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NOTA ACLARATORIA

El curso de Pneumatología ha sido recientemente propuesto en la formación de los

futuros presbíteros, de ahí que puede considerarse como un curso que todavía se está
configurando. En consecuencia, el enfoque que quisiera darle, en miras al trabajo
pastoral, es establecer la relación entre el Espíritu Santo y la vida sacramental de la
Iglesia.
Resulta muy iluminadora, en este sentido, la Catequesis de Juan Pablo II del 30 de
enero de 1991. En ella se establecen algunos principios dogmáticos y, por ello,
pastorales. El texto dice:
1. Además de ser fuente de la verdad y principio vital de la identidad de la Iglesia
una, santa, católica y apostólica, el Espíritu Santo es también fuente y principio de la
vida sacramental, mediante la cual la Iglesia toma fuerza de Cristo, participa de su
santidad, se alimenta de su gracia, crece y avanza en su peregrinar hacia la eternidad. El
Espíritu Santo, que está en el origen de la encarnación del Verbo, es la fuente viva de
todos los sacramentos instituidos por Cristo y que la Iglesia administra. Precisamente a
través de los sacramentos, él da a los hombres la «nueva vida», asociando a sí a la Iglesia
como cooperadora en esta acción salvífica.
2. No es el caso de explicar ahora la naturaleza, la propiedad y las finalidades de los
sacramentos, a los que dedicaremos, Dios mediante, otras catequesis. Pero podemos
remitir siempre a la fórmula sencilla y precisa del antiguo catecismo, según el cual «los
sacramentos son los medios de la gracia, instituidos por Jesucristo para salvarnos», y
repetir una vez más que el Espíritu Santo es el autor, el difusor y casi el soplo de la
gracia de Cristo en nosotros.
8. La verdad de la presencia activa del Espíritu Santo en la vida sacramental de la
Iglesia, como nos la muestra la Sagrada Escritura, la Tradición y, de modo especial, la
Liturgia sacramental, no puedo menos de subrayar la necesidad de una continua
profundización de esta doctrina maravillosa, y de recomendar a todos el empeño de una
práctica sacramental cada vez más conscientemente dócil y fiel al Espíritu Santo que,
especialmente a través de los «medios de salvación instituidos por Jesucristo», lleva a
cumplimiento la misión confiada a la Iglesia en la realización de la redención universal.
 INTRODUCCION

Es verdad que no deja de causar malestar la elaboración de un tratado aparte

dedicado a los sacramentos, entendidos como aquellas siete acciones salvíficas de la
Iglesia-Sacramento radical. Así se ha hecho desde la Edad Media, especialmente en la
teología postridentina. Precisamente esto ha contribuido a atribuirle una especie de
autonomía, que los desliga prácticamente de la Iglesia, sacramento radical, y de Cristo,
Sacramento primordial. Ha llevado además a restringir hasta cierto punto la acción
salvífica de la Iglesia a estos siete signos. De allí ha nacido un tal énfasis puesto en ellos,
que ha dado origen a la falsa contraposición entre la Iglesia “de los sacramentos” (la
católica) y la de “la palabra” (la protestante). Incluso se les ha atribuido consideraciones
mágicas al considerar sus efectos como fruto solamente del sacramento.

Sin embargo, los estrechos límites, dentro de los cuales nos encierra la necesidad de
resumir la teología para adaptarla a los principiantes, no permiten otra alternativa.

Se añade a lo anterior el hecho de que la sacramentología, especialmente sus

fundamentos generales, se han vuelto muy problemáticos después del Vaticano II.
Mucho ha contribuido para crear esta situación la mentalidad cultural moderna,
caracterizada por la técnica y el pragmatismo, que ponen en primer plano el más acá.
Pero también ha influido el movimiento litúrgico, el cual ha promovido una reflexión
más profunda sobre la “teología de los misterios” (Dom Odo Casel). De modo
semejante han intervenido la exégesis, la ciencia de las religiones, la antropología, la
historia de los dogmas y la teología especulativa. Por todo esto, la doctrina sobre los
sacramentos ha llegado a una crisis sin precedentes.

No podemos repetir pura y simplemente la doctrina sacramentaria, que hasta hace

apenas unos decenios era casi general.

LOS SACRAMENTOS COMO DESMEMBRACION DEL SACRAMENTO

RADICAL

El título nos invita a conectar la materia del tratado con las explicaciones, dadas en
Eclesiología, acerca de la Iglesia-sacramento radical» Esto permite comprender mejor la
relación entre Cristo, sacramento original del encuentro con Dios, y los sacramentos
particulares. Vistos así, estos sacramentos vienen a ser explicitaciones y actualizaciones
de la actuación salvífica de la Iglesia. De esta manera, pierden el peso excesivo y aquella
especie de autonomía, que tienen cuando se los considera aisladamente.

No hay que olvidar, sin embargo, que la palabra sacramento se aplica solo
analógicamente a Cristo, a la Iglesia, y a los sacramentos particulares. Tampoco
debemos pensar que ya tenemos una idea muy clara acerca de lo que significa la Iglesia
como sacramento radical, y que ya no queda más que aplicarla a los siete signos. Ya
sabemos que el camino histórico ha sido el inverso: primero se precisó el concepto de
sacramento en la Edad Media, aplicado a los siete signos, y sólo muy recientemente se
aplicó el concepto a la Iglesia (y a Cristo).

PRIMERA SECCIÓN

PRINCIPIOS GENERALES

I - PROBLEMATICA ACTUAL DE UNA TEOLOGIA GENERAL DE LOS

SACRAMENTOS

A pesar de los problemas señalados anteriormente, no se puede abandonar la

materia, que constituía el tratado “De los sacramentos en general”. La razón es que el
concepto de "sacramento" está teológicamente justificado. Por eso, la sacramentología
general sigue siendo imprescindible, aunque sea necesario someterla a una profunda
restructuración. Su importancia más bien crece porque se ha aplicado el término de
sacramento a Cristo y a la Iglesia. Si esto es así es porque se trata de un concepto
teológicamente fecundo.

Ante todo, es preciso despejar la problemática implicada en la analogía del

término, aplicado a Cristo, la Iglesia, los siete signos.
1. Cristo. Cuando se lo llama “sacramento original”, o primordial, se piensa en una
persona, en la cual se unen hipostáticamente dos naturalezas, divina y humana.
2. Iglesia. Frente a Cristo, la Iglesia es ya m sacramento derivado, pero no
autónomo. La Iglesia es πλήρωμα τοῦ Χριστοῦ, pero solo en cuanto cuerpo suyo, frente
al cual él está como Cabeza. En otras palabras, la Iglesia solo puede ser sacramento a
partir de Cristo y juntamente con Él. Mirada desde él, considerado como sacramento
original, la Iglesia viene a ser también sacramento porque participa en el ser de su
Cabeza y Señor. No es una persona distinta de Cristo, sino lo que significa cuerpo de
Cristo o pueblo de Dios, es decir, la comunión, entendida como misterio de muchas
personas, que viven juntamente con Cristo. Como pueblo de Dios (Padre) y cuerpo de
Cristo, la Iglesia tiene como miembros a muchas personas. No es una mera suma de
individuos, pero sí se compone de muchos hombres.
3. Siete signos. Si aquí podemos verlos en el sentido clásico y corriente, pero eso sí
englobados dentro del sacramento radical, la Iglesia. Hay que preguntarse cuál es el
criterio para determinar cuáles acciones vitales de la Iglesia son "sacramentos" y cuáles
no, ya que es evidente que la Iglesia no actualiza su misión salvífica únicamente en estos
signos sacramentales.
Por otra parte, los signos sacramentales tienen una determinada estructura
esencial, uno de cuyos elementos es material. Se plantea entonces la pregunta de cómo

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han de entenderse estos componentes materiales. No basta ya preguntarse quiénes
pertenecen a la Iglesia, sino también que cosas forman parte de ella. Hay que
determinar si sirve de estos elementos materiales como bienes ajenos, o si bien el
mundo material ha sido plenamente sometido a la Iglesia, y por consiguiente si el
mundo sería Iglesia.

II - ANTECENDENTES HISTÓRICOS

Antes de hacer teología sobre los sacramentos, la Iglesia los vivió

durante unos mil años. Por eso es precisos estudiar lo que apareció
concretamente en la vida de la Iglesia antes de la Edad Media, y que recibió
más tarde el nombre de sacramentos.

1 - La vida de la Iglesia en sus sacramentos

La realización del plan de Dios precede siempre a la teología. La creación

precede al Dios Creador. Cristo precede a la cristología. De modo semejante, la
realización práctica de los sacramentos constituyente en el origen y la base de la
teología sobre los sacramentos. Solo tomando muy en cuenta esta afirmación que
parece tan trivial, se pueden hacer afirmaciones válidas.

Ante todo, hay que dejar muy en claro que, desde el principio de la Iglesia,
se realizó lo que más tarde recibió el nombre de sacramentos. Desde los primero
días y como la cosa más natural se celebró los que ahora conocemos como
bautismo (y confirmación), o como eucaristía o fracción del pan. En la vida de
la Iglesia hubo elementos, que al principio fueron aceptados y hasta considerados
indispensables, pero que más tarde fueron desechados. Lo que aquí no interesa es el
hecho de aquellas acciones vitales, que fueron luego llamadas sacramentos y que
recibieron de la Iglesia una confirmación histórica definitiva.

Fijémonos de primer a entrada en lo puramente externo de estos ritos.

Podemos constatar que la joven comunidad cristiana poseyó, como todas las
demás comunidades religiosas de aquel tiempo y de todos los tiempos, ciertos
ritos, ya tomados de otros existentes, ya desarrollados por ella misma.

Pero en la vida de la naciente Iglesia estaba en juego algo eminentemente superior

(y sigue estándolo). Esa Iglesia ya no se consideraba como el cumplimiento de cuanto
Israel creía ser y realizar como comunidad religiosa. Por consiguiente, los elementos
que constituían el sentido de la existencia de Israel estaban implicados de alguna
manera en la vida comunitaria de la joven Iglesia. Así es comprensible el hecho de que
la comunidad cristiana haya tomado del judaísmo ciertas realizaciones religiosas
comunitarias, determinados actos de piedad, ritos colectivos y privados, pero que al
mismo tiempo haya reelaborado esencialmente y hasta desechado otros por causa a
de la novedad inaugurada con Jesús.
5
 Sin embargo, no se trata de constatar simplemente la existencia de acciones
eclesiales. En la Iglesia primitiva, que más tarde fueron llamadas sacramentos para
justificar nuestra posición teológica Lo realmente decisivo es lo que tuvo lugar en
esas acciones, lo que se creía y se predicaba como verificado en ellas. Lo que
precisa descubrir es cuál explicación se dio al comienzo de la Iglesia acerca de lo que
se realizaba en tal o cual acción simbólica, y luego ver que dicha acción fue juzgada
necesaria para la vida de la Iglesia y por lo tanto para la salvación. Lo que realmente
importa es el significado que se atribuyó a dichas acciones.
Ahora bien, según las fuentes de que disponemos, la cristiandad primitiva tuvo
conciencia de un acontecimiento proveniente de Dios: supo que Dios había hecho
algo único y definitivo, revelador y eficaz, como cumplimiento de lo prometido, y
que se había realizado en una forma históricamente verificable en Jesús (Act 2, 14-
56). Era exactamente eso lo que se había de creer, predicar y realizar, hacer eficaz en el
acontecimiento simbólico. Por consiguiente, la nueva comunidad debía vivir y
continuar co-realizando lo que Dios ya había realizado en la Cruz y Resurrección de su
Hijo, o sea, la salvación de los hombres. La Iglesia realiza este encargo comunicando
la salvación como participación suya en el único acto salvador de Dios Padre. Esto
precisamente lo que se efectúa en lo que más tarde se llamará sacramento. Desde
el principio se vio con claridad, aunque todavía no se comprendía adecuadamente, que
lo que está aquí en juego es simplemente el Evangelium de la salvación, que tiene
que realizarse en y por medio del acontecimiento eclesial
La Iglesia primitiva no partió de un modelo preexistente para elaborar un
sacramento destinado a transmitir la salvación. La Iglesia se presentó más bien con
lo que ya existía y co-actuaba con el poder de Dios. Es claro entonces que sin fe
en lo que Dios mismo ha realizado en el acontecimiento de la cruz, no se puede
reconocer lo que es y realiza la Iglesia.
Por consiguiente, si reconocemos que la Iglesia primitiva celebró el bautismo,
la eucaristía, etc., tal celebración no ha de entenderse como el único acontecimiento
salvífico, es decir, el de la cruz, que se configura en varios modos (en los sacramentos
y demás actividades salvíficas de la Iglesia). De este modo, el que recibe ahora el
misterio de salvación, lo recibe con la colaboración de otros hombres, que han sido
introducidos en el misterio, y han recibido además el encargo de realizarlo.
Nos encontramos así ante el Bautismo. Basta leer con atención Act 2, 5 8 -4l.
Hay base legítima para considerar que este texto tiene también en cuenta
nuestra Confirmación.
Algo parecido puede decirse de las afirmaciones neotestamentarias acerca de
la Eucaristía. El misterio, de que se habla en Ef 3,9, se realiza en la sangre de Cristo,
en su entrega, en la muerte de Cruz. Resulta así obvia la transición de a 1 Cor 11,
24-26. Está, pues, teológicamente justificado considerar la celebración de la eucaristía
como una actualización del único misterio, y llamarla por mysterium fide

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 A partir de aquí , una teología de los sacramentos , basada en el N T , puede
trazar el camino, que va del misterio de Dios, a la tarea encomendada a los
ministros , y que épocas posteriores llamará sacramento del ORDEN .
Además, en el mismo NT se halla esbozado ya con claridad el sacramento del
Matrimonio, partiendo del único misterio ( Ef 5 ,22-52) .
Forma también parte del misterio el hecho de que, por el acontecimiento de
la cruz, nos ha procurado la reconciliación o perdón por la redención, pero de
tal modo que eso se efectúe en y por la Iglesia, queda así abierto el camino para el
sacramento de la Penitencia.
Finalmente la obra salvífica del misterio lleva del misterio mismo a la Unción de los
Enfermos, tal como queda indicado en Sant 5, 13-15, implicando la intervención
eclesial de determinados miembros en favor de los enfermos en su salud.

2. Teología sacramental

A partir de Agustín se impone cada vez más la concepción de “sacramento” como

un signo realizado sacramentalmente. Pasa a segundo plano el carácter de
acontecimiento, entendido a partir del suceso de la Cruz, en el sentido de la carta a los
Efesios. Los autores van concentrando progresivamente en la interpretación de las
acciones rituales mismas como tales.
En la época que va desde Agustín hasta la Edad Media propiamente dicha,
ocupan lugar destacado las Etimologías de Isidoro de Sevilla (c. 560-656). En ellas se
subraya el carácter de anámnesis (Recuerdo) y el misterio de los sacramentos.
Las discusiones siguen versando principalmente sobre el Bautismo y la Eucaristía.
En los comienzos de la Edad Media, nace propiamente la sacramentología. La
sacramentología general va tomando en cuenta progresivamente los demás
sacramentos. El interés se va concentrando cada vez más en los siguientes temas:
1- Concepto general de sacramento. Hay un esfuerzo creciente por lograr un
concepto global, aplicable a cada uno de los sacramentos. Así, por ejemplo, HUGO
DE SAN VÍCTOR (1096-1141) considera esencial para el sacramento cierta semejanza
con la “res” (cosa; lo que han de significar; la gracia específica); la institución por Cristo;
gracias al cual el sacramento representa la gracia: la satisfacción del signo, de forma que
al ser administrado comunique efectivamente la gracia. Es muy de notar que ya no se
menciona la conexión esencial del sacramento con el acontecimiento de la Cruz.

Tomás de Aquino (1225-1274) presenta un concepto tan amplio de sacramento, que

en él pueden englobarse todos los ritos salvíficos del AT y NT. También a él le interesa
destacar el carácter de signo y el valor santificante de los sacramentos, a pesar de que
subraya más de lo usual en su tiempo el aspecto histórico salvífico. Considera el efecto

7
característico de los sacramentos en el aspecto rememorativo, el presente santificante
y la referencia escatológica.
2- Institución por Cristo, que se estima como algo necesario. Indudablemente
hubo aquí influencia de la conexión esencial de los sacramentos con la obra salvífica
de Cristo, aunque ya no se expresa. Ya desde el principio se cayó en la cuenta de
las dificultades de probar la institución por Cristo, y se trató de resolverlas de varias
maneras.
3- Número de los sacramentos. Al principio casi no se reflexionó sobre este punto.
Pedro Damián (1007-1072) tendía a ampliar lo más posible el número: una vez cita
doce sacramentos. En la alta escolástica ya se impone el número siete, hasta el punto de
dar argumentos en favor de su conveniencia. Pero se nota que hay dificultades en este
problema.
4- Estructura del signo externo. La aceptación del aristotelismo orienta ya el
proceso iniciado por Agustín, aunque con mentalidad bastante diversa, hacia las
categorías de materia y forma, como adaptación del hilemorfismo a la sacramentología,
cosa que se ha conservado hasta nuestros días. A pesar de su innegable fecundidad, se
vio inmediatamente la dificultad de poder determinar con exactitud ambos aspectos en
cada sacramento. Con el transcurso del tiempo, esta manera de interpretación se fue
transformando insensiblemente en algo objetivo, que llegó a considerarse como
esencial, perdiendo así el aspecto interpersonal e histórico- salvífico.
5-
6- “Opus operatum” y “Opus operantis”. También esta doctrina fue estructurada
por la teología sacramental medieval. Pero es muy importante notar que esta manera de
ver las cosas y estas expresiones llegaron desde la cristología, en concreto dese los
méritos de Cristo. Quizá haya influido también en esto la idea, algo confusa, de que los
sacramentos derivan de Cristo (Sacramento de Dios). La misma idea parece estar
subyacente cuando se habla de los sacramentos como causa de la gracia.

Ya Pedro Lombardo (m. 1160) había puesto la causalidad de los sacramentos en

relación con la gracia. Pero no había una solución clara y aceptada por todos para este
problema de la causalidad “ex opere operato” (eficacia de la obra en sí misma). Tomás
de Aquino distingue entre Dios mismo como “causa principalis” de la gracia
sacramental, y los sacramentos como “causa instrumentalis” en manos de Dios. Lo
explica haciendo una comparación con Cristo: su naturaleza humana es el instrumentum
coniunctum de la gracia que se comunica; en cambio, los sacramentos son los instrumenta
separata de la misma. A pesar de lo limitado de tal explicación, lo cierto es que destaca
la acción de Dios en el sacramento de una forma poco usual en aquella época.

Luego la cosa cambió en la teología posterior. De modo siempre creciente la teología

llegó a considerar los sacramentos tan solo en su causalidad, y descuidó la acción de
Dios y en especial el acontecimiento de la Cruz. Así se llegó a la desafortunada
distinción en el sacramento de la Eucaristía entre sacramento y sacrificio, cuyas
consecuencias apenas estamos superando

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 3- EL MAGISTERIO DE TRENTO (1545-1563)

Este concilio se ocupó ampliamente de los sacramentos, ratificando la doctrina

elaborada durante la Edad Media. Sus decretos no fueron ciertamente un compendio
detallado de la doctrina de la Iglesia sobre los sacramentos. Pero es innegable que sus
definiciones tuvieron una influencia decisiva en la teología postridentina.
El Concilio habla de los sacramentos “veterotestamentarios”, válidos en su tiempo y
a su manera. Ya lo había hecho antes el Concilio Florentino (1431-1445). En cuanto
a los sacramentos de la nueva ley, los define como “signos sensibles” de la gracia
invisible” (DS l639 D 876), siguiendo a Agustín.
1. Institución por Cristo. Han sido instituidos por Jesucristo (DS 1601; D 844). Pío
XII repitió más tarde la indicación de Trento de que la institución por Cristo se refiere
a la “substancia” de los sacramentos (DS 5857, D 2501; DS 1728; D 2501), pero no
determinó qué es lo que constituye dicha substancia ni cómo ha de entenderse
exactamente la institución. Todo esto acentúa la dependencia esencia de los
sacramentos con respecto al Señor.
2. Estructura del signo. Cada sacramento constituye un todo único, compuesto de
materia y de forma.
3. Eficacia. Los sacramentos son medios de gracia, que significan y contienen en
cuanto “causas instrumentales” (DS 1606, D 849), de tal manera su gracia específica,
que pueden comunicarla “ex opere operato” (DS 1608; D 851), es decir, por eficacia
propia, y no por los méritos personales del ministro (DS 1612, D 855), o del sujeto
(“opus operantis”). Ni el Decretos ni sus cánones explican la naturaleza de esta “causa
instrumental” de la gracia. Lo que se afirma es la necesidad de los sacramentos para la
salvación (DS l604; D 847) y esto parece indicar que se trata de la verdadera causa
instrumental. Pero sería injusto afirmar que el “opus operatum” tenga para el concilio el
sentido de aquellos sacramentos produzca su efecto en forma automática, mecánica o
mágica, pues también se afirma que la comunicación de la gracia depende esencialmente
de la “disposición” del sujeto (como de una condición o de una causa), así como de su
“intención” (DS 1606, D 849) y de la del ministro (DS 1611; D 854).
4. La gracia sacramental. La gracia comunicada por cada sacramento corresponde a
lo que el sacramento en cuestión significa y contiene simbólicamente, y es verdadero
efecto de dicho sacramento, aunque en forma instrumental.
5. Carácter. Algunos sacramentos imprimen un “carácter” sacramental especial,
por lo cual solo pueden recibirse una vez: bautismo, confirmación, orden (DS 1609; D
852).
6. Necesidad. Los sacramentos son necesarios para la salvación, aunque no todos
lo sean para cada persona (DS 1604; D847).
7. Validez. Puesto que los sacramentos han sido instituidos por Cristo y son
medios salvíficos encomendados a la Iglesia, ningún miembro particular puede
administrarlos sin una potestad recibida de Cristo a través de la Iglesia misma (DS 1610;
D 851). Además, para administrar válidamente el sacramento es necesario emplear

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correctamente entre la materia y la forma correspondientes, así como la debida
intención; pero no se requiere el estado de gracia ni la ortodoxia (DS l6l2; D 855;
DS 1617; D 860). Es necesario también que el sujeto tenga la intención
suficientemente consciente de recibir el sacramento prescindiendo de casos especiales,
como el bautismo de los niños.
8. Número. El Tridentino enseña que “no son ni más ni menos que siete” (DS
1601; D 844).

***

El contenido de estas declaraciones y definiciones evidencia la distancia, que media

entre un tratado de los sacramentos inspirado en ellas, y una sacramentología, que toma
de nuevo conciencia con el NT y la patrística primitiva. Lo mismo habría que decirlo
del Concilio Florentino, que ya contenía muchas de las afirmaciones del Tridentino.
Sin embargo, no se debe confundir el fondo con la forma. El Concilio de Trento,
como el de Florencia, son actos solemnes del magisterio, y de ellos no puede estar
ausente la guía del Espíritu. En cambio, la forma sí debe ser atribuida a hombres de
mentalidad medieval. Pero, precisamente por eso, dejando intacto el fondo, nos
incumbe la tarea, muy delicada por cierto, de mejorar la forma. Ya desde comienzos del
presente siglo, por lo menos, se ha venido trabajando por conseguir una mayor plenitud
en la vida sacramental y una mejor interpretación teológica de la misma. Si queremos
elaborar una doctrina sacramentología, que responda a esta orientación, tenemos que
superar la unilateralidad de ciertas fórmulas y planteamientos anteriores. Felizmente,
contamos en este esfuerzo nada menos que con otro concilio, el Vaticano II. Pero, para
sacar de un peligroso punto muerto a nuestra sacramentología, es preciso comenzar por
tener en cuenta los presupuestos, que siguen a continuación.

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 III- PRESUPUESTOS INDISPENSABLES PARA UNA TEOLOGIA
SACRAMENTAL

Lo sacramental, tal como debe ser entendido en el cristianismo, parece ajeno al hombre
moderno. Le fue más fácil hacerlo en otras épocas y lo sigue siendo en ambientes todavía poco
influenciados por la cultura moderna.
La dificultad principal proviene de la crisis de la FE EN DIOS. No es posible comprender
ni vivir los sacramentos si no se tiene conciencia suficientemente viva de un Dios personal,
que actúa en el mundo y entra en contacto personal con el hombre, al que interpela como
individuo y miembro de la comunidad.
Otra dificultad está en la tendencia a una especie de ESPIRITUALISMO o moderno
gnosticismo. Se acentúa tanto la trascendencia divina, que no parece quedar margen para la
presencia e intervención de Dios en la Iglesia y en el mundo, tal como lo exigen los
sacramentos. Especialmente cuando se trata de elementos materiales como el agua, el pan y el
vino, el aceite, o de determinados gestos, el hombre moderno se inclina a considerarlos como
cosas de magia. Le cuesta creer que el Dios trascendente se haya podido vincular a cosas tan
terrenas para salvar a los hombres.
A esto se añaden las dificultades originadas por la unión que se da entre nuestra salvación
y determinados hechos históricos, que confunden la sabiduría humana, como son la VIDA Y
MUERTE DE CRUZ de Cristo (cf 1 Cor 1-2), Pero, precisamente, para poder aceptar el
sentido del sacramento cristiano, es absolutamente indispensable aceptar la sabiduría de Dios y
locura de la cruz.
Otras dificultades se originan en una cierta miopía del hombre técnico moderno ante la
COTIDIANEIDAD de la vida humana, sometida a la agitación e inquietud propias de nuestra
época. Dicha miopía le dificulta entender el carácter simbólico-eficaz de los sacramentos
porque le hace difícil entender la estructura interna del mundo, tanto de las cosas creadas como
del hombre mismo. Le resulta mucho más accesible lo que funciona maquinalmente con
buenos resultados prácticos. En cambio, le cuesta mucho comprender al hombre como algo,
que ya es real, pero que sin embargo está por realizar; como algo, que ya tiene sentido, pero
que sin embargo hay que darle sentido.
***
Tomando en cuenta todo lo anterior, intentaremos abrir un camino para adentrarnos en el
mundo sacramental. No olvidemos que este mundo sacramental es, según nuestra fe cristiana,
el único en que vivimos, aunque esperamos todavía su plenitud escatológica. Los sacramentos
son ACONTECIMIENTOS INTERPERSONALES, que se realizan empleando cosas,
símbolos, palabras y gestos, como signos. Las personas, que participan en ellos son en
definitiva. Dios y el hombre. En estos acontecimientos, la actitud interior de los participantes
se manifiesta de tal manera que se obtienen repercusiones significativas de carácter vital y
personal.
En la celebración se da una cierta RE-PRESENTACION, pero esto no impide la
comunicación entre Dios y el hombre. Por el contrario, el sacramento viene a ser una de las
posibilidades más profundas de encuentro personal con Dios en esta vida.

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 Para hacer comprensible la interpretación cristiana del “sacramento”, conviene analizar
ciertas formas de comportamiento personal, que pasan inadvertidas porque se realizan
diariamente. Son maneras de expresar la vida personal o de permitir que otros hombres
influyan en nuestro propio ser. Tomando conciencia de tales hechos, se puede adquirir una
comprensión previa de algunos elementos esenciales, que entran en la realización de los
sacramentos, aunque estos tengan mucho más de lo que se da en la vida ordinaria.
Sentido de la vida
El hombre moderno sabe que él, a diferencia de todas las demás creaturas, no existe
simplemente, sino que vive una vida, que debe tener sentido para poder vivirla. Sabe además
que la vida humana no sigue un mecanismo previo, sino que hay que darle sentido
constantemente de muchas maneras.
Esto se comprende más claramente cuando no se le encuentra sentido a la vida. Hoy se
plantea la pregunta por el sentido de la vida con mayor urgencia que nunca. Generalmente, esta
actitud escéptica está en proporción con la falta de fe en Dios. Pero la pregunta misma
manifiesta la conciencia de que es imposible que el mundo carezca de sentido. Sin embargo,
solo aquel que entrevé de algún modo tal sentido, aunque no logre comprenderlo claramente,
puede esperar confiadamente descubrir un significado más allá de las manifestaciones de la
vida. En el fondo, el hombre tiene conciencia de su capacidad para captar el sentido de la
vida, y por consiguiente, para tener confianza ante el mundo y los acontecimientos.
Pero no se trata solamente, ni si quiere principalmente, de encontrar mera información,
simples datos. Más bien, cuando experimentamos y escuchamos al mundo, a las cosas, y sobre
todo a las personas, dejamos que influyan sobre nosotros. Significar e influir son inseparables.
Además, deseamos que la realidad y sobre todo otros hombres estimulen en nosotros una
apertura activa y consciente.
Expresión personal
A la experiencia anterior corresponde otra, que es su reverso. Consiste en la tendencia del
hombre a expresarse a sí mismo. Esta posibilidad sigue viva incluso hoy porque es connatural
al hombre, por más inhumanamente que se comporte, o por más inhumana que sea la
situación en que se halla.
La intimidad personal propia necesita expresarse en “lo otro” del propio cuerpo, de la
mirada, los gestos, las actitudes, la palabra. Un rostro espiritualizado en esta forma es mucho
más de lo que puede ser desde el punto de vista anatómico. Las actitudes, pensamientos y
emociones anímicos se expresan en gestos, palabras y cosas, y solo así impresionan. Esto nos
da ya una idea de lo que es signo y símbolo auténticamente. El cuerpo humano es el símbolo
personal más noble.
Sin embargo, la capacidad de expresión del hombre va más allá y se sirve de las cosas. Una
de estas formas es el regalo. Cuando el hombre regala, toma algo que ya existe, pero le
comunica un significado suplementario, es decir, una expresión de sus sentimientos. Así, la
persona misma puede llegar al otro por medio del regalo. A su vez, el otro reconoce a través
del regalo a la persona que lo hizo con sus sentimientos, y esto despierta una impresión
personal. El amor, la amistad son realidades interiores, espirituales, pero que no pueden
existir, desarrollarse, y mucho menos manifestarse de un modo puramente espiritual, sino sólo
por medio de formas extremas. Estas formas constituyen un acontecimiento, en el que ambas
personas participan, mediante un signo común. En este signo común se suscita algo nuevo.

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Después del acontecimiento, cada uno se marcha de un modo muy diferente. Habrá después
entre ambas personas una unión más íntima, incluso estando separados, de lo que se estaban
antes. Esto quiere decir que el signo produce algo en los participantes.
Esto basta para dejar en claro lo que puede significar una actitud “espiritualista” ante los
sacramentos.
1- Presupuestos protológicos
El misterio de Dios no se realiza por la eficacia del poder del mundo, pero sí en el mundo
e incluso por el mundo. Esto nos obliga ya a ver un primer fundamento de la sacramentalidad
en la acción creadora de Dios. Hoy día es ya frecuente concebir la acción creadora de Dios
como la acción salvífica originaria, precisamente a causa del punto de vista bíblico.
Desde la perspectiva del NT, especialmente Ef y Col, se hace necesario realizar nuestra
investigación en categorías personales, y no físicas. Con estos enfoques se eliminan ya desde el
principio todos los aspectos de magia y milagrería, que con tanta frecuencia se atribuyen a los
sacramentos.

1.1 La creación como palabra y símbolo

El misterio de Dios revela y a la vez realiza. Realiza el beneplácito de su voluntad (Ef 1,9),
es decir, de su amor. Pero el misterio así entendido está ordenado a una ulterior revelación
(predicación) y a una ulterior realización (sacramentos), hasta que llegue la plenitud
escatológica.
Como hemos visto, este misterio abarca toda la obra de Dios: creación, redención,
consumación escatológica.
Detengámonos ahora en la creación.
En la Escritura se caracteriza la actitud fundamental de Dios como “palabra”. Pero no es
que Dios solo hable: Dios habla y las cosas existen. Así la palabra de Dios, que revela, es a la
vez acción eficaz. Esto es lo que significa el verbo Dabar, tal como se emplea en la Escritura.
Significa a la vez palabra y realidad.
Lo creado tiene siempre como característica esencial la de existir proviniendo de otro
totalmente distinto, tanto como palabra como también realidad. Ya el AT concibe la acción
creadora de Dios como un acto divino, que no tiene analogías con nada. Esto se refleja en el
verbo Barah designa una acción exclusiva de Dios, algo que solo Dios puede hacer.
Pero esta acción exclusiva de Dios no se limita a la creación. Ya el deutero-Isaías la aplica a
la nueva creación. Ef 2,10 presenta el misterio de la redención con una terminología de
creación. También el contexto sugiere una visión unitaria de creación y redención. La
expresión τὰ πάντα (Ef 1,10) refleja esta concepción unitaria. Fue la fe veterotestamentaria la
que posibilitó esta concepción unitaria con su concepción de la creación. Por eso, el NT puede
presentar al Dios que ha creado el universo (Ef 5, 9) como iniciando un proceso que va hasta
la restauración final por Cristo (Ef 1,10). La exposición que hace Ef del misterio se enmarca en
este contexto.

13
 Hay que tener en cuenta que ya el pueblo de Israel había alcanzado la conciencia teológica
de fe de que el mundo no existe por sí mismo, ni por una necesidad resultante del mundo
mismo, ni tampoco por una necesidad del mismo Dios, sino como efecto de una decisión
voluntaria y absolutamente libre del amor incomprensible de Dios, y que por consiguiente, lo
creado ha llegado a la existencia por la palabra, que Dios pronuncia con libertad y amor.
Ahora bien, puesto que lo creado perdura siempre en su condición creatural, sigue siempre
pronunciado por Dios en el sentido indicado. Sigue siendo palabra, manifestación reveladora
del amor de Dios. Pero no es que Dios hable por hablar, manteniendo consigo una especie de
monólogo, lo cual sería emanatismo, monismo o panteísmo. Cuando Dios habla, está
interpelando siempre a un ser personal. Dios habla para ser escuchado. De modo semejante,
la palabra de Dios, que sigue presente en la creatura, no existe para sí misma. Lo creado, en
cuanto realidad ya efectuada, es siempre comunicación con alguien. Esto quiere decir que lo
creado alcanza la plenitud de existencia y sentido solo cuando es escuchado y aceptado de un
modo personal según la intención originaria de Dios, como palabra y como realidad.
Pero, puesto que las cosas no hablan por sí mismas (recordemos el ejemplo del regalo), sino
por la intención de Dios presente en ellas, siempre pueden decir más de lo que son en sí
mismas. Lo creado, como expresión de Dios, no es todavía palabra definitiva. Cada creatura,
considerada en sí misma, es solo un vocablo para un posible hablar ulterior divino. Y este
vocablo recibe su sentido propio, específico, del contexto en que lo sitúa el Dios que habla.
Esto nos remite ya a la historia, tema que trataremos más adelante. Por el momento baste
recordar que el misterio de la creación implica siempre la posibilidad de dar un sentido ulterior
a lo creado. Como palabra de Dios, lo creado no es algo definitivo e irrepetible, sino que
participa del misterio de Dios y comparte con el la condición de estar a la vez realizado y por
realizar. Esto tiene lugar en una especie de acontecimiento o diálogo, en el que la voluntad de
Dios coloca a cualquier cosa creada como vocablo en un contexto significativo. Se trata de un
proceso, que ha de continuarse hasta que se consuma en la Palabra única la recapitulación de
todo lo hablado por Dios y lo respondido por la creatura en la historia.

1.2 Posibilidad de eficacia operativa en lo creado

La creatura es “potentia” (posibilidad) frente al poder de Dios, realizado y revelado a la vez.
No existe por sí misma, sino que recibe su ser de Dios. Puede existir solo porque Dios e s
poderoso. Cuando Dios crea, concede a la creatura el poder de ser de hecho el “ser”, que le ha
asignado el beneplácito divino, pero no tiene que existir necesariamente. La relación Creador-
creatura se conserva mientras esta exista. Así el ser de la creatura es recibido y receptor a la vez.
Por consiguiente, lo creado en cuanto realizado significa capacitación de existir realmente a
partir de Dios, de estar en situación de realizar el propio ser a partir de Dios, y por lo mismo,
de existir hablando y actuando desde Dios, de acuerdo con lo que el mismo Dios (y el hombre)
le han asignado.
Ahora bien, la creatura personal, el hombre, es, como las demás creaturas, “vocablo”
con potencialidad significativa y sentido impuestos por Dios. Pero Dios la ha dado también,
como constitutivo esencial, la facultad de poder el mismo dar nuevo sentido a las demás
creaturas. Esto se refiere a la libertad, que se le ha dado en primer lugar para disponer de sí
mismo. Al hombre se le ha concedido la potestad de desarrollar personalmente el misterio de
su ser creado por Dios. Esto explica el gozo de crear otorgado al hombre. Aquí nos interesa
destacar el hecho de que el hombre ya es hombre, pero lo que será, en concreto, está en sus

14
propias manos, por cuanto Dios le ha otorgado la facultad de disponer de sí mismo. Por
consiguiente, no se puede responder a la pregunta de que es el hombre sin recurrir a la historia,
que él está viviendo desde Dios, ante Dios y con Dios, en la medida en que se va actualizando
la historia su capacidad de existencia.
También forma parte de la potencialidad del hombre, la posibilidad de expresarse con
eficacia en otro. Cuando se establece el contacto por medio de los medios de comunicación
(diálogo, gestos, cosas materiales convertidas en regalo), esto no es otra cosa que existencia
comunicada recíprocamente, existencia nueva, enriquecimiento del ser. Este contacto implica
todo lo que se ha de aplicar esencialmente a los sacramentos, en cuanto medios y signos de
comunicación personal.
En este contexto, hay que reflexionar sobre el hecho de que la potencialidad personal del
hombre implica expresarse en “cosas” también, que no solo son distintas de él, sino incluso
no humanas de suyo. El hombre ha recibido, en cuanto persona, el poder de actualizar la
potencialidad pasiva de las cosas creadas, de modo que esas cosas puedan comunicar lo que es
específicamente humano. En ese signo, el hombre se hace presente ante aquel a quien se
dirige el medio de comunicación elegido. Puede comunicar a lo que de suyo es solamente
“cosa” un mensaje y una eficacia, que la cosa no tiene por sí misma.
Lo que aquí importa es que el grado de riqueza de comunicación y de eficacia que se
infunde, no depende de lo que el medio sea en sí mismo, sino de la persona, que tiene el poder
de “introducirse” el mismo en ese medio para presentarlo a otro en esa forma. Como es
natural, dicho “grado” depende también del otro, con quien se busca la comunicación.
Depende de que permita o no, y en la medida en que lo haga, que el que quiere comunicarse
así con él, lo pueda hacer efectivamente (con “eficacia”). Sin abrirse a la autocomunicación del
otro, es imposible una verdadera participación en lo que se quiere comunicar.
Todo esto contribuye no poco a comprender el problema teológico de las “condiciones”
necesarias para recibir los efectos correspondientes a cada Sacramento.

1.3 Dimensión trinitaria de la creación

El axioma “operationes divinae ad extra communes sunt tribus personis” (las operaciones
divinas hacia afuera son comunes a las tres personas), en el cual se concretiza lo característico
de la visión agustiniana de la Trinidad, debe hoy ser comprendida también con lo que la misma
Escritura y teología enseñan: a cada persona divina hay que atribuirle sus respectivas
propiedades.
DIOS PADRE. Todo lo creado procede de Dios Padre en último término. El Padre es la
ἀρχή, ἐξ οὗ τὰ πάντα (13,6). Por consiguiente, todo lo que hemos dicho acerca de la relación
Creador-creatura debe aplicarse singularmente a Dios Padre, de un modo semejante a como
el NT lo designa en general cuando dice “ὁ Θεός”. Por La misma Escritura atribuye al Padre
la creación con todas sus implicaciones, en concreto a su ἀγάπη o a su εὐδοκία (beneplácito).
De acuerdo con el carácter de misterio implicado en todo eso, habrá que decir que todo lo
creado es una realización de la ἀγάπη y de la εὐδοκία del Padre, que se inicia en la creación y se
continúa en la historia.

15
 Esto significa que la creatura en cuanto tal no es necesaria de ningún modo, sino que es
algo indebido, algo gratuito, puro don de Dios, aunque la Escritura reserva el concepto de
“χάρις” para otras realidades más altas, y si se quiere más gratuitas e indebidas.
Podemos completar lo dicho examinando el sentido profundo de la fórmula “creatio ex
nihilo”. De suyo, está fórmula expresa ante todo y directamente algo muy positivo. Su primer
significado, el más importante, no significa la nada (aunque no la niegue), o la ausencia de
creaturas, sino el acto creador de Dios.
Su primer contenido no consiste en afirmar que “antes” no había “nada”, sino que “todo”
procede de Dios, y por lo mismo, que junto a Él no había nada ni nadie de lo que pudiera
proceder algo. Más importante todavía es ver en la fórmula la ausencia de causalidad en
Dios. El origen de lo creado no puede ser otro que Dios, y su actitud más originaria, la
ἀγάπη de Dios Padre. Con esto encontramos ya el misterio del designio original de Dios
Padre al crear, porque el dogma de la creación de la nada incluye también que la creatura
no es un ser que progrese de la nada, sino del amor de Dios Padre. Al “hablar” Dios
creando, lo creado no remite a la nada, sino la ἀγάπη y la εὐδοκία de Dios Padre. Al decir
“ex nihilo” se está hablando ante todo del carácter gratuito del don de Dios en la creación
.
EL LOGOS. Dios Padre ha creado todo mediante el Logos. La creación es expresión
de Dios Padre “a través de su Palabra”. Todo lo creado es un “hablar” de Dios en su única
“Palabra” divina. Por eso tiene “logicidad”, recibida del Logos, y en este sentido, es “lógico”.
Este hecho le da a la creatura la capacidad para “hablar” sobre Dios. Empleando las
expresiones del prólogo del evangelio de Juan, lo creado es siempre “luz”, porque proviene
de Dios mediante el Logos que es la “Luz”. Asimismo lo creado participa a su modo del
“junto a Dios” del Logos. El rasgo esencial de la creatura de ser expresión del amor divino
a través de la Palabra no implica alejamiento de Dios, sino llamada a la existencia auténtica
orientada hacia Dios mediante el Logos, que es el “junto a Dios” por excelencia. Así la
distancia que la filosofía descubre entre el Dios trascendente y la finitud de la creatura
queda matizada.

EL ESPÍRITU. Todo lo creado está bajo la fuerza del Espíritu. Además de “lógica”, la
creatura es también “pneumática”. La referencia mutua de Dios y de la creatura es la obra
específica del Espíritu de Dios “ad extra”. Cuando afirmamos que la creatura “sale” de Dios,
estamos afirmando la fundamentación de un contacto divino-creador en el Espíritu. Desde
esta perspectiva, se puede pensar en las facultades espirituales del hombre, y en su posibilidad
de espiritualizar las creaturas, ejercitando el poder que se le ha otorgado. Se puede pensar
también en la armonía básica de todos los seres creados; su consentimiento a las leyes
naturales; su integración en el universo, en vez de ser multitud inconexa e incluso hostil (caos);
la posibilidad de comunicación entre las creaturas, especialmente humanas, incluso sirviéndose
de objetos materiales, a los cuales pueden infundir una dimensión espiritual. También
podemos recordar cuántos poemas ha inspirado la belleza de la creación, en particular los
salmos que cantan la grandeza de Dios. Recordemos asimismo la confianza básica de que el
universo y la existencia tienen sentido. Esta confianza, nacida del Espíritu, provoca también
la apertura y el entusiasmo ante un sentido eternamente nuevo, el de una vida vivida y
comprometida en el Espíritu. Se puede considerar al Espíritu como la δύναμις de Dios, gracias
a la cual la creatura también puede ser δύναμις, en el sentido de Dios. El Espíritu nos hace

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descubrir que el propio ser, otorgado en la creación, es carisma en todas sus dimensiones, y
que este carisma debe ser desarrollado bajo e l impulso del mismo Espíritu divino.

2. Aspectos histórico-salvíficos
2. 1 Dimensión histórica de la acción humana

l) Lo realizado en la historia no subsiste en sí mismo como si sucediera solo por su

propio dinámico y se pudiera captar en su sentido última solamente desde este punto de
vista. Así puede hacerse en el campo de la ciencia histórica, pero la teología tiene que
afirmar además que la existencia humana, con todo lo que ella realiza históricamente, es
radicalmente existencia recibida de Dios y realizada ante él, e incluso existencia con Dios.
Por consiguiente, una comprensión adecuada de la historia obliga a tomar con toda seriedad
el significado del misterio de Dios, que abarca unitariamente designio original, elección,
creación, redención y consumación escatológica .
Desde este punto de vista, el hombre no puede ser considerado solo como individuo,
sino también como ser comunitario. Dios, por su parte, ha de ser concebido como
interlocutor divino del individuo en la comunidad y de la comunidad misma (en términos
bíblicos, del “pueblo”), integrado por personas.
2) Hay que comprender también que las actuaciones personales o comunitarias no se
efectúan para convertirse luego en puro pasado. La historia es más bien el resultado de los
actos humanos. La historia no consiste nunca en algo que simplemente “fue” y “ya no es”,
sino que lo realizado sigue siendo un elemento constitutivo del presente y lo será del futuro.
Aun cuando lo acontecido en la historia no es sin más “presente”, no constituye sin embargo
tampoco un “puro pasado”. El hombre jamás se enfrenta a un mundo privado de toda
determinación y abierto a cualquier clase de posibilidades, sino a un mundo ya configurado
históricamente bajo múltiples aspectos. Lo que la existencia humana es hoy lleva el sello
esencial de lo que ayer se configuró.
Así, la tradición, en el mejor sentido de la palabra, es la capacidad del presente, configurada
ayer, para el futuro. Es claro que no se puede comprender el ser del hombre (y del mundo)
partiendo solo de un punto de vista óntico abstracto. Sin embargo, hay que tomar en cuenta
que no todos los actos, que se ponen en la historia, tienen todos la misma trascendencia
histórica. Pero también es verdad que no se da nunca un acto no histórico o ahistórico.
3 ) En cuanto a la teología sacramental, lo que aquí es decisivo es que el curso concreto,
que toma la historia común de Dios y del hombre (curso que, desde luego, solo se puede
conocer a la luz de la revelación), manifiesta que Dios se atiene a la ley esencial de la historia,
que ha sido establecida en último término por él mismo.
La alianza veterotestamentaria de Dios con los hombres ha sido una actuación de Dios
en la historia con la colaboración del hombre, quedando a salvo la divinidad de Dios y la
condición, creatural del hombre. Todos los actos posteriores históricos de Dios están
condicionados previamente por los actos, que Dios, e incluso los hombres, habían realizado
después de la alianza. Baste pensar en la “carne de pecado”, la muerte de cruz, etc. De este
modo, el hecho de que Dios se haya vinculado, en su alianza con los hombres a esta ley
histórica, sin renunciar por ello a la posibilidad de una intervención creadora, libre, impulsada

17
por el amor, forma parte del misterio de que hablan (Ef 1 y 3). Sigo revelador y realización
de esto es la relación de la antigua alianza con la nueva, en cuanto esta última implica, no
obstante la continuidad, una novedad inaudita. También el diálogo, iniciado por Dios con
su creatura en la creación del hombre, implica el hecho de que las frases y manifestaciones
posteriores de los interlocutores jamás silencien o declaren no dicho lo pronunciado con
anterioridad. Queda incluso lugar para la contradicción del pecado, pero Dios ha revelado
el poder de su amor soportando mediante su Palabra esta contradicción y sufriendo la muerte
del que da la vida para realizar así, en la única historia, sin eludir la deformación de lo creado
por el pecado, el designio original de su amor, la recapitulación definitiva.

2.2 Pecado y redención

1) La acción creadora de Dios es el comienzo de la historia en el sentido explicado.

Ahora es importante ver cómo esa acción de Dios inauguró la historia, pero sin someterla
de antemano a un curso fijado de modo determinista.
Entran plenamente la libertad y la capacidad de hacer historia, tanto de Dios como de
la creatura humana. Esto quiere decir que Dios no he agotado sus posibilidades en el acto de
crear, no ha dado entonces todas sus explicaciones; todavía puede realizar algo nuevo. Lo
contrario sería deísmo. Al crear al hombre, la libertad de Dios intervino en la alianza y en
su historia subsiguiente, pero de tal manera que toda acción del hombre habría de tener
su repercusión histórica sobre el curso de esa alianza. Dios ha creado al hombre a su imagen
y semejanza, pero esto significa que lo ha llamado a una semejanza libre y personal.
2) Por aquí se descubre el sentido de la historia de pecado y salvación. El suceso del
pecado (original) y el acontecimiento de la cruz constituyen sus fases decisivas. Lo que el
pecado significa puede deducirse de lo que es el hombre por su origen y por la tarea vital que
se le ha encomendado, así como las consecuencias del mismo pecado asumidas por el Logos
para convertirlas en el misterio de salvación.
El hombre fue creado como imagen (dinámica) de Dios y adornado con la gloria y majestad
de Dios (Sal 8, 6). El acto creador de Dios lo ha situado en el misterio divino y se lo ha
encomendado. Aunque no es más que creatura, el hombre está situado frente al mundo en el
Kabod y Harat (gloria y majestad) de Dios. El mundo viene a ser el lugar propio, en que se
desarrolla la historia vital de Dios y del hombre. Es mundo de Dios y mundo del hombre
porque constituye el medio natural en el que Dios y el hombre se expresan y dialogan en modo
personal y recíproco. Esta dignidad otorgada al hombre especifica su tarea: configurar el
mundo y la historia, aceptando con gratitud y confianza el don de Dios para gloria del mismo
Dios.
Ahora bien, el fracaso histórico del hombre, que es el pecado, consiste en contradecir la
palabra creadora de Dios en cuanto expresión de su amor; negarse a tomar en serio la dignidad
que se le ha otorgado; negarse a aceptar el regalo que significa ser hombre. La ruptura de la
amistad y comunidad de vida con Dios implicó aceptar todas las consecuencias inmanentes:
una existencia distinta del estado originario y caracterizada por el alejamiento de Dios y el
rechazo de la salvación.
3) De acuerdo con la Escritura, especialmente el NT, el misterio de la redención no consiste
en disimular, olvidar o pasar por alto lo efectuado por el hombre; por el contrario, Dios siguió

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adelante con su designio, pero asumiendo en su Palabra la carne de pecado y tomando así el
camino abierto por la respuesta humana.
También este misterio tiene su estructura trinitaria:
DIOS PADRE. Está ante todo el hecho incomprensible de que Dios Padre haya
aceptado lo decidido por el hombre, entregando a su Hijo a la “carne de pecado” (Rm 8, 5)
y a la muerte y de que haya hecho esto como revelación de su amor infinito. Al salvar de este
modo, la economía del misterio, oculto en Dios antes de los eones, no tiene que establecer un
principio enteramente nuevo. Gracias a la omnipotencia del amor inefable del Padre, el
misterio de la redención se lleva a cabo en la Palabra de Dios, pero asumiendo lo que el
hombre ha establecido en forma histórica.
EL LOGOS. Dios fundamenta la salvación en el Logos divino, pero en cuanto
encarnado en la “carne de pecado”. La economía del misterio no inaugura un proceso
nuevo, pero el Logos toma una forma absolutamente nueva de su presencia histórica. Ya
estaba en e l mundo (Jn1,10), y por lo tanto en la historia vital de la alianza de Dios y del
hombre, pero ahora el Logos encarnado entra en el mundo de una manera nueva, y por
decirlo así, suplementaria, e inaugura una presencia, que no había existido hasta entonces.

Dios asigna al hombre una vida y una salvación dependientes de la gracia de la redención,
y que han de consistir en ser configurado según la imagen de Jesucristo crucificado, y ya no
solo en la conformidad con el Logos en cuanto divino. Conviene recordar que el Logos no la
condición humana en su forma originaria, tal como fue creada por Dios, para convertir luego
esa condición en un sacramento, sino que lo que asumió para dejarlo como sacramento fue la
condición a que había llegado la humanidad por el pecado. Hay aquí un asombroso contraste
entre la condición del Logos divino en la creación y en la encarnación. Dios habló y se reveló
por medio de la creación, pero su Palabra no se despojó allí “de su condición divina” (Filp
2,7). Siendo esto así, no se puede considerar lo creado como deficiente frente a Dios ni auto-
enajenación del Logos. Pero en cambio, sí la hay en la κένωσις del Hijo de Dios en la
encamación. Dios se somete entonces a la condición histórica creada por el hombre y por
eso asume en la μορφή τοῦ δούλου, “una naturaleza humana” limitada.

Este hecho tiene sus consecuencias para la sacramentología: lo que hay de “kenótico” en
los sacramentos no consiste tanto en que Dios se exprese mediante los signos materiales y la
palabra, sino en que acepte el resultado de una acción humana pecaminosa al actualizar el
misterio de la redención por medio de un acontecimiento sacramental semejante a la
muerte del Hijo de Dios en carne de pecado. En esta forma, lo que parece indigno de la
trascendencia divina y hasta mágico en los sacramentos viene a participar de la “locura” y
“necedad” de la cruz.

EL ESPÍRITU. La misión del Espíritu Santo continúa el misterio de la cruz en la

misma dirección. Del mismo modo que el Logos, también el Espíritu estaba presente en el
mundo desde la creación, naturalmente según su modo de ser Persona divina. Pero el Padre y
(por) su Logos lo han enviado para que ejerza en la Iglesia una presencia nueva como no se
daba antes. Esta presencia guarda semejanza con la presencia histórica del Logos en su
encamación. Su envío tiene similitud con el Hijo muerto y resucitado. Por esto la presencia
actual convierte a la Iglesia en presencia de la salvación, pero tal como se realiza en Cristo, y
por lo mismo en sacramento de dicha salvación.

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 El Espíritu no suprime el misterio ni el escándalo de la cruz, sino que por el contrario lo
da a conocer como tal y en esa forma lo hace eficaz. Por esta razón, la Iglesia es el sacramento
de la salvación, pero todavía no es el reino de Dios. Ha recibido el Espíritu, pero como
“arras” (Ef l, 15s). También esto forma parte del modo histórico-salvífico de realizar el
misterio de Dios y tiene su repercusión en los sacramentos. El misterio realizado es ya la
recapitulación de la historia de la humanidad, pero todavía no es la consumación de la mima.

IV- LOS SACRAMENTOS COMO ACONTECIMIENTO SALVÍFICO

ECLESIAL

TEOLOGIA SACRAMENTAL GENERAL PROPIAMIENTE DICHA

Las tres partes anteriores son los presupuestos indispensables para una más correcta
interpretación del tratado. Ahora ya podemos entrar en los principales temas, que han formado
parte de dicho tratado.

Es claro por todo lo dicho que actualmente debemos plantearnos estos problemas sobre
bases más amplias que las que sirvieron de fundamentación al Tridentino. No se trata de poner
otras bases, sino de ampliarlas. Esto significa que debemos conservar las del Tridentino, pero
ampliadas. No se trata de una especie de tradicionalismo trasnochado, sino de tomar en serio
la guía del Espíritu prometido por Cristo. Si en el fondo de las limitaciones y torpezas humanas
el Espíritu actúa eficazmente en todas aquellas cosas, que pueden comprometer a la Iglesia
como “columna y firmamento de la verdad” (l Tim 5,15), de modo que “las puertas del
infierno no prevalezcan contra ella” (Mt 16,18), y entre estos actos sobresalen los concilios
ecuménicos, es claro que el Espíritu estuvo presente en Trento. Podemos remodelar las
experiencias humanas de los Padres de Trento con toda la prudencia del caso, pero ¿cuál
cristiano, que tome su fe en serio, se atreverá a enmendarle la plana al Espíritu Santo?

Ampliar las bases sobre las que construyó Trento no significa añadir otras nuevas, sino
sacar a luz lo que estaba implícito en dicho concilio.

1 - Institución de los sacramentos

Cuando Trento atribuye la institución de los sacramentos a Cristo, es evidente que no

está pensando en un Cristo desligado de la Trinidad de Dios. Aquí tenemos una primera
ampliación; Cristo, considerado en su contexto trinitario divino. Esto nos permite evadirnos de
una visión de tipo jurídico-histórico para colocarnos en una perspectiva bíblica y teológica.
Desde este punto de vista, si la institución de un sacramento depende directamente de la
acción del Espíritu, hay que atribuirla a Cristo, que sigue presente en su Iglesia por su Espíritu,
y en último término al Padre, fuente de todo el designio salvífico.

Por otra parte, cuando el Tridentino considera el misterio encerrado en los sacramentos,
es claro que no lo desliga del misterio total del designio histórico-salvífico de Dios, sino que
lo ve como una aplicación particular del mismo. Aquí tenemos una segunda ampliación, que
nos permite integrar elementos bíblicos y patrísticos muy importantes.

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 El Concilio de Trento trató de los sacramentos en su Sesión VII a principios de 1547.
El canon I del Decreto sobre los sacramentos establece: “Si alguno dijere que los
sacramentos de la Nueva Ley no fueron todos instituidos por Jesucristo Nuestro Señor, o
que son más o menos de siete, a saber, bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia,
extremaunción, orden y matrimonio, o también que alguno de estos no es verdadera y
propiamente sacramento, sea anatema” (DS 1601; D 844) .

“Nuestro Señor Jesucristo” es el Hijo de Dios. Este Hijo de Dios fue enviado por su
Padre para realizar el designio salvador eterno del Padre, el “misterio escondido antes de los
eones en Dios” (Ef 5,9). Siendo el mismo Dios con su Padre, y debiendo realizar su plan
salvífico, el Hijo de Dios conocía y quería realizar el plan del Padre. Para esto se encarnó, vivió
y murió. Una vez resucitado y exaltado a la diestra de Dios Padre, envió desde Él al Espíritu
Santo para guiar el desarrollo de la obra que había llevado a cabo en la tierra. La Iglesia es
el comienzo temporal del plan salvador de Dios, que camina bajo la guía certera e infalible del
Espíritu. Pero está compuesta por hombres, dotados de verdadera libertad con todas sus
consecuencias. Ambas libertades, la de Dios y la de los hombres forman, aunque “in-confusas”
(ἀ-σύγχυτοι) una sola realidad configuradora de la historia.

Si consideramos a Jesucristo como fundador de la Iglesia y de sus sacramentos en su

contexto trinitario, no solo ampliamos las bases sobre las cuales trabajó Trento, sino que
ante todo captamos la intuición profunda del mismo concilio, y lograremos por lo tanto su
auténtico pensamiento.

De modo semejante, debemos considerar los sacramentos dentro de la total economía

divina, dentro del único misterio de Dios. Esta perspectiva amplía el punto de vista, que con
demasiada frecuencia se fijó sólo en la institución jurídica de cada sacramento, tanto en la
teología medieval como en la postridentina.

Así como conviene distinguir entre la vida y sus expresiones concretas, así conviene
también distinguir entre el único acontecimiento salvífico de la cruz y resurrección del Señor
y sus manifestaciones concretas en los sacramentos.

Pero entonces, el problema no estará más en determinar cuál persona divina instituyó cada
rito. Teológicamente, los diferentes sacramentos son formas concretas de expresar el único
misterio, que tiene su origen en el designio eterno del Padre, en el envío del Hijo y en la
presencia eficiente del Espíritu Santo en la Iglesia. En cuanto al concilio, es natural que hable
sólo de “Nuestro Señor Jesucristo”, pues todo acto confluye, desde el punto de vista visible,
que es el más accesible a nosotros, en la humanidad del Hijo de Dios.

Por otra parte, nada impide que la vida se exprese en formas preexistentes o tomadas de
otros tiempos y culturas. Lo mismo puede decirse de los siete sacramentos poco importa si tal
o cual rito tiene su origen en ambientes Judaicos o incluso paganos; lo realmente
importante es que dicho rito haya entrado a formar parte del plan salvador de Dios en
diálogo con el hombre.

En este sentido global debe entenderse la afimación del Tridentino, según la cual los
siete sacramentos fueron instituidos por “Nuestro Señor Jesucristo”; en otras palabras, la
cuestión del autor de los sacramentos coincide con la del autor del misterio salvífico.

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 Dentro de lo dicho, el hombre mismo ha tenido una colaboración en la configuración
concreta de los sacramentos. Esta es precisamente la manera como el Espíritu ejerce su
función de guiar la Iglesia. Ya hemos visto cómo la muerte redentora de Cristo ha sido
condicionada por el pecado del hombre. Con mayor razón, Dios ratifica las colaboraciones
humanas, que entran en su plan. En el caso de los sacramentos, los hechos del interlocutor
humano de Dios entran dentro de la “institución divina” al ser aceptados por Dios .

2- Número de los sacramentos

Las reflexiones anteriores nos permitirán plantear ahora en sus auténticos términos la
cuestión del número de los sacramentos.

Otra vez tenemos que partir del único misterio de Dios, que se concretiza radicalmente en
el Logos encarnado, Jesucristo. La Iglesia, como σῶμα y πλήρωμα de Cristo, es concreción
derivada y sacramental del misterio y se despliega en diversas acciones salvíficas. Estas acciones
son manifestaciones especiales del misterio de Cristo, pero no son las únicas, aunque en ellas
se realiza el misterio con especial intensidad.

Estos puntos de vista y los datos históricos hacen ver que de hecho ha sido un poder
eclesial de decisión, guiado por el Espíritu, el que ha determinado cuáles acciones de la Iglesia
deben recibir y han recibido el nombre de sacramento, como derivación del único misterio.
En realidad remontan a Cristo, en cuanto ejecutor del designio del Padre.

En la perspectiva total del misterio salvífico de Dios, el problema del número como
tal es cosa secundaria. No hay que olvidar que la importancia que tuvo para los Padres de
Trento estuvo fuertemente condicionada por las supresiones arbitrarias de los reformadores.
En ese contexto, la cuestión era verdaderamente importante. Pero siempre se trata del mismo y
único misterio, que experimenta diversas formas de actualización, pero sin distribuirse
fragmentariamente en ellas. No se realiza una parte del misterio en el bautismo y otra en la
eucaristía, aun cuando el que recibe un determinado sacramento busca concretamente la
manifestación correspondiente del misterio.

3- Intervención personal de Dios y del hombre

La teología postridentina ha tratado generalmente con especial atención del “ministro”

adecuado para cada sacramento, y del “sujeto” capaz de recibir el sacramento en cuestión, así
como de las “condiciones mínimas” requeridas para celebrar el sacramento. Pero así se
restringe demasiado el problema. En cambio, los datos bíblico-patrísticos analizados, así como
las consideraciones sistemáticas que hemos hecho, ofrecen un marco más adecuado para
comprender la intervención de aquellos, entre quienes se desarrolla realmente el
acontecimiento sacramental: Dios y el hombre.

Tanto el anuncio como la realización del misterio salvífico dependen de la iniciativa e

intervención de Dios Padre. Según la carta a los Efesios, este punto de vista es válido
también cuando el misterio es revelado y realizado mediante Cristo y la Iglesia. En efecto, para
Pablo, la misión del Hijo no significa eliminación del Padre. Todo lo contrario. Esto es
precisamente lo que implica la fórmula tan repetida “en Cristo”. Entre otras cosas, esta
fórmula designa la actividad de Dios Padre mediante Cristo en la Iglesia. Lingüísticamente esto

22
se refleja en el término “amado” (ἠγαπήμενος) de Ef 1,6 y expresa el movimiento amoroso, que
va desde el Padre a Cristo, y a través de Cristo llega a nosotros, su Iglesia. Si la forma concreta
de la relación amorosa entre el Padre a través de Cristo y nosotros, se efectúa en forma
sacramental, hay que aplicar lo dicho a los sacramentos, en los cuales se actualiza el misterio
mismo. Así como Dios revela y actúa en el acontecimiento de la cruz, así también revela y
actúa en la vida sacramental.

Lo mismo habrá que decir de la relación entre la Iglesia y sus siete acciones vitales, desde
luego con sus correspondientes matices. Cristo sigue siendo cabeza de la Iglesia, y en cuanto tal
la llena siempre activamente, de modo que la Iglesia es siempre cuerpo de Cristo. Cristo ha
sido dado a la Iglesia como cabeza (Ef 1, 22) y ejerce activamente esta condición,
especialmente en los sacramentos. Cristo no renuncia a su actividad capital (caput, capitis). Ef.
5, 25a, por ejemplo, ilustra muy claramente la actividad de Cristo en cuanto al bautismo. Lo
mismo ocurre con los demás sacramentos. La participación de la Iglesia y la celebración del
misterio es siempre un don: se le otorga en cuanto cuerpo de Cristo, un puesto propio y una
eficiencia propia, sin perjuicio de la actividad del Padre y de Cristo, puesto que el cuerpo es
inseparable de la cabeza y la cabeza jamás actúa sin su cuerpo.

Pero se trata de una participación en la redención de Cristo en forma pasiva y activa,

receptora y colaboradora. Cristo ha otorgado de hecho a la Iglesia la facultad de colaborar en
las acciones sacramentales: “bautizad” (Mt 28,19), “haced esto en memoria mía” (Lc
22,19:1Cor 11,24), “a quienes les perdonareis los pecados, les quedan perdonados” (Jn 20, 25).
Pero la Iglesia debe cumplir el mandato de su Señor unida a él y en dependencia de él.

La Iglesia es la comunidad de los creyentes en Cristo, compuesta por hombres concretos,

que participan del misterio por ser ya creyentes. El Señor glorificado ha instituido múltiples
ministerios carismáticos en la Iglesia, cuerpo suyo (Ef 4, 11s). Estos ministerios carismáticos
actúan en la Iglesia bajo Cristo para edificación del cuerpo con el fin de que alcance su
plenitud (Ef 4,15-16). Estos textos del NT quieren decir que la Iglesia es el misterio de Dios
en vías de realización, en parte realizado, en parte por realizar. Dicho en otra forma, el misterio
tiene que seguir actualizándose mediante ella. Pero esto no se efectúa si los miembros
particulares de la Iglesia no ejercen la actividad que les corresponde. Es así como los hombres
que forman la Iglesia actúan como parte esencial de la realización del misterio, y por lo mismo
de los sacramentos en cuanto actualizaciones del mismo. Por consiguiente, la esencia del
sacramento, que ha de entenderse a partir de la concepción neotestamentaria del misterio
único, no puede captarse teológicamente prescindiendo de los hombres, que intervienen como
miembros de la Iglesia. Ya sea en forma pasiva o activa, receptora o colaboradora, según sea
sujeto o ministro, ellos también entran en la definición de sacramento.

Partiendo de estos principios, es posible ampliar el sentido, el alcance e incluso los límites
de las tesis habituales, más bien jurídicas, acerca del ministro y del sujeto de los sacramentos.
Así, la teología se convierte en base del derecho, pero no se convierte en derecho, como ha
sucedido tantas veces.

23
 4 - Estructura del signo sacramental

La teología se ha contentado hasta ahora con analizar el signo sacramental en cuanto signo
solamente. Lo ha hecho a base de la categoría de materia y forma, lo cual es razonable en su
propio nivel, y se ha preguntado por las condiciones jurídicas de validez e invalidez, intención
requerida, etc.

Ya no es posible limitarse más a tales aspectos. Lo realmente importante en el tema de la

estructura del signo sacramental es la comunicación entre Dios y el hombre, ya que esa es la
expresión concreta e histórica del designio salvador de Dios en forma dialógica. Dios y el
hombre forman parte de la estructura interna de la acción sacramenta l en la forma de la
acción interpersonal. Aquí lo esencial son las personas mismas que intervienen con su
intención de participar en el diálogo salvador.

Lo que hay que poner más de relieve es que el sacramento concreto, como actualización
del misterio, no puede realizarse sin la respectiva decisión consciente de los participantes.
Tenemos aquí una ampliación del elemento indicado por la teología cuando habla de la
intención del ministro (de realizar válidamente el rito sacramental) y del sujeto (de recibir el
sacramento). Una intención entra ya de lleno en el plano de las decisiones personales. Sin
embargo, la teología se ha contentado con un mínimum, que no deja entrever todavía todo el
aspecto de diálogo salvífico entre Dios y el hombre, y que se presta por el contrario para
confusiones mágicas.

Llegamos así a la necesidad de la fe en cuanto entrega y opción personales. Es claro que la

fe es uno de los elementos constitutivos del acontecimiento sacramental. Sin fe, ni siquiera
se efectuaría el sacramento, ya que en tal caso nadie estaría escuchando la llamada de
Dios para intervenir (activamente) o participar (recibiendo) en el misterio divino.

Se nota todo esto con mayor claridad cuando se recuerda que la ἀνάμνησις sacramental es
un aspecto esencial del acontecimiento sacramental. Hay que recordar que el término
significa “recuerdo”, pero su uso teológico amplía su significado. En efecto, para que se
realice la anámnesis es indispensable que los participantes, Iglesia, persona individual, se
“presenten” conscientemente ante él, se “presenten” con la historia de su vida ante Dios, y
entren de este modo con todo su ser realizado en forma histórica en el misterio. Esto es
exactamente lo que significa ἀνάμνησις, aplicado a los sacramentos. Por parte de Dios, esta
anamnesis implica un ofrecimiento de gracia, en cuanto presente efectivo y configurado desde
el pasado para participar ahora preparando el ἔσχατον futuro. El ofrecimiento de Dios invita al
interpelado a entrar en el καιρός el acontecimiento. A su vez, el interpelado debe entrar en el
acontecimiento como quien realmente es, tal como se ha ido haciendo en el curso de su propia
vida. Todavía es necesario advertir que la dimensión rememorativa, implicada en el término
anámnesis no consiste simplemente en mirar hacia atrás.

Aunque no se puede prescindir del carácter histórico del suceso de la cruz, ocurrido
“bajo Poncio Pilato”, la conmemoración de los sacramentos no consiste en recordar
retrospectivamente, como se hace en los aniversarios. El misterio de Dios, tal como se
actualiza en los sacramentos, no es precisamente un pretérito. La anamnesis de los sacramentos
es algo tan único como el misterio mismo. Vive de la actualización del misterio en el “ahora”

24
y en orden al ἔσχατον. Por aquí se ve en qué sentido la Iglesia es la forma de realizar el
misterio de Dios, que tiene su origen en el designio formado desde la eternidad por el
Padre. De este modo, el misterio participa del carácter de eternidad y de histórico, pero de
tal manera que el histórico no es nunca un puro pasado. Este es precisamente el punto de
vista que aparece en Pablo cuando habla de la ἀνακεφαλαίωσις (Ef 1,10); también aquí se trata
de una realidad ya efectuada (en la cruz), pero se espera de consumación. Ahora bien,
participar en el sacramento es tomar parte en dicha ἀνακεφαλαίωσις es la recapitulación de
todo lo que existe, de todo lo que ha sido realizado hasta ahora. Esto equivale a
“proclamar las maravillas de Dios” (l Pe 2, 9).

También forma parte de la estructura interna esencial de los sacramentos el hecho de que
participan ahora del carácter de revelación y eficacia propias del misterio. Como actualización
del misterio salvífico único, realizado y por realizar, el sacramento tiene carácter de revelación,
es decir, de predicación, de palabra. A la vez participa también de la eficacia del misterio. La
acción eclesial suscita aquí y ahora una realidad, que debe ser considerada como la realización
en el “ahora” del designio del Padre.

5- LOS SACRAMENTOS COMO REVELACIÓN Y ACCIÓN

5. 1 "Opus operatum"

Cuando se pregunta cómo actúan los sacramentos, se adopta un punto de vista

estrecho porque se piensa solo en un aspecto del acontecimiento sacramental, el
cual es, en su plenitud, realización reveladora y eficaz del misterio ya realizado
en el suceso de la cruz (ἀνάμνησις).

La fórmula “ex opere operato” implica también un planteamiento estrecho que origina
dificultades. Originalmente tuvo su dimensión histórico-salvífica porque tanto el
problema como la fórmula misma provienen de la soteriología, aunque no han
conservado su inspiración original. En concreto brotaron de la relación entre los
sacramentos y la muerte de Jesucristo en la cruz. Esta fue razón de la eficacia salvífica
atribuida a los sacramentos y que se expresa por medio de la fórmula “ex opere
operato”. Dicha fórmula quiere decir, sobre todo cuando se la contrapone a la
otra fórmula “ex opere operantis”, lo siguiente: negativamente significa que la gracia
sacramental no se otorga debido a alguna obra del ministro o del sujeto; positivamente,
que cuando se administra válidamente el sacramento. Dios garantiza el efecto
correspondiente.

En consecuencia, es desafortunado decir que el ministro es solo un “representante”

de Cristo en el sacramento, y explicar así el “opus operatum”. Tal afirmación puede
entenderse correctamente, pero también puede implicar un error básico si se supone
una especie de ausencia de Cristo (cualquier a que sea el modo de imaginarlo) y de
Dios Padre. En efecto, cuando se afirma que el ministro actúa “in nomine Christi et
ecclesiae”, y por tanto como su representante, no es porque Cristo o la Iglesia se
hagan representar por estar ausentes. Todo lo contrario. El Espíritu Santo actualiza en
el sacramento lo mismo que Dios ha realizado ya en el misterio de la cruz, y ha
garantizado aquí y ahora como eficaz en el sacramento, antes de que el hombre
intervenga.

25
 Cuando interviene, activa o receptivamente, no realiza algo por sí mismo, en forma
autónoma, sino que acepta creyentemente lo que ha efectuado Dios, la promesa dada
por Él, y la eficacia que ha querido comunicar a su acción. Aceptando esto en la fe el
hombre se apropia el sacramento como un acontecimiento que expresa lo que Dios
tenía preparado.

La confianza en el “opus operatum” no se basa, pues, en el signo mismo sacramental,

aunque se participa en él con confianza, sino en el mismo Dios Padre, que es en
definitiva el que quiere que se manifieste y se efectúe la comunicación entre Él y el
hombre en este acontecimiento con estructura de signo.

5.2 Palabra y Sacramento

Otro problema es el que resulta de la relación entre “palabra” y “sacramento”.

Todavía no está totalmente resuelto. Esta cuestión, como la anterior, tiene sus raíces
en la historia de la teología y de la controversia protestante- católica. La mayor parte
de las veces se afronta el problema presuponiendo, sin demostrarlo, que ya se sabe
claramente lo que significa en la teología de controversia el término “palabra” y en
la historia de la teología el de “sacramento”. Se encierra así la problemática dentro de una
terminología insuficientemente precisada.

En realidad, si “palabra” significa la predicación ante la comunidad en cumplimiento

de una misión, abarca entonces también el concepto de “sacramento”. Pero entonces
ya no puede hablarse sin más de “sacramento”, sino de un acto, tan concreto como la
“palabra” así entendida, como podría ser un bautismo celebrado aquí y ahora, una
celebración eucarística, etc.

Ya hemos visto que lo creado se desarrolla históricamente como un “hablar” de Dios

Por la capacidad, que Dios mismo le ha comunicado, lo creado puede, cuando se trata
de lo creado “personal” expresarse en lo otro infrapersonal, y por lo mismo, hablar
mediante eso. Así, la vida personal se efectúa en acontecimientos de muchas clases, que
hablan en muy diferentes formas. Desde este punto de vista la vida personal es siempre
expresiva, y por eso, “palabra”. Pero entonces, el concepto “palabra” engloba todos los
acontecimientos, en los que el hombre se expresa, uno de ellos, y muy especial, es el
lenguaje, pero no es el único. Es verdad que nosotros aplicamos el término “palabra” de
modo particular al lenguaje, y que esta es su acepción original. Pero esto no quiere decir
que haya que negar el carácter de "palabra" a los demás medios de expresión. Hay medios
de expresión compuestos, como son el lenguaje con los gestos. Los sacramentos
pertenecen a este grupo.

Además, partiendo del concepto neotestamentario de misterio, hay que poner de

relieve que la vida eclesial es una, pero que se manifiesta en múltiples formas. Pero
entonces, las distinciones tajantes entre “palabra” y “sacramento” son inadecuadas.

Un elemento esencial para una posible distinción correcta podría ser el siguiente: en
este acontecimiento sacramental concreto, el individuo se siente interpelado como
individuo; en cambio, en la palabra-predicación, es la comunidad la que es interpelada, y
solo mediante ella, el individuo, y esto indirectamente y de modo muy general. Un
ejemplo concreto de la palabra predicada lo tenemos en el texto “convertíos y bautizaos”
(Act 2, 5 8); en cambio, en el bautismo se dice “yo te bautizo”. Indudablemente, el oyente
individual escucha la palabra predicada, pero queda todavía por ver si se deja preparar

26
para el (posible) acontecimiento salvífico. En cambio, cuando se trata del acontecimiento
sacramental, dicha decisión ya está tomada, puesto que sin ella, ni siquiera se realizaría el
sacramento.

6- Los sacramentales

Hemos visto ya que los sacramentos son manifestaciones esenciales e insustituibles

en la vida de la Iglesia; pero no por eso han de ser considerados como las únicas formas
válidas de expresar la vida eclesial. Se puede decir esto en otra forma: el misterio que es la
Iglesia y que ella tiene que realizar se actualiza de modo especial en los siete
sacramentos, pero no exclusivamente en ellos. Baste recordar lo que se dice acerca del
“sacramento del prójimo” en Mt 25, 40.45.

Debemos referirnos ahora a aquellas formas de acción eclesial, que han recibido el
nombre de sacramentales.

Ante todo hay que dejar en claro que el límite, que separa a los sacramentales de los
sacramentos, no es algo fijado ya de antemano. Es la Iglesia misma la que determina
cuales formas de expresión eclesial, de entre las muchas existentes o posibles, pueden ser
consideradas sacramentales. Se trata, por consiguiente, de determinaciones positivas
humano-eclesiásticas, siempre susceptibles de cambios de todo tipo.

La Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II sobre la Liturgia ha

definido de algún modo lo que debe entenderse en la Iglesia por sacramentales: “Los
sacramentales son signos sagrados mediante los cuales, en cierta imitación de los
sacramentos, se expresan, y mediante la institución de la Iglesia, se obtienen efectos,
sobre todo de carácter espiritual” (S.C. 60). En general, se suele incluir entre los
sacramentales consagraciones y bendiciones, exorcismos, etc. La fórmula “en cierta
imitación de los sacramentos" parece poco afortunada. La fórmula parte, en efecto, del
concepto de sacramento, ya reducido a las siete acciones vitales de la Iglesia, y además,
limitado aún más a la función de “signo”. Restringido así" el sentido, se dice que los
sacramentales constituyen “una cierta imitación” de los “verdaderos” sacramentos, y se
da una interpretación teológica en la misma línea.

Indudablemente, la única vida de la Iglesia, que ya en la época del NT se desarrollaba y

se manifestaba en muchas formas ofrece un mejor punto de partida para interpretar el
sentido, la posibilidad y los criterios para una práctica verdaderamente responsable de
estas formas de expresión, así como para comprender el hecho de que las posibilidades de
desarrollo y de configuración están sometidas a los condicionamientos históricos y
geográficos.

27
 SEGUNDA SECCIÓN

LOS SACRAMENTOS EN PARTICULAR

I - LOS SACRAMENTOS DE INICIACION

1- EL BAUTISMO

1.1 La doctrina bíblica acerca del bautismo

Evidentemente el NT no desarrolla una teología del bautismo. Sus escritos se limitan a

hacer una alusión a una práctica central de la joven Iglesia, muy bien conocida por los
lectores. Lo importante en una tal situación es tratar de investigar la teología subyacente a
las diferentes alusiones.

En el NT βαπτίζειν, siempre un significado técnico cultual: bautizar, bautizar con agua,

en el cual se refleja el significado básico de la raíz temática βάπτω sumergir en el agua,
tomar un baño de inmersión.

Jesús recibió el bautismo de Juan. No lo necesitaba en modo alguno. Pero de hecho el

acto viene a convertirse en una manifestación poderosa de su filiación divina,
promulgada por el testimonio del Padre, y con clara indicación del Espíritu Santo que le
había sido dado (Mt. 1, 9-11). Fue la ocasión para que Juan señalara expresamente un
nuevo bautismo, todavía por venir, con el Pneuma de Dios (Jn 3, 3-5). En esta forma, el
relato del bautismo de Jesús se convierte en una catequesis sobre el significado profundo
del bautismo cristiano.

El bautismo “en el nombre de Jesús” es el que la predicación apostólica destaca de

modo insistente en la Iglesia primitiva, y que la liturgia cristiana celebraba desde tiempos
muy remotos en la festividad de la Pascua; es también el bautismo, que constituye el
mandato expreso del Señor resucitado (Mt 28,19).

Aunque externamente es un bautismo como el de Juan, el NT insiste en que debe ser

distinguido de él. Desde el principio queda fuera de duda que la persona que bautiza no
juzga aquí un papel decisivo. La afirmación del Bautista: «Este bautizará en el Espíritu
Santo», se cumple en cualquier caso, ya sea que bauticen los apóstoles, el diácono Felipe,
o cualquier otro. Lo decisivo es en nombre de quien se bautiza.

Hay ya un acuerdo general en que ni el bautismo “en el nombre del Señor Jesús”, ni el
bautismo “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” indican la fórmula
litúrgica de administrar el bautismo cristiano, sino que ambas maneras sirven para
distinguirlo del bautismo de Juan. Ambas fórmulas tienen estructura trinitaria, explícita
o implícita, por la realidad misma designadas Cristo, inseparable del Padre y del Espíritu.
 1.1.1 ESCRITOS PAULINOS

1. Efesios 2, 25-27

Pablo usa la frase λουτρὸν τοῦ ὕδατος ἐν ῥήματι (v. 26) (baño de agua en la palabra)
como el "instrumento" (dativo instrumental), mediante el cual Cristo “amó a la Iglesia
y se entregó por ella”, la “purifica para santificarla y hacerla comparecer delante
de sí llena de gloria, sin mancha ni arruga ni cosa semejante, sino santa e inmaculada”.
Aparece aquí una estrecha relación entre tres elementos:

1- Cristo con su amor y la ofrenda de su vida por la Iglesia;

2- el lavado del agua, mediante el cual la Iglesia debe ser purificada ;
3- la finalidad buscada por Cristo: hacerla gloriosa, santa e inmaculada .

El bautismo queda así entre la obra salvadora originaria, la muerte redentora y su

último cumplimiento al final de los tiempos, pero comenzado ya desde ahora. Es de
notar que no se menciona a la Iglesia como una realidad anterior, externa o circundante
al individuo, sino que ella toda constituye el “sujeto” purificado por el lavado
bautismal . Con esto se indica también la dimensión comunitaria del bautismo.

2. El bautismo en el Espíritu o en Cristo

El “bautismo en (con) el Espíritu” es también una fórmula paulina, que concuerda con
los Hechos y los sinópticos. Por eso, para Pablo, carece de interés quien bautice (1Cor
1,15 -17).
Junto a la fórmula anterior aparece también la de “bautizarse en Cristo” (Gal 5, 27).
En la mente del Apóstol, ambas fórmulas se equiparan debido al papel central, que
juegan para él en la vida cristiana Cristo y el Pneuma. Aquí se hallan cabalmente los
primeros impulsos hacia la doctrina trinitaria.

3 “Revestiros de Cristo”

Esta expresión es frecuente en Pablo. El concepto mismo de bautizarse en Cristo

equivale a dicha expresión.

Se trata de una configuración con Cristo tan radical, que supera todas las diferencias
de nacionalidad, condición social o sexo (Gal 5, 28). El elemento, que relaciona bautismo
y configuración con Cristo es la fe (Gal 5, 26). Puede afirmarse incluso que, con base en
el texto, la fe recibe una forma concreta en el bautismo. En su unidad integral, bautismo
y fe llevan al revestimiento de Cristo.

Pero la configuración con Cristo tiene también un aspecto negativo: en la misma

medida en que el cristiano se reviste de Cristo, en ese mismo grado abandona las obras
pecaminosas (Rm 15,12-14). Por eso habla Pablo de “desnudarse del hombre viejo” (Col
5, 9) y de “renovarse”, revistiéndose del hombre nuevo (Ef 4, 25; Col 5, 10). Se sigue de
todo esto que el bautismo, como “revestimiento de Cristo”, al menos en un sentido inicial,
implica la deposición del “hombre viejo” con sus actos, para dar lugar a una
conformación con Cristo, en la que todo el hombre se transfigura y se renueva.

29
 4 Imagen de Cristo

El modelo de dicha transformación ya no es simplemente el señorío de Dios, conforme

al cual el hombre ha sido creado como “imagen” de Dios (Gn l,26s) ahora el modelo es
también Cristo, el Hijo de Dios, el cuales a su vez “imagen del Dios invisible” (Co l 1,15).
Una vez más, el NT completa y precisa el AT: el hombre es imagen de Dios, sí, pero
como “imagen de la Imagen”, Cristo.

Conforme a esta “Imagen” el bautizado es configurado en el bautismo y debe

consiguientemente configurarse de modo progresivo más y más en su vida cristiana, de
acuerdo con su nueva cualidad de hijo de Dios (por participación).

Cabe recordar que este es el sentido dinámico, que los Padres orientales y luego los
latinos atribuyeron al término ὁμοίωσις, “semejanza”. Es de notar este mayor dinamismo,
que adquiere este nuevo concepto de la “imagen” en el bautizado: por creación, ya el
hombre es “imagen de Dios”, y este hecho implica ya una orientación hacia un modo de
vida acorde con esta dignidad ; pero por el bautismo, el cristiano es, pero sobre todo
debe hacerse progresivamente imagen de Cristo, el Hijo, el hombre nuevo por
antonomasia. No se trata, sin embargo, de un proceso puramente individual, aislado, sino
de una filiación, que implica una fraternidad, de modo que Cristo llegue a ser “todo y
en todos” (Col 5 , 9-11) .

5 Muerte y resurrección

Son sobre todo los pasaje de Rm 6 (y paralelos) y Tit 3, 5 los que contienen los
aspectos más importantes de la teología paulina sobre el bautismo. La perícopa de Rm
6,1-14 puede ser considerada con razón como el lugar clásico de la teología sobre el
bautismo. Pero, como es usual en Pablo, el no intenta directamente exponer el sentido
teológico del bautismo, sino que lo hace solo ocasionalmente, como fundamentación de
una exhortación moral. Se confirma así una vez más el hecho de que la teología
neotestamentaria nace de la vida cristiana, tal como surge de la liturgia, lo cual no
significa sin embargo que la liturgia sea la norma de la fe.

El Apóstol complementa el principio de la justificación sin las obras, haciendo ver que
una vez justificado el hombre gratuitamente, la vida cristiana viene a exigirle un
comportamiento moral, lo cual implica una ruptura con el pecado, y para fundamentar
su afirmación, recurre a las exigencias del bautismo.

El fondo de su pensamiento es que el bautismo cristiano es un bautismo en la muerte

de Cristo (v 3). Pablo, que no había estado aún en Roma, parte del supuesto de que sus
lectores romanos tienen que conocer muy bien esta realidad. De aquí se desprende que
dicho principio debió formar parte de la catequesis elemental en todas las comunidades
cristianas. Esta era la situación alrededor de los años 57-58. Era algo muy lógico, pues
la muerte de Cristo, concebida como acontecimiento salvador, incluía esta consecuencia.
Era, además, el significado fundamental, que había que atribuir al bautismo, de acuerdo
con el encargo del Señor resucitado (Mt 28,19). Pero, al aparecer en esta perícopa, esta
“conclusión teológica” queda respaldada por la inspiración del Espíritu Santo como parte
de la Escritura.

30
 Especial importancia tienen aquí los verbos compuestos por Pablo con la preposición
σύν (cum, con): σύν-θάπτω (con-sepultar), σύν-φύο-μαι (com-plantar, con-crecer), σύ-
σταυρῶ (con-crucificar), σύ-ζαω (con-vivir, con-vivificar). No solo indican la estrecha
relación modelo-imagen, sino también la de Hijo-hijos, que forman el Cristo total
(Cabeza-grupo). No es una identificación con Cristo de tipo estático, sino dinámico,
que se efectúa compartiendo acontecimientos vitales del Cristo histórico, ante todo
muerte y resurrección.

El razonamiento de Pablo es el siguiente: hemos sido con-sepultados con Cristo por

el bautismo, símbolo de la muerte. Se sigue que hemos sido con-resucitados con Cristo.
La resurrección inaugura para Cristo una vida nueva, la del κύριος glorioso; para el
cristiano inaugura asimismo una vida nueva, que debe asemejarse cada vez más a la de
Cristo glorioso. As í lo indican los giros ἵνα ὥσπερ…οὕτως καί (para que así como...así
también).

Conforme al estilo paulino, se vuelve a tomar la misma idea empleando nuevas

expresiones (v 6). En el v.10 se saca la consecuencia: primero en relación a Cristo, el
cual está ya muerto al pecado de una vez para siempre y vive para Dios; luego, en
relación a los hermanos, que también han muerto al pecado y viven para Dios en Cristo
Jesús.

Los vs 12-l 4 hacen la aplicación ética, que es precisamente la finalidad de Pablo: el

pecado ya no puede seguir dominándoos, antes bien debéis vivir al servicio de la justicia,
ya no bajo la ley, sino bajo la gracia.

Resalta en todo este pasaje la oposición “justicia”-“muerte”. La justicia no es la

distributiva o social, sino la situación de buenas relaciones con Dios. La “muerte” no es
el hecho biológico, sino la separación de Dios por la enemistad del pecado.
También es decisivo el significado que debe darse al vocablo ὁμοίωμα (v 5). El contexto
no sugiere de ningún modo un sentido abstracto y estático, sino de una re-presentación,
una actualización de la muerte y resurrección del Señor, que permite al bautizado
compartir y re-vivir misteriosamente, íntimamente, estos acontecimientos en el bautismo
(aunque no en su forma fenoménica externa, como parece haberlo entendido Dom Odo
Casel -1896-1948), de donde se sigue una exigencia estricta de orientar la vida sobre el
modelo de los mismos. De este modo, la muerte del Señor tiene lugar una vez más, en
cierta forma, en el bautizado, y lo mismo la resurrección. En el bautismo, el nuevo
cristiano es crucificado, muerto, sepultado y resucitado juntamente con Cristo. Queda así
liberado de una vez por todas de la esclavitud del pecado. En adelante, ya no puede vivir
sino para Dios con Cristo.
No está por demás hacer notar que el bautismo así concebido no debe entenderse de
ninguna manera en sentido mecánico. Se trata de un compromiso de tipo totalmente
personal, asumido en una forma profundamente consciente. Por eso, las exigencias que
señala el Apóstol no son simples prescripciones legales, sino exhortaciones a tener muy
presente la palabra empeñada, la decisión asumida en el bautismo. De aquí el sentido
futuro de los verbos “caminar”, “ser” y “vivir” en los vs 4, 5 y 6. La realidad, que se
verifica en el bautismo, tiene su plenitud en el futuro. Por eso el Apóstol quiere defender
a los cristianos de una falsa seguridad.

31
 En el cap. 8 Pablo presenta lo que podríamos llamar la espiritualidad del bautismo.
6. Col 2-3 presenta un cuadro parecido. Los bautizados se han incorporado a Cristo en
tal forma, que han quedado muertos para servir de nuevo a los “elementos” de este
mundo; en cambio, deben llevar una vida nueva con todas sus consecuencias en el plano
moral (2,6-8). La frase decisiva está en 2,12: sepultados con Él (Cristo) por el bautismo,
con Él habéis resucitado por la fe en el poder de Dios, que lo resucitó de la muerte.
Usando un símil veterotestamentario, Pablo les dice que han sido circuncidados con
Cristo, no con circuncisión hecha por mano de hombre, sino por la eliminación del
cuerpo de carne (2,11). Revestidos ahora con Cristo (2, 15), liberados gratuitamente de
toda perdición y de las cargas y estrecheces de extraños cultos mistéricos (2,16-18),
ahora deben llevar una “vida escondida con Cristo en Dios” (3,3), buscando las cosas
de arriba (3,1) y esperando la manifestación de la gloria del Señor, en la cual también
ellos aparecerán gloriosos (3, 4). El resto del capítulo 3 desarrolla las consecuencias
éticas, que de allí se derivan.
7. Tit. 3,5-7 añade un complemente característico: No en razón de las obras de
justicia, que hubiéramos llevado a cabo, sino que nos salvó de acuerdo con su
misericordia, mediante el baño de la regeneración y renovación del Espíritu Santo (v 5).
El bautismo recibe aquí el nombre de λουτρὸν παλλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως. Es la
única vez que el término παλλιγγενεσία (nuevo nacimiento) aparece en la literatura
paulina. El término ἀνακαίνωσις (renovación) facilita la interpretación: en la muerte del
hombre viejo y resurrección del hombre nuevo, se da una tal renovación, que con verdad
puede hablarse de un “nuevo nacimiento”, una “regeneración”, un “renacimiento”.
El proceso de la vida cristiana se “calca”, por así decirlo, sobre el modelo de lo
acontecido en Cristo. De aquí que se concibe la muerte y la resurrección del nuevo
bautizado como vina reproducción de la de Cristo, y por consiguiente, como una
“regeneración”, que pone en la existencia un nuevo hijo. Este hijo no goza todavía de la
plenitud gloriosa escatológica, pero ya no vive en carne de pecado, de “siervo de la
injusticia”. Esta es precisamente la fundamentación característica de la moral paulina. El
complemento que aparece en este texto es el principio de la “salvación por la fe sola, sin
las obras”: «No en razón de las obras de justicia, que hubiéramos llevado a cabo...nos
salvó, de acuerdo con su misericordia» (3,5). A su vez, la regeneración misma, y la
renovación que la acompaña, se atribuyen al Espíritu Santo, lo cual indica la actuación
del Pneuma en el proceso total del bautismo. La finalidad última está contenida en la
expresión “para que justificados por la gracia de este mismo (el Σωτήρ Jesucristo),
vengamos a ser herederos de la vida eterna, conforme a la esperanza” (5,7).
8. La υἱοθεσία (adopción)
Εs frecuente en Pablo dar este nombre a la filiación divina del bautismo (Rm 8,15; Gal
4,5 ; Ef 1,5 ) Ahora bien, considerad a en sí misma, la filiación “por adopción” se
contrapone a la filiación “por nacimiento”. El adoptado no ha nacido de sus padres
adoptivos, su filiación es puramente legal. Tal es el caso de Salomón (2 Sm 7,14; 1 Cron
17,13). Pablo no reflexionó como Juan sobre este aspecto del bautismo. Su teología
arranca de la cruz y resurrección de Cristo; la de Juan, en cambio, lanza una mirada
retrospectiva y penetrante hacia la encarnación y preexistencia. Por lo mismo, la
concepción de Juan ha de ser considerada como más precisa en lo que respecta al modo
de entender la esencia misma del bautismo.
Aun así, cabe preguntarse por qué Pablo llama “adopción” al bautismo y no
“nacimiento”. A él le interesa destacar las consecuencias de nuestra filiación divina, pero

32
no se preocupa por precisar si esta filiación proviene de un nacimiento o de una
adopción. El término υἱοθεσία tiene para el ciudadano romano, una innegable ventaja a
la hora de destacar las consecuencias: en el derecho romano, la υἱοθεσία daba base legal
para recibir la herencia Este hecho le permitía insistir en que somos “herederos” de Dios
y “coherederos” con Cristo. Y es precisamente este aspecto el que predomina en los tres
pasajes citados.
De aquí se puede concluir que la filiación recibida en el bautismo no debe ser
entendida en el sentido de una simple “adopción legal” y que solo en sentido impropio
puede ser llamada “adopción”. Más bien, hay que atribuirle todo el significado de un
auténtico nacimiento, como comunicación real de vida, si bien participada (de la de
Cristo)
Por lo demás, también la concepción de nuestra filiación divina en el bautismo como
“nacimiento” entró, aunque tardíamente, en el ámbito de las ideas paulinas con el
concepto de “παλιγγενεσία" en Tit 3,5.
Pero el trasfondo más importante de todo esto es la estructura trinitaria del bautismo.
La filiación divina del bautizado es esencialmente correlativa a la paternidad de Dios
Padre. Se trata de una participación en la filiación del Logos, del Hijo eterno de Dios
encarnado por nosotros. Como él y con él, el bautizado entra en el cielo en relaciones
íntimas con el Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Esto supone la incorporación plena a
Jesucristo, que comienza en el bautismo, obra del Espíritu Santo. Al formar todos un solo
cuerpo en Cristo, la filiación implica inmediatamente fraternidad entre los bautizados.
De aquí que Jesús compendia toda la moral cristiana en el doble mandamiento del amor
a Dios y al prójimo. Se comprende así por qué el NT resume toda la vida cristiana en el
esfuerzo continuo, promovido por la gracia, por configurarse con Cristo. No se trata
solamente, en efecto, de que Cristo sea el modelo por imitar, sino sobre todo de una
consecuencia indispensable de nuestro destino escatológico.

33
 1 1 2. Los escritos joánicos

El prólogo del evangelio de Juan establece un cierto paralelismo entre la generación

eterna del Logos y e l nuevo nacimiento de los hijos de Dios:
En el principio existía la Palabra y la Pero a todos los que la recibieron les dio
Palabra estaba con Dios, y la Palabra poder de hacerse hijos de Dios, a los que
era Dios. (v 1) creen en su nombre; la cual no nació de
sangre, ni de deseo de hombre, sino que
nació de Dios (v. 12s)

La expresión “nacido de Dios” es fundamental en la primera carta (3, 9; 15,1.4.18). Así, los
cristianos son “hijos de Dios”, no solo de nombre, sino también “ontológicamente” (3,1).
La idea básica tiene su más clara explicación en la conversación de Jesús con Nicodemo (Jn 3,
3-8). El nuevo nacimiento viene ἄνωθεν de arriba o de nuevo (v. 5), y es condición indispensable
par a ver “el reino de Dios”. Esto significa que no es posible entrar a formar parte de la familia de
Dios, de los hijos de Dios, unidos en un cuerpo bajo la Cabeza Cristo, el Hijo, por la acción del
Espíritu Santo, si no precede el nuevo nacimiento. La primera condición para que un niño
comience a ser hijo, de sus padres y hermano, de los demás hermanos, miembro de la familia, es
nacer. En el texto se habla de un nacimiento auténtico, no en sentido figurado. Esto se colige de la
dificultad expuesta por Nicodemo, precisamente porque toma la palabra “nacer” en el sentido
real. La respuesta de Jesús mantiene ese sentido sólo cambia la forma del nacimiento “del agua y
del Espíritu” (v. 5). Jesús señala así la realidad íntima de este nacimiento (la acción del Espíritu) y
su símbolo externo (el agua). Perecido proceder adopta Juan en la exposición de la eucaristía (6,
48-69).
En el contexto neotestamentario, puede explicarse esta acción del Espíritu Santo en la
siguiente forma: el Espíritu, que como fuerza de Dios, realiza la concepción humana del Logos (Lc
1,55), es el que prolonga la vida divina, que el Padre posee y que ha comunicado eternamente a
su Hijo sin perderla, dividirla ni multiplicarla, al hombre que recibe el bautismo, de modo que
queda así incorporado al Hijo, juntamente con los otros bautizados. Desde luego, el hombre no
recibe esta vida divina en sentido pleno, porque así es como el Padre la comunica al Hijo, que de
este modo es Dios, sino que la recibe participadamente, puesto que ni somos ni nos convertimos
en Dioses; solo somos “divinizados” (cf. 2 Pe 1,4 θεὶας κοινωνοὶ φύσεως, partícipes de la
naturaleza divina). Comienza entonces a existir un ser nuevo, que antes no existía. Sigue siendo
creatura, y creatura humana, pero ahora elevado a la dignidad de hijo de Dios por su asimilación
al Hijo de Dios. El símil de la vida en los sarmientos ilustra esta misteriosa participación (Jn 15,1-
6): mientras el sarmiento permanece en la vid y de ella recibe la savia vital (la vida divina), tiene
vida y puede producir frutos, desde el momento en que se separa de la vid por el pecado, se
marchita, cae al suelo y sólo sirve para ser quemado (vs 4-6).
Como en Pablo, Juan fundamenta también su moral en este nacimiento en su primera
carta: “quien ha nacido de Dios no hace pecado, porque su semilla (la de Dios) mora en
él; y no puede pecar porque es hijo de Dios” (3, 9).
Dado el estilo propio de Juan es prácticamente imposible no ver un símbolo del
bautismo en la curación milagrosa de la piscina de Bethsaida (Jn 5, 1-15) y en la del
ciego de nacimiento, que debe lavarse en la de Siloé (Jn 9). Por la misma razón, los Padres
han visto generalmente un símbolo del bautismo en el agua brotada del costado de Jesús
muerto en la cruz (Jn 19, 34), aunque exegéticamente se niegue hoy tal interpretación.

34
 1 2 DESARROLLO HISTÓRICO DEL DOGMA

1. 2.1 Testimonios de la Patrística

1. Hasta el siglo III
Las fuentes, de que disponemos para este período, son escasas. Fundamentalmente se
repiten los textos neotestamentarios, sin intentos de sistematización. Fue Tertuliano el
primero que escribió un tratado sobre el bautismo ( c. 200).
Las primeras disposiciones de liturgia bautismal son la que indica la Διδαχή 7;9,5.
Tertuliano ya habla de la consagración del agua bautismal, de la unción con óleo y de la
imposición de manos del obispo para la recepción del Espíritu.
Como se ve, los ritos de iniciación incluyen si bautismo y la confirmación. Esta
situación se mantendrá hasta la Edad Media. Sin embargo, sería erróneo deducir de allí
que durante el primer milenio se consideraron ambos ritos como un solo sacramento,
puesto que no existía todavía el concepto actual de sacramento. Fue en la Edad Media
cuando se elaboró este concepto. A partir de entonces, se consideraron el bautismo y la
confirmación como dos sacramentos distintos.
Justino habla de una “consagración a Dios” del bautizado, de una “recreación por
medio de Cristo”, de un “renacimiento”. Califica el baño bautismal ὁ φωτισμός, aludiendo
a la luz de la fe, que el catecismo ha recibido como patrimonio cristiano.
En Clemente Alejandrino aparece notablemente desarrollada la teología bautismal.
Para él, el bautismo es un proceso complicado, que solo puede describirse con numerosas
imágenes. Son características sus expresiones: “ser iluminado”, “ser hecho hijo”, “ser
conducido al cumplimiento”, “ser hecho inmortal”. Especialmente destaca el concepto de
ἀναγέννησις, regeneración. Exige la fe y la colaboración del hombre, pero para él no está
allí el aspecto decisivo, ya que el don de la gracia bautismal es efecto de la acción del
Espíritu Santo.
Orígenes encuadra la doctrina del bautismo dentro de la concepción histórico-salvífica
de τύπος (bautismo de Juan), σύμβολον (bautismo cristiano) y μυστήριον (renacimiento
en el nuevo cielo y la nueva tierra). Los peligros de una concepción mágica de los
sacramentos, el naturalismo gnóstico de la gracia (como si fuera un proceso cosmológico)
y el abuso, que consiste en realizar el rito bautismal sin preocuparse por comprender su
significado, llevaron a Orígenes a destacar especialmente el aspecto moral del bautismo.
Así, para él, la plena eficacia del bautismo supone la colaboración humana; la renuncia al
pecado debe mantenerse durante toda la vida la Tertuliano hablaba del bautismo de los
niños como de una práctica tradicional; pero se preguntaba para qué apresurarse tanto
en bautizar a los niños, puesto que ellos no tienen pecado. Orígenes ya pensó en una
especie de “pecado original.”
Durante el siglo II fue frecuente calificar el bautismo de σφραγίς, sello, basándose en
las alusiones neotestamentarias a la acción del Espíritu Santo en los bautizados (Ef 1, 13;
4,30).
2 La controversia sobre el bautismo de los herejes
El siglo III es el tiempo, en que se llega a profundizar el conocimiento teológico del
bautismo y de sus efectos por la presión ejercida por grupos heréticos. Los “donatistas”
rechazan una Iglesia, en la cual hay pecadores, e identifican la verdadera Iglesia de Cristo
con la “Iglesia de los puros”.

35
 Cuando un católico (ya se ha comenzado a llamar a la gran Iglesia la “católica”) se
pasa a otro grupo, es rebautizado. ¿Qué hacer con los convertidos a la Iglesia católica ya
bautizados por los herejes? Esta es la pregunta de la Iglesia católica.
Ya se había establecido una doble praxis: la africana, según la cual el bautismo
administrado por los herejes es inválido, y la romana o alejandrina para la cual, el
bautismo administrado por herejes o quienquiera que sea, no se debe repetir.
Sobresalen en la controversia dos figuras: Cipriano, obispo de Cartago (c. 210-258) y
Esteban I (papa del 254 al 257). Todos están de acuerdo en que no se debe rebautizar,
pero difieren acerca de cuál bautismo deba ser considerado válidamente administrado.
Cipriano sostiene que el bautismo administrado por herejes no puede ser válido.
En el fondo, se trata de determinar el factor del cual depende la eficacia del bautismo:
estado de gracia del ministro o acción de Dios; Roma afirmó con absoluta decisión que no
es la santidad del ministro, sino la eficacia de la acción del Espíritu Santo.
3. Siglos IV y V en Occidente: Agustín
Agustín afronta la problemática de determinar las condiciones, bajo las cuales el
bautismo es administrado válidamente. Opone así a donatistas y pelagiana la doctrina
bautismal correcta de la Iglesia.
Comienza por distinguir entre signo y significado.
El signo se compone de elementum (agua) y verbum (palabra). El verbum está
esencialmente ligado al evangelium de Dios, y esto incluye para Agustín una conexión
con el acontecimiento salvífico de Cristo y una profesión de fe explícita en la Trinidad de
Dios.
En cuanto al significado, Agustín distingue entre el “signum sensibile” y le “res
spiritualis” (efecto santificador del bautismo), comunicada por el primero. Distingue
asimismo dos modos válidos de administrar el bautismo: el primero es cuando el efecto
salvífico no puede producirse todavía; el segundo, cuando se obtiene la plena eficacia.
Así llega al concepto de carácter. El bautismo confiere un carácter, siempre
garantizado, imperdible e irrepetible, semejante a la marca impresa en las monedas, sobre
los animales o el sello real. El efecto inmediato del “signum” es el “character”, una
“consecratio” cultual. En él, el bautizado recibe de una vez por todas la forma de
miembro de Cristo, es insertado en el cuerpo de Cristo y consigue la capacidad, la
esperanza y el derecho de recibir la gracia y la felicidad eterna, aunque de momento no
las reciba todavía. Se trata de una santificación objetiva, para la cual basta administrar el
bautismo según la “regula ecclesiastica”. La objetividad del carácter depende del que ha
instituido el bautismo y es su Señor, Cristo. De aquí que el carácter que imprime no
puede ser afectado si el bautismo es administrado por herejes o cismáticos.
Insiste en la necesidad de la “caritas” para una recepción digna y fructuosa y de no
poner ningún óbice. La “forma sacramenti” debe ir siempre acompañada de la “forma
justitiae”, es decir, de la conversión del corazón.
Quedaba todavía por aclarar el problema del bautismo de los niños frente a los
pelagianos. En un primer momento, Agustín pensó que la fe de los padres o padrinos
podría substituir la “forma justitiae” del niño. Pronto abandonó esta idea y se inclinó por
una coincidencia entre el rito bautismal y la justificación. El renacimiento del niño no es
motivado por la fe de los padres y padrinos sino por la infusión del Espíritu Santo.

36
 Lamentablemente, la exasperación a que lo llevó la lucha contra los pelagianos hizo
caer a Agustín en una especie de “sacramentalismo”: nadie puede librarse de la
condenación a que lleva el pecado original si no es por el bautismo. Los niños, que
mueren sin bautismo incurren así en la pena de la condenación eterna (aunque muy
suavizada).
4. Siglos IV y V en Oriente
Sobresale aquí Cirilo de Jerusalén, especialmente por las “catequesis mistagógicas”,
que de un modo u otro pueden vincularse a él. En otros escritos suyos aparece la idea de
la μίμησις simbólica de la pasión y muerte de Cristo y de su resurrección, de la cual recibe
el bautismo su forma [Link] idea se funda en Rm 6, 5-6.
Junto a este motivo de la comunión con los sufrimientos de Cristo, él desarrolla la idea
del elemento “eficaz” del agua bautismal. Con base en Jn 3,3, Cirilo distingue entre el
aspecto puramente material del agua y el pneumático.
Tanto el bautismo en la muerte y resurrección de Cristo como el agua dotada de fuerza
santificante llegaron a ser motivos de fondo en la teología bautismal del Oriente. Varios
Padres, como Gregorio de Nisa o Juan Crisóstomo, reproducen la idea de la μίμησις, pero
destacan sobre todo el aspecto milagroso de una materia tan simple como el agua, capaz
sin embargo de conferir la gracia.
De este modo, el bautismo viene a ser la apropiación fundamental de la obra salvífica
de Cristo, y especialmente de su muerte y resurrección, ocurridas en otro tiempo, pero
que ahora se hacen realidad también para nosotros. De modo muy especial, el bautismo
es obra del Espíritu Santo, que consagra y confiere valor santificante al elemento sensible
del agua.
En el paso de la patrística a la primera escolástica, aparece Dionisio de Alejandría, que
limitándose a exponer sistemáticamente la doctrina bautismal sin aportar ninguna idea
nueva, ejerció un influjo enorme en la Edad Media a causa de la autoridad que le fue
atribuida. Él fue testigo de la liturgia bautismal siríaca entre los siglos V y VI. Llama al
bautismo “misterio de iluminación”, cuyas “sagradas acciones sensibles son imágenes de
las cosas espirituales”. La triple inmersión en el agua es una imitación (μίμησις) de la
muerte y descenso de Jesús, dador de la vida, durante tres días en el sepulcro.
Juan Damasceno, con quien se cierra la patrística (m. 749), relaciona estrechamente el
bautismo con la muerte de Cristo, viendo en el costado traspasado del Señor la fuente, de
donde brotan el agua del bautismo y la sangre del misterio eucarístico.

37
 1.2. 2 Elaboración teológica de la Escolástica

1. Punto de vista
La Edad Media pensó el bautismo sistemáticamente, siguiendo los senderos marcados
por los Padres, especialmente por Agustín. De este modo, ya en el punto de partida se
conciben las acciones “sacramentales” de la Iglesia como realidades subsistentes en sí
mismas, dotadas de una cierta autonomía. No es que se quiera aislarlas de su conexión
intrínseca con Dios y con los méritos de la pasión de Cristo. Ni siquiera se pierde de vista
este hecho. Tampoco lo hizo Agustín. Pero, el caso es que desde Agustín y su polémica
con donatistas y pelagianos, hubo necesidad de analizar con todo detalle las acciones
simbólicas sacramentales en sí mismas, y la limitación intelectual humana necesita
posponer la síntesis del marco general en la misma proporción en que se intensifica el
análisis.
Tomando en cuenta esta mentalidad general, es muy de admirar el punto de vista que
adopta Tomás de Aquino: “el hombre es bautizado en la muerte de Cristo y muere con él,
y con él es sepultado, como se dice en Romanos 6; por eso el bautismo traslada toda la
eficacia de la pasión al bautizando, en cuanto de él depende” ( In IV Sent. d. 4 , q. 2 , a.1
[Link] III q 69 , a 2 ); actúa en virtud tanto de la pasión como de la resurrección y de la
ascensión, en cuanto que “el hombre es configurado con Cristo paciente mediante la
inmersión, en la que en cierta manera es sepultado con Cristo, y además con Cristo
resucitado si se atiende al brillo que da el agua; finalmente , con Cristo asciende al cielo,
si se considera la salida del neófito hacia arriba desde la sagrada fuente bautismal” (ib).
También en Buenaventura llama la atención la orientación marcadamente histórico-
salvífica y su plenitud religiosa, que contrasta no poco con el método prevalentemente
abstracto y metafísico de su maestro Alejandro de Hales.
2. Categorías filosóficas
Los escolásticos se dedican sobre todo a analizar el bautismo aplicando las categorías
filosóficas de Aristóteles, especialmente las de materia y forma, acto y potencia, así como
las cuatro causas. La base la proporcionó inconscientemente Agustín al distinguir entre
“signum” y “res sacramenti”.
Hugo de San Víctor (1096-1141) distingue en los albores de la escolástica el bautismo
de Juan del bautismo de Jesús diciendo que en el primero se da el “sacramentum tantum”,
y en el de Jesús “sacramentum et res”. En la Sumna Sententiarum (obra que no parece
ser del mismo Hugo, pero sí dependiente de él) ya se contempla la posibilidad de obtener
solamente la “res” (el puro efecto propio del sacramento sin el signo sensible). De
momento, se trata de una simple consideración teórica, de naturaleza lógica, pero el
principio es sumamente importante para el problema de la salvación de los no cristianos.
A lo más que se llega por este camino prácticamente es a la posibilidad del “votum”
(deseo) de recibir el sacramento, que puede substituirlo en casos extraordinarios, así
como el martirio (sacramentum o baptismum sanguinis). Tomás menciona junto al
bautismo de agua, los “otros bautismos", el de la sangre y el del espíritu (“votum”) como
doctrina cierta de la tradición eclesiástica ([Link]. III, q 66, a 11-12).
3. Mentalidad jurídica
Es interesante constatar el desarrollo que va teniendo, ya desde el comienzo de la
escolástica. Cuando Pedro Lombardo (m 1160) habla del “sacramentum tantum” y del
“sacramentum et res”, advierte que el sujeto queda a merced del “judicium Ecclesiae”,

38
mientras que el que recibe la “res tantum” queda sometido solo al “judicium Dei”. En
cambio, Tomás, que acepta la misma distinción, se pregunta en el "sacramentum tantum
“por la materia y la forma” en el “sacramentum et res” plantea el problema del carácter,
y en la “res tantum” advierte que se consigue la justificación.
4. Remisión de los pecados
Es sentencia unánime entre los escolásticos que en el bautismo se borra toda culpa. El
hombre es restituid o a su inocencia original, dice Buenaventura. Se anulan todas las
penas de satisfacción, pero no la concupiscencia de la carne contra el espíritu, la muerte
y demás consecuencias penales. Solo en la Baja Escolástica, Durando de San Porciano ( c
1275-1554) pretenderá que el perdón de los pecados en el bautismo consiste en una
simple “no imputación" de la culpa y la pena.
5. Eficacia
Hugo de San Víctor la considera en una forma que la hace depender demasiado de la
virtud del agua repleta de fuerza divina gracias a la consagración del agua misma. Sin
duda exagera la tradición de los Padres orientales. Tomás lo critica porque así el agua
misma ya sería el sacramento. El agua es solo un instrumento, y esto en e l momento de la
ablución ([Link]. III q. 66, a l). Alejandro de Hales (1170-1245 ) va más allá y dice que al
agua del bautismo se le ha comunicado “potentialiter” la virtud para el bautismo, gracias
al contacto santificante con el cuerpo de Cristo en el bautismo del Jordán. En la
administración del sacramento, esta “potentia” pasa al acto.
6. Carácter
La primera explicación detenida sobre este punto se halla en Guillermo de Auvernia (c
1180-1249) y en Guillermo de Auxerre (1144/9-1251).
Tomás lo concibe como una “potentia” para recibir los demás sacramentos. En la
Summa traslada la cuestión al tema de los sacramentos en general. Con esto pierde el
sacramento externo su fundamentación cristológica y eclesiológica, y se concentra el
significado del sacramento alrededor de la cuestión de la santificación personal, si bien
sigue entendiéndola como participación del sacerdocio de Jesucristo.
7. Bautismo de los niños
Se siguió discutiendo este problema. Al principio, se intentó una solución recurriendo
a la primera idea de Agustín acerca de la fe de los padres y padrinos. Por este camino,
sería la fe de la Iglesia la que reemplaza y representa la de los niños hasta que éstos
puedan decidirse por sí mismos. Pero luego se adoptó la idea madura de Agustín acerca
de la virtud infusa del Espíritu Santo. Todavía Buenaventura piensa que basta, en el caso
de los niños, una “fides aliena”, tal como se da en la Iglesia universal.
Pero es en Tomás de Aquino en quien encontramos la solución más completa. Si los
niños, dice él, pueden contraer el pecado original a causa de Adán, “con mayor razón
pueden recibir a causa de Cristo la gracia” ([Link]. III, q 68, a 9).
No por eso desconoce la importancia de la fe de los padres: lo propio del niño es no ser
aun autónomo, sino en cierta forma extensión de sus padres, sobre todo de su madre. Por
eso, la fe de los padres, que representa a su vez la fe de la Iglesia, sustituye todavía la fe
personal del niño. Sin embargo, Tomás precisa, y esto es muy importante, que la fe y la
intención humanas no constituyen en ningún caso la causa de la salvación, la cual
depende de la libre iniciativa de Dios, sino que son únicamente una condición.

39
 8 Bautismo y confirmación
Desde los comienzos estos dos sacramentos habían sido considerados como un solo
rito. Con Hugo de San Víctor (1096 -1141) se comienza a hablar de dos sacramentos
diferentes. Ya se va precisando la definición de sacramento restringida a las siete acciones
simbólicas. Se separa así en la sistematización teológica lo que sigue estrechamente unido
en la celebración litúrgica.
Alejandro de Hales (1170-1245) reconoce que también la confirmación imprime
carácter. Tomás lo considera del mismo modo (S Th. III, q 72, a l).
9 Decadencia nominalista
Cuando Guillermo de Ockham (c 1290-1549/50) inicia el proceso disolvente del
pensamiento filosófico y de la fe misma, afirma que el bautismo no tiene ninguna
realidad; no es más que una “conditio sine qua non” para la acción de la gracia. Solo
puede aceptarse que imprima carácter por la autoridad del magisterio, y depende solo
divina disposición positiva de Dios.
Siguieron la “via moderna” abierta por Ockham, en oposición a la “via antiqua” de
tomistas y escotistas, Pedro de Ailly (1350-1420) y Gabriel Biel (m 1495) el “último de
los escolásticos” y creador del ambiente en que se formó Lutero.

40
 1.2.5 La Reforma, Trento, época postridentina

La Reforma
Martín Lutero quería mantener el bautismo como sacramento. Pero su posición
reformadora incluía presupuestos, que tenían que destruir el concepto católico de
sacramento. Según Lutero, la finalidad de los sacramentos es el perdón de los pecados,
pero su eficacia depende de que sean creídos, cosa que acontece cuando la palabra de
Dios se añade con su luz interna al ministerio externo de la palabra y el proceso
sacramental. Lutero buscaba la seguridad del perdón de Dios en una experiencia
personal de tipo psicológico. Confundía además la concupiscencia con el pecado. De ahí
que tenía que llegar a afirmar que el bautismo no elimina el pecado original. El pecado,
decía él, permanece en el bautizado; solo que el bautizado está colocado bajo otro
dominio, bajo el señorío del evangelio y de la gracia, por lo cual los pecados no son
imputados. Recurría así a un punto de vista, que ya aparece en Buenaventura y que Duns
Scotus desarrolla especialmente, pero que Ockham radicaliza, el de impacto divino, una
promesa de Dios, en virtud de la cual los pecados se perdonan con ocasión del bautismo.
Sin embargo, Lutero no fue plenamente coherente con sus principios. Prueba de ello es
su empeño en “justificar el bautismo de los niños como medio de obtener la gracia en
sentido estricto” (Harnack). Los anabaptistas, en cambio, han sido en este sentido más
consecuentes al rechazar el bautismo de los niños. En realidad, si se acepta el principio
luterano de que la gracia forma con la fe una unidad inseparable, entonces el bautismo
de los niños ya no es un sacramento.
Trento
El Concilio Tridentino reunió en 14 cánones aquellas tesis de los reformadores, que a
su juicio contradecían la tradición acerca del bautismo (DS 1614-1627; D 857-870).
Afirma la necesidad del agua material para el bautismo frente a una concepción
meramente metafórica del mismo (Canon 2).
Rechaza una reducción del sacramento a un simple signo de fe en la gracia bautismal,
atribuyendo la validez del proceso sacramental al “opus operatum” de Dios, y por lo
mismo a una cierta independencia del bautismo con respecto a la fe personal del
individuo. En esta forma, justifica el bautismo de los niños y descarta la necesidad de
repetir el sacramento (Canon13).
Los escolásticos habían discutido, a propósito de la polémica de Agustín con los
donatistas, acerca de la intención necesaria en el ministro, en su fe personal, etc. Ante la
imposibilidad de controlar las intenciones internas, Trento hace suya la posición más
común entre los escolásticos: basta la intención de hacer lo que hace la Iglesia,
juntamente con el empleo de la fórmula trinitaria (Canon 4 ) .

No se puede repetir el bautismo (Canon 11)

El Concilio no piensa en una santificación mecánica o mágica; se ve por el Canon
6 “de sacramentis in genere”, donde se dice expresamente que la gracia se
confiere “a los que no ponen óbice” (DS l606 ; D 849) .
El bautismo es necesario para la salvación; no se deja al arbitrio del individuo
(Canon 5).
Por el pecado grave se vuelve a perder la gracia (Canon 6).

41
 Teología postridentina
Los teólogos posteriores, no solo tomaron como punto de partida los decretos del
Concilio de Trento, desarrollándolos en el sentid o de los escolásticos, sin o que los
enfocaron además desde un punto de vista bastante jurídico.
Las principales cuestiones, que hasta ahora se han tratado son las que se refieren a la
institución por Jesucristo, la materia y forma del bautismo, los efectos (el carácter y la
gracia), el sujeto y el ministro, el rito.
La teología protestante liberal de fines del siglo pasado, los progresos en el campo de la
exégesis bíblica y la historia comparada de las religiones, así como las filosofías del
tiempo, atacaron de modo especial la originalidad cristiana del rito de los sacramentos,
así como su institución por el Cristo histórico. La posición de Alfred Loisy resume
bastante bien estos puntos de vista. No es sino hasta ahora que la teología católica ha
sabido resolver estos problemas.
El Concilio Vaticano II no trata expresamente de los sacramentos, pero contiene muchas
cuestiones ocasionales de profunda inspiración histórico-salvífica dentro de su contexto
cristológico y eclesiológico.

42
 1.3 SISTEMATIZACIÓN TEOLÓGICA
1.3.1 FILIACIÓN DIVINA

El NT, especialmente Juan y Pablo vinculan, al menos implícitamente, el bautismo al

hecho de que “no sólo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo somos” (1 Jn 3, 1).
Se sigue de aquí que en el parto la mujer no concibe un hijo de Dios, sino solamente
una creatura de Dios, formada a su imagen y semejanza. Se hace necesario un segundo
nacimiento, un re-nacimiento (Jn 3,3.5) para que el hombre llegue a ser hijo de Dios.
Lo que constituye un hijo es la transmisión de la vida propia del padre al hijo. No
basta la simple adopción. Ya hemos visto porque Pablo la llama así. También hemos visto
cómo Juan identifica gracia con vida.
Se trata, no de la vida humana, sino de la vida propia de Dios. Dios comunica su
propia vida totalmente a su Hijo, el Logos, Dios como su Padre, el mismo Dios con el
Padre. En el caso nuestro, solo podemos hablar de participación (parti-cipar, de partem
capere , tomar o formar parte dentro de un todo). El NT atribuye al Espíritu Santo esta
comunicación participada de la vida divina, al mismo Espíritu que descendió sobre María
par a la generación temporal del Hijo de Dios.
Dios nos concede precisamente el don del Espíritu Santo en el bautismo, para que nos
dirija, nos proteja y nos guíe, transformándonos en “templos de Dios” (1Cor 3.16).
El Espíritu prolonga, por así decirlo, la vida divina que el Padre comunica a su Hijo
hasta nosotros par a que podamos participar en las relaciones mutuas del Hijo de Dios
con su Padre, y por consiguiente en la plenitud de comunión, amor, felicidad y
conocimiento del Hijo eterno de Dios con su Padre .
Este es el significado característico y primario del bautismo.
Es una re-generación, que implica necesariamente una incorporación a Cristo, el Hijo
de Dios encarnado, Cabeza de la humanidad. Solo formando un “gran Hijo” con
Jesucristo, es posible compartir con él sus relaciones divinas con el Padre. En este sentido,
la expresión del Padre, que llama a su Hijo “el amado” (Mc1,11) puede considerarse
prolongada hasta abarcar al Hijo total, el cual puede a su vez llamarlo Abbá (Rm 8,15; Ga
4, 6 )
El Padre nos ha elegido “para ser conforme con la imagen de su Hijo” (Rm 8, 29 ), de
modo que “él sea el primogénito entre muchos hermanos” (ibíd.). Esto se verifica de un
modo inicial en el “nuevo nacimiento” del bautismo. Pero, como en la muerte y
resurrección (Rom 6) tenemos aquí el comienzo de la nueva y eterna alianza, el bautizado
que ha adquirido la remisión de los pecados y la justificación, tiene el amor cristiano,
que lo obliga a dar su consentimiento y colaboración con el fin de que esa con-formación,
con-figuración o in-corporación a Jesucristo crezca hasta su plenitud. En esto consiste la
vida cristiana. Toda espiritualidad cristiana tiene aquí su fundamento necesario y único.
Podemos dar un paso más y preguntarnos en qué consiste esa “vida”, que confiere el
bautismo. Es claro que cuando Juan identifica gracia con vida no está pensando en
explicaciones de tipo filosófico. En su contexto, vida se opone a muerte. La vida es ante
todo para él amor, comunión, sociedad, en oposición a soledad, alejamiento, separación.
Pero nada impide que nosotros nos preguntemos por la naturaleza de esa vida joánica.
Lo característico de la vida humana son las dos facultades: conocimiento intelectual y
voluntad libre. La vida divina participada nos capacita para “creer, esperar y amar”.

43
Basta esta comparación para comprender que esta “vida divina” eleva nuestras facultades
humanas a un nivel superior, divino, para poder recibir la luz de la fe y “la esperanza que
no confunde porque la caridad” de Dios ha sido difundida en nuestros corazones por el
Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5,5).
Toda vida debe alimentarse. Esta vida tiene su alimento característico en el cuerpo y
la sangre eucarísticos. Pero también puede morir como el sarmiento desgajado de la vid
(Jn 15, 6).

1.3.2 INCORPORACIÓN A LA IGLESIA

El nuevo nacimiento nos incorpora a Cristo, haciéndonos un solo cuerpo con él, su
cuerpo. Pero este cuerpo es precisamente la Iglesia (Col 1,18.24). “Todos hemos sido
bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo" (1Cor 12,13).
No es entonces de extrañar que desde la primera predicación cristiana “aquellos que
acogieron la palabra fueron bautizados y aquel día se unieron a ellos cerca de tres mil
personas” (Act 2,41). Para el NT, en especial para los Hechos, ser bautizado y ser unido a
la comunidad constituyen un único y mismo proceso. Nada indica que alguno fuera
agregado a la comunidad sin recibir el bautismo y menos que algún bautizado quedara
fuera de la comunidad de salvación.
Sin embargo, no debemos concebir el ingreso a la Iglesia por el bautismo como una
simple agregación a una sociedad, aun cuando el bautismo conserva todo su sentido de
“rito de iniciación”.
Es interesante observar cómo el NT afirma que la Iglesia “es bautizada” ([Link]., Ef 5,26),
pero al mismo tiempo esa comunidad bautiza a su vez a los que se agregan a algo que ya
existe. Es que la actuación salvífica de Dios se ha realizado de una vez por todas en el
acontecimiento Cristo y queda absolutamente válida y eficaz para todos los tiempos y
generaciones; pero al mismo tiempo la comunidad de la nueva alianza recibe el mandato
de actualizar y llevar a su pleno cumplimiento, por medio de la palabra y del sacramento,
el único acto salvífico de Dios. Según Ef y Col este es el “misterio” de Dios que ha sido
revelado. En otras palabras, el acontecimiento fundamental de la cruz y resurrección
debe actualizarse una y otra vez en la comunidad cristiana. Por eso, para Pablo, ser
bautizado es con-morir, ser con-sepultado y con-resuscitar con Cristo (Rm 6). Se sigue
de aquí que la Iglesia es aquella comunidad de personas, para quienes no solo es cierto
que Cristo murió y resucitó para su salvación, sino que además han muerto y resucitado
ellas mismas con él, inicialmente en el bautismo y luego progresivamente en la vida
cristiana. Todo esto implica la consecuencia de que no hay que identificar los hombres,
por quienes Cristo ha muerto, con los hombres, que han muerto con él. Aquel “por”
exige este “con”, pero no necesariamente. El acontecimiento de la cruz y resurrección
implica así otro acontecimiento, mediante el cual se constituye la comunidad de la nueva
alianza, y este acontecimiento es el bautismo. Desde este punto de vista, la Iglesia son
todos los bautizados, el pueblo que Dios se ha preparado mediante el acontecimiento
bautismal, que actualiza el de la cruz y la resurrección. Por eso el bautismo requiere la
conversión y por consiguiente la requiere también la vida cristiana cada vez más
profundamente

44
 1.3.3 NECESIDAD DEL BAUTISMO

A medida que la teología bautismal profundiza su temática, advierte más claramente y

con mayor urgencia el problema de aquellos que no participan ni podrán participar
nunca en el acontecimiento salvífico y eclesial del bautismo.
El problema es serio. Las afirmaciones de Jesús acerca de la necesidad del bautismo
tiene un sentido absoluto, al menos aparentemente (Jn 3, 3.5; Mc 16,16). No pocos Padres
dedujeron de allí la consecuencia de que sin el bautismo no es posible la salvación. Pero,
por otra parte, se afirma no menos absolutamente la voluntad salvífica universal de Dios
(1 Tim 2,4) y la muerte de Cristo por todos.
Esta problemática se estudia en la Eclesiología, al tratar el tema “Necesidad de la Iglesia
para la salvación”. En todo caso, hay que admitir que el “misterio” de Dios incluye su
decisión de comunicar su salvación solamente de una manera histórica. Aquí podemos
intentar una aplicación de la solución dada al problema de la necesidad de la Iglesia a la
del bautismo.
El texto de Jn 3, 5 puede ofrecernos el punto de partida. El renacimiento se opera por
“el agua y el Espíritu Santo”. Es evidente que se debe atribuir el renacimiento al Espíritu
Santo mismo, puesto que el agua es solo el “signo sensible de esta realidad invisible”.
Ahora bien, no podemos imaginar que el Espíritu Santo esté subordinado a la mediación
eclesiástica, incapaz de realizar la voluntad salvífica universal de Dios sin esa mediación.
Pero, esto no quiere decir que exista un camino marginal de excepción con respecto al
bautismo para la salvación. No existe más que uno, aquel que ha sido determinado por
Dios mismo. Consiguientemente, no se puede considerar el “agua” y el “Espíritu Santo”
como dos aspectos desunidos y separados. Pero sí podemos admitir diversos grados o
niveles en el único bautismo, así como hemos reconocido diferentes grados de
pertenencia a la Iglesia.
De todos modos, el no cristiano también recibe los efectos del bautismo y renace por
virtud del Espíritu Santo. Pero queda obligado a recibir también el “signum sacramenti”
(el agua) apenas lo alcance la evangelización. No se trata de una simple obligación de tipo
jurídico, sino de una consecuencia del carácter sacramental del plan de Dios, de su
aspecto encarnatorio. Por eso, la fe no puede ser solamente creída con el corazón, sino
también confesada con los labios, como requisito para la salvación (Rm 10,9); por eso, la
fe no salva si no se traduce en obras (Sant 2,14-26). Por lo mismo, está perfectamente de
acuerdo con la naturaleza del hombre que se celebra el nacimiento del niño cuando nace,
aunque ya era hijo y hermano desde su concepción.
Esto nos permite avanzar un paso más. El caso de los niños, hijos de padres cristianos,
pero muertos sin bautismo, es muy semejante al de los hijos de los no evangelizados.
¿Habrá posibilidad de salvación también para ellos, o solamente para los no cristianos? El
principio de la voluntad salvífica de Dios y el hecho de la muerte de Cristo por todos no
admite semejante excepción.
Pero, entonces, podemos todavía preguntar si el Espíritu Santo se limita a actuar en los
niños, que van a morir sin bautismo, esperando que dos demás reciban el sacramento. El
carácter encarnatorio del plan salvífico de Dios, siempre de acuerdo con el hombre tal
como es, parece justificar la hipótesis de que todos los niños, hijos de padres cristianos o
no cristianos, renacen del Espíritu Santo ya en el vientre de sus madres. Con esto quedaría
descartada la teoría del “limbo” de los medievales, con base en Agustín. Pero entonces, no
debemos ver desunidos, de nuevo, el agua y el Espíritu. Ambas cosas forman un “único

45
bautismo”, un único acontecimiento. Únicamente es preciso sostener que el renacimiento
“de arriba” no acontece en el momento mismo de la concepción, sino después, sin que
podamos precisar más. En el momento de la concepción actúa primero la herencia
humana del pecado original, después la de Cristo. Por lo demás, la Escritura conoce casos
de santificación en el vientre materno, como el de Juan el Bautista o del profeta Jeremías
(Lc 1,41.44; Jr 1,5), sin presentarlos como casos de excepción (Rom 5,20).
Solo cabría la pregunta de cómo puede incorporarse a Cristo un hombre cuando
todavía no había ocurrido la encarnación del Hijo de Dios. Quizás pueda decirse que no
hay diferencia sustancial entre el hecho de un cuerpo, que crece hacia la cabeza, o desde
la cabeza. Esto insinuaría la idea de que todos los hombres forman el cuerpo de Cristo,
siendo así que Pablo identifica a este cuerpo con la Iglesia. De nuevo, hay que admitir
grados o niveles de pertenencia al “cuerpo de Cristo que es la Iglesia”.
El “votum”
No se puede tomar en serio el “deseo (votum) del bautismo” sino cuando se trata de
hombres, que ya han alcanzado un conocimiento suficiente de la Iglesia y de sus
sacramentos, e incluso tiene ya la fe cristiana, y están por eso ya en preparación para el
bautismo. Los teólogos medievales no fueron más allá.
Encuadrada en el contexto histórico-teológico, la cuestión de la necesidad “absoluta”
del bautismo para la salvación eterna fue planteada tardíamente, si se prescinde del
“bautismo de sangre”, del martirio. En los Padres se encuentra apenas esbozado el
convencimiento de que alguien pueda ser justificado solo por la fe y el deseo de la
salvación. Lo que ocupaba el primer plano entre ellos era la necesidad y la eficacia
salvífica del bautismo de agua. No fue sino hasta en la Edad Media, que se discutió
temáticamente. Ya en Bernardo de Claraval se perfila claramente la idea de que el
hombre puede ser justificado antes de la recepción del bautismo, si tiene el “votum
sacramenti”, como es el caso de los catecúmenos.
En todo caso, el “votum” no es todavía el bautismo mismo. Solo en el bautismo el
hombre muere y resucita sacramentalmente con Cristo, y en este sentido es justificado y
dotado de todas las gracias bautismales ( fe, esperanza y caridad, lo cual es muy distinto
de la simple justificación”). Por esto no se puede decir que toda persona justificada es un
bautizado. La condición del bautizado es muy diversa de la de aquel que está
preparándose para el bautismo, aunque se encuentre ya liberado de la condenación
eterna. Así entendido, el “votum baptismi” exige en todo caso la recepción efectiva del
bautismo mismo.
El bautismo de los niños
No es este el lugar para tratar la problemática entera de este tema por ser una cuestión,
que concierne ante todo la praxis eclesial y pertenece por consiguiente a la Teología
Pastoral. En efecto, en nuestro tiempo la situación de muchísimos bautizados se seculariza
cada vez más. No todos los niños, que se bautizan hoy en día van a vivir en el seno de una
familia verdaderamente cristiana; muchos vivirán en un ambiente que de hecho ya no es
cristiana. Pero aquí tenemos que limitarnos a los aspectos teológico-bíblicos y
dogmáticos.
No es posible determinar cuándo comenzó la Iglesia a bautizar niños. Pero se puede
afirmar con seguridad que esta fue una práctica tradicional hacia el año 200, como se
desprende de los escritos de Ireneo, Hipólito, Tertuliano y Orígenes. Del NT no se puede
sacar nada en claro, ni siquiera de textos en que se habla de que fue bautizada “toda la

46
familia” (1 Cor 1, 16; Act 11, 14;16, 15.33; 18,8, etc.); una prueba de tipo histórico no
resulta convincente en estos casos.
Fue Agustín el primero que justificó el bautismo de los niños en su lucha contra los
pelagianos, y por consiguiente en el contexto de la polémica acerca del pecado original.
Tomás de Aquino lo hace fundándose en el pecado original y en la fe de la Iglesia, a pesar
de la falta de fe personal del niño.
En nuestro tiempo se argumenta contra la costumbre de bautizar niños sobre todo la
falta de conversión, de fe, de confesión personal, de deseo de recibir el bautismo, cosas
todas requeridas por el NT. No se puede negar la importancia de tales objeciones, como
tampoco la problemática, que crea el ambiente familiar.
Dentro de los límites, en que podemos movernos aquí, debemos decir en primer lugar
que la Iglesia no es libre para decidir por sí misma la manera cómo se ha de realizar el
“misterio” de Dios. El renacimiento bautismal no depende en primer lugar del hombre,
que acepta el plan de Dios, sino de la iniciativa soberana de Dios mismo, que actúa por su
Espíritu. La fe es ante todo don de Dios. Desde este punto de vista, no hay ninguna razón
para negar esta gracia al niño. Por otra parte, el plan de Dios tiene una estructura
encarnatoria, y siendo el bautismo el sacramento de la iniciación cristiana, debe ser
considerado de acuerdo con el comienzo de la vida humana. Aquí valen plenamente las
razones, que aduce Tomás de Aquino a este propósito. En realidad, no es el niño, sino sus
padres, quienes deciden traerlo a la existencia, imponerle nombre, darle tal o cual
educación, etc. La fe se acomoda a esta estructura. Más tarde, será el bautizado mismo el
que revise y acepte o rechace lo que ha recibido. Es entonces cuando entran en juego los
requisitos del NT de que hablamos más arriba.

1.3.4 EL SACRAMENTO QUE IMPRIME CARÁCTER

Cuando Tomás de Aquino habla de este tema, lo califica de doctrina “moderna”. Se trata, en
efecto, de una cuestión, que fue tratada claramente solo a partir de Alejandro de Hales (1170-
1245). En su exposición sobre el bautismo, él presenta esta posición doctrinal, reciente, pero ya
muy difundida, que será luego precisada por el magisterio con Inocencio III en 1201. Las bases
están en Agustín, como ya vinos. En la Edad Media, se aplicará la idea también a la confirmación
y al sacramento del orden. Tomás de Aquino concibe el carácter como una “potentia”, una cierta
capacidad para administrar y recibir los demás sacramentos.
Lo que aquí es decisivo es el aspecto cristológico y el eclesiológico del carácter, en
cuanto dispone para el culto cristiano y constituye así el fundamento del sacerdocio
universal de los fieles.
No se puede fundamentar esta doctrina del carácter directamente sobre los textos del
NT, donde aparece el término σφραγίς u otro semejante (2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30); sin
embargo, dichos textos no excluyen la posibilidad de una ulterior evolución. Una teología
moderna sobre el carácter bautismal debe fundarse más bien sobre los rasgos propios del
bautismo: es el sacramento fundamental de la iniciación, el acto de incorporación a la
Iglesia, la motivación inicial de una vida cristianamente vivida, y especialmente la
unicidad del bautismo (Ef 4,5), cuya raíz está en la unicidad del acontecimiento de la
cruz. El bautismo tiene tales caracteres; por eso no se puede repetir. Esta ha sido la praxis
continua de la Iglesia. Pero entonces, es preciso distinguir algo, que permanece en el
bautizado pecador, distinto de la gracia. Desde luego, no debe entenderse el carácter en
sentido mecánico o mágico.

47
 1.3.5 INSTITUCIÓN POR JESUCRISTO

Este punto viene a ser un caso particular de la institución de los sacramentos en

general por Jesucristo. Como entonces se vio, el Concilio de Trento definió la institución
de los sacramentos por Cristo. Pero esto no quiere decir que Cristo haya prescrito
determinados ritos para ser celebrados por la Iglesia, dejando constancia histórica, a la
manera como suceden esas cosas en sociedades meramente humanas.
El realidad, si el bautizado muere y resucita con Cristo en el bautismo, Cristo instituyó
este sacramento muriendo y resucitando. Conocía perfectamente el “misterio” del plan
eterno del Padre y lo cumplió obedientemente, poniendo con su muerte y resurrección el
fundamento indispensable de lo que había de actualizarse en la Iglesia mediante el
acontecimiento bautismal (Mt 28-29).

48
 2- LA CONFIRMACION

2.1 Fundamentos bíblicos

En el NT no aparece lo que nosotros conocemos como sacramento de la confirmación

en una forma autónoma, distinto del bautismo. Es más, el don del Espíritu Santo, con el
cual solemos relacionar la confirmación, se relaciona siempre en el NT con el bautismo.
Es precisamente el don del Espíritu Santo lo que distingue al bautismo cristiano del de
Juan el Bautista (Mc 1,8). Hasta cierto punto, es este don lo que caracteriza el bautismo
cristiano (Tit 3,5). Al Espíritu atribuye Pablo la dimensión eclesiológica del bautismo (l
Cor 12,13). A los neocreyentes de Pentecostés se les presenta el don del Espíritu mediante
el bautismo (Act 2,38).
Tenemos, pues, que según el NT, el bautismo es propiamente el don del Espíritu Santo,
su sacramento. Consiguientemente, una teología de la confirmación no puede encontrar
fundamento autónomo en el NT, sino que debe buscar sus raíces en la teología bautismal.
Dejemos por ahora las relaciones entre bautismo y confirmación. Pero tomemos ya en
consideración la función propia del Espíritu Santo en la obra salvífica de Cristo. No
consiste solamente en mantener con absoluta fidelidad en la Iglesia lo que Cristo enseñó e
instituyó, en ayudarnos a comprender cada vez mejor el sentido e implicaciones de la
revelación de Cristo, sino también en desarrollar con el correr de los siglos lo que Jesús
dejó como si dijéramos en germen, precisamente en la dirección querida por el mismo
Cristo, y consiguientemente por el designio eterno del Padre.
Esto supuesto, debemos ahora examinar aquellos elementos neotestamentarios, que
constituyen las raíces últimas, aunque veladas, de la futura evolución de la confirmación,
como también aquellos, que de hecho favorecieron dicha evolución en la Iglesia de
Occidente, aunque en principio tenían un sentido diferente.
1) La vida cristiana, celebrada y comunicada sacramentalmente, ha llegado a
expresarse, tanto en la Iglesia occidental como en la oriental, por medio de la imagen de
la unción. Ya en el AT se solía significar en esa forma la acción del Espíritu Santo en el
hombre, que lo capacitaba para una acción particular (l Sm 16,1). El profeta Isaías usa
esa imagen para indicar la acción del Espíritu en el Mesías (que significa precisamente
“ungido”, Is 61, l). A dicha unción aluden las palabras del ángel en la anunciación (Lc l,
35), y a ella se refiere Jesús en su discurso inaugural de Nazareth (Lc 4, 18), así como los
relatos del bautismo del mismo Jesús (Mc 1,10, paral.) y los discursos de los Hechos (Act
4,27; 10, 38). Los cristianos (término que significa "ungidos") participan, como cuerpo de
Cristo, de la condición de su Cabeza, y por eso el NT emplea la imagen de la unción y del
sello del Espíritu para designar la prolongación de la acción del mismo Espíritu en Jesús a
los que se incorporan a él por el bautismo (2 Cor l, 2ls).
En efecto, la idea del sello es afín a la de la unción. Cristo ha sido sellado por Dios (Jn
6, 27). También los cristianos bautizados. No es entonces de extrañar que la Iglesia
antigua calificara con el término “sello” el acto post-bautismal, que era ya un elemento
del futuro rito crismal.
2) La tradición occidental se ha fundado en dos pasajes del NT para justificar la
evolución del sacramento de la confirmación. En ellos se ha creído ver que el Espíritu
Santo se confiere mediante la imposición de las manos. Son los textos de Act 8,14-17 y
19,1-7· Allí se habla de creyentes, que solo habían recibido el bautismo, pero no habían
recibido al Espíritu Santo. Lo reciben luego cuando los apóstoles les impusieron las
manos.
En los pasajes citados no se contrapone el bautismo a la imposición de las manos, sino
una comunidad cristiana, o cuasi cristiana, privada o irregular (la de Felipe en Samaría y
la de los discípulos en Éfeso), por un lado, y la pertenencia plena a la única Iglesia
apostólica, por otro, entendida como la esfera de influencia del Espíritu Santo, que se
consigue solo cuando se deja guiar por los apóstoles.
Felipe no había sido enviado por los apóstoles a una actividad misional. Lo que lo
obligó a huir de la Iglesia Madre de Jerusalén había sido la persecución. En Samaría
fundó una comunidad cristiana a título privado. La Iglesia en cuanto tal no había llegado
a salir aún de Jerusalén. Se necesitaba la intervención apostólica. Pedro y Juan expresaron
la incorporación de la comunidad de Samaría a la Iglesia apostólica mediante la
imposición de manos, y por consiguiente, su entrada en la esfera de influencia del
Espíritu Santo.
Los discípulos de Éfeso era un grupo para-eclesial compuesto por discípulos de Juan el
Bautista. Ellos ni siquiera habían oído hablar del Espíritu Santo. Pero estas palabras no se
refieren a la existencia del Espíritu Santo, sino a la de una Iglesia de Jesús animada por el
Espíritu Santo. Después de las explicaciones de Pablo, el grupo recibe el bautismo en el
nombre del Señor Jesús y Pablo les impone las manos, con lo cual quedan incorporados a
la Iglesia, en la que actúa el Espíritu Santo.
Por lo demás, los Hechos no mencionan nunca la imposición de las manos para
conferir el Espíritu Santo, cuando hablan del bautismo administrado dentro de la Iglesia
apostólica, o con autorización de los apóstoles. Recordemos el pasaje de Act 2,38. No se
trata de un requisito jurídico, sino de un principio teológico. La preocupación de Lucas es
ante todo teológica, no solo histórica. No trata de privilegiar la imposición de manos sobre
el bautismo, sino de destacar la importancia de los apóstoles y de la Iglesia apostólica.
Tampoco se trata de un problema de teología sacramentaria, como ha sido entendido en
tiempos posteriores, o sea, cuál rito deba ser considerado como concesión del Espíritu,
sino de un problema eclesiológico, esto es, dónde está la verdadera Iglesia, la llena del
Espíritu Santo. A su vez, Pablo pregunta por la clase de bautismo, que han recibido los
discípulos, convencido como está que no es posible un bautismo correcto sin el don del
Espíritu.
Tenemos, pues, que la Iglesia neotestamentaria no practicaba la imposición de manos
al administrar el bautismo. Pablo nunca habla de tal rito en sus cartas. En realidad, este
rito significó muchas cosas, tanto en el AT como en el NT.

50
 2.2 Desarrollo histórico

1- Primer milenio
Ni la Iglesia antigua ni la temprana Edad Media conocieron una celebración especial
de la confirmación. Solo encontramos interpretaciones teológicas de los diversos
momentos del bautismo y de sus respectivos significados, entre los cuales está el don del
Espíritu. El aspecto más importante era sin lugar a dudas el lavado del agua, que iba
acompañada por otros ritos. De estos ritos tenemos noticias por documentos de los siglos
II y III: unciones, imposición de manos, signo de la cruz. Orígenes, Hipólito y Tertuliano
hablan de ellos, pero no relacionan ninguno expresamente con el don del Espíritu Santo;
es el bautismo como tal el que pone en relación al neocristiano con el Espíritu.
Tertuliano cree que no se recibe el Espíritu Santo con el agua, sino que el agua solo
prepara para recibirlo, en analogía con Jesús, sobre el cual descendió el Espíritu Santo
sólo cuando salió del agua. No obstante, todo el rito del bautismo conserva para él una
unidad interna.
A mediados del siglo III, con ocasión de la controversia sobre el bautismo de los herejes
con los novacianos, maduró en la Iglesia romana la convicción de que el bautismo
administrado por herejes es válido, sin que por eso se reciba el Espíritu Santo. A pesar de
eso, no se pensó en la necesidad de otro rito para recibir el Espíritu Santo. La imposición
de manos con que se recibía al hereje convertido en la Iglesia era solo un rito penitencial.
En cambio, Cipriano se inclinaba a rebautizar a los herejes y sostenía la tesis contraria:
“no hay bautismo sin Espíritu Santo” (baptisma esse sine Spiritu non potest).
Jerómimo conoce una imposición de manos por el obispo como rito posbautismal y le
atribuye la función de comunicar el Espíritu, pero relativiza dicho rito, pues pone
claramente el acento sobre el hecho de que el Espíritu se confiere en el bautismo
propiamente dicho.
Según Agustín, el rito de la iniciación cristiana comprende el lavado, e íntimamente
unidos al mismo otros ritos, entre los cuales relaciona con el Espíritu la unción y la
imposición de manos. En su teología del bautismo, él destaca la comunicación del Espíritu
de amor, la caritas en el sentido de gracia de la justificación. Los herejes no poseen ese
Espíritu de amor, aunque administran válidamente el bautismo; lo reciben cuando son
acogidos en la Iglesia con la imposición de manos, pero la considera solo como un rito de
reconciliación. Agustín tiene una clara teología bautismal, pero todavía no distingue, ni
en el plano teológico ni en el litúrgico, una determinada acción crismal dentro del rito de
iniciación.
Uno de los más importantes testigos de la teología y de la praxis orientales es sin duda
Cirilo de Jerusalén (s. IV). Para él, el agua del bautismo no es un agua ordinaria porque
va unida al don del Espíritu y lo comunica. Entre los efectos del bautismo, él señala
especialmente el don del Espíritu Santo. Pero también está lleno del Espíritu el “myron”,
el óleo de la unción. Entendida como concesión del Espíritu Santo, la unción nos hace
participar del Ungido, Cristo. Como la generalidad de la teología y de la praxis orientales,
Cirilo no conoce una imposición de manos al lado de la unción. Para él, el bautismo es el
rito entero de la iniciación, que comprende la remisión de los pecados, el renacimiento y
la comunicación del Espíritu Santo.

51
 La historia subsiguiente de la iniciación en la edad patrística no aporta ningún
elemento nuevo.
En conclusión, si nos fijamos en el proceso, que siguió el rito de la iniciación cristiana
durante el primer milenio, hay que afirmar que no se conoció un sacramento especial de
la confirmación, tal como se entenderá después, ni en la praxis ni en la teología de ese
período. Pero no por eso se puede decir que durante el primer milenio no existió un
sacramento de la confirmación, ni tampoco que la iniciación cristiana haya consistido en
un único sacramento exclusivo. No se conoció un sacramento de la confirmación como lo
entendemos hoy por la simple razón de que en aquel tiempo no se planteaban tales
problemas. Pero los elementos, cuya evolución ha desembocado en nuestro sacramento de
la confirmación ya estaban presentes en la praxis litúrgica de la Iglesia.
De este modo, el cambio que se observa hacia el siglo XI no puede ser considerado
como una innovación brusca en ruptura o discontinuidad con la tradición anterior. Lo
que entonces ocurrió fue que por fin salió a la luz un largo proceso, que bien podría
calificarse de subterráneo, cuyas raíces se hunden en el mismo NT.
Esto no obstante, toda esta evolución está indicando, que la confirmación es un
sacramento accesorio, estrechamente ligado al bautismo, que junto con la eucaristía, son
los sacramentos principales, hecho que será expresamente reconocido en el Concilio de
Trento.
2- A partir del siglo XI
Por este tiempo se comienza a considerar la confirmación como un sacramento
especial solo en Occidente. Por entonces ya es praxis general administrar el sacramento
de la confirmación en forma autónoma en la Iglesia latina.
El primer paso importante en esta dirección ya se había dado desde hacía unos seis
siglos antes. En efecto, por entonces una reglamentación de la Iglesia romana determinó
que corresponde solo a los obispos realizar algunos gestos post-bautismales (imposición
de manos, unción, signo de la cruz), incluso en el caso en que el obispo no haya estado
presente durante la administración del bautismo. Así Inocencio I en 416, el cual alude a
la intervención de Juan y Pedro en Samaría.
Esta disposición no causa problemas en las ciudades, donde residían los obispos, pero
sí en las zonas rurales. No se podía retrasar el bautismo hasta la llegada del obispo por
causa de la obligación de bautizar lo más pronto posible a los niños. Se fue creando así
una disociación entre bautismo y confirmación, aun cuando no se consideraba la segunda
como sacramento todavía. Sucedía algo semejante a nuestros bautismos de “necesidad”, a
los cuales hay que agregar posteriormente los demás ritos bautismales si el niño
sobrevive.
Ya hacia el año 300, los cánones del Sínodo de Elvira en España (la actual Granada)
disponen que los bautizados en caso de necesidad o los que han recibido el sacramento
de manos de un diácono o de un sacerdote en ausencia del obispo sean llevados al mismo
para que les imponga las manos y con la bendición concluya el rito (DS 120s; D 52d y e).
Hacia el siglo XI se comenzó a administrar un sacramento de la confirmación
autónomo y se prepararon textos litúrgicos. No obstante, no se consideraba correcta esta
práctica. A pesar de eso, fue inevitable que las disposiciones vigentes en Occidente
condujeran a una separación del bautismo y de la confirmación, praxis que llegó a ser
normal entre los siglos XI y XII.

52
 Desde el Concilio IV de Letrán en adelante (1215) se hace cada vez más frecuente
dejar el sacramento de la confirmación hasta el cuarto o sétimo año de vida.
Junto a la celebración independiente de la confirmación se desarrolló en Occidente
una teología de la confirmación distinta de la del bautismo. Al principio, sus fundamentos
no eran muy sólidos. Se le atribuye una gracia para la fortaleza (“gratia ad robur”). Sin
ninguna base en la tradición patrística, se afirma que el cristiano es robustecido en la
confirmación para la lucha como soldado de Cristo. Algunos hablan de un aumento de
gracia, al cual correspondería luego un aumento de gloria. En realidad, una teología
construida sobre una praxis condicionada por circunstancias históricas resulta una
especie de ideología.
Tomás de Aquino establece una analogía entre el crecimiento físico y el espiritual,
propio de la confirmación, a partir del bautismo considerado como nacimiento espiritual.
Más recientemente, la teología ha visto en el sacramento de la confirmación el
momento en que el cristiano se convierte en caballero de Cristo, llega a su madurez
cristiana, inicia su juventud o se hace plenamente hombre. En los últimos decenios, se la
ha considerado como el sacramento de los laicos, del sacerdocio universal, del apostolado
laico, de la acción católica, etc.

2.3 Parte sistemática

2.3.1 ¿Sacramento autónomo?

Planteamos así una pregunta, que no hubiera tenido ningún sentido en los primeros
siglos. Ni siquiera se tenía noción de sacramento en el sentido en que lo entendemos
nosotros. Pero, la “cosa” estaba: el don del Espíritu y los dones y ritos, que lo significaban.
Con Hans Küng podemos “calificar en modo diferenciado la confirmación como un
sacramento accesorio, que participa de la realidad del bautismo”. También la doctrina
católica medieval estaba convencida de que el bautismo y la eucaristía son los
sacramentos principales. Santo Tomás los llama “potissima sacramenta” (principales
sacramentos). El Concilio de Trento subraya la diferencia de gracia entre los diversos
sacramentos: “Si alguno dijere que estos siete sacramentos de tal modo son entre sí iguales
que por ninguna razón es uno más digno que otro, sea anatema” (DS 1603; D 846). La
consecuencia es clara si los sacramentos principales son el bautismo y la eucaristía, los
demás son accesorios. Este modo de ver las cosas responde plenamente al enfoque, tanto
de la Escritura como de la Tradición.
Otra consecuencia es que no se pueden interpretar correctamente la naturaleza y los
efectos de la confirmación si no es sobre la base de una teología, que reflexiona sobre el
bautismo. Con esto queda, claro que la confirmación está referida y subordinada al
bautismo, de un modo más estrecho que cualquier otro sacramento. En todo caso, no se
puede interpretar la confirmación como un sacramento absolutamente autónomo e
independiente del bautismo.
Pero, precisamente si calificamos la confirmación de sacramento accesorio y referido
esencialmente al bautismo, estamos afirmando al mismo tiempo que la confirmación es
sacramento en sentido estricto. Si consideráramos el bautismo y la confirmación como un
único sacramento, estaríamos afirmando que la confirmación no es sacramento, sino un
simple rito accesorio del bautismo. Solo podemos quedar fieles a la Tradición si

53
reconocemos en la confirmación un auténtico sacramento, desde luego con todas las
precisiones que sean necesarias.

2.3.2 Unidad de bautismo y confirmación

1) El don de Dios, el Espíritu Santo DON- ESP-BAUTIS

Con la antigua fórmula de la Iglesia griega: “sello del don del Espíritu Santo”, que ha
pasado a la de la nueva liturgia romana en esta forma: “Recibe por esta señal el don del
Espíritu Santo”, se describen el sentido y el efecto del sacramento de la confirmación. Pero
en el NT el don del Espíritu Santo está ligado al bautismo. La teología debe explicar
entonces cómo dos sacramentos diversos pueden comunicar el don del Espíritu.
El problema no se resuelve diciendo que cada uno de estos sacramentos se refiere a
diversos dones del Espíritu Santo o a diversos grados de intensidad de la presencia y de la
acción del mismo Espíritu. En el fondo, la idea sería que solo limitando la acción del
Espíritu en el bautismo, se lograría reservar algo de esa acción para explicar el sentido de
la confirmación. Los textos teológicos y litúrgicos de la Iglesia primitiva, de acuerdo con
el NT, interpretan el bautismo como comunicación del Espíritu Santo, pero también
relacionan los ritos post-bautismales de la imposición de manos y de la unción con la
concesión del mismo Espíritu, y no ofrecen la menor posibilidad de la distinción indicada.
Según el NT y la teología de la Iglesia antigua, la iniciación cristiana confiere el único
don mesiánico y escatológico de la salvación. Cuando se afirma que el Espíritu Santo es el
don de Dios, esto no significa que este don es otro don de salvación, un don que se agrega
a la remisión de los pecados, a la justificación, a la regeneración y participación de la vida
divina, a la filiación divina en Cristo. Todas estas expresiones se refieren a aspectos de la
única salvación, que Dios nos concede. Cuando se designa este único don con el nombre
de don del Espíritu Santo, se está indicando la fuente divina de la salvación, que se nos da
en forma personal y continua.
Cuando se trata de interpretar las dos administraciones distintas del bautismo y de la
confirmación, no se puede consiguientemente sostener en modo alguno que el bautismo
comunica una parte de la salvación y que la confirmación la completa. Bautismo y
confirmación constituyen una única e idéntica salvación de Dios, no divisible ni
separable. 1) no una parte, sino todo el don del Esp. 2) No es un Don que se da en un momento
Los sacramentos son signos sensibles de la gracia invisible. En consecuencia, no se
puede ver una coincidencia matemática entre la acción de la gracia de Dios y la
realización externa del signo sacramental. Ciertamente, los sacramentos son signos
eficaces, que producen lo que significan, no por virtud propia sino por la promesa y la
acción de Dios. Pero no hay que identificar esta eficacia divina con el momento en que se
celebra el signo sacramental.
De lo contrario, se llegaría a una manera incorrecta de plantear el problema, o sea, a
preguntar si el Espíritu Santo se recibe en el bautismo o en la confirmación. “Recibir el
Espíritu Santo” es, en su realidad más profunda, no un suceso, que se podría ubicar en un
preciso instante, sino más bien una relación personal y vital con el Espíritu Santo, que se
realiza y desarrolla durante todo el trascurso de la vida. El encuentro con el Espíritu de
Dios tiene no obstante “momentos fuertes”. El bautismo es uno de esos momentos, pero es
la vida cristiana entera la que profundiza esta relación con el Espíritu. La confirmación

54
es otro de esos momentos, pero el efecto interior que produce ya estaba presente en
nosotros y continúa desarrollándose después en formas siempre nuevas.
Podemos concluir diciendo que bautismo y confirmación son celebraciones
sacramentales del único Espíritu Santo, que es sinónimo de la salvación de Dios. Todavía
queda por ver cómo la única comunicación del Espíritu divino se celebra y garantiza, de
modo diverso, en dos actos sacramentales. Pero antes conviene ilustrar esta teología
unitaria del bautismo y confirmación a la luz del misterio de Cristo y del Espíritu.
2) Unidad de la comunión con Cristo comunicado por el Espíritu
Se podría pensar que el bautismo nos introduce en la muerte y resurrección de Cristo,
y la confirmación en la vida del Espíritu. Este modo de pensar no es del todo errado, pero
se limita a considerar sólo un aspecto de estas dos celebraciones sacramentales, y llegando
a las consecuencias extremas, se desembocaría en posiciones erradas, ya sea en el campo
cristológico y pneumatológico, ya sea en la teología del bautismo y de la confirmación.
1- “El Señor es el Espíritu” (2 Cor 3, 17). Este famoso pasaje de Pablo no establece una
identidad entitativa entre la persona del Verbo y la del Espíritu, sino entre la presencia y
la acción de Cristo y la del Espíritu en la Iglesia y vida de los cristianos. En este sentido
son inseparables e indivisibles.

El Espíritu realiza la presencia y actividad del Kyrios glorioso. No se nos comunica el

Espíritu de otro modo si no es haciendo presente a Cristo y su obra salvadora. Y cuando
Cristo se hace presente en la Iglesia y en la vida individual de los cristianos no lo hace
sino en y por su Espíritu. Cristo ya no está entre nosotros de modo terreno y carnal, sino
en la esfera de vida y fuerza del Pneuma. Es el Espíritu el que nos introduce en el misterio
de Cristo, nos hace conformes a él, nos hace participar de su misión y seguirlo.
Esta unidad entre venida de Cristo y venida del Espíritu se ve confirmada por cuanto,
para el NT, el misterio pascual de Cristo no se agota en la muerte y resurrección del
Señor, con exclusión de Pentecostés, sino que el envío del Espíritu constituye un elemento
esencial del misterio pascual de Cristo.

2- Consagración sacramental en el único misterio de Cristo en el Espíritu

De lo dicho anteriormente se sigue que nuestra asunción sacramental en el misterio de

Cristo presente en el Pneuma constituye también una unidad. De la unidad de cristología
y Pneumatología en la actuación histórico salvífica se desprende la unidad de la
celebración del bautismo y de la confirmación. Ambos son sacramentos de Cristo y
sacramentos del Espíritu.

No es, pues, de extrañar que en estos ritos se encuentren indisolublemente unidos un

significado cristológico y uno pneumatológico. Así la unción, que ha llegado a ser el signo
esencial de la liturgia de la confirmación, es al mismo tiempo signo del “Ungido”,
Cristo. El NT tiene un modo muy semejante de hablar cuando afirma que hemos sido
ungidos con el Espíritu, utilizando un término, que se refiere ante todo al “Ungido”, al
Mesías Cristo.

2.3.3 El significado específico del sacramento de la confirmación

1) El bautismo no es solamente el sacramento fundamental, y por consiguiente mis

importante que la confirmación. En el bautismo se expresa con mayor riqueza el sentido

55
de la salvación cristiana: la remisión de los pecados, la justificación, la incorporación a la
muerte y resurrección de Cristo, el renacimiento a la vida divina, la participación en la
filiación divina de Cristo, el don del Espíritu Santo, la incorporación a la Iglesia. En el
centro está siempre la vida en Cristo y con Cristo.

El rito de la confirmación pone sobre todo en evidencia un aspecto de la salvación, que

se expresa y realiza en la liturgia bautismal: el don del Espíritu Santo. Esto no significa
que el Espíritu es conferido solamente o principalmente en ese momento. El Espíritu Santo
se hace presente como don de Dios en toda la vida eclesial-cristiana, y por consiguiente
también en ese momento, pero es entonces cuando se celebra en una forma más explícita
e intensa.

A esta luz se pueden entender mejor las diversas explicaciones teológicas, que se han
dado del sentido del sacramento de la confirmación: fortalecimiento (gratia et robur),
capacitación para el testimonio cristiano hasta el martirio, preparación para la lucha que
el cristiano debe llevar a cabo en este mundo, compromiso social, vocación para el
apostolado laico. Todas estas interpretaciones son aspectos sectoriales, legítimos solo con
la condición de que no sea considerados como “gracia específica” de la confirmación,
sino como aspectos parciales de la única salvación de Dios.

2) Una importancia particular adquiere el sacramento de la confirmación en el caso

del bautismo de los niños. En este sentido es perfectamente correcto considerarlo como
desarrollo, “confirmación” y cumplimiento de lo que falta al bautismo de los niños. En la
confirmación se completa, en efecto, lo que entonces faltó:

1) La llamada de Dios, que en el bautismo fue escuchada y acogida por los padres
en nombre del niño, es ahora acogida y testimoniada públicamente por el joven;
2) La fe, que fue profesada por los padres en nombre del niño, es ahora confesada
en una opción plenamente libre, responsable y pública de orientar la propia vida
según el evangelio de Jesucristo;
3) El don del Espíritu, que había sido prometido eficazmente en el bautismo,
desarrolla ahora su fuerza en la fe y actividad de un joven cristiano plenamente
consciente y convencido;
4) la incorporación a la Iglesia es ahora ratificada solemnemente, tanto por parte del
confirmado como por parte de la Iglesia.

Sin embargo, debemos cuidarnos mucho de no reducir la eficacia de la confirmación

como sacramento únicamente a la esfera humano-subjetiva. Como en el bautismo, así
también en la confirmación, hay que tomar en cuenta los dos aspectos
a) el objetivo: promesa divina de gracia, que se traduce en el don del Espíritu;
b) el subjetivo: la respuesta por parte del hombre.

En esta perspectiva, el sacramento de la confirmación está muy lejos de constituir una

simple ratificación por parte del hombre de un bautismo recibido en la primera infancia,
idea que guarda una cierta analogía con el concepto zwingliano de sacramento. El sujeto
activo del sacramento es ante todo Dios mismo, que llega con su gracia al cristiano en la
fuerza del Espíritu, Espíritu de Cristo. Solo en segundo lugar viene la respuesta humana, y
es en este plano en el que hemos hablado de la confirmación como de algo que completa
el bautismo, aunque no exclusivamente.

56
 2.3.4 La confirmación, elemento de la iniciación cristiana

La confirmación forma parte de la iniciación cristiana, la cual tiene su fundamento en

el bautismo, y lleva a una participación en la eucaristía. Esto es lo que aparece
claramente en el rito de iniciación practicado en la Iglesia antigua. También el Concilio
Vaticano II ha destacado el carácter de aspecto importante de la iniciación cristiana
propia de la confirmación, y lo ha considerado importante para la renovación de la
liturgia de la confirmación; “revísese también el rito de la confirmación, para que
aparezca más claramente la íntima relación de este sacramento con toda la iniciación
cristiana; por tanto, conviene que la renovación de las promesas del bautismo preceda a
la celebración del sacramento” (Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Sacrosanctum
Concilium n. 271).

Pero este carácter de iniciación, que corresponde a la confirmación, no debe limitarse

solo a la renovación litúrgica, ni sólo a la teología de la confirmación, sino que debe ser
un itinerario de iniciación en la vida cristiana, cuyo punto de partida sigue siendo el
bautismo. Hay que verlo como un crecimiento personal y humano en la fe cristiana de un
modo pleno y convencido dentro de la Iglesia.

No se trata, en consecuencia, solo de una cuestión correcta de ritos litúrgicos, sino de

favorecer un crecimiento fructuoso en una existencia cristiana plena, convencida y
madura. No es plenamente iniciado sólo el que ha recibido en el orden correcto los
sacramentos de la iniciación, sino el que los vive.

Esto significa que la recepción de la eucaristía antes de la confirmación no solo es

posible y fructuosa teológica, sino también pastoralmente, aunque este no sea el orden
correcto litúrgicamente. La eucaristía no pertenece a los ritos de la iniciación. Pero lo
importante en la eucaristía no es la primera comunión, sino la comunión frecuente y
continua. Los cristianos bautizados deben ser admitidos a la comunión eucarística apenas
sea plenamente significativa, aunque no se haya recibido aún la confirmación. Una vez
administrado este sacramento, se podrá participar en la eucaristía en una forma
personalmente más plena y profunda, aunque ya antes se haya participado en ella en una
forma compatible con la edad infantil.

2.3 .5 El “sello” del Espíritu

La idea de “sello”, del cual habla el NT, se relaciona, como hemos visto, con el
bautismo, pero también con la confirmación, porque se relaciona con Cristo, pero
también con su Espíritu. También se relaciona con el carácter sacramental, propio del
bautismo y de la confirmación (y del orden).

Desde la Edad Media, la teología ha considerado el carácter en una forma demasiado

ontológica, algo así como una marca o elemento colocado en el alma, invisible a los ojos
humanos, pero visible a los de Dios. Quizás se podría superar esta visión “cosista”
tomando en consideración Rm 6,2-11. Así como Cristo murió y resucitó “una sola vez”,
así “el hombre viejo nuestro ha sido crucificado para que sea destruido el cuerpo de
pecado” (v 6), y “si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él” (v
8). Ahora bien, el don del Espíritu, que caracteriza la confirmación, es la fuente vital, de
donde brota nuestra muerte al pecado y la vida nueva en Cristo. Se nace y se muere una
sola vez (v.10). Pablo saca la consecuencia de que el bautizado ha muerto definitivamente

57
al pecado para vivir para Dios en Cristo (v 11). Esto no impide que el bautizado pueda
reincidir en el pecado, que aparta de Dios y destruye la vida divina regalada por Dios en
el bautismo; que incluso esto pueda suceder con demasiada frecuencia (por algo existe el
sacramento de la penitencial). Pero, estas lamentables realidades no suprimen el hecho de
que el pecado, que aparta de Dios, sea una situación absolutamente anormal en la vida
del bautizado. El “carácter” sacramental del bautismo y de la confirmación han hecho del
hombre un ser definitivamente consagrado pera Dios, cuya profanación, aunque muy
real, es inaceptable desde todo punto de vista.

58
 III. LA EUCARISTIA, MISTERIO CENTRAL

El misterio de la Iglesia alcanza su mayor densidad en la eucaristía. En ella aparece la

Iglesia como pueblo reunido de Dios, que se alimenta del mismo Cristo en su
peregrinación por el tiempo. En este sacramento realiza Cristo su presencia más intensa
en la Iglesia. En los dones de la eucaristía, se hace presente Cristo corporalmente y se
ofrece como comida y bebida.

La presencia substancial de su cuerpo y sangre constituyen lo específico de la

eucaristía y la convierte en el centro de los sacramentos. Todavía presenta el carácter
provisional del tiempo de salvación que vivimos “hasta que él venga” (l Cor 11,26): nos
trae al Señor, pero no en el esplendor de su gloria, sino bajo el velo de unos signos. Así se
pone de manifiesto la coexistencia del “ya” y del “todavía no”. En la eucaristía se refleja
además la estructura jerárquica de la Iglesia: la relación de Cristo con la Iglesia se
representa en la relación del sacerdote con el pueblo.

3.1- Fundamentos bíblico-teológicos de la eucaristía

[Link] Cena según los relatos de la institución

Son cuatro: l Cor 11,23-26; Lc 22, 19-20; Mc 14,22-23; Mt 26,26-28. Las cuatro
perícopas se refieren al mismo acontecimiento, a la Cena de Jesús como celebración de la
Pascua la víspera de su pasión.

Los relatos solo destacan dos ritos de mesa típicamente judíos: las acciones de Jesús con
el pan y el vino y la bendición y distribución de los mismos a los discípulos.

Pero Jesús no se limita a las bendiciones usuales entre los judíos, sino que establece
además una relación entre el pan ofrecido y su cuerpo entregado a la muerte, y entre el
vino y su sangre derramada; actualiza igualmente la nueva y escatológica alianza de Dios
con los hombres; tiende finalmente un puente, que va desde su Última Cena hasta la
futura del reino de Dios como reconciliación perfecta de Dios y del hombre.

En esto coinciden substancialmente los cuatro relatos. Pero hay que considerar
también las diferencias.

Llama la atención ante todo lo siguiente: según Pablo, la acción del pan tiene lugar
antes de la comida principal, y la acción del cáliz después de la misma; en Mc y Mt están
ambas unidas y al parecer concebidas como final de la celebración de la Pascua. El texto
de Lc hace recordar a primera vista el orden seguido por Pablo, pero la posposición de
ὡσαύτως (del mismo modo, v. 20) a ποτήριον (cáliz) podría indicar quizá la colocación
del pan después de la Cena, en conformidad con Mc.

Por lo que se refiere a las palabras de Jesús, las frases que acompañan a las fórmulas
del pan y del cáliz tienen el mismo sentido en cuanto al contenido, pero ocupan distinto
lugar en cada uno de los relatos: Pablo presenta una adición abreviada, relativa al
significado redentor, en el caso del pan (τοῦ ὑπὲρ ὑμῶν), que se da por vosotros, (v 24);

59
Mc y Mt en el del cáliz. La fórmula del cáliz tiene, pues, los mismos términos explicativos
en todos los textos, pero una colocación distinta, una en Pablo y Lc, otra en Mc y Mt.
Finalmente, el mandato de repetición aparece dos veces en Pablo, una en Lc (pan), y
ninguna en Mc y Mt.

Así, pues, una primera visión de conjunto permite caer en la cuenta de que los cuatro
relatos de la institución narran el mismo acontecimiento. El de Pablo y el de Lc están
íntimamente relacionados entre sí, y lo mismo ocurre con los de Mc y Mt. Ambos casos
representan variantes de dos corrientes de tradición, detrás de las cuales está una
tradición originaria. Pablo y Marcos son los representantes principales, independientes
entre sí, de ambas corrientes.

El género literario de los relatos no es el propio de los relatos históricos sino el de los
litúrgicos. Varios indicios así lo indican. Como resultado se puede decir lo siguiente: los
relatos neotestamentarios sobre la institución de la Última Cena no fueron originados por
los sinópticos y Pablo, sino que provienen de un evangelio anterior a los actuales;
proceden del culto de la comunidad, y se remontan a la comunidad palestinense. No
describen la Última Cena de Jesús historiográficamente, sino en una forma
extremadamente simplificada, que presenta sólo lo válido para una celebración litúrgica.

El problema de la antigüedad de los relatos está en poder determinar si surgieron

primeramente en la comunidad palestina, o si tienen su fundamento en la realidad
histórica de la Última Cena de Jesús.

Un primer punto de partida está en fijar la antigüedad de los textos. Pablo recuerda a
los corintios su παράδοσις de la Cena por los años 54-57, pero la había anunciado en
Corinto alrededor del año 51. Él personalmente la había recibido al entrar en la
comunidad cristiana hacia los comienzos del año 40. En cambio, los sinópticos
escribieron sus evangelios más tarde: Marcos hacia el 70; Lucas y Mateo un poco después.
Pero los tres toman materiales previamente formulados. No se puede deducir la
antigüedad de estos materiales de la fecha de su consignación en los evangelios, sino de
criterios objetivos. Se puede decir en conclusión que la tradición paulina-lucana es en
conjunto la más antigua.

Partiendo, pues, de Pablo y Lucas, se podría reconstruir aproximadamente una antigua

forma del relato de la Cena como sigue: El Señor Jesús, en la noche en que fue entregado,
tomó pan, dio gracias, lo partió y se lo dio, diciendo: “Este es mi cuerpo, que es entregado
por vosotros. Haced esto en memoria mía”. Y asimismo el cáliz, después de cenar,
diciendo: “este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros.
Haced esto en memoria mía”. Esta es una forma de relato, que remonta a los primeros
años de la década de los cuarenta.

60
 3.1.2 SIGNIFICADO DE LA CENA SEGÚN LOS RELATOS DEL NT

Sacrificio y sacramento

La Última Cena es el último legado de Jesús en forma de una comida. Pero no es un

fenómeno aislado de acciones similares en la vida de Jesús. Jesús compartía diariamente la
mesa con los discípulos; frecuentemente comía con cualquier clase de personas; incluso,
en forma expresa y para gran escándalo de los fariseos, con pecadores y publicanos.
Compartir la mesa significa siempre entre los hombres, pero de modo especial en la
concepción judía, solidarizarse con los comensales. Jesús revela en esta forma el amor
paternal de Dios.

En la vida de Jesús, la comida en común es ya realización de la comida del Mesías,

“pues está con ellos el esposo” (Mc 2, 19 ); es signo escatológico de que el reino de Dios
ha llegado a nosotros; es al mismo tiempo anticipación del banquete de bodas escatológico
(Mt 8,11).

Para aclarar el sentido de la Última Cena se ha recurrido con frecuencia a la idea de la

Pascua. La Pascua judía ofrecía estructuras rituales, por medio de las cuales Jesús podía
expresar un nuevo sentido. Así, por ejemplo, Jesús se sirve de la fracción del pan antes del
momento principal de la comida para instituir la eucaristía, e igualmente del (tercer)
cáliz de bendición, pasado el momento principal. Israel hacía en la noche de la Pascua la
conmemoración más solemne de la acción salvífica y liberadora de JHWH en Egipto,
actualizaba su alianza en forma de comida, y al mismo tiempo alimentaba su visión
esperanzadora de la salvación escatológica, del Mesías y de su reino. Jesús aprovecha
precisamente aquel recuerdo y esta esperanza, dándoles plenitud; convierte el
ofrecimiento de sus dones eucarísticos en representación de la nueva realidad salvífica,
que se constituye en su persona y en su entrega en muerte expiatoria; representa la nueva
alianza y anticipa la plenitud escatológica del reino. Como la antigua Pascua judía, la
nueva Pascua instituida por él no es solo recuerdo hecho por los participantes en la
celebración de la misma, sino también objetiva actualización cultual de la realidad
escatológica de salvación.

La Cena es el fruto maduro de la vida entera de Jesús; solo puede entenderse desde ella;
en ella, Jesús concentra y expresa sus más hondas intenciones: todo esto aparece
claramente en el hecho de que Jesús la refiere expresamente al reino de Dios, centro de su
mensaje. La piedad judía se había representado desde antiguo el reino de Dios bajo la
imagen de un convite escatológico. En la comida diaria se reúne, se expresa y se nutre la
unión de la familia, centrada en el amor. Si en el plan de Dios, la salvación consiste en
una especie de vida de familia, a imagen de la Trinidad divina, la analogía del banquete
viene a ser sumamente expresiva. Jesús se sirvió de ella en su predicación. Vuelve a
hacerlo en la Cena, situándola dentro de la visión escatológica del reino. Habrá una
continuación de la Última Cena. La muerte que sufre por el reino de Dios, lo introduce en
él, donde beberá con los suyos el nuevo vino escatológico. En esta promesa se encierra la
esperanza de la resurrección y la convicción de que a través de su muerte, el reino da un
paso trascendental. En el acontecimiento eucarístico se representa la muerte, se anticipa
cultualmente.

61
 Todos los relatos ponen lo esencial del acontecimiento eucarístico en el doble acto de
bendición y ofrecimiento del pan y del cáliz. Jesús hace suyos en estos actos dos gestos
típicos judíos en la mesa la fracción del pan y la distribución del cáliz. La fracción del pan
incluye varias acciones. Su sentido consiste en otorgar a los participantes la bendición
vinculada al pan y unirlos entre sí en comunión comensal. Lo mismo puede decirse de la
distribución del cáliz. El objeto de la “bendición” es glorificar a Dios recordando y
agradeciendo su actuación salvadora. Jesús elige las palabras de la “bendición” y el gesto
del ofrecimiento como expresión rememorativa de su obra de salvación. Al hacer esto,
comunica a los dones eucarísticos un sentido especial, que tiene tres aspectos
fundamentales:

1) se anuncia proféticamente la nueva realidad salvífica en la muerte de Jesús. El

contenido principal de la celebración judía de la Pascua era la actuación salvífica de
JHWH en el pasado y el futuro. Ahora, Jesús proclama y actualiza la nueva y escatológica
realidad de salvación, causada con su muerte, en sus acciones eucarísticas. Su Cena
descorre el velo, que abre el horizonte del reino consumado de Dios y se convierte en
realización anticipada del mismo. La muerte crea esta posibilidad. Por eso, Jesús la pone
en el centro de su celebración eucarística. Aclara en el caso del pan, que su cuerpo es
“entregado” por los hombres; en el del cáliz, que su sangre es “derramada por todos”. En
esta forma se da a conocer como siervo de JHWH o justo doliente. La muerte de Jesús es
“por muchos”. Este semitismo se remonta a Is 53, 12 y tiene significado universal “por
muchos” equivale a “por todos”. Es una muerte por toda la humanidad.

Así, la muerte de Jesús produce “reconciliación”, comunión con Dios y fundamenta la

nueva “alianza”, la relación salvífica de Dios con la humanidad irrepetible y escatológica.
Por definición, la “alianza” es obra de Dios. Jesús es, pues, órgano de la acción del Padre.
Por obediencia, Jesús acepta la muerte en lugar de nosotros y constituye así la nueva
“alianza”.

2) Se representa la obra salvífica de Jesús en forma de signo (la Cena). La acción de la

Cena es representación simbólica (signo) de la obra salvífica de Jesús. Toma el pan, lo
bendice, lo parte en trozos y lo distribuye. La fracción no significa aquí destrucción, sino
distribución. Asimismo, levanta el cáliz, lo bendice y lo hace circular entre los
comensales. Por la “bendición” reconoce con agradecimiento a Dios como origen de los
dones del pan y del vino y se los devuelve simbólicamente. Su estructura es rememorativa
y ofertorial. En los dos gestos, Jesús simboliza y actualiza su inminente muerte expiatoria.
El carácter ofertorial refleja la entrega de sí mismo al Padre para efectuar la obra de
salvación. A su vez, el ofrecimiento de los dones a los participantes simboliza la entrega
de la vida por ellos, su donación a los hombres. La forma de comida y bebida caracteriza
esta entrega. Como la comida, Jesús está totalmente al servicio de los hombres. En este
ofrecimiento revela Jesús la disposición más profunda de su persona: ser para Dios y ser
para los hombres. Por eso los dones mismos ya no son simple símbolo, sino que son su
misma persona.

3) Se concretiza la obra salvífica, que es Jesús mismo, en los dones de la Cena. Jesús
llama al pan su “cuerpo” y al contenido del cáliz “la nueva alianza con su sangre”. Estos
dos predicados son el corazón mismo de las afirmaciones de Jesús relativas a la eucaristía.

La fórmula del pan y del cáliz están separadas entre sí por el banquete. Por eso deben
entenderse cada una por sí misma, y no solo en unión de la otra.

62
 Los conceptos “cuerpo” y “sangre” no deben entenderse como partes del hombre, sino
que han de tomarse en el sentido de la antropología semita. Según esta antropología, el
hombre no tiene cuerpo, sino que es cuerpo. Σῶμα significa, por tanto, lo mismo que la
correspondiente raíz aramea (probablemente: ‫)בָּ שָּ ר‬, o sea, la persona física concreta.
Αἷμα significa en el AT el derramamiento de la sangre, en el cual aparece hasta qué
punto la vida está unida a la sangre.

Como substancia de vida, nadie fuera de Dios puede disponer de ella. El contenido del
cáliz es proclamado como la nueva “alianza” en la sangre de Jesús. Ya se refiera la
expresión “ἐν τῷ αἵματι” directamente a la alianza, ya al cáliz, en todo caso se afirma una
identificación del cáliz, de la alianza y de la sangre. La alianza es la concesión soberana y
gratuita que Dios hace a su pueblo de su comunión personal. Para la fundación de la
alianza se sirve Dios de un mediador. En la persona de Jesús, Dios se ha unido a la
humanidad de modo fundamental e irrevocable. Jesús ratifica esta alianza con su muerte
y se da a sí mismo en forma de bebida como signo de la misma.

Hay una identificación de los dones con la persona misma de Jesús. Ya en Pablo y Juan
se ve que tal identidad se entendió desde el principio como identidad real-óntica, que
implica la presencia de Jesús en los dones de la Cena. No necesitamos conjeturar la
interpretación auténtica de los textos del NT acerca de la eucaristía, puesto que el mismo
NT la ofrece en la concepción de la presencia real afirmada por Pablo y Juan. Esta
concepción no tiene precedentes ni en la teología personal de ellos, ni en el judaísmo ni
en el helenismo; por tanto, tiene que proceder en Última instancia del mismo Jesús.

Es claro que el texto mismo de las frases no basta para dar una garantía absoluta de
esta interpretación. Sin embargo, está abierto a la identidad real e incluso tiene una
afinidad lingüística con este sentido:

1- el punto de partida está en que τοῦτο es sujeto, y no se refiere a una acción

parabólica, sino designa los dones concretos de la Cena;

2- el ofrecimiento de los dones podría ser considerado como símbolo de ofrecimiento

de la vida de Jesús, pero unido a claras definiciones implica un sentido realista: así y no
de otra manera. En el mismo sentido va el carácter de la comida. La finalidad de los
alimentos no está en ser comprendidos como idea o considerados como imagen, sino en
ser comidos;

3- La razón exegética definitiva es la primitiva fe de la Iglesia, tal como la presentan

Pablo y Juan. Por lo demás, la presencia real no tiene precedentes en la historia de las
religiones, ni en el judaísmo ni en el helenismo. En el judaísmo, el hombre carecía de todo
poder sobre la sangre; en el pensamiento helenista, la salvación no está unida a la
corporalidad, sino en liberarse de ella. Su origen solo puede estar en el Jesús histórico.
Según el texto de las palabras de bendición, Jesús identificó los dones ofrecidos en la Cena
con su· persona, que se ofrece como víctima. Los versículos no deben entenderse, pues, en
sentido metafórico, sino realista. Jesús se da a los suyos como comida.

63
 3.1.3 LA CENA SEGÚN LOS RESTANTES TESTIMONIOS DEL NT

En el NT y en la Didajé se advierte claramente la fuerte orientación escatológica de la

Cena ya en la época primitiva. Los primeros cristianos “partían el pan en las casas y
tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón” (Act 2,46). Ellos miraban hacia
el futuro. Recordemos la expresiva fórmula “maranatha” (1 Cor 16,22; Did 10,6; Ap
22,20). Desde el punto de vista puramente lingüístico, esta fórmula puede interpretarse
lo mismo en sentido indicativo, “Nuestro Señor ha venido”, como en sentido deprecativo,
“Ven, Señor”. Tanto el Ap. como el texto de la Didajé parecen favorecer la segunda
interpretación. En esta última, se la relaciona con la eucaristía, a la que solo pueden
acercarse los santos. En esta forma, además de expresar el anhelo de la venida de Cristo al
final de los tiempos, la fórmula puede aludir a su venida aquí y ahora en la eucaristía.
Favorece esta interpretación la designación antiquísima de la comida y bebida cultuales
como “espirituales”, “pneumáticas” (l Cor 10,3s; Did 10,3). Lo mismo que el Resucitado,
la eucaristía pertenece a la esfera pneumática, a la esfera de la resurrección. A la misma
esfera pertenece también el σῶμα ya no ψυχικόν sino πνευματικόν de 1 Cor 15,44. Según
esto, ya en la época primitiva la eucaristía aparece con un carácter pneumático
enteramente nuevo y es entendida por lo mismo en sentido realista para Pablo, el testigo
más antiguo y el intérprete más importante del relato de la institución, la eucaristía es el
índice de toda la realidad cristiana de salvación. Pablo no pasa por alto la dimensión
escatológica de la eucaristía (l Cor 11,26), pero destaca en ella sobre todo los rasgos, que
están más en consonancia con su teología de la cruz. El pan es el cuerpo de Jesús
entregado a la muerte; el cáliz es el nuevo orden de salvación constituido en su sangre, es
decir, en su muerte. Esta comida y bebida es un anuncio rememorativo de la muerte del
Señor y la mantiene presente. La eucaristía es un único pan, con el cual el Señor hace de
muchos su cuerpo celestial en un sentido real sacramental (10,17).

Juan no relata la institución de la Cena, pero ha consignado el gran sermón del pan
eucarístico (6,26-6,), en el que nos ha dejado una profunda visión del sacramento. El
Jesús de Juan habla sobre este tema en una forma tan abierta como no lo había hecho
nunca el de los sinópticos. El sermón tiene su arranque en la multiplicación de los panes,
cuya narración tiene ya un fuerte matiz eucarístico. El preámbulo tiende un puente, que
va del alimento perecedero al escatológico, el que permanece hasta la vida eterna, el que
da el Hijo del hombre (v 27). El sermón propiamente dicho (31-6,) está dedicado a este
pan. Hoy se considera con razón este género literario como un “midrás” estructurado
cristológicamente del texto “Les dio a comer pan del cielo” (v 31). El pasaje citado no se
encuentra con estas mismas palabras en el AT. Hay en 26-51 el trasfondo de una
verdadera comida, y en una forma más remota, de una verdadera bebida. Así, la comida
y bebida de la eucaristía concuerdan plenamente con el sermón y constituyen su lógica
conclusión.

El sermón desarrolla la idea del pan del cielo. El verdadero pan del cielo no es el que
tiene un simple origen celestial, como el maná, sino el que produce la vida eterna. El
mismo Jesús es, en su humanidad concreta, el pan de vida, que hay que asimilar en la fe.
Jesús dará un pan, que no es otra cosa que “su carne, vida del mundo” (v 5lc). Por una
parte, esta afirmación se relaciona con la muerte de Jesús; por otra, con la eucaristía;
constituye en esta forma el eje de todo el sermón. En una primera parte, la persona de
Jesús encarna la idea del pan de vida (32-51); en la segunda, esta idea se realiza en forma
real sacramental en la eucaristía (5lc-63). Es dudoso si el término σάρξ fue adoptado o es

64
originario de Juan. Dicho término no significa, ni siquiera en conexión con αἷμα (53-
56), el elemento “carne”, separado de la sangre del sacrificio, sino que, al igual que el
binomio hebreo “carne y sangre”, el hombre completo Jesús. Además, la denominación de
la eucaristía como carne del Hijo del hombre (v 53) implica la relación de la misma a la
encarnación y a la exaltación. La encarnación expresa la idea de misión del v 57, pero
también apunta a la muerte sacrificial (3,16). La eucaristía pone de relieve la muerte
porque es la carne entregada “para la vida del mundo” (v 51) y porque esa carne se come
y esa sangre se bebe, lo cual supone la muerte. La exaltación del Hijo del hombre es la que
posibilita la Cena, ya que crea el prerrequisito necesario para el envío del Espíritu, que
hace participable y vivificadora la carne de Jesús. Dar vida no es algo que corresponde a
la carne en cuanto tal, sino al pneuma, que está unido a la σάρξ. La interpretación
antropológica de este verso 64 y el siguiente, según la cual la eucaristía solo puede ser
comprendida por la fe del creyente, y no por lamente unida a la carne, rompe el contexto
de la exposición.

Lo mismo puede decirse de la sangre de Jesús. Del costado traspasado de Jesús muerto,
que muere como verdadero cordero pascual a la hora en que son sacrificados los corderos
pascuales en el templo, brotan sangre y agua, como si se tratara de un hombre vivo. Del
Cristo muerto y resucitado siguen fluyendo en los sacramentos del bautismo y la
eucaristía los frutos prometidos. La eucaristía es “caro Christi incarnata, passa et
glorificata” y como carne y sangre del Hijo del hombre, presencia sacramental del
acontecimiento salvífico Jesús.

3.2- LA EUCARISTÍA EN LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

3.2.1 Padres apostólicos y apologistas

La Cena del Señor fue desde el principio el centro de la vida cristiana como objeto, no
tanto de reflexión teológica, sino de práctica litúrgica y de experiencia religiosa. La fe
buscaba, tras el velo de los símbolos, el encuentro vivo con Cristo. Fue, por tanto, algo
muy normal que la Cena del Señor se separara de las comidas ordinarias y se uniera a la
celebración de la palabra. Aunque en forma muy sencilla, hubo desde muy temprano un
intento por explicar la institución de Jesús. Una primera explicación fue la designación de
la Cena del Señor como eucaristía. Tiene su fundamento en los relatos neotestamentarios
de la institución, que traducen la “berakah” (bendición) de Jesús por εὐχαριστεῖν
(Pablo/Lc siempre; Mt/Mc en el caso del cáliz). Después se amplía el significado del
término, de modo que εὐχαριστία no solo designa la oración sobre los dones, sino toda la
acción, y finalmente los mismos consagrados. Como bendición, la ‫ הבְּ ָּר ָּכ‬judía expresaba
la glorificación agradecida a Dios por sus dádivas. En el ámbito cristiano esta
significación se aclara todavía más. La εὐχαριστία tiene un significado más hondo que en
el griego profano, pues no solo designa el sentimiento de gratitud, sino también la
manifestación externa del mismo. Literalmente χαριστέω significa “me conduzco como
quien ha recibido un buen regalo y está agradecido”. La χάρις otorgada aparece por sí
misma como obra de Dios. Por eso, εὐχαριστία significa después la celebración
rememorativa del acto salvífico de Dios. Los Padres destacan este aspecto.

65
 Como recepción de un don de Dios, la eucaristía es memoria; pero, como devolución
del mismo a Dios es sacrificio. Ya Filón había hecho notar esto. Los Padres del siglo II
establecen ya la equivalencia entre eucaristía y sacrificio. Justino considera que las
oraciones y acciones de gracias son los únicos sacrificios perfectos y agradables a Dios.
Ireneo afirma que hacemos sacrificios cuando damos gracias a Dios por sus beneficios y
santificamos su don de creación.

En Ignacio de Antioquía se pone el acento en la realidad de la carne y sangre de

Jesucristo en la eucaristía. Busca en ella la intimidad de Jesucristo y el don de la vida
inmortal. Gran importancia tiene en la patrística griega la consideración de la eucaristía
como prolongación sacramental de la misión de Jesús en carne. Justino piensa que la
encarnación eucarística se realiza como la encarnación histórica. Ireneo hace la misma
comparación entre la eucaristía y la encarnación. Por medio de la eucaristía alcanzarán
los cuerpos alimentados con ella la resurrección. La corporeidad queda así incluida en la
salvación, contrariamente a la concepción gnóstica.

Hacia el 200 ya se había desarrollado una hermosa plegaria eucarística documentada

por Hipólito.

3.2.2 Escuela de Alejandría

El rasgo característico de esta escuela es la participación en el Logos divino. El medio

preferido, aunque no el único, es la eucaristía. Todos los alejandrinos, incluso los
primeros pensadores de orientación espiritualista, como Clemente y Orígenes,
consideran, en unión con toda la Iglesia, que la eucaristía es el cuerpo y la sangre de
Cristo. El Logos se hace presente en virtud de la “anamnesis” de la encarnación. Así
piensan Eusebio de Cesarea, Atanasio, Dídimo, Cirilo y los Capadocios.

Esto no obstante, es típico de esta escuela distinguir dos formas de comunión con el
Logos: una es la comida corporal, propia de los cristianos sencillos; otra más alta es la
espiritual. El Logos es ante todo revelador y maestro de ideas, su don es conocimiento y
verdad. Así se expresa Clemente en los “Strómata”. La comida de los “espirituales” o
“gnósticos” es la suprema contemplación. Es significativo que Clemente cita en este
contexto a Platón. Indudablemente, esta concepción espiritualista representa una
verdadera helenización de la eucaristía. Orígenes sigue el mismo camino, pero en forma
más radical aún.

Atanasio acentúa el carácter soteriológico de la eucaristía. La salvación es la

divinización del hombre, incluido su cuerpo. Solo puede tener lugar por el Logos. Porque
la eucaristía es el cuerpo del Logos, por eso es y proporciona espíritu. Cirilo de Alejandría
desarrolla luego esta visión penumática-soteriológica. La eucaristía, piensa él, tiene la
prerrogativa divina de ser “vivificante” porque es el cuerpo del Logos. La idea de Cirilo
es que el cuerpo de Cristo, tanto el histórico como el eucarístico, no se pertenece a sí
mismo, no tiene en sí su subsistencia, sino en el Logos. Las oblaciones transformadas en
cuerpo y sangre de Cristo adquieren la fuerza y el poder del Logos y se convierten así en
fuente de vida.

La humanidad de Jesús no desaparece totalmente del horizonte alejandrino, pero

queda eclipsada por el esplendor del Logos.

66
 3.2.3 La Escuela de Antioquía

En cambio, la humanidad de Jesús constituye el principal interés de la Escuela de

Antioquía. Lo mismo puede decirse con su explicación de la eucaristía.

La teología adquirió en Antioquía un sello propio acentuando algunos aspectos del

pensamiento semita-palestinense. Pretende ser decididamente teología bíblica, pero no
atrevida alegoría, sino exégesis del sentido literal. Busca de preferencia lo histórico y lo
concreto. Por eso se interesa más por la humanidad de Jesús.

Dicha teología considera la eucaristía sobre todo como sacramento de la humanidad de

Jesús. Desarrolla al mismo tiempo la idea de la “anamnesis”. Incluye la encarnación entre
los hechos salvíficos rememorados, pero pone el acento principal en la muerte y
resurrección de Jesús. Así como la “anamnesis” tiene por objeto la obra entera de la
salvación, desde la encarnación hasta la exaltación, así también la realización de la
“anamnesis” es todo el acontecimiento eucarístico y la acción litúrgica que se realiza con
él. A esta realización de la “anamnesis” se le da el nombre de símbolo y tipo de la obra de
salvación. Esto significa que eucaristía recibe sus rasgos característicos de la obra de
salvación, como una copia lo hace con el símbolo. El modelo se expresa, se manifiesta, se
hace presente y se realiza en ella. Así lo ha explicado claramente Juan Crisóstomo, el
teólogo de la “anamnesis”. Él afirma la identidad, no solo de la víctima, Cristo, en todas
las celebraciones, sino también la identidad de nuestras oblaciones con la acción
sacrificial de Jesús en la cruz. La palabra θυσία (sacrificio) comprende ambos aspectos.
También Teodoro de Mopsuestia se expresa de modo semejante. En su concepto, la acción
salvadora histórica de Jesús adquiere en la liturgia un “ahora”. Jesús se inmola aquí por
medio de símbolos, muerte, resucita y asciende a los cielos. Teodoro pone la ἐπίκλησις del
Espíritu Santo en estrecho paralelo con la resurrección. En ambos casos, el Espíritu
revivifica el cuerpo previamente muerto de Jesús, lo une definitiva e íntimamente con la
divinidad, a una le confiere la inmortalidad y el poder de darla. Con esto, Teodoro lleva
concepción de la ἐπίκλησις, como un verdadero acto de consagración.

Es la acentuación de la “anamnesis” lo que se tradujo en el círculo de la teología

antioquena en la idea de la consagración de los elementos eucarísticos. Se los identifica
muy claramente con el cuerpo y la sangre del Jesús histórico ofrecido en sacrificio. A esta
misma identificación apunta en el fondo la consideración de la eucaristía como Pascua. La
misma identificación se produce cuando se recurre a la eucaristía como argumento para
probar la realidad de la humanidad de Jesús. Es en el Crisóstomo en quien se encuentra la
identificación más clara del cuerpo histórico con el eucarístico de Jesús. Por esta razón se
lo llama “doctor eucharistiae”

Para él, el sacramento es el cuerpo, que yació en un pesebre, que ofreció Jesús en su
Última Cena, al que Judas traicionó, el que fue clavado y traspasado, el que no fue
retenido por la muerte y el que ahora se sienta en el trono celestial. El cáliz contiene la
sangre manada del costado de Jesús. Es precisamente en razón de esta identidad que
Teodoro de Mopsuestia rechaza la designación de los elementos consagrados como
símbolos, ya que son en realidad el cuerpo y la sangre de Cristo. El influjo semita contó
por mucho en el hecho de que la teología antioquena viera en el cuerpo eucarístico al
Cristo entero.

67
 Esta identidad, presentida por la fe, necesitaba una explicación racional. Para esto se
acudió a la idea de mutación. En ocasiones se atribuye esta mutación al Espíritu Santo;
Gregorio Niseno al Logos. Se entiende la mutación en un sentido profundamente
dinámico y funcional, y no en toda su profundidad ontológica. Pero tanto la mutación
como la esencia de la eucaristía son inaccesibles a los sentidos; se conocen solo por la
razón creyente.

3.2.4 Padres griegos posteriores a Éfeso

Después del Concilio de Éfeso (431) se fue desvaneciendo la visión del misterio, que
tanto prometía por su profundidad y amplitud de horizontes. Los mismos antioquenos
pierden de vista la condición rememorativa de la eucaristía. Es sintomático el hecho de
que desaparecen las alusiones relativas a la mutación. La consigna de rechaza parte
precisamente de los antioquenos. Ellos imponen la idea de que el pan y el vino
permanecen lo que son, no sufren ningún cambio de naturaleza, sino de nombre. Se
llaman cuerpo y sangre de Cristo, como a la inversa Cristo se llama pan de vida y vid. Sin
embargo, los elementos reciben la gracia del Espíritu Santo, es decir, un incremente
sobrenatural, y por eso se denominan cuerpo y sangre de Cristo. La razón principal de
esta actitud está en la cristología. Frente a un monofisismo, para el que la humanidad de
Cristo queda absorbida por la divinidad, los antioquenos destacan la persistencia de las
dos naturalezas en Cristo después de su resurrección, y tratan de corroborar el duofisismo
cristológico con el eucarístico. El argumento influye también en rigurosos calcedonenses
como el papa Gelasio, Efrén de Antioquía, etc.

Por su parte, los monofisitas y los calcedonenses se mantienen firmes en la fórmula

“cuerpo del Logos” o “de Dios”. La divinidad del Logos eclipsa todo, y la humanidad de
Jesús queda difuminada a un segundo plano. Frente a esta tendencia, la fe popular, que
se nutre siempre del contenido realista de la proclamación litúrgica, busca una
compensación en relatos ultrarrealistas de milagros para mostrar que la Cena del Señor es
real y verdaderamente el cuerpo sacrificado y la sangre derramada del Señor.

Al final de la era patrística, Juan Damasceno intenta una recopilación de las tentativas
precedentes. Determina el puesto de la eucaristía en el surco de la realidad cristiana. No
menciona expresamente la “anámnesis", pero la aplica bajo la forma del principio de la
encarnación. No duda de la identidad del cuerpo eucarístico y el cuerpo real de Cristo.
Aplica los principios cristológicos al cuerpo y sangre eucarísticos y declara que “están
unidos hipostáticamente a la divinidad”.

3.2.5 Padres latinos

La doctrina eucarística de los latinos no es tan armónica ni rica en perspectivas como

la de los griegos. Su interés principal está en el aspecto de sacrificio. Tertuliano identifica
dones eucarísticos con cuerpo y sangre de Cristo. Interpreta la carne y la sangre como
dos realidades yuxtapuestas y separadas. Se anuncia ya así un problema que tendrá
mucha trascendencia.

Cipriano explica la idea de “memoria” en el sentido de sacrificio. Pero los dones de la

Cena no solo simbolizan la pasión de Cristo, sino también la unidad del pueblo cristiano,
como el pan que se forma de muchos granos y el vino de muchas uvas. Para él, la unidad

68
de la Iglesia es más bien una condición para la Cena del Señor, que un fruto de la misma.
Agustín desarrollará este punto de vista.

Según Ambrosio, la palabra de Cristo cambia esencialmente los dones. Si la palabra de

Cristo crea lo que todavía no es, puede también cambiar lo que es, las naturalezas. Pero
Ambrosio piensa todavía en una potencia dinámica; él no se pregunta cómo se produce el
cambio ontológico. Habla también del carácter sacrificial de la eucaristía.

La doctrina de Agustín sobre la eucaristía está cargada de problemas y se discute

todavía hoy. Agustín se mueve entre el realismo, el simbolismo y el espiritualismo.

Como obispo, atestigua la fe tradicional de la Iglesia en la presencia real.

Pero este realismo se debilita cuando el teólogo Agustín interpreta el misterio. Acentúa
más la distinción modal entre el cuerpo sacramental y el natural de Jesús, que su
identidad. Para él, la Cena es ante todo un “signum” del cuerpo y la sangre. Aplica las
categorías neoplatónicas, y dice que el “signum” remite a la verdadera realidad, pero no
es la realidad misma. La verdadera realidad (“res”), el cuerpo y la sangre de Jesús, no está
contenida directamente en los signos consagrados, sino que permanece fuera de ellos.
Así, los herejes y los católicos indignos reciben la carne y la sangre de Cristo únicamente
en signo, no en verdad (“re”). La presencia de Jesús entre nosotros está en su majestad,
en su providencia, en su gracia, pero no en su carne. Por otra parte, el Padre de la Iglesia
Agustín entiende por la “res” de la eucaristía el cuerpo universal y eclesial de Cristo. El
fundamento bíblico de esta doctrina se halla en 1 Cor 10,17: “unus panis, unum corpus
multi sumus”. La eucaristía es, pues, una realización esencial de la Iglesia como cuerpo de
Cristo. La unidad con Cristo de los cristianos es en último término de naturaleza
espiritual-personal. Esta unidad se realiza en la fe, la esperanza y la caridad. En esta
forma se traslada el centro de gravedad desde los dones consagrados a la actitud
espiritual de los participantes. Gustar la carne y la sangre de Jesús significa “permanecer
en Cristo y tenerlo a él permaneciendo en sí mismo”.

Con esto, el aspecto sacrificial de la eucaristía pasa por sí mismo a primer plano. Toda
obra al servicio de la comunión con Dios y con los hombres es sacrificio. Por eso, la
Iglesia se ofrece ella misma en la oblación y el sacrificio que ofrece. Al mismo tiempo, el
sacrificio de la Iglesia tiene relación esencial con el único sacrificio de Cristo en la cruz.

En definitiva, los dones eucarísticos son más que elementos naturales, son símbolos,
indicaciones para la fe a la hora de unirse espiritualmente con Cristo y los cristianos. Por
la acción del Espíritu Santo reciben una santificación y pueden confortar el espíritu; son
el medio del que se alimenta la vida, “spiritualis alimonia”. Probablemente el
pensamiento de Agustín es que las especies sacramentales reciben por el ofrecimiento y le
consagración una relación objetivo-intencional a la “res ipsa”. Esta unión se hace luego
eficaz en la medida en que los participantes se la apropian espiritualmente.

Es claro que Agustín no llega hasta donde llega la fe de la Iglesia en el tema de la

presencia real. En su actitud intervienen diversos factores. En primer lugar, una actitud
fundamental de tipo (1) platónico, que subordina lo visible a lo invisible; luego, una (2)
cristología de corto alcance, que no toma suficientemente en cuenta la importancia básica
de la encarnación y ve en Jesús ante todo al Maestro; está también el (3)
antropocentrismo típicamente occidental, que busca sobre todo el rendimiento de las

69
cosas en favor del hombre y el esfuerzo que éste tiene que aportar. Pero tal vez el motivo
más importante viene de la (4) eclesiología unilateral de Agustín. En ella se niega a los
herejes la posibilidad de participar de la gracia, y por tanto, del cuerpo de Cristo. De
hecho, Agustín polemizó contra los donatistas en una forma predominantemente
espiritualista. Hay un curioso espiritualismo en África, representado en Oriente por
Orígenes y en Occidente por Agustín.

En todo caso, el simbolismo agustiniano, que separa netamente el “signum” o

“sacramentum” de la realidad significada (“res”) ha constituido un peso muerto para el
desarrollo ulterior de la doctrina eucarística. En el futuro, el simbolismo agustiniano y el
realismo litúrgico ambrosiano irán en parte hermanados, y en parte rivalizarán entre sí.
Unos acentúan la idea de mutación (Ambrosio), otros el carácter de sacrificio (Agustín).

3.2.6 Comienzos de la Escolástica

El gran problema de la primitiva Edad Media fue la cuestión del contenido esencial de
los elementos consagrados, la cuestión de la verdad o falsedad del realismo y de
simbolismo. La tensión entre ambas tendencias conduce a la primera controversia en
torno a la Cena, que desata Pascasio Radberto en 844: la carne sacramental no es otra que
la nacida de María y muerta en la cruz. Los elementos se convierten por la consagración
en “figura”, la cual contiene en sí en cuanto “similitudo” la realidad espiritual. Pascasio
se queda en el hecho de la mutación, pero no llega a preguntarse por el cómo de la
misma. La identidad entre el cuerpo eucarístico y el histórico provoca airadas protestas en
Rábano Mauro (Arz, de Mainz † 806), Godescalco, y sobre todo Ratramno (c. 868). Este
último insiste en la diferencia entre signo y significado (“imago-veritas”). Los dones
consagrados no son cuerpo y sangre de Cristo en sentido concreto (“corporaliter”), sino
espiritual (“spiritualiter”), aunque tiene cierta participación en la “veritas”. Por la
consagración, los dones reciben una potencia divina y se convierten en cuerpo y sangre
de Cristo, por lo cual tienen una virtualidad real y no meramente significativa. Ratramno
habla en este contexto de conversión por el Logos, pero niega todo cambio interno de la
estructura óntica de los elementos; solo admite un crecimiento en “virtus”. El realismo se
acentúa en la época siguiente.

3.2.7 Controversia de Berengario

Berengario de Tours (m 1088) abre el período decisivo en el desarrollo de la doctrina

eclesiástica. Partiendo del concepto agustiniano de sacramento, “signum gratiae",
establece una rigurosa distinción entre el signo y los significados. El cuerpo y la sangre de
Cristo son la “res sacramenti”, pero no el “sacramentum” mismo, o sea, los elementos en
su condición de signos, y no están realmente contenidos en el “sacramentum”, sino solo
en forma espiritual para el hombre interior. Los elementos, pan y vino, experimentan en
la consagración un cambio de significación, pero no del ser; se convierten en símbolos, en
“sacramentum” del cuerpo y sangre de Cristo, y con esto, en medio que estimula el
espíritu a unirse espiritualmente, con el “totus Christus” celestial. Berengario rechaza,
por tanto, la presencia real y la mutación en sentido estricto.

Fue condenado varias veces (DS 690; 700; D 355): Roma y Vercelli 1050; París1051;
Turín 1054; Nicolás II 1059; Gregorio VII 1079.

70
 La posición de Berengario desató una viva oposición. Fueron Lanfranco de Bec (†
1089) y Guitmundo de Aversa († 1059) los que encontraron la solución. El cuerpo de
Cristo está presente según su “essentia” o “substantia”. Toda la substancia de los
elementos se cambia, permaneciendo los accidentes, en toda la substancia del cuerpo del
Señor. Para Guitmundo, la “substantia” es el “subiectum”, el portador metaempírico del
ser del objeto, y no un elemento empírico de la naturaleza, como para Berengario.

La identidad del cuerpo eucarístico de Cristo con el histórico se reduce, por tanto, a la
substancia, que está presente como un todo en cada una de las partes de los signos. En
realidad, ya Lanfranco y Guitmundo concibieron la idea de “trans-substanciación”. El
término mismo aparece por vez primera hacia 1140-42 en las “Sentencias” de Rolando
Bandinelli. El empleo correcto del mismo comienza a partir de1160 con Esteban de
Tournai. El Concilio Lateranense IV de 1215 habla ya con toda naturalidad de trans-
substanciación (DS 802; D 450). El Concilio solo quiere expresar de esta forma el hecho
de la mutación óntica.

En adelante, el concepto de “substantia” se convierte en concepto clave para la

interpretación de la eucaristía. Pero, por lo pronto no se cuenta todavía con una noción
precisa de substancia. Los primeros escolásticos no se sentían aún tan fascinados por el
aspecto ontológico de la eucaristía. Ellos seguían fijándose más bien en el aspecto
histórico-salvífico de la misma y en su relación con la Iglesia.

Berengario había hablado de matería y forma, entendiendo por ellas el sujeto y la

totalidad de les propiedades. Los primeros escolásticos, a excepción de Alberto de la
Porrée, no llegaron a ver en la materia una pura potencia, sino el sujeto, entendido en
sentido físico, de las propiedades; y en la forma substancial, la totalidad de las
propiedades esenciales. Ambos conceptos reproducían la terminología aristotélica, pero
no ofrecían la concepción realmente aristotélica de substancia, en la cual la materia se
entiende como pura potencia, y la forma como el fundamento óntico más profundo de las
propiedades; la substancia es la unidad resultante de estos dos principios. La total
aristotelización no llegó a consumarse sino hasta después del 1200. La materia es
despojada de su corporeidad, desmaterializada, y la forma substancial es distinguida de
las propiedades substanciales y puesta como fundamento óntico de las mismas. Esta
aristotelización es ya evidente en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo
(hacia 1225) de Alejandro de Hales. Trans-substanciación es la mutación de toda la
substancia(es decir de la materia y la forma) y solo de la substancia, mientras que las
propiedades permanecen y siguen existiendo sin sujeto. Comparten esta opinión Alberto
Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura y otros.

Se intensificó, por otra parte, la convicción de que el contenido del sacramento es el

“totus Christus”. La dificultad estaba en que en Occidente existe la tendencia a considerar
el cuerpo y la sangre como partes del organismo. Sin embargo, el “instinctus fidei” sintió
siempre la comunión como un encuentro con la persona entera de Cristo. Guitmundo
hacía notar que el cuerpo está presente con toda su substancia en cada parte de la hostia
y no se divide por la fracción. El paso de la idea de un Cristo dividido a un Cristo entero
se dio pensando en que el “corpus” es un cuerpo animado por la sangre y el alma y unido
hipostáticamente a la divinidad. Guillermo de Champeaux († 1122) fue el primero en
mencionar los elementos, que forman el “totus Christus” (una concepción muy hebrea) :
cuerpo, sangre, alma y divinidad. El pan se convierte únicamente en el cuerpo, el vino

71
únicamente en la sangre; en ambos casos “secundum substantiam”. Las otras realidades
se hace presentes solo a causa de su unión con el cuerpo o con la sangre. El término
técnico para expresar esta presencia meramente consecuente es “concomitancia”, y es
empleado preferentemente por Tomás de Aquino.

No fue esta doctrina la que introdujo la comunión bajo una sola especie; pero sí la
fomentó al constituir su justificación.

Otro fruto de este esfuerzo fue el esclarecimiento de la fórmula de la consagración. En

la Edad Antigua se había considerado que toda la plegaria eucarística constituía una
unidad consecratoria. En la Alta Escolástica se va restringiendo más y más la “forma
consecrationis” a las palabras del Señor. Por el año 1180, estas palabras ya eran
consideradas como la fórmula esencial, única y exclusiva de la consagración.

Otro problema que se discute es el modo de la transubstanciación. Hay varias maneras

de entenderla ;
1) - Las substancias del pan y del vino vuelven a ser pura materia, la cual recibe ahora
una nueva forma, la del cuerpo y sangre de Cristo. Así Guillermo de Saint-Thierry (m
1149).

2) Teoría de la consubstanciación: se conservan las substancias del pan y del vino. Se

habla de una “impanación” del Logos y de la coexistencia del cuerpo y sangre de Jesús
con las substancias del pan y el vino. Defienden esta teoría algunos autores anónimos, y la
atacan los más; algunos la consideran herética.

3)- Las substancias del pan y del vino son aniquiladas para dar lugar al cuerpo y
sangre de Cristo. Después de 1260, los teólogos de la Alta Escolástica la atacan como
teológicamente falsa. Tomás la considera contraria al concepto de “mutación”.

4)- La mutación eucarística es un acto positivo de Dios, que consiste en transformar lo

ya existente en un incremento de ser. Es, pues, un cambio de substancia, trans-
substanciación en sentido estricto, que implica un nexo interno entre el “terminus a quo”
y el “terminus ad quem”. No es mera sucesión por sustitución, sino por conversión de una
substancia en otra.

Esta teoría encontró en el siglo XIII cada vez más partidarios. La siguen Alejandro de
Hales, Alberto Magno, Buenaventura, y sobre todo, Tomás de Aquino. Para Tomás, solo así
se satisfacen todas las exigencias de la mutación eucarística. Hay mutación de toda la
substancia, y no solo de la forma. La substancia del pan y del vino se convierten en otra
substancia preexistente, la del cuerpo y sangre de Cristo. No existe un sujeto común del
término “a quo” y del término “ad quem”. Después de la consagración, los accidentes de
los elementos permanecen sin sujeto de inhesión, al cual reemplaza el accidente de la
cantidad. Directamente, la substancia del cuerpo y sangre de Cristo no están con su
extensión o cantidad, porque la consagración se termina directamente en la substancia de
los mismos, pero sí está presente por concomitancia. De aquí deduce el Aquinate algunas
importantes conclusiones : como el cuerpo y sangre de Cristo no están en el sacramento
bajo la forma de extensión local, sino “per modum substantiae”, están totalmente en cada
parte; no están en un lugar “circumscriptive”, puesto que la relación al lugar es una
propiedad externa.

72
 El gran mérito de la Escolástica es haber aclarado la transubstanciación. La idea básica,
que pasará a la posteridad, es la de la identidad substancial de los dones consagrados con
la persona física de Jesús, es decir, el hecho de la presencia real y de la mutación
substancial. Cuando Tomás o Buenaventura presentan la mutación substancial como
verdad implícitamente revelada y como artículo de fe, se refieren únicamente al hecho
mismo, no al modo de explicación, para el cual Tomás no invoca la fe sino la razón.

La explicación ontológica de la presencia real, que nos ha proporcionado la Escolástica

nos parece hoy muy condicionada por la mentalidad de aquel tiempo y un tanto
unilateral. Pero no se puede negar que ha contribuido poderosamente a asegurar la fe en
la presencia real. La Alta Escolástica, en contraste con el nominalismo siguiente, no se
perdió en argumentaciones de sutileza filosófica, sino que salvaguardó las grandes
implicaciones histórico-salvíficas y soteriológicas del sacramento. Esta concepción
aparece también en el acentuado carácter sacrificial de la eucaristía, cuya idea
fundamental fue la “anamnesis”. Tomás no hace del aspecto sacrificial un tema parcial de
la cuestión, sino que lo convierte en principio estructural de toda el tratado de la
eucaristía, que para él es representación y participación de la pasión de Cristo. Puesto que
“vi sacramenti”, las substancias del cuerpo y de la sangre están presentes, separadas la
una de la otra, así se presencializa la separación de ambas realidades acontecida en la
muerte de Jesús.

3.2.8 Los Reformadores

1) La Baja Escolástica no solo se dedicó a especulaciones sutiles de carácter filosófico,

bastante discutibles en sí mismas, sino que además relegó la significación histórico-
salvífica y religiosa de la eucaristía a segundo plano. El carácter sacrificial de la misma no
tuvo ninguna importancia. La eucaristía se convirtió en un campo de especulaciones
metafísicas. No se llegó a una síntesis teológica y se dio motivo para la impresión de que
la doctrina religiosa era irracional, y que solo se mantenía por imposición del magisterio.
Este fue el clima general en el cual nació la Reforma.

2) Entre los Reformadores, la eucaristía se convirtió en objeto de enconada

controversia. No fue únicamente la práctica trivializada de la misa la que suscitó la ira de
los Reformadores, sino la idea misma de la misa como sacrificio. Para ellos eso iba contra
el principio de la “sola gratia”. Según Lutero, el considerar el sacramento del altar como
sacrificio ofrecido por la Iglesia convierte el testamento de Cristo en una “obra buena”, en
una obra humana. Lutero, Zwinglio y Calvino rechazan decididamente el carácter
sacrificial de la misa, el canon romano, y especialmente la aplicación de la misa por los
vivos y difuntos. En cambio, no pudieron ponerse de acuerdo sobre el contenido positivo
de los dones eucarísticos; más aún, puede decirse que fue en esta diferencia donde fracasó
la unidad de la Reforma. Todos defendían, en cambio, el cáliz de los laicos, con el fin de
hacer resaltar el sacerdocio de todos los bautizados y la supresión de la estructura
jerárquica de la Iglesia.

Martín Lutero admitió al principio la presencia real. El “es” de las palabras de la

institución ha de entenderse como identificación real. El cuerpo y la sangre son “partes”
de Cristo. Se aparta de la doctrina católica de la concomitancia por haber contribuido a
justificar la práctica de la comunión bajo una sola especie. Se distancia asimismo de la
doctrina de la transubstanciación, teniéndola por simple opinión privada. En este punto
sigue más bien la doctrina de la consubstanciación, defendida entonces por los

73
nominalistas, aunque nunca emplea el término. No se interesa por el problema ontológico
de la presencia real, sino por la realización práctica del “tomad y comed”. Por eso
rechaza la conservación y la adoración de las hostias consagradas. La presencia real se
limita al tiempo que media entre la consagración y la comunión. Niega el carácter
sacrificial de la misa. Todos los Reformadores consideran la misa como blasfemia y
menoscabo de la cruz.

3.2.9 El Concilio de Trento

Frente a la Reforma, había que poner de manifiesto la unidad del sacrificio de la cruz y
de la misa. Pero la falta de una teología apropiada del sacrificio frustró el intento. Es
cierto que no había ninguna duda acerca del carácter sacrificial de la misa, pero no
resultaba tarea fácil decir en qué consistía. Se aludía a la “commemoratio” de la muerte
de Cristo, pero se entendía frecuentemente como asunto subjetivo de conciencia. Antes de
Trento, ya Cayetano afirmaba que la misa es idéntica al sacrificio de la cruz de Cristo, que
no es repetición del mismo, sino continuación; no complemento, sino aplicación.

Lamentablemente, el Concilio de Trento trató los aspectos esenciales de la eucaristía en

forma aislada y no unitaria, (Sesión XIII y XXI).

I. (1551) En primer lugar se ratificó la presencia real. A última hora se antepusieron a

los cánones definitorios ocho capítulos doctrinales (DS l635-l650; D 675-882), que
fueron aprobados sin largos debates. No tienen el mismo valor doctrinal que los anatemas
(DS 1651-1661; D 883-893). H. Jedin afirma que constituyen más bien un “documento
pastoral”, que permite reconocer las principales tendencias de los Padres conciliares. En
el decreto se trata ante todo de asegurar el hecho de la presencia real.

En el canon l se define que en el sacramento de la eucaristía se contienen “vere,

realiter et substantialiter” el cuerpo y la sangre de Cristo, juntamente con su alma y
divinidad, y no solo “in signo vel figura aut virtute” (DS I65I; D 885).

En el canon 2 se pone de manifiesto el fundamento de la presencia real, afirmando la

conversión de toda la substancia del pan en el cuerpo y de toda la substancia del vino en
la sangre de Cristo; se declara la permanencia de las especies de pan y de vino y la no
permanencia de las respectivas substancias; se califica el término de “transubstanciación”
como categoría aptísima para expresar dicha conversión (DS 1652; D 884).

Como puede colegirse de comentarios al capítulo 4 (DS 1642; D 877), el Concilio solo
pretendió definir con el término “transubstanciación” el simple hecho, pero no la
cuestión teológica sobre el cómo de la conversión. El Concilio quería delimitar la fe frente
al error, pero no decidir cuestiones disputadas entre los teólogos católicos. Por más que
los Padres conciliares, como hijos de su tiempo, hayan entendido la transubstanciación en
categorías aristotélicas, eso no quiere decir que haya sido definida esta subestructura de
su pensamiento.

A continuación el Concilio saca consecuencias partiendo del hecho de la presencia

real: Cristo está presente bajo cada una de las especies y bajo cada una de las partes de las
mismas (canon 3); su presencia no se limita a los momentos del “uso” (canon 4); Cristo
debe ser adorado en la eucaristía con culto de latría (canon 6); en caso de pecado grave,

74
hay que prepararse a la eucaristía con la confesión (canon ll); todos tienen obligación de
comulgar al menos una vez al año (canon 9).

II- El tema de la comunión bajo las dos especies no se decidió sino en la sesión XXI en
1562 (16 de julio: DS 1725-1734; D 929a-937), mientras lo anterior se había producido
en la sesión XIII en 1551. Se condena al que dijere que todos y cada uno de los fieles
deben recibir ambas especies (canon l, DS 173; D 934), o que la comunión es necesaria
para los niños antes del uso de razón (canon 4). El canon 5 de esta sesión pone la base
dogmática de la comunión bajo una sola especie: la presencia del Cristo entero en la
especie de pan. (DS 1733; D 936).

III- En la sesión XXII (17 de septiembre 1562) se aprobó el decreto sobre el sacrificio
de la misa. La idea fundamental es la unidad entre el sacrificio de la cruz y el de la misa
por ser idéntico el sacerdote oferente y la víctima ofrecida (Capítulo 2, DS 1745; D 940).
Más tarde el Catecismo Romano hablará de la diferencia entre sacrificio cruento en un
caso e incruento en otro; pero ya se afirma lo mismo implícitamente en esta sesión al
hablar de la misa como “repraesentatio, memoria, applicatio” del sacrificio de la cruz
(Capítulo 1, DS 1740; D 958).

Los cánones siguientes definen que la misa es verdadero y propio sacrificio (canon l) y
no blasfemia ni menoscabo del sacrificio de la cruz (canon 4). El mandato institucional de
Cristo significa la institución del sacerdocio; por tanto, los sacerdotes ofrecen el cuerpo y
la sangre de Jesús (canon 2). La misa no solo es sacrificio de alabanza y acción de gracias,
ni mera conmemoración del sacrificio de la cruz, sino también sacrificio propiciatorio y
provechoso para vivos y difuntos (canon 5).

Los anatemas restantes definen la licitud de la misa privada (canon 8) y de la misa en

honor de los santos (canon 5) y defienden el canon de la misa y la forma externa de la
misma según el rito romano (cánones 6,7 y 9).

3.2.10 Siglos posteriores a Trento

1. En este período la teología dogmática queda determinada por Trento, la Alta

Escolástica y también en parte por la polémica antiprotestante, pero muy poco por vida,
litúrgica concreta. La división tripartita tridentina hace escuela; presencia real,
sacramento, sacrificio. Apenas se intenta integrar estos aspectos en un concepto básico
general. En cuanto a la transubstanciación, es siguen discutiendo las posiciones de la Edad
Media. El carácter sacrificial de la misa se convierte en tema de enconada discusión.

2. Tridentino había explicado la misa, por una parte como representación memorial y
aplicación del sacrificio de la cruz; pero, por otra, como “verum et proprium
sacrificium”. Se planteó, pues, la pregunta sobre le esencia del carácter sacrificial de la
eucaristía. Gran influjo tuvo la opinión de Gabriel Vázquez, S.J. († l604), según la cual, a
la esencia del sacrificio pertenece no solo la oblación de la ofrenda, sino también la
destrucción de la misma. Pero Vázquez mismo advierte que la destrucción se da solo en el
sacrificio histórico de la cruz, por lo cual la misa es solo representación conmemorativa
del sacrificio único y cruento de la cruz. La dificultad de esta opinión estriba en que la
mera imagen de tan sacrificio no tiene verdadero carácter sacrificial. Por eso, otros
teólogos siguieron investigando. Francisco Suárez, S.J. († l6l7) vio en el hecho de hacer
presentes por separado el cuerpo y la sangre, no solo un simbolismo, sino un verdadero

75
acontecimiento sacrificial en el plano sacramental. Melchor Gano, O.P. (†1560) encontró
la destrucción en la fracción de la hostia; Juan de Lugo, S.J. (†1660), y posteriormente
Juan Bautista Franzalin, S.J. (†1886) en el hecho de que Cristo se rebaje a la humilde
condición de una comida. Roberto Belarmino, S.J. (†1621) la ve en la acción de comer el
sacramento de la comunión. Leonardo Lesio, S.J. (†1625) atribuye tal fuerza a la
tendencia a la separación de la doble consagración, que “vi verborum” causaría la
muerte real de Jesús, si no fuera porque su muerte está impedida “per accidens” por la
impasibilidad del Glorificado. Como se ve, la visión teológica está condicionada por el
realismo del sacrificio, olvidando el significado de la liturgia.

F. Suárez concede más importancia a la oblación de los dones que a la destrucción, y

tiende así un puente, que conduce a la “teoría de la oblación”, según la cual la esencia del
sacrificio no está en la destrucción, sino en la oblación de la ofrenda. En esta línea se
mueven también los maestros de la escuela francesa, como el cardenal Pierre de Bérulle
(†1629), fundador del oratorio; Jean-Jacques Olier (†1657), fundador de los Sulpicianos,
etc., que consideran la misa como participación en la entrega de Jesús al Padre. El
representante clásico de esta teoría es Valentín Thalhofer (m 1891), teólogo y liturgista
alemán, el cual defiende un sacrificio celestial de Cristo, que continúa el acto oblativo de
la cruz, y que toma forma espacio-temporal en la misa. Cristo realiza en la consagración
la misma inmolación, que realizó en la cruz, y que ahora realiza en el cielo. Algunos
defensores de esta teoría suponen una inmolación actual de Cristo glorificado, como si el
único sacrificio de Cristo en la cruz no tuviera valor de una vez por todas. Maurice de la
Taille, S.J. (†1933) afirma en su gran obra “Mysterium Fidei” (1931) que el sacrificio
redentor de Jesús está constituido por su acto expreso de oblación en la Última Cena y por
la inmolación cruenta en el Gólgota. En la eucaristía, la Iglesia continúa la oblación de la
Última Cena y ofrece al Padre a Cristo, hecho presente por la transubstanciación. En
conjunto, es cada vez mayor el número de teólogos que ve en la doble consagración una
inmolación mística, es decir, sacramental de Cristo, y al mismo tiempo, su ofrecimiento
al Padre.

3) La praxis eucarística de estos siglos está en consonancia con la concepción

dogmática. La presencia real ocupa un puesto preponderante y casi exclusivo. La piedad
gira en torno a la adoración del Señor presente en la eucaristía. El sagrario ocupa un
puesto dominante en la arquitectura y en el culto. Se recibía la comunión solo en
contadas ocasiones y fuera de la misa, sobre todo entre los jansenistas. En la polémica
antirreformista se consideraba la misa como obra exclusiva del sacerdote celebrante. Se
perdió la conciencia de que también los fieles participan activamente en el sacrificio en
virtud del sacerdocio común.

3.2.11 Siglo XX: nuevo enfoque

1) Nuestro siglo ha superado notablemente la visión postridentina. La corrección

principal vino del movimiento litúrgico. Luego, el gran desarrollo de la investigación
exegética, litúrgica e histórico-dogmática favoreció poderosamente el cambio de
perspectiva. En el terreno práctico, un paso importante fue el Decreto sobre la eucaristía
en la santificación cristiana, dado por Pío X en 1905 y que invitaba a la comunión diaria.

2) Si el movimiento litúrgico quería conseguir una mayor participación de los fieles en

el culto, tenía que lograr primero un mejor conocimiento del mismo. Por eso intensificó la

76
investigación y descubrió que el sacramento no es solo un medio objetivo de gracia, sino
la actuación salvífica del mismo Cristo en nosotros, encuentro con él y su obra de
salvación. Esta visión de importancia verdaderamente inestimable se debe sobre todo a
Dom Odo Casel (†1948). Para él, la liturgia es la presencia de la acción salvífica divina
bajo el velo de los símbolos. Se tomó así conciencia de que los fieles participan también
activamente en el sacrificio, y de que esta participación alcanza su plenitud en la
comunión, la cual se reintegró a la misa. Estos esfuerzos recibieron su sanción oficial en
la encíclica “Mediator Dei” de Pío XII (1947), y especialmente en el Concilio Vaticano II.

3) La investigación teológica no se limitó a los diversos signos particulares, sino que

fue al signo como tal. Este interés no provino solo de la liturgia y de la explicación
teocéntrica de los misterios, sino también de la orientación antropológica del
pensamiento, del existencialismo teológico, que reflexionó más profundamente sobre la
importancia de los símbolos en la vida del hombre.

El símbolo no es solo una referencia gnoseológica a algo no presente, como el signo,

sino sobre todo una autoexpresión de la persona por medio de cosas. Los sacramentos son
símbolos, de que Dios se sirve para su auto-comunicación con los hombres. Por eso los
elementos empleados en el sacramento reciben un cambio de significación, una
transfinalización, una transfuncionalización, una transignificación.

En el fondo, todas estas expresiones significan lo mismo. La dogmática escolar había

considerado antes solamente la significación de los signos “pan” y “vino” en la eucaristía
bajo el aspecto, ontológico estático. Ahora se considera su función en la totalidad del
acontecimiento. Cosas que de suyo eran meros alimentos biológicos, se convierten en la
eucaristía en expresiones de la entrega de Cristo a los suyos en carne y sangre.
Ónticamente se convierten en meros accidentes, pero funcionalmente en signos del
encuentro personal de Cristo con los suyos. Esta concepción es sin duda mucho más rica.
Ha hecho escuela sobre todo en Holanda (E. Schillebeeckx). Dentro de este contexto se ha
discutido nuevamente la cuestión del sentido y significado de la transubstanciación y de
su relación con la transignificación.

4) Por otra parte, entraba la problemática del concepto de substancia en la física

moderna. Dicho concepto ya no se podía aplicar en sentido científico al pan y al vino. Si
se aplica, efectivamente, el concepto de substancia a las diferentes naturalezas (una
piedra, un árbol, un hombre, el pan o el vino), también hay que aplicarla a las
formaciones atómicas o moleculares, y entonces el pan y el vino y no son propiamente
substancias, sino conglomerados de substancias. Inmediatamente se plantea la pregunta:
¿qué es entonces la transubstanciación? ¿Una pluralidad de cambios substanciales?
Algunos han pensado que la “substancia”, de que se trata en la eucaristía no es algo
físico, sino metafísico, concretamente la realidad profunda y metaempírica, no
aprehensible físicamente, de las unidades de sentido “pan” y “vino”. Según esto, la
transubstanciación sería un acontecimiento transfísico, no se desarrollaría en el plano de
las estructuras físico-químicas, y por lo mismo estaría sobrando una física de la
eucaristía. Esta opinión llegó a imponerse en amplios sectores.

5) Pero ha sido el aspecto antropológico el que más ha problematizado el concepto de

substancia. El pan y el vino son productos sacados de la naturaleza por el hombre y para
el hombre. El hombre no se conforma simplemente con las cosas como son en sí, sino que

77
las reelabora, les da nuevo sentido y finalidad, crea constantemente nuevos nexos de
relación, que tienen sus puntos de referencia en él mismo.

Así B. Welte ha expuesto como hipótesis de trabajo, dejando a salvo la doctrina de la

Iglesia, especialmente la del Tridentino, la siguiente explicación: el nexo de relaciones de
las cosas con el hombre constituye el ser de lo existente; es el primer elemento
constitutivo en el plano ontológico, y puede llamarse con razón “substancia”. Estos nexos
de relación son múltiples, presentan diverso rango y están sometidos a cambios históricos,
que pueden ser entendidos como una especie de transubstanciación histórica. Pueden ser
incluso más profundos, más determinativos del ser que cualquier cambio físico-químico.
En el caso de la eucaristía, el nexo de relación creado por Dios, y por lo tanto obligado y
determinativo del ser, sería el banquete o comida. Así, la mutación eucarística no debería
entenderse necesariamente como una mutación de la constitución físico-química del pan
y del vino. De modo semejante se expresa el Catecismo Holandés.

6) Es necesario comparar este concepto de substancia con el antiguo concepto de la

teología escolástica clásica. Es verdad que ahora se entiende la substancia ante todo en el
sentido de su relación trascendental al hombre, en una forma más dinámica, más
funcional y más humana. En esto no hay ningún inconveniente; todo lo contrario.
Responde mucho mejor a las preocupaciones de aquellos, que se sienten insatisfechos con
el carácter estático y cosificado del concepto escolástico de substancia, porque en dicho
concepto nada indica el amor desbordante de Dios en la eucaristía. Pero también es
verdad que el nuevo concepto tiene sus inconvenientes y peligros. En efecto, sugiere la
idea de que la substancia se encuentra solamente en el plano del sentido, de la
significación y de la finalidad, que el hombre da a las cosas, o sea, en el plano de aquellas
cosas, de las que el hombre puede disponer, en el plano funcional y fenoménico. Así, los
cambios de substancia no son más que transignificaciones o transfinalizaciones. Y este
concepto de substancia, que tiene cierto sabor a pragmatismo no deja de ser, frente a la
concepción clásica, un debilitamiento. El ser posee una profundidad, que el hombre
puede presentir, pero no dominar; una profundidad, que está abierta a la acción creadora
y soberana de Dios. Precisamente, con la intención de corregir esta concepción
antropológica de la substancia, E. Schillebeeckx hace recordar que ni la misma realidad
natural, por más sometida que esté a la manipulación del hombre, puede ser objeto de
pleno y absoluto dominio humano, y menos aún la realidad de la eucaristía, que es acción
exclusiva de Dios, y que por tanto la transubstanciación no se agota en la
transignificación, sino que hunde sus raíces en lo profundo del ser.

7) Hay todavía otro concepto clave en la doctrina eucarística, que ha tenido un

enriquecimiento antropológico. El teólogo holandés Piet Schoonenberg ha hecho un
análisis del fenómeno “presencia” que ha tenido gran aceptación. Según él, “presencia”
significa algo más que un mero estar presente o un encontrarse en determinado lugar.
Concretamente, dice también una relación a otros objetos e implica una acción del sujeto
presente. La presencia auténtica es algo personal, relación interpersonal, libre
autocomunicación de la persona y apertura a otros; supone reciprocidad,
intersubjetividad y se basa en la intercomunicación. Se sirve normalmente de la
corporalidad, pero puede tener lugar también en la ausencia. Además, se dan diversos
grados de presencia; la presencia meramente ofrecida y aceptada como don; la
autocomunicación inmediata en la presencia espacial y personal; la presencia mediata,
en la cual un medio (una carta, un obsequio) se convierte (casi se “transubstancia”, dice
Schoonenberg) en signo de comunicación. En la eucaristía está personalmente el Señor

78
resucitado, pero lo está ya desde antes de la consagración, en la comunidad celebrante,
en la palabra y en la acción sacramental. Cristo hace más íntima y eficaz esta presencia
por medio de las especies de pan y vino, que juegan aquí el papel de “medios”, Cristo se
hace presente como dador, pero también como don, cosa que sólo él puede hacer. El
pan y el vino serían en este caso meros signos, en los que Cristo realiza su autodonación.
Los elementos no sufrirían entonces ninguna mutación física, sino una “mutación de
signo”. La transubstanciación viene a ser así una transfinalización o transignificación,
pero de una profundidad tal que solo Cristo la alcanza. Así, según Schillebeeckx,
Schoonenberg “transfiere totalmente la presencia de Cristo bajo las especies a su
presencia en la comunidad”. La presencia eucarística no difiere esencialmente de la
presencia espiritual de Cristo en la comunidad.

8) Esta posición intenta evidentemente acercarse a la conciencia vital del hombre

actual. Es claro que la concepción personal de la presencia supone un progreso con
respecto a la concepción de orientación cosmológica. La misma función transignificativa
de los signos como expresión de la autoentrega de Cristo a la Iglesia es una idea fecunda.
Pero surge la pregunta de si el acontecimiento eucarístico, es decir, la mutación óntica de
los dones eucarísticos, queda exhaustiva y claramente explicada en esta forma. Planteada
así la cuestión, hay que decir que esta explicación no expresa la identidad óntica y real,
subrayada por la tradición, de los dones eucarísticos con el Cristo físico; es decir, no
explica la transubstanciación. Es cierto que Cristo está presente en la comunidad antes del
sacramento. Pero en el sacramento se hace presente también como don, y no sólo de
modo intencional, sino real y corporalmente, como solo Cristo es capaz de hacerlo. La
doctrina de Schoonenberg apunta hacia este aspecto, pero no .lo logra con los conceptos
de transignificación y transfinalización.

Si se quiere explotar útilmente toda la fecundidad de estas nuevas visiones, hay que
evitar la unilateralidad, tomando en cuenta la totalidad de la realidad eucarística. Es
decir, hay que completar estas teorías con el concepto de transubstanciación.

9) Lo mismo hay que decir de la opinión de [Link], según la cual Cristo se une con la
comunidad mediante el vínculo del Espíritu. La afirmación no da cuenta de la tradición
auténtica, la cual afirma la identidad esencial de los dones con Cristo mismo.

10) Además, ninguna de estas teorías explica el carácter sacrificial de la Eucaristía.

Fueron precisamente estas posiciones las que motivaron la encíclica Mysterium Fidei de
Pablo VI (1965), en la cual el Papa reafirma expresamente la transubstanciación. No
admite a que sea reducida a transignificación y transfinalización. Más bien, la
transubstanciación es el fundamento de la nueva significación y de la nueva finalidad de
los elementos. En esta forma, la encíclica admite estos conceptos, pero como
complementarios.

11) O. Semmelroth ha hecho notar con razón que la transubstanciación no es

solamente el fundamento de la nueva significación y nueva finalidad, sino que también a
la inversa, la transubstanciación se produce porque el pan y el vino reciben de Dios una
nueva significación y una nueva finalidad. Transubstanciación, transignificación y
transfinalización se hallan así íntimamente unidas y así deben considerarse.

79
 3.3- Reflexión sistemática

3.3.1 Contexto dogmático y noción general de la eucaristía

La teología dogmática tiene que estudiar la eucaristía desde todos los puntos de vista y
elaborar una noción general y fundamental de la misma. El punto de partida no puede
ser otro que su condición de “testamento” del Señor, como lo atestiguan los relatos de la
institución del NT. En su trato constante con la realidad eucarística, la Iglesia y la teología
han adquirido, a lo largo del tiempo y bajo la luz del Espíritu, una serie de conocimientos,
que no podemos pasar por alto.

1. La estructura encarnacionista de la Cena del Señor, según Juan y los Padres; 2. su

dimensión eclesial, según Agustín; 3. la visión histórico-salvífica y rememorativa de los
griegos; 4. la idea de sacrificio del antiguo canon romano; 5. el análisis ontológico de la
presencia real en la Escolástica medieval; la visión antropológica y personal de la
moderna teología, en lugar de una visión de carácter simplemente cosificado y estático:
todos estos factores deben ser incluidos en una síntesis dogmática sobre la eucaristía.
Evidentemente no basta repetir de modo mecánico las fórmulas de la tradición. Cada
generación se acerca al sacramento con una determinada problemática y busca
respuestas desde su respectiva circunstancia vital. Pero la norma suprema sigue siendo la
voluntad institucional de Jesús. No pueden ser criterio decisivo las intuiciones de un
individuo particular en las concepciones de una determinada época. La pauta general
debe darla la fe mantenida a lo largo de los siglos, la fe que vive de la 1. Escritura, de la
2. predicación y 3. de la experiencia de la Iglesia.

La eucaristía es, según la Escritura, la autodonación total de Jesús al Padre y a los

hombres, y así la presencia permanente de su persona y de su obra salvadora. La
eucaristía representa una concentración sin analogía de la salvación en la persona de
Jesús. Por eso, la cristología es el contexto dogmático inmediato para la comprensión de la
eucaristía; el trasfondo, sobre el cual aparecen más claramente perfilados los contornos
del sacramento.

Un primer aspecto muy valioso es la “cristología cósmica”, la oculta relación a Cristo

de toda la realidad. Todo el desarrollo del mundo converge finalmente en Jesucristo. Si ya
materia y los
el Logos ἂσαρκκος es resumen vivo de todas las ideas de la creación y mediador por
saltos quien todo fue hecho, el Logos ἒνσαρκος es el destino y fundamento absoluto de toda la
cualitativos creación y especialmente del hombre, y lo es como el hombre Jesús encarnado,
crucificado y exaltado a la diestra de Dios. Como Juez, que volverá en la parusía, Jesús es
el término de la historia. Como Resucitado, primicias y prototipo de todos los que mueren.
Porque Dios quiso la existencia de Cristo, ha querido la existencia de todo lo demás. El
oculto cristocentrismo de toda la creación se manifiesta en el sacramento del altar. Cristo
toma cosas materiales y las convierte en su cuerpo, en una relación que solo él puede
causar.
el salto más trascendental y trascendente
También se aclara la eucaristía por otros hechos fundamentales de orden cristo-
lógico. La encarnación es la autocomunicación personal e irrevocable de Dios a un
hombre, la aparición de Dios en figura humana, la inclusión de toda la humanidad en la
persona del Logos. Esta autodonación de Dios es tan honda que el Logos se convierte en
principio de
principio de subsistencia de la humanidad en Jesús. Ahora bien, la Cena es el legado de
subisistencia
80
 LA VISIÓN DE
COMIDA,
SACRIFICIO
REALIZADO

Cristo. Por eso los Padres griegos la consideran como encarnación sacramental, como una
posesión y una transformación óntica de los dones eucarísticos por el Logos, en virtud de
las cuales éstos pierden su ser natural y se convierten en su cuerpo y en su sangre, unidos
a él hipostáticamente. Pero la analogía entre cristología y eucaristía va aún más lejos. El
himno de la carta a los Filipenses anuncia la encarnación como anonadamiento de Dios.
humillación Casi se podría hablar del “sacrificio” de Dios (cfr Hbr 10,5-10). Ha de entenderse, pues,
más en la Cruzla Cena como la humillación del Señor hasta hacerse comida. El teologúmeno de De Lugo
comida de y Franzalin representa una visión certera. Pero el momento más profundo de la
salvación humillación de Jesús no es la encarnación, sino su muerte en la cruz. Análogamente, los
elementos eucarísticos simbolizan y representan, tanto el ser de Jesús, como su acción
salvífica, ya que Cristo realiza su ser plenamente: Él en su obrar, unidad de ser y acción,
de persona y obra. La muerte de Jesús no es una separación de Dios, sino la vuelta de
entrega sacrificial a él. El Padre acepta este sacrificio resucitando a Jesús a una vida
gloriosa, ya no sometida a las limitaciones de tiempo y espacio, y en la que Jesús dispone
de su cuerpo en una forma nueva. Esto hace precisamente él en la Cena.

La muerte de Jesús significa el cambio de destino para la humanidad entera, pues Jesús
no es simplemente una persona privada, sino el representante de todos los hombres. Pero
esto no sucede en forma automática. Cristo consumó solo la redención, pero la aplicación
de la misma a nosotros no ocurre sin nuestra aprobación. El lugar donde Cristo desarrolla
la validez escatológica y la universalidad de su obra de salvación es la Iglesia. Este es la
integración del Cristo individual en el Cristo total, en el Cristo Cabeza y cuerpo, en
términos de Agustín. Solo partiendo de este Cristo universal se puede desentrañar hasta
cierto punto la esencia de la eucaristía. Esta y la Iglesia están tan íntimamente
entrelazadas, que la una entra en la constitución de la otra. Con razón coinciden ambas
en el nombre “cuerpo de Cristo”. La Cena del Señor es la realización más intensa y
profunda de la esencia de la Iglesia como cuerpo de Cristo. En ella se corporaliza Cristo
en signos sacramentales y se entrega a los cristianos para incorporarlos a sí, haciéndolos
su cuerpo e incluirlos así en su acción sacrificial y llevarlos al Padre. Por tanto, el
sacramento del altar es la plena integración del cristiano en el acontecimiento sacrificial
de Jesucristo. La orientación de la Cena no tiene una sola dirección, de Dios al hombre
(como piensa Lutero), en cuyo caso el hombre sería el término final, sino también del
hombre a Dios, que es siempre el fin último. Es una oblación que, sin embargo, nosotros
no podemos realizar por propia virtud, sino que es el sacrificio de Jesucristo, que la
Iglesia correaliza y en el que ella participa por voluntad de Jesús y en virtud del Espíritu
Santo. La Iglesia despliega aquí todo su ser como cuerpo de Cristo. Por eso, los dones
eucarísticos no son sólo símbolos del sacrificio de Cristo, sino también de la Iglesia. La
eucaristía es la integración sacrificial de la Iglesia en el sacrificio de Cristo.

El término “presencia” es apropiado para designar toda la realidad del sacramento.

Pero, hay que tener presente el interés de la teología actual por la dimensión personal de
esta presencia. En el sentido pleno de la palabra, “presencia” no es un mero estar allí, sino
también vivir con solicitud por el otro, como lo hace Cristo con la Iglesia. El concepto
implica dos cosas: la actividad preeminente de Cristo, y la aceptación de la misma por
parte de la Iglesia.

La presencia de Cristo en la eucaristía presenta tres aspectos:1) presencia de Cristo

como agente principal en la realización del sacramento; 2) presencia memorial del
sacrificio de Cristo; 3) presencia corporal substancial de la persona de Cristo bajo las
especies de pan y vino (“presencia real”).

81
 PRESENCIA: ES CONVICCIÓN DE QUE CRISTO ESTÁ PRESENTE
PRESENCIA REAL
3.3.2 Presencia de Cristo como agente principal en la eucaristía

Desde muy antiguo la Iglesia ha tenido la convicción de que Cristo está presente en la
eucaristía y actúa allí como agente principal. En la Edad Moderna esta convicción se
debilitó, pero se ha visto fortalecida de nuevo por la Teología de los misterios, tanto que a
veces se le da el nombre de “presencia real” a este tipo de presencia y se la considera
como una nueva visión de la eucaristía. En todo caso, se fundamenta sólidamente en la
Escritura, en la Tradición y en el magisterio de la Iglesia.

Cristo está presente en toda acción de la Iglesia, pero especialmente en las acciones
sacramentales. En este sentido, la eucaristía se halla en el mismo nivel de los demás
sacramentos, pero se distingue de ellos por cuanto en ella se hace presente el sacrificio de
Cristo, en el cual él es al mismo tiempo el sacerdote y la víctima. Sin embargo, no se trata
de un nuevo sacrificio, puesto que eso iría contra el ἐπάφαξ (semel, una vez por todas) del
sacrificio de la cruz y convertiría la misa en una nueva y absoluta acción sacrificial de
Jesús, en vez de ser conmemoración del sacrificio de la cruz. En los cielos, Jesús no se
ofrece al Padre con un nuevo acto. Se trata más bien de que el sacrificio de la cruz ha
adquirido un carácter eterno. Lo mismo tiene lugar en la Cena del Señor.
ESTÁ DETERMINADO POR EL ACTO DE LA CRUZ
Nuestra integración en el acontecimiento sacrificial de Jesús se realiza mediante la fe.
La base sacramental y óntica de esta integración está en el bautismo, por el cual nos
incorporamos al cuerpo de Cristo y se establece por el carácter una referencia definitiva
del hombre a Cristo. Luego se desarrolla éticamente nuestra integración por la creciente NUESTRA
asimilación de “semejanza” con Cristo en la vida cristiana. Pero se actualiza de un modo INTEGRACIÓN
muy particular en la Eucaristía, en la cual realizamos también nosotros con Cristo su SE HACE EN EL
propio sacrificio. El bautismo nos constituye sacerdotes en el orden del ser; la eucaristía BAUTISMO
en el orden del actuar: “somos sacerdotes” en el primero; “actuamos” como sacerdotes en
la segunda. En virtud del sacerdocio común, todos los creyentes participan en el
ofrecimiento del sacrificio de la misa. Los dones de pan y de vino son signos también del
sacrificio de la Iglesia.

Pero no está en poder de los oferentes hacer que la ofrenda de la Iglesia se identifique
realmente con la ofrenda-Jesús, que se conviertan en cuerpo y sangre de Jesús. Para esto se
necesita una potestad especial, que solo confiere el sacramento del orden. El Concilio IV de Letrán
(1215) condenó a los waldenses y los fraticelli que atribuían a todo cristiano el poder de
consagrar el cuerpo y la sangre del Señor (DS 802; D 430). Y frente a los Reformadores, que
admitían el sacerdocio común de todos los bautizados, pero no el sacerdocio ministerial, el
Concilio de Trento declaró dogmáticamente que Cristo instituyó a los apóstoles sacerdotes y
ordenó que ellos y otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y sangre con las palabras “Haced esto en
memoria mía” (DS 1752; 1740; D 949; 938). Hay que conceder que una exégesis puramente
filológica no encontraría la institución del sacerdocio en las palabras citadas. En realidad, la
Iglesia ha llegado a ver esta institución, no precisamente por la lógica de las palabras, sino por el
“instinto” de la fe en el contacto vital multisecular con el sacramento. El sacerdote ordenado actúa
“in persona Christi” y hace presente su cuerpo y su sangre. Representa a Cristo, Cabeza de la
comunidad. La contraposición de sacerdote y pueblo refleja la contraposición de Cristo y el
hombre, y manifiesta la estructura fundamental de la salvación. De aquí que Cristo se haga
especialmente presente en el sacerdote, como declara el Concilio Vaticano II en la Constitución
sobre la Sagrada Liturgia (n. 7). Sin embargo, la presencia de Cristo en el sacerdote es distinta de
su presencia en la eucaristía. Esta última implica una identidad real-óntica y substancial,
mientras que la primera comporta solamente una identidad dinámica, relacional y jurídica.

82
 3.3.3 Presencia memorial del sacrificio de Cristo

La presencia de Cristo en la eucaristía como agente principal indica naturalmente una

actividad. Esta actividad consiste en desarrollar la obra de salvación realizada ya en su
muerte. Por su sacrificio en la cruz, Jesús llevó a cabo plenamente y de modo definitivo, sacrificio
de una vez para siempre, la redención de los hombres. Ahora queda la inclusión del
hombre dentro de esta obra salvadora.

Cuando la Escritura hace alusión a la obra redentora de Jesús la llama sacrificio. En

sentido muy general, sacrificio es la entrega (que no es lo mismo que cambio o trueque)
de un bien por un valor superior, sobre todo por una persona. Tiene su fundamento, por
tanto, en la trascendencia del hombre. Puede realizarse de múltiples maneras. En la
relación entre Dios y los hombres (religión) tiene un aspecto central. Agustín lo entiende
en la siguiente forma: “Verum sacrificium est omne opus, quod agitur ut sancta societate
inhereamus Deo” (el verdadero sacrificio es toda obra, que se realiza para unirnos a Dios
en sociedad santa, De Civ. Dei 10,6).

Es pues, la entrega fundamental del hombre al misterio absoluto, que llamamos Dios,
con la intención de llegar a la comunión con Él, y salir así de la fatalidad y desamparo de
la existencia humana. Su forma suprema es la entrega martirial de la vida en
reconocimiento de la soberanía absoluta de Dios. Pero la forma corriente es el sacrificio
cultual, el ofrecimiento de un don a nombre del Dador. Cuando el ofrecimiento es
auténticamente religioso, toma la forma de devolución de un bien recibido a Dios. Tiene
así carácter de acción de gracias; a su vez, el agradecimiento tiene carácter de sacrificio.
El sacrificio se alimenta de la esperanza de que Dios acepte el don y otorgue su comunión.
Así, pues, el sentido fundamental del sacrificio es la entrega de un don. Por eso el don se
retira de las cosas disponibles, se aniquila (se mata, se quema, se hunde, se derrama). La
destrucción no es en sí misma lo fundamental, sino el deseo de obtener la comunión de
Dios. En el sacrificio eucarístico, el hombre come la víctima ofrecida, y de este modo se
adentra en la comunión con Dios.

El autor de la carta a los Hebreos (10, 5-10) y Juan (3,16) conciben la encarnación
como el comienzo del sacrificio de Cristo. La resurrección constituye la perfección última
del mismo, la ratificación por parte de Dios. El acento principal recae en la muerte en la
cruz. El NT la caracteriza, no solo como entrega martirial de Jesús, sino también como
sacrificio cultual. Sin embargo, lo decisivo aquí no es la forma técnica de realizar el
sacrificio, la separación de los elementos sacrificiales cuerpo y sangre, sino la entrega
fundamental a Dios, que aparece en la expresión “entregarse” (Hbr 9, 14).

La eucaristía no solo representa el sacrificio de Cristo, sino que es ella misma

ofrecimiento cultual y sacrificial, realizado bajo signos. El principio fundamental de la
eucaristía es la presencia activa de la muerte de Jesús. El problema está en poder
comprender cómo se hace presente ahora el acto de salvación realizado en el pasado.
Ciertamente no se hace presente en sí mismo, sino en forma relativa y en un símbolo. El
símbolo se caracteriza por el hecho de que una realidad creada reciba en el símbolo un
nuevo sentido, experimente una transignificación y transfinalización. Jesús le ha dado a
la eucaristía una nueva significación, la de ser representación de su sacrificio de la cruz.
Realiza esta significación con una profundidad óntica incomparable. El sacrificio de la
cruz se hace presente, no solo en la conciencia creyente de los participantes, sino
objetivamente en el acontecimiento sacramental bajo las especies de pan y vino. Sobre

83
todo está el hecho de que las acciones salvíficas de Jesús, como acciones del Logos que
son, no pasan sin más, sino que tienen carácter de perennidad. Fundamentan una
situación eterna. Ahora bien, la eternidad abarca simultáneamente todos los momentos
del tiempo. Así pues, la eucaristía se identifica con el sacrificio de la cruz, no
fenoménicamente, sino esencialmente.

Pero la eucaristía es también sacrificio de la Iglesia. La finalidad de la eucaristía es

la integración de los hombres en el sacrificio de Cristo, la conducción de los mismos al
Padre, su “cristificación”. Esta finalidad implica una asimilación de los hombres a la
actitud sacrificial de Cristo. El hombre que ha dicho “no” a Dios, tiene que hacer suyo el
“sí” de Cristo al Padre, pronunciar su “amén” integrándose al sacrificio de Cristo. Es la
fe, cuya dimensión fiducial implica entrega a Dios, la que hace posible esta asimilación.
La Iglesia expresa esta fe por medio de la oblación cultual de la eucaristía.

Es precisamente el aspecto sacrificial de la eucaristía lo que la distingue de los demás

sacramentos. También el bautismo y la penitencia son “anámnesis” de la muerte y
resurrección de Jesús, pero no son sacrifico.

Sin embargo, la eucaristía pomo sacrificio de Cristo y sacrificio ofrecido por la Iglesia
no constituye dos acciones yuxtapuestas, sino que entre ellas hay implicación mutua.

3.3.4 Presencia real substancial del cuerpo y sangre de Cristo

Ya hemos visto que sacrificio de la cruz y sacrificio eucarístico no son dos sacrificios,
sino el mismo sacrificio.

La presencia real corporal de Jesús no debe ser entendida como algo aislado, que
supone cada vez un milagro, sino que es algo que surge orgánicamente del conjunto del
acontecimiento. La presencia real de Jesucristo es un elemento interno del acontecimiento
sacrificial. La llamamos “real”, no porque las otras formas de presencia no sean reales,
sino porque es “corporal”. Pero en sí misma no es el fin último de la eucaristía, como lo
indica ya su carácter de comida, sino que está sobre todo al servicio de la unión íntima
personal de Cristo con nosotros y de nuestra inserción en su acción sacrificial. Aquí
aparece nuevamente la transignificación, que experimentan los elementos eucarísticos, ya
que se convierten de alimentos naturales en medios de la autodonación de Cristo. En
orden a esta transignificación se efectúa la transubstanciación. El cambio de significación
se efectúa un nivel de profundidad tal, que se expresa por medio del concepto de
transubstanciación y presencia real.

El concepto de “substancia” es el que ha servido al magisterio de la Iglesia y a la

teología, tanto para asegurar la identidad de los dones consagrados con el cuerpo y la
sangre de Jesús, como también para restringirla a su núcleo esencial, puesto que la
apariencia de pan y de vino permanece y debe remitir a la fe en Cristo como comida
sacrificial.

La Iglesia ha tomado así de la filosofía occidental el concepto de substancia, que ya

desde muy antiguo tenía un sentido muy concreto. Es verdad que el término “substancia”
es ambiguo. En el lenguaje de las ciencias de la naturaleza, substancia significa una masa
concreta, homogénea en su estructura y constante. Una cosa es una substancia. En
cambio, la filosofía de la naturaleza entiende substancia como la subsistencia de un ser, el

84
“ens in se et per se subsistens”. Según el primer sentido, el científico, el pan y el vino no
son substancias, sino aglomerados de moléculas, y por consiguiente son unidades solo
accidentalmente, a causa del sentido recibido antropológicamente. A su vez, el
pensamiento filosófico busca, detrás del aspecto externo, aquello que lo fundamenta, la
última realidad de las cosas. En este sentido, también la filosofía busca la “substancia” de
las cosas, el verdadero núcleo esencial de las mismas. El pan y el vino en consecuencia no
son substancias en el sentido científico, pero sí tienen una substancia en el sentido
filosófico, la cual determina su naturaleza. Son además producto de la elaboración
humana. Así, pues, hay que considerar como factores de la esencia del pan y del vino,
tanto el elemento material, como también el destino y finalidad dados por el hombre. Por
lo mismo, aquello que por razón de la figura o del aspecto externo ya no puede ser
llamado pan o trozo de pan, por más que represente químicamente una masa de pan,
como ocurre con las partículas pequeñas, ya no son signos del amor de Cristo.

Como hijos de su tiempo, los teólogos de la Alta Escolástica y de Trento entendieron la

substancia en el sentido hilemorfista aristotélico, como unidad de “materia prima” y
“f'orma substantialis”. Actualmente la concebimos en un sentido más general, como el
fondo del ente, como el núcleo esencial de las cosas. Este núcleo desempeña una doble
función: es al mismo tiempo el sujeto del acto de ser o principio de subsistencia de las
propiedades, y simultáneamente el principio “quiditative” de la determinación de las
mismas. En cambio, la forma aparente (species) es el conjunto de accidentes, la suma de
propiedades físico-químicas, en que se despliega la esencia o substancia. Las ciencias de
la naturaleza no pueden alcanzar jamás con sus métodos la substancia; explican sólo los
fenómenos. Por tanto, el concepto de substancia, en el sentido explicado, es independiente
de la imagen científico- natural del mundo.

Es cierto que la experiencia no conoce ningún caso de separación real de substancia y UN CASO ÚNICO
especie, o de manifestación de substancia en una especie que no sea la su-ya. En la Y
eucaristía, por el contrario, las substancias del pan y del vino se convierten en las LA CARENCIA
substancias del cuerpo y sangre de Jesús, mientras que las especies del pan y del vino DE INHESIÓN
permanecen y, bajo ellas, se hacen presentes el cuerpo y la sangre de Jesús. Los
accidentes del pan y del vino no se convierten en accidentes del cuerpo y sangre de Jesús,
sino que permanecen sin sujeto natural de inhesión, como declara el Concilio de
Constanza (DS 1152; D 582). Según la opinión más común, son conservados
directamente por Dios en el ser; según Tomás de Aquino, la extensión espacial, la
“quantitas dimensiva” hace las veces de fundamento y sujeto de inhesión de las demás
propiedades.

Es evidente que no puede pasarse por alto en esta cuestión de la identidad de los
elementos consagrados con la persona real de Cristo glorificado las diferencias existentes
entre el modo de ser sacramental de Cristo y su modo de ser natural. Tomás de Aquino
advierte a este respecto: “En el caso de Cristo, no es lo mismo existir en sí mismo que
existir bajo este sacramento, pues por el mismo hecho de decir que él existe bajo este
sacramento expresamos cierta relación (“habitudo”) de Cristo a dicho sacramento" ([Link].
III, q.76, a.6).
UNA GRAN LUZ:
La presencia de Cristo “per modum substantiae” en la eucaristía da la clave para PER MODUM
interpretar algunas de las particularidades de este sacramento: Cristo entero está bajo SUBSTANTIAE
cada una de las especies y bajo cada una de las partes de cualquiera de las especies, como
definió el Concilio de Trento (canon3; DS 1653; D 885); la presencia de Cristo en la

85
eucaristía implica inespacialidad, inextensión e inmaterialidad; como el cuerpo de Cristo
no está con sus accidentes reales, no puede ser percibido como tal y carece de actividad
sensorial; se hace más comprensible la multilocación; la presencia real y substancial de
Cristo permanece acabada la celebración de la misa, hasta que no cese la comestibilidad y
la fuerza de significación de los elementos; Cristo presente en la eucaristía es acreedor al
culto de latría, aunque no se debe olvidar el sentido supremo del sacramento, que es la
participación en la entrega sacrificial de Cristo.

El pan y el vino no son por sí mismos el cuerpo y la sangre de Jesús, sino que llegan
a serlo en el acontecimiento eucarístico por un cambio, una mutación. Afirmar una
mutación es algo imprescindible para garantizar la presencia real. En principio, lo
único que se pretende al afirmarlo es subrayar el hecho de la presencia real. Pero, otra
cuestión distinta del hecho de la mutación, es explicar el cómo de la misma.

Es claro que la conversión substancial de los elementos no está explícitamente

afirmada en la Escritura, sino que es un desarrollo ontológico necesario de las palabras
pronunciadas por Jesús en el momento de la institución. Según estas palabras, el pan
ya no es simple pan, sino el cuerpo de Cristo bajo la forma externa de pan. Así, la
doctrina de la transubstanciación es mera explicación de la palabra de Dios, es dogma, y
por consiguiente, una verdad que no puede ser abandonada ni desvirtuada.

Pero esta exigencia es válida solo para el hecho de la mutación. La ulterior explicación
filosófica y teológica respecto al cómo concreto no puede arrogarse la misma exigencia.
De hecho, hay diferentes explicaciones, que no pertenecen al ámbito del dogma, sino al
de la especulación, y no tienen más valor que el de las razones que se aducen.

Es cierto que el concepto de substancia, y consiguientemente el de transubstanciación

no resultan inmediatamente evidentes en el lenguaje actual y necesitan ser aclarados. Es
difícil decir si debieran ser substituidos por otros, sobre todo si tomamos en cuenta la
uniformidad y constancia del lenguaje tradicional en materia de fe.

La mente humana nunca se ha dado por satisfecha con el mero "hecho" de la

mutación; siempre se ha preguntado por el “cómo” del mismo. Ya hemos indicado a
grandes rasgos los esfuerzos realizados en este sentido por la Escolástica. Tal vez se podría
dar un paso adelante, partiendo de la idea de la patrística griega de la “encarnación
eucarística”. En efecto, el acontecimiento eucarístico es “anamnesis” representativa del
acontecimiento de la encarnación, y tiene por lo tanto allí un modelo explicativo. En la
encarnación, el Logos toma una naturaleza humana y se la apropia tan íntimamente que
dicha naturaleza humana no tiene ya su subsistencia natural en sí misma, sino en la
persona del Logos. De modo análogo, en la eucaristía el Logos encarnado toma los dones
sacrificiales ofrecidos y los hace tan íntimamente suyos, que dejan de ser realidades con
subsistencia propia natural para convertirse en el cuerpo y la sangre del Logos
humanado. Hay en ambos casos cesación de la subsistencia natural propia. Pero, mientras
en la encarnación la humanidad asumida no se convierte en el Logos, en la eucaristía en
cambio, los elementos ofrecidos, no solo pierden su subsistencia, sino que se transforman
totalmente, en cuanto tales, en la substancia del cuerpo y la sangre del Logos. Las especies
o accidentes permanecen en cuanto tales, pero no pasan a tener subsistencia en la
humanidad de Cristo; no son accidentes de Cristo, sino que permanecen sin sujeto de
inhesión, adquiriendo tan solo una “relación”, como dice Tomás, a Cristo, y viceversa. En

86
todo caso, no se trata de una aniquilación, porque la substancia del pan y del vino son
elevadas hasta la dignidad del cuerpo y sangre del Señor, en los cuales se convierten.

Pero sobre todo, la permanencia de las especies permite la transignificación que Cristo
les da: la de ser “sacramento” o signo de su nueva relación personal con los hombres, que
consiste en hacerse comida y bebida para ellos. Aquí entra todo el significado propio de
la comida entre los hombres. El animal come solo para alimentarse; los hombres se
sientan a comer juntos para expresar y fortalecer ante todo su unión de amor. Los
enemigos nunca comen juntos. La reconciliación se celebra con frecuencia con una
comida. Por eso, las parábolas evangélicas, que comparan el reino de los cielos a un
banquete, dejan entrever la esencia de la vida eterna junto a Dios. Por eso también, el
comienzo del reino aquí en la tierra expresa en un banquete las relaciones de los hijos de
Dios con su Padre celestial, y entre sí como hermanos; al mismo tiempo buscan allí
estímulo y fuerza para mejorar la condición filial-fraternal. Pero se trata también de un
banquete sacrificial, fruto de un sacrificio. En el sacrificio el hombre busca perdón,
reconciliación, reanudación o confirmación de la comunión con Dios. La aceptación de
Dios hace de los dones ofrecidos la materia de la comida de reconciliación, en la cual Dios
invita a su mesa a los hombres admitidos o readmitidos a su comunión.

Los alimentos que Dios ofrece son el cuerpo y la sangre de su propio Hijo, el mismo
Dios con él y con el Espíritu Santo. La unión que de allí resulta no puede ser más
profunda, íntima e inefable, misteriosa. Implica la extensión de esa misma unión a todos
los comensales entre sí, puesto que todos comen el mismo cuerpo y beben la misma
sangre del único Hijo de Dios. Hacen así un solo cuerpo en Cristo y quedan llamados a
perfeccionarlo y hacerlo crecer, según la idea típicamente paulina. En cierta forma
además toda la creación queda incorporada a este acontecimiento inaudito entre Dios y
los hombres, puesto que los elementos materiales quedan allí integrados y asumidos.

87
 IV. LA PENITENCIA

4.1- Teología bíblica

Al tratar del problema del pecado y de su perdón es preciso tener en cuenta ante todo los
intereses de sus dos protagonistas: el hombre individual, que, consciente de sus falta s y
deficiencia s, busca una posibilidad de perdón, y la Iglesia, que está llamada a “encarnar"
la promesa divina de una santidad escatológica, por lo que no puede de ningún modo
aceptar el pecado en su seno y como instrumento histórico de la gracia de Dios, tampoco
le está permitido tratar al pecador con excesiva dureza, sino que debe posibilitarle con su
ayuda solidaria un nuevo comienzo.
4.1.1 Elementos judeo-veterotestamentarios
El sacramento de la penitencia, sobre todo en el desarrollo concreto que ha conocido en la
Iglesia latina, no proviene tanto de la predicación de la reconciliación cuanto de la
resistencia de la Iglesia al pecado. Su origen se remonta, por tanto, a aquellos textos
neotestamentarios en los cuales se ha bla de una Iglesia que debe apartarse del pecador, o
bien tiene la posibilidad de restablecer de nuevo la comunión con él si está dispuesto a la
conversión. La comunidad neotestamentaria no ha creado espontáneamente tal
procedimiento, sino que ha recurrido a elementos que ya existían en el ámbito judío-
veterotestamentario de la Iglesia.
En la prehistoria del procedimiento sacramentario de la penitencia se perfilan tres
estadios sucesivos: el anatema veterotestamentario, el anatema de la sinagoga y el
procedimiento que las comunidades de hermanos del tiempo de Jesús usaban con los
pecadores.
El anatema veterotestamentario se presenta en dos formas distintas: la más antigua se
apoya en la concesión de que la tierra está dividida en una zona de santidad y otra
sometida a la cólera de Dios. El pueblo de Israel y su tierra son santos: malditos, y por
tanto separados del pueblo de Israel y expuestos a la cólera de YHWH, los miembros del
pueblo que introducen elementos extraños en el pueblo, se relacionan con los paganos o
se comportan prácticamente como ellos. La línea más reciente introduce la costumbre de
poner los bienes del anatema a disposición de los sacerdotes consagrados a YHWH como
una donación sagrada, de este modo comienza a caer en desuso la ejecución rigurosa de
la pena de muerte.
La sinagoga institucionalizó el anatema en un proceso gradual de exclusión que preveía
una duración limitada y una posibilidad de readmisión en la comunidad.
Más detalladas y en su conjunto más antiguas que los testimonios escritos sobre el
anatema de la sinagoga, al tiempo que más elaboradas teológicamente, son las normas de
exclusión contenidas en el libro de las Reglas de la Comunidad esenia de Qumrán. El
procedimiento admitía una forma elemental de comunión de vida con el pecador, pero lo
excluía de los actos comunitarios de significación religiosa. Para quien ha sido expulsado
definitivamente de la comunidad no existe posibilidad alguna de salvación ante Dios.

88
Existen evidentes analogías entre la constitución de esa fraternidad, de su praxis
penitencial, y la estructura y praxis de las primeras comunidades cristianas. Lo decisivo
en relación con el procedimiento penitencial de la Iglesia es que el proceso de exclusión
de la comunidad de Qumrán denota una conciencia, escatológica elitista, que no intenta
primariamente la salvación del pecador y la reconciliación con el arrepentido. Una
comunidad que es fiel al espíritu de Jesús deberá, por el contrario, no obstante, su
legítima preocupación por la propia pureza, interesarse en primer lugar por el pecador e
intentar abrirle el camino de la salvación.

4.1.2 Origen del procedimiento penitencial de la Iglesia en el NT

El judaísmo contemporáneo de la Iglesia, y también el anterior a ella, ya usaba bien
definidas formas de distanciamiento de un pecador, colocándolo en una especie de
“estado de penitente", en el cual, aunque mantenía una elemental conexión con la
comunidad el pecador quedaba excluido de la auténtica actuación comunitaria. Después
de la conversión y de un período de prueba existía la posibilidad de volver a reconciliarse.
Pero también se daba la exclusión total como manifestación de la apostasía del pecador.
Para una praxis análoga en la Iglesia se suele recurrir, desde Tertuliano (antes del 205, en
el De paenitentia), a las palabras de Jesús del “atar y desatar” (Mt 16,19; 18,18).
Atar y desatar. En el siglo XX se dan cuatro interpretaciones diferentes de esta expresaron:
1) Una interpretación, típicamente católica y ampliamente difundida en los manuales de
teología, que podríamos denominar “explicación jurídica”, afirma que el “poder de las
llaves” que Mt 16 aplica a Pedro y Mt 18 a los demás apóstoles implica un poder “de la
misma naturaleza”, el de perdonar los pecados. No suele explicarse cómo se deduce tal
poder de Mt 16 y 18, dado que allí no se habla de perdón de los pecados, y se admite
abiertamente que esta deducción se apoya en Jn 20,21-23 que menciona el poder de
perdonar los pecados, practicado por la Iglesia en el sacramento de la penitencia.
2) La explicación filológica se funda en la investigación de los paralelismos entre la
doctrina rabínica y el NT. Ha sido sobre todo P. Billerbeck quien ha ejercido un influjo
notable a través de su difundido comentario al NT. Sus conclusiones pueden reseñarse de
la siguiente manera: el poder de las llaves, es decir, el poder de atar y desatar, no es otra
cosa que una aplicación a la Iglesia de la potestad rabínica de permitir o prohibir y de
anatematizar al pecador o levantar de nuevo el anatema. Ambos significados se expresan
en el binomio “atar y desatar”, y es probable que se trate de una especificación del poder
de las “llaves”. En la posición tradicional católica se utiliza esta interpretación para
apoyar la explicación “jurídica”, mientras que una explicación de marcado acento
evangélico la entiende, sobre todo, como potestad de enseñar unida a una “promesa de
perdón” que no es posible determinar con más exactitud, y también como potestad de
excomulgar, en cuanto medida disciplinar eclesiástica puramente extrínseca.
3) Una tercera interpretación podría llamarse “eclesiológica”. Se distingue de las dos
anteriores, sobre todo, en el hecho de que se reflexiona más decididamente sobre el
pecado en la Iglesia, y se tienen en cuenta el distanciamiento de la Iglesia del pecador y el
89
efecto de salvación o de ruina que entraña tal distanciamiento. Un punto débil de esta
interpretación eclesiológica es que se apoya demasiado exclusivamente en el material
rabínico reunido por Billerbeck, y por ello no es en realidad sensible al significado de
“desatar” como perdón de los pecados; así, se ve obligada a deducir el perdón de
principios eclesiológicos.
4) Aun aceptando su planteamiento básico, la interpretación eclesiológica puede ser
entendida en clave “demonológica”. Tal interpretación aparece a principios de siglo con
la investigación de las ciencias de la religión. “Atar y desatar” en todo el Oriente antiguo
y en el ámbito mediterráneo hasta Roma, tenía el significado de “anatematizar por arte de
magia” o “desligar del anatema mágico”. En el NT estas palabras no tendrían el
significado, primitivo mágico-popular, sino que serían una expresión inmediatamente
accesible a cualquier auditorio y apta para designar un aspecto' de la misión de los
discípulos de Jesús, la lucha contra las potencias del mal.
Remitir y retener. El texto Jn 20,21-23 es situado por el evangelista en el “segundo
estadio de la obra de salvación”, en el estadio de la actuación del Paráclito que continúa la
obra reveladora de Jesús. En esta fase, los portadores del Espíritu son los discípulos de
Jesús, y a ellos les toca comunicarlo. Que ello implique el perdón de los pecados no ofrece
duda alguna en la concepción del Evangelio de Juan. El don salvífico de Jesús otorga y
expía los pecados, y los discípulos reciben la misión de comunicar ese don salvífico. Lo
que el texto afirma con seguridad es cuando el Resucitado comunica su Espíritu a los
discípulos queda constituida la Iglesia. En último término, la Iglesia es la que detenta el
poder del perdón de los pecados. El modo de concretarse el ejercicio de este poder, y en
cierto sentido, restringirse a la autoridad ministerial pudo quedar remitido a una ulterior
decisión en el Espíritu.

4.2- Historia de los dogmas

En el tiempo patrístico más antiguo, el procedimiento penitencial en la Iglesia no se

apoyaba en argumentos escriturísticos. Tal legitimación solo empezó a ser necesaria
cuando una determinada forma de actuación eclesial había suscitado alguna discusión en
el interior de la misma Iglesia. Es significativo que la primera argumentación bíblica
propiamente dicha en relación con la praxis de la penitencia comenzara ya con Mateo
cuando en África en tiempos de Tertuliano estaba en peligro la unidad de la Iglesia. No se
discutía que la Iglesia pudiera perdonar los pecados, sino qué tipo de Iglesia lo hacía
válidamente ante Dios y por qué procedimiento. Así, ya desde una época muy antigua, el
tema del perdón de los pecados es visto en estrecha relación con la unidad de la Iglesia. Si
un auténtico perdón de los pecados sólo se da en la “verdadera” Iglesia, el aspecto
fundamentalmente eclesiológico del pecado y del perdón de los pecados es evidente. La

90
“verdadera” Iglesia, según la opinión de los santos Padres, era la Iglesia local, que en
comunión con las otras Iglesias locales conservaba la sucesión apostólica.
Una praxis sacramental de la Iglesia, aunque no vaya todavía acompañada de una
reflexión teológica en sentido estricto, puede verse ya en el siglo II, en Clemente de Roma
-en el paso del siglo I al II- y posteriormente en el Pastor de Hermas. Las imágenes
utilizadas en el Pastor de Hermas muestran la posibilidad de una penitencia que siempre
es comprendida eclesiológicamente como la reintegración del pecador en la torre que es
la Iglesia.
Tertuliano dice claramente que la reconciliación impartida tras una laboriosa penitencia
y con intervención de la comunidad confiere al pecador arrepentido la pax con la Iglesia
y la venia ante Dios.
En el siglo III, Cipriano formula explícitamente la relación de la pax ec1asial y la
reconciliación con Dios. La paz con la Iglesia significa el don del Espíritu Santo y la
esperanza de salvación. Las etapas de la excomunión penitencial quedan claramente
fijadas. Pero no se precisa el modo en que esa reconciliación procura el perdón de los
pecados. Las herejías penitenciales del montanismo y novacianismo serán las que
obliguen a una reflexión teológica sobre la praxis sacramental; era preciso rechazar el
rigorismo; todos los pecados graves, también los tres capitales (apostasía de la fe,
homicidio y adulterio) pueden ser perdonados; y todos los pecados, también los secretos,
deben ser sometidos a la penitencia eclesial.
La institución penitencial de la Iglesia oriental de la primera mitad del siglo III aparece
con todo detalle en la Didascalia. La liturgia penitencial y sus etapas, que van desde la
excomunión real y litúrgica hasta la reconciliación, está configurada por completo. La
imposición de manos borra los pecados que exigen penitencia, es decir, los graves, y
comunica el Espíritu de Dios. Una concepción estrictamente eclesial del pecado puede
verse en Orígenes. El pecado (grave (incluso secreto) se diferencia esencialmente de los
pecados leves por el hecho de que aparta al hombre de la Iglesia como medio de
salvación. La “excomunión” pone de manifiesto que el pecador es entregado a los
poderes, del mal y está expuesto al juicio de Dios. Por el contrario, la “vuelta a la Iglesia”
es vista por Orígenes como una reinserción en la Iglesia, causa de la reconciliación con
Dios y de una nueva recepción del Espíritu Santo.
En Occidente, la teología penitencial de los Padres clásicos tiene un carácter
marcadamente eclesiológico. El pecado perturba la relación del cristiano con la Iglesia, y
en casos graves, compromete la salvación; de ahí que se encuentre con frecuencia la
recomendación de que, al menos antes de la muerte, se busque la “pax cum Ecclesia”.
Para Agustín, la reconciliación otorgada por el obispo confiere el Espíritu Santo en cuanto
significa la incorporación a la Iglesia de los santos, de los “sancti spirituales”; en realidad,
es la comunidad entera en cuanto comunidad del Espíritu la que comunica el Espíritu
Santo. En la alta patrística, el procedimiento penitencial es regulado mediante
disposiciones canónicas. Tampoco aquí se advierten rasgos de una penitencia eclesial
privada ni de que el procedimiento penitencial fuera en principio repetible.

91
En la Iglesia occidental, incluso después de la reconciliación del pecador, el pecado tiene
consecuencias duraderas: continúa la penitencia por los viejos pecados, es preciso
demostrar un comportamiento perseverante y cumplir ciertas prescripciones de una
crueldad apenas imaginable. Este rigor entraña una doble consecuencia: 1) la penitencia
eclesial es aplazada hasta una edad avanzada o hasta el trance de muerte; 2) la duración
del tiempo propiamente penitencial se reduce a la Cuaresma. En el caso de una recaída en
pecados graves, la Iglesia ya no puede hacer nada por ese individuo tiene que entregarlo
al juicio de Dios, pero nunca asegura que el pecador esté condenado por toda la
eternidad. Todo juicio eclesiástico requiere una confirmación por Dios, también el de la
reconciliación.
En las Iglesias orientales se observa desde 391 un debilitamiento en la práctica pública de
la penitencia; en su lugar se afianza cada vez más la confesión con un monje.
La antigua e irrepetible excomunión penitencial es atestiguada en Occidente hasta el siglo
VI, En el mismo siglo, en el ámbito irlandés y anglosajón, se transforma conscientemente
esa praxis: los fieles conocen un procedimiento penitencial más frecuente, en el cual se
incluyen también pecados más leves. La reiterada absolución es impartida no solo por el
obispo, sino por un sacerdote en cualquier día del año. Más tarde, las exigencias de la
penitencia se adaptaron al nuevo sistema de confesión frecuente. Se hacen necesarios
detallados libros penitenciales; los primeros manuales aparecen entre 650 y. 740. Esta
nueva praxis penitencial, que en la investigación penitencial de la era románica recibe el
nombre de “penitencia tarifaria”, fue introducida en el continente por los monjes, y a
juzgar por los libros penitenciales en el siglo VIII se hallaba ya ampliamente difundida. La
ulterior evolución podría resumirse en la norma del Concilio Lateranense IV, de 1215,
que en el cap. 21 establece que todo fiel debe confesar “en los años de uso de razón” por
lo menos una vez al año, y por supuesto, todos los pecados.

1. El problema del sacramento. En los comienzos de la reflexión escolástica sobre los

sacramentos, la penitencia. es enumerada siempre como uno de ellos. Por los datos de que
disponemos, el primer escolástico que llama a la penitencia “Sacramentum” es Algerio de
Lüttich (hacia 1121).
Nunca se dudó seriamente de que los pecados graves debieran ser sometidos a este
procedimiento.
La teoría clásica, en la cual se da desde la alta escolástica. un consenso general de la
teología católica, comienza ya con Guillermo de Auvernia, Hugo de San Caro y Guillermo
de Melitona. Según esta teoría defendida más tarde por Buenaventura y Tomás, el efecto
de la absolución impartida por el sacerdote consiste en el perdón ante Dios. Desde la
temprana Edad Media, antes de que se consolidara esa teoría, la confesión era
considerada como la parte más importante de la penitencia. La teología escolástica nunca

92
puso en duda el hecho de que la potestad de absolver sacramentalmente estuviera
reservada al sacerdote. La doctrina del “votum sacramenti” (deseo del sacramento, por el
que se pueden alcanzar sus efectos cuando no es posible recibirlo), que se remonta a
Ambrosio, fue aplicada por la teología escolástica de los siglos XI y XII al sacramento de la
penitencia en el sentido de que el verdadero arrepentimiento opera el perdón de los
pecados cuando va unido al “votum sacramenti”.
2. El problema del arrepentimiento. Como sostiene por lo común la escolástica temprana,
todo arrepentimiento verdaderamente religioso (llamado “contritio” de acuerdo con Sal
50 (51),19) va unido necesariamente al amor que justifica. Entre todos los actos que
concurren en el sacramento de la penitencia solo al arrepentimiento se atribuye la
capacidad de borrar los pecados. En la alta escolástica se mantiene básicamente esta
concepción, pero se añade que en ciertas circunstancias el arrepentimiento es concedido
al pecador a través de la absolución del sacerdote. En el siglo XII aparece el concepto de
"atritio” o “arrepentimiento” imperfecto. Esta imperfección no se hacía depender todavía
del motivo. A diferencia del verdadero arrepentimiento, el imperfecto se daba cuando el
pecador no renunciaba por completo a su pecado, cuan-do su propósito de enmienda era
ineficaz, cuando el arrepentimiento no era suficientemente intenso, etc.
La atrición se consideraba ordenada a la contrición, en la cual debía desembocar (en
términos escolásticos, la “attritio” es un arrepentimiento “informe”; la contrición, un
arrepentimiento “formado” mediante la gracia y el amor). El pecador debe acercarse al
sacramento de la penitencia con contrición, es decir, justificado. Cuando, sin culpa grave
esto no sucede, entonces -según santo Tomás- La gracia del sacramento (comunicada en
la absolución) hace que la atrición se transforme en contrición. Según J. Duns Scotus, no
se requiere la contrición para aproximarse al sacramento de la penitencia; basta la
atrición. El pecado no se borra por el arrepentimiento, fruto de la gracia, sino solamente
por la infusión de la gracia santificante. Ambas teorías pueden ser defendidas libremente
en la teología católica. El Concilio de Trento no quiso tomar postura por ninguna de ellas
y enseñó que la atrición dispone al pecador para obtener la gracia en el sacramento de la
penitencia (DS 1705; D 915). K. Rahner señala, sin embargo, que en santo Tomás el acto
sacramental y el personal están todavía íntimamente relacionados, mientras que la teoría
de Duns Scotus sacrifica el elemento personal en el sacramento.
5. Materia y forma del sacramento de la penitencia. La escolástica concibe en sentido
aristotélico los “elementos constitutivos” de un sacramento. Desde el comienzo de la
reflexión teológica sobre la penitencia resultó difícil determinar la materia de este
sacramento. Se tendía a concretarla también en los actos del penitente.
En la patrística, el elemento principal era la satisfacción, que borra el pecado. En el siglo
XI se atribuye a. la confesión la virtud de borrar los pecados. Entonces se subrayó la
importancia de la contrición. Para santo Tomás, el signo sacramental de la penitencia
consiste en los actos del penitente y del sacerdote que lo absuelve. En dicho signo, los
actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción) son la materia; la absolución del
sacerdote es la forma, y ambas forman el “unum Sacramentum”.

93
El Concilio de Trento, en el canon 4 sobre la penitencia, designa los tres actos del
penitente como quasi materia (DS 1704; D914). Aquí podemos ver la base teológica para
una reforma de la liturgia penitencial, en la que el sacerdote y penitente son considerados
como verdaderos coliturgos de la única acción litúrgica.
4. El aspecto eclesial del pecado y del perdón. La idea de que el pecado perjudica a la
Iglesia y modifica esencialmente la relación del pecador con ella es frecuente en la
escolástica., En la historia de la teología, el aspecto eclesial del perdón de los pecados fue
perdiendo -eerreno en favor de un individualismo que estaba interesado ante todo por la
relación de Dios con el individuo.

En noviembre de 1551 promulgó el Tridentino una “Doctrina de sacramento

paenitentiae” (DS 1667-1695; D 895a-906), que contenía un proemio y nueve capítulos,
y además 15 cánones sobre el sacramento de la penitencia (DS 1701-1715; D 911-925).
Pasando por alto los capítulos, vamos a exponer aquí los rasgos esenciales de lo que la
doctrina penitencial del concilio dice en los cánones.
Introducción
El canon 1 enseña que la penitencia es un verdadero sacramento fundado (institutum)
por Cristo para reconciliar con Dios a los hombres que hubieran incurrido en pecado. No
existe en la teología católica un. verdadero acuerdo sobre el significado exacto de la
formulación “a Christo institutum”. Para una teología que todavía no está acostumbrada
a pensar desde un punto de vista rigurosamente histórico, el concepto de fundación o
institución se aplicaba al momento en que un sacramento obtiene su eficacia en el orden
de la gracia. Santo Tomás lo expresaba así: "Parece por tanto que un sacramento está
instituido cuando recibe la fuerza de poner de manifiesto su eficacia” ([Link]., III, q. 66, a.
2). En otras palabras: la institución debe ser entendida como concepto teológico y no en
un sentido histórico.
El canon 2 acentúa la diferencia entre el bautismo y el sacramento de la penitencia.
Según el canon 3, las palabras de Jn 20,22s han de ser referidas al sacramento de la
penitencia “tal como la Iglesia lo ha entendido desde el principio”; no se refieren a la
potestad de predicar el evangelio.
Quasi Materia
El canon 4 afirma que como “quasi materia” se requieren tres actos del penitente, la
contrición, la confesión y la satisfacción, para la consecución de un auténtico perdón de
los pecados. La mención del “auténtico” perdón indica que el concilio quería mantener la
concepción de que es posible un perdón no sacramental, pero que tal perdón no alcanza
su perfecta expresión sino en el sacramento de la penitencia.

94
 Contrición

El canon 5 defiende la atrición frente al ataque de Lutero, quien la califica de

“arrepentimiento del patíbulo”.
Confesión
El canon 6 dice: 1) la confesión sacramental ha sido instituida y es necesaria para la
salvación por derecho divino (iure divino); 2) la confesión secreta, solamente ante el
sacerdote, que fue observada en la Iglesia católica. desde el principio, corresponde (no se
“alienum”) a una institución (institutio) y al encargo (mandatum) de Cristo" y no es una
invención humana. En cuanto al concepto de “ius divinum” nos referiremos con más
detenimiento en el canon 7. Puesto que no pocos obispos del Tridentino opinaban (400
años después de Trento todavía constituía el punto de vista ordinario de los manuales de
teología católica) que la forma por ellos conocida del sacramento de la penitencia (el
“modus secrete confitendi”) procedía de Jn 20, 22s, extraña que se omitiera la
observación de que la confesión privada se funda en un mandato histórico de Cristo. El
texto actual se limita a señalar la conformidad de esta forma de penitencia con la
voluntad de Jesucristo y a negar que proceda de una invención puramente humana. Esto
texto conserva su coherencia incluso a la luz de una exegésis histórica-crítica.
La opinión de que la Iglesia ha observado desde el principio (ab initio) la forma de
confesión privada es seguramente una exageración. Se quería aludir a que existían
cánones de sínodos varios cientos de años anteriores al Concilio IV de Letrán, contra el
que protestaba Lutero; aquí se pretendía refutar la afirmación de que el Concilio de
Letrán IV hubiera sido el primero en introducir la “confesión auricular”.
El canon 7 enseña que, según el derecho divino (iure divino), es necesario confesar
individualmente todos los pecados mortales (peccata mortalia), para que sean
perdonados, de los que uno se reconoce culpable después de un examen de conciencia
cuidadoso (también los pecados ocultos, los de deseo contra los dos últimos
mandamientos del decálogo y las circunstancias que cambian la especie de pecado).
Enseña además este canon que la confesión no solo sirve para tranquilizar la conciencia o
para aplicar una satisfacción adecuada, y que no se debe pensar que con el esfuerzo por
una confesión completa no se quiera dejar nada a la misericordia divina. También se dice
que es lícito confesar los pecados veniales (peccata venialia).
El ataque de Lutero contra la obligación de la confesión no carecía de fundamento por
cuanto el Concilio IV de Letrán (DS 812; D 437-I) y el Decreto de los Armenios (DS
1323; D 699) habían establecido el deber de confesar todos los pecados, poniendo así la
causa de muchos sufrimientos en conciencias escrupulosas. La obligación de la confesión
se había entendido con frecuencia en las discusiones anteriores como una disposición
meramente eclesiástica. Frente a la solución radical de Lutero, el Concilio Tridentino
buscó una solución viable desde un punto de vista pastoral, limitando la obligatoriedad de
la confesión a los pecados mortales, declarando que no era preciso declarar todas las
circunstancias de un pecado mortal, sino solamente aquellas que modifican su especie y

95
exigiendo un examen razonable de conciencia, que (como ya lo había dicho el Concilio
de Florencia) no debe esforzarse en rebuscar lo que la memoria ya no conserva. Sin
embargo, los Padres de Trento no encontraron posibilidad alguna de sostener con Lutero
la libertad total del sacramento de la penitencia, puesto que existía la convicción de que la
penitencia sacramental es de derecho divino, y como tal, plantea una exigencia al hombre
(canon 6). Por ello establece el canon 7 que la penitencia sacramental es, por derecho
divino, necesaria para el perdón de los pecados mortales de que se tiene conciencia. Pero
se plantea la cuestión de qué quería decir exactamente el Tridentino en estos dos cánones
con la expresión “ius divinum”.
En tiempos del Tridentino y en este concilio se distinguían diversos grados de “ius
divinum”:
1.- abarcaba todo lo que se contiene en la Escritura de ambos Testamentos;
2.- lo que se contiene implícitamente en ellos o lo que en estricto rigor lógico puede
deducirse de lo explícito;
3.- comprendía:
a) las resoluciones de la Iglesia;
b) lo que en la Iglesia era tenido sin lugar a dudas como institución apostólica, aunque no
se apoyara en la Escritura.
4~- las conclusiones de los/concilios universales.
Cuando se preparaban 106 cánones del Tridentino reinaba unanimidad sobre el hecho de
que la penitencia sacramental, en virtud de Jn 20,22s, es “ius divinum” de primer grado.
En cuanto a la confesión, las opiniones oscilaban entre el primero y el segundo grado. En
cualquier caso, los teólogos conciliares entendían por “confesión” la confesión individual
de todos los pecados mortales.
Se concluye que el contenido de los cánones 6 y 7 constituye una definición dogmática.
El canon 8 afirma que esta forma de practicar la confesión es posible y no una invención
humana, que deba ser suprimida. Además, se defiende la disciplina establecida en el
Concilio Lateranense IV.
Según el canon 9, la absolución sacerdotal es un acto judicial, no mero gesto, cuya
función es anunciar y declarar la absolución del penitente. Además, se rechaza la opinión
de que el modo de actuar del sacerdote y la confesión del penitente sean irrelevantes para
la absolución.
El canon 10 enseña que, aunque el sacerdote se encuentre en pecado mortal tiene el
poder de atar y desatar. Además, afirma que las palabras de Mt 18 y Jn 20,23 no se
refieren a todos los cristianos en el sentido de que todos puedan amonestar públicamente
o absolver en privado. El canon tiene un evidente carácter de disciplina jurídica eclesial.
Lo mismo debemos afirmar del canon 11, que defiende el derecho de los obispos a
reservarse en determinados casos la absolución.

96
 Satisfacción

El canon 12 defiende la doctrina de las penas por los pecados y de la satisfacción. Con el
perdón de la culpa no se extingue la pena, y la satisfacción no consiste únicamente en la
fe firme de que Cristo ya ha satisfecho por los penitentes.
El canon 13 subraya la satisfacción y expiación de las penas temporales de los pecados
por medio del sufrimiento y las buenas obras. Este canon debe ser leído a la luz de la
doctrina de la justificación del Tridentino y de las decisiones anteriores del magisterio:
Dios es quien da el querer y el poder, de tal manera que toda obra buena que Dios
concede al justificado y éste realiza libremente desde la libertad de la gracia, debe ser
atribuida con gratitud a Dios como a su verdadero origen.
Según el canon 14, las obras no obscurecen la doctrina de la gracia, la verdadera
alabanza debida a Dios y la eficacia salvífica de la muerte de Cristo.
El canon 15 enseña que el “poder de las llaves” ha sido otorgado a la Iglesia no solo para
desatar, sino también para atar; según la concepción del concilio, esto implica la
imposición de una satisfacción (dado que ya no tiene lugar la excomunión penitencial, en
el sentido de la Iglesia antigua).

En la Iglesia católica, la teología y la praxis de la penitencia han dependido de las

decisiones de Trento hasta la actualidad. Ciertamente es posible registrar crisis del
sacramento de la penitencia, durante las cuales se plantearon continuamente las
cuestiones sobre la concepción originaria de ese sacramento. Esto sucedió especialmente
durante el tiempo de la Ilustración y en el llamado modernismo (DS 7446; D 2046), pero
en ambas ocasiones se impuso, como solución de la crisis, la postura tridentina.
El interés histórico y teológico con que en el siglo XX se estudió el sacramento de la
penitencia tuvo notable importancia, dando lugar a una transformación decisiva de su
praxis. El logro principal de estas investigaciones consistió en caer en la cuenta de que,
contra 10 que se creía a comienzos del siglo, nunca existió un tiempo en el que
determinados pecados quedaran excluidos del procedimiento penitencial de la Iglesia, y
en un conocimiento más preciso de los elementos de la 'doctrina y praxis penitencial de la
Iglesia antigua; también hay que resaltar un mejor conocimiento de la teología de la
penitencia en la escolástica con sus ya olvidados comienzos, las doctrinas particulares de
Buenaventura y J. Duns Scotus. El fruto teológico más trascendental de todos estos
estudios fue el redescubrimiento de la antigua doctrina de la reconciliación del pecador
con la Iglesia en el sacramento de la penitencia y de la repercusión de esa reconciliación
en el perdón de Dios. Tal redescubrimiento se debe a M. de la Taille, S.J. (1872-1933),
quien propuso el tema a Bartolomé Xiberta como tesis doctoral. Pero esta tesis no
encontró aceptación general. Por consiguiente, estamos lejos de poder afirmar que en los
60 primeros años de este siglo se haya logrado un acuerdo respecto de la concepción del

97
sacramento de la penitencia como reconciliación de la misma Iglesia con el pecador
arrepentido.
De ahí que de algún modo sea sorprendente que'[Link] Vaticano II, al hablar del
sacramento de la penitencia, al menos mencione el aspecto eclesial del pecado y de su
perdón. Cuando el concilio, en 1964, pensó por primera vez en redactar una declaración
teológica sobre todos los sacramentos, incluido el de la penitencia, la comisión doctrinal
no llegó a una formulación, en la que la reconciliación del pecador con la Iglesia
apareciera como efecto inmediato de este sacramento. El texto aprobado dice: Los que se
acercan al sacramento de la penitencia obtienen el perdón de la ofensa hecha a Dios por
la misericordia de este y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que pecando
ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con oraciones, los ayuda en su
conversión (L.G. 11).
La confesión individual se encuentra actualmente en una innegable crisis. En esta
situación, la praxis eclesial descubrió la importancia de las Liturgias penitenciales,
adoptadas a partir de 1947, antes del comienzo de la crisis propiamente dicha, en el
ámbito lingüístico francés.
Contra estas liturgias penitenciales se alzaron las críticas de quienes veían en ellas un
peligro para la práctica sacramental de la confesión individual. La amplia discusión
entablada a este respecto podría ser resumida en dos tendencias teológicas:
i) Estas celebraciones litúrgicas en modo alguno pueden ser consideradas como
Sacramento, puesto que, según el Concilio Tridentino, el sacramento de la penitencia
requiere que los pecados graves sean sometidos a la confesión individual. La liturgia
penitencial sería únicamente una legítima celebración litúrgica para el perdón de los
pecados leves, de acuerdo con la doctrina tradicional de que existen muchos modos de
perdón de dichos pecados, y también como una buena preparación para participar en el
sacramento de la penitencia mediante la confesión individual.
2) Con ciertas condiciones, la liturgia penitencial puede ser considerada como
sacramento. En 1972, teniendo en cuenta la situación de crisis del sacramento de la
penitencia, la. Congregación para la Doctrina de la Fe publicó unas normas pastorales, en
las que las posibilidades de impartir una absolución general fueron considerablemente
ampliadas. La absolución sacramental, que según las disposiciones podría ser impartida a
varias o muchas personas sin confesión individual, aunque en casos estrictamente
excepcionales, se extendió aquí a “situaciones de necesidad”, que ya no tienen un
carácter tan excepcional, sino que se pueden presentar con cierta frecuencia y
regularidad. Esta ampliación de la absolución general significó ciertamente una notable
ayuda pastoral para muchas regiones con gran escasez de sacerdotes, pero que no
pasaban por una crisis de la confesión propiamente dicha.
Cabe, sin embargo, preguntar si las normas romanas han contribuido fe hecho a
solucionar la verdadera crisis, mucho más profunda, de la confesión.

98
 4.3- Esbozo sistemático
El sacramento de la penitencia es manifestación, expresión y signo de la acción
perdonadora de Dios en Jesucristo, la cual, mediante la palabra de la Iglesia, se dirige a
un miembro que ha incurrido en pecado.
Según la teología sacramental de santo Tomás ([Link]. III, q. 60, a. 3), el sacramento tiene
carácter de signo en muchos sentidos. Es un signo de fe, no únicamente de quien lo
recibe, sino de todos sus liturgos. Es un signo de la acción amorosa y perdonadora de Dios
en Jesucristo respecto de todos los creyentes y en particular de quien los recibe. Es
expresión visible de la acción de la Iglesia en los fieles.
También con respecto a la actuación salvífica de Dios en Jesucristo asume el sacramento
una triple función de signo: es un “signum rememorativum”, recuerdo de la pasión de
Jesús; “signum demonstrativum”, expresión efectiva de nuestra santificación; “signum
prognosticum”, anuncio de la gloria futura.
Todas estas funciones significativas se atribuyen también al sacramento de la penitencia.

1) El sacramento de la penitencia es signo de la conversión interior del hombre. El no solo

permite que el signo se realice en su persona, sino que interviene activamente en su
realización. Su penitencia sacramental es (lo mismo que la no sacramental) una parte de
la penitencia de la Iglesia. Quien lo absuelve participa en la constitución de ese signo
sacramental, y en la liturgia penitencial representa no solamente a la Iglesia santa, sino
también a la Iglesia pecadora.
Por ello, todo sacramento de la penitencia es una acción de la Iglesia penitente la Iglesia
santa; se apoya en el recuerdo constante de la pasión y muerte expiatoria de Jesús; es
signo de la solidaridad compasiva de la Iglesia. En su predicación sobre el pecado, la
Iglesia, que es santa, y está obligada a serlo, asume una actitud de distanciamiento
respecto del pecado, pero no puede distanciarse del pecador como si todo esto no la
afectara también a ella y a su propia culpa. Expresa en el sacramento de la penitencia su
reconciliación con el pecador, ya que también ella ha sido agraciada por la reconciliación
y el perdón de Dios.
2) El sacramento de la penitencia es un signo de la acción salvífica de Jesucristo. En todo
sacramento, lo que sucedió de una vez para siempre, se actualiza en cada momento. Pero
el sacramento de la penitencia es, en un sentido especial, actualidad en signo de la pasión
y de la muerte de Jesús. ¿Por qué precisamente esa actualidad? Porque la pasión de Jesús
es el juicio de Dios sobre el pecado del mundo, juicio que recae sobre aquel que ha venido
en la carne del pecado (Rm 8,3) y se hizo pecado por la humanidad (2 Cor 5,21). Puesto
que en él Dios mismo acepta la muerte, ese juicio se convierte en juicio de gracia. Así, la
cruz es desenmascaramiento de la realidad del “pecado” y salvación del mismo, puesto

99
que Dios salvó a Jesús de la muerte como perdón y vida para todos. Quien reconoce sus
culpas acepta la muerte, puesto que ya no insiste en sus propias posibilidades,
reconociendo que el hombre no puede superar el pecado por sí mismo y que Dios es más
grande que su corazón.
Cuando la Iglesia recibe esta confesión y pronuncia la palabra del perdón de Dios, no
realiza este juicio como un acto jurisdiccional de la Iglesia. El sacramento de la penitencia
tiene carácter de juicio en cuanto anámnesis efectiva del juicio de gracia de Dios. Al
mismo tiempo, es una anticipación sacramental y existencial del juicio decisivo de la
gracia divina. Quien cree ya no es juzgado (Jn 3,18).

La doctrina eclesial sobre el arrepentimiento. procede de las manifestaciones de la

Escritura sobre la aflicción y compunción de un corazón culpable. Así el Concilio de
Trento define el arrepentimiento como “dolor del alma y repugnancia del pecado
cometido con propósito de no pecar más en adelanten (Cap. 4- De la contrición. DS
1676; D 897). La doctrina eclesiástica sobre el arrepentimiento dice en concreto que éste
es siempre necesario para el perdón de la culpa; que va íntimamente ' unido a la
confianza en la misericordia de Dios; que no es simple comienzo de vida nueva, sino que
incluye (al menos en principio) una libre repulsa de la vida pasada.
A diferencia de la doctrina escolástica sobre el arrepentimiento, el Concilio de Trento lo
divide, desde el punto de vista del motivo, en perfecto e imperfecto, según que esté
inspirado en el amor a Dios o en otro motivo inferior, aunque moralmente bueno (DS
1677s; D 898). El arrepentimiento motivado en el mero temor de Dios, con razón
rechazado por Lutero como un “arrepentimiento de patíbulo”, no se identifica con la
atrición católica. Un arrepentimiento perfecto justifica al hombre incluso antes del
bautismo y del sacramento de la penitencia. Un arrepentimiento imperfecto lo justifica
solamente en conexión con el sacramento de la penitencia. El arrepentimiento es obra de
la gracia de Dios, y, por tanto, no puede ser considerado como un intento de
autojustificación del hombre.
El arrepentimiento tiene un carácter relativo al pasado. Tal actitud no puede ser eludida
por nadie. Por eso, no puede dar a su presente ninguna orientación nueva sino en cuanto
rechaza el pasado.
No es necesario rechazar todos los elementos del anterior sistema de valores. Las malas
acciones pueden contener intencionalmente algo bueno. Cuando a alguien le resulta
imposible renunciar a un pasado, que es experimentado como un bien (aunque sea
parcial) es mejor no detenerse en análisis concretos. Entonces, el mejor camino del
arrepentimiento será el amor, la confianza incondicional en el Dios que perdona.

100
1) Objeto de la confesión son todos los pecados subjetivamente graves, de los cuales se
tiene memoria después de un examen razonable, y las circunstancias que modifiquen su
especie. 2) El deber de confesar individual e íntegramente tales pecados tiene sus límites
en la imposibilidad física o moral. Desde un punto de vista físico, una confesión puede
resultar imposible por enfermedad o por falta de oportunidad para la realización del
sacramento de la penitencia. La imposibilidad moral se debe a factores psicológicos de
diversa índole, como aquellos que convertirían una confesión individual ante un
determinado confesor, el único disponible, en demasiado onerosa y no exigible. Los
pecados leves pueden ser confesados (DS 1707; D 917).

El concepto de “satisfactio” fue introducido por Tertuliano en la praxis penitencial, e

independientemente de él, por Cipriano; pero por lo que se refiere a su contenido, esta
satisfacción se hallaba ya implícita en la prueba mediante la cual el pecador debía
demostrar activamente una revisión de vida.
En el lenguaje eclesiástico actual, la satisfacción se refiere primariamente a la expiación
de la pena temporal por los pecados y consistiría en la aceptación y eliminación de las
consecuencias de la culpa. Las penas del pecado no se extinguen totalmente junto con la
culpa. En la opinión común de la dogmática clásica existe una satisfacción por la culpa
contraída por pecados leves. Para el Tridentino, la satisfacción debe ser impuesta en el
sacramento de la penitencia (cf. Cap. 8 De la necesidad y fruto de la satisfacción. Canon
4: Quasi materia. DS 1692; D 905), puesto que es uno de los tres actos que corresponden
al penitente (DS 1704; D 914).
Nos hallamos, pues, ante el “problema de las penas del pecado”. La doctrina eclesiástica
tradicional entiende por penas del pecado males físicos, que son castigos impuestos por
Dios al culpable. La culpa debe distinguirse de la pena eterna por los pecados y de las
diversas penas temporales; por ello, la supresión de la culpa y de la pena eterna no
significa necesariamente la extinción de todas las penas temporales. La teología llegó a
esta conclusión a partir de la existencia del mal, pero fue la escolástica la que formuló
una distinción precisa entre el pecado y la pena del pecado.
La verdadera pena del pecado es interior y se da con la misma culpa, de modo que no es
separable de ella, ni siquiera en el perdón. Consiste en la privación de la cercanía de Dios
como consecuencia de un distanciamiento interno y definitivo de él.
No se trata, por, consiguiente, de un castigo externo impuesto por Dios. Las otras penas
del pecado podrían explicarse así: la libertad del hombre se realiza en la corporeidad y en
el mundo, los cuales están en una condición determinada con la totalidad del mundo.
Cuando un sujeto humano, que ha actuado mal, modifica su actitud mediante el
arrepentimiento, no por eso desaparecen las consecuencias materiales de la libertad y
provocan sufrimiento.

101
Cuando se interpretan de esta manera las penas por el pecado, se entiende por qué la
satisfacción adecuada, que se impone en el sacramento de la penitencia tiene una
actuación directa contra un pecado determinado y contra sus consecuencias. Cuando la
satisfacción impuesta por la Iglesia no es apta para eliminar las consecuencias del pecado,
puede ser entendida como una oración, que inicia la satisfacción propiamente dicha y
promueve la creatividad del convertido para que halle su modo propio de eliminar y
expiar las consecuencias de su culpa con la ayuda de la gracia de Dios.

Las palabras sacramentales del sacramento de la penitencia se condensan en una fórmula

de absolución, que según la decisión puramente canónica de los Concilios de Florencia
(DS 1)2'; D 699) y Trento (DS 167; D 896) asume en la Iglesia latina una forma
indicativa; pero el uso de la forma deprecativa, propia de las Iglesias orientales, no debe
ser considerado ilegítimo.
En la Iglesia latina, el establecimiento de la forma indicativa, se debe sobre todo al influjo
de Tomás de Aquino.
La disciplina de la Iglesia exige que la absolución sea impartida por una persona
legítimamente ordenada, y que goce de jurisdicción; sin ambos requisitos la absolución
sería inválida. Ciertamente desde el siglo XIII es opinión unánime de los teólogos que esta
facultad de impartir la absolución, incluso en caso de necesidad, toca solamente al
sacerdote (y al obispo). Pero esta unanimidad se logró teniendo en cuenta únicamente el
problema de la confesión ante un laico. A partir del siglo XIII no se volvió a plantear la
antigua cuestión de si también un diácono, en virtud de su ordenación, posee la facultad
de absolver. No se comprende bien por qué razones tal práctica fue calificada de
desviación abusiva.
El requisito de la jurisdicción comienza a aparecer en el siglo IX. Hacia el año 1155 se
impone la norma de que la posibilidad de impartir la absolución no depende solamente
de la ordenación, sino que constituye un acto específico, que en el siglo XII recibe el
nombre de “iurisdictio”. Puesto que la Iglesia dispone en la administración de los
sacramentos de una amplia competencia para determinar las condiciones de validez, es
natural considerar la jurisdicción para una absolución válida como una derivación de la
“potestas ordinis", que únicamente ejerce su eficacia en la absolución, pero que. sin esa
autorización de la Iglesia, no solamente sería ilícita, sino también, inválida.

102
 5.1- El sacramento de la unción en su contexto histórico-salvífico

Según los cuatro evangelios, especialmente los sinópticos, los encuentros de Jesús con
los enfermos desempeñan un papel importante en la vida de Cristo. Tales encuentros
conducen a una intervención de Jesús mediante la curación de los enfermos. Aquel nos
proponemos investigar solamente el sentido y significado de las curaciones de
enfermos realizadas por Jesús.
Partimos de que la predicación de Jesús, sus obras y comportamiento, su pasión,
muerte y resurrección forman una unidad indisoluble, y son revelación y realización
incipiente de lo que el mismo Jesús llama el reino de Dios. El reino de Dios, que es la
salvación del hombre y cuya plenitud constituye el futuro absoluto de la persona
humana, puede reconocerse y experimentarse ya como realización germinal de la
persona de Jesús.
Las curaciones son más que una prueba apologética de la misión divina. de Jesús.
Constituyen un elemento esencial de la proclamación de su mensaje. La misericordia
con que Jesús se dirige a los enfermos, los ayuda y los sana revela a Dios como aquel
que se interesa por el hombre en su indigencia y en su necesidad de salvación. En los
enfermos que buscan la salud encuentra Jesús la humanidad necesitada de salvación; la
curación corporal es signo y anuncio de la salvación integral del hombre. Para Jesús, el
mal del hombre consiste radicalmente en el pecado, en el apartamiento de Dios y en la
pérdida de comunión con él; y la salvación que trae y predica estriba principalmente en
el perdón otorgado por la misericordia divina y en el restablecimiento de la comunión
con Dios, ya en este eón. Pero Jesús no concibe la salvación del hombre de manera
espiritualista como mera salvación de las almas, sino como salvación de todo el
hombre corpóreo-espiritual. Sus hechos salvíficos ponen de manifiesto que la salud
completa abarca también la corporalidad del hombre. De todos modos, las curaciones
de Jesús no pueden ser más que un signo que alude a la plenitud escatológica
corpóreo-espiritual del hombre, la expresa y la promete. La salud que les devolvía a los
enfermos era algo provisional, que no eximía de la mortalidad. Pero el signo, que

103
representan las curaciones, era tan importante para Jesús, que, en la misión de los
discípulos, unió la potestad de curar los enfermos al encargo de predicar el evangelio.
Las curaciones de Jesús contienen un dato ulterior, esencial para su mensaje. Jesús no
hace depender el amor y la misericordia con que se dirige a los enfermos de la dignidad
del hombre. Conoce la pecaminosidad universal de los hombres, y es consciente de los
pecados personales de los enfermos concretos, que le salen al encuentro, pero le basta
la miseria de la enfermedad para intervenir y socorrer. Invita a la conversión, pero los
que tienen que convertirse no son sólo los enfermos, sino todos los hombres. En este
comportamiento de Jesús aparece la naturaleza del amor de Dios a su creatura; Dios
ama al hombre, no porque el hombre sea digno del amor divino, sino a pesar de que es
un pecador e indigno de dicho amor, y para que el hombre llegue a agradarlo.
También forman parte del mensaje de Jesús a los enfermos, y a todos los que sufren,
aquellas sentencias, que muestran que él no promete en este mundo a quienes lo siguen
una vida sin sufrimientos; por el contrario: Quien no coge su cruz y me sigue, no es
digno de mí (Mt 10, 38). El seguimiento de Jesús implica aceptar su camino, tal como
el Padre lo ha trazado de antemano. Es cierto que esto no resuelve el misterio, que
significan para el hombre la enfermedad, el sufrimiento y la muerte; pero depara al
creyente la esperanza confiada de que hasta lo aparentemente absurdo puede tener en
Dios un sentido último.
Hay que aludir finalmente a una sentencia de Jesús, que tiene gran importancia para
los enfermos y la Iglesia de todos los tiempos. Jesús enumera la visita de enfermos
entre las obras de amor al prójimo, que deciden el destino eterno del hombre, y llega
hasta el extremo de identificarse con el enfermo. Así aseguró a muchos enfermos la
solicitud y la ayuda que necesitaban, como nos lo muestra elocuentemente la historia
del cumplimiento de esta institución.

El escrito doctrinal y parenético, que procede de finales del siglo 1, y se presenta como
obra avalada por la indudable autoridad de Santiago, el hermano del Señor, coloca
sentencias aisladas o grupos de sentencias bajo un tema genérico común. La
exhortación relativa a los casos de enfermedad se halla englobada en el tema general de
la oración. Por eso vamos a analizar todo el pasaje de 5,13-16.

104
I. La oración
a) Parece evidente que el autor de sea subrayar que la vida cristiana ha de estar
impregnada de oración en los momentos de sufrimiento y en los de alegría; en unos y
otros, el cristiano debe dirigirse a Dios con súplicas y alabanzas.
b) Junto al sufrimiento en general, mencionado en el v. 13, se destaca particularmente
en el v. 14 una situación vital dolorosa: la enfermedad. También en este caso se da la
misma consigna oración. Pero aquí llaman la atención dos especialidades: la primera
consiste en que no sólo ha de orar por sí mismo el interesado, sino que también deben
hacerlo, otros por él, concretamente los “ancianos” de la comunidad, que el enfermo
debe mandar a llamar. La segunda radica en que la oración de los ancianos ha de ir
acompañada de una w1ción de aceite. Así, la palabra va acompañada de una acción,
pero es indudable que la primera importancia la tiene la oración. Esta valoración se
basa en dos datos, por una parte, en el hecho de que la oración por el enfermo se
presenta como el caso concreto del tema general de esta sección de la carta, es decir, de
la oración; por otra, en que el orar por el enfermo es el verbo principal de toda la
instrucción, al cual está subordinado el verbo ungir. También los versículos siguientes
confirman que la función principal corresponde a la plegaria por el enfermo: en el v. 15
se atribuye la eficacia salvífica a la oración, sin mencionar la unción, y en el v. 16 se
vuelve a subrayar la súplica encaminada a conseguir la oración, y se ensalza el poder de
la oración.
También el ejemplo de Ellas en el v. 17 sirve para ilustrar el poder de la oración.

e) La enfermedad. El texto emplea dos verbos distintos para designar la enfermedad, y

ambos están tomados de los efectos de la enfermedad, no se su naturaleza. Son
ἀσθενέω y κάμνω. Ἀσθενέω, que propiamente significa estar débil, es el término más
usado en el NT para designar la enfermedad física. κάμνω, que originariamente
equivale a estar cansado, solo aparece en tres pasajes del NT, En el v. 15 de nuestro
texto tiene sin duda el mismo significado que ἀσθενέω: estar enfermo. Ambos verbos
y el contexto indican que se trata de una enfermedad seria, que obliga al enfermo a
guardar cama; no puede ir en busca de los presbíteros, sino que tiene que mandar a
llamarlos. Pero, por otra parte, no hay ningún indicio de que se trate de un enfermo en
peligro de muerte o de un moribundo.

105
Puesto que el texto menciona el perdón de los pecados, en caso de que el enfermo los
haya cometido, como efecto de la plegaria acompañada de la unción del enfermo (v.
15), puede preguntarse si se presupone aquí una relación entre la enfermedad y los
pecados personales. Tal hipótesis es tan indemostrable como la suposición de que la
frase: Si, además, tiene pecados, se le perdonarán (v. 15) se refiera a los pecados que
han causado la enfermedad.
II. Los presbíteros
a) Los presbíteros. El término πρεσβύτεροι (v. 14) podría designar, de suyo, hombres,
que por razón de la edad o de la pertenencia a la comunidad, son más viejos que los
restantes miembros de la Iglesia local. Pero si se atiende al contexto, no puede dudarse
de que "presbíteros" equivale aquí a responsables de la comunidad. El texto no
permite determinar más en concreto su puesto ni la naturaleza de su ministerio. La
orientación judeo-cristiana de la carta induce a pensar que se trata de presbíteros como
los que, en analogía con las comunidades judías, aparecen junto a los apóstoles en la
Iglesia de Jerusalén y dirigen luego autónomamente las comunidades cristianas de
manera colegial. Lo importante en este contexto es que, para la plegaria salutífera y la
unción del enfermo, se ha de llamar a los representantes oficiales de la comunidad.
b) La oración por el enfermo. El cometido principal de los presbíteros es orar “sobre
el enfermo”. En el v. 14 se designa tal oración con el mismo verbo, προσεύχομαι, que
en el resto del NT suele aplicarse a la plegaria dirigida a Dios. En el v. 15 se la
caracteriza como oración de la fe, es decir, como una oración que se basa en la fe y
brota de ella. No haríamos justicia al notorio énfasis con que los vs 15ss subrayan la
oración y su eficacia si la interpretáramos como una mera fórmula que acompaña a la
unción. No nos hallamos ante una prescripción de recitar una fórmula deprecativa,
sino ante una exhortación a orar constantemente por el enfermo. Semejante oración
tiene carácter oficial porque la hacen los representantes oficiales de la comunidad. El
autor no ha creído necesario aludir al contenido de la oración porque es obvio. Se debe
pedir, sin duda, los dones que, según el v 15 se obtienen mediante la oración: la
curación y recuperación del enfermo y, eventualmente, el perdón de los pecados.
Subrayemos que se llama a los presbíteros a casa del enfermo para que oren en su
presencia por él. La presencia de los presbíteros no sólo es necesaria porque de otro
modo no podría efectuarse la unción, sino también a causa del carácter oficial de la
plegaria: debe producirse un encuentro sensible del enfermo con la comunidad
personificada, por los dirigentes, y esta presencia no se verifica solo mediante la
unción, sino sobre todo mediante la oración de los presbíteros presentes.

106
c) La unción con aceite. El término ἔλαιον puede designar en principio aceites de
distintas clases. Pero en el área cultural del Mediterráneo, donde el olivo se cultiva.
desde hace milenios junto al vino y los cereales, dicho término se refería la mayor fa de
las veces al1aceite de oliva. El aceite no se empleaba solo en la alimentación, sino
también en la medicina y en la higiene del cuerpo. Como el pan y el vino, llegó a tener
también un significado simbólico.
La unción con aceite, al que solían añadirse substancias aromáticas, se empleaba en el
mundo bíblico y en el extrabíblico tanto con fines medicinales profanos (en medicina,
para curar heridas; en la higiene corporal, por ejemplo, en la preparación para los
ejercicios gimnásticos o después de los baños), como con fines religiosos, pudiendo ir
unidas ambas finalidades. En el ámbito del AT, del judaísmo postexílico y de la Iglesia
primitiva, la unción con aceite aparece en los siguientes contextos en la coronación de
los reyes (el Rey Mesías es el Ungido por antonomasia), en la ordenación de los
sacerdotes, en la vocación de los profetas y en la consignación de objetos cultuales se
emplea también con fines curativos, especialmente para curar heridas y limpiar a los
leprosos, en la higiene del cuerpo y para embalsamar cadáveres.
Según la carta de Santiago, la oración debe hacerse 11 en el nombre del Señoril, es
decir, en el nombre de Jesús glorificado. En analogía con el uso veterotestamentario de
la expresión en el nombre de YHWH, la fórmula neotestamentaria, en el nombre del
Señor puede significar de suyo una invocación del nombre de Jesús o una acción
realizada por encargo del mismo Jesús. Si observamos los relatos neotestamentarios
sobre las curaciones realizadas por los discípulos, en el nombre de Jesús, llegamos a la
conclusión de que en la carta de Santiago la expresión significa más bien invocando el
nombre de Jesús; pero hemos de tener en cuenta que, en la mentalidad bíblica, el
nombre equivale a la persona o a su fuerza. Así, pues, la fórmula: en el nombre del
Señor, significa en Sant 5,14 mediante la fuerza del nombre de Jesús, que se invoca.
Con esta interpretación concuerda también el aserto del v 15b: El Señor hará que se
levante. En consecuencia, la expresión "en el nombre del Señor" no puede aducirse
para probar que Jesús ordenó personalmente la unción de los enfermos de que se habla
en este texto o que instituyó el sacramento de la unción.
III. Efectos de la unción
a) Salvación y fortalecimiento del enfermo. El autor de la carta habla expresamente de
los efectos de la acción de los presbíteros. Los expresa mediante dos verbos (cf. V 15),
cuyo significado es de gran importancia para precisar el sentido de toda la acción.
Ambos se emplean en la Escritura con varias acepciones, de suerte que solo el contexto
permite determinar el significado que tienen en nuestro pasaje. El primero, σᾠζειν,
107
salvar, aparece frecuentemente en el AT con Dios como sujeto: Dios salva al hombre
de la muerte física y de caer en el “Sheol” y le da de nuevo la vida. También en el NT
significa este verbo pasar del reino de la muerte al reino de la vida. Pero el problema
radica en averiguar cómo concebían concretamente esta salvación el autor de la carta y
sus destinatarios directos. ¿Equivalía a curación física como en numerosos pasajes del
NT? ¿Coincidía con la salud del alma? (curación de la enfermedad espiritual,
liberación del pecado y de Satanás)? O ¿tiene aquí el término un significado
antropológico unitario y global como en otros textos del NT?
Todas estas interpretaciones han sido propuestas por exégetas antiguos y modernos.
Es indudable que el autor y sus primeros lectores, por ser cristianos de tradición judía,
no establezcan una distinción entre el cuerpo y el alma y que la salvación es para ellos
un acontecimiento integral que abarca a todo el hombre corpóreo-espiritual. Lo que
cabe pensar es que el autor de la carta eligió conscientemente un verbo vago y abierto a
varios significados, y que tanto él como sus lectores encontraban en dicho verbo
resonancias de todas las acciones conocidas por la tradición bíblica.
La oración de los presbíteros obtendrá para cada enfermo lo que constituya su
verdadera salvación en el caso concreto. Tal salvación incluye siempre la comunión
con Dios, incluso en la prueba de la enfermedad; puede llevar consigo la recuperación
de la salud, pero también el paso al reino eterno a través de la muerte.
El segundo verbo, que emplea Sant 5,15 para designar los efectos de la plegaria de
unción es ἐγείρειν, levantar. Dicho verbo plantea problemas análogos a los del
precedente. Tiene en el NT múltiples significados. Aquí puede excluirse con toda
certeza la acepción más frecuente en el NT: la resurrección de los muertos. Sant 5,15
habla de enfermos, no de muertos. Algunos opinan que tiene aquí el mismo
sig-nificado que en las curaciones de Jesús y los apóstoles. Pero Sant 5 no habla de
curaciones milagrosas. Si aceptáramos que el verbo alude a un fortalecimiento
puramente espiritual, limitaríamos injustificadamente su significado y no tendríamos
en cuenta la mentalidad unitaria judía. Debemos respetar el significado impreciso,
abierto y global de este verbo, y entender por “levantar” una ayuda del Señor al
enfermo, la que necesita en sus circunstancias para la salvación y para la actitud
cristiana, que toda la carta de Santiago describe desde diferentes puntos de vista.
b) El perdón de los pecados. A diferencia de los efectos ya mencionados, el perdón de
los pecados aparece en el~ como un efecto eventual: si el enfermo ha cometido
pecados, se le perdonarán. Así, pues, no se presupone sin más que el enfermo tenga
pecados que todavía no se le han perdonado. La unción y la plegaria no quedan
reservadas, pues, para los pecadores. Los pecados a que alude el texto reciben el
108
nombre de ἁμαρτίαι, que en la carta de Santiago no se aplica a las faltas leves, en que
incurren continuamente todos los fieles.
c) Confesión de los pecados y curación. Los estudios sobre la unción de los enfermos
en Sant 5 no suelen tomar en consideración las frases del v 16, como si la enseñanza de
la carta sobre lo que ha de hacerse junto al lecho del enfermo terminara en el v 15. Sin
embargo, el texto no admite semejante desglosamiento de los vs 15 y 16. La partícula
οὐν (por tanto) muestra con claridad la conexión existente entre los dos versículos.
Según el v 16b, el autor supone como algo obvio que el penitente, si es consciente de
tener pecados graves, los confiese al presbítero para que se le perdonen. La confesión
de los pecados era especialmente familiar para los fieles, que tenían contacto con la
tradición judía. El texto no explica la forma concreta de tal confesión. Como dice
"confesaos los unos a los otros", no puede referirse a una confesión hecha.
exclusivamente ante los presbíteros. El contexto no permite determinar si el “curar” de
la oración final significa solo la curación (perdón) de los pecados (como en otros
textos del AT y del NT) o toda la curación corpóreo-espiritual del enfermo. Las
opiniones de los comentadores están también divididas.
Las enseñanzas de Sant 5,14ss pueden sistematizarse en los puntos siguientes:
1) El fiel que se halla sencillamente enfermo debe llamar a los responsables oficiales de
la comunidad.
2) Los presbíteros orarán por el enfermo y lo ungirán con aceite.
3) La plegaria de los presbíteros, que acompaña a la unción, obtiene para el enfermo el
fortalecimiento corpóreo-espiritual.
4) Si el enfermo ha cometido pecados y los confiesa, la oración de los presbíteros le
alcanza también el perdón de sus culpas.

5.2- Historia del sacramento de la unción

El testimonio de la carta de Santiago, claro en lo esencial, podría hacer suponer que la

doctrina y la praxis del sacramento de los enfermos han seguido una evolución
rectilínea. De hecho, en su historia se registran giros extraños. En las páginas
siguientes vamos a ofrecer una panorámica sobre las principales épocas de la evolución
de dicho sacramento. La división de su historia se basa en acontecimientos, que señala

109
un cambio evidente: la reforma carolingia en el siglo VIII, la alta escolástica, el
Concilio de Trento y el Vaticano II.

Es llamativa la escasez de testimonios sobre la administración del sacramento de los

enfermos durante los siete primeros siglos. También resulta sorprendente que la
primera referencia explícita a la carta de Santiago sea relativamente tardía, del año 416.
Es cierto que de ahí no se puede deducir que en esa época se administrara muy pocas
veces dicho sacramento; pero parece que todavía se estaba lejos de reflexionar sobre el
mismo. A continuación, vamos a citar por orden cronológico los testimonios claros
más importantes.
La Tradición Apostólica de Hipólito de Roma, escrita a comienzos del siglo III, es el
primer documento, que menciona el óleo de los enfermos. Contiene una oración para
el obispo, que va a bendecir el óleo. La más rica de las oraciones primitivas para la
bendición del óleo de enormes se encuentra en el Euchologion de Serapión de Thmuis,
Bajo Egipto (m. después del 326).
La fórmula romana de la bendición del óleo se redactó a comienzos del siglo V o tal
vez antes. Con ligeras modificaciones, este texto se usó en la liturgia romana hasta
1970, fecha en que se adoptó la nueva fórmula de la oración consecratoria.
La carta del papa Inocencio 1 (401~17) al obispo de Gubbio, Umbría, es el primer
texto (DS 216; D 99: [Link].416) sobre la unción de los enfermos, que cita
explícitamente el pasaje de la carta de Santiago (416). La carta de Inocencio I fue
conocida en todo el Occidente y aceptada como documento normativo.
Cuatro sermones de Cesáreo de Arlés (470/1-542) contienen alusiones claras a la
unción de los enfermos. Registremos un dato llamativo: Cesáreo habla también de
enfermos, que pueden ir a la Iglesia. Evidentemente supone que la unción se
administra también en casos de enfermedades leves. Nunca menciona el peligro de
muerte.
Beda el Venerable (672-735) habla de la unción de los enfermos en dos ocasiones:
brevemente en su comentario a Marcos (6,13), con más detalle en el comentario a la
carta de Santiago.
La fórmula galo-visigótica de la bendición del del óleo de enfermos procede del siglo
VII/VIII. El documento cita Sant 5,14.

110
 Recapitulación

l. Los testimonios son sumamente escasos. Así, resulte sorprendente que en los
voluminosos escritos de San Agustín no pueda encontrarse un solo indicio inequívoco
de la administración de la unción de los enfermos. Sin embargo, el hecho de que hayan
llegado hasta nosotros plegarias litúrgicas para la bendición del óleo compuestas en
diversos siglos demuestra que la unción estaba mucho más difundida de lo que permite
suponer la escasez de testimonios literarios
2. El acento se desplazó muy pronto de la oración por el enfermo a la oración sobre el
óleo. Lo· mismo que otras materias y objetos empleados en la liturgia eclesiástica, el
aceite destinado para ungir a los enfermos recibe una bendición o consagración, a la
que se da capital importancia. El óleo es bendecido por el obispo o por los presbíteros.
El efecto de la acción, que se efectúa con el enfermo se atribuye casi siempre al aceite,
el cual recibe su virtud del Espíritu Santo, a quien se invoca en la epíclesis.
3. En esta época no encontramos instrucciones sobre las partes del cuerpo, que deben
ungirse, ni normas sobre fórmulas concretas de administrar la unción. Al parecer se
presupone como cosa obvia que se ora por la curación del enfermo.
Es sorprendente el hecho de que en ocasiones se hable de beber el óleo.
4. De la unción se espera ante todo la curación corporal. Algunos textos presentan
también entre los efectos el perdón de los pecados. Subrayemos que la unción de los
enfermos nunca aparece como preparación para la muerte.
5. Jamás se men4iona como sujeto a los moribundos o a los enfermos en peligro de
muerte, sino simplemente a fieles que padecen distintas enfermedades. El término
enfermedad suele emplearse en este contexto en sentido amplio, de manera que puede
significar posesión diabólica, invalidez o lesiones y enfermedades leves.
6. Según la mayoría de los textos, la unción con el óleo bendecido corresponde a los
presbíteros; pero algunos testimonios afirman que también pueden administrarla los
seglares, sin que ello permita concluir que esta última práctica tuviera vigencia en todas
partes. En ciertos casos se habla de que~ el mismo enfermo puede ungirse con el óleo
o tomarlo. Incurrirla sin duda en un anacronismo quien atribuyera a los fieles o a los
ministros de esta época la convicción de que la unción administrada por los presbíteros
constituía un verdadero sacramento (en el sentido que adquirió más tarde este
término), mientras que la unción efectuada por los seglares representaba sólo lo que
luego recibió el nombre de sacramental.

111
 5.2.2- De la reforma carolingia al siglo XII

A partir del siglo VIII, la unción de los enfermos experimenta en la Iglesia latina un
cambio profundo en diversos aspectos. Señalemos ante todo que a partir de esa fecha
son mucho más numerosos los testimonios de la Iglesia occidental sobre dicha acción
litúrgic80 Tal circunstancia se debe a que, a raíz de la reforma eclesiástica impulsada
por Carlomagno, comenzaron a aparecer en número creciente rituales para celebrar los
actos litúrgicos ("Ordines"). Mientras la mayoría de los testimonios conservados de
épocas anteriores proceden de oraciones para bendecir el óleo de los enfermos, a partir
del siglo VIII el interés de los rituales se centra principalmente en la forma en que ha
de efectuarse la unción.
En la época carolingia se produce una mayor acentuación del ministerio. La bendición del óleo queda
ahora restrictamente reservada al obispo, mientras que
la unción solo puede ser administrada por los presbíteros, no por seglares. La unción se solemniza
notablemente en el siglo IX. En ciertas regiones participan en su administración siete sacerdotes (costumbre
que se ha conservado hasta nuestros días en el rito bizantino). En algunas partes se repite durante siete días.
Se dan instrucciones precisas sobre la administración de la unción. Ya no se prevé que el enfermo beba el
óleo bendecido. Solo se habla de la unción del cuerpo. Se enumeran las partes del cuerpo que deben ser
ungidas, aunque al principio hay ciertas divergencias. Poco a poco se va imponiendo un tipo de rituales que
prescriben siete unciones (“ad oculos, ad aures, ad nares, ad os, ad manus, ad pedes la séptima varía, [Link]. en
los riñones). Las fórmulas que han de pronunciarse al efectuar las unciones son deprecativas. Estos rituales
comienzan a aparecer en el área franco-germánica y se imponen luego en Roma durante los siglos XII y XIII.
El cambio más profundo se debe a que la reforma carolingia vincula la unción de los
enfermos con la penitencia de los enfermos de muerte. La unción se incluye a veces en
el mismo ritual que el viático, lo que lleva espontáneamente a aplazarla hasta el fin de
la vida.
En los siglos VIII y IX aparecieron rituales, que ponían la unción entre la admisión del
moribundo a la penitencia y su absolución. En el siglo IX surgió también la costumbre
de administrar la unción de los enfermos después de la reconciliación de los penitentes
moribundos.
La vinculación de la unción de los enfermos a la penitencia de los moribundos
provocó un profundo cambio en lo referente al sujeto y modificó la forma de concebir
el significado y los efectos de dicha unción. En adelante ya no fue sujeto el enfermo
como tal, sino solo el enfermo en peligro de muerte. La unción de los enfermos pasó a
ser preparación para la muerte. Se fue dejando en penumbra la eficacia curativa de la
unción, al mismo tiempo que se subrayaba cada vez más su efecto espiritual: la
purificación del alma de las manchas contraídas por los sentidos o el perdón de los
pecados. Solo se habla de la curación de la enfermedad en las oraciones litúrgicas por el
enfermo, las cuales no tienen repercusión alguna en la teología ni en la praxis. La

112
unción de enfermos terminó por ser el puesto de la, reconciliación mediante la
penitencia y se convirtió en un rito de reconciliación para moribundos, en el rito del
último perdón de los pecados. De este modo, la evolución que se produjo en la época
posterior a la reforma carolingia condujo a una espiritualización y escatologización de
la unción de los enfermos, y estos rasgos siguieron caracterizando durante siglos la
praxis y la doctrina de la Iglesia latina.

5.2.3- Alta escolástica y Edad Media tardía

La praxis e interpretación de la unción de los enfermos resultantes de estos cambios se

consolidaron en el siglo XI y no experimentaron modificaciones substanciales en los
siglos siguientes. Los teólogos escolásticos no pensaron en modificar lo más mínimo la
praxis y la concepción de la unción vigentes en su época. Su interés se centró en
analizar y fundamentar tea lógicamente la acción eclesial. Una teología escolástica
elaboró un concepto de sacramento, que permita vez que la delimitar con suma
claridad las acciones sacramentales básicas, bajo el cual podía englobarse también la
unción de enfermos, ésta se incluyó con toda naturalidad entre los (siete) sacramentos.
Se aplicaron a dicha unción las categorías aristotélicas, que se habían introducido en la
doctrina escolástica sobre los sacramentos. Merecen especial atención los problemas
relativos al (sujeto de este sacramento y a sus efectos. Ni la tradición del primer
período ni la de la Iglesia oriental tuvieron un influjo importante en el enfoque que
dieron a estos problemas los escolásticos, ya que apenas los conocían.
Ya Pedro Lombardo (c 1095-1160) afirma que la unción de los enfermos debe
administrarse al fin de la vida y la llama expresamente “extrema Unctio”. También
Tomás de Aquino (1225-1274) considera que el peligro de muerte es presupuesto
necesario para administrar este sacramento, que él llama “última unción”.
Los documentos del magisterio reflejan la praxis de la época y la opinión común de los
teólogos
5.2.4- Del Concilio de Trento al Vaticano II

Todos los reformadores habían negado que la unción d~ los enfermos fuera
sacramento. De ahí que el Concilio de Trento se creyera obligado a exponer la
doctrina católica sobre este sacramento. Lo hizo en la sesión XIV (25.11.1551),
después de exponer la doctrina sobre el sacramento de la penitencia. El proemio revela
ya que el concilio sigue contemplando el sacramento de los enfermos en la perspectiva

113
de la tradición medieval. Pero los tres capítulos reflejan un cambio de pensamiento y
cierta apertura en orden a una praxis más correcta. En el capítulo primero se afirmar
que este sacramento fue instituido por Cristo, y se determinan su materia y su forma;
el segundo trata de los efectos; el tercero del ministro.
Por lo que se refiere al sujeto, es significativo que el concilio eliminara todas las
expresiones del esquema previo, que restringían a los enfermos de muerte la
administración del sacramento. El sacramento recibe el nombre de “Sacramentum
exeuntium” (cap. 3) únicamente porque se administra sobre todo a los enfermos que
están cerca de la muerte. Es cierto que los capítulos y los cánones emplean la expresión
“extrema unctio” con más frecuencia que la fórmula “unctio infirmorum”; pero
cuando se habla del sujeto, siempre se emplea simplemente el término enfermo
(infirmus, aegrotus, aegrotans). Frente a la tradición medieval, que restringía el
sacramento a los moribundos, las fórmulas del Tridentino eran susceptibles de una
interpretación más amplia
El capítulo segundo expone detalladamente los efectos de la unción de los enfermos.
Apoyándose en Sant 5,15, el concilio propone como “res sacramenti” la gracia del
Espíritu Santo, que actúa en tres direcciones. 1) El efecto específico consiste en un
alivio y fortalecimiento del alma del enfermo, en el aumento de la confianza en la
misericordia de Dios. Confortado de este modo, el enfermo soporta más fácilmente los
sufrimientos y dolores de la enfermedad y resiste con mayor facilidad a las tentaciones
de Satanás. 2) A esto se añade, como efecto condicional, el perdón de los pecados y la
eliminación de los “restos” del pecado: el sacramento perdona los pecados en caso de
que el enfermo tenga pecados sin perdonar.
3) Por último, el concilio menciona otro efecto condicional; la curación corporal. Tal
curación se da en ocasiones (interdum), si es conveniente para la salud del alma, fin
principal del sacramento. El concilio enseña que la unción puede repetirse siempre que
el enfermo vuelva a encontrarse en peligro de muerte tras haberse restablecido. Con
este aserto se rechaza la tesis, que habían sostenido algunos escolásticos, y a la que ya
se ha había opuesto santo Tomás.
La forma en que el Tridentino habla de los efectos y del sujeto de la unción pone de
manifiesto que este concilio superó ciertas unilateralidades y limitaciones de las épocas
precedentes. Sin embargo, no provocó un cambio radical en la doctrina y la praxis.
Así, el Catechismus Romanus , editado por Pío V en 1556, muestra que la unción de
los enfermos debe administrarse a tiempo, mientras el enfermo conserva fuerzas
físicas. Además, el Catecismo no afirma solo que el sacramento confiere una gracia
espiritual, sino que anima también a confiar en el efecto corporal. Pero el Catechismus
114
Romanus (lo mismo que los de Pedro Canisio y posteriores) sigue considerando la
unción de los enfermos como extremaunción, como sacramento que ante todo prepara
a bien morir.
Hasta los mismos años del Vaticano II, la mayoría de los teólogos y canonistas de la
época postridentina sugirieron viendo en la unción de los enfermos el “sacramento
para el trance de la muerte”, cuya finalidad consiste en preparar al hombre para la
gloria eterna. El peligro de muerte era condición para la validez del sacramento. Como
es obvio, semejante concepción de la unción de los enfermos privó a muchos fieles de
un sacramento, que, según el NT y la praxis de la Iglesia primitiva, hubieran podido
recibir. Ni en la encíclica Mystici corporis (1943) ni en la Mediator Dei (1947) hay
indicios de un nuevo enfoque. El Código de Derecho Canónico de 1917 regula
jurídicamente en los cánones 937-947 la praxis postridentina común.

5.2.5- El Vaticano II y la renovación posconciliar

La gran renovación litúrgica, que puso en marcha el Vaticano II, no hubiera sido
posible sin los trabajos de investigación científica y de renovación práctica, que en el
campo de la liturgia se habían llevado a cabo a lo largo de varios decenios. En alguna
medida, esto puede aplicarse también a la nueva orientación, que el concilio dio a la
unción de los enfermos. A partir de la segunda guerra mundial, los liturgistas y los
pastoralistas iniciaron en distintos países una serie de trabajos encaminados a restaurar
la concepción y la praxis del sacramento de enfermos vigentes en la Iglesia primitiva:
dejaron de considerar el peligro de muerte como condición para recibir la unción de
los enfermos, y, por tanto, ampliaron el círculo de posibles sujetos, al mismo tiempo
que volvían a
El Vaticano II habla de la unción de los enfermos en tres documentos: en la insistir
más en el efecto corporal.
Estos trabajos de búsqueda influyeron en el Vaticano II. Pero no todos los teólogos y
obispos del Vaticano II compartían esta nueva conciencia, de suerte que en los mismos
textos conciliares relativos a la unción de los enfermos se detectan indicios de
compromiso.
El Vaticano II habla de la unción de los enfermos en tres documentos: constitución
Sacrosanctum Concilium, en la Lumen Gentium y en el decreto Orientalium
Ecclesiarum.

115
La constitución Sacrosanctum Concilium trata de la unción de los enfermos en los
números 73, 74 y 75. El n. 73 refleja con claridad el influjo de los trabajos de
renovación de la época preconciliar y representa un progreso en comparación con el
Concilio de Trento: afirma expresamente que el término extremaunción es menos
adecuado y rechaza la práctica de administrar el sacramento solo a quienes están en
gravísimo peligro de muerte. Pero no muestra aún toda la decisión que hubieran
exigido las conclusiones a que habían llegado los estudios modernos sobre la historia
de la liturgia.
En el capítulo segundo de la constitución Lumen Gentium, El Pueblo de Dios, (n. 11)
hay también una alusión a la unción de los enfermos. El texto afirma que se administra
a los “aegrotantes” t y alude a los efectos citando simplemente el pasaje de la carta de
Santiago sin interpretación alguna- Intenta sobre todo destacar la dimensión
eclesiológica de la unción de los enfermos.
El decreto Orientalium Ecclesiarum habla de la unción de los enfermos al tratar de la
intercomunión sacramental entre los católicos y los católicos separados. El n. 27
permite a los miembros de las Iglesias orientales separadas recibir de la Iglesia católica
los sacramentos. Más aún: permite a los católicos recibirlos en las Iglesias orientales
separadas, “siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual, y
resulta física o moralmente imposible acudir a un sacerdote católico”. Lo cual implica
reconocer en lo tocante a la unción de los enfermos la praxis de la Iglesia oriental, que
se atiene al uso del cristianismo antiguo y administra este sacramento incluso cuando
no se da una enfermedad que entrañe peligro de muerte.
En el período posconciliar siguió avanzando en la misma línea la evolución, que se
había iniciado antes del Vaticano II, y que originó un cambio de acentos en sus textos.
Pablo VI firmó el 30 de noviembre de 1972 la constitución apostólica Sacram
unctionem infirmorum, en la que aprobaba un texto de capital importancia para el
ordenamiento de la unción de los enfermos y de toda la pastoral clínica. La
constitución y el nuevo ritual, compuesto por la Congregación de Ritos, representan
sin duda el comienzo de una nueva época en la historia de la unción de los enfermos,
El rito de la unción se ha simplificado: ahora solo se ungen la frente y las manos; en
caso de necesidad basta una sola unción. La fórmula solo debe pronunciarse una vez.
La fórmula obligatoria durante siglos, que únicamente aludía al perdón de los pecados,
ha quedado sustituida por una nueva, que expresa el sentido de la acción de acuerdo
con la Escritura.

116
La fórmula sacramental y las distintas oraciones aluden asimismo a los efectos, que se
esperan de la unción de los enfermos. Los textos no contemplan estrictamente el
peligro específico de muerte, sino sólo la situación del enfermo grave. No hablan de
preparar para el cielo a un moribundo, sino que se refieren a la ayuda divina, que
necesita el hombre en una enfermedad grave: fortalecimiento, ayuda para soportar los
sufrimientos, protección y curación para el cuerpo, el alma y el espíritu, liberación de
los dolores corporales y espirituales, perdón de los pecados, preservación del pecado y
las tentaciones. Estas expresiones y otras semejantes muestran que el nuevo ritual ha
superado la escatologización de la unción de los enfermos, y tiene presente al hombre
en de suerte que evita tanto una espiritualización como una acentuación unilateral del
efecto corporal.
5.3- Reflexiones sistemáticas

Los múltiples y profundos cambios, que se han producido en la concepción y la praxis

de la unción de los enfermos, obligan a preguntar qué criterios son válidos para juzgar
el significado y la estructura de este sacramento. Porque no debemos pretender
absolutizar la concepción de una época determinada (por ejemplo, la de la Antigüedad
cristiana). Tenemos que contar con que la praxis sacramental de la Iglesia ha estado
sometida en las diversas épocas a influjos provenientes de condicionamientos
históricos. En todos los períodos pueden surgir unilateralidades, no solo de la praxis,
sino también en la doctrina y en la interpretación teológica, al mismo tiempo que cada
época puede destacar preocupaciones legítimas.
Aun cuando se dé valor normativo a la instrucción de la carta de Santiago, sus breves
frases no dan respuesta a todos los problemas, que hoy se plantean a la Iglesia.
Además, dicho pasaje debe considerarse en el contexto de todo el mensaje
neotestamentario, y hay que contar con la posibilidad de que incluso una instrucción
apostólica contenga elementos condicionados histórica y culturalmente.
No cabe duda de que una visión actual del sacramento de enfermos ha de tener en
cuenta la condición del enfermo tal como hoy la vemos. Si confrontamos la situación
del enfermo con las preocupaciones fundamentales del NT, sin duda podremos decir
sobre la acción sacramental, que la Iglesia lleva a cabo sobre el enfermo más cosas y
más exactas que las que se pueden extraer sólo del pasaje de Santiago.

117
No pretendemos describir en términos biológicos y clínicos la enfermedad. Tomamos
como punto de partida la observación común de la enfermedad y nos preguntamos por
la situación corpóreo-anímica, en que coloca al hombre una dolencia, que no es un
mero trastorno pasajero e inocuo de la salud.
Para valorar esta situación, es de capital importancia tener presente la unidad
corpóreo-espiritual del hombre. La unión del cuerpo con el alma hace que el acontecer
espiritual se refleje en la corporalidad humana y viceversa.
¿Cómo afecta espiritualmente al hombre la enfermedad corporal? En la enfermedad, el
hombre experimenta de una manera especial su impotencia y su limitación. Cuando el
hombre goza de buena salud, la voluntad dispone del cuerpo con toda naturalidad en
la enfermedad, el cuerpo no le obedece, sino que se convierte en un obstáculo y
paraliza su actividad habitual. Tiene la vivencia de estar ante el destino inerme. Si
cuando estaba sano podía participar libremente en la vida de la comunidad humana,
ahora está condenado a la inactividad y el aislamiento.
Tal experiencia se impone inevitablemente cuando se padece una enfermedad grave.
Cabe la posibilidad de que el enfermo se pregunte si es culpable de su enfermedad, si
hubiera podido evitarla llevando una vida más ordenada y observando un
comportamiento más adecuado. Es posible que vea una injusticia del destino en la
circunstancia de que la causa de su enfermedad pueda radicar precisamente en el
servicio del prójimo. Cabe que el hombre creyente se pregunte: “¿Por qué
precisamente eso a mí?”.
Estas breves indicaciones permiten descubrir que la enfermedad supone para el
hombre una situación crítica, que puede tener distintos desenlaces, no solo en el plano
biológico, sino también en el espiritual y salvífico. Semejante situación exige al
enfermo tomar una postura, y lo paradójico puede estribar en que debe hacerlo
cuando sus fuerzas se hallan obstaculizadas. No obstante, de la postura que adopte
libremente depende el significado, que va a tener en su vida la enfermedad: que se
convierta o no en un acontecimiento salvífico. La enfermedad representa para el
cristiano una posibilidad especial de seguir a Jesús, una' invitación a asociar el
sufrimiento propio a la pasión del Redentor.
Si tenemos presente esta situación crítica del enfermo, caemos en la cuenta de que el
hombre, que se encuentra en tal estado, necesita de manera especial la gracia divina.
Pero también es evidente que el enfermo no necesita solo la ayuda clínica y asistencial:
la solidaridad humana y la ayuda espiritual de quienes comparten su fe pueden ser

118
muy importantes en esta situación y constituir una gracia decisiva, que le ayude a
superar en la fe la tarea que le impone la enfermedad.

La preocupación por los enfermos ocupa un puesto muy importante en la vida de

Jesús y en la de sus discípulos, y el visitar e los enfermos figura expresamente entre las
“obras de misericordia”, de las que, en palabras de Jesús, dependerá la suerte de cada
uno en el juicio final (cf. Mt 25,36ss). Por eso sería inconcebible que la Iglesia no se
hubiera preocupado por los enfermos desde el principio, tanto más cuanto que el
mismo Jesús se identificó con ellos: “Estuve enfermo y me visitasteis”. De hecho,
numerosos testimonios de todos los siglos demuestran la preocupación de los
cristianos y de la comunidad eclesial por los enfermos. Cometeríamos un error si
separáramos de este contexto la instrucción de instrucción la carta de Santiago.

5.3.4- El sacramento de la unción

Las fuentes no permiten afirmar que la unción de los enfermos fuera instituida por el
Jesús histórico~ En efecto, los relatos sobre la vida de Jesús narran muchas cosas sobre
las curaciones de Jesús y sobre la misión de los discípulos a curar enfermos, pero no
contienen alusión alguna a un eventual mandato de Jesús de ejecutar una acción como
la mencionada en Sant 5, cosa que resultaría incomprensible si Jesús hubiera dado una
instrucción semejante. Los padres conciliares de Trento y los teólogos de anteriores
generaciones suponían que la unción de los enfermos había sido instituida
inmediatamente por Cristo, y sostenían que Jesus dio a los apóstoles el encargo
permanente, pero los evangelistas no lo consignaron; basándose en tal encargo de
Jesús, Santiago habría dado su instrucción más tarde. La forma en que hoy se concibe
la relación de Jesús con la Iglesia institución no permite aceptar una explicación
semejante. Si queremos descubrir una analogía entre Sant 5,14 y Mc 6,13 hemos de
buscar en la que ambos textos reflejan la preocupación creyente por la salud y
salvación de los enfermos y aluden a una unción con aceite.

119
La teología desde el siglo XII y el magisterio desde el XIII enumeran el rito de la
unción de los enfermos entre los siete sacramentos. La definición más solemne de su
sacramentalidad fue pronunciada por el Concilio de Trento (DS 1716; D 926). El
hecho de que durante el primer mi1enio no se la definiera como sacramento en el
sentido que adquirió más tarde este término no prueba que no se viera en el rito lo que
luego se expresó con la palabra sacramento. La inclusión de la unción de los enfermos
entre los ritos considerados como sacramentos en sentido estricto está indudablemente
justificada. El texto de la carta de Santiago, determinante para la praxis de la Iglesia,
permite constatar fácilmente dos elementos básicos del sacramento cristiano: la acción
simbólica externa y la gracia, que dicha acción simboliza y comunica.

La instrucción de la carta de Santiago contiene tres elementos: la presencia de la

comunidad, la oración de los presbíteros y la unción del enfermo. En el curso de la
historia, la Iglesia ha configurado y estructurado de distintas formas los tres
elementos.
1) La presencia de la comunidad no solía tratarse en la teología de este sacramento más
que al hablar del ministro. Sin embargo, es un aspecto que afecta a toda la acción y
merece un tratamiento específico. De hecho, el nuevo ritual de la unción de los
enfermos (1972) lo destaca expresamente. Mediante la presencia de sus representantes
oficiales (y de otros miembros), la Iglesia pone de manifiesto que el enfermo no se
halla en la periferia de la comunidad eclesial, sino que pertenece a ella en la misma
medida que los sanos y ha de cumplir una tarea no menos importante que la de
quienes se encuentran en plena actividad. Con su presencia, la comunidad local
atestigua tanto su preocupación salvífica por quienes están en situaciones difíciles,
como su potestad de garantizar al enfermo la cercanía del Señor y de otorgarles la
ayuda de su gracia.
2) La oración de los presbíteros. Como ya hemos indicado al emplear la explicación
del pasaje de Santiago, la oración por el enfermo constituye el principal elemento de la
acción sacramental. Durante siglos se dejó a la libre iniciativa del ministro la tarea de
dar forma a la plegaria por el enfermo.

120
Advirtamos que tanto el nuevo ritual como el anterior prevén el gesto de imponer las
manos sobre el enfermo. Se trata de una acción simbólica de origen bíblico, que se ha
empleado en la liturgia de todas las épocas en distintos contextos y con distintos
significados. La mano tiene una fuerza de expresión y comunicación, que
3) El acto de ungir al enfermo con óleo debe entenderse como una acción simbólica
que expresa plásticamente el efecto, que se espera de la plegaria por él. La oración tiene
la función de una promesa hecha al enfermo. Su virtud del simbolismo, que poseen el
aceite y la unción, la unción con óleo puede decir algo al enfermo que mediante el
sacramento de los enfermos se le otorga un fortalecimiento y una curación. Pero, aun
cuando se esté convencido de la importancia y valor de las acciones simbólicas, es
lícito preguntarse si no se ha subrayado unilateralmente la acción de ungir en toda la
historia de este sacramento, y si el católico medio no atribuye demasiado
unilateralmente a la unción la gracia específica del sacramento de enfermos, mientras
que la carta de Santiago pone especial énfasis en la oración por el enfermo.
La forma de efectuar la unción ha experimentado cambios a través de los siglos.
Durante los primeros siglos hubo gran libertad a este respecto. Según el nuevo ritual,
solo han de ungirse la frente y las manos. Como materia remota puede emplearse
ahora cualquier aceite vegetal, mientras que antes había que emplear siempre aceite de
oliva.
Dado que, en cuanto a la materia sacramental influyeron condicionamientos
históricos, cabe preguntar (lo mismo que en el caso de otros sacramentos) si la Iglesia
está obligada a conservar siempre y en todas partes la unción con óleo como elemento
esencial del sacramento de enfermoso Limitémonos a plantear un problema que no es
posible resolver aquí: ¿pueden entender los hombres de todas las épocas y culturas el
lenguaje simbólico de la unción con aceite, que resultaba tan fácilmente comprensible
para los hombres de la cuenca mediterránea en la época de la Iglesia primitiva, y que
sin duda es también inteligible para hombres de otras regiones y de otras épocas?

La interpretación de la unción de los enfermos ha variado notablemente en el curso de

la historia de la Iglesia. De ahí que hoy se plantee con nueva urgencia el problema de
precisar cuál es su verdadero significado y qué efetos pueden esperar de ella los fieles.
Es evidente que semejante pregunta constituye el problema central de la teología de
este sacramento, y que de ella depende la respuesta que se dé a dos preguntas

121
ulteriores: ¿quiénes son/sujeto de la unción de los enfermos? y ¿qué juicio merece la
práctica de administrar este rito como sacramento para el trance de la muerte, tal como
se hizo en la Iglesia occidente durante un milenio aproximadamente?
La Iglesia primitiva pudo formular sus asertos sobre los efectos de la plegaria de la
unción sin haber recibido ninguna revelación especial al respecto. A la luz de todo el
acontecimiento salvífico realizado en Cristo, y teniendo presente la predicación de
Jesús, pudo prometer al enfermo con la certeza de la fe la oración (y la unción) de la
Iglesia te salva, el Señor te levanta, se te perdonan los pecados. Del mismo modo
debemos proceder hoy para determinar el significado y los efectos de la unción de los
enfermos. Por este procedimiento llegamos a las mismas afirmaciones básicas, que
aparecen en la carta de Santiago, pero podemos desarrollarlas más.
1) Significado de la unción de los enfermos. La Iglesia ha de ofrecer al enfermo la
posibilidad de experimentar que no se encuentra solo, pese a su aislamiento y a la
interrupción del contacto normal con los otros hombres. Ha de manifestar la
solidaridad de la comunidad cristiana con el enfermo. Tiene que mostrarse ante él
como una comunidad, que también apoya a sus miembros con fe, esperanza y amor
activo cuando son víctimas del dolor y del sufrimiento. El sacramento de la unción se
halla encuadrado en el conjunto de servicios, que la Iglesia ofrece al enfermo, pero
representa dentro de tal conjunto un momento culminante específicamente
sacramental.
Comparando la situación peculiar del enfermo con la tarea salvífica encomendada a la
Iglesia, puede descubrirse la finalidad del sacramento de la unción: por su misma
naturaleza, dicho sacramento se ordena al auxilio de la gracia, que necesita el enfermo
para afrontar y superar cristianamente la situación derivada de sus males corpóreo-
espirituales. La presencia salvífica de Cristo, que la plegaria de la unción promete
eficazmente al enfermo, significan para este una ayuda decisiva en orden a vencer la
enfermedad y los peligros que entraña para la salvación del hombre. ¿Incluye esta
victoria la curación corporal o significa solo la superación escatológica de la
enfermedad, que se consigue muriendo cristianamente? La Iglesia no puede responder
a esta pregunta. El hecho de que la unción conceda también al enfermo fuerzas para
soportar cristianamente la muerte no es razón suficiente para definir la unción de los
enfermos como sacramento de moribundos, sentido en el que se ha interpretado la
mayoría de las veces desde la Edad Media hasta nuestros días.

122
2) Diversos efectos salvíficos. Según el Concilio de Trento (DS 1696; D 909), el
contenido o la realidad (res) de la unción de los enfermos consiste en la gracia del
Espíritu Santo. Es cierto que el concilio no puede fundar este aserto en Sant 5,15, pero
enuncia algo, que está abundantemente atestiguado en el NT: que la salvación, el
perdón de los pecados y la santificación del hombre se efectúan por medio del Espíritu
Santo.
Las dificultades comienzan cuando se pregunta qué efectos produce en el enfermo la
gracia del Espíritu Santo. Las sumarias indicaciones de la carta de Santiago (“salvar”,
“levantar”, perdón de los pecados) han recibido diversas interpretaciones a lo largo de
la historia.
Para resolver el problema planteado es preciso tener en cuenta los aspectos siguientes:
la unción de los enfermos no es una acción carismática. Además, es necesario recordar
que, según la carta de Santiago, el elemento más importante es la oración por el
enfermo, y que tal oración no coincide con la fórmula sacramental, que fue presentada
por la Iglesia en época más tardía. Los dones salvíficos que la Iglesia espera de la
unción deben deducirse más bien de la oración, que la comunidad ha hecho por el
enfermo en todas las {pocas. Por último, no se debe partir del caso del moribundo, que
ya no podría curar sin un milagro, ni del caso del enfermo o accidentado inconsciente.
Más bien debemos pensar ante todo en los enfermos, que todavía son capaces de
aceptar mediante la fe la oferta salvífica del sacramento.
Parece indicado tomar como punto de partida el carácter “medicinal” de la unción de
los enfermos. A esto alude claramente la unción con óleo. Eso significa que la curación
y el fortalecimiento del enfermo constituyen los auxilios salvíficos, que se otorgan
mediante la gracia del Espíritu Santo.
3) Curación y fortalecimiento del enfermo. La “curación” y el “fortalecimiento” a que
nos referimos no se identifican con la recuperación de la salud corporal ni incluyen
solo una gracia sobrenatural. Se trata más bien de un auxilio para el hombre entero, ya
que la enfermedad afecta a todo el hombre corpóreo-espiritual. Creemos que esta
explicación se ajusta al sentido, que tienen en Sant 5,15 los términos “salvar” y
“levantar". Con tal auxilio se otorga al enfermo la salvación de una crisis que podría
convertirse en su perdición y el fortalecimiento para mantener la actitud humana y
cristiana que se le exige. A diferencia de la curación corporal, semejante auxilio figura
entre los bienes, que la Iglesia puede garantizar al hombre mediante la acción
sacramental. Cuando el enfermo no se libra de la enfermedad ni recupera la salud, debe
considerar que también tiene vigencia para él la frase “te basta con mi gracia” (2 Cor
12,9).
123
4) Efectos corporales. El hecho de que en la época carolingia se pusiera gran énfasis en
la eficacia de la unción de los enfermos para curar las dolencias corporales se debe en
parte al deseo de combatir los remedios mágicos paganos. Hoy no podemos aceptar
semejante enfoque. La unción no actúa como una medicina corporal ni sustituye los
esfuerzos terapéuticos. No es un remedio milagroso, sino una plegaria al Señor de la
vida y la muerte y un signo de lo que el mismo Señor otorga al enfermo. El enfermo
no debe excluir sin más la eventualidad de que Dios haga un milagro, pero tampoco ha
de esperarla. Es preciso tener en cuenta que los “efectos corporales” no equivalen a
curación corporal. Pero Dios puede escuchar también la oración del ministro y de los
otros fieles haciendo que la técnica y los cuidados médicos mitiguen los dolores del
enfermo, alivien, fortalezcan y mejoren su estado e incluso le devuelvan la salud. Nada
impide considerar esa ayuda y curación como fruto de la plegaria sacramental en favor
del enfermo. En cualquier caso, la Iglesia no puede prometer al enfermo la curación
corporal de manera incondicional, ya que no cuenta con ninguna promesa de Dios,
que le garantice de forma absoluta la consecución de bienes temporales.
5) Perdón de los pecados. La carta de Santiago menciona el perdón de los pecados
como don salvífico condicional (Sant 5,15). Así, pues, cuando el enfermo tiene
pecados, que no se le han perdonado, la gracia del Espíritu Santo actúa también con un
poder que perdona los pecados. A diferencia de la penitencia, la unción de los
enfermos no es un sacramento específico de la reconciliación del pecador con Dios;
pero cuando el pecador encuentra a Cristo con fe y arrepentimiento bajo el signo de la
unción, tal encuentro no puede significar para él verdadera “salvación” y
“fortalecimiento” si no quita el mal en sentido estricto, el pecado. En el curso de la
historia de la teología se han planteado numerosos problemas de detalle con respecto
al perdón de los pecados otorgado mediante la unción de los enfermos. Pero esos
problemas nos preocupan hoy mucho menos. No es extraño que la Iglesia de la era
apostólica, teniendo en cuenta la especial situación del enfermo, otorgara también el
perdón de los pecados mediante la santa unción. El hecho de que la Iglesia posterior
ejerza de ordinario su potestad de perdonar por medio del sacramento de la penitencia
no significa que no pueda conceder eficazmente dicho perdón a través de otros
sacramentos.

124
El círculo de sujetos fue muy limitado durante los siglos en que la Iglesia consideró la
unción de los enfermos como sacramento de moribundos. En la situación creada por la
medicina moderna, aferrarse al concepto de “extremaunción” estrecharía todavía más
el círculo de sujetos porque la medicina actual logra la curación en muchos casos de
enfermedad grave, y los enfermos tienen fundadas esperanzas de restablecerse. La
vuelta al sentido originario de la unción de los enfermos, sancionado por el ritual de
1972, implica una considerable ampliación del número de personas, que pueden recibir
este sacramento.
Teniendo en cuenta las reflexiones anteriores, el problema del sujeto de la unción debe
plantearse en estos términos: ¿cuáles fieles necesitan el auxilio específico, que la unción
de los enfermos otorga para superar con espíritu cristiano la crítica situación religiosa
en que pone la enfermedad? No cabe más respuesta que la siguiente: todos los fieles
que padecen una enfermedad grave, independientemente que se encuentren o no en
peligro de muerte. Como es lógico, también los moribundos figuran entre quienes
pueden recibir este sacramento. El enfermo, que se halla en trance de muerte, necesita
de manera especial el fortalecimiento de la de, de la esperanza y de la entrega amorosa
a la voluntad de Dios.
Si se interpreta estrictamente la carta de Santiago, habría que afirmar que solo pueden
recibir la unción los enfermos obligados a guardar cama. El ritual de 1972, siguiendo el
ejemplo de la Iglesia antigua, no exige, acertadamente, una uniformidad, rígida en lo
tocante a la situación externa del enfermo. Ciertas enfermedades crónicas graves, que
en ocasiones no obligan a guardar cama, pueden llevar consigo grandes sufrimientos
psíquicos y hacer difícil la actitud cristiana del paciente, de suerte que la unción de los
enfermos puede representar una auténtica ayuda. Hoy se suele afirmar acertadamente
que también figuran entre los sujetos de este sacramento las personas que padecen los
achaques de la vejez. El fundamento de tal opinión no radica en que los ancianos se
hallen más o menos en cerca de la muerte, sino en que la vejez, con sus síntomas de
desmoronamiento y sus achaques, determina una debilidad física comparable a los
trastornos orgánicos y funcionales de una enfermedad grave, y lleva consigo
necesidades religiosas análogas a las de una enfermedad.
El nuevo ritual responde en los siguientes términos a la pregunta de si también los
niños pueden recibir el sacramento de la unción: “También los niños pueden recibir la

125
santa unción cuando han llegado al uso de razón hasta el punto de poder encontrar en
este sacramento un fortalecimiento”.
El hecho de que el sacramento de la unción represente una ayuda para afrontar la
enfermedad explica asimismo que no pueda administrarse a quienes se hallan a las
puertas de la muerte por una causa. distinta de la. enfermedad, por ejemplo, debido a
una sentencia de muerte. Tales personas disponen de otros medios para hacer frente a
su situación. la oración, el sacramento de la penitencia, la eucaristía.
Desde la Edad Media se ha venido discutiendo si el mismo paciente puede recibir la
unción más de una. vez durante la misma enfermedad. También en este punto, el ritual
de enfermos de 1972 es menos rígido que el ore de 1917, canon 940, párrafo 2, e
introduce una mitigación, que se ajusta más a la naturaleza del sacramento, al afirmar
que “el sacramento puede repetirse si el enfermo se habla de recuperado después de
recibir la unción o cuando se produce un empeoramiento de una enfermedad larga”.

Frente a las ideas de los reformadores, el Concilio de Trento declara que la expresión
“los ancianos de la Iglesia” designa a los sacerdotes ordenados por el obispo, y que en
consecuencia el sacerdote es “el ministro propio de la extremaunción” (Canon 4, DS
1719; D 929). De este modo, el concilio sanciona la práctica y la doctrina vigentes
desde la reforma carolingia. El CIC de 1917, canon 938, párrafo 1 es más rígido: “Hoc
sacramentum valide administrat omnis et solus sacerdos”. Con mayor cautela se
expresan la constitución apostólica de Pablo VI y la introducción al ritual de 1972
cuando afirman que sólo el sacerdote es ministro propio de la unción de los enfermos.
No se aborda el problema de si la administración por parte del sacerdote es necesaria
para la validez.
Los asertos anteriores no dan respuesta al interrogante de si tal forma de la presencia
oficial de la Iglesia sólo es necesaria en virtud de una disposición eclesiástica y podría
ser modificada por la misma Iglesia o es inmutable porque la Iglesia no tiene potestad
para cambiarla. Para responder a esta pregunta hay que comenzar por observar de
manera general que la Iglesia tiene con respecto a todas las realizaciones sacramentales
una potestad mucho más amplia de lo que se creía en una época, en que no se conocían
tan bien como hoy los hechos históricos.

126
Numerosos textos prueban que en la Antigüedad cristiana y en la temprana Edad
Media los seglares administraban a menudo la unción con el óleo de enfermos y que
los dirigentes de la Iglesia los exhortaban a proceder así. No parece conveniente la tesis
de los teólogos, que distinguen dos administraciones de la unción de los enfermos: una
privada y otra pública o una sacramental y otra extrasacramental. En vez de distinguir
entre administración litúrgico-sacramental y administración privada-extrasacramental,
nosotros preferíamos distinguir dos formas de presencia oficial de la Iglesia: una
inmediata, a través de los responsables que oran por el enfermo, y otra mediata, a
través del óleo bendecido por los dirigentes de la comunidad. Cuando hoy se pregunta
en ciertas regiones si no podrían los diáconos o los seglares administrar el sacramento
de la unción, es preciso decir de entrada que, desde el punto de vista dogmático, la
autoridad eclesiástica, podría dar la correspondiente facultad a tales ministros.
¿Debería hacerlo? Este es un problema pastoral y no debe abordarse aquí.

Tanto en Oriente como en Occidente, el sacramento instituido exclusivamente para

los enfermos ha recibido a lo largo de los siglos una serie de nombres diferentes. Aquí
no vamos a enumerar todas esas denominaciones, sino que nos limitaremos a hacer
algunas observaciones sobre el importante cambio de nombre, que se ha producido en
los últimos años, y sobre las denominaciones que se emplean en la Iglesia occidental y
en las Iglesias orientales.
El nombre “extremaunción”, usual en las Iglesias latinas desde la Edad Media hasta
mediados del presente siglo, pertenece~ ya al pasado. Según la interpretación común,
dicho término no indicaba sólo que se trata de una unción, que se administra después
de las restantes unciones de los otros sacramentos, sino que es la unción, que
normalmente se recibe en las últimas horas de la vida. Así entendido, semejante
nombre del sacramento de los enfermos tenía que contribuir a corroborar la praxis
totalmente unilateral, que se fue imponiendo a partir del siglo VIII. La denominación
“unción de los enfermos”, que se fue extendiendo progresivamente después de la
segunda guerra mundial, y a la que ha dado carácter oficial los recientes documentos
litúrgicos de la Iglesia, significa el retorno a una expresión corriente en la Iglesia
antigua, y señala la vuelta a la praxis e interpretación originaria del sacramento de los
enfermos.
Pero, es preciso hacer una doble observación acerca de este nombre: solo expresa uno
de los elementos, que según Sant 5, constituye el rito de los enfermos, y silencia el

127
otro, la oración. En segundo lugar, destaca el elemento, que en Sant 5 está subordinado
al otro, es decir, a la oración. Esto hace que, en la interpretación común, la atención se
centre unilateralmente en la unción.
De todos modos, es comprensible que se tome la parte más perceptible del nombre del
todo. Tiene también la ventaja de indicar el sujeto del sacramento. Sería preferible la
expresión “plegaria de la unción”. La fórmula de sacramento de enfermos de la
plegaria de la unción expresaría todos los elementos originarios. Pero en la práctica
sería difícil encontrar una denominación breve más adecuada que la de “unción de los
enfermos”, la cual tiene además una larga tradición.

128
 6- LOS MINISTERIOS

6.1- La ordenación para el ministerio

El NT no describe cómo era uno llamado al ministerio en la primitiva Iglesia, de

manera que toda teoría al respecto tiene en parte carácter hipotético. Al parecer, la
Iglesia primitiva tenía dos formas de ordenación, aunque probablemente no existieran
ambas desde el primer momento.
En Jerusalén, Santiago contaba con un consejo de apóstoles y ancianos formado a
imagen del Sanedrín judío. Dicho consejo se formó cuando se dieron cuenta los
discípulos de que formaban el Israel fiel, que esperaba la vuelta del Mesías, mientras
que el Alto Consejo judío cada vez estaba más comprometido con los romanos. Ese
colegio de ancianos, en el que Santiago hacía las veces de “sumo sacerdote”, era una
especie de autoridad central a la que se podía apelar. Tenía autoridad sobre las Iglesias.
particulares de modo parecido a como la tenía el Sanedrín sobre las sinagogas de la
diáspora.
En las comunidades formadas por Pablo había, según parece, formas muy diversas de
ministerio, que imitaban la organización de las sinagogas. La comunicación entre las
Iglesias parece haber desempeñado un papel importante. Los enviados de una Iglesia a
otra aseguraban la coordinación cuando se cernía la amenaza de divergencias.
Esta dualidad de gobierno parece haber ido acompañada de una dualidad de ritos de
ordenación. Es de suponer que la recepción de nuevos servidores del ministerio en el
consejo de Jerusalén tuviera lugar mediante un rito de entronización, semejante a la
llamada de 108 setenta ancianos por Moisés (Nm 11,16).
Esta forma de acceder a los ministerios de la Iglesia parece haber dejado huella en la
concepción de la Iglesia/oriental sobre la ordenación. Piénsese en la importancia que se
concede en Oriente a la “cátedra” de Santiago en Jerusalén y la de Pedro en Antioquía.

129
Las comunidades paulinas, por el contrario, parecen haber conocido desde el principio
el rito de la imposición de las manos.
Cuatro pasajes del NT hablan de una imposición de manos, que significa claramente
una ordenación para el servicio de la Iglesia: 1) En Act 6,3.6 informa Lucas de la
ordenación de los siete. El rito indica que este servicio está concebido en la línea de la
ordenación de Josué por Moisés (Nm 27,18) y, en cuanto tal como auténtico. El gesto
de la imposición de las manos tiene su origen de la Sinagoga y se empleó después entre
los judíos para el nombramiento de maestros de la ley. 2) El pasaje de Act 13,1-4
refiere cómo Pablo y Bernabé fueron escogidos en la Iglesia de Antioquía. Los
profetas y maestros de la comunidad, después de ayunar y orar, “les impusieron las
manos y los despidieron”. Con esta misión del Espíritu Santo bajaron ellos a
Seleucia… 3) En 1 Tim 4,14 y 2 Tim 1,6ss, el Apóstol recuerda a Timoteo el carisma
que éste ha recibido por la imposición de manos del colegio presbiteral.
La imposición de las manos continuó practicándose en las Iglesias de la diáspora, y
finalmente, después de la desaparición de las comunidades judeocristianas, en toda la
Iglesia. El gobierno central, ejercido por la Iglesia de Jerusalén, pasó a manos de las
sedes más importantes, especialmente de Roma, cuando la comunidad jerosolimitana
emigró a Pella, quedando con ello separada de la diáspora, cuyas comunidades siempre
gozaron de una importancia especial. La ordenación mediante la imposición de manos
del presbiterio después de ayunar y orar es, pues, de origen judío, pero recibió en el
cristianismo una nueva forma, que le dio un sentido propio. La ordenación pone de
manifiesto que los encargados de los ministerios de la Iglesia están, a través de los
apóstoles, en relación directa con el mismo Cristo.

El rito de la ordenación del obispo, renovado por la reforma litúrgica del Concilio
Vaticano II, ha tomado de la Tradición apostólica de Hipólito Romano † 235), la
plegaria de ordenación. Esta plegaria ha estado en uso, con una forma un poco
ampliada, en la liturgia copta y siríaco-occidental hasta hoy. En ella se manifiesta que
la Iglesia, como el pueblo judío, está provista dé servidores, pues Dios “no dejó sin
servicio su santuario”. También la Iglesia, tiene, por tanto, un sacerdocio, pero este no
es otro que el sacerdocio de Jesucristo. Dios manda a aquellos que ha elegido.

130
La plegaria de ordenación presenta claramente un matiz trinitario. Teniendo presente
la debilidad de la naturaleza humana, el Padre llama a su servicio a los escogidos por él.
La mención del otorgamiento de una potestad espiritual recuerda la unción de los
sacerdotes. En el judaísmo del tiempo de Jesús el sumo sacerdote era ungido, y
finalmente se impuso la costumbre de ungir a todos los sacerdotes.
Sin embargo, en la Iglesia la imposición de las manos sustituyó a la unción. La
potestad que Dios otorga mediante el derramamiento de su Espíritu está puesta en
relación con la tarea y misión, 10 mismo que Jesús había recibido el poder del Espíritu
en orden a su misión mesiánica (Act 1,8). Se ha instaurado una nueva economía de
salvación y por eso la Iglesia ha conservado finalmente como elemento esencial el rito
de la imposición de las manos y no la unción ajena a la misma.
La ordenación introduce a los nuevos elegidos en la sucesión apostólica. Esto no
indica solamente que la ordenación "garantiza" la validez de los actos eclesiales; tal
idea contradice el “principio sacramental” de la Iglesia, y con su visión excesivamente
material o física, puede oscurecer el hondo sentido de la ordenación.
El servicio de la Iglesia no es una “estructura” preexistente, una institución cuyo
derecho estuviera dado por completo de antemano, una norma determinada de una vez
para siempre. Es una promesa hecha por el Señor a la Iglesia y mantenida fielmente
por él, una realidad de la historia de salvación, ante la que la Iglesia jamás saldrá de su
asombro y por la que siempre tendrá que dar gracias. La existencia permanente del ministerio en la
Iglesia es gracia en la misma medida que la existencia y el servicio de la misma Iglesia.
Pero la ordenación introduce en una sucesión. De suyo, más que de sucesión se debería hablar de
“elección” de un nuevo miembro para un ministerio, que otros han asumido antes que él y a los que él
ahora releva. El nuevo ordenado es recibido en el colegio de los servidores de la Iglesia. Participa con ellos
en el servicio, al que Cristo llama a los discípulos. Entra en el orden, en el sacramento con el que Cristo,
por medio de sus servidores, continúa su acción en la tierra a través de los tiempos. Más que una sucesión
(pues no hay ninguna "cesión", ningún traspaso del ministerio) se da una, incorporación al único colegio
apostólico, que fundó Cristo cuando llamó y confirmó a su primer equipo de apóstoles. El Espíritu Santo,
que se invoca sobre cada uno de los nuevos elegidos, es el mismo Espíritu que el Señor comunicó a sus
apóstoles. No se trata, por tanto, de un don que un consagrado transmite a un elegido, sino más bien de
un acto divino siempre nuevo y propio en cada caso, mediante el cual se comunica siempre a los
encargados del ministerio el mismo Espíritu Santo.

131
La epíclesis de la oración de Hipólito menciona los dones, que se imploran para el llamado al ministerio, a
fin de que pueda cumplir su tarea. Estos dones no son los mismos para el obispo, el sacerdote y el
diácono. En la oración por los obispos se implora la gracia del fiel apacentamiento del pueblo santo de
Dios, el ejercicio irreprensible del sacerdocio en la presencia divina, el servicio permanente a Dios por
medio de la alabanza y de la oración, así como una actitud compasiva frente al pecador. El obispo preside
la acción de gracias; ofrece el sacrificio de alabanza. Aun cuando no se menciona expresamente la
eucaristía, todas estas expresiones evocan de tal manera su recuerdo, que se puede afirmar que dichas
funciones están en relación directa con ella. En la celebración de la eucaristía, el obispo
cumple en forma suprema su misión como presidente de la comunidad.
El obispo ejerce además otras funciones. Distribuye los ministerios de la Iglesia, es
decir, garantiza el estatuto de la Iglesia como buen administrador de dones que no le
pertenecen, sino que vienen de Dios. Para ello tiene que recibir un carisma de
discernimiento de espíritus a fin de que la preocupación por la institución no se
convierta en él en una especie de administración profana, sino que continúe siendo una
vigilante atención a la iniciativa del Espíritu Santo. Por ú1timo, el obispo recibe, como
los apóstoles (Mt 18,18) el poder de atar y desatar. No se trata aquí únicamente del
perdón de los pecados, sino principalmente de la proclamación y del recto uso de la
libertad resultante del evangelio. No se puede ejercer la libertad cristiana al margen del
servicio; por el contrario, está unida íntimamente con él, pues el obispo es el servidor
de la liberación. Él es quien tiene que estimular incesantemente a los hombres a
liberarse de toda esclavitud para responder a su vocación de hijos de Dios.
La plegaria de ordenación asocia en lo esencial a los sacerdotes al ministerio de los
obispos, lo mismo que los ancianos elegidos por Moisés estaban asociados a él para
ayudarle en todas sus tareas.
Los diáconos como su nombre indica, están llamados al servicio. Como muestran
claramente estos datos, el obispo sólo, puede atender debidamente a sus tareas gracias
a la colaboración de todos los servidores que lo rodean.
No está por demás recordar que los dones del Espíritu se conceden atendiendo a la
oración de todo el pueblo. Los consagrantes no transmiten el sacramento del orden
como si éste procediera de ellos mismos ni transmiten un poder, del que puedan
disponer libremente: el Padre da su gracia, Cristo entrega sus poderes, la comunidad
toma parte en esta transmisión. Si bien en la liturgia la designación del elegido y su
examen son meramente expresión de actos, que en realidad han tenido lugar
previamente, el interrogatorio de la comunidad previsto en el rito llama la atención de

132
forma impresionante sobre el deber que el ordenado tiene de recibir y ejercer su
ministerio en el seno de la misma y para su servicio. Normalmente es la comunidad la
que elige y nombra. En todo caso, aquellos que han recibido un mandato de la Iglesia
deben realizarlo en nombre de esta, aunque no sea ella nunca quien ordena al elegido,
sino el ministerio apostólico. Existe, pues, una conexión real entre el poder espiritual
del ministro y los dones que el Espíritu Santo otorga a la comunidad.

6.2 - Los grados del orden

Aunque los ministerios son diversos, la tradición conoce tres ministerios principales,
ministerio del obispo, del sacerdote y del diácono, que estructuran el ministerio de la
Iglesia, en forma a veces muy condicionadas por el espacio y el tiempo, y constituyen
el orden.

La imposición de las manos ha contribuido, sin duda, poderosamente a la aparición de

la idea del orden, pues este concepto (τάξις -ordo) no aparece en la Sagrada Escritura.
Es cierto que la carta a los Hebreos, en los capítulos 5 y 7, aduce repetidamente el
pasaje del Sal 110,4 y dice que Cristo, “es sacerdote según el orden de Melquisedec”.
Pero fuera de estos versículos, el concepto no aparece en ningún otro pasaje del NT. SI
empleo del concepto de orden tiene que proceder de otro sitio.
Tertuliano emplea la expresión ordo para caracterizar la posición del clero en el pueblo
de Dios. Evidentemente, esa posición especial que se le reconoció a los clérigos no
apareció en el contexto judío del NT con tanta claridad ni con los mismos rasgos;
dicha posición sólo se puede explicar por un desarrollo de tipo institucional. El canon
romano presenta la huella de esa diferenciada estructura de la Iglesia (nos et plebs tua
sancta) precisamente en el lugar en que se expresa la participación del pueblo en la
celebración litúrgica.
El concepto de “ordo” no tiene de suyo ninguna significación sacramental. Este
sentido aparece relativamente tarde. El “ordo” significa más bien una dignidad, un
estado en la Iglesia. Desde Constantino, los obispos, sacerdotes y diáconos están
encuadrados en el marco rigurosamente jerárquico de los funcionarios del Imperio.
Pueden ostentar los títulos y distintivos de su rango, entre los que se encuentran el
palio, la estola, las sandalias, y probablemente el manípulo. También algunas
disposiciones que aparecen en el siglo IV, como la prohibición de las ordenaciones per

133
saltum, la obligación de observar los intersticios y el principio de la antigüedad
parecen estar inspirados en el código de ascensos de los funcionarios públicos.
Es claro que la estructura eclesiástica ha sufrido una honda huella de la estructura de la
sociedad civil. Detenerse en una simple. crítica de este hecho demostraría parcialidad y
falta de sentido de la realidad. Primeramente, porque esto ha sido siempre así en todas
las sociedades. Después y, sobre todo, porque ese hecho tiene un significado en la
historia de la teología. Cuando apareció el cristianismo, la sociedad del Imperio
Romano estaba marcada por el sello de un sistema de gobierno compacto y unitario,
por la monarquía autocrática, que bajo el influjo de la filosofía política helenista había
abolido el régimen republicano. Esta filosofía había conducido paulatinamente a la
divinización del jefe del estado atribuyéndole un poder religioso, y por eso mismo
absoluto sobre los súbditos del Imperio. Cuando a consecuencia de la “conversión” de
Constantino, el clero eclesiástico hizo su entrada en este mundo, corrió serio peligro
de perder su propia naturaleza, que como hemos dicho no consiste en el poder, sino en
el servicio. Además, entró en competencia con el poder secular e hizo su aparición en
la escena de la historia política.
Este encuentro y confrontación con la jerarquía civil condujo no sólo a una ampliación
político-social de las tareas apostólicas, sino que también oscureció el aspecto colegial
del servicio de la Iglesia. Se comenzó a considerar, más que la relación del ministro con
la Iglesia local, su relación con los compañeros de ministerio, se comenzó a hablar del
“ordo episcopalis, del “ordo presbyterii”, del “ordo diaconii”, y de esta forma se
encuadró en cierto modo el triple servicio del obispo, del sacerdote y del diácono en la
estructura de la Iglesia.

En el curso del siglo XI comienza la teología medieval a distinguir claramente entre

ordo y dignitas, y pone de relieve así la sacramentalidad del ordo en la Iglesia. Bajo el
influjo de los victorinos se deja de hablar del orden episcopal. A partir de entonces se
designa esencialmente como ordo el sacramento que confiere el poder de celebrar la
eucaristía. La posición del obispo y la del diácono se definen ahora desde el “ordo”
esencial, sacerdotal. El acto de acceder a este ordo se llama desde ahora ordenación.
Para distinguirlas de esta, se habla de “consagración de obispos” y de “bendición de
abades”. Bajo el pontificado da Inocencio III (1198-1216), el pontifical de la Curia

134
romana ratifica este modo de hablar y los canonistas lo desarrollan, distinguiendo
primero entre orden y ministerio, y después entre orden y jurisdicción.
La ordenación es un acto sacramental que transmite una ¡gracia de santificación; los
llamados son tomados del mundo y consagrados al servicio de Dios, son separados
para atender a su misión especial. Las jerarquías del ministerio aparecen en los escritos
de los Padres no tanto como títulos que conceden ciertos derechos, sino más bien
como tareas, que ciertos hombres llamados a edificar el cuerpo de Cristo toman sobre
sí, a veces incluso contra su propia voluntad.
El “ordo” es una dimensión esencial para la Iglesia, y por eso fue justamente incluido
entre los sacramentos. Un sacramento es un acto esencial para la Iglesia y en el que esta
se realiza, por más que la reflexión teológica no haya abordado esta singularidad hasta
época tardía. Un sacramento. puede haber sido instituido directamente por Cristo; en
tal caso, su “forma” y su “materia” están determinados por la misma institución. Pero
puede ocurrir también que un sacramento no esté en relación con la palabra
institucional expresa de Jesús, y este es el caso de varios de ellos, por ejemplo, del
orden y del matrimonio. Sin embargo, el orden pertenece a la esencia de la Iglesia; en
este sentido es un verdadero sacramento.
De aquí se deduce una triple consecuencia: 1) El desdoblamiento del “ ordo” en varios
grados y la introducción de diversas ordenaciones están tan relacionados con la
historia de la Iglesia como con la Escritura. Son producto de un desarrollo, y, en
definitiva, la cuestión de si se ha de hablar de un único sacramento del orden o de si el
episcopado y el presbiterado constituyen sacramentos diversos es más una cuestión
terminológica y teológica que dogmática. 2) Las funciones del obispo y las del
sacerdote, las funciones del sacerdote y las del diácono no están delimitadas entre sí de
forma absoluta; las funciones respectivas son asignadas especialmente por el derecho,
pero este derecho no es un todo inmutable. 3) La validez de las ordenaciones depende
de la actuación de la Iglesia tomada en su totalidad y no del acto sacramental
considerado aisladamente. La validez o no validez de una ordenación no es algo que se
pueda determinar tomando como base el rito, con independencia del marco general de
la misma.
Estas perspectivas teológicas ofrecen la posibilidad de responder de algún modo a la
pregunta por la validez de las ordenaciones en las Iglesias no católicas. Por lo que se
refiere a las Iglesias ortodoxas y a la Iglesia veterocatólica, que han conservado la
estructura tradicional de la Iglesia, sus ordenaciones se han considerado siempre
válidas, y los ministerios transmitidos en ellas se consideran rectamente transmitidos.
Por lo que se refiere a las comunidades surgidas de la Reforma, que son consideradas
135
como Iglesias, pero que ellas no siempre conciben sus ordenaciones como
sacramentales, debería reconocerse, desde la mentalidad ecuménica actual, la validez de
los ministerios admitidos y transmitidos en una ordenación, aunque falten las
condiciones previas para la validez jurídico-canónica de tales ordenaciones. La validez
estricta de una sucesión como norma para el foro externo, a la que ni las mismas
Iglesias tradicionales pudieron siempre atenerse en el transcurso de los diferentes
cismas de la historia, no es lo mismo que la significación espiritual y objetiva de un
ministerio que ha recibido. La observancia de la tradición es aquí el criterio decisivo de
validez, más que la continuidad material de la sucesión. Así, respecto de las
organizaciones anglicana la dificultad no está tanto en la cuestión de si se ha
interrumpido la cadena de las ordenaciones como en el hecho de que el ritual
anglicano de ordenación ponga en cuestión la unidad de la Iglesia, especialmente en lo
que se refiere al carácter sacrificial de la misa. En el contexto ecuménico de una nueva
búsqueda común de la tradición como transmisora de la palabra de Dios al mundo
debe replantearse nuevamente el problema, a fin de llegar a un reconocimiento mutuo
de los ministerios como dones de Dios. Esta perspectiva tiene un alcance mucho más
amplio que la estricta pregunta por la validez sacramental y canónica de las
ordenaciones.

La estructura del ministerio eclesial es en su triple forma1 como el canon de la

Escritura y el número septenario de los sacramentos, resultado de un desarrollo. Se
trata de un desarrollo que se produjo muy temprano, todavía en tiempo de los
apóstales; por eso ha conservado en la tradición de la Iglesia el carácter de algo que
existe por necesidad jurídica. La estructura ministerial de la Iglesia debe ser calificada
más bien de “realidad de derecho apostólico”, que de “realidad de derecho divino”.
Cuando se dio forma fija a este triple ministerio, hubo en la Iglesia algunas
vacilaciones respecto de la distribución de tareas. En el siglo III, en África, se
denomina “sacerdos” únicamente al obispo y solo él preside la celebración de la
eucaristía; al parecer, los presbíteros ejercen entonces solo funciones pastorales. Pero
en el siglo IV, después del Concilio de Nicea, se llega de hecho a una situación inversa.
Los presbíteros sustituyen en su región al obispo en la celebración de la eucaristía y se
convierten en “sacerdotes”; el “episcopus” se convierte en cabeza del presbiterio, y en
pastor de toda la región; es el actual “obispo”-regional.

136
1) El ministerio de los obispos. A pesar de estos cambios, el obispo tiene en todas
partes un ministerio completamente. determinado. Es el representante de Cristo en la
Iglesia que preside, el heredero de las funciones encomendadas por Cristo a los
apóstoles y el custodio de la tradición.
Por la ordenación recibe el obispo la gracia de la gracia de estado para ser pastor, guía
y testigo. No es él quien enseña, santifica y dirige (LG 25-27: enseñar, santificar, regir):
es el Espíritu de Dios quien a través de él conduce a su pueblo. No se debe olvidar que
los títulos que se le conceden al obispo en su ordenación no son primariamente
derechos, sino un ministerio espiritual. En la época Iglesia patrística, el obispo es el
“sacerdos” de una determinada Iglesia:
-Santifica
Normalmente él celebra toda la liturgia, la eucaristía dominical, preside las asambleas
de oración, introduce mediante el bautismo y la confirmación, que se complementan
con la recepción de la eucaristía, en el misterio pascual de Cristo, reconcilia a los
pecadores, impone las manos a los presbíteros y diáconos, consagra el óleo de los
enfermos.
-Enseña
El obispo es además el maestro y predicador. Forma parte necesaria de la sucesión
apostólica en una Iglesia la continuidad de la enseñanza ortodoxa en una y misma;
cátedra de la verdad. Finalmente, el obispo es la. cabeza espiritual del pueblo, que le ha
sido encomendado por Cristo para que vele por él, en comunión con la Iglesia de
Roma, donde tiene su sede el sucesor de Pedro.
El “carácter sacramental” capacita al obispo o al sacerdote para celebrar los
sacramentos y lo convierte durante la celebración de los mismos en vivo representanta
de Cristo. Sin embargo, los sacramentos que administra no dependen ni de sus
cualidades morales ni tampoco de su fe, sino solo de su intención de hacer lo que la
Iglesia hace.
En la ordenación del obispo tienen que estar presentes por lo menos tres obispos. Esta
exigencia pone de manifiesto que la ordenación no es un rito, en el que un ministro
transmita a otro una gracia que ha recibido él, y poderes que le han sido
encomendados personalmente a él, sino un acto colectivo del colegio episcopal. Se
puede afirmar incluso que el primado romano depende hasta en su misma existencia
del colegio episcopal, puesto que el papa es obispo de Roma y miembro del “ordo
episcoporum”.

137
2) El ministerio del presbítero. La función del presbítero es esencialmente una función
de participación. El presbítero colabora con el obispo en la totalidad de sus funciones
de gobierno de la Iglesia.
Si se quieren precisar las funciones del presbítero hay que tener presente la íntima
conexión que existe, según la tradición, entre las mismas y el ofrecimiento de la
eucaristía. Por eso la función del presbítero en la Iglesia ha de entenderse partiendo de
la Cena. Por tal motivo defendió el Concilio de Trento este aspecto básico del
ministerio sacerdotal (DS 1771; D 961). y el Concilio Vaticano II desarrolla el tema
(L.G. 28).
El sacerdote es el que nos introduce en la memoria del Señor, no solo en su pascuar
sino en el misterio de toda su obra, que va desde su bautismo hasta su pascua en la
cruz. Es al mismo tiempo presidente de la celebración eucarística. El ofrece el sacrificio
“in nomine Ecclesiae ", pero es también consagrante y santificador, y como tal actúa
“in persona Christi”. Él exhorta a la asamblea de los creyentes a vivir en simultaneidad
con el acontecimiento pasado, que esta vuelve a vivir en el presente en espera de la
consumación definitiva del mismo (ἀνάμνησις).
Pero sería infiel a la tradición quien pretendiera defender que la función del sacerdote
es de naturaleza estrictamente sacramental, es decir, cultual. Es asimismo función del
sacerdote proclamar la palabra de Dios. El acontecimiento de la alianza es al mismo
tiempo acción y palabra. El ministerio de ofrecer la eucaristía [Link] y complementa
simplemente una proclamación de la palabra, que va desde el kerygma inicial hasta la
catequesis y la misma celebración litúrgica.
Predicar, bautizar y celebrar la eucaristía son las funciones esenciales del sacerdote. Sin
embargo, dentro del presbiterio dichas funciones pueden estar distribuidas
distintamente, según que unos se dediquen más a tareas misioneras y otros a la acción
pastoral dentro de la comunidad reunida.
Sobre la Mujer
Cada vez se plantea con más frecuencia el tema del servicio específico de la mujer en la
Iglesia, incluso de la posibilidad de que las mujeres desempeñen el ministerio
sacerdotal.
Si por sacerdocio se entiende el ministerio jerárquico, la participación en el ministerio
episcopal por la que el sacerdote es representante de Cristo como cabeza de la Iglesia,
hay actualmente dentro de la Iglesia católica gran disparidad de opiniones. Los
teólogos que piensan que el ministerio jerárquico está reservado al hombre

138
constituyen, sin duda, la mayoría. Para fundamentar su opinión aluden sobre todo al
hecho de que Cristo escogió para apóstoles exclusivamente hombres; y esto, en su
opinión, no se debe simplemente a condicionamientos históricos, sino que es una
disposición fundada en la naturaleza corporal y espiritual del hombre.
Pero, hay que tomar en cuenta también que las acciones litúrgicas, especialmente la
Cena del Señor se desarrollan dentro del marco de la alianza entre Cristo, esposo de la
Iglesia, y su esposa, la Iglesia misma. Dentro de esa acción, el sacerdote actúa “in
persona Christi”, representa a Cristo, esposo de la Iglesia.
Lo normal es que el que representa al esposo sea un hombre. Dentro del matrimonio
mismo, la mujer jamás puede hacer el oficio del esposo y nadie considera esto como
una ofensa a su dignidad.
Como es sabido, algunas Iglesias de la Reforma han ordenado también a mujeres para
el ministerio de la Iglesia; pero aquí se ha de tener presente que el protestantismo tiene
diversa concepción del ministerio y la ordenación. Las Iglesias ortodoxa, por el
contrario, rechazan decididamente hasta ahora la ordenación sacerdotal de la mujer. La
cuestión, evidentemente, tiene que ser sometida todavía a ulterior examen, tanto desde
el punto de vista dogmático como pastoral. Por lo demás, no es fácil suponer que la
Iglesia católica se oponga en esta cuestión a la concepción de la Iglesia ortodoxa y se
distancie nuevamente de ella.
5) El ministerio de los diáconos. El diaconado tiene que llegar a poder ejercer toda su
función, pues el ordo es una realidad orgánica. Por eso, la renovación del mismo tal
como la pretende el Concilio Vaticano II es la llave para la renovación de todo el
ministerio eclesial.
Obsérvese en primer lugar que el diaconado es el ministerio que, por su mismo
nombre, mejor responde a la definición del ministerio eclesial. El diaconado ejerce su
servicio en medio del mundo y establece así un contacto directo con los ministerios de
los laicos. Preserva al ministerio eclesial especializado de la tendencia a separarse y
distinguirse. El diácono, aunque él mismo sea clérigo, es el ministro que tiene que
impedir que el ministerio se haga clerical o de acuerdo con la tradición, el diácono
ocupa, especialmente en la liturgia, una posición media entre el sacerdote y el pueblo
fiel, pero esta posición no debe quedar reducida a la liturgia. Vista desde esta
perspectiva, el diácono está más vinculado a la parroquia, que el sacerdote. Esta
proximidad humana se muestra todavía. con más claridad cuando el diácono está
casado y ejerce en el mundo una profesión secular.

139
El ministerio del diácono se debe llegar a desarrollar en tres planos diversos: en el
litúrgico, en el caritativo y en el catequético. 1) En el ámbito litúrgico: saludo de los
fieles que vienen a la Iglesia, ordenación del culto, y donde sea necesario, distribución
de la eucaristía, presidencia litúrgica en las bodas, entierros. 2) El campo de la caridad
es el verdadero ámbito del diaconado. Una comunidad que no se preocupe de los
pobres, no puede ser considerada como auténticamente cristiana. La Iglesia primitiva y
la de la Edad Media tuvieron esa preocupación; la Iglesia de un mundo organizado y
tecnificado no puede desentenderse de ella. Debiera más corresponder al diácono que
al sacerdote la tarea de poner en contacto la Iglesia con los organismos sociales que
atienden a los necesitados y con las organizaciones sindicales. 3) En el ámbito
catequético: aunque esta función corresponde más bien a los obispos, es desempañada
en gran medida por los sacerdotes y compete también de lleno a los diáconos.
No es imposible que la especialización necesaria reclame una diversificación de estas
tres formas del servicio diaconal. “Sin embargo, debería evitarse que se especialicen
excesivamente. Hay que procurar más bien conservar la unidad de estas tres
actividades dentro de la función diaconal, que no solo contiene estas tres funciones,
sino que está llamada por principio a unirlas y mantenerlas unidas. Precisamente aquí
se da un rasgo distintivo de la vocación y función del diácono. Así piensa Y. Congar,
en “Le diacre dans l’Eglise et le monde d'aujourd’hui” (Paris 1966), pg 135.
Las órdenes menores son ministerios que se han introducido en el transcurso de la
historia para que el diácono pueda apoyarse en ellos en su misión de dar a la
comunidad litúrgica una estructura viva. Como era de esperar, esta estructura se fue
diferenciando cada vez más a medida que la asamblea cultual se hizo más numerosa. El
número e importancia de estos grados de la ordenación han variado, por ejemplo, el
Oriente cristiano no ha reconocido nunca el acolitado, una duplicación romana del
subdiaconado. En Roma, en cambio, perdió rápidamente importancia el ministerio de
los ostiarios y exorcistas. Estos ministerios fueron revitalizados nuevamente en las
Galias, sin que hubiera necesidad de ello, cuando se adoptaron los libros litúrgicos del
rito romano. Las órdenes menores no tienen el rango de sacramento. Al principio se
concedían sin plegaria de ordenación y consistían únicamente en la asignación de una
función mediante la entrega del instrumento necesario, como era también costumbre
en la encomienda de funciones profanas. Posteriormente se consideraron las órdenes
menores como funciones litúrgicas, como bendiciones de la Iglesia, especialmente el
subdiaconado, del que la Iglesia latina hizo en el siglo XII una auténtica orden para el
servicio del altar, una “orden mayor”, a la que se le unió luego la obligación del
celibato.

140
El Concilio de Trento quiso restablecer los ministerios menores, deseo que
posteriormente se ha repetido con frecuencia, pero sin éxito. El Concilio Vaticano II
ha tratado de revitalizarlos en formas nuevas.

6.3- El celibato del obispo y del sacerdote

Agregamos un tema, que para muchos no debería ser tocado a propósito del
sacramento del orden, porque piensan que lo que no ha sido dispuesto en el origen
mismo del cristianismo tiene menor importancia. Pero así se desconoce la naturaleza
misma del cristianismo. Se olvida que Cristo aporta la semilla para que luego la cultive
y haga desarrollar el Espíritu Santo. Es cierto que, con este desarrollo se unen, malas
hierba s , Pero para distinguir la buena de la mala hierba se hace necesario el espíritu de
discernimiento.
Indicamos en el título al obispo y al sacerdote; no hablamos del diácono. Después del
Vaticano II, hay dos clases de diáconos: los que luego serán sacerdotes y los
permanentes. Los primeros a sumen el compromiso del celibato; los segundos no, si ya
están casados; que, si son jóvenes idóneos, “para estos debe mantenerse firme la ley del
celibato” (L.G. 29). No hablamos de los subdiáconos, que antes del Vaticano II, era el
orden unido al compromiso del celibato, pero que el concilio eliminó luego.
Podría ser muy útil una pequeña historia del. celibato. Cristo presentó la pureza y
continencia como ejercicio de virtud superior (Mt 19,12). Pablo la toma como uno de
los principios directivos, que se deben tomar en cuenta en la elección de un obispo,
sacerdote o diácono. Según el Apóstol, el ministro debe ser “unius uxoris viri” (Tit
1,5-6), expresión que hay que entender como eliminación de los que se han casado más
de una vez antes de acceder a las órdenes sagradas, y no como obligación de tener una
esposa al ordenarse. Esta interpretación chocaría con aquellos escritos del Apóstol, en
que dice que desearía ver a los demás como él mismo (I Cor 7,7), o como cuando
explica las disposiciones favorables para que alguien se entregue al servicio del Señor (1
Cor 7, 32-34).
La Iglesia oriental ha dejado las cosas como estaban entonces. Aquellos, que no sienten
vocación por el celibato, pueden recurrir al matrimonio antes de recibir el sacerdocio.
En la Iglesia latina, hacia el año 300, se dio la primera ley en la materia con el canon 33
del Concilio de Elvira (Granada), España, que obliga a los ordenados “in sacris” a la
continencia absoluta. En el Concilio Romano de 386, el papa Siricio (384-399)

141
promulgaba una ley análoga, con intención de hacerla prevalecer en toda la Iglesia
latina. Arrice, España y las Galias se orientan por ese camino. En el tiempo del papa
León Magno (440-461), también los subdiáconos fueron agregados a la observancia del
celibato. Los papas y concilios siguieron manteniendo la regla. El papa Gregorio VII
(1073-1085), aun no considerando expresamente nulo el matrimonio de los clérigos,
prácticamente lo tenía por tal. El Concilio de Letrán de 1102 dio el último paso (canon
21). El Concilio Lateranense II en 1139 confirmó su disposición de extender la nulidad
del matrimonio también a los subdiáconos. Desde entonces, el sacramento del orden
ha constituido en la Iglesia latina un impedimento para el matrimonio. Desde luego,
nunca han faltado ataques a la institución misma del celibato. Lutero rechazó y declaró
nulos los votos de castidad de los religiosos y sacerdotes.
Ante esta realidad, no podemos dejar de formular la pregunta: ¿Implica todo este
proceso la acción del Espíritu Santo? Porque si es él quien inspira y sostiene la
obligación, que impone la sede romana de superar la naturaleza humana con la ayuda
de la. gracia, no se trata de una simple “ley humana”, sin mayor importancia, sino de
algo tan importante como lo que Dios dispone. Se trata, en realidad, de algo muy
sencillo: una ley que aparece bastante temprano, que no cesa, sino se aumenta y crece
durante más de 16 siglos. Entre más observamos lo que ha sucedido en la Iglesia latina,
más nos convencemos de que implica la acción del Espíritu Santo.

142
 7- EL MATRIMONIO

La sacramentalidad del matrimonio es uno de los problemas más arduos en la teología.

Por eso es necesario comenzar por las “reflexiones genéticas”, es decir, por la
referencia a la historia de la Iglesia, de la teología y del dogma, y solo después
preguntarse por la “situación de partida”, exegético-bíblica y por la tradición que nos
ha legado. Esta inversión cronológica se justifica porque mediante ella creamos más
fácilmente la plataforma que nos permitirá ahondar en la segunda parte las reflexiones
sistemáticas.

7.1- Reflexión genética

En el matrimonio se han visto siempre dimensiones teológicas. Nunca, ni siquiera para

Lutero, ha sido una realidad puramente profana. En un principio, los cristianos
seguían los mismos usos, por lo que concierne al matrimonio, que el contorno pagano.
Tampoco este tenía una concepción profana del matrimonio. La atención pastoral del
matrimonio aparece por vez primera con Ignacio de Antioquía, quien prescribe a los
cristianos el abstenerse de usos religiosos paganos; por ejemplo, ofrecer sacrificios a
los dioses. En su carta a Policarpo ordena casarse con aprobación del obispo (IV,2),
con el fin de que todo se haga “conforme al Señor”, pero sin dar con ello una
instrucción de tipo jurisdiccional.
En el siglo IV, cuando aparecen los primeros testimonios de un casamiento “sub
benedictione sacerdotis", la bendición nupcial se impartía en el ámbito de una fiesta
familiar a la que acudían como invitados el sacerdote o el obispo.
De todas formas, hallamos una profundización teológica ya en el siglo III con
Clemente de Alejandría. En su doctrina, bastante completa, se encuentran ya todos
aquellos elementos, que más tarde constituirán el Canon temático, por decirlo así, de
la teología del matrimonio.
Las plegarias y bendiciones usuales guardan un paralelismo con la celebración religiosa
pagana del matrimonio, a la vez que la rechazan, pero no tienen de ningún modo el

143
carácter de alusiones a la forma jurídica de un matrimonio eclesiástico. Entonces,
como ahora, el matrimonio “eclesiástico” era el que se celebraba entre bautizados, y se
interpretaba como una celebración profana, que se realizaba en el seno de la familia sin
una intervención jurídica eficaz de un ministro eclesiástico. Se casan “en el Señor” los
cristianos que por su fe ya están “en Cristo”. En Tertuliano, la fórmula “en el Señor”
quiere decir “casarse con un cristiano”. Entonces, como ahora, el matrimonio
“eclesiástico” era el que se celebraba entre bautizados, y se interpretaba como una
celebración profana, que se realizaba en el seno de la familia, sin una intervención
jurídicamente eficaz del ministro eclesiástico.
Testimonios sobre misas nupciales hallamos durante los siglos IV y V en la Iglesia de
Roma. Pero solo se prevén e imponen en el casamiento de los clérigos inferiores; en los
diez primeros siglos no se celebran tales misas en el caso de los laicos. Así, pue s, hasta
entonces la significación eclesial del matrimonio le viene dada por el bautismo; el
matrimonio en cuanto tal carece de dicha significación. El hecho de que a partir del
siglo V la liturgia de los desposorios adquiera formas más claras en determinados
lugares no cambia las cosas.
Paralelamente a una concepción predominante, según la cual el matrimonio, incluso
entre cristianos, es en sí mismo un asunto intra-mundado, hallamos desde el siglo IX
los comienzo s de una corriente, que lo considera como una “res mixta”, como dirán
los canonistas posteriormente. El casamiento ante el sacerdote como exigencia
obligatoria aparece por vez primera alrededor del año 845, y se justifica por razones de
derecho civil, no por argumentos teológicos. El matrimonio tiene una dimensión
eclesial por realizarse un contrato ante la Iglesia, lo cual pertenece a la validez. Pero
esta exigencia no llegó a imponerse en todas partes. La Iglesia iba adquiriendo por
aquella época una eficiente significación en la configuración de la sociedad. Por eso
elementos del derecho local entraron sin más en el derecho canónico.
Desde los siglos XI y XII la Iglesia posee total jurisdicción sobre el matrimonio y sus
efectos civiles. La fórmula litúrgica “et ego (es decir, el sacerdote) coniungo vos”, solo
aparece documentalmente en el siglo XIV. Todos los símbolos en uso, como el anillo,
la unión de las manos derechas, el velo y demás, los tomó la liturgia de los usos
populares. De todas formas, la liturgia sacerdotal se convierte en un lugar teológico
decisivo para la especulación sobre el carácter sacramental del matrimonio mismo, del
que no se tomará conciencia expresa hasta los siglos XI y XII.
Pero antes vamos a dar un salto atrás hasta san Agustín, el “doctor del matrimonio
cristiano”, que influyó sobremanera en la teología occidental del matrimonio.

144
Le interesa en primer término el valor ético del matrimonio. El matrimonio es bueno.
Pero, ¿por qué? Por razón del tripartitum bonum: proles, fides, Sacramentum
(procreación y educación de los hijos, fidelidad matrimonial, valor simbólico por
referencia a la unión de Cristo con la Iglesia.) del que se derivan la unidad e
indisolubilidad matrimoniales. Aunque el puesto preferente es atribuido al primer
“bonum”, queda en lugar destacado el “Sacramentum”. Este término designa el
simbolismo eclesial del matrimonio con referencia a Ef 5,32. San Agustín piensa que la
unión Cristo-Iglesia es indisoluble y por consiguiente también lo es el matrimonio de
los cristianos. El que se casa lo hace para siempre, de manera comparable al efecto
indestructible del bautismo. El matrimonio es, pues, para Agustín sacramento en el
sentido más amplio en cuanto que es una cosa santa y el signo de una realidad santa.
Pero, Agustín no dice en ninguna parte qua lo sea también en sentido estricto y que
sea fuente de gracia.
La visión del matrimonio como sacramento en sentido estricto es un resultado de la
teología especulativa de los siglos XI y XII; en ella se considera el sacramento como
acción ritual que representa simbólicamente la gracia. Lo que anteriormente
predominaba en las dimensiones teológicas del matrimonio era su institución por el
Creador y su aspecto. eclesiológico basado en el 'bautismo. Lo sacramental, según eso,
no es algo propio del matrimonio mismo, sino que proviene del bautismo.
El mismo pasaje de Ef 5, 21-22 apenas se interpretaba en los primeros siglos como
afirmación sobre el matrimonio, es decir, sobre la relación entre hombre y mujer, sino
exclusivamente con interpretación de la relación entre Cristo y la Iglesia.
Agustín es el primero que llama al matrimonio “Sacramentum”, basándose en Ef 5,32,
en un doble sentido, como vínculo indisoluble y como signo sagrado de la unidad de
Cristo y de la Iglesia (es decir, en conjunto, dentro del ámbito de la “eclesiología”. El
vínculo es una obligación moral y no, como más tarde en el Medioevo, un vínculo
ontológico. La indisolubilidad del Matrimonio es, según eso, un “imperativo ético”,
cuyo fundamento es el simbolismo de la unión indestructible entre Cristo y la Iglesia.
El matrimonio se puede separar, pero no es lícito que se separe. Si esto acontece, no
por ello se pierden las obligaciones respecto de la otra parte. La indisolubilidad del
matrimonio deriva del “bonum sacramenti”. En la patrística predomina generalmente
el carácter simbólico del matrimonio: es indicador del camino hacia la salvación en
Cristo. La Escolástica ve también ese carácter simbólico, pero lo interpreta en el
sentido de un signo dotado de eficacia intrínseca; el matrimonio es un vínculo objetivo
y no puede (físicamente) ser disuelto. Esta concepción coincide con la patrística en el

145
sentido de que se pone la indisolubilidad en relación con el “Sacramentum”. Pero la
comprensión de su contenido es de todas formas muy distante, como veremos.
Hasta que la Iglesia no tuvo de hecho en sus manos la plena jurisdicción sobre el
matrimonio entre los siglos X y XI, no se dio paso a una discusión teológico-
dogmática detallada y fundamental del mismo. Esta no se concentraba en un primer
momento sobre las cuestiones teológicas, sino sobre los aspectos antropológicos y
jurídicos. ¿Qué es lo que convierte la unión en matrimonio, el consentimiento o la
relación sexual (“copula”)? Solo a partir de aquí surgió el problema teológico de en
cuál de los dos momentos se coloca el sacramento. Este planteamiento surgió sobre el
fondo de dos concepciones jurídicas diversas: la romana antigua (“consensus”) y la
franco-germánica (“copula”), que se asemejaba mucho a la concepción judía del
primado de la procreación en el matrimonio. Los teólogos se inclinaban por la
primera; los canonistas por la segunda.
A mediados del siglo XII las líneas teológica y jurídica llegan a una síntesis entre la
teoría de la “copula” y del consentimiento. En parte paralelamente a esta controversia
entre canonista s y teólogos, y en parte con interferencias en la misma, la discusión
teológica sobre la sacramentalidad del matrimonio discurre en unión con el resto de la
teología sacramental general. Desempeña un papel esencial como lugar teológico la
liturgia eclesial del matrimonio, y especialmente la romana que se introdujo también
en otras partes. Esta sufrió una evolución notable y llena de interés, debido en primer
lugar al trasfondo etnológico. En un principio tenía como centro la velación de la
pareja. Paulatinamente se añade como segundo elemento la bendición de la novia,
hasta que finalmente solo queda esta. El desplazamiento de acento de la pareja a la
esposa se debe al influjo de las concepciones franco-germánicas en las cuales lo esencial
del casamiento era la entrega de la esposa, la “traditio puellae”, este factor social y
popular fue adornado con motivos teo16gicos muy determinados: la sponsa velanda
era vista en paralelo con la “ancilla Dei velanda”; es decir, la bendición de la esposa era
puesta en relación con la consagración de las vírgenes, y la esposa del varón con la
esposa de Cristo. Ambas liturgias coinciden en el simbolismo de Cristo y la Iglesia. La
consagración de vírgenes, que apoyándose en la tradición de la Roma antigua utilizaba
el velo rojo de la esposa, pasó a ser modelo de la liturgia eclesial del matrimonio. El
esposo está sin velo, por ser “cabeza de la mujer” (1 Cor 11,7). No es él quien necesita
la bendición, siendo como es “imagen de Dios”, sino la “débil mujer”. Esta sirve a su
marido y (mediante él) a la vez a Cristo y la virgen consagrada lo sirve de manera
inmediata. La concepción descrita se apoya directamente en 1 Cor 7,32ss. Al igual que
la virgen en su consagración, la mujer casada obtiene en la Iglesia su estado de vida

146
mediante el matrimonio. La virginidad no es sacramento, puesto que expresa
directamente la relación de Cristo con su Iglesia. En cambio, el matrimonio, en cuanto
realidad humana. y terrena, se convierte en signo, imagen y tipo de dicha relación, y
por eso es un sacramento. Aquella no tiene sentido intramundano, pero posee en sí
misma la dimensión cristológica y eclesiológica; esta recibe análoga dimensión
mediante la bendición del sacerdote. El carácter sacramental del matrimonio queda
entonces a la luz (o como sombra) del celibato por el reino de los cielos.
Queda con ello explicitada la índole sacramental del matrimonio, pero aún no se dice
que sea el séptimo sacramento. La reflexión sobre la liturgia y su significación
teológica se fue imponiendo durante los siglos XI y XII. El motivo histórico lo
proporcionó el rechaza de las corrientes cátara y albigense, enemigas del matrimonio y
de la sexualidad, de las cuales hubo de ocuparse el II Concilio de Letrán en el año
1139. “El contexto concreto de una toma de conciencia explícita de la
“sacramentalidad” del matrimonio radica en la apurada situación de esta época, debido
a la cual la Iglesia sintió la necesidad de llegar a una comprensión más profunda de la
bondad y santidad del matrimonio”. La teología sacramentaria, que por entonces
estaba en elaboración, facilitó los instrumentos conceptuales para ellos
La progresiva introducción del matrimonio en el campo sacramental acaeció siempre
en relación con la liturgia. La realidad terrena del matrimonio fue comprendida como
alusión a la unidad misteriosa de Cristo y la Iglesia. La primitiva y la alta Escolástica
comenzaron entonces a reflexionar en qué consistía exactamente este misterio en el
contexto del matrimonio.
El Concilio de Trento declara oficialmente, mediante definiciones dogmáticas, el
punto de evolución alcanzado por la alta Escolástica (DS 1801-1812; D 971-982). El
Concilio intentó relacionar intrínsecamente los elementos jurídico y teológico, más
exactamente, el sacramento y el contrato, lo cual se tomó cada vez más como base de la
jurisdicción eclesiástica sobre el matrimonio.
La época postridentina estuvo fuertemente condicionada por el derecho canónico. A
raíz de la separación entre la Iglesia y el Estado pasó a primer plano la defensa de los
poderes jurisdiccionales de la Iglesia sobre el matrimonio. El “derecho establecido”
desempeñó entonces un papel nada despreciable, incluso desde el punto de vista
teológico. Mientras en Trento habla sido la seguridad jurídica la que obtuvo mayor
importancia en el ordenamiento del matrimonio, posteriormente el acento se desplazó
a la relación intrínseca entre liturgia nupcial y forma jurídica, vinculándose ésta
estrechamente con la acción salvífica de la Iglesia.

147
Al echar una ojeada sobre toda la evolución del concepto de sacramentalidad en el
matrimonio, hemos de decir que constituye un, ejemplo para la teología sacramental
en general. Hasta la alta Escolástica, que comienza a precisar puntualmente el
sacramento, el concepto de sacramento está todavía sometido a oscilaciones. Ratzinger
dice: “Cada uno de los sacramentos aparece todavía como el desarrollo histórico del
único sacramentum, del conjunto básico de la historia salvífica. Los sacramentos
siguen entendiéndose desde el punto de vista cristológico, pues Cristo es el contenido
propio de esta historia, el sacramentumu propiamente dicho entre Dios y el hombre.
Pero Cristo no se muestra, como ocurrirá más tarde, en calidad de legislador, que ha
instituido cada uno de los sacramentos en cuanto actos de comunicación exterior de la
gracia. La vinculación del sacramento a Cristo se ve más bien como su vinculación al
“Mysterium Christi”, que a barca la creación y que se desarrolla y alcanza su plenitud
a todo lo largo del tiempo de la historia, incluso después de Jesús. En la actualidad la
teología intenta nuevamente avanzar en esta dirección.

En la elaboración del material histórico llama la atención el papel relativamente pobre,

que desempeñan los textos bíblicos a la hora de fundamentar la sacramentalidad del
matrimonio. Esta apreciación concierne incluso al texto de Ef. 5,21-32, tan apropiado
para este caso. Es cierto que en un proyecto presentado en el Concilio de Trento para
los cánones sobre el matrimonio dicho texto fue presentado como fundamento bíblico
expreso y consistente. Pero la propuesta no consiguió la aprobación general y lo único
que quedó fue que Pablo “sugería (innuit: DS 1799; D 969) en él la sacramentalidad del
matrimonio. Aunque no es bueno centrar la visión en textos aislados extrayendo de
ellos precipitadamente conclusiones favorables o desfavorables para nuestro tema, es
necesario consultar brevemente algunos textos y su exégesis actual dentro de una
consideración temática. Frente al bosquejo histórico presentado, en el cual vemos,
entre otras cosas, que el carácter sacramental ha sido puesto continuamente en relación
con la indisolubilidad, entraremos ahora de un modo más detallado en el estudio de
esa relación sacramentalidad-indisolubilidad. Al hacerlo así no olvidamos, ni mucho
menos, los planteamientos que hoy nos vienen dados por la pastoral.
1) La exégesis y la interpretación del matrimonio como sacramento. Las
palabras, tan discutidas hasta hoy, τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα (Ef 5,32b: en la
Vulgata: “sacramentum hoc magnum”) han venido a ser cada día más el

148
 punto de cristalización del intento de fundamentación bíblica de la
sacramentalidad del matrimonio. Sin embargo, según R. Schnackenburg: “es
ciertamente insostenible" que estas palabras se refieran al matrimonio
mismo. El autor da tres razones:
a) la palabra "mysterion" no puede referirse en el contexto más que a Gn 2,24,
pasaje citado en el v 31, puesto que, de lo contrario, este pasaje quedaría
aislado. Pero entonces no se comprende por qué ha de designar al matrimonio
como misterio;
b) además, 5,32b intenta proponer claramente una exégesis frente a otras
interpretaciones (“Pero yo pienso o interpreto…”)
c) finalmente, no ha de ser el matrimonio modelo de la Iglesia cristiana, sino al
revés, Cristo y la Iglesia han de ser modelo; más aún, la dimensión
determinante del matrimonio y de la conducta que en él ha de llevarse. Lo
subraya también el verso siguiente. En el verso 32 tendríamos, pues, una
aplicación de Gn 2,24 a Cristo y a la Iglesia, Schnackenburg concluye que el v
31s “no puede tomarse directamente en sentido sacramental”.
Según el NT, el matrimonio t í ene un aspecto eclesio1ógico, y, por tanto, tiene algo
que ver con el misterio de la salvación; pero para el concepto de sacramento en el
sentido de la Escolástica, el NT no ofrece apoyo alguno. Por ello resulta dudosa una
fundamentación bíblica del séptimo sacramento. Pues entonces habría de ser de algún
modo evidente que el matrimonio como tal posee fuerza santificadora. Pero de esto
nada se dice ni en la carta a los Efesios ni en 1 Cor 7,14, donde se atribuye un influjo
“santificador” sobre el cónyuge y sobre los hijos del cónyuge cristiano, no al
matrimonio. Desde el punto de vista bíblico puede aparecer, sí, el matrimonio como
signo y “representación del acontecimiento Cristo”. Pero la teología neotestamentaria
del matrimonio carece de autonomía y se reduce a ser un aspecto de la eclesiología.
En el paralelismo Cristo-Iglesia/hombre-mujer, tal como lo presenta Ef 5, se oculta la
idea de la alianza, que en el AT aparece con mucha frecuencia. Israel es la esposa de
YHWH. En el NT, la Iglesia se convierte en la esposa de Cristo. En el AT es corriente
que la esposa sea infiel, mientras que YHWH es siempre fiel. Esta idea no ha sufrido
ninguna modificación expresa en el NT. El matrimonio es en ambos Testamentos
modelo de la relación de la comunidad, es decir, del pueblo con Dios. En este punto se
halla el límite del paralelismo Cristo-Iglesia/hombre-mujer. El hombre no puede
equipararse a Cristo en su fidelidad hacia la Iglesia. En todo el texto se presenta a
Cristo como modelo; él, Cristo es, según 1 Cor 11,.3, su “cabeza”, lo cual subraya una

149
vez más la dimensión eclesiológica y la amplifica cristológicamente. La visión paulina
del matrimonio no es tampoco “trinitaria”.
En la medida en que el matrimonio tiene algo en común con la Iglesia, está incluido,
por tanto, en la salvación, pero no por su propia fuerza o por alguna “gracia” especial,
sino por su participación en la salvación otorgada a la Iglesia.
2) La indisolubilidad del matrimonio. En la predicación de Jesús tampoco hallamos
rastro del carácter representativo del matrimonio. Las afirmaciones ocasionales en el
Sermón de la Montaña y en las discusiones con los fariseos y saduceos ven el
matrimonio como dato de la creación. El tema central en ellos es su indisolubilidad
como cumplimiento de la voluntad del Creador, y por tanto, como exigencia para
quienes quieren vivir de acuerdo con ella.

No podemos entrar aquí en una exégesis detallada. Pero después que hemos visto
cómo a lo largo de la historia y aún hoy se ponen en estrecha relación sacramentalidad
e indisolubilidad, y se deduce la segunda de la primera, hay que preguntarse por la
intención general del texto. La discusión se concentra actualmente en el problema de si
la exigencia inexorable del matrimonio indisoluble por Jesús ha de entenderse en el
sentido de una ley o no, y esto aun suponiendo que, según Mt 19,9, dicha exigencia ya
se mitiga en algunos casos. Se ha propuesto la idea de distinguir entre mandamiento a
cumplir y meta a conseguir. La exigencia de Jesús sería una meta a conseguir. Con ello
cabría indicar una dirección, que las afirmaciones bíblica s podrían despejarnos.
En su discusión con los fariseos (Mt 19,1-9) Jesús se remite al orden de la creación. Por
eso, el rechazo del divorcio no se funda aquí en el carácter sacramental del
matrimonio, sino en el orden de la creación. Ahora bien, este orden no es lo mismo
que un orden natural. La creación no es lo mismo que la naturaleza, si leemos la Biblia.
con sentido bíblico y no con mentalidad griega. El “principio” de que aquí se habla no
es una dimensión histórica, sino la voluntad originaria y permanente, “institución” del
Creador. Es esto lo que Jesús quiere revelar. Cuando, en Mt 19, 10 los discípulos
consideran esto inaudito y riguroso, Jesús no les contesta que sea algo evidente. Lo
que él considera evidente es más bien que el matrimonio se rompe ciertamente aun
cuando no pueda separarse. Que el matrimonio no pueda separarse no quiere decir
que constituya una unidad metafísica absolutamente imposible de ser anulada. Mas
bien se propone la exigencia de que no [Link] separarse, dado que entonces se perdería
el sentido que tenía el matrimonio según el proyecto creador. Solo así pueda
entenderse la frase algo enigmática fino todos comprenden esto, sino sólo aquellos a

150
quienes les ha sido da do" (v 11). ¿A quién le ha sido dado? ¿Sería una interpretación
exagerada del texto decir que se trata de una alusión a la ayuda de Dios, y a la vez a la
introducción del matrimonio en el orden de la salvación? Incluso la. creación significa
ya orden salvífico. Queda rebasado el ámbito de una simple ley. Es indisoluble el
matrimonio de los que son capaces de vivir de acuerdo con la voluntad del Creador.
Esto aparece con claridad también en otro pasaje: Lc 16~ l8e. se opone a una
concepción jurídica del judaísmo, la cual permitía. el repudio unilateral, es decir por
parte del marido, aunque sus argumentos eran discutidos. P. Hofmann dice a este
respecto: “Jesús critica la ley y descubre la realidad del matrimonio, que es anterior a la
ley y que no puede salvaguardarse suficientemente con esta. Esta prueba contiene una
exigencia y una promesa: indica en qué medida los hombres pecan unos contra otros,
pero también qué posibilidades de cumplimiento se les brindan. La palabra es, pues,
norma y criterio para cualquier respuesta cristiana al problema del divorcio. Pero
puesto que habla de la realidad misma, no es ley”. Lucas reproduce aquí una
"instrucción ética". Se trata de la exigencia que supone un matrimonio o que se le
plantea a él.
Según estos textos, lo indisoluble del matrimonio proviene del “principio”, la voluntad
fundante de Dios. Es la “intención del Creador”, el orden de la creación y no el orden
natural. Aquélla es a un mismo tiempo aspiración y promesa, pero en la dimensión de
la fe. Pues la categoría de creación es primordial dentro de la comprensión judeo-
cristiana, creyente, del mundo. Evidentemente, solo a la fe le es dado entender lo que
fue en el “principio” (Mt 19,1ss). A la luz de la fe, la indisolubilidad está en estrecha
relación con el “télos” de la creación.
Pero no podemos' quedarnos simplemente con esta discusión con los fariseos y el
“logion” procedente de la tradición más primitiva" sino que es preciso ver ambas cosas
en el contexto global de Jesús. Esto quiere decir que también hemos de hacer nuestro
el Sermón de la Montaña. En Mt 5,27 llama la atención el que se diga: “No cometerás
adulterio” (o sea, no debes cometerlo, si bien puedes cometerlo y lo cometes). Si lo
comparamos con otras exigencias del contexto, por ejemplo: “No matarás” (v 21), uno
jurarás en falso” (v 53), surge la pregunta de si estas frases han de interpretarse
literalmente y si se han entendido de esa forma en alguna ocasión. Si echamos una
ojeada por toda la historia de la Iglesia, la respuesta ha de ser negativa. Matar y jurar
fue siempre algo “permitido”, y, por consiguiente, dicha prohibición jamás se entendió
en sentido literal. ¿Puede entonces en el caso de la prohibición del divorcio aplicarse
una escala distinta? La guerra, el engaño, el fraude y los fracasos en el matrimonio son
hechos que vienen dados por la condición concreta del hombre. A pesar de lo cual no

151
deberían producirse. Según Mt 19,8, la verdadera “causa de separación” del
matrimonio es la “dureza de corazón”, o sea, una actitud fundamentalmente perversa.
A esta actitud se refiere el Sermón de la Montaña. en primer término. Claramente se
advierte en Mt 5,27, donde se habla del “adulterio de pensamiento”, de desear
perversamente la mujer del prójimo.
La separación (adulterio en sentido neotestamentario) es un síntoma de la situación
real del hombre, enredada en la culpa. Jesús no exige directamente su supresión, sino la
conversión del corazón desviado, que es confiable de la ruptura matrimonial. Esto
sería la “sanatio in radice” según el evangelio y curaría el matrimonio. Aunque el
Sermón de la Montaña presenta exigencias para aquí y ahora, esboza igualmente una
perspectiva escatológica, que se pierde en el momento en que se interpreta. el texto en
sentido legalista (como un mandamiento que hay que cumplir).
Fallar en estas exigencias hace que uno se vuelva culpable ante Dios y ante los
hombres, al no rechazar el desorden en que nos encontramos. Se trata de un orden de
emergencia. ¿No podríamos al menos pensar en una especie de “separación necesaria”,
algo así como cuando decimos “matar en legítima defensa”? Si aplicamos a la
prohibición del divorcio la intención fundamental del Sermón de la Montaña, que nada
tiene de código moral o de comportamiento, no es posible entenderlo en sentido
legalista. Baltensweiler indica que tampoco Pablo comprende en sentido legalista las
palabras del Señor contra el divorcio, y saca de todo el NT la siguiente conclusión:
“Hay que rechazar an tratamiento legal de la prohibición del divorcio en nombre del
evangelio, en cuanto que esta solución no corresponde a la intención real del Nuevo
Testamento”. El matrimonio, que no se rompe ni se separa aparece, así como una
exigencia en el nuevo eón, que ha irrumpido con la venida de Jesús. El orden de la
creación. alcanza aquí la meta de su sentido inmanente.

7.2- Principios sistemáticos

Una teología sistemática del matrimonio no puede partir de un concepto formal de
sacramento, sino que está" obligada a buscar y hallar su fundamento en el testimonio
de la Biblia. Pero tampoco debe quedar absorbida en la exégesis, sino que ha de
presentar sistemáticamente los puntos de' vista logrados en el conjunto global de la
Escritura.
El problema de la sacramentalidad del matrimonio es de índole eclesiológica por un
doble capítulo, por un lado, todo lo sacramental está “en una relación fundamental con
la Iglesia; por otro, tanto desde el punto de vista neotestamentario como a lo largo de

152
la historia de la Iglesia, de la mayor importancia para la teología sistemática, el
matrimonio ha sido considerado en su dimensión teológica como una realidad eclesial.
De todas formas, por lo que al NT se refiere, hay que distinguir: lo que acabamos de
decir vale directamente para san Pablo; en la predicación de Jesús el matrimonio es
presentado como una realidad de la creación. Lo cual nos plantea la tarea de poner en
relación ambas dimensiones.

El hilo conductor de la discusión secular sobre la comprensión del matrimonio es su

carácter significativo: el “sacramentum-signum”. Está ya en la analogía sugerida por Ef 5,
21-33: marido-mujer = Cristo-Iglesia. Es curioso que en esta analogía el marido se
coloque al lado de Cristo y no al de la Iglesia, y que, por tanto, el matrimonio se presente
mirando por vía de significación a la relación Cristo-Iglesia y no a la Iglesia simplemente.
En este enfoque se refleja el trasfondo social y antropológico-sexual de la teología
paulina, especialmente por lo que se refiere al marido, tal como se explica con más detalle
en 1 Cor 11,3. En cierto modo lo corrige Ef 5,21, en cuanto que, según este texto, ambos
cónyuges aparecen sometidos el uno al otro recíprocamente “en santo temor de Cristo” y
de todas formas se subraya a la vez claramente el paralelismo entre Cristo y el marido, en
cuanto “cabeza” de la Iglesia y de la mujer, respectivamente (v 23). H. Schlier indica, no
obstante, que se incluye “en todos los casos el orden superior de Cristo" (también sobre el
marido). Por eso hay que ver también al marido al lado de la Iglesia, y, por tanto, de la
mujer. Tanto en Ef como en 1 Cor 7 y Gál 3,28 se alude a la reciprocidad en la relación
marido-mujer y a su “igualdad” en Cristo Jesús; en Gál con una interesante referencia al
bautismo, el cual deroga cualquier tipo de preeminencia o subordinación social entre los
sexos.
De aquí resulta que teológicamente veamos el matrimonio como signo, actualización,
representación, y, por tanto, posible manifestación de la Iglesia en las condiciones
históricas de la presencia oculta del Señor. La Iglesia es no solo modelo del matrimonio,
sino que puede ser él mismo Iglesia, comunidad.
El haber dicho que el matrimonio es una “posible” representación de la Iglesia obedece a
las razones siguientes: no solo el matrimonio es una posible representación de la Iglesia,
puesto que es una entre otras. Hemos de recordar aquí a Mt 18,20. Esta idea comunitaria
básica puede cumplirse en el matrimonio o fuera de él. Su formulación condicional
quiere decir que el matrimonio no es por sí mismo representativo de la comunidad de
Cristo, sino solo bajo la condición de que el marido y la mujer “se reúnan en su nombre”.
Recordemos aquí lo dicho anteriormente sobre la fórmula “casarse en el Señor”. Por
tanto, el matrimonio no significa simplemente un dato objetivo de la_ comunidad, o de la
Iglesia, sino que la representa solo cuando “es… signo corpóreo y social de la fe y el amor
personal” (K. Rahner); el matrimonio se convierte en comunidad en este acontecimiento.
Pero si este no tiene lugar, sigue siendo y es también matrimonio.

153
Así, pues, si el matrimonio constituye una posible forma de manifestación de la Iglesia, su
carácter “sacramental” ya no es un problema insuperable, sino una realidad
completamente transparente si la vemos en relación con lo que se ha dicho en anteriores
aportaciones sobre la Iglesia como “sacramento radical”. Sin embargo, esta transparencia
no proviene del matrimonio, sino de la Iglesia.
En cambio, plantea dificultades la cuestión de saber por qué el matrimonio tiene que ser
numéricamente el séptimo sacramento y un signo salvífico. Es comprensible que en este
punto haya habido y haya, división de opiniones. ¿Qué es, pues, lo específico del
matrimoniar en virtud de lo cual puede ser denominado sacramento en sentido estricto?
¿La comunidad amplia e intensiva que puede suponer en el plano humano, y que viene a
ser una imitación del “matrimonio” ancho y profundo de la humanidad con Dios en
Cristo? Rahner y Vorgrimler dicen “que la amorosa unidad de vida entre dos personas
implica una referencia a Dios como fundamento y meta, que toda comunión de cristianos
en Cristo incluye una actualización de Cristo, y, por tanto, también de, la Iglesia (Mt
18,20), de tal manera que esto puede decirse especialmente por lo que se refiere al
matrimonio, en cuanto que es la comunión en Cristo más reducida, aunque total”. El
matrimonio aparece aquí como “aplicación” de una relación mucho más general. El amor
entre los hombres es un paso por encima de ellos hacia un tercero común. Cuando entre
los cónyuges se vive y experimenta ese amor, se muestra como realidad “configuradora
de la Iglesia”. Pero con lo dicho no hemos hecho otra cosa que explicitar la noción de
signum, sin que hayamos puesto en claro todavía la existencia de un especial “donum
gratiae”, una “gracia de estado particular”. Una virtualidad salvífica exclusiva del
matrimonio.
Lo “sacramental” del matrimonio consiste, pues, en que constituye una posible forma de
manifestación de la Iglesia, al igual que, por ejemplo, la familia y las comunidades más
amplias. Cuando en teología se dice que el marido y la mujer se administran el
sacramento se quiere decir que en el “amor así determinado” se realiza la Iglesia.

Pero ¿cuándo es el matrimonio representación de la Iglesia? En “el amor que se cumple

en la presencia de Dios y es el acontecimiento de la gracia y amor abierto a todos” (K.
Rahner). El matrimonio se convierte aquí en el paradigma para comprobar cuándo la
Iglesia es Iglesia. Lo es no sólo por la existencia de una dimensión social (la institución)
que se autodenomina Iglesia. Más bien se manifiesta en cuanto tal cuando se convierte en
acontecimiento del amor en el sentido que acabamos de precisar. Esto puede suceder de
muchas maneras. Dado que, según lo dicho hasta ahora, puede afirmarse el paralelismo
Iglesia-matrimonio, o su igualdad fundamental, podemos sacar para el matrimonio la
siguiente consecuencia: dos personas no representan a la Iglesia por el mero hecho de
realizar un acto jurídico eclesiástico. Su acción puede no ser más que una fórmula vacía
con gestos folklóricos, pero también la proclamación de la voluntad de vivir su

154
matrimonio en fe, esperanza y amor. No llega sin más a Dios, a menos que se abra a él.
Solo si se da esta apertura acontece en él la Iglesia. Por ello considerar como sacramento
el simple contrato resulta sumamente pobre. Pero también es muy problemático
denominar a la sexualidad conyugal “intercambio amoroso sacramental”
(D.O´Callaghan, Concilium, 55 (1970) 261-270). Pues la sexualidad no es a priori
relación amorosa, ni en sentido psicológico no en el del amor cristiano. Puede ser incluso
lo contrario: agresión, opresión y violencia. Por eso el acto sexual no puede en modo
alguno presentarse como signo sacramental objetivo ni tampoco como “opus operantis”
santificador. En resumen: lo sacramental del matrimonio no puede fijarse en un punto ni
en un dato objetivo. Lo que se propone como signo sacramental es justamente algo muy
ambivalente en su significatividad. Con ello no se niega que el matrimonio cuanto Iglesia
esté fundado por Dios (“ex opere operato”). Pero esto solo se manifiesta y se hace objetivo
en la vida de fe, esperanza y amor (“opus operantis”).
El que la Iglesia esté representada continuamente en el matrimonio no puede ser
garantizado institucionalmente de una vez para siempre ni a todo riesgo. En otras
palabras: lo cristiano en el matrimonio de los cristianos no estriba en que el intercambio
del consentimiento matrimonial en sentido contractual o la sexualidad sean “elevados” a
una dimensión teológica, como ocurre con el problema del constitutivo del sacramento,
todavía no solucionado ni susceptible de solución partiendo de estos principios, ya que
falsean su planteamiento. La acción de la fe, de la esperanza y del amor en el
consentimiento, en la sexualidad y en la vida cristiana hace del matrimonio un
acontecimiento salvífico. Pero repitamos una vez más: esto no es exclusivo del
matrimonio.
Con ello no hemos tocado el problema de la validez del matrimonio, es decir, si hay o no
matrimonio. Para que el matrimonio se dé no es necesario que previamente sea
representación de la Iglesia; al contrario, se convierte como acontecimiento en Iglesia
cuando ya existe como matrimonio. De todas formas, una vez que la tradición ha
vinculado la realización del matrimonio al consentimiento, puede verse en la trilogía
mencionada una profundización de este acto y de su compromiso. En el amor el
consentimiento se hace actualidad y verdad siempre nueva. La fe y esperanza se traducen
en la confianza y seguridad de experimentar la salvación en la unidad de la vida. Todo
esto implica una concepción dinámica incluso de la teología del matrimonio y nos aleja
de una concepción objetivista del sacramento, que perdura simplemente como recuerdo
de la ceremonia litúrgica.
El trasfondo de todas estas reflexiones es la carta a. los Efesios. En ella unas veces es el
matrimonio el que ilumina la realidad de la Iglesia, y otras es esta la que ilumina aquel.
La teología del matrimonio es aquí parte integrante de la eclesiología, y por eso rebasa
constantemente sus propios límites. La igualdad del matrimonio y de la Iglesia es un tema
inagotable. Abarca implícitamente toda la doctrina de la Iglesia, su carácter sacramental,
la tensión entre institución y sacramento, la tensión entre evangelio y ley y entre
matrimonio y celibato por el reino de los cielos. Por lo que respecta a la relación entre
evangelio y ley, se nos insinúa una vez que debemos estar prevenidos contra cualquier

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intento de convertir el evangelio en ley. No se puede codificar con total univocidad cómo,
cuándo y dónde acontece la Iglesia. La Iglesia es una magnitud “condicional”; la
condición es la visibilidad del amor. Lo mismo cabe decir del matrimonio entendido
eclesialmente, es decir, en cuanto Iglesia. La buena nueva para el marido y la mujer no es
algo particular, sino el evangelio en su totalidad.

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