Institución: U.E.G.P. N° 166 Instituto Superior de Neuropsicología.
Carrera: Psicopedagogía.
Espacio Curricular: Antropología Social y Cultural. Año de cursada: 2do.
Docente: Passamani Ariel Horacio. Año Lectivo: 2020
Contenido: Unidad 2.
Bibliografía fuente del documento: Consultar Programa.
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DESARROLLOS TEÓRICOS.
LOS ORÍGENES
Con anterioridad a la segunda mitad del siglo XIX en que nace la antropología, no puede
hablarse propiamente de un desarrollo teórico. Lo que existe antes de este momento es
una curiosidad que va creciendo, sobre todo, en momentos en los que se producen
choques culturales. Uno de los más trascendentales es el que tiene lugar en el siglo XV,
coincidiendo con el descubrimiento de América. Las gentes del Nuevo Mundo atraen
poderosamente la atención de los españoles primero y del resto de los europeos después.
El Padre Sahagún o el Padre Las Casas serán dos claros ejemplos de este interés por el
conocimiento de otras culturas.
Los siglos siguientes, XVI y XVII son tiempos de descubrimientos geográficos y, por
tanto, de incesante curiosidad. El encuentro con otros pueblos fomenta y estimula la
creación de una literatura interesada por las diferencias entre las gentes y los pueblos que,
a la postre, prepara el nacimiento de la antropología social.
Para que eso sea posible es necesario que se produzca un movimiento intelectual que
sistematice y ordene los conocimientos reunidos a través de la Historia. Esto es lo que
sucede con la Ilustración. Los ilustrados franceses y escoceses realizaron una labor
filosófica que alimentó la preocupación científica posterior. Adam Smith, Adam
Ferguson, Denis Diderot y otros muchos serían los artífices de este movimiento. El
nacimiento decimonónico de las modernas ciencias sociales no habría sido posible sin la
tarea ilustrada.
DEL EVOLUCIONISMO AL DIFUSIONISMO
El nacimiento de la antropología social se produce bajo el signo del evolucionismo y del
de las teorías que precedieron a éste. De hecho, la teoría antropológica en sus inicios se
nutrió del pensamiento evolucionista y, al igual que sucede en otras ciencias, ella misma,
la antropología contribuyó a fomentar el evolucionismo. Así se entiende que influyera
inmediatamente sobre el pensamiento de muchos intelectuales. Por otro lado, en el
momento de la publicación de los trabajos de Darwin sobre la evolución, latía en la
filosofía y en la sociología la idea evolucionista. Por tanto, la teoría de Darwin fue la
consecuencia de un ambiente intelectual y científico muy propicio para su nacimiento y,
al mismo tiempo, dicha teoría fue la causa del desarrollo de numerosas ciencias, entre las
cuales se halla la antropología social y cultural.
Si ya Augusto Comte teorizó acerca de los tres estadios de progreso que, partiendo del
pensamiento teológico se substanciaban en el pensamiento metafísico y en el científico,
otros autores posteriores muestran su convencimiento de la existencia de una evolución
cultural que, por lo general, enuncian por medio de un esquema tripartito, análogo al de
Comte. Uno de éstos es el del primer gran antropólogo norteamericano, L. H. Morgan
(1818‐1881), y otro es el de uno de los primeros antropólogos ingleses, E. B. Tylor (1832‐
1917). Ambos coinciden en el hecho de que, en su evolución, las sociedades pasan por
tres fases sucesivas: salvajismo, barbarie y civilización. El desarrollo de cada una de las
fases presenta diferencias, sin embargo.
La teoría inicial del evolucionismo era de carácter unilineal. Las sociedades en su camino
hacia lo que ellos llaman civilización han de atravesar forzosamente las dos etapas
previas. Observando las sociedades occidentales, las sitúan en el culmen de la evolución
cultural, mientras que, en el extremo contario estarían las sociedades "primitivas".
A finales del siglo XIX ya hay serias dudas de la validez de este esquema. El primer
ataque al mismo llegó del lado del particularismo histórico norteamericano liderado por
Franz Boas (1858‐1942), formado en Alemania y, seguidamente, de sus numerosos
discípulos, tales como M. Herkovits, P. Radin, A. Goldenweiser, A. Kroeber, M. Mead,
R. Benedict, etc., de modo que en el primer cuarto del siglo XX el evolucionismo cae en
el desprestigio en Norteamérica, y en Europa sucederá algo parecido.
Boas achaca al evolucionismo importantes deficiencias en el acopio de datos necesarios
para la elaboración de la teoría. Pero en Europa sucederá algo parecido. Primero, los
difusionistas ingleses, G. E. Smith, W. J. Perry y otros como W. Rivers (1864‐1922),
especialmente, sugirieron a principios del siglo XX que el verdadero motor de la historia
había sido la difusión. Unas pocas culturas habían alcanzado extraordinarios desarrollos
culturales y, a partir de las mismas, sus rasgos culturales habrían irradiado por todo el
mundo. Los difusionistas alemanes, tales como F. Graebner (1877‐1934), W. Schmidt
(1868‐1954) y otros, posteriormente, insistieron en la teoría, aunque con algunas
variantes. Estos últimos enfatizaron la idea de los llamados “círculos culturales”
(Kultureller Kreiser), señalando que las culturas se habían definido a partir de unos pocos
núcleos, coincidentes con las grandes civilizaciones históricas.
EL FUNCIONALISMO
Entre la segunda y la tercera década del siglo XX, los acontecimientos estaban abocando
al nacimiento de una de las escuelas más clásicas de la antropología: la funcionalista,
análoga a la que se desarrollaría en el contexto sociológico y en los de otras ciencias
sociales. El funcionalismo es un movimiento típicamente inglés y tiene, entre otros, dos
sobresalientes representantes: A. R. Radcliffe‐ Brown (1881‐1955) y B. Malinowski
(1884‐1942).
Según los funcionalistas ingleses, no eran tan importantes las diferencias entre las
culturas, como las semejanzas entre las mismas, consecuentes estas últimas con la
atribución a la cultura de las funciones que demandan las múltiples necesidades humanas.
En realidad, el funcionalista típico es B. Malinowski, mientras que A. R. Radcliffe‐Brown
es clasificado, generalmente, como estructuralfuncionalista. Ambos, y muy
especialmente el primero, asentaron sus estudios sobre el estudio de las funciones
asociadas a las instituciones. Uno y otro son herederos de la escuela sociológica francesa
y deudores de la obra de E. Durkheim (1858‐1917).
Con el funcionalismo se inaugura un tiempo nuevo en los estudios antropológicos en
Europa. A partir de este momento, los análisis culturales estarán precedidos de largos
trabajos de campo, uno de cuyos mejores ejemplos es el de Malinowski en las islas
Trobiand a partir de 1915, mientras preparaba su estudio sobre Los argonautas del
Pacífico Occidental (1922). Justamente, con Malinowski queda diseñado el método
antropológico, cuya características fundamental es el de ser cualitativo. Es Malinowski
quien sistematiza las técnicas asociadas al trabajo de campo.
Con diferente intensidad según los antropólogos, el funcionalismo constituye una notable
aproximación a la sociología. De hecho, el análisis de la cultura es inseparable de la
estructura social. Los cultivadores del funcionalismo tratan de captar las acciones e
interacciones que se producen en el seno de una sociedad con el fin de desvelar el
funcionamiento de las instituciones. Sus análisis son profundamente sincrónicos, tanto
entre los funcionalistas puros como entre los funcionalestructuralistas.
El funcionalismo, sin embargo, no despreció la perspectiva diacrónica y, en su seno
anidaron tendencias explícitas que defendieron la importancia de la aportación histórica
para el conocimiento de la sociedad. Esta preocupación por la elección entre la
perspectiva sincrónica y la diacrónica es bien perceptible en E. E. Evans‐Pritchard (1902‐
1973), a partir de su visión dominada por el estructuralfuncionalismo.
EL CULTURALISMO
En lo que respecta a América, la revuelta iniciada contra el evolucionismo por parte del
particularismo histórico boasiano iba a tener notoria continuidad en los discípulos de Boas
y en otros antropólogos. Se puede decir que, a partir de Boas la antropología de los
Estados Unidos va a adquirir un fuerte peso específico, dando vida a un movimiento
característicamente norteamericano que se denomina culturalismo, a cuya cabeza se va a
situar, precisamente, el particularismo histórico, con fuerza suficiente para influir en el
resto del mundo. La alternativa europea, como se ha dicho, será el funcionalismo.
Una de las primeras hijuelas del particularismo es una escuela que se denominó Cultura
y Personalidad, cuya impronta sería tan grande que aún hoy en día en muchos países del
mundo existen materias de las enseñanzas académicas que se denominan con el nombre
de esta escuela. Es el resultado de la recepción en el movimiento boasiano de las teorías
de Freud y, por tanto, constituye un intento para encontrar explicaciones psicológicas en
la conformación de la cultura. Podemos considerar a la escuela como defensora de un
funcionalismo de corte psicológico.
La escuela nace con dos de las discípulas de Boas: Ruth Benedict (1887‐1948) y Margaret
Mead (1901‐1978). Se intenta explicar la personalidad del individuo a través de la
influencia de la cultura en la que se inserta, la cual, a su vez, se halla modelada por los
propios individuos que participan de ella. Tanto el carácter del individuo como la
personalidad cultural colectiva (incluida la nacional) son consecuencia del aprendizaje de
una serie de pautas, de valores y de creencias.
Otra parte de la antropología ligada a Boas adopta posiciones materialistas. El origen se
encuentra en la perspectiva que introduce L. White (1900‐1974), al intentar corregir los
excesos del evolucionismo y adoptar posiciones neoevolucionistas. En relación con su
teoría, fue J. Steward (1902‐1972) el que alentó la llamada ecología cultural, de profundas
repercusiones en el corpus antropológico, al explicar la cultura por la interacción con el
medio natural. Para poder verificar la teoría, Steward convirtió el Continente americano
en un objeto de conocimiento de la antropología cultural, prestando atención por igual a
los aspectos históricos de las viejas civilizaciones prehispánicas y a las culturas indígenas
y campesinas de su tiempo. La conclusión de J. Steward fue que era posible adoptar un
enfoque evolucionista, pero no tradicional o unilineal, sino multilineal.
Ciertamente, a partir de J. Steward, se produjo una divergencia en la postura
neoevolucionista, naciendo, por un lado, una orientación dialéctico‐crítica y, por otro
lado, otra más propia del materialismo cultural. Si Marx e Engels habían tenido una
aceptación muy atenuada antes de los años 60 del siglo XX, los antropólogos dialéctico‐
críticos adoptan una postura sustanciada en una influencia más directa de la teoría
marxista. La antropología dialéctico‐crítica supuso un paradigma que gozó de aceptación
a partir de los años sesenta.
El caso de Stanley Diamond, a propósito de la antropología dialéctico‐crítica, es
significativo. Su talante crítico y un deseo de transformación de la sociedad, le orientó al
estudio de sociedades primitivas que pudiera mostrarle las deficiencias de las sociedades
complejas. La herencia ilustrada de pensadores como Rousseau y su interés por el enfoque
marxista le conducen a elaborar a elaborar y defender su paradigma dialéctico‐crítico.
También en Europa prende esta antropología dialéctico‐crítica a partir de este mismo
momento. Ello se evidencia especialmente en el caso de Francias, donde se configura una
antropología enraizada en el marxismo pero metida por la savia estructuralista. En este
sentido, resulta bien expresiva la antropología de M. Godelier, cuyo trabajo sobe los
Baruya de Nueva Guinea desde 1967 ha estado orientado por estos principios.
Sin embargo, a partir de la ecología cultural nació un enfoque que, reconsiderando la
teoría neoevolucionista de White, la de la ecología cultural de Steward y la del
materialismo marxista, comporta una nueva teoría conocida con el nombre de
materialismo cultural, cuyo éxito fue notable a partir de los años setenta del siglo XX. M.
Harris (1927‐2001), que valora sustantivamente las condiciones materiales de la cultura,
pero rebajando sustancialmente la influencia dialéctica, sin renunciar a la actitud crítica.
Este paradigma del materialismo cultural se resume en el llamado determinismo
tecnoambiental.
Es esta idea la que explica el hecho de que la estrategia de investigación que lleva a
arejada le conceda prioridad a las condiciones materiales de la vida sociocultural. La
teoría del materialismo cultural está anclada no sólo en el materialismo marxista, de forma
un tanto atenuada, sino en la tradición intelectual europea que arranca de la Ilustración.
La esencia es que el ser humano trata de solventar las necesidades materiales antes que
otras, aunque estas últimas condicionen también sus decisiones. Hay algo que separa a la
antropología dialéctica del materialismo cultural de forma muy clara, y es que en el caso
de éste, la antropología no es el medio que contribuye a favor de la causa política.
EL ESTRUCTURALISMO Y EL POSTESTRCUTURALISMO
Frente al culturalismo norteamericano, con todas sus ramificaciones, materialistas y
simbólicas, florecería en Europa un sólido movimiento teórico en el seno de la
antropología, aunque trascienda a esta última, e incluso aunque tenga sus orígenes fuera
de la propia ciencia antropológica, que recibe el nombre de estructuralismo y cuyo
desarrollo se produce, básicamente, en los años cincuenta y sesenta del siglo XX. Es
importante señalar que se halla conectado con la tradición intelectual francesa y, más
concretamente con la escuela sociológica. El representante más sobresaliente del
estructuralismo es C. Lévi‐Strauss (1908‐2009).
Si el funcionalismo inglés es un movimiento conectado con la escuela sociológica
francesa, el estructuralismo francés retoma la herencia francesa de Durkheim y Mauss
para dar lugar a este nuevo marco teórico. El Ensayo sobre el don (1925) de M. Mauss
(1872‐1950) se convierte en referencia inexcusable del estructuralismo y, sobre todo, de
los trabajos de Lévi‐Strauss. Sin embargo, no es la influencia de la escuela francesa la
única porque la teoría lingüística encarnada en Jakobson y en otros es de una importancia
singular.
En el estructuralismo, el objetivo fundamental es la búsqueda de regularidades culturales.
Partiendo de un cerebro humano común para todas las culturas, el estructuralismo está
interesado en los procesos de elaboración de dicotomías de la mente, a partir de las
oposiciones binarias que canalizan la reflexión en cualquier cultura. El estructuralismo
defiende la idea de que un parecido extremo une en lo sustancial a todas las culturas, lo
cual explica que esta orientación teórica se ocupe de las semejanzas de las culturas antes
que de las diferencias.
A partir del tronco común de los orígenes del estructuralismo, y siguiendo la senda de C.
Lévi‐Strauss y de otros antropólogos, han florecido nuevos estructuralismos. Uno de éstos
ha tenido un carácter sociocognitivo y ha sido liderado por M. Douglass (1921‐2007),
siguiendo también en alguna medida las orientaciones de la escuela inglesa, y en especial
las del funcionalismo de E. E. Evans‐Pritchard, así como la teoría de la construcción
social de la realidad de Berger y Luckman.
La antropología de M. Douglas nos muestra cómo lo natural está modulado por lo
cultural. El conocimiento de los individuos está condicionado por la cultura. El
conocimiento es, por decirlo de alguna manera, una creación social que cambia con las
culturas. Es así que las sociedades poseen cosmovisiones en las que se expresa una
percepción de la naturaleza tamizada por los procesos de socialización.
Una expresión más del estructuralismo es la llamada etnociencia, etnosemántica o nueva
etnografía. Berlin, Goodenough, Tyler y otros son los autores de trabajos que muestran el
resultado de esta teoría antropológica. Muy cercana al estructuralismo de Lévi‐Strauss y
al estructuralismo sociocognitivo que se acaba de mostrar, la etnociencia nos muestra
cómo crean cultura las sociedades por medio de reglas finitas y de una lógica
inconsciente. Sus estudios nos revelan una preferencia por los estudios trasculturales de
la cognición.
Entre los movimientos postestructurales, el que más atención ha concitado es el que se
conoce como posmodernismo, surgido en el último cuarto del siglo XX, y que se halla en
sintonía con todos los posmodernismos artísticos y humanísticos en general. Si cabe la
expresión, representa una contracultura que pretende romper en los aspectos teóricos y
metodológicos con la teoría clásica de la antropología. Su característica más llamativa es
la de la narratividad que la preside. Los trabajos son obras literarias que huyen del
positivismo para convertirse en metarrelatos de mayor o menor fortuna que han
erosionado los bordes del quehacer etnográfico, tal como se desprende de las obras de P.
Rabinow, J. Clifford, G. E. Marcus y de otros.
