce (y~yvwoKE~)

tiene que ser necesariamente conocedor de algo, puesto que es imposible ser

conocedor de nada. También dice que al conocer algo se conoce algo que es (tí

ov), afirmando de esta manera que lo que no es no puede ser cognoscible en

ningún sentido. Por esta razón, si nos encontramos ante algo que se comporta de

un modo tal que es y no es, entonces esto se situara en entremedio (¡.LEta~u)

entre lo que es de forma pura y lo que no es de ningún modo. De esta manera, al

referirse el conocimiento a lo que es y la ignorancia a lo que no es, se plantea

que existe algo que esta entremedio del conocimiento científico y la ignorancia y

que se le da el nombre de opinión (Oó~a).

Sócrates afirma luego que aquel que opina lo hace siempre con relación a

algo, puesto que es imposible opinar acerca de nada. Pero este algo sobre lo que

se opina tiene un lugar intermedio entre la claridad del conocimiento y la

oscuridad de la ignorancia De esta forma vemos que en el ámbito de la opinión,

todas las cosas están siempre relacionadas con su contraria, por lo que algo

grande puede parecemos también pequeño, y algo liviano, también puede

parecer pesado, por lo que no se puede denominar una cosa con nombre más que

con el de su contrario ("tavanía). Sócrates nos dice que aquellos que por esta

potencia del opinar contemplan múltiples ([Link];) cosas bellas, no son capaces

de conocer nada acerca de lo que opinan, puesto que no pueden ver lo bello en sí

( au"to oe "1:0 KaAOV ). Por el contrario, aquellos que conocen pueden contemplar

1
Rep. v,477 y sigs.
 INTRODUCCIÓN.

Sócrates nos dice en la República 1que aquel que conoce (ytyvwaKEt)

tiene que ser necesariamente conocedor de algo, puesto que es imposible ser

conocedor de nada. También dice que al conocer algo se conoce algo que es (tí

óv), afirmando de esta manera que lo que no es no puede ser cognoscible en

ningún sentido. Por esta razón, si nos encontramos ante algo que se comporta de

un modo tal que es y no es, entonces esto se situara en entremedio ((.I.E"tct~u)

entre lo que es de forma pura y lo que no es de ningún modo. De esta manera, al

referirse el conocimiento a lo que es y la ignorancia a lo que no es, se plantea

que existe algo que esta entremedio del conocimiento científico y la ignorancia y

que se le da el nombre de opinión (Oó~cx).

Sócrates afirma luego que aquel que opina lo hace siempre con relación a

algo, puesto que es imposible opinar acerca de nada. Pero este algo sobre lo que

se opina tiene un lugar intermedio entre la claridad del conocimiento y la

oscuridad de la ignorancia. De esta forma vemos que en el ámbito de la opinión,

todas las cosas están siempre relacionadas con su contraria, por lo que algo

grande puede parecemos también pequeño, y algo liviano, también puede

parecer pesado, por lo que no se puede denominar una cosa con nombre más que

con el de su contrario (-ravcxv-rícx). Sócrates nos dice que aquellos que por esta

potencia del opinar contemplan múltiples (1toÁÁa) cosas bellas, no son capaces

de conocer nada acerca de lo que opinan, puesto que no pueden ver lo bello en sí

( cxú-ro oi': -ro KctÁov ). Por el contrario, aquellos que conocen pueden contemplar

1
Rep. v,477 y sigs.
 las cosas en sí (cxúca 8Ew~évou¡;), las que se comportan siempre del mismo

modo (ciEl Kcxca ccxúca wocxúcw¡; óncx).

De esta forma, la búsqueda de conocimiento consiste para Platón en

acercarse cada vez más a lo que son las cosas en sí, y la educación (1tcxtoEÍcx)

debe estar orientada a que toda el alma se gire completamente desde lo que tiene

génesis, hasta llegar a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, es

decir, aquello que se llama la idea del Bien. Sin embargo, Platón señala en el

Fedon2 que jamás se podrá alcanzar el conocimiento de la verdad mientras el

alma este mezclada con el cuerpo (ow~cx). De esta manera debido a las diversas

preocupaciones que nos procura el cuerpo, como por ejemplo la alimentación y

las enfermedades, no se puede llevar a cabo en nosotros el conocimiento de la

verdad. Sócrates añade a esto que el cuerpo nos llena de amores, deseos,

temores, e imágenes de todas clases, junto con un montón de naderías, las que

nos impiden tener alguna vez un pensamiento sensato. Por la misma causa del

cuerpo y sus deseos se producen para Sócrates las guerras, revoluciones y luchas

entre los hombres, y esto se debe al anhelo de riquezas que los esclavos del

cuerpo requieren para su cuidado.

Sócrates señala entonces que si alguna vez querernos saber algo de forma

pura, entonces debemos desembarazarnos del cuerpo, y contemplar sólo con el

alma las cosas en sí mismas. De esta manera una vez que el alma se separa del

cuerpo adquiere lo que más anhela, la sabiduría (oo<!>ícx), y esto se logra tan solo

una vez que hallamos muerto. Sócrates nos dice de esta manera que es imposible

conocer nada de ninguna manera juntamente con el cuerpo, por lo que, o no

puede existir el conocimiento o sólo se da una vez que hallamos muerto, es

1
Fedon, pags. 88 y 89. biblioteca la nación.

2
 decir, una vez que nos hallamos desprendido de nuestro cuerpo. De esta forma

estando en vida, la única forma de acercarse lo más posible al conocer es

alejándose lo más posible del trato con el cuerpo, cuidando de esta manera

solamente de lo estrictamente necesario. Esta es la razón por la cual Sócrates,

ante el asombro de sus compañeros, no sentía temor, al morir victirna de la

cicuta, puesto que una vez muerto alcanzaría de esta forma la verdad (aAtí8Eux),

que era lo que el tanto anhelaba.

Para dar un ejemplo más gráfico de nuestra relación con el cuerpo, y

mostrar así en que medida nos impide este conocer lo que es, Platon nos narra su

famoso mito de la cavema3 . Allí permanecen desde niños unos hombres

encadenados en el fondo de una cueva mirando solo las sombras que proyecta el

fuego de unas figurillas de diversas especies que pasan por un biombo de un

lugar a otro. Al no poder estos prisioneros, debido a sus ataduras girar la cabeza,

toman a las sombras que se les hacen presentes como las únicas verdaderas. De

esta forma nos cuenta Platon que si a alguno de los prisioneros se lo forzara a

levantarse y volver la cabeza, marchando así hacia la luz, este se hallaría de tal

manera encandilado, que sería incapaz de percibir aquellas cosas de donde

provenían las sombras que antes él consideraba como las más verdaderas. De

esta forma, el prisionero que estuvo desde niño obligado a mirar solamente a las

sombras, dudaría al principio sobre las cosas que ahora se le muestran, es decir

las cosas reales de las que provenían las sombras, por lo que más incapaz sería,

por la falta de costumbre, contemplar la luz misma, que hace que las sombras se

proyecten. Platón nos dice entonces que sería necesario todo un proceso a través

del cual el hombre se acostumbre, primero a mirar con mayor facilidad las

3
La Rep. vii. 514 y sigs.

3
 sombras, luego las figuras de los hombres y de los objetos reflejados en el agua,

para a continuación poder contemplar a las y a los hombres mismos. Esto le

permitiría después, al salir de la cueva, contemplar de noche lo que hay en el

cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y de la luna, para finalmente

poder percibir la luz del sol en sí, ya no en imágenes como en el agua, sino que

como es en sí y por sí en su propio ámbito.

De esta forma al volver el hombre liberado hacia la cueva, se

compadecería de sus compañeros encadenados, y encontraría ridículos los

elogios y honores que se otorgan entre ellos por distinguir mejor las relaciones

de unas sombras con otras, puesto que este sabría que estas no son más que

imágenes falaces de lo más verdadero, que es la luz del sol.

Este mito para Platón es totalmente representativo de nuestra naturaleza,

con respecto a su educación, o falta de educación. En primer lugar compara

aquello que se nos manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión de los

hombres encadenados, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol.

También compara el ascenso y la contemplación de las cosas de arriba con el

camino que el alma recorre hacia el mundo de lo inteligible. Así para Platón, lo

que se puede ver al fmal de la búsqueda del conocimiento es la Idea del Bien, la

que sería la causa de todas las cosas rectas y bellas, siendo así, la productora de

la verdad y de la inteligencia.

Platón nos muestra que la manera de adquirir este tipo de conocimiento

se da en nosotros a través del recuerdo. En el dialogo llamado "Menon" 4Piatón

nos señala a través de Sócrates que el alma es inmortal, y que llega a ser varias

veces (no.:U.. áKl~ yEyovuio:), por lo que no hay nada que esta no haya

4
Menon. 81 b y sigs.

4
aprendido. Por esta razón, habiendo el alma aprendido todo, no hay nada que

impida que quien se acuerde de una sola cosa, encuentre también al aprender,

todas las demás. Por esta razón Sócrates nos dice que buscar y aprender son

enteramente reminiscencia ( to ya:p CT]tEiv cipo: Ka:l to 1J.ctv81ivEt v

[Link])otc; o.l..ov i:otív). Esto Sócrates lo va a demostrar junto a un esclavo, el

que va a resolver un complicado problema de números, sin que nadie le haya

enseñado ninguna cosa antes.

De esta manera, sin mencionar su teoría de las ideas ni la de la

reminiscencia Platón va a proponer en el dialogo llamado Teetetos, tres

posibilidades de respuesta a la pregunta por la ciencia: La ciencia como

sensación (a:io8T)otc;), la ciencia como opinión verdadera (Oó~a: cXATJ81'!c;), y la

ciencia como razón añadida a la opinión verdadera (cXAT]8oüc; Oó~T]c; Aóyoc;

1tpooyt yvÓ[Link];).

El presente trabajo analiza a primera parte, es decir, la proposición de

Teetetos de la ciencia como sensación, lo que dentro de la doctrina platónica

corresponde al más inferior grado de conocimiento. La teoría de la ciencia como

sensación va a ser asimilada por Sócrates a la doctrina de Protágoras, y a la

doctrina heraclitea del flujo, y de esta manera se revisará si es o no la ciencia

sensación.

5
 Teetetos: la pregunta por la ciencia.

Sócrates nos cuenta en el Teetetos que los que se han dedicado mucho tiempo a

la filosofia corren el riesgo de parecer ridículos como oradores (p'JÍ-ropE~) cuando se

presentan ante los tnbunales (-r&. otKaa-r'JÍpux). Sin embargo los que han frecuentado

desde jóvenes los tribunales y lugares similares corren el riesgo de ser, con relación a

los que se dedican a la filosofia, como esclavos con relación a los libres (tAEu6épot).

La diferencia esta en que la gente dedicada a la filosofia cuenta siempre con ocio

(axoi..'JÍ), para desarrollar sus discursos en paz, no interesándoles si estos son largos o

cortos, sino si alcanzan a lo que es (-rúxwat -rou óv-ro~). De esta manera el ocio es una

condición para que se de el asombro (-ro 6au¡.Lá(Etv) que es el principio (apxi]) de la

filosofia y por lo tanto una pasión (7tá6o~) muy propia del filósofo.

La gente que habla sin ocio en los tribunales se dirige siempre ante un señor

(OE07tÓ'tT]~), el que delibera sobre las sentencias, las que nunca siguen un curso

desinteresado. Por esta razón estas personas se hacen tenaces (év-rovot) y sutiles

(opt).LEt~), conociendo las palabras que adulan (6w7tEuaat) al señor y del modo de

actuar que le es más grato, convirtiéndose así en almas pequeñas y sin rectitud (O).LtKpol

oe KIXl OUK óp6ol. 'tcX~ ljmxá~). Al contrario, la gente que se dedica a la filosofia no

sabe nada de las disputas jurídicas, ni de las reuniones en la plaza publica, ni de ningún

otro tipo de reunión social y solo su cuerpo (-ro aw¡.La) esta presente en la ciudad, pero

su pensamiento (i¡ otávota) no considera ninguna de estas cosas, tratando de esta

manera de averiguar la naturaleza toda de cada conjunto de entes (7tiiaav 1táv-rn Q>úat v

i:pEUVW).LÉVT] -rwv ov-rwv i:Káa-rou ól..ou) sin dejarse caer de esta manera en lo cercano

(i:yyú~).

6
 De esta manera tres personas dedicadas a la filosofia, Sócrates, Teodoro, y

Teetetos van a emprender una discusión acerca de la ciencia, dándose el tiempo que sea

necesario para que se desarrolle de buena forma la discusión. Sócrates cuenta a Teetetos

que posee un arte ("téXVTJ) similar al de su madre Fenareta, la que era una partera, pero

que el se diferencia en que el partea a los hombres y no a las mujeres, y saca lo que hay

en sus almas y no en sus cuerpos, poniendo a prueba de esta manera si el pensamiento

de un joven pare una imagen (EiowJ..ov) y falaz (lfrE\)oo<;) o algo dotado de vida

(yóvl¡.LÓV) y verdadero (áAT]6é<;). Al igual que como las parteras pueden ejercer dicho

oficio sólo cuando ya no pueden parir ellas mismas, de la misma manera Sócrates se

declara infecundo (ciyovó<;) en saber, por lo que nunca declara nada acerca de ninguna

cosa. De esta manera, Sócrates dice que a el no le pertenece ningún hallazgo (Ei\pT]¡.La)

que lo haya engendrado por su propia alma, sino que asiste el parto de los jóvenes para

que estos por sí mismos engendren muchas y bellas cosas. De esta manera Sócrates va

a emprender el parto del joven Teetetos, el cual a través de la pregunta por la ciencia va

a ir sacando poco a poco a la luz lo que tiene dentro.

Sócrates nos cuenta entonces que tiene un pequeño problema y es que no puede

captar suficientemente por sí mismo lo que sea la ciencia. Pero antes de hacer esta

pregunta realiza un preámbulo en el que equipara a la ciencia (émo"t'ÍilTJ) con la

sabiduría (oo<f>ia) y relaciona ambos términos con el de aprender (¡.Lav6ávEtv ).

De esta manera, nos dice Sócrates, el aprender consiste en hacerse más sabio en

aquello que se aprende, es decir acercarse cada vez más a la ciencia de algo, por lo que

la pregunta por la ciencia es la pregunta por aquello a lo cual se dirige el aprendizaje.

Preguntarse pues por la ciencia se convierte en algo de vital importancia pues al

relacionarse de esa manera con el aprendizaje se relaciona también con el sentido de la

educación griega. A Sócrates de esta manera, le preocupa hacia donde son llevados los

7
jóvenes a los que se educa en Grecia, por lo que pregunta a Teodoro si no hay alguno

que destaque entre ellos para poder discutir un tema de tan gran importancia como el de

la ciencia. Teodoro le responde que hay un joven llamado Teetetos que se asemeja a él

en el rostro y que tiene grandes aptitudes para el aprendizaje. De esta manera Sócrates

con su arte mayéutico va a emprender un parto en el que pretende dar a luz una

respuesta por lo que sea la ciencia.

La primera respuesta dada por Teetetos consiste en enumerar una serie de

ciencias como la geometría, la zapatería junto con las demás técnicas (réxvat) de los

artesanos. Así, se vincula a la ciencia con otro termino importante: la técnica ('tÉXVfl).

De inmediato Sócrates le hace hincapié a Teetetos en que el no esta preguntando por

cuantas ciencias hay ni que clases de ciencias, sino que pregunta por eso mismo que la

ciencia es. Con esto Sócrates le pide a Teetetos una respuesta vulgar y corta, en donde

los muchos (no.U.íi¡;) tipos de ciencias queden comprendidos en una idea (évl EiÓEt),

para que de esta manera queden insertos en una sola significación (évl ;l.óy<p). Esta

petición ya la hace también Sócrates a Menon en el dialogo que lleva su nombre. Allí

Sócrates y Menon discuten acerca de la virtud y Menon le da una serie de significados

con respecto a esta. Sócrates entonces le dice a Menon que le parece haber hallado un

enjambre (a¡.Lijvo¡;) de virtudes depositadas en el y aludiendo de esta manera a las

abejas le pregunta si se diferencian unas de otras por el hecho de ser abejas o si son

distintas por alguna cualidad particular, como por ejemplo el tamaño o la belleza de

cada abeja. Menon le responde entonces que no se diferencian unas de otras en tanto

que abejas, por lo que hay algo por lo cual no se distinguen (óta<j>épouatv), sino que

son todas iguales ('talHÓv Eiatv anaaat) y es el hecho de que todas son abejas. De

esta forma Sócrates le explica a Menon que pasa lo mismo con las virtudes, que aunque

son muchas y de todas clases (no;\.;\.a'\. Ka!. nanoóanaí) todas tienen una misma

8
forma (ev yé n EÍoo~ tatrtov) por la cual son virtudes, y hacia la cual debe mirar

atentamente si se quiere dar una respuesta acerca de la virtud. Menon confiesa luego

que todavía no puede concebir lo que Sócrates le quiere decir al pedirle una sola virtud

con relación a todas (¡.1íav apEtf¡v J..aPEív Kata návtwv) y para aclarar más la

cuestión Sócrates le da otro ejemplo, esta vez con relación a la figura (axf\1-la). Si al

preguntar por la figura se responde que es la redondez, entonces se afirma que no hay

otras figuras excepto las que sean redondas, pero sabemos que hay otras figuras además

de las que son redondas, por lo que decimos que la redondez no es la figura sino una

figura (axf\1-lá n). De esta manera designamos a muchas cosas con un solo nombre (ta

noAAa -cail-ca i:ví npoaayopEuEtv óvó¡_1an), y como vemos en el caso de las figuras,

tanto una línea recta como una circunferencia son figuras aunque ambas sean diferentes.

Así, vemos que a través de un nombre abarcamos una multiplicidad de cosas diferentes

que tienen algo en común, y eso es aquello que en todas las cosas es lo mismo,

independientemente de las diferencias que tenga cada cosa particular.

Así, Sócrates le pide a Teetetos una respuesta general (oAo~) con respecto a la

ciencia, sin cortarla en pedazos (¡_1opíov) y Teetetos nos da una nueva respuesta sobre la

ciencia en donde nos dice que la ciencia no es otra cosa que sensación (aia6T]al~). Esta

respuesta se asocia con la del sentido común, la que nos dice que adquirimos

conocimiento a partir del "mundo exterior", es decir a través de los sentidos. De esta

manera Teetetos identifica a la ciencia con los sentidos, es decir, con la vista, el olfato,

el tacto, la audición y el gusto. Estos sentidos se relacionan de manera directa con las

pasiones (na6T]¡.la), es decir, con el dolor, la tristeza, el miedo, etc.

Ahora bien lo que entendían los griegos por "o: r o8rw Le;", no calza totalmente

con lo que nosotros entendemos por sensación. Ferrater Mora nos dice que aunque para

Platón "o: r o8r¡o Le:" no sea conocimiento, esta tiene un alcance mayor que el que

9
tenemos nosotros de sensación, pues abarca también lo que nosotros llamamos

"percepción" y en general toda aprensión que no sea de naturaleza intelectual. También

para Francis Comford "ex I aena Le;- " tiene una gran variedad de significados como

sensación, conciencia de objetos exteriores, sentimientos y emociones. Todos estos

estados se los atribuye Comford a la parte sensitiva del alma asociada inseparablemente

con el cuerpo. También Castor Narvarte alude a la variedad de significados de la

palabra "ex I o8r¡o Le;-", suponiendo que esta no queda limitada a las meras percepciones

sensibles, sino que incluiría también un percibir intelectual, un "sentir" como un "darse

cuenta" y un "advertir" en general. La critica que hace a continuación Sócrates de la

respuesta de Teetetos reduce al parecer el concepto de ex I aena Le;- a la percepción

sensible de objetos exteriores.

Al decir que la ciencia es sensación Teetetos nos dice que lo que sentimos a cada

instante es precisamente también eso que conocemos. De esta forma, el aprender, es

decir, el hacerse más sabio, se da para Teetetos a través de los sentidos. El punto esta en

que todos sentirnos las cosas de forma distinta, incluso cuando las percibimos de forma

similar. De esta manera Sócrates nos dice que cuando sopla un mismo viento alguno lo

siente frío y otro no, y alguno tirita fuertemente y otro de forma ligera. Entonces una

misma cosa, como es el viento es percibida de múltiples formas, siendo cada criterio

igualmente válido, por lo que no podemos decir que el viento sea en sí de tal o cual

forma sino que es de tal o cual manera según lo perciba tal o cual sintiente. Entonces

Sócrates emprende un tratamiento dialéctico de la proposición de Teetetos que dice que

la ciencia es sensación, con una doctrina del sofista Protagoras. Comford nos dice que

un aspecto poco común de la dialéctica era tratar las concepciones en boga, ya sean las

populares o filosóficas, suponiendo así que toda creencia que es aceptada por el sentido

común o que es defendida por los entendidos debe contener algo de verdad aunque este

10
expresada incorrectamente. La dialéctica de esta manera se encarga de formular de una

forma más adecuada las opiniones del sentido común. De esta forma, nos dice Comford,

un filosofo en una búsqueda dialéctica no se limita a averiguar lo que un pensador

efectivamente dijo, sino que busca los elementos aprovechables para su búsqueda, sin

importarle mucho de donde provengan. Platón en el Teetetos nos va a dar una

explicación de la naturaleza de la percepción tomando elementos de las doctrinas de

Protagoras y de Heraclito.

Entonces Sócrates asimila lo dicho por Teetetos, es decir que la ciencia es

sensación con la doctrina del sofista Protágoras que dice que "el hombre es la medida de

todas las cosas, de las que son, medida de su ser y de las que no son medida de su no

ser" (náv-rwv XPTJ¡..Látwv civ6pwnov Eivat, tWV ¡..LEV ÓVtWV w¡; eon, tWV oe 1-LTJ

ÓVtWV w¡; Ollll: eonv). Esto quiere decir que todos tenemos el criterio en cada

momento para decir lo que las cosas son, y esto va a ser siempre verdadero. Así según

lo dicho por Protagoras, lo que se me hace manifiesto (E¡..Lol. <j>aívEtat), de tal forma es

para mí (eonv e¡..Loí), y lo que se manifiesta a otra persona, así es también para ella, por

lo que cada uno es juez (Kpt"ti¡¡;), de las cosas que se les manifiestan a cada uno. De

esta forma Sócrates nos dice que manifestación (<j>av-raoía) y sensación (aio6r¡ot¡;)

son lo mismo con relación a todas las afecciones y la sensación, siendo ciencia, es

siempre de lo que es (toü óvto¡;). Pero como vimos anteriormente, el viento para una

persona puede aparecer frío y para otra no, por lo que no podemos decir que el viento

sea algo en sí mismo, sino que aparecerá de tal o cual forma según las condiciones de

percepción que tenga la persona que en cada momento lo perciba. Con relación a esto

Comford plantea que existe cierta ambigüedad en la asimilación de la doctrina de

Protagoras con el ejemplo del viento. Vemos así que Sócrates con la imagen del viento

11
introduce una distinción entre un objeto fisico, que sena el viento y las diversas

percepciOnes que se tienen de este. Cornford entonces plantea dos interpretaciones

posibles:

!-El viento es en sí mismo tanto caliente como frío. Una persona según sus condiciones

puede percibir la cualidad fría del viento y otra puede percibir la caliente, y el viento

tendría en sí ambas cualidades, por lo que las cualidades propias de cada percepción no

se hallarían en el sujeto que percibe, sino en el objeto fisico.

2-El viento no es en sí mismo ni caliente ni frío. El viento no es en sí mismo

perceptible, y no tiene en sí ninguna de las cualidades propias que nosotros percibimos

de eL De esta forma el calor y el frío sólo se dan en el instante del encuentro de la

percepción, no teniendo así un lugar determinado.

Cornford sostiene que es probable que Protágoras haya sostenido que el viento

es en sí mismo frío y caliente, por lo que la segunda tesis debe ser una construcción

realizada por Platón basándose en la ambigua afirmación de Protágoras.

De esta manera Sócrates le dice a Teetetos que Protagoras esconde algo en su

doctrina, y es el hecho de que nada es uno y lo mismo es si mismo, sino que siempre

esta con relación a otra cosa, por lo que una cosa puede con relación a algo ser grande

pero con relación a otra cosa ser pequeño. De esta forma las cosas son determinadas en

la medida en que se relacionan entre sí, por lo que nada sería en sí mismo algo. Un

ejemplo claro de esto se da en el libro de Lewis Carroll "Alicia en el país de las

maravillas", en donde Alicia en un momento para entrar por una puerta necesita hacerse

12
más pequeña, y para esto toma una poción que la hace empequeñecerse, pero se hace

tan pequeña que la puerta que antes le parecía muy chica, es después para ella muy

grande. Esto se debe a que la puerta en sí misma no es nada, sino que esta siempre en

relación a las dimensiones que adquiera Alicia en cada momento.

Con relación a esto Sócrates planea tres proposiciones que se aparecen

directamente al sentido común:

l- Nunca deviene algo mayor ni menor, ni en volumen ni en numero, mientras

sea igual a sí mismo.

2-Aquello a lo que nada se añada ni quite no aumentará ni disminuirá y será

siempre igual.

3-Lo que no era tal en un principio no puede serlo sin devenir y haber devenido.

Sócrates señala que estos asensos contienden (¡..uixetal), consigo mismos en

nuestra alma al relacionarlos con ciertos paradigmas. Uno de los paradigmas es el de las

tabas, en donde al comparar seis tabas con cuatro decimos que las seis son más en uno y

medio, pero si compararnos las seis tabas con doce entonces las seis son menos en una

mitad. De esta manera las tabas, sin cambiar en si mismas se han hecho menores. Esto

ocurre porque las tabas no son ni mayores ni menores en si mismas, sino que son de tal

o cual cualidad según se relacionen con tal o cual cantidad.

Otro paradigma lo plantea Sócrates con relación a sí mismo en comparación con

Teetetos. Sócrates en un momento determinado es, en comparación con Teetetos mayor,

pero luego de un año en que Teetetos crece es menor. Sócrates dice entonces que llega a

ser lo que antes no era, no habiendo el mismo devenido. Esto ocurre naturalmente

porque Sócrates no tiene una cualidad propia en cuanto a tamaño, sino que esta

relacionado con el proceso del constante devenir del mundo.

13
 A esto Sócrates le añade la doctrina Heraclitea del flujo. en la cual coincidirían

también Protagoras y Empedocles y todos los sabios, exceptuando a Parmenides, y los

máximos exponentes de la poesía, como por ejemplo en la comedia Epicarmo y en la

tragedia Homero, el cual al decir "Océano origen de todos los Dioses y de la madre

Tetis" habría dicho también que todo esta en constante flujo. Nos encontramos entonces

con la idea del agua (quizás también con esto nos acordamos de tales de Mileto),
5
asociada a la eterna generación y destrucción de todas las cosas. Rodolfo Mondolfo nos

dice que la idea del agua como principio primordial viene de una variada tradición

mitológica que es común a todas las teogonías y cosmogonías del Oriente antiguo,

sumerio, caldeo, egipcio, hebreo, fenicio y egeo, y de estas tradiciones se trasmite a los

griegos, desde Homero a Ferecides de Ciro, contemporáneo de Tales de Mileto.

De esta manera Sócrates nos dice que todo se origina de la traslación (<j>op&:¡;), y

del movimiento (KÍVIlat¡;), y de la mezcla (Kpiiat¡;) de todas las cosas, por lo que nada

es de tal o cual manera. Siguiendo de esta manera, lo dicho por Teetetos, Sócrates llega

a afmnar entonces que el movimiento es lo que provee lo que parece ser (EÍvctt

omcouv) y generarse (to yíyvEaeat), y al contrarío, la quietud (t'Jauxía) será la

causante del no ser ([Link] Eivat) y del perecimiento (cbtÓAAUatat). Así por ejemplo, el

estado del cuerpo (ti twv OWIJ.átwv e~t¡;) a través de la gimnasia y el movimiento se

conserva (a<;>(Etat), pero permaneciendo en quietud (t'Jauxía) e inacción (apyía) se

destruye (otóHutat). Lo mismo pasa también con el estado del alma (ev tñ 1Jruxñ

e~t¡;) el cual se conquista con el estudio y la ejercitación, en cambio estando en reposo

nada se aprende y se olvida lo que ya se aprendió.

5
El pensanúento antiguo. Tomo!.

14
 Cornford sostiene que no hay razón para sostener que Protagoras haya sostenido

la teoría heraclitea de que todo esta en movimiento, pero que Platón la acepta en la

aplicación a las cosas sensibles, modificando así la sentencia de Protágoras. De esta

manera ya no decimos con Platón que el hombre es la medida de lo que es, sino que es

medida de lo que llega a ser, dando lugar a una teoría de la percepción en donde lo que

es sentido esta siempre en proceso de devenir. Por esta razón una cualidad que yo

percibo surge únicamente en el momento en que es percibida y solo para el sujeto que lo

percibe. Esto le permite decir a Sócrates que las cosas se nos manifiestan de forma

completamente diferente a nosotros que a cualquier otro animal, pues como especie

tenemos distintas condiciones de percepción. Pero también entre los hombres tenemos

distintas maneras de percibir, pues dentro de la similitud que tenemos dentro de la

percepción tenemos también multiples formas de percibir las cosas. Además de todo

esto, a cada persona como individuo se le van manifestando las cosas de una forma

completamente diferente, debido al constante movimiento de todas las cosas, por lo que

no hay ninguna cualidad fija que este en un lugar determinado.

Para aclarar de una mejor forma lo que quiere decir, Sócrates se propone

explicar las doctrinas secretas de hombres mas refmados que aquellos que siendo

ajenos a las musas, no aceptan que acciones (1tpci~et<;), generaciones (yEvéaE1<;) y todo

lo invisible (aóp-ra-rov) participen del ser (ouaía<;). Sócrates entonces nos narra un

mito en el que nos dice que hay dos clases de movimiento, ambas infmitas en numero,

siendo una capaz de hacer (1totEiv), y la otra de padecer (1tciOXE1v). Señala también

que de la reunión (Ó~oL1AÍa<;) y fricción (-rpÍlfrEw<;) nace una descendencia gemela y

numerosa, lo sensible (-ro aia8r¡-róv) y la sensación (-ro ai.a8r¡at<;), las cuales están

mutuamente atadas en su generación. Estas sensaciones tienen nombres como visiones,

15
audiciones, olfacciones, y sensaciones del tacto, las que tienen homógonos, como para

la vista los colores, para la audición los sonidos, y así para todas las demás.

A continuación Sócrates para aclarar (o confundir) más el asunto señala que en

el movimiento hay velocidad (1:áxo~) y lentitud (ppaouci¡~). En tanto que el

movimiento es lento, se realiza en el mismo sitio y con relación a lo cercano (1:&

1tATJOtá(ona), engendrando así de la misma manera. Dice a continuación que lo que

de tal forma se engendra es más veloz, puesto que es transportado (<j>épnat), y de este

transporte se origina su movimiento. Entonces Sócrates plantea un ejemplo con relación

a la vista, y de cómo se genera el color blanco. Señala Sócrates que cuando los ojos y

alguna de aquellas cosas coadecuadas (oÚ¡.L¡.Le1:po~) se correlacionan, se genera

entonces la blancura (AEUKÓ1:TJ1:á) y la sensación que le es natural, la cual nuca se

habría originado de haberse encontrado cada uno de estos factores con otro que no le

sea afin. De esta manera, la referirse entre sí (¡.LHa~u <j>Epo¡.LÉvwv) la vista que procede

de los ojos (ÓljiEw~ 1tpo~ 1:wv ó<j>OaA.¡.Lwv) y el blancor que viene de aquello con lo que

brota conjuntamente el color ( cij~ oi: AEUKÓ1:1J1:0~ 1tpo~ 1:0Ü ouva1t01:ÍK1:0V1:0~ 1:0

xpw¡.La) el ojo deviene lleno de vista y ve y no es mera visión (óljlt~) sino que se

convierte en ojo viendo (ó<j>OaA.f.LÜ~ ópwv). También aquello que co-genera el color se

llena de blancor (AEUKÓ1:1J1:0~) convirtiéndose así en algo blanco ([Link]óv) y no mera

blancura (AEUKÓ1:TJ1:TJ~). Entonces lo que se llama color blanco no es algo en sí que este

dentro o fuera de los ojos sino que el color se genera del impacto(1tpoopoA."JÍ) de los

ojos, es decir como una especie de "lanzamiento" visual de los ojos con una proyección

(<j>opá), que es correspondiente (1tpoo"JÍKouoav) al impacto. De esta manera el color

blanco se origina del encuentro fortuito entre el ojo y aquello que es coadecuado

(oÚ¡.L¡.Lecpo~), para formar la blancura, y lo blanco se da solo en aquel instante de

encuentro, en donde confluyen una multiplicidad de factores que dan origen a un color

16
determinado. Sócrates señala que este mismo proceso se da con todas las otras

percepciones sensibles, puesto que todo se genera del trato reciproco (7tpoc;; áA.A.r¡A.a

Ó[Link]ÁÍ~) con las cosas y no tiene solidez pensar que sean algo uno separado (é1tl évoc;;)

lo agente y lo paciente de ellas. Así ni lo agente ni lo paciente son algo antes de

encontrarse mutuamente, e incluso aquello que aparece en un caso como agente en otra

circunstancia puede aparecer como paciente.

Comford señala que la atribución de esta teoría por parte de Sócrates, a una

teoría secreta de pensadores más refinados no es más que una combinación dialéctica

que toma elementos prestados de Protágoras y de Heráclito, la cual representa la teoría

de la percepción sensible de Platon. Esta teoría, nos indica Comford, no aparece

posteriormente refutada, sino que queda como una explicación válida del proceso de la

sensación. Con relación a la teoría en sí, Comford nos dice que lo que se describe como

"movimientos lentos" son los objetos fisicos que producen nuestras sensaciones y en

ellos no reside ninguna cualidad permanente. De esta manera, el ojo que ve o la carne

que siente es un objeto fisico que puede ser visto o tocado, pero que sin damos cuenta

esta cambiando constantemente siendo así un movimiento lento que se da en el mismo

lugar. De esta manera se señala que antes de que se produzca la percepción se

desarrollan cambios constantes en los objetos fisicos, los que sin ser percibidos son

capaces de hacer surgir las percepciones que se tienen a cada momento. De esta forma

cuando estos objetos fisicos entran en correlación, se produce la capacidad de afectar y

ser afectado, y es entonces cuando se producen, los movimientos rápidos, los cuales

pasan entre el órgano y el objeto externo, produciendo así en un instante único una

percepción determinada. De esta manera, con relación al ejemplo anterior, antes de que

se produzca la visión del color blanco se producen cambios constantes, ya sea por parte

del ojo o de aquello desde lo cual brota conjuntamente lo blanco, y los movimientos

17
rápidos se producen cuando la vista lanza una emanación visual y lo blanco proyecta a

su ves su potencialidad perceptible de ser blanco.

Se llega pues a la conclusión categórica de que "hay que expulsar al ser de todas

partes" ('r:o o· eívtu 7to:no:xó6Ev é~o:lpE'tÉov), pues nada hay que sea fijo, sino que

siempre esta en constante devenir. Por esta razón, cuando hablamos, de cualquier forma

que lo hagamos, lo hacemos incorrectamente, pues nada hay que permanezca, y las

palabras de alguna manera tratan de determinar lo que las cosas son. Lo más propio,

dice Sócrates, seria hablar de acuerdo a la naturaleza, "generándose" (yíyvó¡.¡Evo:),

"haciéndose" (7towú¡.¡Evo:), "alterándose" (aUoloÚ¡.¡Evo:) y "destruyéndose"

(a7toAÁÚ¡.¡Evo:). El lenguaje entonces no lograría captar lo que las cosas son, pues esto

lo que hace de alguna forma es inmovilizar las cosas a través de la palabra para así

indicar algo determinado.

A continuación Sócrates enfrenta la pretensión de la percepción de ser

conocimiento frente a las objeciones comunes que aluden a la irrealidad de las imágenes

de los sueños, las fallas de los sentidos y las sensaciones perturbadas por la enfermedad

y la locura. Sócrates señala que en todos estos casos parece ser refutada la tesis recién

expuesta, puesto que nos engañan las sensaciones (1JrEuOEic; o:ia61Íanc;) que se

generan en dichos casos, por lo que podemos decir que nada de lo que se nos manifiesta

es. Teetetos le confiesa a Sócrates que el no se atrevería decir que los locos y los que

sueñan no opinan (oo~á(ouaw) falsamente cuando creen (oiwv"to:l) unos que son

dioses, y los otros mientras duermen piensan (OlO:VOW"tO:l) que tienen alas y que vuelan.

También señala Sócrates lo dificil que es disentir (a¡.¡<j>w~T)rijao:l) acerca de sí sé esta

en sueño o en vigilia, puesto que en ambos casos nuestra alma disputa que la

experiencia vivida entonces es la más verdadera. Sócrates nos dice de esta manera que

18
en el sueño y en la vigilia concurren las mismas cosas como si todo se repitiera (1tána

yáp W07tEp anÍo"t"po<j>a "t"a aÚ"t"a 7tapaKOAOU8Ei).

un sentido que es lo suficientemente amplio como para incluir sensaciones y

sentimientos internos y las imágenes de los sueños. Tambien subraya Cornford que el

hecho de que Teetetos diga que los locos y los que sueñan piensan (lhavow"t"at), creen

(oiwnat) y opinan (oo~á,ouotv) lo que es falso, no es intencional, llevando así con

estos términos a pensar que existe algo así como una mala creencia de una sensación y

no una mala conciencia.

A continuación Sócrates da un ejemplo en que se pone a sí mismo por un

lado estando enfermo, separado como un todo, y por otro estando sano. Entonces lo que

engendre el Sócrates sano al tomar vino será algo absolutamente diferente de lo que

engendre el Sócrates enfermo. De esta forma, al tomar contacto el vino con la lengua

sana le parecerá a esta agradable y dulce, y al contrario, al contactarse con la lengua

enferma se hará para esta amargo y desagradable. De esta forma el vino no es algo

determinado en sí, sino que será siempre de tal o cual manera según las condiciones de

la persona que lo perciba. Así todas las cosas que percibimos a cada instante las

sentirnos como un encuentro especifico en donde una variedad de condiciones dan

origen a un resultado determinado, y las cosas que parecen ser algo en sí mismas, como

por ejemplo el color del cielo, el frío en el invierno, o lo dulce de un vino dependen

siempre de una mutua correlación.

Con relación al ejemplo del vino Cornford señala que se puede poner por un

lado a Sócrates enfermo como un todo diferente al Sócrates sano sólo porque se

entiende esto dentro de los limites de la anterior explicación de la percepción sensible,

por lo que se considera a Sócrates solamente como un conjunto de órganos sensibles.

19
Por esta causa Sócrates es como un todo diferente a cada momento, puesto que todo lo

sensible esta en cambio permanente. Comford señala entonces que se llega a las

siguientes conclusiones:

l. Ningún percipiente puede tener dos veces la misma sensación, puesto que

tanto el sujeto como el objeto esran en movimiento constante.

2. Dos percipientes no pueden tener sensaciones o percepciones similares del

mismo objeto.

3. Ni el percipiente ni el objeto sensible pueden existir separadamente sin el otro.

Sócrates concluye entonces en que la necesidad ata nuestras esencias (i) civáyKr¡

'tTJV ouoíav ouvóei) y a nada mas lo ata, por lo que lo único que queda es ser

recíprocamente (ciAAtíAot<;) dentro del constante proceso del devenir, encontrándonos

de esta manera mutuamente atados (aAAtíAot<; ouvóeóéo6at). De esta forma, al decir

que algo es, debemos decir necesariamente que es con algo, o de algo o con relación a

algo (nv'i eivaí ií nvo<; ií 1tpÓ<; n), puesto que nada es ni deviene por sí mismo.

Con esto entonces Sócrates nos dice que ha nacido la criatura de Teetetos, la

cual dice que la ciencia es sensación, coincidiendo así con los dichos de Homero,

Heraclito y de Protagoras. De esta forma, la teoría de la ciencia como sensación ha sido

desarrollada por Sócrates en su máxima expresión.

20
 Critica de la ciencia como sensación.

Una vez desplegado el todo el alcance de la definición de conocimiento

propuesta por Teetetos, Sócrates comienza la fase crítica de la teoría. Cornford señala

que esta critica no esta dirigida a al teoría de la percepción en su totalidad sino que se

refiere solamente a la pretensión de la percepción de ser conocimiento. De esta forma la

construcción realizada, que toma elementos de Heráclito y de Protágoras para explicar

el proceso de la percepción sensible sigue en pie.

Sócrates entonces señala que si aceptamos que lo que se nos hace manifiesto a

nosotros a través de los sentidos es verdadero así, a quien se le manifieste, entonces

nada nos impide decir, en vez de "el hombre es la medida de todas las cosas", "el cerdo

es la medida de todas las cosas" o algún otro animal pues ciertamente los demás

animales también tienen percepciones, por lo que en nada se distinguiría, si el

conocimiento es sensación, un animal de un hombre, debido que este, a nivel de

sensación no tiene una posición privilegiada. Conford destaca el hecho de que Platón

haya ido más allá de Protágoras en la interpretación, delimitando la frase "el hombre es

la medida de todas las cosas" solamente a la percepción sensible. Protagoras de esta

manera habría ido más allá de la percepción sensible, incluyendo bajo el rotulo "lo que

me parece a mí'' también a lo que yo pienso y juzgo como verdadero. Así una objeción

más seria y mas atenida a lo dicho por Protagoras la plantea Sócrates diciendo que si

para cada hombre es verdadero lo que percibe, entonces un hombre no podría ser más

sabio que otro. Por esta razón entre los hombres, nadie podría juzgar lo que otro hace,

21
por lo que tampoco nadie podría enseñar nada a otra persona, y por esta razón nadie

sería más sabio que otro. De esta forma, Sócrates dice que no tendría ningún sentido

pagarle a Protagoras por su enseñanza si es verdadera su doctrina y lo que a cada cual lo

que se le hace manifiesto es verdadero.

A continuación se ve un ejemplo en que las palabras al sentirlas de alguna

manera las conocemos. Así, por ejemplo, cuando oímos lo que dice alguien de lengua

extranjera podemos distinguir mediante el oído los sonidos que emite, y de la misma

forma, cuando vemos las palabras podemos distinguir las formas que estas tienen, y por

esta razón, podemos decir de alguna manera que las conocemos. Pero Teetetos hace

notar que lo que enseñan (otoáoKouow), los gramáticos acerca de estas cosas no lo

sentirnos por la vista ni por el oído. Platón abandona esta discusión en el texto, puesto

que embarcarse en una discusión sobre que es lo que conocemos cuando conocemos el

significado de las palabras implicaría introducir las Formas, lo que se ha evitado durante

toda la explicación.

Entonces dentro del argumento aparece por primera vez el problema de la

memona. Dentro del proceso de constante flujo de todas las cosas, en donde se

desarrolla un proceso de permanente desasimilación (á[Link]¡;;), existe para nosotros

la memoria en donde nos acordamos de algo, determinándolo de esta manera dentro de

el devenir de las cosas en nuestra mente. La memoria entonces es una parte esencial del

conocimiento que tenemos los hombres de las cosas, y que nos permite establecer

relaciones de experiencias en nuestra relación con las cosas. Así por ejemplo puedo

acordarme que en una ocasión eso que llamo fuego me quemo, lo que me permite saber

de alguna forma que no tengo que acercármele demasiado. De esta forma desde un

22
ejemplo tan primitivo como este, hasta el de la construcción de una gran obra de

ingeniería, la memoria juega un papel fundamental. Sócrates pregunta entonces si es de

alguna manera posible que alguien después de haber aprendido algo cuando lo recuerda

(¡.1é[Link]¡·mt) no lo sepa. Teetetos dice que eso sería monstruoso, por lo que se asume de

esta manera que la memoria ([Link]¡.1Óauvr¡), es una parte fundamental del conocimiento.

El problema que plantea Sócrates con relación a esto es que cuando se recuerda, se

recuerda algo que se sintió pero que ya no se siente. De esta manera, si yo veo algo y

después cierro los ojos, dejo entonces de ver, pero puedo recordar aquello que vi. Pero

según lo planteado por Protagoras, decir "no veo" significa decir "no siento", y esto a su

vez significa decir "no se". De esta forma, si la memoria es una parte fundamental de la

ciencia, entonces la teoría de Teetetos en que la ciencia es sensación queda refutada,

pues anula a la memoria como algo que sea posible dentro del conocimiento. Sócrates

abandona entonces esta discusión, ante la amenaza de que se convierta en una disputa

verbal.

23
 Defensa de Protagoras.

Comford plantea que la defensa que Sócrates pone en boca de Protágoras puede

dividirse en tres partes principales. En primer lugar una protesta que se hace en contra

de las objeciones falaces que se le hacen a su doctrina. Esta protesta a su vez se divide

en tres partes:

l. Se dice que recordar es conocer un objeto que ahora no estoy

viendo, pero al mismo tiempo se dice que "no ver" algo es igual a no

conocerlo, por lo que podemos decir que no se conoce lo que se recuerda.

De esta manera se cae en una evidente contradicción, en donde no se

conoce y se conoce la misma cosa. Ante esto Protagoras señala que la

imagen en mi memoria no es la misma cosa que la que se da en la

impresión sensible, ni siquiera siendo parecida, por lo que no es

verdadero afirmar que conozco y no conozco la misma cosa. De esta

forma, lo que es al desemejarse, no puede ser lo mismo que era antes de

desemejarse, por lo que la memoria sería algo diferente al conocimiento

instantáneo que se da a nosotros a través de los sentidos.

2. Si se identifica a la percepción como el contacto del órgano sensorial con el

objeto, entonces alguien podría sostener que uno al taparse un ojo, ve y no ve la misma

cosa al mismo tiempo, por lo que se podría decir también que se conoce y no se conoce

la misma cosa. Protagoras plantea que esto es absurdo, y que nadie podría sostener

semejante barbaridad.

3. No se puede hablar de una persona como si fuera la misma en momentos

diferentes. La percepción que se da en un sujeto nunca permanece igual en dos

24
momentos sucesivos, por lo que las objeciones que se remiten a una misma persona que

conoce o no conoce una misma cosa carecen de fundamento.

Comford indica que en la segunda parte de la defensa de Protagoras, Platón se

propone reproducir el punto de vista del Protágoras histórico, e intenta hacer frente a la

crítica que Sócrates le hace a Protágoras. Esta crítica dice que si aceptamos que cada

hombre es la medida de sus propios juicios, entonces Protagoras no podría decirse a sí

mismo más sabio que los demás. Ante esto la defensa de Protágoras afirma que lo que

se manifiesta a cada uno de nosotros así es, pero se sostiene que unos y otros se

diferencian (ota<j>épEtv) de forma innumerable. Con relación al sabio y a la sabiduría,

se afirma que existen, y que es sabio quien transformando (¡.tHa~ciAAwv) lo que parece

y es malo (~ <j>a(vHat Kal éan JCaKci), lo hace parecer y ser bueno (ó:yaea

<j>a(vEa8a( Kal EÍvat). De esta forma se dice que no se debe considerar al sano por su

condición más sabio que el enfermo, porque opine de forma diferente, sino que hay que

hacer que cambie hacia el estado que es mejor (ó:¡.tdvwv), y de igual forma que como

el medico produce los cambios con medicina, el sofista lo hace con discursos (Aóym~).

De esta manera los buenos oradores hacen que sean consideradas justas las medidas

benéficas (ta XPTJ01:cX) en las ciudades en vez de las dañinas (ó:nlTiovpwv).

Así se plantea la defensa de Protagoras, en donde se reafirma que tal

como se le manifiestan las cosas a cada cual, así son para al que se le presentan,

pero que existe algo llamado lo provechoso (XPTJ01:Ó~), hacia lo cual el sabio es

capaz de conducirnos, alejándonos de lo dañino (1tOVTJpÓ~). Con relación a esto

Comford señala que no se aclara en esta defensa la índole del conocimiento que

capacita a alguien para llevar a cabo el cambio de un estado malo a otro bueno.

25
 En la tercera parte de la defensa de Protágoras, se representa

irónicamente al sofista exhortando al dialéctico a que razone con mayor

seriedad, para que de esta forma trate entender lo que realmente quiera decir su

oponente, no haciendo así simples juegos de palabras.

Así, una ves establecida la defensa de Protágoras, Sócrates emprende una

crítica a lo que sería su autentica doctrina. Ahora esta doctrina abarca a todos los

juicios en general, por lo que no se limita ya a la percepción inmediata de las

cosas.

La critica se da entonces es que si existe alguien llamado sabio, este lo es

porque sabe algo, que lo hace diferente a los demás, los que serían por esto

ignorantes. Se admite de esta manera que todos nos consideramos a nosotros

mismos más sabios que los demás en algunas cosas, y a los demás más sabios

que nosotros en otras, y en diversas circunstancias, como por ejemplo en los

peligros de la guerra, algunas personas son consideradas como salvadoras y

semejantes a dioses aunque no se distinguen (lha<!>Epetv) mas que por el

conocimiento. De esta manera, en todas las relaciones humanas decimos que hay

quienes son capaces de enseñar y de mandar, por lo que se admite que entre los

hombres hay saber (oo<!>íav) e ignorancia (a¡.La6íav), siendo el saber

pensamiento verdadero (aATJ6t1 ouivotav), y la ignorancia opinión falsa

(tJrEuot1). Por esta razón se debe reconocer que no siempre se opina con verdad,

por lo que la doctrina de Protagoras se pone nuevamente en duda.

Otra critica que hace Sócrates al aserto de Protagoras es que si alguien

juzga (Kpívw), y manifiesta para sí su opinión, esta será para el verdadera, pero

26
 los que son otros (áA.A.o¡;;) que son distintos no tienen porque pensar de esa

manera, y se contarán por muchos los que creerán que su opinión es falsa. De

esto se sigue que si Protagoras acepta que todos opinan lo que es, es decir lo

verdadero, entonces debe estar de acuerdo en que la creencia de sus

contradictores es también verdadera, por lo que Protagoras mismo deberá

conceder a los que lo contradicen que su doctrina es falsa. De esta manera, la

Verdad de Protagoras no será posible para nadie, ni siquiera para el mismo.

Luego de estas criticas Sócrates vuelve a plantear la pregunta sobre la

superioridad del sabio. Quedo demostrado anteriormente que la superioridad del sabio

no puede residir en el campo de la percepción inmediata de las cualidades sensibles,

pues allí se acordó con Protágoras que cada hombre es la medida de lo que es o de lo

que "llega a ser para el". Sin embargo se admitió en la defensa de Protágoras que

existen hombres que son más sabios que otros, como el medico, el estadista y el

educador, y son estos los que intentan cambiar nuestra condición y hacer que tanto

como para el individuo como para el estado parezcan y existan cosas mejores. Sócrates

admite entonces que en muchos casos lo que a cada uno le parece, así es de tal manera

para cada cual, como por ejemplo en sensaciones como lo caliente, lo seco, lo dulce, y

todo lo que es de esta índole, pero en lo que se refiere a la salud y a la enfermedad, no

cualquiera es apto (Íimvó¡;;) para curarse a sí mismo, ni para saber lo que es sano para sí

mismo, sino que en tales casos difieren (oux<j>épEtv) unos hombres de otros. Sócrates

afirma que lo mismo ocurre con relación a la política, y lo que cada ciudad disponga

legal para ella, como lo bello y lo feo, lo justo e injusto, lo sagrado y lo no sagrado, por

considerarlo de esta manera, será así verdadero para cada ciudad, pero en cuanto al

27
disponer de lo provechoso (to au~<j>épov), en esto se distinguen una ciudad de otra, y

un consejero de otro.

Sócrates propone entonces preguntarse sobre la totalidad propia de la

idea (1tavtó~ n~ tou doou~) con relación a lo provechoso (w<j>él..t~o~), y afirma que

esto de algún modo tiene que ver con el tiempo que ha de venir (~él..l..ovta xpóvov ).

Así, nos dice, las leyes, por ejemplo son hechas en vista del tiempo que ha de venir ( tov

e1tEtta XPÓVOV), lo que se podría llamar más correctamente como "lo que ha de venir"

(!J.él..l..ov ). De esta forma, en relación a lo que ha de venir la memoria juega un papel

fundamental, y el hombre que posee conocimiento es capaz de acordarse de sucesos

pasados para así tener un criterio de acción en relación a los futuros. Podemos decir

entonces que el hombre es la medida de todas las cosas, en relación a sensaciones como

lo blanco, lo pesado, lo liviano, y las demás afecciones inmediatas, y cada quien es su

propio juez con relación a tales afecciones, pero en cuanto a lo que ha de ser, no

podemos decir que todo hombre es capaz de juzgar de la mejor manera sobre lo que nos

ha de afectar. En estos casos pues, tendrá mayor autoridad (Kúpto~), la opinión de aquel

que tenga conocimiento sobre lo que ha de venir en cada caso.

De esta forma, Sócrates nos dice que acerca de lo que ya es (fíoll óvto~),

de alguna manera para cada cual, o sobre lo que ya lo fue, no tiene mayor sentido

discutir, pero en relación a lo que ha de venir, parece ser que se distinguen en estos

casos unos de otros, y Protagoras mismo se ha de distinguir entre los demás en relación

a sus enseñanzas sobre lo que ha de venir. De esta manera, lo que se entiende como

provechoso, y hacia lo que tiende la legislación esta puesto en vista a lo que ha de venir,

diferenciándose unos de otros en la medida en que tengan o no tengan conocimientos

con respecto a esto. Por esta causa se debe admitir que hay quien es más sabio que otro

y el sabio es la medida sobre lo que ha de ser, y el que no tenga conocimiento, no puede

28
ser medida en ningún caso, aunque Protagoras así lo proponga. Teetetos señala entonces

que en este punto la tesis se presta de una mayor forma a ser vencida. De esta forma

Platon demuestra que cuando la doctrina de Protágoras se amplia a los juicios que están

más allá del contorno inmediato entonces dicha doctrina queda refutada, puesto que no

todos somos los jueces adecuados con relación a lo que en el futuro nos será

provechoso.

Después de haber rechazado la doctrina de Protagoras con relación a los juicios

que se emiten con respecto a las cosas, Sócrates vuelve a analizar la doctrina heraclítea

del flujo, la que había sido aceptada anteriormente como una explicación válida del

proceso de la percepción. De esta manera se propone emprender el examen solo de

aquellos que denominan como los "fluyentes" (touc; péonac;), es decir, de los

partidarios de Heráclito, que afrrman que todo esta en movimiento, dejando por el

momento a aquellos que declararon lo contrario (Parménides y Meliso) fuera de la

discusión. Sócrates entonces propone la existencia de dos especies de movimientos, uno

que se manifiesta cuando algo se cambia de lugar a lugar (n XWPIXV ÉK XWpac;

[Link]áA.A.n) y que se le da el nombre de traslación (<j>opá) y otro tipo de movimiento

en que algo gira sobre sí (év 1:4> ath4> o1:pé<I>111:1Xt) y que se llama alteración

(ó:A.A.oíwow). La alteración ocurre pues, cuando algo envejece (y'lpáoKn), o cuando

algo se convierte (yíyv'11:1Xl) de blanco en negro, o de blando en duro, y esto representa

una especie distinta del movimiento que consiste en el transporte de algo desde un lugar

a otro. Por esta razón, podemos decir que todo se mueve, en ambas (ó:f.L<I>o•épwc;)

formas a la vez, ya sea trasladándose o alterándose, y aún las cosas que nos parecen más

sólidas están en constante devenir. También por esta razón decirnos que no podemos

nombrar nada de ninguna forma, pues cuando lo nombramos, ya esta alterándose eso

que calificamos de tal o cual manera, y ni siquiera las sensaciones las percibimos como

29
algo fijo, sino que lo que llamamos ver u oír, no permanece en sí mismo como tal sino

que esta en constante alteración. De esta forma Sócrates nos dice, que no hay un

fundamento como para afirmar cualquier sensación en vez de negarla, por lo que no

podríamos llamar al "ver" en preferencia al "no ver".

De esta forma, si todo esta en constante movimiento, entonces toda respuesta

(cbtÓKptotc;) con relación a cualquier cosa será igualmente correcta (óp6T)), ya se diga

"asf' (oú"tw) o "no asf' ([Link] oú"tw), estando incapacitados incluso para nombrar eso que

es "asf', o "no asf', pues eso sería ya algo determinado. Sócrates entonces propone la

búsqueda de alguna otra VOZ ( n V' aÁÁ T]V <j>WVTJV ), suponiendo que decir "ni-aun asf'

(ouo' oú"twc;), no tenga más armonía en relación a un uso verbal indefmido (iiTIEtpov

ÁEyÓ[Link]). Así, si asumimos que la ciencia es sensación, se asume también que la

ciencia es precisamente la no ciencia, debido a la falta de un criterio sólido que nos

permita decir lo que son las cosas.

Con esto Platón quiere hacemos llegar a la conclusión de que mientras no se

reconozca alguna clase de entidad inmutable, que no este sujeta al flujo

constante de todas las cosas, ninguna afirmación del conocimiento será más

verdadera que su contraria. De esta manera, sin mencionarlas, Platón se propone

hacemos sentir la necesidad de la presencia de las Formas.

Así, se refuta la doctrina de Protágoras, cuando esta se extiende a todos

los juicios, con el argumento de que el sabio será mejor juez para lo que será en

el futuro. Sin embargo si la doctrina se limita a la percepción inmediata de las

cosas, la aplicación que se le hace a su principio permanece aún en vigencia. De

esta forma, la proposición de Teetetos que dice que la ciencia es sensación, va a

ser refutada solamente sobre la base de que todas las cosas están cambiando

30
constantemente. De esta manera, sin abandonar la teoría de la naturaleza de la

percepción, se refuta la pretensión de esta de ser conocimiento. Se asume

entonces que si la sensación fuera la única posibilidad que tenemos de conocer,

entonces no puede haber conocimiento.

Cornford indica como conclusión, que la percepción no puede ser

conocimiento porque una gran parte de los elementos que se consideran

esenciales de este, involucran términos que no son objetos directos de la

percepción, como se vio en el caso de la memoria, y en la extensión de la

doctrina de Protágoras a los juicios que hacemos sobre las cosas. Otro punto de

la refutación es que dentro del propio ámbito de la sensación, no está la verdad

permanente que debe estar en los objetos del conocimiento. De esta forma se

concluye que la percepción no puede ser en absoluto conocimiento.

Luego de dar cuenta sobre la imposibilidad de la percepción de ser

conocimiento, Sócrates da a entender que existe algo más aparte de la sensación

inmediata de las cosas. De esta forma ya no se considera al sujeto sólo como un

manojo de órganos sensibles, sino que se asume que hay algo más detrás de

estos, y esto es lo que nos permite reflexionar acerca de lo que nos suministran

los sentidos y de esta manera elaborar juicios acerca de las cosas. A

continuación se asume que existe en nosotros algo idéntico (nvt 1ÍI-1WV a:u1:wv

1:4> a:u1:4>), a través de lo cual sentirnos todas las cosas que sentirnos, ya sea de la

vista, del tacto, del oído, el olfato o el gusto, y a lo cual se le da el nombre de

cuerpo (1:0 aw¡.1a:). Dice entonces Sócrates que lo que se siente por medio de una

potencia (ouvá¡.1Ewc;) es imposible percibirlo por medio de otra, como por

ejemplo, lo que percibo por medio de la vista no lo puedo percibir por el oído.

31
Por esta razón cuando pienso (otavoéo¡.[Link]) algo con relación a la vista y al

oído, eso mismo que pienso no lo puedo sentir por medio de uno de los órganos

(opyavov), ni por otro órgano lo que se pienso con relación a ambos. De esta

forma, cada sentido es diferente (hEpov) a los demás e idéntico consigo mismo

(éau't4Joe 'tau'tóv) y si alguien es capaz de examinar (émm<éi!Jaa6at) alguna

relación de estos sentidos, no lo podrá hacer por medio de uno de estos sentidos

particulares. De esta manera se plantea la existencia de un órgano a través del

cual se hace evidente ([Link];) lo que es común (Kotvov) a toda cosa, y con lo

que se designa (i:novo¡.J.á,Etv) lo "lo que es" y "lo que no es". Teetetos nos dice

entonces que aquello a través de lo cual se nos revela la esencia (ouoía), el no

ser ('to ¡.[Link] Eivat), lo semejante y lo desemejante (Ó¡.J.tÓ'tTJ'ta Kal. ávo¡.[Link]Ó'tTJa),

lo idéntico y lo diferente ( 'to 'taU'tÓV Kal. 'tO É'tEpov ), y lo uno (év ), y cualquier

otro numero (ápt6¡.J.óc;) en relación con estas cosas es el alma (i] I!Juxi¡) misma

la cual inspecciona (i:1tt<JK01tEiv) lo común a todas estas cosas. De esta manera

se asume en la discusión que el alma misma inspecciona (i:1ttaK01tEiv) por sí

misma en algunos casos y por otros por medio de las potencias corporales ('tii oe

oux 'tWV 'tOÚ <JW¡..La'toc; ouvá¡.[Link]). Esto que el alma misma persigue por sí

misma se le da el nombre de esencia (oua(a), y es lo que acompaña más de

cerca de toda cosa (¡.J.áAt<J'ta i:nl. náv'twv napénHat).

El alma entonces inspecciona con preferencia la esencia de cosas como lo

semejante ('to Ü¡.[Link]) y lo desemejante ('to ávó¡.[Link]), lo idéntico ('taD'tov) y

lo diferente (hEpov), lo bello ([Link]) y lo feo (aioxpov), de lo bueno

(áya6ov) y de lo malo (KaKÓv) y las compara entre sí y así estableciendo en sí

misma las correlaciones entre lo que ha sucedido (nx yEyovó'ta), lo que está

32
siendo (ca napóvca) en relación con lo que ha de venir (ca ~é[Link]). De esta

manera algunas actividades se hacen inmediatamente presentes en el sentir de

los hombres y de las bestias por naturaleza desde que nacen (Eu8u~ yEvo~évot~

nápEon <j>úon aio8ávE08at liv8pwnot~ ce Kal 8T)pÍot~) y estas son

impresiones que tienden al alma por medio del cuerpo (cna cou ow~a·w~

cEÍVEt). Otras actividades establecen

comparaciones ([Link]ío~aca) que relacionan a estas impresiones con la

esencia (ouoía) y lo útil (w<j>éAt~o~) y van surgiendo con fatiga a lo largo del

tiempo a través de muchos trabajos (npay~ácwv) e instrucción (natoEÍa).

Sócrates nos dice entonces que no se puede alcanzar (ct>XEtv) la verdad

(liA.-rí8Eta), con lo que no alcanza a la esencia, y no puede alguien ser sapiente

(Éntoc-rí~wv) sino alcanza la verdad. Por esta razón en las impresiones

(ná8T)~a) no puede haber ciencia, sino en el razonamiento ([Link]~ó~)

sobre estas, pues es aquí donde se alcanza a la esencia y no en la sensación.

De esta forma a las sensaciones no les corresponde captar la verdad,

puesto que no alcanzan a la esencia, por lo que la ciencia no puede en ningún

caso ser sensación.

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 CONCLUSIÓN.

En la primera parte de el Teetetos se demuestra porque la ciencia no puede ser

Sensación. La razón principal la da a entender Sócrates con la existencia de algo

llamado esencia (ouoía.), que es lo que el alma persigue por sí misma. De esta forma

nos dice que acciones como el ver, el oír, el oler, o el enfriarse y el calentarse, forman

parte de lo que en común se le puede dar el nombre de sentir (a.io6áveo6a.t), lo que en

su conjunto se llama sensación (a.io6T)ot¡;). De esta forma Sócrates nos dice que a la

sensación no le corresponde captar la verdad, puesto que no alcanza a la esencia, y por

esta misma razón, tampoco a la ciencia. Vemos así, que para Platón existen conceptos

fundamentales los que mutuamente relacionados forman parte de su famosa teoría de las

ideas. Así, conceptos tales como la esencia (ouoía.), la verdad (áA1Í6Eta.), la ciencia

(bno-r1Í(.LT)), la sabiduría (oo<j>ía.), relacionados con el alma (1Jrux1Í) y su aprender a

través de la reminiscencia (avá(.LVT)Ot¡;), se mueven dentro del ámbito en que Platón

despliega su teoría del conocimiento, la cual nos indica la esperanza de un mundo

eterno e inmutable.

Por el contrario el concepto de a.io6T)ot¡; se relaciona mas bien con lo que esta

en constante devenir, es decir, con lo esta en constante movimiento (KÍVT)Ot¡;), por lo

que no puede ser determinado de una u otra manera. De esta forma Platón nos da a

entender que el conocimiento no puede ser algo móvil, sino que nos es necesario para

comprender algo, que ese algo permanezca inmutable. El hecho de que el mundo de los

sentidos este en constante movimiento, hace que sea imposible conocerlo. Por esta

razón, Platón plantea la necesidad de huir de este mundo de los sentidos hacia el mundo

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de las Ideas, las cuales son eternas e inmutables, por lo que pueden ser conocidas a

través de la inteligencia.

De esta forma vemos que para Platón hay algo más allá de lo que se nos

manifiesta directamente. Así aquello que se presenta a nuestros sentidos es algo que ya

pasó, es decir, algo que no puede ser capturado, es un instante, solo eso, nada más ni

nada menos. Por esta razón, si nos mantenemos solamente en el ámbito de los sentidos,

permanecemos así en el ámbito de la incertidumbre. Por el contrario, Para Platón si no

esforzamos en girar completamente nuestra atención hasta el ámbito de lo inteligible,

podremos lograr una mayor tranquilidad en nuestras almas, es decir, un mayor grado de

conocimiento.

Esta es la razón por la que Sócrates se mostraba tan tranquilo al momento de

morir víctima de la cicuta. Para el este mundo sensible, no representa más que un

transito de un alma eterna e inmutable. Como se había dicho antes, este mundo sensible

impide que podamos ver lo que las cosas son realmente, por lo que la única manera de

adquirir un conocimiento absoluto de las cosas es a través de la muerte. Para Sócrates de

esta manera los filósofos son gente que se ejercita en el morir y estar muertos, puesto

que anhelan el conocimiento, el que no encontrarán en este mundo mutable y

perecedero. Para Sócrates solo es justificable el irritarse por la muerte para un hombre

que no es amante de la sabiduría, sino que es amante del cuerpo y de sus pasiones. De

esta forma el alma para Sócrates solo puede alcanzar la verdad en la medida en que se

desliga del cuerpo, es decir de los sentidos y la conducta más propia del filósofo

consiste en mantenerse alejado lo máximo posible del comercio con el [Link] esta

forma al decir que la ciencia no puede ser sensación decimos que hay algo que no se

nos manifiesta directamente a través de los sentidos, y ese algo es algo que puede ser

conocido.

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 BIBLIOGRAFÍA.

-Platón. Teetetos. Traducción de Castor Narvarte. Ediciones del Departemento de

Estudios Humanísticos. Facultad de ciencias Físicas y Matemáticas. Universidad de

Chile.

Platón. Teetetos. Introducción, traducción y notas por Manuel Balach. Editorial

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-Platon. Oeuvres completes. Théétete. Texte etabli et traduit par Auguste Dies. París.

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Nación.

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-Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofia. Alianza editorial. Madrid. 1988.

-[Link]ón de Urbina. Diccionario Manual Griego. Editorial Vox. España. 1967.

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