CAJA de HERRAMIENTAS para una FILOSOFÍA PRÁCTICA

Comité editorial
Fr. Álvaro José ARANGO RESTREPO, O.P.
Rector
Fr. José Gregorio HERNÁNDEZ TARAZONA, O.P.
Vicerrector Académico
Fr. Héctor Mauricio VARGAS RODRÍGUEZ, O.P.
Vicerrector administrativo y Financiero
María Ximena ARIZA GARCÍA
Directora Ediciones Usta Tunja
Sandra Consuelo DÍAZ BELLO
Directora Unidad de Investigación e Innovación
Juan Carlos CANOLES VÁSQUEZ
Director Centro de Recursos para el Aprendizaje y la Investigación
Primera edición, 2022
ISBN: 978-628-7603-45-5
Corrección de Estilo:
Fr. Ángel María BELTRAN NARANJO, O.P.
Diagramación:
Bertolt Rafael CANARÍA MARIÑO
Diseño de Portada
Daniel Bordamalo Medina
"La ilustración destaca a la niña Sofía empuñando el martillo como máxima herramienta,
que evoca la 'Filosofía del martillo' enarbolada por Nietzsche como crítica de la sociedad y su
transvaloración. Ella arroja Luz sobre un trasfondo rojo que recuerda la Parresía, otro aspecto
siempre perseguido como lo evidenció Foucault con su praxeología o Filosofía práctica"...

Todos los derechos reservados conforme a la ley. Se permite la reproducción citando fuente.
El pensamiento que se expresa en esta obra, es exclusiva responsabilidad de los autores y no
compromete la ideología de la Universidad Santo Tomás.
Ediciones Usta

Universidad Santo Tomás

2022
Departamento Ediciones Usta Tunja

Universidad Santo Tomás Seccional Tunja

Queda prohibida la reproducción parcial o total de este libro por cualquier proceso reprográfico
o fónico, especialmente por fotocopia, microfilme, offset o mimeógrafo.
Ley 23 de 1982.
 Santiago María Borda-malo Echeverri
(Compilador)

Claudia Liliana Ramos Quintero Nestor Felipe Leal Noy

Santiago Bordamalo Echeverri Miguel Adolfo Galindo Pérez
Diego Fernando Barrios Andrade Alfonso Camargo Muñoz
Edgar Támara Puerto María Cristina Martínez Gómez
María Teresa Gómez Ramírez Paula Catalina Piracoca Pérez
Jonnathan Abdul Rincón Díaz Daniel Bordamalo Medina
Milton Adolfo Bautista Roa Daniel Eduardo López Rodriguez
Carlos Andrés Rodríguez Mora Ángela María Manrique
Rodríguez
Arnold Andrés Calderon Prada
Julián Andrés Nausán Numpaque
Esther Chaparro Barreto
Yamid Alejandro Vega Cely
Autores
 Contenido
7 Dedicatoria

9 Agradecimientos

11 Epígrafe Genésico

13 Presentación

19 Prólogo

21 PARTE I:Seis ensayos de

docentes orientadores

185 PARTE II: Doce ensayos de

estudiantes perseverantes

341 Conclusiones discontinuas y

continuables
Dedicatoria
Para:

Gloria del Señor Uni-trino (Kyrios),

‘en Quien vivimos, nos movemos y
existimos’ (Hch 17: 28), como expresó
parresiásticamente Pablo de Tarso en el
Areópago, ante la mirada displicente de
varios filósofos de su época… Y como
hemos aprehendido del ‘sumo’ Aquinate:
‘Ante todo, te busco a Ti, Señor (Lumen
Gloriae)’…
In Memoriam, Santo Tomás de Aquino
(‘Doctor Humanitatis et Universalis’),
por su amor desinteresado al conocimiento
y su auténtico espíritu investigativo… Y su
inconmensurable aporte a la Philosophia
perennis –hoy ‘en vías de extinción’-,
Filosofia Práctica e inter y transdisciplinaria
que articula magistral y praxeológicamente
la Razón y la Fe.
Agradecimientos
A nuestra Alma Mater, la USTA-Seccional
Tunja, por avalar un Diplomado gratuito,
sentando un hermoso precedente tomista:
compartir el conocimiento generosa y
desinteresadamente.
Al Director de la Unidad de
Formación Docente, Milton Adolfo
Bautista Roa, quien acogió e impulsó
incondicionalmente el proyecto del
Diplomado desde el principio, como
directivo y luego también como docente.
Al Director del Departamento de
Humanidades y Formación integral,
Diego Edgardo Rojas Escobar, quien
secundó el esfuerzo con empeño como
directivo y luego como docente.
A los docentes que con disponibilidad
colaboraron ‘sin ánimo de lucro’ en esta
‘quijotada’: Rafael Bohórquez, Alexander
Puerta, Diego Barrios, Alfonso Camargo,
Alexander Toro, José Eduardo Pardo,
Hernán Pinzón, Edgar Támara, Jonnathan
Abdul Rincón, María Teresa Gómez y
Claudia Ramos como cuota femenina…
 Epígrafe Genésico
La Parrhesía o el decir veraz es la línea de fuga que
planteo hacia un mundo en donde haya autenticidad
en los valores, por más confrontaciones con el
poder que ella pueda acarrear. Contrapongo el decir
la verdad como polo de la cuestionable identidad
al decir-verdad, que es auténticamente mantenerse
diciendo verdad de lo que uno es y de lo que uno
hace, hasta el punto de que ese decir-verdad termine
por destituir tantos convencionalismos en los que
se mueve nuestro yo y nuestra supuesta verdad.
Este texto ‘De la Parrhesía o el decir-verdad’
foucaultiano no sólo se debería reeditar sino ante
todo practicar. Entonces la Parrhesía como actitud
filosófica y ética podría salvar a Colombia (…) Un
proyecto filosófico donde la vida –como ‘tercero
excluido’- irrumpe en la lengua para proponer
una función transformativa en inmanencia con la
vida… Algo está cambiando, ¿no es cierto? Una
filosofía libre y liberadora se anuncia por todas
partes (Garavito, en Escritos escogidos: Líneas de
fuga y Transcursividades; Medellín: Universidad
Nacional, 1997, pp. 41-54. Filósofo colombiano
fallecido en 1999, In Memoriam 20 años de su
Pascua, con Tesis dirigida y laureada por Gilles
Deleuze en París).
 Presentación
En todo caso se ha ido abriendo paso la idea de que la llamada
tradicionalmente ‘filosofia práctica’
-cuyo ejemplo más eminente y constante han sido la moral y la ética-
se distingue de la titulada ‘filosofia teórica’
por sus intereses personales, interpersonales, sociales y políticos, estéticos…
de la ‘razón práctica’ como dijera Kant, también postulada por pensadores
como Marx (al hablar de ‘praxis’ y empujar a los filósofos
a transformar el mundo en su Tesis XI sobre Feuerbach),
pero también por Kierkegaard, Unamuno, Sartre, Ortega y Gasset,
y la Escuela crítica de Frankfurt, que empezaron a asumir factores
extrafilosóficos actuales como la ecología y la bioética (…)
Puede entonces hablarse de ‘un renacimiento de la
filosofia práctica o ‘filosofia aplicada’.

(José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofia,

T. II, 2001: pp. 1352-1353, Voz ‘Filosofia práctica’)

A
la luz de este tan preciso como acreditado epígrafe del
filósofo español, yo sentipienso la inmensa satisfacción
de presentar este libro como producto maduro del
Diplomado de Filosofia Práctica, en su primer nivel 2019. En
efecto, este quijotesco proyecto del diplomado se cocinó como
un supraacadémico e incluso des-escolarizado aporte tras la
realización de un doctorado, experiencia academicista que deja no
pocas frustraciones debido a muchas presiones y arbitrariedades
14 Santiago María Borda - Malo Echeverri

(que he expresado en el artículo “Contra los académicos”, inspirado

en san Agustín, y ya vetado por cinco pares académicos con sus
‘peros’ por causa de su Parresía, herramienta por excelencia de
una nueva academia, ‘Filosofia del martillo’ para Nietzsche)...

A todas luces, conviene hoy implementar una especie de

“Filosofia al parque”, que libere nuestra filosofia del sarcasmo
de algunos plasmado en un indiscutible retruécano: “La filosofia
es la pseudociencia -con la cual o sin la cual- el mundo sigue tal
cual”… Fue por eso que creemos haber sido inspirados al bautizar
este texto CAJA DE HERRAMIENTAS PARA UNA FILOSOFÍA
PRÁCTICA, re-significando la expresión de Michel Foucault
(1926-1984), según su preciosa expresión:
Todos mis libros son, si se quiere, pequeñas cajas
de herramientas, si las personas quieren abrirlos,
servirse de una frase, de una idea, de un análisis,
como si se tratara de un destornillador o de un
alicates para cortocircuitar, descalificar, romper
contra-hegemónicamente los sistemas de poder, y
eventualmente los mismos sistemas de los que han
salido mis libros, tanto mejor…
Foucault, en Le Monde, entrevista, 1975
(cit. en Gil Claros, 2007), p. 157.

Fue muy significativo el recorrido panorámico práctico

que realizamos -de mano de los docentes del Departamento de
Humanidades- por las Ideas y Mentalidades filosóficas: desde el
Oriente y el pensamiento precolombino (Alexander A. Puerta),
la filosofia grecorromana (Santiago Borda-Malo), el pensamiento
cristiano-tomista (Diego Barrios), el racionalismo y el empirismo
(Alfonso Camargo), la Ilustración y Kant (José Eduardo Pardo),
la filosofia de la Sospecha (Nietzsche, Marx y Freud, con Edgar
Támara), la epistemología contemporánea (Rafael Bohórquez), el
existencialismo y el personalismo (Alexander Toro), la filosofia
posmoderna (Milton A. Bautista), la filosofia latinoamericana
(Jonnathan A. Rincón) y la filosofia colombiana (Diego E. Rojas)…
Postulamos un ‘Veridiccionario’ de acento parresiástico que cada
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 15

pensador debe construir (‘Facientes veritatem’), es decir, que se

atreva a llamar las cosas por sus nombres, y un Paradigmario
(elenco de 40 filósofos muy representativos pero que rompan
esquemas trillados en tantos ‘ismos’ y modas académicas) "libros
ya publicados y registrados en Repositorio CRAI USTA". Así
como un método práctico –holístico y sinérgico- de abordaje
filosófico denominado “El caracol del corazón”… Toda una “caja
de herramientas”.

Alegra sobremanera presentar como cosecha doce

ensayos de rigor académico pero también praxeológico (léase
simbiosis de teoría y praxis indisolubles) sobre ineludibles
tópicos actuales: la manoseada ‘felicidad’ humana (Carlos A.
Rodríguez); la educación para la paz y la convivencia desde la
Crítica de la razón violenta (Esther Chaparro Barreto); la figura
del maestro hoy tan desdibujada (Arnold Calderón); el juicio del
nazi Eichmann en Jerusalén y su abuso de la filosofia kantiana
según Hannah Arendt (Miguel A. Galindo); el problema de
migración venezolana y los brotes de xenofobia (María Cristina
Martínez); el retorno a la sabiduría antigua oriental y amerindiana
ante la política actual (Nestor Leal); el diálogo existencial entre
la filosofia y la literatura (Daniel Bordamalo Medina); la poesía
como expresión existencialista ante el drama del suicidio (Paula
C. Piracoca); el honesto cuestionamiento filosófico de nuestra
religiosidad (Daniel A. López); la pedagogía de la filosofia para
niños (Ángela María Manrique); la interacción entre la música
y la filosofia (Julián A. Nausán), y la alteridad como actitud
filosófica desde la óptica latinoamericana de Enrique Dussel anti-
eurocéntrica (Yamid A. Vega).

Excelente repertorio de filosofemas de implicaciones

prácticas muy relevantes, por parte de participantes que
representaron pregrados y posgrados de USTA, UPTC y
UNIBOYACÁ. Cada uno socializó deleitosamente su tema sin
premio ni castigo de ‘calificaciones o notas’… Por convicción
16 Santiago María Borda - Malo Echeverri

y no coacción, siguiendo nuestro lema: “¿¡Un sistema educativo

sin notas es posible!?” (Revista Quaestiones Disputatae, USTA,
Tunja, 2017, No. 21, Julio-Diciembre, No. 156-176). Inmenso
e inaudito logro, ajeno al Sistema educativo encasillado en una
evaluación punitiva que castra el auténtico amor al conocimiento
y el espíritu investigativo, como el que preconizó y postuló
el Aquinate. Podemos exclamar con el profesor Enver Joel
Torregroza Lara (doctor laureado de la Universidad Javeriana):
“¡Liberen a los filósofos!”1 Queda como tarea leerlo y hacerlo
leer. Yo le he propuesto a este autor –docente de mi hija María
Lucía en la Universidad del Rosario de Bogotá- conformar un
grupo semillero filosófico anti-academicista, junto con Jorge
Eliécer Martínez Posada, otro docente de la Universidad de
La Salle de nivel posdoctoral, que aboga por una academia no
arrodillada al Capitalismo neoliberal globalizado.

Hemos cumplido a cabalidad nuestra tarea y damos parte

de victoria más que de ‘éxito’ light… Pero no queremos que sea
un paréntesis decorativo. Vamos por más en el Año Olímpico:
Altius, citius, fortius (‘Más alto, fuerte y rápido’ como fray Henri
de Didon)… Ya está la propuesta de otro nivel de profundización
para quijotes alternativos, para el año próximo, en que estamos
proponiendo el Movimiento filosófico M-20 para el año 2020,
marcado por la nefasta pandemia del Covid-19… Viene como
‘anillo al dedo’, en una nueva década que se abre con no pocos
nubarrones en el horizonte humano cada vez más complejo…
Daremos ‘la pela’ con temas críticos y específicos…

Sea nuestra máxima aspiración –como broche de oro de

este intento supraacadémico- que esta semilla sembrada en buena
tierra cumpla en plenitud el sueño tomista como utopía realizable
o la Heterotopía foucaultiana (otro lugar posible): “La gloria del
Maestro es la vida honesta del discípulo”. Porque aún hoy ‘Otro
mundo es posible’…

1 Disponible en La silla vacía, https://lasillavacia.com/silla-llena/red-de-la-educacion/liberen-

los-filosofos-71548
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 17

¡Buen tiempo y buena mar para esta nave que zarpa y leva
anclas hacia plenos horizontes de altamar filosófica!

Santiago Borda-Malo Echeverri, Ph. D. en Filosofia USTA-

Bogotá, aprendiz de docto más que doctor, Estructurador del
Diplomado de Filosofia Práctica y Compilador de este trabajo.
 Prólogo
La presente obra es el esfuerzo conjunto entre profesores y
alumnos que se han atrevido a ir más allá de las fronteras de la
filosofía actual. Realizando nuevas relecturas de autores, aportan
otro horizonte de comprensión a las problemáticas actuales. Y, en
esa medida, la filosofía sale de la esfera de las abstracciones, para
situarse en el campo de la práctica.

Hoy es necesario seguir filosofando, ya que las nuevas

temáticas interpelan nuestras formas de ser y de existir. Por lo
tanto, estamos llamados a iluminar estas realidades teniendo
en cuenta a los pensadores que conforman la gran tradición del
pensamiento universal.

  Es de destacar que esta obra es el primer fruto escrito

del Diplomado en Filosofía Práctica, asunto que evidencia que
no se ha limitado sólo a cátedra magistral, sino que de allí ha
salido un producto, que a la vez interpela a los participantes y
suscita otras miradas.

  Por lo tanto, esta nueva iniciativa de pensar y expresar

la filosofía con base en las realidades circunstanciales es digna
de elogio y promoción, rompiendo paradigmas y atreviéndose a
20 Santiago María Borda - Malo Echeverri

mostrar nuevas propuestas a partir de una ‘caja de herramientas’ que

provienen del estudio del acervo filosófico en toda su historia,
y constituyendo un efectivo aporte a la vida experiencial y
entregar novedosas alternativas de comprensión. De esta manera,
iniciativas como estas crean nuevas hermenéuticas que sirven
para re-leer y contextualizar las problemáticas contemporáneas.
 
Sugiero al lector que se acerque a esta obra de manera
desprevenida, con un corazón y mente abiertos, dejándose
interpelar por las nuevas intuiciones aquí presentadas, que han
brotado de un ejercicio de innovadora filosofía práctica.
 

Fr. Iván Fernando Mejía Correa, O.P.

Ph. D. en Teología UPB
 PARTE I

Ensayos de
Docentes Orientadores
 SEMBLANZA:
ROSTRO Y RASTRO DE MICHEL
FOUCAULT,
‘FUROR Y MISTERIO’…
Santiago Bordamalo Echeverri2

“El rayo me dura…”

(René Char, poeta francés, epígrafe de Didier Eribon, 1992: p. 9)
… + “¿Qué es usted, profesor Foucault?
(…) Historiador, filósofo, arqueólogo, estructuralista, anti-humanista…
Importa el ‘núcleo duro’ de su trabajo y sus herramientas,
su diagnóstico de lo que es el ‘hoy’, la actualidad.
(…) Dejar que el personaje (Quijote) y el texto hablen por sí mismos…
Aprehender los fenómenos…
(2013: pp. 77, 284-285)3

2 Maestro colombiano que fue monje durante 19 años, licenciado en Filosofía y Teología
de la Universidad Santo Tomás de Bogotá, especialista en Ética, magister en Filosofía
Latinoamericana (USTA, Bogotá), y doctor en Filosofía (USTA, Bogotá, 2018). Realizó su
pasantía doctoral con el erudito foucaultiano Edgardo Castro (Ph. D. Friburgo, Suiza), en la
Universidad Nacional San Martín (Buenos Aires, Argentina, 2017). Sustentó su Tesis ante
él y Dr. Santiago Castro-Gómez. Es docente investigador hace 20 años en USTA, seccional
Tunja. Fue docente ocasional en UPTC durante diez años.. Autor de los libros Filosofía de
la Noviolencia y Crítica de la razón violenta (USTA, 2011, Tesis meritoria de Maestría en
Filosofía), Ética : Un arte de vivir con plenitud (2012, Módulo) y El coraje de la verdad en Michel
Foucault (Tesis doctoral, USTA-Tunja, 2019).
3 Michel Foucault. ¿Qué es usted, profesor Foucault?: Sobre la arqueología y su método
(Entrevistas). Buenos Aires : Siglo XXI, 2013.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 25

M
e parece significativo trazar una semblanza –más que
biografía escueta- del autor, si bien él controvirtió esta
figura en su Obra: “paradójico para quien en repetidas
ocasiones, puso en tela de juicio la noción de ‘autor’ y estudio
biográfico (…) Pero él es un autor y ha llevado a cabo una Obra,
y ésta está sometida a discusión” (Eribon, 1992: p. 11 / Cf. Miller,
1995: pp. 19 s.: ‘La muerte del autor’). No obstante, en varios
lugares de sus libros se percibe que él reconoce que éstos son
‘fragmentos autobiográficos’ (ibíd., p. 54).
“¿Cuál es, pues, este momento tan frágil del que no
podemos separar nuestra identidad,
y que se la llevará con él?”
(Michel Foucault, ‘Pour une morale de l’inconfort’, 1979,
epígrafe de Daniel Defert, 1999: p. 25)4

4 Me ciño a las fechas y parafraseo la crónica de su ‘compañero sentimental’ Daniel Defert

(Barcelona : Paidós, 1999c: pp. 25-63, Obras esenciales: Entre literatura y filosofía, T. I:
‘Chronologie’ o ‘Cronología), insertando elementos muy significativos de las cuatro más
reconocidas biografías: Didier Eribon (original francés: Michel Foucault), Barcelona :
Anagrama, 1992, acreditada por José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía (Tomo
II, 2001: p. 1386); después apareció su complemento: Michel Foucault et ses contemporains
(M. F. y sus contemporáneos; Buenos Aires : Nueva Visión, 1995). David Macey: Las vidas
de Michel Foucault (original inglés: The lives of Michel Foucault), Madrid : Crítica, 1995, y
la más audaz de James Miller: La pasión de Michel Foucault (original inglés: The Passion of
Michel Foucault), Santiago de Chile : Andrés Bello, 1995. Y, como si fuera poco, es preciso
tener en cuenta a Frédéric Gros (n. 1965), especialista y reconocido intérprete foucaultiano y
editor de varios cursos del Collège de France, en su libro Michel Foucault (1996): ‘Referencias
biográficas’ (2007: pp. 11-25). En la última parte de la trama biográfica, tengo en cuenta el
aporte de David Halperin: San Foucault: Para una hagiografía gay; Buenos Aires : El cuenco
de plata (Ediciones Literales), 2007. Véanse además las fuentes cibergráficas: http://michel-
foucault-archives.org // http://foucault.info/documents...
26 Santiago María Borda - Malo Echeverri

A modo de abrebocas, en el prefacio rescata D. Eribon algunos

aspectos foucaultianos muy significativos, que a mi modo de ver
se convierten en clave hermenéutica de su vida y su obra:
La obra de Michel Foucault –en su totalidad-, puede leerse como
una insurrección contra las fuerzas de la ‘normalización’. A él le
gustaba emplear esta sentencia del poeta René Char: ‘Desarrollad
vuestra legítima rareza’. Sirva ella de emblema a esta biografía, que
tan sólo es producto de la admiración hacia un Hombre y una Obra
cuyo resplandor no ha dejado de iluminar la actividad intelectual en
Francia y en el mundo en el decurso de los últimos 30 años (…) Fue un
personaje múltiple y complejo, que ‘se ocultaba detrás de una máscara,
y siempre estaba cambiando de careta’ (Georges Dumézil); de todas
maneras, un filósofo comprometido cuya Obra sobresalía por su fuerza
innovadora, su riqueza y fecundidad, y a quien puede aplicársele lo
que él mismo afirmó de L. Binswanger: ‘Las formas originales de
pensamiento se introducen por sí solas: su historia constituye la
única forma de exégesis que pueden soportar, y su destino la única
forma de crítica’. (…) O como afirmó su amigo Gilles Deleuze: ‘El
pensamiento de Foucault representa –a mi entender- una de las filosofías
contemporáneas más importantes (Didier Eribon, 1992: pp. 11-17, 22;
los resaltes míos).

A) Raíces: “Poitiers: La ciudad donde nací”:

vida en familia.
1926: Octubre 15: Nacimiento en Poitiers (Francia), la tierra de
san Hilario, Obispo y Padre de la Iglesia (315-367), sobresaliente
por la ‘Parresía’ o testimonio audaz de la verdad; número 10
de la calle de la ‘Visitation’. Sus padres: Paul-Michel Foucault y
Anne-Marie Malapert. Su padre fue hijo de Paul-André Foucault,
eminente médico condecorado con la ‘cruz de la guerra’,
cirujano y anatomista brillante. El abuelo fue el médico de los
pobres en Nanterre. Su madre Anne-Marie era también hija de
cirujano, quien se desempeñó como profesor en la facultad de
medicina de Poitiers, y de quien se recordaban criterios como
éste: “Lo importante es gobernarse a sí mismo” (Eribon, 1992:
pp. 24, 31).Se explica –creo yo- que llegue a concebir la filosofía
como ‘diagnosticar’ la realidad y cual terapia humana…Y que
sus métodos fuesen cual bisturíes certeros. Hubo tres hijos en el
matrimonio marcado por la medicina: Francina, Paul Michel y
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 27

Denys, quien será cirujano. La familia paterna era católica y más

bien devota, mientras la familia materna –más acomodada- se
inclinaba hacia un ‘volterianismo’ de buen tono. La hermana del
padre era misionera en la China, y el hermano de la madre fue
farmacéutico en Perú. Dos polos ideológicos en su familia…El
niño Paul-Michel fue monaguillo (ídem).

1930: A los cuatro años de edad, entró Michel al liceo Henry IV

de Poitiers, junto con su hermana mayor. Hasta 1936 estudió allí.
El 25 de julio de 1934 fue el asesinato del canciller Dollfus por
los nazis austríacos: “Fue mi primer gran espanto ante la muerte”,
dirá en una entrevista (1983 / Defert, 1999: p. 26).

1936: A los diez años de edad, Paul-Michel (aunque él suprimirá

su primer nombre) ingresó al sexto curso, y se codeó con los
primeros niños refugiados de la guerra civil de España. En
1937 sorprendió a su padre –quien confiaba que continuase la
descendencia de cirujanos-, comunicándole que sería profesor
de historia: “Estatuto familiarmente inaceptable” (Defert, 1999:
p. 26). El ministerio de Sanidad en esos días sustituyó el ‘bello
nombre de asilo’ –creado por Esquirol- por el de ‘hospital
psiquiátrico’. Dato eufemístico significativo en sus Obras clínicas
críticas del futuro.

1940: En mayo, contando 14 años de edad, fueron enviados los

tres hermanos a la propiedad familiar de Vendeuvre-du-Poitou,
a casa de su abuela Raynad Malapert, mientras que el ejército
alemán invadía Francia. Mientras tanto (en junio), su familia
acogió a sus parientes parisinos en éxodo. El mariscal Petain
pidió el fin de los combates y sustituyó la República por un ‘orden
nuevo’ colaboracionista, pro-nazi. La casa familiar fue allanada y
requisada por los oficiales alemanes hasta la apertura del frente
ruso. El adolescente Michel se inscribió en el colegio Saint
Stanislas de los Hermanos de las Escuelas cristianas, fundado por
san Juan Bautista de La Salle, cuyo proyecto educativo evocará
el futuro pensador. Allí su profesor de filosofía será deportado
28 Santiago María Borda - Malo Echeverri

por actos de resistencia, testimonio valioso. Su madre le asignó

entonces al estudiante de filosofía Louis Girard, comentador del
‘manifiesto comunista’, y luego al monje benedictino Dom Pietro,
de la abadía de Ligugé: “el único que dejó alguna huella en él, en
quien se notó una curiosidad intelectual formidable, y bastante
solitario” (Eribon, 1992: pp. 27, 29, 33). Variedad de influencias
antagónicas. En todo caso, “no romperá nunca del todo con su
ciudad natal, porque tampoco lo hará con su familia” (Ib., 1992:
p. 35).

B) Vida universitaria en París:

el filósofo y el psicólogo en cierne...
1943: “Obtiene a los 17 años el título de bachiller en el Liceo
Henry IV de Poitiers, y concursa para su ingreso en la Escuela
Normal Superior. En 1944 vive en carne viva el bombardeo aliado
de su ciudad, poco antes de su Liberación. Al no aprobar el paso
a la Normal, logra el traspaso al Liceo Henry IV de la sede de
París (1945)”. El el episodio“en la Rue d’Ulm”, según D. Eribon
(Ib.: pp. 48-69). El conocido filósofo Jean Hyppolite –traductor
de “Fenomenología del Espíritu” de Hegel (‘la voz de Hegel’,
ib.: pp. 37-47)-, enseñaba allí, y sus buenas calificaciones a las
disertaciones del joven M. Foucault inauguraron su reputación
filosófica. Con él estará de acuerdo en lo que afirmó L. Althusser:
“Nos enseñaba a pensar sobre la conexión de la violencia y el
pensamiento” (Eribon, 1992: p. 45). En julio de 1946 entró en
la célebre Escuela Normal Superior de París (Cf. Eribon, 1995,
cap.4: ‘La amistad como modo de vida’)... Estudió seriamente
el alemán. Con 20 años de edad, pasada la II Guerra Mundial,
anidaba expectativas: “Cambiar radicalmente una sociedad que
permitió el paso del nazismo”, dirá en otra entrevista de 1980. En
la Escuela Normal estrechó amistades y solidaridades definitivas
con algunos condiscípulos: el sociólogo Pierre Bourdieu y el
historiador Paul Veyne, entre otros… Es un período desgraciado,
al sentirse incómodo con su físico y empezar a sentir la inclinación
homosexual (Cf. Eribon, ‘Filosofía y homosexualidad’, 1995: p.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 29

17 s.). De ahí “su fascinación por los escritores de la ‘transgresión’,

de la ‘experiencia-límite’: Bataille, Blanchot, Klossowski, y el
descubrimiento de la ‘posibilidad del filósofo loco’, cuya palabra
ardiente calcina la dialéctica y las positividades”, como escribirá
él mismo en ‘Préface à la transgression’ (prólogo a las Obras de
G. Bataille / Eribon, 1992: p. 53).

1947: El conocido filósofo Maurice Merleau-Ponty, profesor de la

facultad de Lyon, es nombrado profesor pasante de psicología en
la Escuela Normal, encargado de preparar a los estudiantes para
la ‘agregación’ pedagógica. Su curso sobre la unión del alma y
el cuerpo en Malebranche, Maine de Biran y Bergson, determinó
el primer proyecto de tesis de M. Foucault sobre el nacimiento
de la psicología en los filósofos poscartesianos. Comenzó en ese
tiempo la ‘Guerra fría’ entre Rusia y EE.UU.

1948: A los 22 años de edad, Michel se licenció en filosofía por la

famosa universidad La Sorbona de París; redactó su monografía
sobre Hegel, bajo la dirección de Jean Hypolitte. Fue condiscípulo
de Jean François Lyotard, uno de los pilares de la filosofía
posmoderna (Eribon, 1999: p.64). El también conocido Louis
Althusser, filósofo estructuralista y marxista, fue profesor suyo,
pero anota: “la moda era fingir desprecio por el emergente filósofo
existencialista Jean Paul Sartre”. Percibo yo aquí evidencias del
‘canibalismo ideológico’ propio de las escuelas filosóficas y los
‘ismos’ esnobistas de la pseudo-academia, y su deplorable pugna
de egos (Cf. Eribon, 1995, cap. 2: ‘La crítica y sus monstruos’).
Ciencia burguesa y ciencia proletaria comienzan a enfrentarse,
alrededor de pensadores husserlianos y marxistas como Jean
Toussaint Desanti y el vietnamita Tran Duc Thao, dos esperanzas
de esa generación francesa. En esos días de octubre tuvo lugar el
primer intento de suicidio de Michel Foucault (a los 22 años
de edad), contado por su amigo Maurice Pinguet (Defert, 1999:
p. 29). D. Eribon sostiene que en esos tiempos el joven despertó
odios unánimes, al agredir a muchos, armar líos y provocar peleas
(1992: p. 68).
30 Santiago María Borda - Malo Echeverri

1949: M. Merleau-Ponty influyó al joven M. Foucault con su curso

‘Ciencias del hombre y fenomenología’, al tiempo que le descubrió
al lingüista Ferdinand de Saussure, quien inculcará a nuestro
novel pensador ese gusto por lo que denominará ‘el pensamiento
formal’, confrontándolo con el mismo Estructuralismo. “Él
ejercía sobre nosotros una fascinación”, declarará a su amigo
Claude Mauriac en 1976. Debido a sus insuficiencias ópticas fue
declarado inepto para el servicio militar obligatorio. Obtuvo de
23 años su segunda licenciatura, en psicología. Fue un período en
el que alternó el trabajo y la angustia existencial violenta; tentado
por el alcohol, comenzó una psicoterapia. “La lectura de S. Freud
le sugiere tal vez que es propio de una buena y sana moral no
ceder a la verdad del deseo”, anota su amigo M. Pinguet.

1950: M. Foucault se incorporó al partido comunista francés.

Contaba 24 años de intensa vida, y fue inducido por la guerra
de Indochina. Los estudiantes se habían pronunciado contra esta
guerra. Pero él vio con muy malos ojos las presiones que entonces
había ejercido el partido sobre la vida privada de L. Althusser
para que rompiera con su mujer, Hélène Legotien, a quien
desafortunadamente él estrangulará dos décadas después… El 17
de junio de este año, tuvo lugar su segunda tentativa de suicidio, a
apenas dos años de la primera (Defert, 1999: p. 30). Un estudioso
de la época contabilizó 11 episodios de suicidio entre los jóvenes
en apenas 18 meses (1952-55)…Preocupante diagnóstico.
Quienes hemos pasado por esta tentación suicida comprendemos
a Albert Camus cuando afirmó en “El mito de Sísifo” que el único
filosofema serio era el suicidio… Y evocamos al sincero Michel
Émil Cioran… ¡Si la disyuntiva se planteas entre vegetar y morir,
es respetable que algunos elijan las segunda opción! M. Foucault
visitó al psicoanalista Gallot, aunque dudaba del psicoanálisis
freudiano. Le escribió a un amigo preocupado por su caso:
“Déjame callar… déjame volver a acostumbrarme a mirar de
frente; déjame disipar la noche con la que me he acostumbrado a
rodearme en pleno mediodía” (Defert, 1999: p. 30). Enigmáticas
palabras. El 24 de junio de ese año 1950, se le negó un puesto de
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 31

ayudante en La Sorbona que le había sido prometido –según él

pensaba-, a causa de sus compromisos políticos. Su vida empezó,
pues, a experimentar dificultades de toda índole.

El músico Gilbert Humbert, alumno del famoso Olivier Messiaen

–también homosexual-, el testigo más próximo durante los años
1950-52, recuerda a un joven inquieto y bohemio, que recitaba de
memoria a los célebres poetas Vigny, Musset, Éluard y Nerval,
y devoraba a autores como Saint-John Perse y a los filósofos
Husserl, Jaspers y Bergson. Refiere también la tentación de las
‘experiencias-límite’ captadas en K. Jaspers, pero asumidas al
estilo del controvertido G. Bataille. Evocando la misma época
juvenil, el citado M. Pinguet escribió: “Mi primera imagen de
M. Foucault es de un joven risueño, de gestos vivos, una mirada
clara y vigilante tras unos cristales sin montura; oí al pasar que
se trataba del ‘dasein’ heideggeriano del ‘ser-para-la-muerte’;
oí a uno de mis camaradas que declaró alardeando de docto:
“Foucault es inteligente como todos los homosexuales. Señal de
que no conocía demasiados” (Defert, 1999: p. 30 / Cf. Eribon,
1995:p. 12: ‘francmasonería homosexual de su juventud’).

En julio de ese año intenso se suspendió la ‘agregación’

pedagógica, lo cual inquietó a sus condiscípulos, entre los que
circuló el fantasma de una ‘cacería de brujas’ anticomunista.
Esto hizo que M. Foucault se aproximase más a L. Althusser.
Pasó el año estudiando a Plotino. Discutió con sus amigos la
tesis de que toda la cultura occidental es signo de un formalismo
burgués. Le gustaban autores como Mozart y Duke Ellington…
En agosto realizó un viaje de estudios a Göttingen (Alemania).
En octubre se atrevió a atacara su maestro J. Hyppolite en la
revista ‘La Nouvelle Critique’, denunciando el retorno a Hegel
como última expresión del revisionismo universitario. Realizó
una breve cura de desintoxicación y escribió al respecto:
“Vuelvo de bastante lejos”… Discutió con su padre acerca de
una eventual hospitalización en Saint-Anne, pero fue disuadido
por L. Althusser, quien la había probado en 1947 debido a su
32 Santiago María Borda - Malo Echeverri

esquizofrenia. Se esforzó entonces por ser “un buen comunista”,

según escribió en el periódico de los estudiantes comunistas, y
ayudó a vender“L’Humanité” (Defert, 1999: p. 31).

1951: Contando 25 años de edad, soñó con abandonar Francia en

cuanto acabase sus estudios. Pensó en Dinamarca. Leía a F. Kafka
y a S. Kierkegaard, explicado en La Sorbona por Jean Wahl,
también gran introductor en Francia de la filosofía alemana, de
Husserl, Heidegger y Nietzsche. Soñó también con abandonar el
partido comunista francés. En junio visitó al eminente profesor
Georges Duhamel para presentar su candidatura a la Fundación
Thiers, única posibilidad de conseguir un estatuto de investigador
sin cumplir aún dos años como docente. El 14 conoció a Pierre
Boulez, durante una estancia en la abadía de Royaumont, donde
Boulez le expresó que cada compositor ha sido influenciado por
un escritor, en su caso por James Joyce, el autor del monólogo
“Ulises”. En agosto aprobó la ‘agregación’ de filosofía (Cf.
Eribon, 1995, cap. 5: ‘Foucault y la enseñanza de la filosofía’).Le
correspondió como tema de la lección magistral, ‘la sexualidad’,
propuesto por su eminente profesor Georges Canguilhem, filósofo
y médico. Confesó a su amigo músico G. Humbert que hacía ya
tres meses que no era comunista. En octubre de ese año fue pasante
de psicología en la Escuela Normal, donde sus cursos enseguida
fueron muy frecuentados. A lo largo de los años, asistirán a ellos
futuros intelectuales como Paul Veyne, Jacques Derrida y Maurice
Pinguet. Asimismo, participó como psicólogo en trabajos de
electroencefalografía del doctor Verdaux. Fue además becario de
la Fundación Thiers, y comenzó su tesis sobre los poscartesianos
y el nacimiento de la psicología. Frecuentó a Ignace Meyerson,
director del ‘Journal de psychologie normale et pathologique’.
El doctor Morichau-Beauchant, primer francés que adhirió a
la Sociedad Internacional de Psicoanálisis y autor del primer
artículo en Francia –amigo de la familia Foucault en Poitiers-,
le envió su colección de primeras revistas de psicoanálisis. Leyó
en ese tiempo a Martin Heidegger, acumulando notas sobre
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 33

este controvertido autor y sobre el padre de la Fenomenología,

Edmund Husserl.

1952: Ejerció las funciones de psicólogo en el servicio del

doctor Delay, donde Henri Laborit experimentaba con el primer
neuroléptico,que constituyó el amanecer de una revolución
psiquiátrica. En mayo, cuando contaba 26 años de edad, comenzó
su primera relación amorosa intensa con Jean Barraqué (1928-
1973), excelente talento de quien escribirá André Hodier en la
revista personalista ‘Esprit’: “Extraña personalidad la de este
compositor al que no dudamos en calificar como la figura más
importante de toda la músicacontemporánea desde Debussy (…)
La libertad más delirante bajo el control más severo de la pluma”.
M. Foucault, por su parte, escribióa un amigo: “Adorable, feo
como un demonio, locamente espiritual, estoy absolutamente
desconcertado de sentirme invitado por él a explorar un mundo
que todavía ignoraba, en el que voy a pasear mi sufrimiento”.
Este amigo afirmó que el músico produjo ‘una mutación’ sobre
el joven filósofo, la salida del tormento (Defert, 1999: pp. 32-
33). Empero, D. Eribon se refiere a este episodio con términos
musicales como “las disonancias del amor”, incluso vivido con
el trasfondo de los poemas de F. Nietzsche (1992: pp. 94-108).
En junio de ese año obtuvo su diploma en Psicopatología en el
Instituto de Psicología de París. En octubre entró como asistente
de psicología en la Facultad de Letras de Lille, donde buscaban
alguien competente en psicología experimental. Su retiro del
partido comunista se había producido con el asentimiento del
mismo marxista Louis Althusser, pues el antisemitismo de la URSS
hacia unos judíos acusados de complot contra J. Stalin, cristalizó
el malestar que M. Foucault yasentía en el seno de ese partido.
Por otra parte, “Foucault no se sentía nada a gusto en un partido
que rechazaba y condenaba la homosexualidad como un vicio
de la burguesía y signo de decadencia, versión que atestiguará el
mismo L. Althusser” (Eribon, 1992: p. 88). Y el hecho abusivo de
que un estudio suyo sobre Descartes –encargado por el partido- se
34 Santiago María Borda - Malo Echeverri

publicara mutilado acabó de exasperarlo. En ese tiempo estudió el

surrealismo con su amigo Maurice Pinguet.

1953: Leyó a Blanchot y a Bataille, compartiendo a J. Barraqué su

entusiasmo por Nietzsche, al que acaba de descubrir, mientras el
músico le compartía el suyo por la música de L. van Beethoven y por
el vino…Presentó un ensayo corto de psicopatología materialista
inspirado en Pavlov, por propuesta de Althusser. Ycontinuó en
Saint-Anne el seminario del conocido psicoanalista Jacques Lacan
(Cf. Eribon, 1995, cap. 6: ‘La dependencia del sujeto: Foucault
y Lacan’). Inspirado por M. Foucault, J. Barraqué rehizo su obra
sobre A. Rimbaud con textos de “Ecce homo” y poemas de F.
Nietzsche. El entusiasmo del joven Foucault por el poeta René
Char sustituyó definitivamente el que sentía por Saint-John Perse.
Recordaba sus versos, aquellos que 30 años más tarde le leerán
en sus exequias: “Au soir le dur amour révéle a leurs parages /
la soif cuisante en miettes de sang” (‘Al atardecer el duro amor
revela en sus parajes / la sed punzante en vestigios de sangre’)…
De hecho, el poeta R. Char le dedicará personalmente un poema
(Eribon, 1992: p. 93). En ese tiempo leyó intensivamente sobre
psiquiatría alemana, así como sobre la teología de Karl Barth
y la antropología de Haebelin. Tradujo artículos de Ludwig
Binswanger (1881-1966), entre los que destacaba “Le délire
comme phénoméne biographique”, que respondía a su situación
personal muy permeada por la fenomenología. En octubre –junto
con Jacqueline Verdeaux-, visitó personalmente a L. Binswanger
en Suiza, introductor de la ‘Daseinanalyse’ de M. Heidegger en la
práctica psicoanalítica y psiquiátrica, y emprendió la traducción
de su texto iniciador del psicoanálisis existencial (‘Traum und
Existenz’). Asistió a un ‘carnaval de desquiciados’ en casa del
psiquiatra Roland Kuhn, en el hospital de Münsterlingen (Eribon,
1992: pp. 70-80). Conoció en ese tiempo a Gaston Bachelard,
el connotado epistemólogo, con quien se escribirá varias
cartas, en una de las cuales le escribió: “Usted es un verdadero
explorador”(Eribon, 1995: p. 204). Me atrevo a argumentar que
de él aprehendió de primera mano la ‘ruptura epistemológica’,
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 35

pilar de su discontinuidad. Estudió los manuscritos de E. Husserl

confiados entonces a M. Merleau-Ponty, y obtuvo otro diploma de
psicología experimental en el Instituto de Psicología. Le confesó
en carta a un amigo: “Bebo mucho, ya no soy desgraciado, pero
estoy más solo que antes. Sustituí a Althusser como pasante de
filosofía en la Escuela Normal, y ya no tengo tiempo de trabajar
para él” (Defert, 1999: p. 34). En julio redactó un extenso artículo
sobre la constitución de la psicología científica. Y soñó romper
con un modo de vida en el que tan sólo la inteligencia de su
novio J. Barraqué le retenía, quien lo describió:“Está sumido
en la realidad de dos formas de internamiento: el de los ‘locos’
y el de los ‘delincuentes’(Cf. Eribon, 1995, cap. 7:‘Foucault,
el hermafroditismo y la identidad sexual’). Y él opta por un
distanciamiento con respecto a la profesión de psicólogo que había
aprendido a ejercer” (Eribon: 1992: p. 80; de ahí su enfático título
de la Parte I de la biografía: “La psicología en los infiernos”’).
No obstante, estudiará exhaustivamente, dos casos extremos y
emblemáticos de ‘anormales’como el del parricida Pierre Rivière
y la hermafrodita Herculine Barbin, llamada Alexina…

En agosto viajó por Italia con Maurice Pinguet, quien refirió:

“Hegel, Marx, Heidegger (éste maquillado en su ideología nazi)
y Freud: éstos eran –en 1953-, sus ejes referenciales cuando se
produjo su encuentro con F. Nietzsche (…) Le recuerdo leyendo
al sol, en la playa de Civitavecchia, las ‘Consideraciones
intempestivas’. Pero, ya desde 1953, el eje de un proyecto de
conjunto se dibujaba” (“Le Débat”, No. 41 / Defert, 1999: p.
34). M. Foucault afirmó a menudo que había llegado a Nietzsche
por Bataille, y a éste por Blanchot. Y confesará al periodista
Trombadori en entrevista inédita (1978): “Lo que me hizo
cambiar fue la lectura de un artículo de Sartre sobre Bataille antes
de la guerra, que yo leí después de la guerra, y era un monumento
tal de incomprensión, de injusticia y de arrogancia, de rabia y
agresividad, que a partir de ese momento estuve irreductiblemente
a favor de Bataille contra Sartre” (Defert, 1999: pp. 34-35). En
octubre, M. Foucault dictó un curso en Lille sobre “Connaissance
36 Santiago María Borda - Malo Echeverri

de l’homme et réflexion transcendentale”, y algunas lecciones

sobre Nietzsche. Además, explicó a S. Freud y la Antropología
de I. Kant.

1954: En enero se fundó en París “Arcadia”, primera asociación

denominada ‘homófila’ (pro-homosexual), cuyos modos de acción
estaban inspirados en la francmasonería (poco se ha aclarado
la vinculación del joven Foucault a este núcleo…)Escribió su
primer libro,“Maladie mentale et personnalité” (‘Enfermedad
mentale y personalidad’, MMPE)-a petición de Althusser- para
los estudiantes, y expresó en esos días: “La verdadera psicología,
como toda ciencia del hombre, debe tener como fin desalienarlo”.
Aunque comentaba la psiquiatría existencial de L. Binswanger,
exponía apologéticamente la reflexología de Pavlov. En su
texto“Tîtres et travaux” (‘Títulos y trabajos’), aludirá a estos
primeros ensayos. Todavía como ayudante de psicología en Lîlle y
pasante en la Escuela Normal, ofreció un curso sobre antropología
filosófica sobre Stirner y Feuerbach. Jacques Lagrange, quien
asistió, recordó también la importancia concedida por Foucault
a la psicología genética de J. Piaget y S. Freud. Por esos días,
experimentó miedo al alcoholismo y deseos de romper relaciones
con J. Barraqué –tras dos años-, abandonar Francia y tomar
distancia de su formación anterior, como le comentará a M. Clavel
(“Ce que je crois”, 1975 / Defert, 1999: p. 36). Escribió un texto
sobre F. Nietzsche que nunca publicará: “Hay tres experiencias
próximas: el sueño, la embriaguez y la sinrazón (…) Todas las
propiedades apolíneas definidas en ‘El nacimiento de la tragedia’
forman el espacio libre y luminoso de la existencia filosófica”.
Su nombre es presentado al historiador de las religiones, Georges
Dumézil, quien buscaba un lector de francés para Suecia. En
octubre de ese año empezó un curso sobre “Fenomenología y
psicología”(se evidencia aún más su estilo fenomenológico en su
primera etapa). G. Dumézil le informó sobre la vacante de director
y lector de la Maison de France en Upsala (Suecia), que él había
ocupado veinte años atrás. En noviembre estalló la renombrada
insurrección de Argelia.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 37

C) El filósofo itinerante:
estancia en Uppsala (Suecia)
1955: Michel Foucault confesó: “La música ha jugado para
mí un papel tan importante como Nietzsche”. En febrero, la
revista ‘Critique’ a través de Roger Callois, dio cuenta de su
obra “Maladie mentale et personnalité”: “Es sorprendente que
el autor crea haber definido un materialismo en psicopatología.
Excelente positivismo científico, que no implica ninguna posición
metafísica. La palabra ‘materialismo’ sobra” (citado por D. Defert,
1999: pp. 36-37). En agosto M. Foucault fue destinado durante
un año por el Ministerio de Educación a asuntos exteriores. En
otoño se incorporó al trabajo de Upsala (Suecia), colaborando en
la reconstrucción de las relaciones culturales. Allí permanecerá
durante tres años dirigiendo la Maison de France. Se interesó
en serio por la política cultural. Sus conferencias fueron muy
concurridas, con la participación de los dos Premios Nobel de la
universidad sueca: Svedberg y Tiselus. En diciembre (Navidad),
conoció en París a Roland Barthes, principio de una larga amistad.

1956: Escribió a un amigo: “Desde el fondo de esta rareza del

bosque inmenso donde el mundo recomienza la génesis, asciende
tan sólo lo esencial, que es grato volver a aprender” (27 de enero).
No buscaba hacer carrera en Francia. Cedió a los gustos burgueses
de un período ‘dandy’, conduciendo vertiginosamente un lujoso
‘jaguar’ deportivo entre Estocolmo y París (de hecho, “el dandy
y la reforma” denomina este capítulo su biógrafo D. Eribon,
1992: p. 177 ss., resaltando sus incomprensibles inconsistencias
personales ‘pequeño-burguesas’, que lo hacían muy vulnerable
psicológicamente / p. 190). Curiosamente, inició una serie de
conferencias sobre ‘L’amour de Sade à Genet’, mientras en
París Pauvert es procesado por reeditar las obras del Marqués
de Sade. Los altibajos zarandearonn su vida: Sade, Paul Genet,
un hedonista extremo. En marzo escribió a otro amigo: “Tengo
necesidad nietzscheana de sol”. Conoció en Upsala a Dumézil,
a quien lo vinculará durante toda la vida una ‘amistad-filiación’
(Defert, 1999: p. 38), y “quien tendrá importancia capital en el
38 Santiago María Borda - Malo Echeverri

desarrollo del pensamiento de Foucault, cual maestro espiritual

” (Eribon, 1992: p. 111, 114). Frecuentó los laboratorios de los
dos citados Premios Nobel suecos. Trabajó igualmente en la
traducción de un texto de neuropsiquiatría de Weizsäcker, y acogió
al erudito dominico A. J. Festugière, especialista en filosofía y
espiritualidad helenísticas, con el que permanecerá en contacto
durante toda su vida, y citará en sus investigaciones finales sobre
la Parresía. Cumplió 30 años de edad.

1957: Presionado por los plazos temporales impuestos a los

doctorandos franceses, M. Foucault decidió presentar una tesis
sueca más corta. Su manuscrito sobre la historia de la psiquiatría
–más centrado en la locura-, fue rechazado por el profesor
Lindroch, que esperaba un acercamiento más positivista. ¡Ay,
las veleidades academicistas!… Anunció un curso consagrado
a la experiencia religiosa en la literatura francesa, de F. R.
Chateaubriand a G. Bernanos. Soñó con partir a Francfurt o
Hamburgo. En julio descubrió en París –donde trabajaba durante
los veranos en los archivos bibliotecarios-, el libro “La vue”
del desconocido Raymond Roussel, autor sobre quien escribirá
un libro. En diciembre acogió a Albert Camus, quien había
acudido a recibir el Premio Nobel de Literatura en Suecia. En una
memorable y espléndida conferencia no conservada, presentó la
obra de su compatriota y gran representante del humanismo de
posguerra al público de Upsala. Asimismo, corrigió el análisis
erróneo de las posiciones políticas de A. Camus, en homenaje a
Argelia. Jean Hyppolite leyó el manuscrito de su importante obra
“Folie et Déraison” (‘Historia de la locura en la época clásica’),
y le aconsejó que la convirtiese en una tesis francesa bajo la tutela
de G. Canguilhem (Cf. Eribon, 1995, cap. 3: ‘Nacimiento de la
Historia de la locura’). Por primera vez, la locura alcanzaba el
estatus de filosofema, sentando un valioso precedente.Razón y
sinrazón confrontadas. Aunque, curiosamente, el autor suprimirá
después la segunda del título (‘sinrazón’).
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 39

D) El fugaz y controvertido paso

por Varsovia (Polonia).
1958: El 30 de mayo regresó precipitadamente a París –en
compañía de Jean Cristophe Öberg- para estar presente en
los acontecimientos políticos de su país, días en que recibió la
investidura el general Charles de Gaulle como jefe del gobierno. El
28 de septiembre, Francia aprobó por referéndum la Constitución
de la V República. En octubre de ese año M. Foucault abandonó
Estocolmo por Varsovia (Polonia), ciudad todavía en ruinas.
Recibió la misión de volver a abrir en el seno de la universidad el
‘Centre de civilisation française’. Se instaló en el hotel Bristol,
encima del café intelectual de la época, y reescribió“Folie et
Déraison”. El general De Gaulle fue muy deferente con la
representación diplomática francesa, en cabeza del embajador,
Étienne Burin des Roziers, muy cercano al general, razón por
la cual M. Foucault se convirtió en el asesor suyo y, por ende,
‘pro-degaullista’ante la opinión pública. Se confesó en carta ante
un amigo: “Me siento en prisión en Polonia: es decir, del otro
lado, del peor. Lastimado por las rejas… viendo a otros recibir
patadas y no tienen el coraje para responder. Me alojan en un
palacio socialista. Trabajo en mi ‘Folie et Déraison’ que, en este
devaneo de delirio, corre el peligro de acabar siendo demasiado
lo que siempre ha pretendido ser” (22 de noviembre, citado por
Defert, 1999: p. 40). En Navidad envió el manuscrito, ahora muy
voluminoso, de ‘Folie et Déraison’ al temible G. Canguilhem,
que fue tajante: “No toque usted nada, es una tesis”. Contaba
Michel 32 años de edad.

1959: En Varsovia, gracias a la estima recíproca que se estableció

entre el embajador y M. Foucault, éste se hizo más clara idea
de la relación de De Gaulle con las instituciones y con Argelia,
bastante diferente a las convicciones de la izquierda francesa,
que por entonces clamaba en la calle: “¡El fascismo no pasará!”
Familiarizado con Husserl y Brentano, nuestro filósofo entabló
relaciones con T. Kotarbinski, heredero de la tradición semiótica
de Lvov-Varsovia y uno de los precursores de la praxeología
40 Santiago María Borda - Malo Echeverri

(fusión holística y sinérgica de teoría y praxis), entonces

presidente de la Academia de Ciencias, quien –consideró yo-
influyó sobre nuestro filósofo. Michel Foucault dio conferencias
sobre Guillaume Apollinaire en Cracovia y Gnask. Soñó con
instalarse en Berkeley (California, EE.UU.) o en Japón, donde se
encontrabasu amigo Maurice Pinguet. Frecuentó diversos medios
polacos francófonos. Su voluminoso manuscrito sobre el encierro
y sus dudosas compañías inquietaron a la policía de Gomulka,
que le tendió una trampa utilizando a un joven intérprete, y exigió
su partida inmediata (versión de Daniel Defert, 1999: p. 40).
El 14 de septiembre, murió su padre, el doctor Paul Foucault,
con quien Michel mantuvo difíciles relaciones. En los primeros
días de octubre, fue destinado por tres años a Alemania, dejando
abruptamente Varsovia (no duró allí ni un año) para dirigir el
Instituto Francés de Hamburgo. Didier Eribon aclara más el
incidente homosexual escandaloso con un joven que estaba en la
policía (Cf. “Uppsala, Varsovia, Hamburgo”, 1992: pp. 109-141).
Lunares lamentables e incontrovertibles de quien ya cumplía 33
años de edad, y evidenciaba lagunas en su maduración personal,
que contrastaban con su genio.

E) Su enriquecedora trayectoria
internacional:
traslado a Hamburgo (Alemania).
1960: “Estar en otra parte, siempre en ‘otra parte’, tal parecía
ser su obsesión”, anota Eribon (1992: p. 132). Idéntica y genial
expresión a la de nuestro colombiano Fernando González Ochoa,
con la cual bautizará su casa de Envigado (Antioquia)… Escribió
su tesis doctoral secundaria intitulada “Genèse et structure de
l’Anthropologie de Kant”, y tradujo la “Anthropologie du point
de vue pragmatique” (esta segunda tesis nunca fue publicada,
y se conserva en su formato mecanográfico en la biblioteca de
La Sorbona, en París). En febrero escribió el prefacio a “Folie
et Déraison”, ya concluida en este tiempo (data de‘Hamburgo,
5 de febrero de 1960’). Según D. Eribon, “la obra hubiera
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 41

debido llamarse “L’Autre tour de la folie” (‘El otro viaje de la

locura’), haciendo referencia a la brillante cita de B. Pascal con
la que M. Foucault inició su prefacio: ‘Los hombres están tan
necesariamente locos, que no estar loco sería estar por obra de
otra forma de locura’ “ (1992: p. 134). De ahí la valoración que
hizo M. Foucault de las grandes figuras trágicas y geniales de
la historia: Goya, Van Gogh, Nietzsche y Artaud… ¿Y acaso él
mismo entrará en ella? Obviamente. Entonces:
Realizar la arqueología del silencio histórico sobre la locura implicaría
sondear toda la cultura occidental, puesto que el hombre europeo, desde
los albores de la Edad Media, tiene relación con algo que denomina
confusamente: Locura, Demencia, Enajenación, y tal vez haya que
admitir que la relación ‘Razón-Demencia’ constituye para dicha
cultura una de las dimensiones de su originalidad (…) Ardid y renovado
triunfo de la locura; este mundo convencido de que la controla, de que
la justifica a través de la psicología, tiene que justificarse a su vez
ante ella; puesto que en su afán y sus forcejeos se está midiendo con
la desmesura de Obras geniales como las de Nietzsche, de Van Gogh
y de Artaud. ¡Y nada hay en el mundo –y en ningún caso nada de lo
que pueda saber de la locura-, que le permita tener la seguridad de que
estas Obras de la locura le justifican! (Eribon, 1992: pp. 135, 137,141,
citando textualmente a M. Foucault: ‘Histoire de la folie’, pp. 58-59;
los resaltes son míos).

En abril, G. Canguilhem lo recomendó al departamento de filosofía

de la universidad de Clermont-Ferrand, donde le propusieron
un puesto de profesor de psicología (‘maître de conferences’).
Esto presuponía la publicación de “Folie et Déraison”, pero en
la famosa editorial Gallimard le rechazaron el manuscrito. Sin
embargo, Philippe Ariés lo acogió en su colección ‘Civilisations
et mentalités’ de la editorial Plon, bajo el título completo de
“Folie et Déraison: Histoire de la folie a l’âge classique”
(‘Locura y sinrazón’, la publicación aparecerá en mayo de 1961
/ Defert, 1999: p. 41).No faltaron allí los deslices homosexuales
-junto con R. Barthes y otros amigos- por los meandros del
‘barrio de los placeres’... Colaboró en la puesta en escena de una
obra del escritor Jean Cocteau, quien le escribió poco después
agradeciéndole.
42 Santiago María Borda - Malo Echeverri

F) Retorno del ‘investigador-arqueólogo’a

su tierra francesa: nombramiento e
Clermont-Ferrand y residencia en París.
En octubre se posesionó en Clermont-Ferrand, pero fijó su
residencia en la calle Monge de París. Allí le presentaron al
estudiante Daniel Defert, quien será su ‘compañero sentimental’
desde 1963 hasta su muerte (21 años, por fin pareja estable…aunque
no faltarán muchos deslices). Michel Foucault empezóentonces
esta etapa muy propia de la universidad francesa, que consiste en
vivir en París y enseñar en provincias. Completó 34 años de vida.

1961: En Clermont-Ferrand, M. Foucault frecuentó a los

filósofos Michel Sèrres y Jean-Claude Pariente, y al historiador
Bertrand Gille. En París vivió largas jornadas de investigación
en la Biblioteca Nacional, donde –bajo la cúpula del hemiciclo-
se le vio trabajar durante años. Admirable disciplina que no lo
descentró nunca del todo… El 20 de mayo radicó sus dos tesis
en La Sorbona, con miras al doctorado: la principal (“Folie
et Déraison”)presentada porG. Canguilhem(considerado
unprecursor del Estructuralismo) y D. Lagache.“Para hablar
de la locura, habría que tener el talento de un poeta”, concluyó
M. Foucault tras deslumbrar al tribunal con la brillantísima
presentación de su Obra (por eso D. Eribon empieza con ese
título el capítulo 1 de la Parte II de la biografía foucaultiana,
intitulándolo: “El orden de las cosas”; 1992: p. 154). Y en verdad
que tenía mucho de poeta M. Foucault… Incluso en este texto él
intuyó la agudeza de san Pablo cuando habló de ‘la locura de la
Cruz’ (1ª epístola a los Corintios) como una Sabiduría superior,
recibiendo por ello críticas, al saltar de la filosofía a la teología
(1992: p. 158). De todas maneras, fue laureado, como anota su
contradictor Henri Gouhier (acta del 25 de mayo de 1961, Cf. Ib.,
pp. 160-162). “Para propósito tan difícil, hacía falta un espíritu
interdisciplinario capaz de ser –sucesivamente- historiador,
filósofo, psicólogo y sociólogo…”, acota D. Eribon, 1992: p.
166: “El libro y sus dobles”. Pero esta coyuntura supuso, entre
otros insucesos, la ruptura con J. Derrida durante casi diez años.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 43

Y tuvo alcance político (p. 172). Como piedra de toque de todo lo

auténtico, debió convertirse en ‘signo de contradicción’ e incluso
excomunión en su medio intelectual, al ser una historia estructural
que se atrevía a denunciar las fuerzas opresoras de la represión,
la violencia, la arbitrariedad, la limitación y la parcialización, la
segregación y la exclusión de las instituciones psiquiátricas, que
giran en torno a la noción de podery del binomio ‘saber-poder’.
Aporte éste muy medular y original -¡y que tanto faltaba a fuerza
de ‘parresiástico’- de Michel Foucault (Eribon, 1992: pp. 175-
176).

No obstante o sí obstante, esta obra fue saludada por los

historiadores Robert Mandrou y Fernand Braudel como una
contribución importante a la ‘historia de las mentalidades’.
Al respecto, Maurice Blanchot –el ‘sui generis’ escritor del
‘pensamiento del afuera’ que cautivará a M. Foucault- escribió:
“En este rico libro, insistente por sus necesarias reiteraciones,
casi irrazonable, tesis de doctorado, asistimos con placer al
choque entre la universidad y la sinrazón (en: ‘La Nouvelle
Revue francaise, No. 106, citado por D. Defert, 1999: p. 42). El
día 31 de mayo, inauguró una serie de emisiones radiofónicas
de ‘France-Culture’ sobre “Histoire de la folie el littérature”,
que proseguirán hasta 1963 (dos años). En julio murió su abuela,
Raynaud Malapert, a quien él se sentía muy vinculado. El 22,
en entrevista al periódico ‘Le Monde’, fue presentado como ‘el
intelectual absoluto y joven, fuera del tiempo’… La herencia
paterna le permitió instalarse en un confortable apartamento
deamplios ventanales, desde los cuales no dejaba trivialmente de
fisgonear a los jóvenes vecinos... El 27 de noviembre acabó la
redacción de “Naissance de la clinique” (NC, ‘Nacimiento de
la clínica’), que presentó como ‘sobras’ (‘chutes’) de “Histoire
de la folie”. En Navidad empezó la redacción de su libro extra-
académico “Raymond Roussel”, cuando cuenta 35 años de edad
y le seducía la literatura.
44 Santiago María Borda - Malo Echeverri

1962: Urgido por el editor para que reedite “Maladie mentale

et personnalité”, M. Foucault reescribe enteramente la segunda
parte intitulada “Les conditions de la maladie”, que se convirtió
en “Folie et culture”, un resumen de “Histoire de la folie”,
muy alejado de la reflexeología pavloviana y de la antropología
existencial de 1954. En adelantesu título será “Maladie mentale
et Psychologie” (MMPS). En febrero conoció a Gilles Deleuze
(1925-1995), quien publicó“Nietzsche et la philosophie”, con
quien mantendrá una amistad fluctuante… Llegó el finde la
guerra de Argelia. Le atrajo mucho la obra del Marqués de Sade.
En carta a Daniel Defert, le manifestó su profundización de la
noción de arqueología. Reemplazó a Jules Vuillemin como jefe
del departamento de filosofía de la Universidad de Clermont-
Ferrand, quien a su vez sucederá -en el Collège de France- a M.
Merleau-Ponty, fallecido repentinamente en 1961. En septiembre
dio a leer el manuscrito de “Naissance de la clinique”(NC) a
L. Althusser, mientras el entusiasmo por el análisis estructural
se extendía por la Escuela Normal. De ahí que se le afiliara a
M. Foucault dentro del Estructuralismo, aunque él lo negará en
repetidas ocasiones. Ha cumplido 36 años.

1963:En enero entró en el consejo de redacción de la

revista ‘Critique’, junto con R. Barthes y M. Deguy, pero su
participación se hará efectiva hasta después de la aparición de
“Les mots et les choses” (MC, ‘Las palabras y las cosas’, 1966)
y terminará en 1973, aunque permitió que su nombre continuara
figurando hasta 1977. El 4 de marzo, Jacques Derrida criticó
una de las páginas consagradas en ‘Histoire de la folie’ a las
‘Meditaciones’ de R. Descartes. No obstante, el ‘totalitarismo
estructuralista’denunciado por J. Derrida alcanzó a M. Foucault,
quien trabajó precisamente para desmarcar su arqueología del
Estructuralismo. Le comentó en carta a D. Defert: “¿Por qué
es preciso que la historicidad se piense siempre como olvido?”
(citada por éste, 1999: p. 44). En abril apareció“Naissance de la
clinique: une archéologie du regard médical”, en la colección
‘Histoire et philosophie de la biologie et de la médécine’,
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 45

dirigida por G. Canguilhem. En mayo fue publicado “Raymond

Roussel” en editorial Gallimard en una colección saludada
como “el nacimiento de la crítica”: controvertida obra sobre
un desconocido escritor homosexual que terminó en el suicidio.
“Obra de locura” para el convencional medio academicista,
según Eribon (1992: pp.198-201: “Abrir los cuerpos” se intitula
este capítulo). En julio el escritor ruso Alexander Soljenitsyn –
Premio Nobel de Literatura en 1970- empezó a recopilar los
recuerdos del aberrante ‘gulag’ staliniano, suceso que influirá
en el Foucault ‘crítico de la razón violenta’. En agosto corrigió
las pruebas del homenaje a su admirado poetaG. Bataille,
muerto el año anterior. Leyó a P.Klossowski en sus textos acerca
de F. Nietzsche, y acumuló notas sobre las relaciones entre la
arqueología y la filosofía crítica. Se le propuso la dirección del
Instituto Francés de Tokio, algo que hacía tiempo anhelaba.
Empero, en octubre renunció a instalarse en Tokio (Japón)
para permanecer cerca de Daniel Defert, su nuevo amor, quien
preparaba su ’agregación’ de filosofía. Comenzó‘un libro sobre
los signos’, reemplazando la continuación de ‘Histoire de la
folie’ con la historia de la psiquiatría penal, intenso trabajo
que interrumpió sus relaciones amistosas con R. Barthes, en
adelante distanciadas (Defert, 1999: p. 45). En noviembre dictó
conferencias en Lisboa (Portugal) y Madrid (España), lugares
donde contemplódetenidamente el arte pictórico (‘La tentación
de san Antonio abad’ por Bosch y ‘Las meninas’ de Diego de
Velázquez). Cumplió 37 años de edad.

1964: Largas jornadas de búsqueda en la Biblioteca Nacional,

cual monje amanuense; en pequeños cuadernos escolares toma
notas de lectura, planos de capítulos y esbozos de artículos. Lee a
Georges Canguilhem, quien se había convertido en su consejero
y ‘bon maître’ (‘buen maestro’) desde su tesis “Histoire de la
folie”. Allí estrechó relaciones con Gilles Deleuze y Pierre
Klossowski. En julio se encontró con Gianni Vattimo y otros
filósofos, que reeditaron a F. Nietzsche en un coloquio organizado
por G. Deleuze en Royaumont. En abril se desplazó a dictar
46 Santiago María Borda - Malo Echeverri

conferencias en Ankara y Estambul (Turquía). “El desencanto

oriental”, comentará. Visitó Éfeso (“tras las huellas del gran
filósofo Heráclito (…) nunca he visto nada tan bello (…) Tengo
la impresión de que me acerco a la reconversión hacia la no-
escritura total, lo que me liberará mucho” (cartas a D. Defert,
agosto 10). En septiembre, ester su parejo no pudo incorporarse
al puesto en Vietnam que había solicitado por sus obligaciones
militares, sino que fue destinado a Túnez (África), razón por la cual
Michel Foucault esperaba reunirse allá con él... En septiembre
apareció una edición muy abreviada de “Histoire de la folie” en
una colección reciente de bolsillo (Editorial Plon). Como autor se
desengañó cuando el editor, no obstante el éxito aparente, se negó
a publicar el texto íntegro de su libro. Rompió entonces relaciones
con esa editorial.

El 18 de octubre escribió a D. Defert: “Rehago mis feos signos

todo el santo día”. Frecuentó a sus amigos Deleuze, Vuillemin
y Klossowski. Dictó un curso sobre sexualidad en Clermont-
Ferrand. Allí se opuso –junto con la mayoría de la facultad-, al
nombramiento del reconocido marxista Roger Garaudy como
profesor del departamento de filosofía, miembro del comité central
del partido comunista francés, de quien se afirmaba que estaba
impuesto por su amigo Georges Pompidou, entonces primer
ministro y quien llegará a ser presidente de Francia. Clientelismo
político en todas partes, y la academia nunca se ha escapado, por
desgracia… En diciembre apareció en editorial Vrin su traducción
de la “Anthropologie de I. Kant”. Lo que había sido una tesis
secundaria quedó reducido a tres páginas de noticia histórica, con
esta nota final: “Las relaciones del pensamiento crítico con la
reflexión antropológica serán estudiadas en una obra posterior”.
Con ello se anunciaba la reconocida obra foucaultiana “Les mots
et les choses” (MC, ‘Las palabras y las cosas’), designada aún
por su autor como su tan anunciado ‘libro sobre los signos’. En
esos días se le acreditó como titular de lecciones públicas en las
facultades de Bruselas (Bélgica), donde dictó una conferencia
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 47

sobre ‘Langage et littérature’. Desde Navidad ya estaba en Túnez,

y contaba 38 años de edad.

G) Estancia poética en Túnez
(África) y primera visita a
América Latina (Sao Paulo, Brasil).
1965: El 5 de enero, observando desde el avión que despegaba
de la isla de Djerba, apuntó en una postal: “La oscilación del sol
en el límite del mar”, frase que le isnpirará la última y famosa
de su obra “Les mots et les choses”sobre el hombre…De hecho,
“El mar abierto” bautiza poéticamente este capítulo su biógrafo
Eribon (1992: pp. 230 ss.). Experimentó entonces un fuerte
anhelo de instalarse en el pueblo de Sidi-Bou-Säid, que domina
el bello golfo de Cartago, la otrora tierra de san Agustín de
Hipona. Participó allí con Alain Badiou, Georges Canguilhem y
el connotado hermeneuta y personalista Paul Ricoeur en una serie
de debates filosóficos para la radio y televisión escolar. Espreciso
reconocer que la actitud de M. Foucault fue de flagrante desplante
ante este último filósofo, pecando de hipocresía al hablar mal
de él e incluso descalificarlo ante sus alumnos y escabullirse a
un debate público, que P. Ricoeur sí buscó… (Cf. Ib., pp. 233-
234). ¡Insucesos pseudo-académicos que muy desgraciadamente
suelen suceder! Fue nombrado para la comisión de reforma de
las universidades, organizada por el ministro de Educación de
De Gaulle, y preparó un contra-proyecto ante la proliferación de
universidades locales sin medios, que envió al ‘Elíseo’, donde su
amigo Étienne Burin des Roziers (a quien había conocido como
embajador en Varsovia), ya era secretario general.Llegó a circular
el rumor del nombramiento de M. Foucault como subdirector de
enseñanza superior para las Ciencias Humanas. El 13 de febrero
–en carta a D. Defert- aclaró sobre su último libro –‘sobre los
signos’, “Las palabras y las cosas”-: “No era de los signos sino
del orden de lo que hablaba” (Defert, 1999: p. 47).
48 Santiago María Borda - Malo Echeverri

El 4 de abril escribió autocriticándose: “Finalmente, he acabado

mi asunto: 300 páginas reescritas desde Sfax (población tunecina
en el golfo de Gabés, frente a las islas Kerkenna) con un equilibrio
completamente diferente. No está mal, pero aburrido”. Y anotó
en el prefacio: “Una teoría general de la arqueología que me
complace bastante”. Pensó presentarse al famoso Collège de
France para huir de Clermont-Ferrand, pero renunció a ello al
enterarse de la candidatura del historiador Georges Duby. El 2 de
mayo, su maestro G. Canguilhem se había entusiasmado con el
manuscrito del libro “Les mots et les choses”, pero M. Foucault
se enteró con dolor de que una campaña sobre su vida privada de
homosexual –organizada por algunos universitarios- había sido la
causa de que no se le nombrase subdirector de enseñanza superior.
En junio, Roger Caillois le exaltó su manuscrito y le pidió un
artículo para su revista ‘Diogéne’ (sobre la figura del Cínico que
tanto le impactará en su etapa final de la Parresía). El día 9
de ese mes –afectado por las intrigas contra su nombramiento-,
M. Foucault viajó a Suecia y presentó su candidatura para
Elisabethville (después Lubumbashi, Zaire, África). El sociólogo
Gurvicht lo motivó a presentarse a una cátedra de psico-sociología
en La Sorbona, pero Foucault renunció al descubrir demasiada
hostilidad hacia él por causa de los mismos prejuicios sexuales.

En octubre fue invitado por primera vez a América Latina, a la

facultad de filosofía de Sao Paulo (Brasil), por el filósofo Gérard
Lebrun, alumno –como Vuillemin y Althusser- de Martial Geroult.
Allí estableció relaciones con los filósofos Gianotti, Ruy Fausto,
con el crítico Roberto Schwartz, con la poetisa Lupe Cotrim
Garaude y la psicoanalista Betty Milan, a quienes les compartió
la primicia de algunos capítulos de “Les mots et les choses”(MC,
que él habría querido llamarlo “El orden de las cosas”, Eribon,
1992: p. 210): Audaces eran sus ideas sobre las experiencias
opuestas y solidarias de la cultura contemporánea, la formación
de los saberes sobre el modelo lingüístico y la violencia, que
anunciaban el fin de la ‘episteme’ que ha marcado el surgimiento
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 49

del hombre dentro del saber. De ahí la conocida última página,

tan citada:
En cualquier caso una cosa está clara: y es que el Hombre no es el
problema más antiguo ni más constante que se le ha planteado al
conocimiento humano. Tomando una cronología relativamente breve
y una localización geográfica restringida –la cultura europea desde el
siglo XV-, se puede tener la seguridad de que el Hombre es un invento
reciente. No es en torno suyo ni de sus secretos por donde oscuramente,
y por mucho tiempo, ha rondado el saber (…) El Hombre es una
invención cuya fecha reciente de creación la arqueología de nuestro
pensamiento pone fácilmente de manifiesto. ¡Y tal vez su próximo fin
también! (Eribon, 1992: pp. 215-216, citando textualmente ‘Les mots
et les choses’, p. 398; los resaltes y énfasis son míos).

Fue significativo que incluso un filósofo personalista ortodoxo

como Jean Lacroix –fiel discípulo de Emmanuel Mounier-
afirmase: “La Obra de Foucault es una de las más importantes de
la actualidad” (citado por D. Eribon, 1992: p. 216), no obstante
que esta apocalíptica visión y anuncio de una ‘disolución del
Hombre’sacudía el ‘statu quo’ (“Las murallas de la burguesía”
se intitula este capítulo en virtud de las provocadoras palabras
foucaultianas: “¡Pobre burguesía, que no tiene más murallas
que mi libro!”, pp. 219, 222, énfasis mío). Su gira brasileña de
conferencias se interrumpió por los abusos de autoridad que
acompañaron el ascenso de los militares al poder, quienes muy
pronto expulsarán de sus funciones o exiliarán a estos amigos.
Contaba 39 años de edad y no se explicaba el ‘éxito’ de sus Obras
detonantes.

1966: En enero se publicaron los “Cahiers pour l’Analyse”

(‘Cuadernos para el análisis’), que apelaron “a todas las ciencias
del análisis: la lógica, la lingüística, el psicoanálisis, y querían
contribuir a una teoría del discurso”, en el naciente círculo de
epistemología de la Escuela Normal de París. Valioso aporte
interdisciplinario, pero que intentaba alinearse en el movimiento
maoísta de jóvenes comunistas marxista-leninistas, tendencia en
esa época considerada ‘el humanismo de nuestro tiempo’. Mientras
su libro “Les mots et les choses”(MC) estaba en prensa, M.
Foucault comenzó a trabajar en los problemas de método que había
50 Santiago María Borda - Malo Echeverri

planteado en su arqueología, y comentó en carta a D. Defert: “La

filosofía es una empresa de diagnóstico, mientras la arqueología
un método de descripción del pensamiento (…) El problema no es
tanto la lengua, sino los límites de la enunciabilidad” (citada por
Defert, 1999: p. 49). En febrero aceptó-junto con G. Deleuze-, la
responsabilidad de la dirección de la autorizada edición francesa
de las Obras Completas de F. Nietzsche establecidas por Colli y
Montinari. El 28 de marzo presentó su conferencia en Budapest
(Hungría) sobre el Estructuralismo, que encontró prejuicios
por ser un pensamiento alternativo al marxismo. M. Foucault
rechazó la visita ritual a György Lukacs –el reconocido filósofo
marxista-, prefiriendo admirar un retrato deE. Manet en el museo
Szépmüvészeti. Realizó un viaje a la Puszta (Debrecen): “Estaba
un poco emocionado viendo que el pensamiento del querido
viejo Althusser llegaba hasta lo más recóndito del marxismo
de las estepas” (carta a D. Defert, citada por éste, 1999: p. 49).
Visitótambién Bucarest (Rumania).

En abril apareció, por fin, su libro “Les mots et les choses: una
arqueología de las ciencias humanas” (MC, editorial Gallimard).
El título deseado era “L’ordre des choses”, pero ya había sido
utilizado por otro autor. En mayo frecuentó a J. Derrida y L.
Althusser(Cf. Eribon, 1995, cap. 9: ‘El pasado es largo’, parodia
de la autobiografía del segundo pensador:“El porvenir es largo”).
El día 16 afirmó audazmente: “Nuestra tarea es liberarnos
definitivamente del humanismo (…) Es en este sentido que mi
labor es un trabajo político, en la medida en que todos los regímenes
del Este o del Oeste camuflan sus mercancías bajo el pabellón
del humanismo” (Entrevista con Madeleine Chapsal, 1966). La
primera edición de “Les mots et les choses” se agotó en cuarenta
y cinco días. El día 23, el diario ‘L’Express’ presentó este libro
como la mayor revolución en filosofía desde el existencialismo.
En adelante circularán en la prensa dos frases emblemáticas de
esa obra foucaultiana: “La muerte del hombre”, y: “el marxismo
está en el pensamiento del siglo XX como el pez en el agua”. En
junio la prensa comentó tanto las ventas como el libro en sí. Las
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 51

unas como síntoma, y éste como ruptura. De hecho, este año 1966
significó una de las grandes cosechas de las ciencias humanas
francesas: Lacan, Levi-Strauss, Benveniste, Genette, Greimas,
Dubrovsky, Todorov y Barthes habían publicado algunos de sus
textos más relevantes. Visto hasta el momento como método
regional, el Estructuralismo comenzó a ser considerado ahora
como todo un movimiento interdisciplinario y particularmente
filosófico.

En julio, en Vendeuvre, M. Foucault realizó seis horas de trabajo

al día para responder a los ataques contra “la muerte del hombre”.
En carta comentó a su amigo: “Después de J. M. Domenach de
la revista personalista ‘Esprit’, e incluso a Jean Daniel, he tratado
de decir qué puede ser hoy un discurso filosófico” (citado por
Defert, 1999: p. 50). Volvió a trabajar en la ‘Lógica formal y
trascendental’ de E. Husserl, pero esta vez en traducción francesa.
Curiosamente, también comentó: “Por primera vez, me he puesto
a leer novelas policíacas”… Veleidades inevitables en los mismos
genios. Su antiguo maestro J. Hyppolite le dijo que “Les mots et
les choses” era un ‘libro trágico’. Y lo cual repuso Foucault: “Él
es el único en haberlo visto”.

En septiembre, M. Foucault decidió instalarse en Túnez, donde

le propusieron –por primera vez- una cátedra de filosofía (y no
de psicología, como hasta el momento había enseñado). El éxito
mediático había trastornado –según él- la recepción de su trabajo.
La aridez del libro siguiente (“L’Archélogie du savoir”, AS) dará
testimonio de su voluntad de romper con esta forma convencional
de ‘éxito’. Signo elocuente de honestidad intelectual. El día 15,
François Mauriac –Premio Nobel francés de Literatura en 1952-
consagró una parte de sus ‘Bloc-notes’ al anti-humanismo de “Les
mots et les choses”, concluyendo: “Usted conseguiría que J. P.
Sartre me cayera simpático”. En adelante, M. Foucault seguirá de
lejos y muy selectivamente lo que se diga de su tan controvertida
como realista afirmación de “la muerte del hombre”. En los
primeros días de octubre, obtuvo la confirmación de su destino
52 Santiago María Borda - Malo Echeverri

en la Universidad de Túnez por tres años. Jean Paul Sartre, en

el número que le había dedicado a nuestro pensador “L’Arc”,
rechazó la tendencia foucaultiana y althusserianna a privilegiar
las estructuras sobre la historia, afirmando de la arqueología
que era una geología que sustituía las transformaciones por las
estratificaciones, y concluyendo severamente: “Foucault es el
último parapeto (‘rempart’) de la burguesía”. Efectivamente, las
principales revistas mantendrán hasta mayo de 1968 la polémica
contra “Les mots et les choses”: ‘Les temps modernes’, en enero
de 1967; ‘Esprit’, en mayo de 1967, y ‘La pensée’ en febrero de
1968, etc. En noviembre él se encontró instalado en el hotel Dar-
Zarouk, y buscó una casa en la ladera salvaje de la colina de Sidi-
Bou-Säid. Confesó en una carta a D. Defert: “Quisiera tener con
el mar una relación inmediata, absoluta, sin civilización” (loc.
cit. en Defert, 1999: p. 51). El día 12 fue la primera vez –desde
1955, once años atrás- que enseñó filosofía: su curso consagrado
al ‘Discours philosophique’ prolongó“Les mots et les choses”.
Asimismo, ofreció un curso público sobre la cultura occidental. Y
de nuevo en carta a su compañero expresó: “La teoría del discurso
continúa yerma, 396 páginas por rehacer (…) Hasta hoy encontré,
esta mañana, hace un momento, esa definición del discurso que
hacía años que necesitaba” (ib., 1999: p. 51).

En diciembre, le sorprendió la influencia de L. Althusser entre los

estudiantes tunecinos: “Es curioso ver que lo que para nosotros
es discurso teórico, se verticaliza aquí repentinamente como
imperativo casi inmediato”, escribió a D. Defert. Se esforzó –
según la consigna nietzscheana- en ser cada día un poco más
helénico, deportivo, bronceado, ascético, inaugurando una nueva
estilización de su existencia. En Navidad acampó con asnos y
camellos en la meseta del Tassili des Ajjer, en el Gran Sur argelino.
Había completado 40 años de vida.

1967: En enero, la revista ‘Les temps modernes’ (No. 22) había

pasado al ataque contra M. Foucault. Éste se contentó con
responder por carta privada a las preguntas que le incomodaban
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 53

de Michel Amiot en su artículo intitulado “Relativisme culturel

de M. Foucault”:
Renuncié a dar al libro un prefacio metodológico que hubiera servido
como instrucciones de uso. Pero no es para darle esta explicación
por lo que le escribo, sino por afición a la seriedad de la discusión y
por simpatía real hacia su texto (…) Con la intención de liberar a la
historia –por lo menos a la de las ideas- de un esquema muy usado
en el que lo importante es la influencia, la anticipación, el atraso, el
descubrimiento y la toma de conciencia, he intentado definir el conjunto
de las transformaciones que sirven de reglas para una discontinuidad
empírica. (Citado por D. Defert, 1999: p. 52).

M. Foucault realizó en esos días encuentros ocasionales con

Chadli Klibi, entonces ministro tunecino de Cultura, y futuro
representante de la Liga Árabe. El día 31 escribió: “Estoy muy
interesado por lo que sucede en China. La esperanza de terminar
‘L’Archélogie du savoir’(AS) en primavera se pospondrá hasta el
próximo año (…) La historia es, a pesar de todo, prodigiosamente
divertida. Se está menos solitario e igualmente libre” (Ib., 1999:
p. 52). En febrero proyectó escribir un libro de historiografía
que le daría la oportunidad de plasmar una arqueología diferente
de las ciencias humanas, evidenciando de este modo que las
‘epistemes’ no periodizan visiones del mundo. Leyó en esos
días a G. Dumézil, lectura que le acompañará durante el resto
de su vida, y “La revolución permanente” de L. Trotsky –
el disidente estalinista-, que le entusiasmó hasta el punto de
calificarse a sí mismo como ‘trotskista’ en 1968. Sus estudiantes
tunecinos alimentaron, efectivamente, a M. Foucault con sus
lecturas. El día 14 de marzo, dio en París –en el ‘Cercle d’études
architecturales’- una conferencia sobre las ‘heterotopías’(su
planteamientos alternativos sobre ‘otros lugares’), y elaboró una
emisión radiofónica sobre el mismo tema. El 17, en Universidad
La Sorbona, expuso en el seminario de Raymond Aron cuáles
eran los criterios que permitían identificar históricamente una
configuración cultural -como la economía política- a través de las
diferentes ‘epistemes’. R. Aron quiso asimilar -a cualquier precio-,
‘episteme’ con la ‘Weltsanschauung’ (cosmovisión) alemana. Este
debate contribuirá al abandono del concepto en “L’Archéologie
54 Santiago María Borda - Malo Echeverri

du savoir”. Y detrás de esta discusión epistemológica, se afinarán

las tácticas de los dos filósofos protagonistas hacia el Collège de
France.Asistió al estreno de ‘La tentation de saint Antoine’ en el
teatro Odeón. Curioso tema monástico que, de modo curioso, le
atraía mucho…

En abril escribió a D. Defert: “He suspendido toda escritura para

mirar con un poco de atención a L. Wittgenstein y los analistas
ingleses” (Ib., 1999: p. 53). También leyó al pragmático John
Dewey y la filosofía norteamericana. El día 12 de este mes, ‘La
Press de Tunis’ informó: “Todos los viernes por la tarde, la mayor
sala de la facultad de Túnez es demasiado pequeña para recibir
a los centenares de estudiantes y oyentes libres que acuden a
seguir las lecciones magistrales de Michel Foucault”. En mayo,
la mencionada revista personalista “Esprit” fundada por E.
Mounier, dedicó un número especial a ‘Structuralisme, idéologie
et méthodes’. En efecto, “contra el pensamiento frío del sistema
que se edifica a expensas de todo sujeto individual o colectivo”,
su director J. M. Domenach planteó diez preguntas a M. Foucault,
de las que éste retendrá tan sólo la que atañe a la “posibilidad
de una intervención política a partir de un pensamiento de la
discontinuidad y la coacción (‘contrainte’)”. Ironías de la suerte
–según Daniel Defert-, pues la larga respuesta aparecerá en
Mayo de 1968. Los analistas ingleses lo complacieron bastante,
puesto que permitían ver bien cómo se pueden realizar análisis no
lingüísticos de enunciados, y tratar éstos en su funcionamiento.
Apareció en esos días en Gran Bretaña la traducción inglesa de
“Histoire de la folie”(HF) –con prefacio de David Cooper, uno de
los padres de la anti-psiquiatría-, en ‘Studies in Existencialism and
Phenomenology’ (colección del connotado ‘anti-psiquiatra’R. D.
Laing). Desde entonces “Histoire de la folie” circulará bajo la
bandera de la ‘anti-psiquiatría’ en los países de lengua inglesa.
Solicitado e injuriado siempre en La Sorbona-sobre todo por su
problema de homosexualidad-, M. Foucault –‘in-sobornable’-
renunció definitivamente a ésta y presentó su candidatura para la
nueva Universidad de Nanterre, donde fue elegido en junio para
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 55

una cátedra de psicología, y nombrado también examinador para

el concurso de la Escuela Nacional de Administración.

En junio se entrevistó con el presidente de Túnez, Bourguiba.

Del 5 al 10 de junio estallaron manifestaciones anti-
imperialistas contra la embajada de EE.UU. en Túnez, con
motivo de la ‘guerra de los seis días’ entre árabes y judíos, así
como ‘progroms’ contra los comerciantes judíos, suscitados
probablemente por el poder para facilitar el arresto de los
opositores. Los estudiantes politizados llevaron a cabo cada vez
más frecuentemente sus reuniones en casa de M. Foucault, quien
anotó: “Son sinocastristas”. Y, “por razón de la gran solicitud”
del presidente Bourguiba hacia él, las autoridades tunecinas
instalaron bruscamente una línea telefónica espía en casa de M.
Foucault… En julio regresó a Vendeuvre, de donde escribió:
“Este rincón de tierra debe tener conmigo no pocos poderes
para que me sienta en él casi a gusto (…) Me entretengo con
Nietzsche, y creo que empiezo a entender por qué me ha fascinado
siempre. Postulo una morfología de ‘la voluntad de saber’ en
la civilización europea que se ha dejado de lado en beneficio de
un análisis de ‘la voluntad de poder’ (carta a D. Defert, 1999:
p. 54). El 25 de agosto culminó“L’Archélogie du savoir”(AS)
y comentó: “Me quedan dos o tres meses de relectura este
invierno”. En octubre, estimando que el ministro francés tardaba
en ratificar su elección para Nanterre, partió para Túnez un año
más. Durante el estreno de la película ‘La Chinoise’ (de J. L.
Godard), la estudiante pro-china Anne Wiazemski lanzó tomates
contra “Les mots et les choses”, considerado ‘libro-símbolo’
de la negación de la historia y, por tanto, de la negación de la
revolución. Cabía entonces preguntarse: ¿Acaso fue Juzgado
Michel Foucault de reaccionario?

En noviembre, quiso escribir un ensayo sobre E.Manet intitulado

‘Le noir et la couleur’ (‘La noche y el color’), y pronunció una
conferencia sobre él. Del 14 al 19, vivió una breve estancia en
Italia con motivo de la traducción de “Les mots et les choses”
56 Santiago María Borda - Malo Echeverri

(seguida de un posfacio de G. Canguilhem: ‘Mort de l’homme

ou épuisement du Cogito?’), en Rizzoli. Conoció en Milán al
famoso escritor y semiólogo italiano Umberto Eco, autor de “El
péndulo de Foucault”, aunque no referido a nuestro pensador.
En Roma, el conocido exembajador Étienne Burin des Roziers
le propuso ser su consejero cultural, función por la que ya no
sentía Michel ningún interés. En diciembre le descubrieron una
lesión en la retina, tal vez tumoral. Escribió a D. Defert: “Viva
el cuerpo que muere, nada mejor para borrar las angustias.
Redacto. Cuarta redacción en dos años. Tengo la impresión de
que no me explico del todo mal y mantengo un humor excelente”
(carta citada por éste, 1999: p. 55). En el número de ese mes de
la revista ‘Preuves’, el historiador François Furet señaló en los
intelectuales franceses un declive de la ideología, que atribuyó al
triunfo del Estructuralismo sobre el marxismo. “Le responderé en
diagonal en la respuesta a J. M. Domenach”, escribióM. Foucault
a D. Defert, a renglón seguido. Completó 41 años de edad.

1968: En enero releyó al dramaturgo del sinsentido de la vida

humana, el Samuel Beckett de los años 1950-53 (Premio Nobel de
Literatura en el año siguiente), y a la marxista Rosa Luxemburgo.
El día 15, Alain Peyrefitte –ministro de Educación y antiguo
condiscípulo suyo en la Normal Superior de París- le anunció
personalmente su nombramiento en Nanterre. De paso por
París, M. Foucault se encontró con un grupo de estudiantes de
esta facultad y se sorprendió: “Es curioso cómo esos estudiantes
hablan de su relación con los profesores en términos de lucha
de clases”, comentó. Durante febrero ofreció un curso público
en Túnez sobre la tradición pictórica italiana, al que asistió
discretamente Ben Salah, futuro primer ministro. Mientras tanto,
en Francia el periódico comunista ‘La Pensée’ publicó tres
entrevistas críticas sobre “Les mots et les choses”, a las cuales
respondió impulsivamente M. Foucault. Entonces la dirección
de la revista realizó varios intentos de atenuar un vocabulario
tomado directamentedel arsenal de la injuria comunista. El 10 de
marzo, ‘La Quinzaine littéraire’ anunció en primera página una
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 57

polémica ‘Sartre-Foucault’. De hecho, se trataba de provocar

una respuesta foucaultiana a las declaraciones sartreanas en el
número de ‘L’Arc’, pero M. Foucault dio ejemplo cortando por
lo sano este juego en seco…Intentos reiterativos del canibalismo
ideológico pseudo-filosófico, pugnas de egos y públicos
aduladores. Por aquellos días leyó a Ernesto ‘Che’ Guevara, el
líder revolucionario latinoamericano (argentino-cubano), quien
será sacrificado medio año después e Bolivia.

Del 15 al 19 de ese mes, tuvieron lugar manifestaciones en la

facultad de Túnez para la liberación de los estudiantes detenidos
desde el año anterior. La policía detuvo a los principales líderes
políticos estudiantiles a partir de fotografías, especialmente
a los del ‘Groupe d’études et d’action socialiste tunisien’
denominado ‘Perspectives’, debido al nombre de su publicación.
Algunos fueron torturados y acusados de atentados “contra la
seguridad del Estado”. Los militantes que continuaron libres
imprimieron clandestinamente sus octavillas en casa del profesor
Michel Foucault, donde escondieron su multicopiadora. “Me
vi comprometido a meterme en el debate político”, comentó el
maestro(Loc. cit. por Eribon, 1992: p. 239). De acuerdo con ellos,
el filósofo decidió permanecer en Túnez para aportar un apoyo
logístico y financiero a la causa de su defensa. Buscó, sin éxito,
encuentros mediadores con el presidente Bourguiba y con el
embajador de Francia, Sauvagnargues. Logró apenas que viniera
de París el joven secretario del Sindicato Nacional de Enseñanza
Superior,Alain Geismar, a quien no conocía M. Foucault. En
Francia se le criticó por no haber abandonado el país africano.
Indudablemente, fue un testimonio de compromiso, inusual
en el gremio de profesores, muestra fehaciente del ‘intelectual
específico’ que él postulaba. El día 22, se oficializó el movimiento
de estudiantes de Nanterre, sobre el cual M. Foucault se pronunció
escribiendo: “Aquí se ve Nanterre desde lo alto”. Manifestaciones
similares de estudiantes cundieron en Varsovia, Madrid y Roma.
Durante abril, en coche, recorrió los alrededores de Sirte, y visitó
Leptis Magna y Sabrata, en la costa libia.
58 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Durante mayo 3 al 13, tuvieron lugar las famosas manifestaciones

callejeras en París que buscaban “lo imposible”, y creció la
ocupación de La Sorbona hasta desencadenar la huelga general
en Francia. Pero Michel Foucault permaneció bloqueado, aislado
en Túnez (África). Maurice Clavel escribirá en ‘Ce que je crois’
(Grasset, 1975):
Cuando el 3 de mayo llegué a París, compré los periódicos en la estación
de Lyon y vi los grandes titulares de la primera revuelta estudiantil, y
entonces le dije a mi mujer tranquilamente: ‘Es curioso, ya está, ya
estamos… - ‘¿Dónde?’, me preguntó ella. ‘En pleno Foucault’, le
contesté… Porque, en definitiva, ¿acaso ‘Les mots et les choses’(MC)
no era el anuncio formidable de la fractura geológica de nuestra cultura
humana, ‘humanista’, que iba a producirse con el ‘Mayo del 68’? Corrí
al ‘Nouvel Observateur’ y en pocos minutos escribía cinco páginas
que comienzan así: ‘ Una nueva resistencia irrumpe hoy en Nanterre
y La Sorbona (…) ¿O es que se pensaba que la ‘Muerte del Hombre’
ocurriría entre ‘Le Seuil’ (‘El umbral’) y ‘Minuit’ (‘Medianoche’) , me
refiero a las editoriales? (Citado por D. Defert, 1999: p. 56, resaltes
míos.)

El día 27 de mayo, M. Foucault aprovechó un único vuelo

para llegar a París, coincidiendo con el mitin de los líderes de
izquierda –Mendés France, entre ellos-, en el estadio Charléty, al
cual él asistió.El 16 de junio escribirá desde Túnez: “Desde aquí,
es un gran enigma”. De hecho, los servicios paralelos de la policía
tunecina intentaron varias intimidaciones para que M. Foucault se
fuera. A finales de mes, él participó en las últimas manifestaciones
y en las asambleas de La Sorbona. Su amigo Maurice Blanchot
contará que le habló en La Sorbona sin estar seguro de que M.
Foucault lo reconociera (Cf. M. Blanchot, ‘Michel Foucault tel
que je l’imagine’, 1986).Hasta ese momento, M. Foucault nunca
había intentado encontrarse personalmente con él, afirmando que
le admiraba demasiado como para desear conocerlo… El día 30,
el partido del general De Gaulle ganó ampliamente las elecciones
organizadas por Georges Pompidou. En julio el gobierno tunecino
creó un ‘Tribunal de seguridad del Estado’ para judicializar
a los estudiantes, y M. Foucault –en un gesto de coherencia y
compromiso- decidió pasar el verano en Túnez. En septiembre, fue
contactado para que participara en la creación de una universidad
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 59

experimental que Edgar Faure –ministro de Educación- decidió

construir fuera del Barrio Latino, en Vicennes. El día 9 comenzó
en Túnez el proceso a los 134 militantes estudiantiles. M. Foucault
aprovechó para hacer llegar información sobre las detenciones
arbitrarias a los abogados franceses. Pero la defensa ya no tendrá
ninguna posibilidad de expresión. El líder Ahmed Ben Othman
fue condenado a 14 años de prisión, que cumplirá. El 30 de ese
mes, a petición suya, se puso fin al destino de Foucault, que sería
reintegrado administrativamente a Nanterre. Y su viejo maestro
Jean Wahl, profesor honorario en La Sorbona, le sucederá en
Túnez.

El octubre, M. Foucault leyó los textos americanos de los ‘Black

Panthers’, que le entusiasmaron y le inspiraron comentar:
“Desarrollan un análisis estratégico liberado de la teoría marxista
de la sociedad” (carta a D. Defert, citada por él, 1999: p. 57). El día
27, en el barco que le conducía a Marsella, se enteró de la muerte de
su maestro Jean Hyppolite, cuya viuda le obsequió a M. Foucault
su colección de obras de S. Beckett. Y M. Foucault asociará los dos
nombres (Hyppolite-Beckett) en la lección inaugural del Collège
de France (1970). En noviembre el parlamento transfirió una
parte del poder del Estado sobre la Universidad a unos consejos
elegidos por docentes y estudiantes, sustituyendo la parcelación
se saberes en las facultades por combinaciones pluridisciplinares.
La nueva Universidad de Vicennes deberá experimentar esa
organización de poderes y saberes. El mencionado ministro
de Educación (E. Faure) esperaba que M. Foucault se hiciera
responsable de esa nueva experiencia. Pero éste se negó,
limitándose a reclutar a los enseñantes del departamento de
Filosofía, con el asesoramiento de Alain Badiou, entonces cercano
a L. Althusser. Junto con Serge Leclaire, psicoanalista lacaniano,
M. Foucault creó el primer departamento de psicoanálisis en esa
universidad. Y, junto con el sociólogo Jean-Claude Passeron,
intentó promover –antes que una facultad de Ciencias Humanas-,
un enfoque multidisciplinar de la ciencia y la política, proyecto
muy innovador en ese momento. Aprovechó para confiar a A.
60 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Badiou la expurgación del manuscrito de “L’Archéologie du

savoir” (AS). La prensa denunció a los reclutadores de la facultad
experimental de Vicennes, en su mayoría izquierdistas. En
diciembre, Michel Foucault fue nombrado profesor de filosofía
del Centro Universitario Experimental de Vicennes.Tenía ya en
ese momento 42 años de edad.

1969: En enero tuvo lugar la apertura efectiva del proyecto

universitario de Vicennes, ‘facultad test’ para el poder político,
que había reunido a todas las cabezas de serie de las disciplinas
literarias y de las ciencias humanas, y para el movimiento
estudiantil, que quería comprobar el alcance de su autonomía. M.
Foucault reclutó en su mayoría jóvenes universitarios izquierdistas
(como Judith Miller), cuyo radicalismo hizo que el Ministerio de
Educación se opusiera al hecho de que en muchos de los títulos
de curso figurara el rótulo-estigma ‘marxista-leninista’, y que
decretara que los estudiantes de Vincennes no serían elegibles
para convertirse en profesores de enseñanza secundaria. Nuestro
pensador también se unió de forma notoria a los estudiantes en la
ocupación de edificios de la administración y a los enfrentamientos
con la policía.

Pero al primer conflicto con ésta, Michel Foucault tomó parte

activa en la resistencia física a la policía y en la ocupación
nocturna de los edificios. Praxis de noviolencia combativa,
pues no era una actitud anarquista de índole vandálica. Fue
detenido y debió pasar la noche en la comisaría junto con 200
estudiantes. El día 19, participó –en compañía deL. Althusser,
Suzanne Bachelard, G. Canguilhem, F. Dagognet, M. Gerout,
M. Henri, J. Laplanche, J.-C. Passeron y M. Sèrres- en un
homenaje al fallecido J. Hyppolite en la Escuela Normal Superior
de París. Escribirá un texto dedicado a él -el más importante-,
sobre la genealogía nietzscheana y su visión histórica, intitulado
”Nietzsche, la généalogie, l’histoire” (‘Nietzsche, la genealogía,
la historia’, NGH, 1971). El 10 de febrero fue invitado a la
tribuna de un mitin contra la expulsión de 30 estudiantes de
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 61

la universidad, en la ‘Mutualité’. Se sintió muy contento por

intervenir como manifestante y no como intelectual. J. P. Sartre
habló en el mismo mitin, pero no se encontraron personalmente.
Al ser impelido el existencialista francés a ser breve, se sintió
cuestionado directamente, y cambiará en adelante su estilo. En
Vincennes –donde permanecerá durante dos años accidentados
pero esenciales en su vida sobre todo política-, M. Foucault dedicó
un curso a ‘Sexualité et individualité’, que respondió al programa
de investigación anunciado en “L’Archélogie du savoir”, y trató
de la historia de la herencia y de la higiene racial, y otro curso
sobre “Nietzsche, la généalogie et l’histoire”.

El 22 de febrero, pronunció una conferencia en la ‘Societé française

de philosophie’ a petición de Henri Gouhier. Trató sobre la función
de autor, prolongando el análisis de “L’Archélogie du savoir”.
En ese texto emblemático precisó sus diferencias con respecto a
J. Derrida y R. Barthes, que fue publicado en el ‘Bulletin de la
Societé de philosophie’, de modo bastante confidencial, pero se
asoció con el de R. Barthes sobre ‘la muerte del autor’, aunque
tuvo poco impacto en Francia, en comparación con su carrera en
el seno de la teoría de la literatura, en EE.UU. El 13 de marzo
apareció su libro “L’Archéologie du savoir”(AS) en editorial
Gallimard. La árida descripción de las cosas dichas en sus obras
precedentes y su modo de desmarcarse del Estructuralismo,
frustraron las expectativas de su público. Invitado a Londres para
algunas conferencias sobre ‘Humanismo y anti-humanismo’
en el Instituto Francés, se enteró de que el ‘Quai d’Orsay’ no
deseaba que hablara en las universidades inglesas, porque sería
‘molesto’ que expresara en público su desaprobación de la ley de
orientación universitaria (Cf. ‘Le Nouvel Observateur’, No. 227,
17-23 de marzo de 1969). ¡La mordaza a la Parresía(veridicción
o decir veraz) siempre! Entonces él se negó a hablar de filosofía
al público habitual, y de las relaciones culturales, entablando
más bien un debate libre con los estudiantes británicos sobre sus
compromisos concretos. Ejemplo de una suerte de praxeología
62 Santiago María Borda - Malo Echeverri

puntual y superación de las elucubraciones abstrusas. ¡Pero nunca

volverá a dar ninguna conferencia en Inglaterra!

El 27 de abril, el general De Gaulle perdió el referéndum a favor

de la regionalización y de la participación de los asalariados
en el capital de las empresas, razón por la cual dimitió. Los
días 30 y 31 de mayo, con ocasión de las jornadas ‘Cuvier’
organizadas por G. Canguilhem en el ‘Institutute d’histoire
des sciences’, M. Foucault desarrolló el problema del autor
en las disciplinas científicas. El 4 de agosto, ‘Le Nouvel
Observateur’ refirió que la Unión de escritores soviéticos
(‘Literatournaïa’) criticó al filósofo francés: “Lo que molesta
a M. Foucault del marxismo es su humanismo. Siendo la
única fuente de transformación revolucionaria del mundo, el
marxismo es el humanismo auténtico y real de nuestra época”.
El 30 de noviembre, la asamblea de profesores del Collège
de France votó la transformación de la cátedra de historia
del pensamiento filosófico de Jean Hyppolite en una cátedra
de ‘historia de los sistemas de pensamiento’, en cabeza de
Jean Vuillemin: “El abandono del dualismo y la constitución
de una epistemología no cartesiana exigen más: eliminar el
sujeto conservando los pensamientos, y tratar de construir
una historia sin naturaleza humana”. El mismo día se votó la
creación de una cátedra de sociología de la civilización. Estos
proyectos apuntaban, sin duda, a pensadores innovadores
como Michel Foucault y Raymond Aron.El filóso hermeneuta
y personalista Paul Ricoeur era también candidato a la cátedra
de filosofía. Los días 6 y 7 de diciembre, la revista ‘Évolution
psychiatrique’ dedicó sus dos jornadas anuales a criticar la
obra “Histoire de la folie”(HF) de M. Foucault, quien contaba
43 años en este momento.

 Caja de herramientas para una filosofía práctica 63

H) El militante de Vicennes y del Collège

de France: conferenciante en EE.UU. y Japón.
“El profesor militante” intitula D. Eribon la parte III de su
biografía foucaultiana (1992: pp. 247 ss. / Cf. A. Macey, 1995: pp.
361 s.). Y, a decir verdad, fue la época del compromiso ineludible
(‘engagement’). Junto con Jean-Paul Sartre, él debió asumir el
rol de “uno de los oradores más virulentos en su denuncia de la
provocación de las fuerzas del orden y de la represión calculada’
“ (Eribon, 1992: p. 253). La parresía le acechó y asechó siempre.

1970: En marzo fue invitado M. Foucault por el departamento

de literatura francesa de la Universidad del Estado de New York
(Buffalo). Obtuvo su visado con dificultades, por causa de su paso
por el Partido comunista francés. Dio unas conferencias sobre
la búsqueda de lo absoluto en ‘Bouvard et Pécuchet’ y sobre
el Marqués de Sade. Dos temas contrastantes. Algunos amigos
publicarán la versión modificada que entonces presentó de
“Qu’est-ce qu’un auteur?” La universidad norteamericana vivía
en ese momento un movimiento de repudio a las investigaciones
policiales indiscriminadas que se adelantaban en el país. M.
Foucault no vaciló en apoyar el movimiento de estudiantes
socialistas demócratas, que se enfrentó con numerosos y costosos
procesos. Sin embargo, escribió a D. Defert: “En una palabra,
no he dejado París ni un segundo, ni siquiera un centímetro”
(carta citada por éste, 1999: p. 61). Ofreció una conferencia en
la Universidad de Yale. En abril viajó por las tierras del escritor
William Faulkner, cuya Obra le atraía.Remontó el valle del
río Mississipi hasta Natchez, donde residió en Elms, localidad
histórica del período español. El día 12 de ese mes tuvo lugar la
elección nominal de M. Foucault para la cátedra de ‘historia de
los sistemas de pensamiento’ por la asamblea de profesores del
Collège de France. Con este motivo, nuestro pensador publicó el
folleto intitulado ‘Tîtres et travaux’ (‘Títulos y trabajos’). Pero
la ‘Académie des sciences morales et politiques’, que tenía voz
consultiva, no ratificó el voto. El día 30, una ley denominada
‘anti-agitadores’ (‘casseurs’) introdujo en el derecho francés el
64 Santiago María Borda - Malo Echeverri

principio de una responsabilidad penal colectiva de los promotores

y organizadores de manifestaciones políticas.

En mayo, M. Foucault escribió el prefacio a las ‘Oeuvres complètes’

de Bataille. El editor de Gallimard esperaba que la autoridad del
nuevo profesor del Collège de France le protegería de la censura,
dura en extremo en aquella época. El día 27 el gobierno disolvió la
‘Gauche proletarienne’, movimiento maoísta no leninista nacido
de la fusión del movimiento de estudiantes anti-autoritarios.
En junio, el ‘compañero sentimental’ de M. Foucault, Daniel
Defert, adhirió a ese movimiento, ahora clandestino, que estaba
encargado de mantener el contacto con los militares encarcelados
y preparar sus procesos. En esos días se publicó en ‘La Pensée’
un extenso artículo de L. Althusser sobre los ‘aparatos ideológicos
del Estado’, diferenciados según funcionan por la violencia o
por la ideología (entre ellos la Educación, ‘aparato ideológico
del Sistema establecido’, irrefutable tesis). M. Foucault criticó
y matizó esta distinción, a la cual más tarde –en “Surveiller et
punir”(‘Vigilar y castigar’)-, dará algunas respuestas. El 17 de
ese mes, el nombramiento del filósofo en el Collège de France es
ratificado por el ministro de Educación. El 8 de agosto comentó
en carta a D. Defert: “Había prometido un posfacio a la reedición
de “Les mots et les choses”, pero ahora éstas son cosas que ya no
despiertan interés en mí” (Ib., 1999: p. 62). Durante septiembre
y octubre, Foucault fue invitado al Japón, donde hasta entonces
sólo se conocía por “Naissance de la clinique” (NC, traducido
en 1969) y “Maladie mentale et psychologie” (MMPS,1970). Sus
textos literarios acababan de ser prologados por el el profesor
Moriaki Watanabé. Pronunció tres conferencias: “Manet”, “Folie
et societé” y “Retour à l’histoire”. Visitó Tokio, Nagoya, Osaka
y Kyoto. Le anunció al mencionado prologuista un libro sobre
el sistema de las penas y la historia del crimen en Europa. En
aquella sazón, Mikitaka Nakano, director de la revista japonesa
‘Paideia’, preparó un número especial sobre las relaciones entre
filosofía y literatura en Michel Foucault. Quiso incluir un artículo
de J. Miyakawa sobre “Derrida y Foucault”, así como otro ensayo
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 65

de J. Derrida sobre “Cogito et Histoire de la folie”. Nuestro

filósofo galo le prometió al editor una respuesta al artículo de
J. Derrida.La editorial Gallimard, que adquirió los derechos de
autor de “Histoire de la folie”, se comprometió a publicar la
versión íntegra que contenía el análisis foucaultiano del ‘cogito
cartesiano’, omitido en las ediciones abreviadas de 1964. Y esta
edición completa será la que se traduzca en Japón.

De regreso a París, M. Foucault se dedicó a la lectura de los

filósofos estoicos (Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, dato muy
significativo como prefiguración de la Parresía tardía, 20 años
después) y a G. Deleuze, quien acababa de publicar “Différence
et répétition” y “Logique du sens” (Ed. Minuit). Redactó otro
largo texto sobre E. Manet con sus imágenes y otros textos
más triviales… En noviembre dio una conferencia en Florencia
(Italia) sobre ‘Le Bar des Folies-Bergére’ de Manet, cuadro que
le fascinaba como contraposición de ‘Las Meninas’ de Velázquez.
De nuevo el arte le transfigura y plenifica toda su filosofía. El
2 de diciembre tuvo lugar su solemne ‘Lectio Inauguralis’ en
el Collège de France. M. Foucault tematizó explícitamente la
cuestión del poder, discerniendo entre proyecto crítico y proyecto
genealógico (“La soledad del acróbata” intituló este capítulo D.
Eribon, 1992: pp. 261 s.). Su Obra se había consolidado sobre el
trípode: “Historia de la locura” (HF), “Las palabras y las cosas”
(MC) y “Arqueología del saber” (AS, Cf. Eribon, 1992: pp. 264-
266), pero “también acompañada de las acciones políticas que va
a emprender, con una incidencia directa sobre los Movimientos
Sociales que van a trastornar el sistema penitenciario” (p. 267).
En adelante, cada miércoles (a las 5:30 p. m.) durante trece
sesiones anuales, se desarrollará un curso diferente cada año,
en los que expondrá exhaustivamente sus hipótesis y materiales
investigativos de sus libros futuros. Asimismo, propondrá a un
público internacional como tema del primer curso “La volonté de
savoir”(‘La voluntad de saber’), en el cual contrapondrá los dos
modelos teóricos de ésta: ‘Aristóteles y Nietzsche’. Los lunes a
la misma hora tendrá lugar el seminario que en 1970 trató sobre
66 Santiago María Borda - Malo Echeverri

los inicios de la psiquiatría penal en la época de la Restauración.

“Todo sistema educativo es una forma política de conservar o
de modificar la aprobación de los discursos, con los saberes y
los poderes que los discursos se llevan consigo”, había escrito
lúcidamente en “L’ordre du discours” (p. 46, citado por D.
Eribon, 1992: pp. 271-272), ratificando el ya certero criterio de su
maestro L. Althusser. Michel Foucault, por consiguiente, “instiga
a una verdadera inversión de la tabla de los valores filosóficos,
invocando un doble método: crítico, al desenredar la trama de
las prohibiciones, las exclusiones y las limitaciones en las que el
discurso se encuentra apresado; y genealógico, para redescubrir
el discurso en el lugar mismo donde brota, allí mismo donde surge
a pesar de –o junto a- los sistemas coercitivos” (ídem).

1975-1976: En adelante -hasta su muerte en 1984-, sus cursos

y clases se convertirán en un acontecimieno (‘kairós’) de la
vida intelectual parisina: desplegará todo su saber, su trabajo
investigativo y su talento pedagógico, con pocas concesiones
a la sofisticación moderna (en el aula 8), mediante un discurso
claro como el agua y terriblemente eficaz, abierto al público…
‘Me siento como un acróbata equilibrista’, dijo. Flotaba en el
maremágnum del momento, con el compromiso serio de hacer
algo nuevo cada año, planteando nuevas hipótesis. De ahí brotarán
a borbotones aós más tarde libros como “Vigilar y castigar” y
“La historia de la sexualidad: La voluntad de saber” (HS1 o
VS)… Obras que eran fruto de un trabajo arduo, que consideraba
un fardo muy exigente. Versarán sobre el arte de gobernarse a
sí mismo (lo que había aprehendido de su abuelo materno, no
se olvide este detalle), sobre la estética de sí mismo, una Obra
que quedará plasmada –en vísperas de su propia muerte- en los
últimos libros: “El uso de los placeres”(UP) y “El cuidado de
sí”(SS) (detalle anticipado por Eribon, 1992: p. 154). Y en remojo
quedará el cuarto volumen: “Las confesiones de la carne”,
asumido por el Estado como patrimonio, inédito hasta hoy porque
el mismo M. Foucault prohibió su publicación.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 67

… Por ahora es la hora del triunfo, pero también llegará la del

hastío (Cf. Eribon, 1992: pp. 273-274)…“La lección de las
tinieblas”, según Michele Perrot: “Foucault y la prisión”
(publicado hasta 1986, citado por Eribon, pp. 275 ss.) Su opúsculo
“Intolérable”(‘Intolerable’ también en español) fue contundente:
“¡Son intolerables: los tribunales, la bofia, los hospitales, los
manicomios, la escuela, el servicio militar, la prensa, la televisión,
el Estado! (…) Vivimos bajo el signo de la vigilancia” (1971, con
énfasis mío / Cf. A. Macey, 1995: pp. 324 s.) A nuestro modo de
ver, se trata de un aporte a la ‘crítica de la razón violenta’ que
abre las puertas a una filosofía de la Noviolencia contemporánea.
De hecho, aquí convergieron M. Foucault, Pierre Vidal-Naquet,
J.-M. Domenach (a nombre del personalismo mouneriano de
‘Esprit’, vinculado a la Comunidad del Arca de J. J. Lanza del
Vasto), A. Camus, J.P. Sartre y otros, denunciando las torturas
empleadas por el ejército francés durante la guerra de Argelia, y
todos los mecanismos perversos del poder (Eribon,1992: p. 276).
Válida e imitable indignación ética foucaultiana.

I) ‘Post-1968’: Michel Foucault, activista
El siguiente es un análisis de coyuntura que se desmarca de la
‘Cronología’ de Daniel Defert, que no describIó los últimos años
del filósofo.5Su participación en la política aumentó con motivo
de la vinculación de su compañero D. Defert al grupo ultra-
maoísta ‘Gauche prolétarienne’ (GP). Además ayudó a fundar
el ‘Groupe d’Information sur les Prisons’ (GIP, Cf. Manifiesto)
para ayudar a los retenidos a hacer públicas sus reclamaciones.
Y procedió a sus ‘investigaciones intolerancia’, en que “cada
investigación constituía un acto político y episodios de lucha
contra responsables y dirigentes que producían víctimas: los
investigadores –en este caso- eran los mismos investigados,

5 Cf.http://www.michel-foucault.com/links/index.html //http://www.panopticweb.com/
philosophy/philosophers/foucault.html //http://www2.univ-paris8.fr/article.php3?id_
article=403 (grabación de los dos cursos de Gilles Deleuze sobre Michel Foucault, 1985 y
1986, y su transcripción).
68 Santiago María Borda - Malo Echeverri

a quienes correspondía tomar la palabra (se abría paso ya la

Parresía), derribar los tabiques, formular ‘lo intolerable’ y dejar de
tolerarlo por más tiempo.¡Hacerse cargo de la lucha que impediría
que la opresión se continuara ejerciendo!” (“Résumé des cours du
Collège de France (1970-1982, publicados póstumamente, 1989 /
Citados por Eribon, 1992: pp. 280-281).

En efecto, clamaban al Cielo tantos ‘suicidios en las prisiones’

amordazados por el poder, al estilo de un A. Artaud: ‘el suicidado
por la sociedad’ (1972)…Se trataba de una “contra-investigación
que buscaba restablecer la verdad… ‘¡El prurito de la verdad!’, que
conformó un comité ‘Verdad-Justicia’ “. Impactaba sobremanera
la energía que desplegaba M. Foucault y la disponibilidad que
mostraba en esta delicada y ‘prof-ética’ labor que desmantelaba
y desmontaba ‘la violencia de las relaciones de poder’ en las
instituciones penitenciarias y psiquiátricas –con palabras de
Sartre-: “El principio de la lucha contra el régimen represor que
nos mantiene a todos en un mundo concentracionario”. Esto
provocó que Foucault y Domenach fueran brutalmente arrestados
el 1º de mayo de 1971 por causa de esta ‘Asociación de Defensa
de los Derechos de los Reclusos’ encabezada por el escritor
Vercors, seudónimo de Jean Bruller –autor de “El silencio del
mar”-, quien también había sido militante de la Resistencia anti-
nazi (Eribon, 1992: pp. 282-287).

Todo esto coincidió (como un trasfondo ‘praxeológico’ que

no se puede desconocer) con su giro hacia el estudio de las
instituciones disciplinarias, y el lanzamiento del libro “Surveiller
et Punir” (SP, ‘Vigilar y castigar’, 1975), que narraba las ‘micro-
estructuras de poder’ formadas en las sociedades occidentales
a partir del siglo XVIII, especialmente en las prisiones y las
escuelas. Fue cuando M. Foucault concentró su mirada sobre las
cuestiones de justicia y derecho penal, como nuevos filosofemas.
Luchará contra la pena de muerte, compromeiténdose muy
activamente. Rechazará, por ejemplo -en 1976 con admirable
gesto de coherencia ética- un almuerzo con el presidente Valéry
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 69

Giscard D’Estaing, quien se había negado a indultar al condenado

Christian Ranucci.Evidenciaba así toda la ‘tecnología del saber’
que seejercía -como apropiación disciplinaria- sobre los cuerpos
con el aval de las ‘ciencias humanas’como una forma mixta de
servidumbre y objetivización de un ‘poder-saber’perversamente
mancomunados y confabulados. Se trataba de toda una denuncia de
la nefasta y terrorista mentalidad controladora actual ya postulada
desde el ‘panoptismo’(‘el ojo del poder’ desde Jeremy Bentham),
en virtud de la ‘genealogía de la moral moderna’ plasmada
en su audaz Obra “Vigilar y castigar”(también “Des supplices
aux cellules”, 1975). Tal fue el telón de fondo histórico sobre el
poder de normalización y la formación del saber en la sociedad
moderna. ¡Razón disruptiva y violenta que se ha enseñoreado
de nuestra civilización globalizada! (Eribon, 1992: pp. 289-292).

Desafortunadamente, en la década de 1970 el activismo político

en Francia decayó con la desilusión de muchos intelectuales de
izquierda. En efecto, muchos jóvenes maoístas abandonaron sus
creencias para convertirse en los llamados ‘Nuevos filósofos’,
citando a menudo a M. Foucault como su mayor influencia –y
enarbolándolo como bandera-, aunque éste tenía sentimientos
mezclados con relación a ese estatus(Cf. Ibíd.: pp. 293 s.:
“La justicia popular y la memoria obrera”).De nuevo (16 de
diciembre de 1972), él fue víctima del torbellino de la violencia, al
interponerse –junto con el escritor anarquista Paul Genet y Claude
Mauriac, hijo del Nobel de Literatura François Mauriac- para
impedir el arresto de algunas personas por partede la represiva
policía. ‘Los altercados entre el ‘filósofo rebelde’ y los agentes
del ‘orden’!‘Desorden establecido’ para Emmanuel Mounier (Ib.,
pp. 298, 326). Pero él ya no formalizaba su adhesión a ningún
movimiento político. Se mantenía autónomamente insular, pero
atacando de frente “el complejo Sistema de justicia-policía-
prisión, y cuestionando radicalmente todo el sistema judicial
(…) porque era preciso encontrar soluciones alternas a la
alternativa violenta”, pero al precio de muchos malentendidos
y confabulaciones contra él; por ejemplo, por parte del periódico
70 Santiago María Borda - Malo Echeverri

‘Libération’, al que se opuso sin miramientos y en actitud ya

parresiástica. Comprensible entonces su posición diamantina
ante la política: “Si se pretende tener credibilidad y tener eficacia,
en primer lugar hay que conocer y, sobre todo, decir la verdad
(veridicción)”. De nuevo el insoslayable asedio de la Parresía
(Eribon, 1992: pp. 299, 303, 307, 310, 313). Su aspiración era
–cual lo expresó líricamente él de M. Blanchot como en un acaso
fallido autorretrato-:
Diáfano, inmóvil, acechando una Luz más transparente que la
luz, atento a las señales que sólo brillan en el movimiento que las
desvanece… Impaciente, sobresaltándose al menor ruido, clamando en
la penumbra, llamando a la tormenta. Hombre que ha introducido en el
mundo desorientado en el que vivimos la única tensión: la que rompe el
hilo del tiempo. Estaba en el centro de lo que sin duda constituye lo más
importante de nuestra época: una amplísima y profundísima alteración
en la conciencia que Occidente, poco a poco, se ha ido formando de
la historia y del tiempo. Todo lo que organizaba esta conciencia, y le
otorgaba una continuidad, todo lo que le prometía una culminación,
se desgarra. Algunos quisieran recomponerlo de nuevo. Él nos dice
que, hoy mismo, hay que vivir el tiempo de otra manera. Sobre todo
actualmente. (“Vivre autrement le temps”, 1979, citado por Eribon, p.
314, con resaltes míos)

1977-1980: Mientras tanto, en el Collège de France, M. Foucault

impartía sus comprometedoras clases. El primer año (1970)
versaron sobre “La voluntad de saber”; en 1971-72 sobre “Las
teorías y las instituciones penales”; en 1972-73 sobre “La
sociedad punitiva”; en 1973-74 sobre “El poder psiquiátrico”
y “La anormalidad”; y en 1975-76 disertará sobre la utilización
de los esquemas de la guerra en el pensamiento político, bajo
el título: “Hay que defender a la sociedad”. Se tomará un año
sabático (1976-77), y reanudará en 1977-78 sobre “Seguridad,
territorio, poblaciones”…Hasta su último año de enseñanza
(1983-84), en el que iniciará el tema de la veridicción (Parresía)
en su relación con ‘la preocupación por uno mismo’ (‘auto-
cuidado’) en la Antigüedad griega (Eribon, 1992: pp. 315-316).
Su elocuente’canto de cisne’ como hemos dicho en esta tesis, y
su cabal testamento.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 71

Asimismo, merece realce –según D. Eribon- la amistad filosófica

entre M. Foucault y G. Deleuze, amistad política alrededor del
GIP, y su diálogo común plasmado en “Los intelectuales y el
poder” (1972), que confluyó en el compromiso (‘engagement’).
Su postulación conjunta –frente al ‘intelectual universal o total’del
tipo de J.-P. Sartre o el ‘intelectual orgánico’ de A. Gramsci- del
‘intelectual específico’, cuando las luchas sólo se llevan a cabo
sobre unos puntos muy concretos y en lugares determinados;
luchas locales pero no menos radicales, a veces más moleculares
que molares: “Sin componendas ni reformismos, sin tratar de
instaurar el mismo poder bajo otro titular, combatiendo contra
todos los controles y coacciones que reconducen por doquier el
mismo poder, y reproducen el propio Sistema del poder, todas
las formas de ejercicio y aplicación del poder” (Ib., 1992: pp.
319-320). Amistad esta Foucault-Deleuze de filósofos que no
estuvo exenta de un distanciamiento prolongado, más tarde…
¡Ay, los desencuentros, las rupturas y los malentendidos de los
grandes! Acaso rebrotes y refritos de la inevitable antropofagia
ideológica y pseudointelectual que nos zancadillea siempre... En
todo caso, la decisión de M. Foucault –en aquel momento- fue
más política que filosófica y ética (como yo lo evidencio en la
misma estructura de mi tesis). Ponderará él a su amigo Deleuze
como ‘el único espíritu filosófico francés’ de su época, y uno de
sus más caros anhelos será reconciliarse con él, antes de morir.
Deleuze, recíprocamente, lo admirará, conmocionado ante su
muerte y ante su Obra interrumpida, truncada en flor(‘una vida
inacabada’ según A. Macey, 1995: pp. 549): o mejor, “La vie
comme une oeuvre d’art” (‘La vida como una Obra de arte’,
1986 / Cf. Eribon, 1992: pp. 321-323).Pero duele tanto la tragedia
que circunda a las lumbreras humanas –y entre ellas no pocos
filósofos-: ¡el izquierdista N. Poulantzas se lanzará en París desde
el piso 22 abrazado a sus Obras (1979), L. Althusser matará a
su esposa y luego se sumirá en la esquizofrenia (1980), M.
Foucault sucumbirá ante el sida (1984) y G. Deleuze se suicidará
lanzándose al vacío desde el noveno piso de su apartamento, al
sentirse desahuciado de cáncer pulmonar (1995)! (Valga este
72 Santiago María Borda - Malo Echeverri

patético y patológico paréntesis que dejan vacante en la historia

de la filosofía convencional: y está G. Debord y un listado de 84
páginas, entre ellos varios filósofos)…

Pero, a todas luces, sin embargo o con embargo, conviene exaltar

ante todo al Foucault comprometido, “siempre dispuesto a
denunciar cualquier injusticia y movilizarse por una causa (…)
Desmontar la lógica implacable de la reclusión y de la cárcel”.
Y a soportar la calumnia de ser un ‘intelectual irresponsable’.
Su réplica a sus detractores no se hizo esperar: “Representáis un
peligro histórico. Pues una ‘justicia’ tiene el deber de interrogarse
siempre sobre sí misma y sobre sus instituciones” (“Vous êtes
dangereux”, ‘Libération’, 1983 / Citado por Eribon, pp. 329-
331).El quehacer filosófico de M. Foucault, una vez más, pretende
ser histórico, crítico, arqueológico y genealógico, destapando la
‘bio-política’y el ‘biopoder’(Ib., pp. 333-334).

En esta época, Foucault emprendió un proyecto muy definido de

seis volúmenes sobre “L’histoire de la sexualité” (HS1-2-3, ‘La
historia de la sexualidad’, que nunca completó en sus restantes
cinco temas: ‘La carne y el cuerpo’ (‘La chair et le corps’); ‘La
cruzada de los niños’ (‘La croisade des enfants’); ‘’La mujer, la
madre y la histérica’ (‘La femme, la mére et l’hystérique’); ‘Los
perversos’ (‘Les pervers’) y ‘Poblaciones y razas’ (‘Populations
et races’) (Eribon, 1992: p. 337)... La trilogía ‘poder-saber-sexo’
emerge aquí con toda su cruda problemática (p. 340). Su primer
volumen se publicó en francés como el citado “La Volonté de
Savoir” (1976), y luego en castellano como “Historia de la
sexualidad, T. 1: La voluntad de saber” (1978). Sin obedecer
al esquema propuesto por él inicialmente, aparecerán ocho años
después el segundo y el tercer volumen, que sorprendieron a
sus lectores por su estilo relativamente tradicional, su tema de
estudio (textos clásicos griegos y latinos) y, particularmente, su
concentración en el sujeto, un concepto que para algunos había
tendido él a abandonar previamente.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 73

Aquí cabe un párrafo-inciso sobre las relaciones ‘Sartre-

Foucault’, comprometidos en la misma causa, más allá de sus
diferencias de matices, hasta la muerte del primero (1980).A mi
modo de ver, ¡merece un realce especial su rechazo del Premio
Nobel de Literatura (1964), un gesto e hito sin precedentes de
coherencia ética que merece todos los encomios! Y este texto
revelado póstumamente es una suerte de testamento foucaultiano
de Parresía política, para D. Eribon una carta de los Derechos
Humanos:
Existe una ciudadanía internacional que tiene sus derechos y sus
obligaciones, y que impele a levantarse contra todos los abusos de
poder, independientemente de quién sea el autor y quiénes sean las
víctimas. A fin de cuentas, somos todos unos gobernados, y en este
título solidarios.(…) Es un deber de esta ciudadanía internacional hacer
siempre valer a los ojos y a los oídos de los gobiernos las desdichas de
los hombres, de las que no es verdad que no sean responsables. Las
desdichas humanas no debieran ser jamás una salpicadura muda de la
política. Por el contrario, fundamentan un derecho absoluto a alzarse
y a dirigirse a quienes detentan el poder. Hay que rechazar el reparto
de funciones que, muy a menudo, nos proponen: a los individuos
les corresponde indignarse y hablar; y a los gobiernos reflexionar y
actuar. Es cierto: a los gobiernos les gusta la ‘santa indignación’ de los
gobernados, siempre y cuando ésta permanezca a nivel lírico y retórico
(…) La voluntad de los individuos debe inscribirse en una realidad cuyo
monopolio han pretendido reservarse los gobiernos, ¡ese monopolio
que hay que ir arrancándoles poco a poco, día a día! (‘Libération’, 30
de junio de 1984, una semana después de su muerte / Citado por Eribon,
1992: 345, con resaltes míos).

Pero, lamentablemente, los dos filósofos franceses se fueron

incompatibilizando progresivamente…

Ahora bien, M. Foucault empezó a pasar más tiempo en

los  Estados Unidos, en la Universidad de Búfalo (donde había
dado una conferencia durante su primera visita al país en 1970),
especialmente en la Universidad de California en Berkeley. En
1975 ingirió LSD (peligroso alucinógeno que altera las sensaciones
visuales y auditivas) en ‘Zabriskie Point’ (Parque Nacional
del ‘Valle de la Muerte’), algo que más tarde sorpresivamente
llamó como ‘la mejor experiencia de su vida’…Su autorizado
biógrafo admite: “Hubo un giro dramático de su pensamiento,
74 Santiago María Borda - Malo Echeverri

tras la experiencia de LSD en ‘Death Valley’ en este año; aludía

a la cultura ‘SM’ = ‘sado-masoquista’ ” (1995: pp. 38,41, y pasó
a hablar de ‘sado-nietzscheanismo’, p. 36). Como si hubiese
tocado fondo… ¡¿para mal y para bien?! (En este contexto son
válidosambos signos gramaticales: interrogación y afirmación
exclamativa, pues para mí se trata de una aporía, de una flagrante
paradoja e incluso de un oxímoron no fáciles de dilucidar.)

J) El insospechado viraje foucaultiano y su
protagonismo en la ‘Revolución iraní’.
En 1979, Foucault realizó dos giras por Irán, llevando a cabo
extensas entrevistas con los protagonistas políticos en apoyo
del nuevo gobierno provisional establecido poco después de
la revolución iraní. Con los casos de Friedrich Nietzsche y Georges
Bataille, Michel Foucault había abrazado al artista transgresor
que, como ellos, empuja los límites de la racionalidad y escribe
con gran pasión en defensa de las irracionalidades que rompen
los límites. En 1978, encontró dichos poderes revolucionarios
encarnados en las figuras revolucionarias del Ayatolá Jomeini, Ali
Shariati y los millones que arriesgaron sus vidas en el curso de
la revolución: “Aquello cuya posibilidad nosotros, por nuestra
parte, hemos olvidado desde el Renacimiento y las grandes crisis
del cristianismo: una espiritualidad política” (“A quoi révent les
Iraniens?” (‘Le Nouvel Observateur’, 1978, citado por Eribon,
1992, p. 352). Tanto M. Foucault como los revolucionarios fueron
muy críticos de la modernidad y buscaron una nueva forma de
política, también miraron a aquéllos que arriesgaron sus vidas
por los ideales; y ambos contemplaron el pasado como fuente
de inspiración, siguiendo el método genealógico. Cuando M.
Foucault fue a Irán “para estar en el nacimiento de una nueva
forma de ideas”, escribió que el nuevo estilo de la política
‘musulmán’ podría significar el comienzo de una nueva forma
de ‘espiritualidad política’, no sólo para el Oriente Medio,
sino también para Europa, que se había limitado a adoptar la
práctica de la política secular desde la Revolución Francesa.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 75

Viraje controversial de nuestro filósofo al reconsiderarlo

retrospectivamente -en estos días de 2015-2016-, radicalizado en
grupos terroristas que han perpetrado execrables acciones como
la del semanario satírico ‘Charlie Hebdo’…Y meses después la
nueva masacre de París por parte del ‘Estado Islámico’…

Durante sus dos viajes a Irán, fue comisionado como corresponsal

especial de un importante periódico italiano y sus artículos
aparecieron en la portada del mismo. Sus numerosos ensayos
sobre Irán, publicados en el periódico ‘Corriere della Sera’,
sólo aparecerán en francés en 1994. Estos ensayos causaron
controversia con algunos analistas, argumentando que M. Foucault
no era lo suficientemente crítico ante el nuevo régimen, sino
incluso pro-islámico. De hecho, a él mismo le falló su habitual
Parresía…Los intentos más comunes de poner entre paréntesis
sus escritos sobre Irán como simples ‘errores de cálculo’, recordó
a algunos autores lo que el propio M. Foucault había criticado
en su conocido ensayo de 1969“¿Qué es un autor?”, en el que
planteó que cuando incluimos determinadas obras en la carrera
de un autor y excluimos otras que fueron escritas en un estilo
‘diferente’ o ‘inferior’ (Foucault, 1969:p. 111), creamos una
unidad estilística y una coherencia teórica. Esto se hace por
privilegiar ciertos escritos como auténticos y excluir a otros que
no encajan en nuestra visión de lo que el autor debería ser: “El
autor es, por lo tanto, la figura ideológica gracias a la cual se
conjura la proliferación del sentido” (ib., p. 110). Esta controversia
se discute con frecuencia en la misma obra foucaultiana, a veces
ya mitificada.

Finalmente, el actual filósofo  Michel Onfray en su “Tratado

de Ateología” (2005) aclaró: “A los pocos meses de su
encandilamiento con el movimiento fundamentalista, Foucault
realizó una dura autocrítica acerca de su injustificable error de
apreciación política”. Y concluyó: “Foucault no advirtió lo
que estaba ocurriendo. No sólo porque declaró en el ‘Corriere
della Sera’ del 26 de noviembre de 1978: ‘no habrá partido de
76 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Jomeini, no habrá gobierno Jomeini’, pues cuatro meses después

los hechos le demostraron de modo cruel que estaba equivocado,
sino porque identificó al “gobierno islámico con la primera
gran insurrección contra los sistemas planetarios, la forma más
moderna de la rebelión”.“Error quecompartimos”, recordará su
amigo Jean Daniel, al morir M. Foucault (Eribon, 1992: p. 357).

Muchos creen que M. Foucault se sintió profundamente afectado

por las críticas y sarcasmos de los que él fue objeto tras ese craso
error sobre Irán, y que esto trastocó radicalmente su proyecto
final. Y que esto “lo ayudó a sumergirse en una inmensa empresa
de desciframiento de la literatura filosófica de los primeros tiempos
helénicos y del cristianismo”. Fue entonces cuando, empezando
la década de 1980, dejó la Biblioteca Nacional y encontró acogida
en la prestigiosa biblioteca de ‘Le Saulchoir’, de los dominicos
de París, dirigida por Michel Albaric, O. P., donde pasó días
enteros cual un fraile más…Estaba convencido de que una
difusión excesiva de los libros de investigación era nefasta y que
acarreaba una avalancha de incomprensiones, al dejar de producir
‘efectos de saber’ y reducirse a ‘efectos de opinión’.Entonces
huir de tales efectos tal parecía ser su principal preocupación en
aquel momento existencial. Y su lema: la seriedad (Eribon, 1992:
pp. 360-361).

K) Últimos años y muerte abrupta:
El retorno a las raíces filosóficas
con la Parresía…
1981-1984: En los últimos años del filósofo (trienio de su recta
final), los intérpretes de su Obra intentaron ocuparse de los
problemas presentados por el hecho de que el ‘último Foucault’
parecía en complejo conflicto con su trabajo anterior. Vino
entonces en camino su tríptico final: “L’Herméneutique du
suject” (‘La hermenéutica del sujeto’),“Le gouvernement de
soi et des autres I” (‘El gobierno de sí y de los otros’ I ), y “Le
courage de la vérité/“Le gouvernement de soi et des autres II”
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 77

(‘El coraje de la verdad’) como su‘canto de cisne’ y testamento

filosófico-ético. Le preocupaba la confusión generalizada de los
Valores,y lamentaba sobre todo el empobrecimiento de la ‘función
crítica, el hipotetismo y la provisionalidad’ (‘Pour en finir avec
les mensonges’, conversación publicada póstumamente en ‘Le
Nouvel Observateur’, junio de 1985 / Loc. cit. por Eribon, 1992:
pp. 364-365: “La rebelión con las manos desnudas”)…Se habían
deteriorado con mucha rapidez sus relaciones con el gobierno
socialista de F. Mitterand (mientras sucedía el golpe en Polonia y
el viraje noviolento de ‘Solidaridad’ en cabeza de Lech Walesa,
a quien tuvo la oportunidad de visitar en su prisión,así como
visitar Auschwitz), y era marcada su ‘reticencia con respecto
al poder’, por muy de izquierda que fuera…Prefirió reducirse
a “los encuentros fallidos”, como expresó en su Manifiesto
de indignación anarquista junto con su amigo sociólogo Pierre
Bourdieu: “No basta con condenar el golpe…¡Hay que unirse a la
lucha del pueblo polaco! (1981). Para él no tomar aquí partido era
renunciar a una parte de nosotros mismos. Esta acción en favor de
Polonia será la última manifestación política de Michel Foucault.
En otoño de 1983 (como un signo) organizó el grupo ‘Academia
Tarnier’–al margen de los partidos-, partidario más bien de una
investigación praxiológica (enfocada hacia la acción), que no
sobrevivirá mucho tiempo a su muerte y donde él era la autoridad
intelectual y ética en torno al cual giraba (Eribon, 1992: pp. 368-
382)…Cuando se le planteó esta cuestión durante una entrevista
en 1982, M. Foucault señaló: “Cuando la gente dice: ‘Bueno, usted
pensaba esto hace unos años y ahora dice otra cosa’, mi respuesta
es… [risas]: ‘Bueno, ¿crees que he trabajado duro todos estos años
para decir lo mismo y no ser cambiado?’ “. Se negó a identificarse
a sí mismo convencionalmente como un filósofo, historiador,
estructuralista o marxista, afirmando que “el principal interés en
la vida y el trabajo es llegar a ser alguien más de lo que eras al
principio”. En un sentido similar, prefirió no declarar que estaba
presentando un bloque coherente y atemporal del conocimiento;
más bien deseaba que sus libros fueran “una especie de ‘caja de
herramientas’ donde otros pueden rebuscar para encontrar una
78 Santiago María Borda - Malo Echeverri

herramienta utilizable como quieran en su propia área (…) No

escribo para un auditorio, escribo para usuarios, no lectores”.
Muy controvertida respuesta de quien escarbaba o hurgaba en
‘los archivos del dolor humano’ (A. Macey, 1995: pp. 398 s.)…

En 1980 Foucault había encabezado un comité de solidaridad a

favor de Roger Knobelspiess, un reo que había sido condenado
por robo en 1972. El filósofo logró su liberación, pero en
1983 R. Knobelspiess reincidió, esta vez por el delito de robo
a mano armada. El descrédito de M. Foucault llevó a que sus
críticos dijeran sarcásticamente que merecía el ‘premio Knobel’,
parodiando el premio sueco. Este episodio se halla documentado
en la más exhaustiva biografía intitulada “Las vidas de Michel
Foucault” del historiador David Macey (1995).

Es plausible rescatar un valioso suceso foucaultiano intitulado

por su biógrafo Didier Eribon: “El zen y California”: como un
dato biográfico muy revelador, deseó iniciarse en la práctica del
budismo zen y su meditación monástica (Cf. ‘M. Foucault et le
zen’, 1978), ‘kairós’o acontecimiento liberador que denotaba y
corroboraba su conversión postrera hacia la espiritualidad... Otro
momento importante había sido su intervención en Stanford
(EE.UU., 1979), cuando disertó sobre el ‘poder pastoral’,
conferencias intituladas “Omnes et singulatim: hacia una
crítica de la razón política”. Fue cuando conoció a Hubert
Dreyfus y a Paul Rabinow, profesores norteamericanos que
plasmarán –según el mismo autor- la mejor crítica de la Obra
foucaultiana en el famoso ensayo “Michel Foucault: Beyond
Structuralism and Hermeneutics” (‘Más allá del Estructuralismo
y la Hermeneútica’,1983), obligado texto referencial en esta tesis.
Pero persistió su viraje en Berkeley hacia “La cultura de uno
mismo”. Y llegó el último viaje otoñal en 1983, y cayó la restante
hojarasca vana… con sus6 conferencias inéditas sobre“The
problematization of Parrhesia”, en consonancia con el curso
que estaba desarrollando en el Collège de France, intitulado “El
coraje de la verdad”: el ‘decir veraz’ en la Grecia antigua; el
problema de la ‘veridicción’ meditado a la luz de sus relaciones
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 79

con el ‘desvelo por uno mismo’ y con la ética, para continuar la

evolución de la noción de ‘Verdad’ como ‘Parrhesia’ a través del
tiempo, sin duda una de las principales [yo diría en singular que
la principal] orientaciones de sus últimas investigaciones: Las
técnicas de sí mismo, el examen de conciencia y los cuidados
del alma, en la convergencia estoica epicúrea, cínica y cristiana...
Le llegaron oleadas sobre el abandono de Francia y París, que
soportaba cada vez con mayor dificultad, y sintió deseos de
instalarse definitivamente en EE. UU.(Cf. “Sex, Power and the
Politics of Identity”, entrevista publicada póstumamente, 1984
/ Cf. Eribon, 1992: pp. 383-393).‘Disidente’ siempre y de todo
(A. Macey, 1995: pp. 460 s.). Se planteó la posibilidad de un
debate ‘Foucault-Habermas’ en uno de sus viajes a EE.UU. (Cf.
Eribon, 1995, cap. 8: ‘La impaciencia de la libertad: Foucault y
Habermas’).

… Y advino el capítulo final de la turbulenta vida foucaultiana,

intitulado por D. Eribon –con palabras de Gilles Deleuze en
1986- : “La vida como una Obra de Arte”: en esos días estaba
saliendo a la luz “El uso de los placeres”(‘Aphrodisia’, ‘L’usage
des plaisirs’) y “El cuidado de sí” (‘Le souci de soi’), ¿acaso
temas antinómicos? Y la inspiración de “Las confesiones de la
carne”(‘Les aveux du chair’)viene en camino (aún no publicado
hasta hoy y –como hipótesis mía- clave y llave de la Obra
foucaultiana), alternando con ‘la relación con uno mismo’, ‘la
técnica de sí’ y la ‘formación de uno mismo’, sus tópicos a modo
de ‘plato fuerte’… Lo demás parecen haber sido aperitivos, y
prevalece y tiende a inmortalizarse –a mi modesto modo de ver-
su mencionada trilogía finaldedicada al desvelo por sí mismo,
y a ‘Subjetividad y verdad’, a la luz de los estoicos Epicteto
y su ‘Arte de vivir’ y Séneca)…Como que cabe preguntarse:
¿dónde quedó su obsesión de prácticas sado-masoquistas? Ahora
piensa en ‘El combate de la castidad’…Para hacer la historia del
presente, M. Foucault tuvo en esta ocasión que retrotraerse en su
búsqueda ‘genealógica’ hasta el fundamento arqueológico de la
cultura occidental. M. Foucault revolucionó la historia(‘Foucault
révolutionne l’histoire’), según Paul Veyne (1979):
80 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Todos sus libros –en el fondo- siempre han planteado la misma cuestión:
‘¿A través de qué juegos de lo verdadero el hombre se pone a pensar
en su propio ser cuando se percibe como loco, se contempla como
enfermo, se piensa como ser vivo, que habla y trabaja, cuando se juzga
como criminal y se castiga con este título? ¿A través de qué vaivenes
de lo verdadero se ha reconocido al ser humano como un hombre de
deseo?’(“L’usage des plaisirs’, pp. 12-13, citado por Eribon, 1992: p.
402, resaltes míos / Cf. además pp. 394-413)

- “¿Que cuándo acabaré mis libros? Empezaré por ocuparme de

mí mismo”, había respondidosalomónicamente a H. Dreyfus y
a P. Rabinow en abril de 1983, un año antes de su muerte…Se
atrevió a exclamar –al mejor estilo de santo Tomás de Aquino
al término de su faena intelectual: “¡Hay mucha paja!, aunque
también mucha faena y pistas de trabajo que podrían ser útiles
a los jóvenes” (Eribon, p. 403)…

El 2 de junio de 1984,6 presa de un severo malestar generalizado,

perdió el conocimiento en su apartamento y sufrió violentos dolores
de cabeza; los daños neurológicos ya eran irreversibles. “Me

6 Más que simple coincidencia fue semiótico el epílogo de la vida de M. Foucault en este
año, teniendo en cuenta la paradigmática obra de George Orwell: “1984”; Bogotá : Penguin
Random House, 2014. Este autor inglés cuyo verdadero nombre era Eric Blair (1903-1950)
describió el mundo occidental del siglo XX. Antifascista desde los días de la Revolución Civil
española, vislumbró el aparatoso derrumbe del ‘viejo mundo’ y condenó las perversiones del
socialismo (Cf. “Rebelión en la granja”, 1945). Este autor fue profético al anticipar los nuevos
estereotipos de la sociedad burocrática e hiperpolítica preconizada por M. Foucault 35 años
más tarde. Fue el último libro del escritor inglés (1949), quien se convirtió en conciencia de su
generación y una de las voces más lúcidas que se han alzado contra toda clase de totalitarismos.
Como auténtico parresiasta, denunció las “tres consignas del Partido: ‘La guerra es la paz’ (pp.
200-213), ‘La libertad es la esclavitud” (p. 292) y ‘La ignorancia es la fuerza’ (pp. 12, 23, 34,
114) según el ‘Ministerio de la Verdad’ (pp. 199, 215-230) en un mundo dividido entre clase
alta, media y baja… A mi modo de ver, es particularmente revelador este diálogo, como si
fuera suscrito por el pensador francés: “- ¿Crees en Dios? + ‘No’. Entonces, ¿qué principio
acabará venciéndonos?’ + ‘No lo sé… El espíritu del Hombre’. – ‘Eres el último hombre. Tu
especie se ha extinguido; nosotros somos sus herederos (…) ¡Estás fuera de la historia, ya no
existes!” (p. 285)… “Dos más dos son cinco” (pp. 293, 307), es una expresión de este libro que
retomará como argumento E. Sábato para justificar su deserción de la ciencia para dedicarse
al arte. Disidente de todo, G. Orwell se stuó a la izquierda de la izquierda. Arthus Koestler
afirmó sobre él: “Desde ‘El proceso’ de F. Kafka ninguna obra fantástica ha alcanzado el horror
lógico de ‘1984’ “. Yo diría que esa otra obra fue la foucaultiana… En efecto, “ ‘1984’ es la
civilización lúgubre en que la Policía del Pensamiento controla de forma asfixiante la vida de
los ciudadanos. Winston Smith, su protagonista, es un peón de este engranaje perverso, cuyo
cometido es reescribir la historia para adaptarla a lo que el Partido considera la versión oficial de
los hechos… hasta que decide replantearse la Verdad del Sistema que los gobierna y somete. Esta
Obra emblemática es de lectura imprescindible” (Editor).
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 81

siento como en una nube”, decía…Pero continuaba escribiendo

sobre ‘el cuidado de sí’, lo que tal vez más había descuidado en
su vida. Su afán de puntualizar la ‘ciudadanía’ ahora se tornaba
‘cuidadanía’…En el fondo, sospechaba que había adquirido el
‘síndrome de inmunodeficiencia adquirida’(Cf. Diario íntimo),
cosechado por no pocos excesos homosexuales…‘¿No se oye
acaso la voz de la verdad que se reconoce a sí misma?’, acota D.
Eribon. Y entonces empezaron las leyendas y mitologías sobre
Michel Foucault… En todo caso -según Pierre Bourdieu-:
La Obra de Foucault es una larga exploración de la transgresión, del
traspaso del límite social, que está relacionada indisolublemente con
el saber y con el poder, en búsqueda de la conquista del dominio de sí
mismo. ¡Su preocupación por el rigor y el rechazo del oportunismo tanto
en el saber como en la práctica, en las técnicas de la vida como en las
opciones políticas, convierten a Foucault en una figura insustituible!
(‘Le plaisir de savoir’, ‘Le Monde’, 27 de junio de 1984, homenaje
póstumo, citado por Eribon, 1992: p. 409, énfasis míos).

Y para el historiador Paul Veyne, “la Obra de Foucault es en mi

opinión el acontecimiento del pensamiento más importante de
nuestro siglo” (‘La fin de vingt-cinq siècles de métaphysique’,
1986). Por su parte,Fernand Braudel afirmó: “Francia perdió a
una de las cabezas más deslumbrantes de su época y a uno de
sus intelectuales más generosos y comprometidos”. Su maestro
Georges Dumézil dio quizás el más autorizado testimonio:
La inteligencia de M. Foucault carecía literalmente de límite. Su
mirada politemática giraba como un faro hacia la historia y el presente,
dispuesta a efectuar los descubrimientos menos tranquilizadores, capaz
de aceptarlo todo, excepto detenerse cómodamente en una ortodoxia,
sobre un fondo de extrema gentileza y de bondad (‘L’être le plus
intelligent qu’il (…) Un homme heureux (…) Une amitié qui, pendant
les trente autres années qui suivirent, ne devait connaître ni ombre ni
déchirure (…) De lá son regard tournait comme un phare sur l’histoire
et sur le présent, pret aux découvertes les moins rassurantes, capables
de tout accepter, sauf de s’arréter dans une orthodoxie.(…) Tout cela,
comme il est usuel à ce niveau, sur un fond d’extrémebienveillance, de
bonté. Les attachements qu’il a éveillés dans la jeunesse intellectuelle
en France’)(“Un homme heureux’ = ‘Un hombre feliz’, 1984; artículo
en ‘Le Nouvel Observateur’ y entrevista con D. Eribon, citado por éste,
1992: p. 410, resaltes míos).
82 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Efectivamente, en febrero de 1984 Michel Foucault había disertado

sobre “La valentía de la verdad, a la luz de la ‘Apología’ de
Sócratespor Platón” para evidenciar cómo la práctica del ‘decir
veraz’ (Parresía) y la ‘inquietud y el cuidado de sí’ pueden
conducirnos a la verdad de nosotros mismos. Y fundamentaba su
comentario en un texto de su maestro G. Dumézil recién publicado,
intitulado “Las últimas palabras de Sócrates” (‘Divertissment
sur les dernières paroles de Socrate’, 1984, evocado en las clases
del 15 y 22 defebrero de 1984, tan sólo cuatro meses antes de su
muerte / Eribon, 1992: p. 410). ¡Remate de su vida terrena con
broche de oro!En efecto, había escrito:“¿Qué es, por lo tanto,
la filosofía –la actividad filosófica- si no es la labor crítica del
pensamiento sobre sí mismo; tratar de saber cómo y hasta dónde
puede ser posible pensar de otro modo (‘pensar autrement’)”
(‘El uso de los placeres’, UP). Palabras que releyó G. Deleuze
en sus exequias, presididas por su amigo y tocayo de la biblioteca
‘Le Saulchoir’, el dominico Michel Albaric… Valga recordar,
asimismo, los valiosos diálogos de M. Foucault con el presbítero
pasionista Stanislas Breton, amigo común de L. Althusser y él,
sobre los valores del cristianismo antiguo (Eribon, 1995: p. 326).

A decir verdad, de modo abrupto, Michel Foucault murió de

SIDA en París el 25 de junio de 1984, tras haber sido internado
durante dos semanas en el famoso hospital neurológico de La Pitié-
Salpêtrière, alrededor del cual él había tejido sus investigaciones
médicas.Fue la primera personalidad destacada de Francia a la que
se le diagnosticó esa enfermedad... En ese momento, aún se sabía
poco sobre la enfermedad y sus rivales filosóficos en ocasiones
atacaron sus actividades sexuales como una expresión de sus
opiniones. En el artículo de portada de ‘Le Monde’ que anunciaba
su muerte, no hubo ninguna mención del SIDA, suponiendo
que había muerto por causa de una infección generalizada. Ya
D. Eribon (1995) se preguntaba: “¿Cómo escribir la historia de
un filósofo homosexual?” Pero después añade que es absurda la
reducción de su Obra a su drama homosexual… Queda en pie
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 83

‘la arqueología del silencio’…Y puntualiza: “Una filosofía que

se ha empeñado en pensar el presente puede hoy sobrevivir a
sus condicionamientos de emergencia, y constituir un elemento
referencial de nuestra actualidad” (1995: p. 332).

Por su parte, el más audaz biógrafo, James Miller, escribió:

El valor académico de M. Foucault ha aumentado desde el
día de su muerte. Detenta una posición, casi sin parangón, de
dominio intelectual sobre la interpretación de muchos aspectos-
clave de la evolución de la civilización occidental desde el siglo
XVII. Ha establecido una nueva agenda para la investigación
en sociología y teoría política. Su análisis de la interrelación
de saber-poder, el significado de la verdad, y el alcance de la
razón, hasta inspirar a los más importantes filósofos del mundo
contemporáneo: Gilles Deleuze, Jürgen Habermas, Charles
Taylor, Alasdair McIntyre, Richard Rorty y Hilary Putman (…)
Pero es complejo abordar un ‘corazón desnudo’ que se situó
en un laberinto y se autoestimulaba: ‘sé cruel’… He aquí ‘los
secretos de un hombre’ en trance de ‘llegar a ser lo que uno
es’(Nietzsche), ansioso de llevar una vida filosófica, pero con
muchas máscaras: Baudelaire con sus ‘Flores del mal’ y en
experiencia-límite de sífilis, Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Van
Gogh, Roussel, Artaudy el Marqués de Sade (1995: pp. 25-
26,91,152,167,223,318-319,475, resaltes míos).

Y este mismo biógrafo aporta la coda (remate de una Obra o de

un poema, adición brillante de una sinfonía):
Toda la Obra foucaultiana equivalía a una especie de
autobiografía (al estilode R. Roussell): un salto de ‘Las palabras
y las cosas’ a la ‘Historia de la locura’ y a ‘Vigilar y castigar’,
en una retórica evasiva del sujeto que al final se vuelve ‘self’
(…) Un filósofo apasionadamente interesado en saber la verdad
sobre sí mismo, como reconocía Nietzsche: ‘Toda gran filosofía
es la confesión personal de su autor y una especie de memoria
involuntaria e inadvertida’. En efecto, la obligación de la verdad
fue el destino inevitable de Michel Foucault. Fue una confesión
implícita cuyo hilo conductor [o columna vertebral] de todos
sus libros fue esa verdad acerca de sí mismo, hasta el punto de
que cuando le preguntaron H. Dreyfus y P. Rabinow qué venía
después en su Obra, se limitó a responder escuetamente: ‘¡Me
84 Santiago María Borda - Malo Echeverri

voy a ocupar de mí mismo!’ Sintetizó entonces en cuatro pilares

la relación ética consigo mismo:
- El sí mismo como material principal de la conducta moral;
- El cuidado de sí mismo;
- Transformarse uno mismo en el sujeto moral de la conducta
propia;
- Tal es el ‘telos’ o modo de ser que sirve de finalidad personal.
(passim)
Una suerte de cartografía filosófica. Una lucha por decir la
verdad [que al final denominará Parresía], sin nombre, listo
para inventarle una nueva identidad: ‘la puerta que se abre en
mi historia al otro costado de ese umbral, ya polvo sin palabras’
(1995: pp. 466,499,50, resaltes míos).

Fue sepultado en el pequeño cementerio de Vendeuvre, su tierra

natal. “Era un justo”, comentó su maestro y amigo L. Althusser,
al saber la noticia. Y David Halperin empezó a hablar de ‘San
Foucault’ (1995, traducida hasta 2007),7 tremenda hipérbole
(Eribon, 1995: pp. 330, 19). Michel Foucault, ‘post-mortem’,
había visitado su casa, por última vez, dos meses antes de morir,
para corregir los manuscritos publicables de “El cuidado de sí”
(‘Souci de soi’, defectuosamente traducido ‘La inquietud de sí’)…
Como si se tratara de su Testamento. Y remata magistralmente su
biografía Didier Eribon, ratificando nuestras hipótesis de trabajo,
y las tesis que demostraremos:

Su escritura se había tornado más tranquila, desapasionada y ‘calmada’

–anota Maurice Blanchot-, como si la proximidad de la muerte y el
presentimiento que de ella tenía desde hacía meses hubieran llevado

7 Cf. David Halperin: “San Foucault: Para una hagiografía gay”; Buenos Aires : El cuenco de
plata (Ediciones Literales), 2007. Este escritor es profesor de la Universidad de Michigan (EEE.
UU.). Aborda “la política ‘Queer’ de Michel Foucault” (pp. 33 ss.) y “la vida descriptible de
Michel Foucault” (pp. 147 ss.). En este ensayo muy documentado en póstumos estudios fou-
caultianos norteamericanos, se aventura en una interpretación crítica de los tres biógrafos del
filósofo francés, arriesgando una interpretación del ‘último Foucault’: su cuidado de sí, su arte
de vivir y su estética de la existencia muy ligados al movimiento homosexual (pp. 89-101), her-
menéutica que –a nuestro modo de ver- raya en sofismas y falacias, puesto que mediante ma-
labarismos intelectuales justifica prácticas extremas como el ‘fust-fucking’ (penetración anal) y
el sado-masoquismo, postulándolo como ‘santo patrono’ del movimiento ‘gay’ (p. 143). Uno se
pregunta qué pasaría de nuestra sociedad si se generalizaran esas prácticas desaforadas que se
convierten en caldo de cultivo del sida y todo tipo de enfermedades venéreas devastadoras…
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 85

a Foucault por la senda de la serenidad, según el modelo de la ‘vida

filosófica’ al estilo de Epicteto y Séneca, que se habían convertido en
su lectura predilecta. Él ha interiorizado la Sabiduría antigua hasta
tal punto que ésta llegó incluso a imponerse a su propio estilo como
escritor y como Hombre. Pues el problema que se convirtió en su
realidad fue la ‘estilización de la existencia’, la ‘estética de la vida’.
Un problema histórico, por supuesto, y que formuló, como siempre,
a través de los documentos; problema estrechamente percibido y
relacionado con lo que siente, no como simple regreso a la Antigüedad,
sino ‘nosotros hoy: La vida como una Obra de Arte’ (G. Deleuze).
Como lo había declarado a sus amigos norteamericanos H. Dreyfus y P.
Rabinow: ‘Lo que más sorprende es que en nuestra sociedad el Arte
ya sólo tenga relación con los objetos y no con las personas y con la
vida’ (…) Al final de todo, persiste esta evocación de los estoicos:‘El
valor particular de la meditación sobre la muerte permite una mirada
retrospectiva sobre la propia vida. Considerándose a uno mismo como a
punto de morir, uno puede re-valorar cada una de las propias acciones
que está plasmando en su propio valor. La muerte –decía Epicteto-,
sorprende al labrador labrando, y al navegante navegando: ‘Y tú,
¿en qué ocupación anhelas que te sorprenda la muerte?’ Para Séneca
este supremo momento lo erigiría en juez de sí mismo para medir el
progreso ético cumplido hasta su último día –como escribió en su
epístola-: ‘Sabréde mi progreso moral: si tengo la virtud en los labios
o ya en el corazón’. ¡Qué misterioso eco y resonancia despertaron ese
día estas palabras!…(“Resúmenes de los cursos de 1970-1983”, 1989,
pp. 165-166, citado por Eribon, 1992: pp. 412-413, resaltes míos).

Antes de su muerte, M. Foucault destruyó parte de sus

manuscritos, y en su testamento prohibió la publicación de lo que
pudo haber pasado por alto. Su muerte fue descrita por su amigo
cercano,  Hervé Guibert –al parecer otro de los amores fallidos
de Foucault, y quien se suicidará al ser también desahuciado por
SIDA-, en el patético y acaso patológico libro “A l’ami qui ne m’a
pas sauvé la vie” (‘Al amigo que no me pudo salvar la vida’),
retratando a M. Foucault bajo el seudónimo de ‘Muzil’: “Quedó
pendiente su libro infinito, lleno de duda y de renacimiento, de
grandiosa modestia… para evitar el triunfo imbécil” (“Los secretos
de un Hombre” = ‘Les secrets d’un Homme’, H. Guibert, 1988).Y
también queda en pie, eso sí, su clave hermenéutica en boca del
mismísimo M. Foucault: “Las formas originales del pensamiento
se introducen por sí mismas: su historia es la única forma de
exégesis que soportan, y su destino es la única forma de crítica”
86 Santiago María Borda - Malo Echeverri

(citado por Eribon en su epígrafe, 1995, en su complemento a su

biografía: “Michel Foucault y sus contemporáneos”, Obra que
el autor dedicó “a todos los que luchan contra el SIDA”). Sus
textos póstumos (“Dits et écrits”, ‘Dichos y escritos’, 4 vols.
editados por Daniel Defert contra la voluntad expresa de Foucault
de destruirlos), han conmocionado la Obra foucaultiana (1995: p.
326 / También publicados como “Obras esenciales”, 1999).

Asimismo, el contundente postfacio es del insobornable James

Miller:
Michel Foucault fue un desconcertante pensador que luchó
valientemente contra modos convencionales de pensar y de
conducirse; contra formas intolerables de poder socio-político
y contra aspectos igualmente intolerables de sí mismo. Y
perseveró con un coraje admirable (…) Ofreció su vida como un
modelo no de la verdad sino de lo que debe implicar la búsqueda
de la verdad (La Parresía, gloso yo). Su ‘voluntad de saber’
no cedió nunca, fue implacable…Tras una vida filosófica, como
dijera Nietzsche, ‘el amor a la verdad es terrible y poderoso’
(‘Schopenhauer como educador’)(…) Pero, al mismo tiempo
uno no se explica su instinto deliberadamente autodestructivo
y despreocupado hacia los demás, intuyendo ya la grave
enfermedad que le aquejaba (según testimonio de un profesor
de la Universidad de Boston). Como si su misma vida y Obra
se redujeran a un gran ‘puzzle’, rompecabezas, romance con la
muerte fluctuando entre el horror y la piedad… (1995: pp. 503-
520, resaltes míos)

… No obstante o sí obstante, ahora bien o ahora mal, se cumple

hasta hoy con creces el epígrafe de Didier Eribon, que ahora
podría convertirse en epitafio contundente, cerrando el círculo o
la espiral que engloba su vida y su pensamiento:
“Lo que sobrevive del ser humano después de la muerte
es lo que ha dado a los demás,
lo que permanece en la memoria de éstos”.
(Norbert Elias, sociólogo alemán citado por D. Eribon, 1992: p. 11)
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 87

A MODO DE CONCLUSIÓN
DISCONTINUA Y CONTINUABLE
RESONANCIA Y/O APORTE DEL LECTOR
PARA CONVERTIRSE EN COAUTOR…
88 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias

Borda-Malo E., Santiago (2019 / 2022). “Coloquio con Foucault y

su foco”. En Paradigma(rio): Rostros y Rastros de mis Filósofos
predilectos. Tunja: USTA, Diplomado gratuito de Filosofía Práctica.
170 pp.
Defert, Daniel (1999). “Cronología de Michel Foucault”. En: Entre
Filosofía y Literatura, Obras esenciales I, Barcelona: Paidós, pp.
25-63.
Eribon, Didier (1991). Michel Foucault. Cambridge: Harvard University
Press. 374 pp.
(1992). Michel Foucault. Barcelona: Anagrama. 499 pp.
(1995). Michel Foucault y sus contemporáneos. Buenos Aires:
Nueva Visión. 350 pp.
Macey, David (1995). Las vidas de Michel Foucault. Madrid: Cátedra.
617 pp.
Miller, James (1995). La pasión de Michel Foucault. Santiago de Chile:
Andrés Bello. 644 pp.
Veyne, Paul (1986). “Le dernier Foucault et sa morale”. “El último
Foucault y su moral”. En Revista Critique (Nos. 471-472),
agosto-septiembre de 1986, pp. 933-941. Traducción castellana
en: Revista Anábasis, No. 04 de 1996.
_______ (2009). Foucault: Pensamiento y vida (Foucault: Sa pensé, sa
personne). Barcelona: Paidós. 157 pp.
 COLOMBIA:
UNA OPORTUNIDAD
PARA LA PAZ

Claudia L. Ramos Quintero8

8 Historiadora y Magister en Historia por la Universidad Javeriana (Bogotá). Docente

investigadora de USTA-Seccional Tunja, ponente en la UNAM (México), aportó este tema al
Diplomado de Filosofia Práctica. Correo electrónico: [email protected]
90 Santiago María Borda - Malo Echeverri

RESUMEN
Este ensayo postula una oportunidad
para la Paz en Colombia (basado en el
programa Give peace a chance), a pesar
de la desesperanza ocasionada por la
retoma de armas de importantes cabecillas
de las FARC que firmaron el Acuerdo de
La Habana (Cuba, 2016).

PALABRAS CLAVE:
Colombia, Paz, Acuerdo de La Habana
2016, FARC, Give Peace a Chance.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 91

Introducción

C
olombia ha estado marcada por un proceso violento desde
sus inicios. Tradicionalmente se considera como uno de
los países con más altos índices de confrontación entre el
Estado y grupos irregulares al margen de la ley. Sin embargo,
las últimas décadas le ha apostado a la paz desde diversas
propuestas entre las que se encuentran las FARC en el periodo de
Belisario Betancur. Durante la presidencia de Virgilio Barco se
firmó el que se considera hasta la fecha como el más exitoso de
los acuerdos ya que logro negociar e incorporar al movimiento
19 de abril (M-19), el Ejército Popular de Liberación (EPL), el
Partido Revolucionario de los trabajadores (PRT), el Quintín
Lame (Movimiento Indigenista) y la Corriente de Renovación
Socialista (Facción del Ejército de Liberación Nacional ELN)
según OIM (2015), que permitieron el tránsito a la vida civil,
la reincorporación y participación política. Posteriormente,
se llevaron a cabo otros intentos con el presidente Gaviria
y luego con Uribe, que no lograron concretar el cese al fuego
ni la desmovilización. Se consideran fallidos pues no lograron
incorporar fuerzas significativas ni acabar con la lucha. Al
incorporar nuevos actores y dinámicas entre ellas el narcotráfico,
paramilitares y corrupción desencadenaron una fragmentación y
desconfianza en los procesos que finalmente naufragaron. Ahora
bien, con el gobierno de Santos Calderón se abrió una nueva
oportunidad para los grupos al margen de la ley. Las FARC uno
92 Santiago María Borda - Malo Echeverri

de los grupos que más tiempo llevaba alzado en armas (junto con
el Filipino), decide contra toda esperanza hacer la transición a la
vida civil.

La experiencia mundial en procesos de paz considera este

ejercicio como un reto no sólo por la complejidad y diversidad
sino también por los variados efectos, interpretaciones tanto
individuales como colectivas que despiertan en las sociedades.
Cuando los dos o más grupos negocian con el Estado dejan en
claro que buscan por un lado la reivindicación de los derechos,
plantean una transformación social y una participación política
en la transición a la legalidad. Sin embargo, no todos le apuestan
a esta transformación, estadísticamente entre 5-10% se quedan
en la disidencia (Colombia está en este promedio). Se contempla
también la violencia generalizada que se refleja en la polarización
de la sociedad especialmente los opositores a los pactos, los
que sabotean, los que exterminan y plantean la revancha como
solución al conflicto.

Darle una oportunidad a la paz es apostarle a lo incierto,

es comprometerse y empeñar la palabra y las acciones. Cuando se
firma un acuerdo se ponen sobre la mesa los compromisos y las
acciones. Se parte de un conocimiento de la situación, se abren
las posibilidades a la negociación dejando de lado los principios y
pautas de verdad absoluta para entrar y admitir que el otro también
tiene su verdad y plantea opciones igual de validad a las suyas.
Se buscan varios efectos: un cambio en el establecimiento, una
redistribución, una inclusión. Los procesos de paz no se perfectos
sin embargo se apuntan, se arriesgan, se hacen responsables
desde el Estado o desde la sociedad civil pero siempre se hacen
con las mejores intenciones, revisando y tomando lo positivo de
experiencias que las antecedieron como el caso de Sudáfrica,
Irlanda y Ruanda (para el caso colombiano).

No obstante, los acuerdos y su implementación no están

exentos de críticas e incumplimientos. No se proveen muchas
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 93

situaciones que van surgiendo en el camino, que surgen como

imprevistas y que dejan generan una sensación de fracaso o falsas
expectativas, desencadenando una resistencia no solo para los
actores, la sociedad y los ciudadanos de a pie enfatizadas por los
medios de comunicación. Se trata de aprender de los errores.

De la desesperanza a la oportunidad:
el Post-acuerdo a pesar de ‘Iván Márquez’,
‘Jesús Santrich’ y ‘El Paisa’
Como diría Mahatma Gandhi “La paz es el camino” (2006: 15).
El proceso de paz es un aprendizaje, que tiene sus errores y sus
aciertos. Se aprende de ellos y de las diversas experiencias. Se
mantiene la esperanza. A nivel mundial se considera como uno
de los mejores acuerdos planteados. Pero hay que implementarlo
y llevarlo hasta el final para saber si funciono o no. Es nuestro
proceso y debemos darle una oportunidad.

Hoy en día la sociedad civil colombiana sabe que debe

avanzar todos los días en su proyecto. El arduo camino está
planteado y se deben construir nuevas opciones para dar pasos
hacia adelante. Después de más de cincuenta años sabe que la
guerra no es algo menor y ligero, por el contrario sabe que debe
romper con las causas estructurales de la misma y por eso le
apuesta a la paz como una la esperanza en medio de la crisis
planteada por los personajes que actualmente volvieron a las
armas.

He aquí el planteamiento de tan complejo problema:

¿Cuáles son los retos, desafíos en nuevos escenarios y la
implementación en el proceso de paz después de la crisis por
parte del rearme de combatientes de las FARC?

En efecto, debido a los últimos acontecimientos del rearme

de los combatientes de las FARC encontramos que la crisis es el
resultado según ellos de la falta de acceso a las tierras, economías
94 Santiago María Borda - Malo Echeverri

ilegales, participación de actores guerra continua. Pero la crisis

realmente genera: el impacto político como balanza entre lo que
funciono y lo que no. Adicionalmente, valora cuál ha sido el
liderazgo del actual Presidente Duque (qué ha cumplido y lo que
no) y el papel de las fuerzas armadas.

Pese a la crisis del retorno al monte por parte de una facción

de la cúpula en cabeza de ‘Márquez’, ‘Santrich’ y ‘El Paisa’,
entre otros (que conocían, firmaron y negociaron el Acuerdo)
pero que decidieron retroceder, se considera entonces por parte
de los analistas que el impacto y el daño han sido mínimo en
razón a tres puntos básicos. El primero: no cuenta con tropa ni
grupo base. A la fecha más de 12.000 combatientes se acogieron
al Proceso, dejaron las armas y se reincorporaron a la vida civil.
Actualmente, sólo cuentan con disidencias y nueva tropa, lo cual
dificulta la acción. El segundo es la falta de armamento; si bien es
claro que las disidencias se quedaron con parte del arsenal, no hay
suficiente armamento disponible para el rearme y entrenamiento
de los nuevos guerrilleros. El último -pero no menos importante-
es que no cuentan con mandos medios que realmente son las
piezas clave en el conflicto, ya que son ellos los que conocen las
dinámicas y los intríngulis de la guerra.

Se entiende entonces que la dinámica -por ahora- no es de

confrontación directa con el ejército, ya que no cuentan con los
recursos necesarios, no tienen cómo hacerlo, por lo cual entonces
recurren a la baja intensidad. Ataques esporádicos, escaramuzas.

Pero no se puede dejar de lado el papel de las ‘disidencias’,

que aunque son minoría tiene alrededor de 2.500 personas que
han realizado ataques (30 aproximadamente en los últimos
meses) y generan impacto especialmente en las zonas, corredores
y espacios que controlan como Cauca, Nariño, Catatumbo y Bajo
Cauca antioqueño. Este nuevo grupo denominado Movimiento
Bolivariano por la Nueva Colombia que hereda el grueso de sus
filas del crimen organizado, no cuentan con estructura militar
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 95

que pueda dar la pelea, y definitivamente se mueven en la

clandestinidad.

La tesis que sostienen los combatientes -que los condujo

de regreso al monte y permitió el rearme fueron el incumplimiento
de los acuerdos amparados en tres razones: la primera la falta de
garantías por parte del gobierno. Dos: el asesinato indiscriminado
de más de 150 excombatientes, y tres: el exterminio de líderes
sociales que fueron asociados como militantes o guerrilleros. La
crisis generada por el abandono del Proceso en cabeza cuatro o
cinco miembros de la cúpula que conocían cómo era la dinámica
y cómo funcionaba el Acuerdo. Sabían qué estaban firmando, qué
estaban ratificando y a qué se comprometían. Por consiguiente,
esta decisión claramente debilita la credibilidad y confianza
en el Proceso. Para consolidarse y reagruparse les queda por
un lado continuar trabajando en llave con el narcotráfico, que
tradicionalmente les garantiza el flujo de dinero. Por otro lado, la
asociación a interés con el EPL por compartir espacios y algunos
proyectos hoy en día los lleva a asumir posturas de confianza que
en otros momentos y espacios no se podrían siquiera dar o pensar.
Igualmente, van a continuar con la minería ilegal, la extorsión y
el contrabando de combustible en la zona de frontera. Se espera
entonces -según los análisis y proyecciones- es una recomposición
en cuanto a la nueva tropa que han venido reclutando, que necesita
rearmarse y evitar la reincorporación de mandos medios.

Esta coyuntura no puede desconocer el compromiso

y disposición de Timochenko (que nos guste o no) empeñó su
palabra y hasta la fecha ha cumplido. Tampoco se puede echar por
la borda el tránsito y reincorporación de casi 12.000 activos del
grupo que han continuado con el Proceso de Paz ni desconocer
las experiencias valiosas como resultado de los ejercicios de
emprendimiento como la cerveza, las muñecas del Cauca, el
café y la ropa de montaña (en la cual son expertos), y por último
los deportes extremos (que les valió un reconocimiento a nivel
internacional en el canotaje).
96 Santiago María Borda - Malo Echeverri

A modo de conclusión
El Proceso de Paz se asume como un reto y compromiso por
parte del Estado y la sociedad civil, que deben apropiarse de él.
Debe considerarlo como exitoso, ya que logró reincorporar más
del 90% de combatientes (que son los encargados de llevar la
paz a sus territorios), alcanzó experiencias exitosas y desarrollo
de proyectos productivos. A nivel mundial, Colombia cumplió
las expectativas ya que se encuentra dentro del promedio de las
estadísticas no sólo en el regreso residual a las armas y disidencias,
sino también en la participación política y la reincorporación e
inserción en la vida civil. El Estado debe mantener y garantizar el
no retorno a las armas. El reto consiste en mantener el compromiso
en medio de los diversos acontecimientos. Se hace entonces un
llamado al Estado y a la sociedad civil para que hagan énfasis
en la implementación del Acuerdo, con un aporte significativo
de recursos, un compromiso duradero y fuerte, que le apueste y
garantice la paz. Si bien el Estado es el garante, el Proceso de Paz
es nuestra irreversible responsabilidad como sociedad civil.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 97

Referencias
Gandhi, M. K. (2006). La historia de mis experimentos con la
verdad (Autobiografía). Bogotá: Solar.
Give Peace a Chance. Disponible en https://es.wikipedia.org/
wiki/Give_Peace_a_Chance
 NOTAS INTRODUCTORIAS
A LAS CINCO
VÍAS TOMISTAS

Diego Fernando Barrios Andrade9

9 Licenciado en Filosofia y Humanidades de la Universidad Sergio Arboleda (Bogotá) y

Magister en Ciencia Política de la Universidad de Los Andes (Bogotá). Docente investigador
de tiempo completo del Dpto. de Humanidades y Formación Integral de la Universidad Santo
Tomás, Seccional Tunja, colaboró con este tema en el Diplomado de Filosofia Práctica. Correo
electrónico: [email protected]
100 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen:
El siguiente texto tiene como finalidad
exponer sintéticamente algunas claves de
interpretación de las cinco vías tomistas
tal como figuran en la Suma Teológica.
La forma en que aquí se examinan las
vías asume un hilo conductor concreto.
En primer lugar, se cita de forma textual
cada vía y, seguidamente, se menciona
la definición de algunos términos
metafísicos claves para la comprensión
de la vía. En este orden de ideas, se va
desarrollando una exposición analítica
cuya meta es la de terminar de explicar
las vías tomistas con el ánimo de hacerlas
aún más inteligibles. La secuencia en la
presentación de las vías sigue el mismo
orden trazado por santo Tomás en la Suma
Teológica.

Palabras clave:
Vías, Tomás de Aquino, movimiento,
causa, acto de ser, teleología.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 101

A manera de introducción

C
on relación a la existencia de Dios caben, en síntesis, tres
posturas: la afirmativa, la que sostiene que efectivamente
sí existe una divinidad; la negativa, opuesta a la anterior,
por la que se rechaza su existencia, y, finalmente, el agnosticismo,
propuesta originalmente formulada por Kant en la Modernidad,
para quien no se puede tener certeza de la existencia o inexistencia
de Dios. Los razonamientos de todos estos planteos teóricos
varían enormemente, también en atención al tipo de prueba
que esgrimen, las cuales pasan por las variadas disciplinas de
la filosofía, la historia, la sociología, la psicología, la física, la
biología, entre otras.

Aunque se quisiera obviar –o evitar– este problema, lo

cierto es que siempre resurge o, por mejor decir, siempre ha estado
presente en el debate académico, como en las conversaciones
corrientes. Incluso la poca utilidad, desde un punto de vista
mundanal, de la pregunta no deja de motivar las indagaciones
sobre Dios (Ratzinger, 2007). Ni tampoco el ateísmo, creciente
en sociedades laicizadas, logra frenar el interés por Dios o las
reflexiones que en torno de Él se continúan haciendo desde la
filosofía y la teología.

No obstante, a decir verdad, la respuesta que se dé al

interrogante de la existencia de Dios no resulta, en absoluto, vana
o superflua. Al contrario, reviste la mayor importancia tanto para
102 Santiago María Borda - Malo Echeverri

el obrar individual como para el conjunto entero de la sociedad.

De ahí la validez, siempre perenne, de un tema como este que
incide especialmente en el horizonte práctico existencial.

Según Ratzinger (2007), la idea de Dios le viene al

hombre de dos caminos naturalmente experienciales: la plenitud
y la precariedad de la propia existencia humana. “Cuando el
hombre vive en la plenitud, en la riqueza, en la belleza y en
la grandeza es siempre consciente de que su existencia es una
existencia donada” (Ratzinger, 2007, p. 91); lo cual quiere decir
que, en la magnificencia de una vida próspera, saludable, buena,
el hombre descubre que todo cuanto tiene lo tiene recibido de
otro que concede sus dones con anterioridad a cualquier mérito
personal. Pero así mismo, el dolor, el sufrimiento, la soledad,
son condiciones vitales que “suspiran por lo ilimitado”, “que
apuntan al totalmente otro” con el deseo de alcanzar la redención
(Ratzinger, 2007). Las raíces del anhelo de Dios llegan hasta lo
más profundo del corazón humano, como lo señalaba Agustín de
Hipona en una expresión inmemorable: “Nos hiciste Señor para
Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en Ti”
(González, 2008).

Ahora bien, un planteamiento completo acerca de la

existencia de Dios lo constituyen las cinco vías expuestas por
santo Tomás de Aquino en S. Th. I q. 2 a. 3. Sin la pretensión
de presentar de manera exhaustiva las diferentes interpretaciones
vigentes en los círculos tomistas, el propósito fundamental de este
escrito se cifra en explicar de forma sintética las claves teóricas
con las cuales realizar un acercamiento inicial a las pruebas
del Aquinate sobre la existencia de Dios. Por tanto, el objetivo
de las siguientes páginas quedará cumplido si se exponen con
nitidez algunos apuntes preliminares que sirvan a una más fácil
apropiación de las vías tomistas. El interés de este ejercicio
radica en que las vías representan una argumentación clásica para
Teología natural y, además, conservan una enorme importancia
en la obra completa de Tomás de Aquino.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 103

Las cinco Vías tomistas hacia Dios

A continuación, se exponen resumidamente cada una de las cinco
vías que aparecen en la Suma Teológica (I q. 2, a. 3). Como el lector
puede no estar familiarizado ni con las vías ni con el lenguaje
filosófico contenido en ellas, la presentación de cada vía va ir
precedida de una transcripción textual de las mismas, seguida de
una explicación terminológica del lenguaje filosófico empleado
en ellas. Sólo de este modo puede adelantarse un ulterior análisis
de las vías tomistas comprensible para los lectores neófitos en el
tema.

La primera vía es la que se funda en el movimiento. En

la Suma Teológica (I q. 2, a. 3) aparece formulada del siguiente
modo: La primera y más clara es la que se deduce del movimiento.
Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo
hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro.
De hecho, nada se mueve a no ser que en cuanto potencia esté
orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte, quien
mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la
potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por
quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que
la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este
modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo
mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser
respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no
puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede
ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y
sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo
lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que
es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y
éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente,
porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor
alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser
movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada
104 Santiago María Borda - Malo Echeverri

si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a

aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen
a Dios.

Una precisión del Aquinate al inicio de la formulación

de la prueba, permite entender que esta es la vía más manifiesta
o “más clara” para demostrar la existencia de Dios (González,
2015). Esto obedece a que el movimiento, o cambio de la potencia
a acto en un ente, es a todas luces algo percibido evidentemente
por los sentidos (González, 2015). Las cosas materiales, de las
que tenemos experiencia, están cambiándose constantemente en
otros seres y todo cuanto “se mueve es movido por otro”, dirá
santo Tomás estableciendo la premisa central sobre la que se
articula la primera vía hacia Dios.

Para avanzar en la explicación de la prueba, conviene tener

en cuenta algunos conceptos metafísicos básicos. El primero es la
noción de acto. Por acto se entiende una perfección cualquiera
que posee un ente (Alvira, Clavell y Melendo, 1989; Irizar,
2013). Empero, “el acto de todos los actos o perfección de todas
las perfecciones” (Irizar, 2013), se llama acto de ser. El acto de
ser dota de existencia a un ente concediéndole, así, la perfección
principal de la cual derivan todas las demás. A esta clase de acto
es al que se refiere Tomás de Aquino en la primera vía, tanto el
que tiene el agente –Dios– que pone en obra el movimiento, como
el que lo recibe –la criatura– en sí mismo.

La potencia consiste en un no ser relativo por el que algo,

que todavía no es, puede llegar a ser en acto (Alvira, Clavell et al.,
1989; Irizar, 2013). El movimiento, de otra parte, se define como
“acto imperfecto de lo imperfecto” (Irizar, 2013). El movimiento
combina algo de potencia y acto a la vez. Es un acto, como se
menciona en su definición, porque alude a una realidad, al cambio
precisamente, por el que una cosa pasa a ser otra. Mas se trata
de un acto imperfecto, puesto que en el movimiento un ente deja
de tener una actualidad para adquirir otra que todavía no tiene.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 105

Para ilustrar, el agua fría que se hace caliente tiene que atravesar
por el estado de tibia, y mientras eso ocurre tiene que perder su
condición anterior –fría– para moverse a una nueva –cálida– que
aún no consigue del todo (Dewan, 2009a).

La primera vía se basa en el movimiento, pero no en un

movimiento sensible o material; entre otras razones, porque la
materia es causada por Dios con su acción creadora (S. Th. I q. 45
a. 1). Pero la vía se sustenta en el movimiento porque captamos
indudablemente que unas cosas empiezan a ser o existir desde el
no ser o la no existencia, por mediación de otras que ya estaban
en posesión del acto de ser.

El movimiento necesita de un ser en acto porque

“la potencia no puede pasar a acto más que por quien está en
acto” (S. Th. I q. 3). He aquí otra premisa básica sobre la que
se sustenta la primera vía, en la que se encuentran entrelazados
dos términos; en primer lugar, la necesidad de un ente en acto
como principio u origen del movimiento y, en segundo lugar, el
hecho constatable de que la potencia no trasmuta en acto sin la
intervención de un principio actual. La existencia de un ente o
alguna de sus perfecciones requiere de un ente constituido en acto
con anterioridad que con su influjo cause esas propiedades. De
otro lado, un ser en potencia no adviene en acto por sí mismo
porque implicaría que estuviera “simultáneamente en potencia y
en acto” (S. Th. I q. 3), lo cual resulta nada más y nada menos que
un imposible metafísico.

El dominico italiano concluye, con base en estas

afirmaciones, que todo cuanto se mueve se mueve por otro, pero
también que no es posible remontarse en una serie infinita de
motores “porque no se llegaría al primero que mueve, y así no
habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven
más que por ser movidos por el primer motor” (S. Th. I q. 3). A ese
primer motor, origen del movimiento, es decir, de la existencia de
la totalidad de los entes, lo conocemos como Dios.
106 Santiago María Borda - Malo Echeverri

La segunda vía toma como principio explicativo la

causalidad eficiente. En efecto, en la Suma Teológica I q. 2, a. 3 se
lee: La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos
encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas
eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo
sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo,
cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder
indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden:
la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple,
lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece
el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la
primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en
las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no
existiría la primera causa eficiente; en consecuencia, no habría
efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso.
Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera.
Todos la llaman Dios.

Antes de introducirnos en la exposición de esta vía

detengámonos primero en aprehender el significado filosófico de
los términos causa y causación eficiente. Aristóteles empleaba el
vocablo griego “aition” para designar a la causa. El Filósofo -como
le llama Tomás de Aquino a Aristóteles-, quería mostrar con ese
término que una causa es “cualquier cosa que de alguna manera
sea responsable” (Dewan, 2009a, p. 91); es decir, que puede
responder o dar cuenta de algo que sobreviene a consecuencia de
su actividad. Por sobre todo, una causa “da cuenta de” o “explica”
el esse de los entes existentes (Dewan, 2009a, p. 92).

La causa eficiente, que con su actuación también interviene

en la existencia de una nueva cosa, tiene que ver con aquello que
está en el “origen del movimiento, cambio o acontecimiento”
(Dewan, 2009a, p. 93). La causa eficiente es “el principio que con
su acción real determina que algo sea o sea de algún modo” (Irizar,
2013, p. 135), esto es, bajo una determinada perfección. La causa
eficiente, como se infiere de la vía, es una causa que pone en la
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 107

existencia a todas las cosas; es una causa total, universal, análoga,

primera. Es una causa divina. La segunda vía indaga por la causa
de todo lo que existe y esa, concluirá, es Dios.

Ahora bien, santo Tomás comenta que ningún ente puede

ser causa eficiente de sí mismo, pues ello supone que tendría
que darse a sí mismo el ser antes de existir, lo cual redunda en
la negación del principio de no contradicción10. Así, nos vamos
aproximando progresivamente a la primera causa incausada. De
igual modo, el Aquinate señala que hay un orden en las causas
eficientes que producen la existencia de un ente, de tal suerte que
“la primera es causa de la intermedia; y esta, sea una o múltiple,
lo es de la última”. Pero no es factible proceder hasta el infinito
en la serie causal, pues entonces nunca se llegaría a la primera de
la cual depende la totalidad de las causas. Si se quita la primera
causa, no tendríamos ni la última ni la intermedia; por tanto, hace
falta llegar a una primera causa que sea el origen de todas las
cosas. Esa causa, como indica Tomás de Aquino, es Dios.

La tercera vía tiene como punto de partida a los seres

contingentes y necesarios. Santo Tomás la plantea como sigue: La
tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario.
Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir,
pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es
posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas
sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en
sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió.
Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de
no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es
verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe
no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada
existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia,
nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los
seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario.

10 Una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto (Principio lógico de
no-contradicción).
108 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene.

Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque
la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente,
como quedó probado al tratar las causas eficientes (Núm. 2). Por
lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario,
cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa
de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.

Siguiendo con nuestro plan explicativo, debe puntualizarse

lo que es un ser contingente y un ser necesario. Al primero lo
llamamos así en cuanto que posee un ser inestable; puede existir
o no existir de acuerdo con las condiciones que favorezcan o
impidan su continuidad en la existencia (Irizar, 2013). En cambio,
los seres necesarios permanecen en la existencia indefinidamente
una vez comienzan a existir (Irizar, 2013).

Santo Tomás nota que el mundo no se compone solo

de seres contingentes. Si esto hubiese sido así, ahora no habría
seres. Es decir, como los seres contingentes comienzan a existir
en algún momento, pues no tienen el ser como algo propio o con
necesidad intrínseca, “hubo un tiempo en que nada existió”. Pero
ya que constatamos la presencia de seres contingentes, es lógico
deducir que estos han empezado a existir por la mediación de los
seres necesarios.

El consiguiente paso en la argumentación de la vía reside

en sostener que existe un primer ser necesario del cual provienen
los otros seres necesarios que, por ser causados, no disponen de
la misma potencialidad activa con la que cuenta ese primer ente
necesario. Santo Tomás prueba este punto aludiendo a que el
estatus de necesidad de un ser necesario deriva de sí mismo o de
otro. Después sostiene que es imposible –como en las precedentes
vías–, orientarse al infinito en la cadena causal de seres necesarios.
Pero hasta aquí vale la pena detenernos, porque llama la atención,
la idea de que un ser necesario pueda originar otro. La condición
de necesidad de un ser necesario no implica que no pueda tener
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 109

un origen a partir de otro ente. Para desmontar el pensamiento

contrario, baste pensar que un ser necesario no es aquel que existe
con autosuficiencia o independencia ontológica, pues su ser pudo
provenir de la acción de otro. Tal como cuando se razona, que
de unos principios necesarios se sucede una conclusión también
necesaria, de la misma manera en el orden metafísico un ser
necesario puede producir otro ser necesario (Dewan, 2009b).

Pues bien, si la necesidad de un ser necesario se encuentra

en otro, no es posible que “se busque la causa de su necesidad
llevando este proceder indefinidamente”, porque entonces no se
llegaría a uno primero que sería la causa de los demás. Por tanto,
existe un primer ser necesario al que conocemos como Dios.

La cuarta vía la describe santo Tomás con estas palabras:

La cuarta vía se toma de los grados que se encuentran en las
cosas. Pues se encuentra en las cosas algo más y menos bueno,
y verdadero, y noble, y así otras cosas semejantes. Pero este más
y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan
más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que
se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que
es verísimo y óptimo y nobilísimo; y, en consecuencia, es el
máximo ser; pues las cosas que son máximamente verdaderas,
son máximamente seres, como se dice en II Metaphys. Pero lo
que es máximamente tal en algún género es la causa de todas las
cosas que son de ese género, como el fuego, que es el máximo
calor, es causa de todos los calores -como se explica en el mismo
libro —, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa
de su ser, de su bondad, de cualquier otra perfección, y a éste le
llamamos Dios.

La cuarta vía, como se ve, está expresada conforme a

“una visión de la realidad en términos de tres notas inteligibles
diferentes, pero relacionadas: bondad, verdad y nobleza (o
perfección)” (Dewan, 2009a, p. 39). El bien y la verdad, como
sabemos, son nociones trascendentales que se sustentan en
110 Santiago María Borda - Malo Echeverri

el esse, la más fundamental perfección de la que penden las

demás que se dan en un ente. Para comprender el enlace de
estas categorías metafísicas, apuntemos primeramente lo que se
entiende por perfección. Ser perfecto equivale a “tener la plenitud
de ser” o, dicho de otro modo, estar en acto (Dewan, 2009a).
En latín, el lenguaje con que fue escrito la Suma Teológica, el
vínculo de ambos conceptos –perfección y ser– se observa más
fácilmente por cuanto la “carencia” de una perfección o atributo
en un ente, se nombra con la palabra “de-esse” (Dewan, 2009).
Perfección equivale, entonces, a tener el ser en plenitud. Santo
Tomás añade que un ser es perfecto en la medida en que tiene
todos los atributos correspondientes a su naturaleza o modo de ser
específico; en eso se constata que posee la “plenitud de ser”. Por
tanto, la carencia de alguno de esos atributos se convierte para un
ser en una imperfección, como el que un perro no tenga el sentido
de la vista.

Una vez aclarado el binomio ser-perfección, debemos

procurar ver el enlace perfección-bondad. El bien es aquello
que todas las cosas apetecen; el bien es, en últimas, un objeto
del apetito (Dewan, 2009). Mas una cosa es apetecible en cuanto
que es perfecta, es decir, no carece de lo que le pertenece según
su naturaleza; porque, para santo Tomás, “una cosa es objeto del
apetito en la medida en que es perfecta, porque todas las cosas
desean su propia perfección” (Dewan, 2009, p. 92). En este orden
de ideas, una cosa es también buena por participar del ser, puesto
que, si es buena por ser perfecta, no puede ser perfecta si no por
poseer el acto de ser. Una cosa es buena en la medida en que
tiene toda la perfección de su ser, la cual le sobreviene, como se
dijo, de poseer el acto de ser, la actualidad primera de todo lo real
(Dewan, 2009).

Una vez vistas las interacciones ser-perfección-bondad,

resta por aprehender el que las cosas sean “más y menos” buenas
en correlación a la cercanía o lejanía de lo mejor. En el mundo de
las causas sensibles, unas comunican a otras una perfección más
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 111

o menos intensa, tal como ocurre con el calor que calienta con
más intensidad los cuerpos que están más cercanos a él. Lo más
y lo menos provienen del influjo de lo máximo, como se dice en
la vía. Este es el tipo razonamiento que conduce a la causalidad
eficiente divina, con la que se infiere que Dios está en el origen
de todas las cosas. Pero para comprenderlo, todavía falta captar
que las cosas son más y menos buenas. En la cuarta vía, se tiene
en cuenta el principio de causación universal de las cosas desde
el punto de vista de las perfecciones metafísica (ser, perfección,
verdad, bondad), a partir de la consideración del bien. Las cosas
que existen son buenas, pero unas lo son más que otras: “Tanto
mi mano como mi cabeza son buenas, pero mi cabeza es mejor”
(Dewan, 2009, p. 98).

Por esta misma secuencia, santo Tomás va a llegar a la

conclusión de que hay un “máximo ser” después de constatar de
que tiene que darse lo más bueno, lo más verdadero y lo más
noble. Ese ser máximo, bueno, verdadero y perfecto no puede ser
otro que Dios.

La quinta y última vía, se enuncia así en la Suma Teológica:

La quinta toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que
hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos
naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar
observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir
lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no
obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen
conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con
conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por
lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son
dirigidas al fin. Le llamamos Dios11.

11 La transcripción de esta vía se adaptó de la Suma Teológica disponible en línea en la página

web: http://hjg.com.ar/sumat/index.html y de Fundamentos metafísicos de la ética (Dewan,
2009a), con el fin de introducir la noción de “gobierno del mundo”.
112 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Esta última vía se basa en la teleología o la capacidad que

tienen las cosas de obrar por un fin. Todo lo que obra, se mueve
por un fin. Esta es la premisa básica de la quinta vía. Pero esta
misma vía también se refiere, de forma particular, a los seres que
no tienen conocimiento, los cuales “siempre o a menudo obran
igual para conseguir lo mejor”. Las arañas, por ejemplo, no tienen
conocimiento de lo que hacen; sus producciones de telarañas
son siempre las mismas, a diferencia del arquitecto que puede
construir edificaciones de acuerdo con ideas casi que ilimitadas.

El otro paso de la prueba consiste en demostrar que el

fin que persiguen los seres irracionales, ha sido pensado por una
inteligencia suprema para ellos. Dirigirse a un fin precisa de las
siguientes condiciones: conocer el fin, tener la idea misma de fin
y, finalmente, comprender la relación hay entre los medios y el
fin. A diferencia de las cosas naturales, el agente voluntario puede
proponerse el fin, moverse a sí mismo en pos del fin y elegir las
acciones conducentes al mismo fin. Pero las cosas naturales, por
carecer de conocimiento, no pueden ni fijarse el fin ni ordenarse
o moverse por sí mismas al fin. Otro ser tiene que darles su fin,
ordenarlas y dirigirlas hacia este mismo, como ocurre con la
flecha, ilustra santo Tomás en Quaestiones disputatae de potentia
(Dewan, 2009a).

La flecha no va a la deriva en su movimiento, el recorrido

que hace no es azaroso. Contrariamente, está destinada a un
blanco o meta en particular, porque una inteligencia concibió su
destino o fin, diseño, trayecto, vuelo. El movimiento de la flecha
revela que ha sido dirigida por una inteligencia. De igual manera,
los seres irracionales no obran al acaso, una inteligencia tuvo
que pensar para ellos el fin al cual se orientan. A esa inteligencia,
infiere santo Tomás, la identificamos con Dios.

Por último, Dewan (2009a) prefiere llamar a esta vía, la

vía del gobierno del mundo y no del diseño inteligente. La razón
está en que el diseño pudiera no dar margen a equívocos o, mejor,
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 113

equivocaciones (lo per accidens), algo que vemos pasa en nuestro

mundo con, por ejemplo, los terremotos. La idea de diseño
inteligente sugiere la existencia de un prototipo o modelo en el
cual no tendría por qué tener lugar el mal presente en el mundo
(Dewan, 2009a). En cambio, si esta es una vía del gobierno del
mundo, el mal puede encauzarse argumentando que Dios no lo
quiso en sí mismo ni que este se escape de la providencia divina.
Dios ejerce un gobierno providente sobre el mundo y los hombres
a sabiendas de la existencia del mal en el mundo.
114 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Conclusión
El creyente como el no creyente pueden sentir de
súbito la tendencia a adherirse a una opinión contraria a la que
comúnmente suelen mantener. Cuántas veces el creyente no ve
tentada su fe, amenazado por fuerzas que quieren hacerle desistir
de su credulidad. El no creyente, en contraposición, puede oír
resonar en su interior el eco de una expresión dicha a un ateo
que relata Martin Bubber en una de sus historias: “Quizás sea
verdad” (Ratzinger, 2007). La fe no crece sino por el estudio de
sus contenidos, como tampoco se despejan las dudas del ateo
sin acudir a las fuentes doctrinales de la fe. Aunque esto supone
también una actitud de apertura o atenta humildad.

Pero, incluso más allá de la fe, el filósofo cristiano sabe

que es posible encontrar unas razones naturales para demostrar es
la causa de toda la realidad. Por tanto, la cuestión de Dios no se
resuelve a punta de pura fe, sino que hay argumentos racionales
en favor de Él.

Las vías tomistas representan esa clase de argumentos; ellas

responden a una cuestión primeriza de la Suma Teológica: ¿existe
o no existe Dios? La respuesta afirmativa del Aquinate sienta las
bases de una teoría filosófica concatenada a otro interrogante de
la misma importancia: ¿de dónde venimos? En otras palabras,
sostener que Dios existe implica asegurar un principio nuclear
con el cual empezar a dirimir la pregunta por nuestra procedencia.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 115

En este orden de ideas, el sentido de la vida comienza

a dilucidarse con la aceptación o, al contrario, rechazo de la
existencia de Dios. Si Dios existe, significa que debemos buscarle
en la religión, en la vivencia de la fe. Aunque algunos científicos
sean deístas, no por eso su accionar ético se ve menos influenciado
por la creencia que existe en una divinidad. La utilidad práctica
de esta cuestión se ve allí mismo, en que lo que hacemos no
debería desentenderse de la perspectiva en la que se vislumbra la
Divinidad.
116 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias

Alvira, T., Clavell, L. y Melendo, T. (1989). Metafísica. Pamplona:

Ediciones Universidad de Navarra, S. A.
De Aquino, T. Suma Teológica. Recuperado de http://hjg.com.ar/
sumat/index.html en octubre de 2019.
Dewan, L. (2009a). Fundamentos metafísicos de la ética. Bogotá:
Fondo de Publicaciones Universidad Sergio Arboleda.
_________. (2009b). Lecciones de Metafísica. Bogotá: Fondo de
Publicaciones Universidad Sergio Arboleda.
González, Á. (2008). Teología natural (6ª ed.). Pamplona:
Ediciones Universidad de Navarra, S. A.
Irizar, L. Nociones Fundamentales de Metafísica aritotélico-
tomista (2ª ed.). Bogotá: Fondo de Publicaciones Universidad
Sergio Arboleda.
Ratzinger, J. (2007). Introducción al cristianismo (14ª ed.).
Salamanca: Ediciones Sígueme.
 FILOSOFÍA DE LA SOSPECHA:
KARL MARX, FRIEDRICH NIETZSCHE
Y SIGMUND FREUD

Edgar Támara Puerto12

12 Licenciado en Filosofía y Teología de USTA. Magister en Historia por UPTC, Tunja. Colaboró
con este tema en el Diplomado de Filosofia Práctica. Correo electrónico: edgar.tamara@
usantoto.edu.co
118 Santiago María Borda - Malo Echeverri

RESUMEN:
El objetivo de este ensayo es presentar
panorámicamente la tríada de los
denominados ‘Filósofos de la Sospecha’:
Marx, Nietzsche y Freud, y destacar su
relevancia en la filosofia contemporánea.

PALABRAS CLAVE:
Filosofia, Sospecha, K. Marx, F.
Nietzsche, S. Freud.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 119

Introducción

E
l término filósofos de la sospecha: Karl Marx (1818-1883),
Friedrich Nietzsche (1844-1900) y Sigmund Freud (1856-
1939) fue implementado por filósofo francés Paul Ricoeur
(1913-2005), “en un artículo publicado en 1965: «El psicoanálisis
y el movimiento de la cultura contemporánea. Posteriormente,
retomó la misma expresión en su obra de 1969 El conflicto
de las interpretaciones, que lleva como subtítulo Ensayos de
hermenéutica. En el segundo capítulo de este libro, que tiene
como encabezamiento «Marx, Nietzsche y Freud», Paul Ricœur
también utiliza la expresión para referirse a los tres filósofos”
(Torralba, 2007, pág. 9).

Además, “Michel Foucault, también se suma a la tesis

de Ricœur y elabora un ensayo dedicado a Nietzsche, Freud y
Marx” (Torralba, 2007, pág. 11). En las ponencias y debates del
coloquio bajo el título Nietzsche. Cahiers de Royaumont (París,
1967). Presentó un análisis de la nueva interpretación del lenguaje
y el signo del pensamiento de Nietzsche, Freud y Marx: “Ellos
han cambiado, en realidad, la naturaleza del signo, y modificado
la manera como el signo en general podría ser interpretado”
(Foucault, 1967, pág. 142). De hecho, este filosofo francés lo
expresó en el contexto del siglo XVI cuando analizó los signos
como homogéneos y todo se encontraba construido y dicho como
verdad única, lo que manifiesta que Nietzsche, Freud y Marx
habían sobrepuesto los signos dejando en duda todo lo planteado
120 Santiago María Borda - Malo Echeverri

por la modernidad con respecto al sujeto, que era considerado

como el centro de la verdad y la interpretación homogénea.

Ahora bien, el contexto en el que vivieron Nietzsche,

Marx y Freud fue el siglo XIX, cuando la modernidad estaba
en su apogeo y máxima expresión, y el sujeto era el creador del
conocimiento y sobre él se referenciaba el centro de la reflexión
a nivel político, económico, religioso, moral. Ellos cuestionan los
valores, mostraron un espíritu crítico frente a los planteamientos
homogéneos de la modernidad, cada uno desde su filosofía y
campo de trabajo cuestionó y criticó la sociedad con el argumento
de que lo planteado no le proporcionaba al sujeto una verdadera
identidad sino que eran cegados por falsos argumentos que no
llevaban a la sociedad a ver la verdad de las cosas, pusieron en
duda y sospecharon de los argumentos de la racionalidad: “Marx
desenmascara la ideología como falsa conciencia o conciencia
invertida; Nietzsche cuestiona los falsos valores; Freud pone
al descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes”
(SOSPECHA, s.f., pág. 1). Por consiguiente, permite al lector
cuestionar la relación del hombre con la historia, la moral y el
sentido común, es decir, “ponen entre paréntesis las formulaciones
básicas de la antropología filosófica occidental. En consecuencia,
la hermenéutica, cuyo objetivo central es pensar el destino del
sujeto a partir de la Sospecha” (Torralba, 2007, pág. 3). Cada autor
desde su punto de vista puso en duda la realidad, las cosas tal cual
son y se manifiestan, o aparecen a la luz de la racionalidad; llegan a
afirmar que la conciencia también es apariencia tal cual la concibe
el ser humano. Entonces, ante tanta negativa se preguntaban: ¿en
qué debe creer el ser humano? Pues a continuación se presenta lo
que critica cada autor y lo que propuso.

La Sospecha nietzscheana
En un primer momento se analiza el pensamiento de
F. Nietzsche, cuya crítica se centró en la cultura occidental,
sospechando de todo lo que el cristianismo le presentó a la
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 121

humanidad, basándose en el filósofo francés Ludwig Feuerbach

(1804-1872), quien en su obra La esencia del cristianismo (1841)
había afirmado que es el Hombre el que crea Dios a su imagen y
semejanza, a lo que “Nietzsche afirma que la cultura occidental
está viciada desde sus orígenes, pues es una cultura que se opone
a la vida, a los instintos; es una cultura empeñada en instaurar la
racionalidad de la vida, por lo tanto, es una cultura decadente y
dogmática” (Gajate, Filosofía de Nietzsche, 1995, págs. 17-18),
aspectos que llevaron a poner en crítica a teocracia, la filosofía, la
religión, y la moral que por siglos se venía enseñando en todo el
contexto europeo.

Asimismo, Nietzsche en su obra El Anticristo es donde

más reafirma su crítica raciona a la religión, dejando en claro la
de los débiles, los resentidos, donde se privilegia más lo Apolíneo
(lo recto, lo bueno) que lo Dionisiaco (el dios de la embriaguez):
“el cristianismo es la venida del pesimismo, de los débiles, de los
inferiores, de los tristes y de los oprimidos (…) toda religión es
nacido de las angustias y de las necesidades, de la impotencia que
siente el hombre en sí mismo” (Gajate, Filosofía de Nietzsche,
1995, pág. 19). Es decir, ve la razón se ha desvirtuado y no
aporta nada al crecimiento de la consciencia, la personalidad y
conocimiento del ser humano, no permite que el hombre explore
su sexualidad ni sus instintos, ya que estos deben ser reprimidos
junto con su libertad de expresión, en tanto que no tiene derecho a
pensar por sí mismo sino a través de lo estipulado por la religión.

En cuanto a la moral, Nietzsche en su libro Más allá del

bien y la moral, planteó que el cristianismo se basó en la filosofía
del Platón, que consistió en formar personas resentidas basadas en
los valores del esclavo, es decir, enseñando una moral antinatural
y reprimiendo todos los instintos que por naturaleza el hombre
debe tener a su favor para tener una vida basada en la moral de
los señores y no en la moral del esclavo.
122 Santiago María Borda - Malo Echeverri

A modo de conclusión, se afirma que los valores basados

en el esclavo condujeron a Nietzsche a pensar en el Nihilismo, que
consistió en la pérdida del sentido de la existencia, y se desbordó
en el valor de la realidad, que indujo en no pocos casos a la
ausencia de los valores. En consecuencia, propuso la muerte de
Dios en el libro Así habló Zaratustra, y propuso el Superhombre
como el salvador de la crisis generada por el cristianismo a la
humanidad, en virtud de los valores de Genio y el Espíritu libre.

La Sospecha marxista
En segundo lugar, se analiza la crítica de Karl Marx, a
través de su filosofía-política, quien al igual que Nietzsche se
basó en el pensamiento de Ludwig Feuerbach (1804-1872), quien
en su obra La esencia del cristianismo (1841) se atrevió a criticar
y sospechar el racionalismo de la modernidad.

El aporte significativo de Marx consistió en deconstruir

(Ferry, 2006, pág. 241) lo planteado por la filosofía moderna, en
cuanto a la construcción del sujeto y lo que hicieron de él. “La
ideología, la filosofía y la religión de un momento histórico dado
que son las que corresponden a la clase dominante y tienen como
finalidad mantenerla en su situación de privilegio, justificando
la estructura económica del momento (que es la relación entre
opresores y oprimidos)” (SOSPECHA, s.f., pág. 2).

Es por esta razón que uno de los planteamientos más

importantes de Marx fue criticar la estructura más importante:
la economía, de la que se desprende el capitalismo, la plusvalía,
la propiedad privada, la religión, la burguesía, cada una de las
características anteriormente mencionadas. Efectivamente, según
Marx estas agobiaban y llevaron al hombre a la alienación de
su propia economía, trabajo, moral, creencia: “Marx pone
en entredicho esta supuesta visión del hombre y reduce la
comprensión humana a pura materialidad; según su punto de
vista, no hace falta recurrir a principios extraños, esotéricos o
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 123

religiosos para comprender al hombre, sino atenerse a los hechos

visibles y empíricamente constatables” (Torralba, 2007, pág. 19).

Partiendo del punto de vista anterior, Marx planteó

que la historia ayudó al hombre a salir de la alienación en la
que se encontraba, logrando una emancipación del yugo de la
comprensión ideológica de la cultura judeo-cristiana; es decir,
Marx concibió la historia como “un proceso de maduración de
la especie humana para producir medios con los que satisface las
crecientes necesidades” (Gajate, 1995, pág. 20). Su propuesta
consistió en plantear y criticar el proceder del capitalismo, y de esta
manera afirmó que el sujeto enajenado era el obrero, la actividad
que lo enajenaba era el trabajo, el carácter de esta actividad era
la práctica o el acto de producción; la objetivación del sujeto
enajenado eran los productos del trabajo, y la superación de toda
enajenación era mediante la abolición de la propiedad privada
(Gajate, Filosofía de Marx, 1995, pág. 21).

También, Marx criticó la religión y la percibió como

alienación “la religión es reflejo de un mundo carente de
racionalidad, el síntoma de una enfermedad social: la pobreza fruto
de la explotación” (Marquinez, 1981, pág. 53); para él la religión
estaba aliada a la burguesía, que sólo pretendió la explotación del
obrero y se benefició de la propiedad privada. Además, la tildó
de ideología religiosa, al concluir que el sinónimo de religión
era resignación ante las injusticias que le acontecían al obrero,
justificando el obrar de la burguesía. Asimismo, afirmó que la
religión estaba bajo la construcción del humanismo positivo
(Marquinez, 1981, pág. 48), en cuanto que se basó en el ateísmo
positivo, es decir, la construcción racional de Dios por medio del
hombre, a raíz de sus necesidades físicas.

Para que la burguesía dejara el poder –argumentaba Marx-

se necesitaba de una revolución del proletariado, “la revolución
no sólo es necesaria porque es el único medio de derrocar a la clase
dominante, sino también porque la revolución permite a la clase
124 Santiago María Borda - Malo Echeverri

que derriba a la otra. Barrer toda la podredumbre del viejo sistema

en que está sumergida y hacerse capaz de fundar una sociedad
sobre bases nuevas” (Gajate, Filosofía de Marx, 1995, pág. 21).
Además, que se alzara en armas ideológicas como el comunismo,
dejara atrás el capitalismo enajenado, que hace sentir al obrero
como un objeto más en la fábrica, abolir la lucha de clases, ya que
el proceder del capitalismo se ejecuta a través de la plusvalía; a
todas luces, alienó al hombre hasta el extremo de deshumanizarlo
y hacer lo propio como fue la acumulación de riqueza a costa de
la mano de obra y el esfuerzo trabajado por el obrero. Propuso el
comunismo como la salvación a la situación del obrero, con el
objetivo de establecer un nuevo orden social, abolir la propiedad
privada, división de las clases sociales, las empresas y los medios
de producción serán controlados y distribuidos para el beneficio
de todos (SOSPECHA, s.f., pág. 3). Una crítica que recibió
Marx, fue que su propuesta se quedó en una utopía comunista,
que en muchos contextos cuando la burguesía perdía el poder el
proletariado se organizaba hasta cierto punto sin encontrar un
consenso entre ellos para gobernar.

La Sospecha freudiana
En un tercer momento, se analiza la crítica de Freud a la
modernidad, basándose en “las pulsiones escondidas en nuestro
inconsciente” (Ferry, 2006, pág. 245). Partiendo de la crítica
de frente con la religión, afirmando que “relaciona la religión
con conflictos de la vida psíquica” (Marquinez, 1981, pág.
56). Es preciso aclarar que Freud se caracteriza por su ateísmo
intransigente y sugestivo a la hora de referirse a la sociedad
teocrática. Es por ello que reafirma su postura justificando que
la religión “es una enfermedad que hay que superar” (Marquinez,
1981, pág. 56) y toma como punto de partida, el análisis que hace
de la obra de Sófocles en la trilogía: Edipo rey, Edipo en Colonia
y Antígona, con el fin de justificar que el ‘complejo de Edipo’ era
la causal de la religión, junto con sus obras más significativas
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 125

como fueron: Tótem y Tabú (1912-1913), El porvenir de una

ilusión (1927) y Moisés y la religión monoteísta (1939).

Por lo tanto, su mente brillante lo llevó a poner en duda la

concepción de consciencia que enseñaba la modernidad y propuso
“la exploración del inconsciente humano, su comprensión de
la estructura de la personalidad humana y, especialmente, su
hipótesis de la interpretación de los sueños” (Torralba, 2007, pág.
49). Aspectos que lo llevaron a justificar, junto con el ‘complejo
de Edipo’, por qué la religión hace daño al ser humano en tanto
que reprime los deseos, alimenta la impotencia frente a lo que
se quiere, promueve la debilidad e indefensión que siente el
ser humano cuando se encuentra de frente con los poderes del
superior, representados en el ‘Padre’.

De acuerdo con lo anterior -según el psicoanálisis-, el

hombre debe reprimir sus instintos sexuales desde su juventud,
lo que le permite, al hombre manifestarlo a través de la religión
como consuelo, generando conflictos con el Yo, sorteando normas,
leyes que están impuestas por el Superyó, y los deseos que vienen
del Ello, que denotan satisfacción.

Para concluir el tema, se debe dejar en claro que existe

una lucha que debe enfrentar el ser humano como es el principio
de placer y el principio de realidad que es cuando se debe hacer lo
que se le impone a niel social y cultural. Enfrentando esta lucha por
encontrar un equilibrio y la felicidad, ahí es cuando, el hombre se
siente frustrado e insatisfecho y busca “sustitutivos en el trabajo,
en el arte, la ciencia, la religión o las drogas” (SOSPECHA, s.f.,
pág. 3). En cada uno de ellos no se encuentra el placer, pero a la
vez se huye del displacer que es aceptado por la sociedad, es decir,
cada ser humano abriga un sentimiento que no puede expresar en
público y se refugia en sí mismo para conseguir consuelo, es por
ello, que se renuncia a los placeres terrenales, para conseguir las
promesas de las religiones.
126 Santiago María Borda - Malo Echeverri

A manera de conclusión
Es importante resaltar el papel de cada uno de los filósofos que
se destararon por la deconstrucción de la razón en la modernidad
y sentaron las bases del siglo XX, tanto que en el caso de la
psicología freudiana permeó la educación: “Para ello se debía
implementar métodos de enseñanza que deberían anclarse en la
psicología moderna o científica, como la psicología experimental
de Freud (Tamara, 2018, pág. 142)”.

Además, Marx y Nietzsche -junto con Freud-, sentaron

el precedente de pensar críticamente la realidad, de poner en
duda todo cuanto se ve en las estructuras de la sociedad como la
economía, la política, ideologías, religión, y la formación de la
consciencia de la persona en medio de la cultura que se inició a
formar.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 127

Referencias
Ferry, L. (2006). Aprender a vivir. Bogotá: Taurus.
Foucault, M. (1967). Nietzsche, Freud, Marx. Paris: De Minuit.
Gajate, J. (1995). Filosofía de Marx. En J. Gajate, Filosofía de
Marx. Bogotá: Códice Ltda.
________ (1995). Filosofía de Nietzsche. En J. Gajate, Filosofía
de Nietzsche. Bogotá: Códice Ltda.
Marquínez Argote, G. (1981). Filosofía de la Religión. Bogotá:
Ediciones Usta.
SOSPECHA, F. D. (s.f.). Disponible en FILÓSOFOS DE LA
SOSPECHA: MARX, NIETZSCHE Y FREUD: file:///H:/
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Támara, E. (2018). Nociones generales de la enseñanza en la
historia en los siglos XIX y XX. En Revista Quaestiones
Disputatae, USTA, Tunja, 11(22), 131-147.
Torralba, F. (2007). Los Maestros de la Sospecha Marx, Nietzsche,
Freud. Barcelona: Fragmenta.
 EN TORNO AL HERMETISMO
Y SACRALIZACIÓN DE LA
EJERCITACIÓN DEL PENSAMIENTO
FILOSÓFICO EN CONTEXTO
LATINOAMERICANO

Jonnathan Abdul Rincón Diaz 13

13 Licenciado en Filosofía, pensamiento político y económico, USTA. Magister en Filosofía

Latinoamericana (USTA, Bogotá). Docente de Epistemología de la Universidad Santo Tomás
Seccional Tunja, colaboró con este tema en el Diplomado en Filosofía Práctica. Es integrante
del grupo de investigación Expedicionarios Humanistas, Categoría B Colciencias. Correo
electrónico: [email protected]
130 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
Es la filosofía una actividad que se
encomienda y destina a los grandes genios
y filósofos de la humanidad, como si esta
fuera un designio divino, un poco profético
en que una deidad avizora el destino que
debe seguir a través del tiempo. Esto es
lo que comparten muchas autoridades
que conocen y estudian de filosofía.
Sin embargo, cómo impactan estos
pronunciamientos en aquellos que desean
ejercitar su pensamiento y aproximarse a
pensar problemas filosóficos desde otros
puntos de vista, perspectivas y por ende,
otras interpretaciones. En consecuencia,
es una verdad absoluta e incuestionable
considerar que pensar problemas
filosóficos solo recae en pensadores
profesionales, quienes detrás de su
escritorio llevan a cabo su oficio. Ello
implica que en pleno siglo XXI, estamos
ante un hermetismo y sacralización
del propio pensamiento filosófico, en
el que se pretende custodiar y privar
a la filosofía de otras interpretaciones
valiosas para comprender el mundo.
Interpretaciones que sin ser filosofía en
el comienzo piensan problemas que han
sido abordados tradicionalmente por la
filosofía.

Palabras Clave
Hermetismo, sacralización, pensamiento,
lenguaje, dominios, horizonte,
Latinoamérica.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 131

Introducción

“
La Filosofía es la vida libremente elegida en el hielo y en las
altas montañas”. La anterior mención de Friedrich Nietzsche
fue citada por Danilo Cruz Vélez en la introducción de su
texto sobre Heidegger y el porvenir de la filosofía. En efecto,
dejarse inquietar, perturbar, cuestionar y dudar por la frase del
filósofo, permite que las facultades del pensamiento puedan
posicionar y plantear una pregunta: ¿Es posible pensar libremente
la vida en el hielo y en las altas montañas? La pregunta en sí
misma es la manifestación de un asunto que se puede considerar
en sus diferentes aspectos; esta pregunta es a su vez un síntoma,
un indicador y una evidencia de un sujeto que desea adentrarse,
entregarse y abandonarse en las profundidades de un pensamiento,
la pregunta en esencia no es un problema para el lector sino para
quien se la formula en este escrito.

Como un síntoma, esta pregunta es un indicador de un

sujeto que se atreve a pensar, el cual se resiste aceptar la amplia y
difundida concepción de que el acto mismo de pensar problemas
filosóficos14 -y la filosofía en sí misma-, sea una actividad
exclusivamente destinada y encomendada a grandes genios y
filósofos clásicos, quienes han sido reconocidos ampliamente
por los medios educativos y difundidos por la enseñanza de la
historia de sus ideas en las facultades de filosofía en muchas de
las universidades.

14 Dios, vida, Naturaleza, hombre, existencia, realidad, idealidad -entre muchos otros-, han sido
problemas que por tradición se han abordado por la filosofía.
132 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Esta pregunta es una evidencia de la misma influencia

que mantiene el pensamiento de estos filósofos clásicos en la
sociedad, los cuales ofrecen elementos críticos e interpretativos
que aportan a este escrito. Filósofos como Gramsci, Husserl,
Heidegger, Gadamer, Austin, entre otros, quienes con su filosofía
impiden que la ejercitación del pensamiento caiga en una especie
de hermetismo y sacralización, aspectos que pueden esterilizar el
porvenir mismo de la filosofía en contexto latinoamericano.

En esta sociedad parece usual, normalizado y hasta

protocolizado que muchas comunidades académicas e
instituciones encargadas de administrar los servicios de educación
y, por ende, el conocimiento científico y tecnológico, estén
integradas por filósofos y científicos de oficio y escritorio, quienes
se autoproclaman como una autoridad y se identifican como los
encargados de prescribir aquello que puede o no definirse como
un problema del pensamiento filosófico.

Ante tanta custodia del pensamiento filosófico, vale la

pena cuestionarse sobre si en la actualidad existen espacios y
es posible pensar la vida libremente elegida ‘el hielo y las altas
montañas’, fuera de los ambientes y círculos académicos que
estas comunidades proponen. Es claro, que la pregunta moviliza
las más reacias emociones, inclinaciones y deseos de quien se
interesa romper aquellas recomendaciones de expertos en que es
mejor abstenerse de comentar en torno a uno de los modos en que
se custodia y limita la ejercitación del pensamiento.

Como autoridades en el campo de la filosofía y la ciencia,

estas personas han creado una prohibición mediante la cual se
busca desacreditar los diferentes puntos de vista y perspectivas
que tienen ciertos sujetos en torno a un problema. Está prohibido
entonces escuchar que una persona desconocida y quizás ignorada
por la academia porque poco o nada escribe artículos o papers, se
le pueda conferir la capacidad de pensar y aproximarse con este
pensamiento a diferentes problemas, los cuales han sido abordados
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 133

tradicionalmente por la filosofía. Entonces se prohíbe que esta

persona manifieste en público que ha logrado pensar y que -como
resultado de lo que ha pensado-, adquiera un pensamiento. La
prohibición se convertirá en un patrón con el que sigue la creencia
de que sólo es válido y fiable lo que la filosofía occidental ha
pensado. Cabe entonces preguntarse: ¿Qué porvenir le espera a
la filosofía cuando se crea estas prohibiciones y se exige su culto
a replicarla obedientemente y sin cuestionamiento alguno?

De este modo, es controversial, reprochable, bochornoso

y escandaloso que para estas autoridades o comunidades de
académicos escuchar en voz propia que muchas personas no
propiamente filósofos, científicos e investigadores titulados, sean
capaces de pensar libremente y aproximarse con su pensamiento
a problemas filosóficos. Como autoridades en este campo, ellos
se encargan de establecer y determinar cuándo un pensador es un
filósofo y cuando su pensamiento es calificado como filosofía.
Esto invita a problematizar e interrogarse, acerca de los criterios
que permiten reconocer a una persona en su rol como pensador y
como filósofo y a su vez, su pensamiento como una filosofía.

Ahora bien, uno de los criterios en que se hace este

reconocimiento, consiste en la apropiación social y la divulgación
que han tenido a través de la educación y la pedagogía, los
filósofos y filosofías clásicas. La recepción, transferencia,
adopción e irrupción del pensamiento filosófico es un hecho que
es reconocido para el historiador, como lo es para el educador
y pedagogo que enseña filosofía en las facultades de muchas
universidades.

Efectivamente, compartir y aceptar a estos filósofos y

filosofías depende de muchos criterios que no se pretenden dilucidar
en este escrito. Sin embargo, quizás por su amplia aceptación y
porque se comparte su pensamiento, estas autoridades se han
encargado de que la filosofía de los filósofos se conserve como
un saber impenetrable por otras interpretaciones, perspectivas
134 Santiago María Borda - Malo Echeverri

y puntos de vista. Asimismo, se considera mejor mantener una

actitud conservadora de la filosofía que dejar libertad para que
esta pueda ser interpretada, cuestionada y enriquecida. Son estas
autoridades quienes custodian la filosofía y la preservan dentro de
una tradición, la cual debe enseñarse de generación en generación.
Estamos ante la perpetuación de la filosofía.

De este modo, las autoridades académicas que se refieren

en este escrito, consideran que es necesario resguardar la filosofía
de una deformación y contaminación, producto de las malas
interpretaciones de personas que novatas en Filosofía y Letras.
Desde luego, cerrarse a pensar los problemas tradicionalmente
filosóficos desde otros puntos de vista y perspectivas, otras posturas
y posiciones, es una práctica eminentemente antifilosófica, en
tanto, que no permite que pueda abrirse espacios de discusión.
Espacios que no son propiamente los que se trazan y acuerdan
por la academia15.

Este cierre hermético de la filosofía no permite la apertura

hermenéutica e impide que se pueda pensar y argumentar un
pensamiento fuera de los lineamientos establecidos por esta
academia y comunidades, en tanto, que lo que se tenía que pensar,
se supone ya ha sido pensado previamente por los filósofos.
Entonces desde estas apreciaciones, no habría más campo para
pensar nuevas cosas ni mucho menos para que se pueda concebir
un pensamiento susceptible de ser llamado “filosófico”. Esos
otros pensamientos se pueden nombrar como mera sabiduría,
cosmovisión, folklore, saber, creencia, subjetividad u opinión,
pero queda ‘prohibido’ nombrarlos como filosofía.

15 Espacios como los congresos, seminarios y diferentes eventos académicos se realizan con el
ánimo de que se enriquezca la filosofía. Los proyectos editoriales como la divulgación de
artículos científicos, papers y capítulos de libro aparecen como un medio de divulgación. Lo
mismo pasa con las discusiones y debates en las aulas de clase de las diferentes universidades.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 135

Hermetismo y Sacralización
del pensamiento filosófico
Por lo tanto, lo que se pretender argüir en este escrito,
consiste en exponer que la posibilidad de ejercitarse a través del
pensamiento cae en un hermetismo y en una sacralización, lo
cual impacta en aquellos que intentan pensar con y sin lo pensado
por los filósofos -en términos kantianos-, no se trata de filosofía
sino de filosofar. Los impactos traen consigo algunos efectos que
produce en la sociedad, aquellas afirmaciones y declaraciones
de estas autoridades, las cuales se reservan para sí mismas las
actividades concernientes al pensamiento, como si su necio lema
fuese: ¡Nosotros somos los únicos que pensamos filosóficamente!

Son estas comunidades y autoridades las que custodian

la filosofía hasta tal punto que la cierran a otras interpretaciones
y fenomenologías sobre la vida y la existencia. Es una filosofía
sagrada para estas autoridades en las que debe establecerse un
culto y devoción.

Otro de esos impactos a que se refiere este escrito, se
origina cuando estas autoridades afirman que lo que piensan
otros (no ellos) son meros prejuicios, opiniones y creencias.
De algún modo, esto crea un efecto emocional que desmotiva
a aquellos que desean pensar libremente y con autonomía; de
hecho, su propósito es desmotivar y presionar a que se acepte
sin cuestionamiento alguno, que las únicas personas capaces de
pensar problemas filosóficos son únicamente estas autoridades
y comunidades de filósofos de oficio y escritorio, expropiando
la capacidad y posibilidad que poseen muchos de ejercitar el
pensamiento. Dado que las autoridades se asegurarán y reservarán
ese derecho divino al que por convicción creen estar destinados.

Para estas autoridades, muchos de estos filósofos clásicos

son los únicos que cuentan con facultades para pensar y hacer
filosofía con su pensamiento. Cualquier intento de ejercitar el
pensamiento debe someterse a aquel privilegio, cuyo movimiento
136 Santiago María Borda - Malo Echeverri

consiste en atraer nuevamente a esta filosofía. En principio esto

puede ser beneficioso tanto como perjudicial para la ejercitación
del pensamiento: lo perjudicial es conformarse con una lectura
literal, memorística y enciclopédica, en la que sólo se repite lo
que se ha pensado, esto es, que no se piensa e interpreta a partir
de lo pensado con cabeza propia (‘sapere aude’). A todas luces,
quienes toman este camino de memorizar, nada están haciendo
más que utilizar e incorporar en su discurso, unas cuantas palabras
y conceptos con ánimos de convencer a otros de que piensan
filosóficamente, y prejuzgando que ninguna filosofía podría
enriquecerse de este modo. Lo único beneficioso del asunto es
lograr pensar e interpretar con esa filosofía los problemas propios
de la vida y la existencia.

Todo intento de pensar se convierte en infructuoso cuando

no se acepta por parte de estas autoridades que otros hombres
que no propiamente cuentan con una formación filosófica puedan
pensar. Esto parte de un supuesto discernimiento que permite que
aquellas autoridades -en cuyo arbitramiento y responsabilidad se
ubica la salvaguarda de la filosofía-, para sus fines que intentan
crear una “abertura” y aquel sello hermético que garantiza la
inocuidad de su filosofía, especialmente la occidental. Sostienen
a utranza que sólo es seguro aquello que no está contaminado
por otras interpretaciones que no provengan de sus mundos y
epistemes.

Esta apertura se cierra por estas autoridades y comunidades

cuando no reconocen la posibilidad de que muchas personas
piensen libremente la vida ‘en los hielos y en las altas montañas’,
y como fruto de ello han elaborado un pensamiento acerca de
aquello que implica vivir de esta manera y modo. De ahí que para
lograr esta apertura, es necesario comprender que la filosofía y
el filósofo, el pensador y el pensamiento, no sólo aparecen en
el mundo académico, en los libros, en las enciclopedias, en los
escritorios de las facultades, en los pedagogos de la filosofía;
tampoco proviene de aquellos que se titulan en el estudio de
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 137

la filosofía, sino también palpitan en un mundo más amplio y

que trasciende al académico. Un mundo donde hay algo más
que bibliotecas, letras, escritorios, papers, artículos, libros y
enciclopedias. Se trata de un mundo en el que se encuentran
hombres y mujeres que no son filósofos titulados ni forman
parte de ‘redes académicas’. Es el mundo del ‘hielo y las altas
montañas’ de los Andes.

Ahora bien, otra de las dificultades de pensar libremente la

vida ‘en los hielos y en las altas montañas’ consiste en atribuirle
a la filosofía un carácter de sagrado. Este debe ser administrado
por las ‘autoridades’, quienes desean evitar que se la profane. En
efecto, se presume que se profana la filosofía cuando se rompe la
prohibición, desobedeciendo y no acatando las instrucciones de
quienes la protocolizan como un culto. En este plano, surgen más
interrogantes que no serán contestados en este escrito, pero que se
hace indispensable plantearlos para que el lector pueda analizar
lo que puede pensarse de este controvertido asunto: ¿Pensar
filosóficamente debe enmarcarse dentro de ciertos protocolos
académicos y científicos en que se busca su objetividad? ¿Acaso
la filosofía debe corresponder y ajustarse a un método científico?
¿Es la filosofía lo que está contenido en un ‘paper’ o un artículo
donde su autor se conforma a recitar y replicar lo mencionado y
dicho por un filósofo de su interés? ¿La filosofía debe aspirar a
convertirse en un saber de la totalidad del conocimiento? ¿El
filosofar consiste en repetir sin cuestionamiento lo que dice y
piensa propiamente un filósofo? ¿O filosofar se reduce a leer a un
filosofo en una enciclopedia o un libro? ¿Se puede filosofar con o
sin un filósofo? ¿En dónde están la filosofía y el filósofo?

De modo dogmático, la sacralización del pensamiento

filosófico implica rendir culto y devoción al filósofo y su filosofía.
Los papers, capítulos de libros y artículos en muchas ocasiones
son formas a través de las cuales se les rinde culto y devoción a
estos filósofos. La academia entonces se convierte en el templo
donde se hace las prohibiciones que evitan ‘profanarla’. Y las aulas
138 Santiago María Borda - Malo Echeverri

de clase es el ‘sancta sanctorum’ donde se exige la obediencia a

través de los rituales de su lectura y exclamación, como si fueran
dogmas. Y el aceptar que otros no están facultados para pensar
la vida, la existencia y los problemas que se derivan -y acarrea
el acto de vivir- y coexisten con todo ser humano, es algo que
pretende establecerse como normal. Como si estos filósofos y
autoridades fueran los únicos que viven, existen y piensan…

Hacia un porvenir del pensamiento

en contexto latinoamericano
En este orden de ideas, Orlando Fals Borda -citando a Antonio
Gramsci- consideraba:
Es necesario destruir el prejuicio de que la filosofía es
algo sumamente difícil por tratarse de una actividad
propia de determinada categoría especializada de letrados.
Por el contrario, se creía con Antonio Gramsci que existe
una filosofía espontánea contenida en el lenguaje (como
conjunto de conocimientos y conceptos, en el sentido
común y en el sistema de creencias o folklore, que, aunque
incoherente y dispersa, tiene valor para articular la praxis
a nivel popular (Fals, 1989, p. 36).

Por su parte, Gramsci consideraba que la filosofía no es

una actividad estrictamente para aquellos letrados de formación
filosófica. No se puede señalar, fijar y encontrar ninguna pauta
o protocolo, en el que se afirme que la filosofía pertenece
exclusivamente al dominio de las autoridades y ghettos de
filósofos profesionales de oficio que filosofan desde su escritorio.
Mucho menos que en la filosofía prime la razón sobre el sentir,
lo que conllevaría suponer que es más importante la teoría sobre
la experiencia. Tampoco se puede considerar que la filosofía
se reduzca a lo pensado por un filósofo tradicional o que el
pensamiento acampe solamente en su razón. Por el contrario, es
necesario dar apertura a pensar que la filosofía no se encuentra
sólo en la razón de un filósofo sino también en aquellos hombres
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 139

que, sin ser filósofos, adquieren la capacidad de pensar, razonar y

sentir: ‘sentipensar’. Pensamientos que muchas veces aportan el
pensar del filósofo.

De hecho, Edmund Husserl permite comprender que la

mente y el cuerpo constituyen una unidad indisociable que faculta
y permite pensar al hombre. Un hombre que para efectos de
mejor comprensión en este texto, ha escogido vivir libremente
“en los hielos y altas montañas” de los Andes. A propósito de lo
mencionado anteriormente, Daniel Herrera Restrepo – citando a-
Husserl- mencionaba:
El Yo que filosofa y que posee una existencia consciente,
el famoso Yo trascendental, no es otro que el Yo de carne
y hueso que transita por las calles. Textualmente Husserl
nos lo dice: ‘Todo Yo trascendental […] es un hombre
en el mundo’. Y de una manera más rotunda, después
de preguntarse: ¿Qué es el yo trascendental de Fitche?,
responde: ‘El Yo trascendental de Fitche es el mismo
señor Fitche ejerciendo funciones trascendentales’. La
actitud propia del filósofo no es otra que elevar la actitud
natural, la del hombre de la calle, a la conciencia de sí,
lo que equivale a su descubrimiento como conciencia
trascendental (Herrera Restrepo, 2002).

Este hombre que piensa de carne y hueso, es un hombre en

el mundo, dicho de otro modo, es el hombre que sin lugar a dudas
conoce qué es vivir y co-existir ‘en el hielo y las altas montañas’.
Un hombre entre otros hombres que no viven en las grandes
ciudades detrás de su escritorio, estudiando en las bibliotecas
y repisando su tablero con esquemas. Es en este mundo, donde
este hombre no se concibe propiamente como una autoridad en
la filosofía, pero que para Husserl conoce y ejerce las funciones
trascendentales de pensar. Para este hombre lo conocido y pensado
es su mundo, habita en él y piensa a través de él. Entonces no
hay que olvidar que para pensar lo que piensa también tuvo que
sentirlo. El propio René Descartes -filósofo racionalista de la
modernidad-, en una de sus Meditaciones metafisicas reconoció
140 Santiago María Borda - Malo Echeverri

que el sentir forma parte del pensar. De donde cabe interpelarse:

¿Entonces por qué razonar muchas veces queda desprovisto del
sentir?
Desde otra orilla, Martin Heidegger consideraba que, en el
lenguaje, los seres humanos manifiestan, visibilizan, esclarecen y
perciben los “significados y sentidos” que implican los problemas
de su propia vida y existencia. Es decir que el lenguaje es el modo
empleado para manifestar aquellos problemas que hacen parte de
esa existencia cotidiana, pero también el significado que contienen
de ella. En términos heideggerianos, se trata de un lenguaje 16 en
que se hace patente el Ser.

Asimismo, otro pensador germánico apuntaba: “Toda la

experiencia del mundo se transmite lingüísticamente” (Gadamer,
1996, p. 7). Según este pensador, todo comienza por “decir algo,
tener que decir algo […] (1996, p. 6). Es el inicio de un marco de
interpretación que busca comprender mejor los mundos que son
desconocidos e interpretados desde otras persepectivas y puntos
de vista para el filósofo y sus respectivas autoridades.

En consecuencia, cualquier ejercicio de interpretación

en el que pueda enriquecerse la filosofia, esto es, el pensamiento
de los problemas existenciales, parte de que las autoridaes y
comunidades de filósofos de oficio y escritorio puedan dejarse
decir algo, asuman con un poco más de humildad que sus dominios
sólo llegan hasta donde alcanzan a ver. En términos de Gadamer

16 Insistimos marginalmente: ¿Cuánto se conoce de las diferentes manifestaciones del lenguaje

de aquel hombre latinoamericano que vive ‘en los hielos y altas montañas’ de los Andes?
¿Cuántos estudios sobre la cultura de este hombre se enfocan en interpretar el contenido y
significados del lenguaje artístico, actuado, escrito? Pues en una simple canción ‘carranguera’
como “Póngale cariño al monte” de Jorge Veloza, se puede pensar sobre lo que ha pensado
este artista y la tragedia de su mundo. ¿En una canción carranguera se encuentran reflexiones
éticas y axiología? ¿Qué dice su letra? ¿Cuál es su mensaje? ¿Qué se valora en ella?, ¿qué
se enseña a valorar? La concepción heideggeriana, según la cual la estructura fundamental
del hombre es el “estar-en-el-mundo” implica que el hombre y el mundo conforman un todo
articulado, lo que significa una relación de co-pertenencia esencial, la presencia de cada uno
de ellos implica la co-presencia del otro (Herrera Restrepo, 2002, pág. 248). El monte y un
campesino se relacionan entre sí, en este hombre se hace presente la tragedia del monte, un
monte que para él es vida. ¡Y una vida que se amenaza por la destrucción del monte!
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 141

(1996): “No se puede comprender sin querer comprender, es

decir, sin querer dejarse decir algo”. Para este filosófo “el ser que
puede ser comprendido es el lenguaje” (Gadamer, 1996, p. 9).

En suma, el problema planteado consiste en considerar

cómo la ejercitación del pensamiento pasa por un hermetismo
y sacralización que no permite evolucionar la propia filosofía,
actitud cerrada que dificulta que otros hombres no formados ni
titulados en filosofía puedan decir algo, como los campesinos de
los Andes que viven ‘en los hielos y las altas montañas’. Y si se
dice algo por parte de ellos, esto no es garantía de que lo que
se dice se acepte como una interpretación válida y, por ende,
comprensiva del mundo. Este prejuicio ha conducido a un retroceso
del pensamiento filosófico en el contexto latinoamericano, quizás
porque deviene el error y el falso paradigma, un poco solipsista y
hasta narcisista de que el mundo que piensa el filósofo tradicional
es el único mundo y la única interpretación existente. A nuestro
modo de ver -y a todas luces como mencionan los parresiastas-,
existen otros mundos y consecuentemente otras interpretaciones
que en principio pueden carecer de lógica y faltar a una coherencia
epistémica, pero que contienen de hecho un profundo sentido
y significado que puede enriquecer los problemas filosóficos.
Pero son verdades subestimadas que se hacen pasar por meras
ilusiones, creencias, opiniones y presupuestos.

En la undécima Tesis de Marx sobre Feurbearch, éste

acota certero: “Los filósofos no han hecho más que interpretar
de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo” (Marx, 1888). Sin embargo, un poco en la defensa
en contra de este pronunciamiento el mismo Heidegger consideró:
Al citar esta frase y al seguirla se pasa por alto que una
transformación del mundo presupone la concepción de
un mundo en trasformación, y que una concepción del
mundo sólo puede ser lograda mediante una correcta
interpretación del mundo. Es decir, Marx se basa en una
interpretación bien definida del mundo para exigir su
142 Santiago María Borda - Malo Echeverri

transformación. Por eso, esta frase se muestra como una

frase no fundamentada, da la impresión de haber sido
pronunciada contra la filosofía, mientras que la segunda
parte de la frase asume implícitamente la necesidad de una
filosofía (Heidegger, 2013).

Y continuamos preguntándonos: ¿Cuál puede ser la correcta

interpretación de ese mundo a la que se refiere Heidegger? ¿Y cuál
será entonces la filosofía que necesitamos para transformar este
mundo? ¿Qué le deparará a la filosofía cuando este se enriquezca
de interpretaciones y otros puntos de vista como los de aquellos
hombres que eligen vivir libremente ‘en los hielos y en las altas
montañas’?

Una respuesta sensata consiste en destruir el prejuicio de

que la filosofía sólo es de aquel filósofo ‘profesional’, quien tiene
una sólida formación y preparación en la filosofía occidental, y
también que esta se encuentra bajo el dominio de los filósofos
clásicos. Es urgente y necesario “descartar la arrogancia del
letrado o del doctor, aprender a escuchar discursos concebidos en
otras sintaxis culturales y asumir la humildad de quien realmente
desea aportar al cambio social” (Fals Borda O. , 1989, p. 105).
La tesis de escuchar con humildad aludida por el sociólogo
colombiano, consiste en dejarse decir algo, tal como lo plantea
Gadamer. Escuchar supone entonces –inferimos e insistimos-
dejarse decir algo.

A decir verdad, se hace indispensable replantear

críticamente aquella costumbre y hábito, según la cual usualmente
son los ‘académicos y autoridades’ los únicos autorizados para
decir algo sobre los problemas de la vida. Y entonces volvemos a
reiterar: ¿Acaso los filósofos de oficio son los únicos que conocen
todos los aspectos y problemas que supone vivir y co-existir en
este mundo? ¿Qué conocimiento tienen para definir cómo es la
vida ‘en los hielos y en las altas montañas’ un filósofo que ni
siquiera ha visto en las peliculas o documentales lo que implica
vivir y, por ende, existir de ese modo? Y la respuesta no se hace
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 143

esperar y es de un filósofo colombiano, que bebio a la sombra de

los europeos:
El filósofo tiene un horizonte finito, determinado por
circunstancias históricas y personales, dentro del cual
puede ver sólo ciertas cosas. Lo que cae fuera de este
horizonte escapa a su mirada. Por ello, el campo de
visibilidad no es el mismo para todos los pensadores.
Unos no tienen ojos para los que otros ven claramente.
Sin embargo, no todos aceptan esta limitación; de aquí
que algunos invadan frecuentemente dominios extraños,
donde se mueven torpes e inseguros. Pero esto no depende
del capricho personal de los pensadores sino del modo de
ser de la filosofía y del filósofo (Cruz Velez, 1986, pág.
153).

En este caso podemos inferir que la filosofía es producto

de una interpretación concreta del mundo y de la época que le
correspondió vivir al filósofo, resultado de su experiencia y del
modo en que siente los problemas que se le presentan. No obstante,
cuando no se tiene esa experiencia, el filósofo intenta desde su
razón arriesgar y ofrecer teorías, desde donde explica ese mundo,
y no es extraño que haya filósofos que se dediquen a pensar el
pasado o el futuro. Lo cierto es que también las circunstancias
sociales, históricas y personales inobjetablemente inciden en su
pensamiento.

Habría que continuar recabando que la filosofía occidental

ha tenido la tendencia17 de convertirse en un saber universal, un
pensamiento sobre la totalidad. No obstante, como lo mencionó
Danilo Cruz Vélez, es una equivocación pensar que el campo
de visibilidad que tienen muchos filósofos occidentales y sus
seguidores sea infinito; tal como se suele creer por parte de las
autoridades en filosofía, por el contrario, para este pensador

17 Apuntalemos: La filosofía es un ‘saber de la totalidad’ según lo mencionaba Danilo Cruz Vélez.

Según este pensador, el filósofo se sale de sus dominios a dominios extraños, desconocidos e
ignorados. Los puntos de vista de aquel horizonte fenoménico para el filósofo son limitados,
por tanto, lo son sus diferentes perspectivas.
144 Santiago María Borda - Malo Echeverri

existen alcances y límites en las interpretaciones y el contexto

fenoménico del filósofo. “El filósofo tiene un horizonte limitado
y, por tanto, no puede abarcar todas las cosas. Desde este punto de
vista, el filósofo debería limitarse al campo que domina; pero esta
limitación equivaldría a un rechazo de la tendencia de la filosofía
hacia la totalidad” (Cruz Velez, 1986, pág. 153).

Pues el propio John Austin -citado por– León Gómez-

argumentaba: “A menudo los filósofos parecen creer que pueden,
sin más formalidades, asignar cualquier significación a cualquier
palabra, y sin duda es así en el sentido trivial del poder” (1996,
pág. 36). Este válido criterio carece de importancia para los
filósofos, las autoridades en filosofia y las personas que aceptan
sin cuestionamiento lo que prescriben estas ‘autoridades’ en
materia filosófica, quienes asignan cualquier significación y usan
retorcidamente un discurso para intentar demostrar que lo saben
todo. Estamos ante filósofos y filosofias que dicen abrirse a lo
‘universal’ pero –muy por el contrario- buscan universalizar sus
propios designios y, por ende, sus egos.

Un pensador alcanza evidencias incontrastables en un

campo fenoménico para el cual tiene genio. Pero luego
pasa a otros para los cuales es ciego. Entonces, preso del
espíritu totalitario de la filosofía, es incapaz de reconocer
su ceguera, y pretende captar los fenómenos extraños,
haciéndoles violencia, al aplicarles arbitrariamente los
conceptos y categorías conquistadas en su propio campo
de trabajo (Cruz Velez, 1986, pág. 153).

La filosofía que pretende tal universalidad, totalidad y

absolutización del pensamiento, es como aquel edificio que se
edifica con la razón, cuyo arquitecto -un filósofo- sólo logra
ver su diseño. El terreno en que se construye tal edificio, es más
extenso que el que se creía y en el caben más diseños, es decir,
otras filosofías...
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 145

A modo de conclusión
Por esta razón, los dominios que son extraños y
desconocidos por los filósofos son aquellos que le establecen
sus límites y permiten comprender que la filosofía no pueda
instituirse como un saber absoluto, totalizante y universal sobre la
vida y la existencia. ¿Qué tiene por decirnos la filosofía de quien
escoge libremente vivir “en el hielo y en las altas montañas” de
los Andes? ¿Qué conocimientos acerca de lo que piensan aquellos
que viven libremente ‘en el hielo y en las altas montañas’?
¿Cómo ejercitarse con esta clase de pensamientos y enriquecer
la filosofía misma? La discusión arcaica de estas autoridades
sobre el problema del conocimiento debe elevarse a generar otra
discusión sobre qué es lo que conocen estos hombres.

Para concluir, esto implica considerar que aquellos

hombres que escogen y deciden vivir libremente ‘en los hielos y
en las altas montañas’ son desconocidos por muchas autoridades
y filósofos. En tanto que, tal como lo mencionaba Daniel Herrera
Restrepo -citando a Husserl-:
El mundo de la vida es el horizonte no explicitado, sino
anónimamente vivido: él es esta corriente subjetiva de
perspectivas, de apariencias en las cuales se nos dan y por
medio de las cuales las vivimos en la experiencia cotidiana,
sustrato histórico constituido por tradiciones, factores
culturales, valores éticos, sistemas de correlaciones
intencionales subjetivas. De manera que para Edmund
146 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Husserl ‘el mundo de la vida’ se defina como un reino

de fenómenos subjetivos anónimos. (Herrera Restrepo,
2002, pág. 248)

En suma, ‘el mundo de la vida’ que refiere Husserl es

un mundo anónimamente vivido y no explicitado para los
filósofos y autoridades de filosofía, quienes poco o nada conocen
las tradiciones, la cultura y los valores éticos de estos hombres
que no tienen formación ni titulación en filosofía. ‘Autoridades’
que poco y nada se interesan por conocer y permitir ejercitar
el pensamiento para pensar lo impensado. De hecho, el mundo
elegido libremente ‘en los hielos y altas montañas’ es filosofía
para quienes deseen superar el hermetismo y sacralización del
pensamiento filosófico, rompiendo aquel sello hermético y
reemplazando la etiqueta de ‘sagrado’.

En tanto que “el principal objeto de la investigación

filosófica es el de desenredar problemas que se plantean a
aquellos que piensan y hablan en lenguajes ordinarios” (León
Gomez, 1996, pág. 36). Esto implica ordenar aquello que estaba
confuso, disperso y desordenado, pero que trae consigo una gran
oportunidad para enriquecer el pensamiento de los problemas
filosóficos con aquellos que piensan y hablan desde ‘el hielo y las
altas montañas’.

El lenguaje de estos hombres que viven ‘en el hielo

y en las altas montañas’ debería estudiarse más a fondo y, por
ende, conocerse no sólo por las autoridades en filosofía sino
por todos aquellos que deseen ejercitar su pensamiento con lo
que piensan los campesinos de los Andes. De esta manera, se
augura un insospechado porvenir de la filosofía en el contexto
latinoamericano y, en nuestro puntual caso, colombiano y
boyacense, ‘glocal’ como diría Orlando Fals Borda.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 147

Referencias
Cruz Vélez, D. (1986). De Hegel a Marcuse. Bogotá D.C:
Universidad Santo Tomás.
Fals Borda, O. (1989). El problema de cómo investigar la
realidad para transformarla por la praxis (7ª ed.). Bogotá:
Tercer Mundo Editores.
Gadamer, H.-G. (1.996). Estética y Hermenéutica. Revista de
Filosofía, 5-10.
Heidegger, M. (14 de julio de 2013). De camino al pensamiento.
Recuperado el 16 de octubre de 2016, de https://www.
youtube.com/watch?v=ZSXzFKPuDLc
Herrera Restrepo, D. (2002). La persona y el mundo de su
experiencia. Bogotá: Universidad San Buenaventura.
León Gomez, A. (1996). Filosofía analítica y Lenguaje cotidiano.
Bogotá: Biblioteca Colombiana de Filosofía
 HACIA UNA CRÍTICA
DE LA RAZÓN MODERNA

Alfonso Camargo Muñoz18

18 Licenciado en Filosofia y Letras de USTA, Magister en Filosofia de la Universidad Gregoriana

de Roma y Doctor en Filosofia de la Universidad Ramon Llull de Barcelona (España).
Desarrolló este tema en el Diplomado de Filosofia Práctica. Correo electrónico: alfonso.
[email protected]
150 Santiago María Borda - Malo Echeverri

RESUMEN
El objetivo de este ensayo académico es
delinear una crítica de la razón moderna
como horizonte referencial filosófico que
marca el pensamiento contemporáneo e
incluso el posmoderno actual. Se intenta
puntualizar las promesas incumplidas
de la razón moderna y, finalmente,
incursionar en la interrelacion de
racionalidad y eticidad.

PALABRAS CLAVE
Crítica, Razón moderna, Racionalidad,
Eticidad.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 151

Introducción

L
a exaltación de la razón da origen a la Edad Moderna.
Exaltación que surge, como sostiene A. Koyré, en un
tiempo de “incertidumbre y desarraigo” (1962, p. 175),
“como consecuencia de la ruptura de la unidad religiosa, de la
unidad política, de la unidad cultural y cosmográfica en los siglos
XV y XVI” (Bello, 1994, p. XIV). La ruptura de la unidad religiosa
producida con la denominada Reforma protestante constituye
un capítulo importante de lo que será el alborozo de la libertad
del hombre renacentista. La ruptura de la unidad política se
manifiesta a través del complejo proceso de transformación de la
aristocracia feudal hacia las nuevas estructuras gubernamentales
que surgen en el siglo XV en las modernas monarquías europeas:
Francia, España e Inglaterra. La ruptura de la unidad cultural se
manifiesta particularmente con los movimientos del Renacimiento
y el Humanismo. El primero, marcado por transformaciones
culturales y artísticas iniciadas en Italia y expandidas por toda
Europa, se caracterizó, particularmente, por la valoración de las
formas armónicas, surgidas a partir del uso de las matemáticas
y la geometría, y el resurgir de la cultura grecorromana. El
humanismo, también iniciado en Italia, dio un impulso renovador
a la vida intelectual de todo el continente europeo: filosofía,
literatura, matemática, medicina.
152 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Ahora bien, a la ruptura del horizonte geográfico producido

con el descubrimiento de América a finales del siglo XV, se sumó la
ruptura cosmográfica, producida con la obra de Copérnico, dando
paso a la cosmografía moderna. De esta manera se daba un doble
giro, determinante para la modernidad: el Renacimiento coloca al
hombre en vez de Dios en el centro, y la cosmografía coloca a la
Naturaleza en vez de los novísimos o postrimerías escatológicas
(cielo, infierno, purgatorio) como realidad determinante.

Dichas rupturas, como sostiene Bello, “van precedidas

y seguidas de fuertes tensiones, que designamos mediante
los términos contrapuestos: tradición-renacimiento, reforma-
contrarreforma, nobleza-burguesía, feudalismo-capitalismo,
geocentrismo-heliocentrismo, teocentrismo-antropocentrismo,
fe-razón, etc.” (1994, p. XIX). Estas tensiones van a suscitar
profundos cambios en todos los niveles de la sociedad y del
hombre europeos, que se fueron manifestando a través de la
pasión por la invención, la creación, el arte, la ciencia, la libre
interpretación (Bello 1994) y en general el ansia de libertad e
independencia.

En este terreno labrado por pensadores vanguardistas

y fertilizado por semillas de inconformismo de la Europa
renacentista surge René Descartes. Su generación lleva años
vislumbrando un mundo nuevo surgido en la conciencia de la
Europa rebelde. Descartes hace una lectura juiciosa y prometedora
de todos los acontecimientos que se han venido sucediendo,
particularmente a lo largo del último siglo e identifica factores
que se hacen presentes en todos y cada uno de ellos: rebeldía
frente al argumento de autoridad como criterio de verdad, deseo
de libertad de pensamiento frente a los cánones del objetivismo
medieval, comprensión armónica de la realidad mediante el uso
de la razón ilustrada frente al supuesto oscurantismo de la religión
y las supersticiones de los saberes tradicionales.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 153

Por su parte, la Reforma protestante representa una

ruptura de la certeza y la autoridad de Roma, máxima autoridad
ontológica, epistemológica y moral de la Europa medieval.
Este acontecimiento, de carácter, en apariencia, puramente
religioso, representará un hecho histórico sin precedentes, por
cuanto impulsará una serie de revoluciones de carácter filosófico
y político que transformarán para siempre la conciencia del
hombre occidental. Derrumbar el criterio de verdad basado en la
autoridad19 significará en ese momento abrir puertas que nunca se
volverán a cerrar: la Iglesia de Roma no es infalible, los poderes
políticos respaldados por la iglesia pueden ser cuestionados, los
postulados de la ciencia y la filosofía no constituyen verdades
definitivas, todo lo que puede ser pensado lo debe ser, aunque
viniera siendo un dogma.

Durante la Edad media, como se ha dicho, el criterio

de la obediencia y de la creencia es fundamental. Cuestionar
la autoridad y dudar de verdades tenidas por definidas (o
definitivas), podía acarrear sanciones graves, incluida la de la
hoguera (caso G. Bruno). Pero no sólo la autoritas es invocada a
la hora de disipar dudas o disputas, sino que también la tradition
constituye un recurso decisivo como fundamento de la verdad.
La configuración de la nueva conciencia en los albores de la
modernidad va a estar caracterizada por la aspiración a pensar
libremente, al mejor estilo de los clásicos griegos, a partir de las
nuevas categorías (formales y espaciales) y los nuevos métodos
que continúan aportando la ciencia, la matemática, la filosofía
y el arte. La estructura segura y confiable del edificio medieval
tambalea ante la fuerza de los argumentos que cuestionan el
poder de los sentidos, o el sentido común, la constitución física
del mundo, las prácticas tradicionales, la organización social y

19 “Los dogmáticos, antiguos y modernos, fuera y dentro de la profesión científica, maliciosos

o no, obran de esta manera aun cuando no desean convalidar creencias que simplemente no
puedan ser comprobadas, sea empírica o racionalmente. Porque “dogma” es, por definición,
toda opinión no confirmada de la que no se exige verificación porque se la supone verdadera
y, más aún, se la supone fuente de verdades ordinarias” (Bunge, 2019, p. 40).
154 Santiago María Borda - Malo Echeverri

la resolución de conflictos que desafían la lógica de astrónomos,

filósofos, artistas, matemáticos y hasta teólogos de vanguardia. El
hombre cultivado de comienzos del XVII reclama el derecho de
pensar libremente y sin ataduras.

Los nuevos descubrimientos geográficos, científicos y

filosóficos constituyen una ‘caja de herramientas’ imprescindible
para la razón cultivada de los siglos de Kepler, Galileo, Bacon,
Newton, y del joven Descartes. El deseo de comprender y dominar
el mundo se impone a buen ritmo. Si antes todo era certeza, ahora
todo (o casi todo) es duda. Se duda de los sentidos, se duda de
la diferencia entre el sueño y la vigilia, se duda del valor de la
imaginación, se duda de la memoria, se duda de Dios (Díaz,
2010); se duda del universo, se duda del mismo hombre. Aunque,
paradójicamente, de lo único que no se duda es del poder de la
razón, del hombre (en esta paradoja puede residir el dualismo
cartesiano entre res extensa y res cogitans). La razón constituye el
paradigma fundamental de la modernidad. La columna vertebral
de un corpus gigante que promete devorarse al más peligroso de
los microbios que ha producido muerte y desolación a la largo de
la historia de la humanidad: la ignorancia.

Las promesas incumplidas de la

razón moderna
Tantas son las promesas incumplidas de la razón moderna,
“hasta el extremo de que Alasdair MacIntyre propone en su After
Virtue abandonar la modernidad ilustrada para buscar la solución
en la premodernidad, aquel lugar donde la moral respondía a
planteamientos de universalidad, esto es, en el mundo griego”
(Díaz, 2010, p. 23). Incumplimiento que se fue convirtiendo en
un desencanto generalizado de hecho, más que de derecho. La
modernidad prometió ciencia y progreso mediante los cuales la
humanidad
podrá alcanzar con sus solos medios aquellas potencias
o facultades anteriormente reservadas en exclusiva a la
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 155

divinidad, a saber, la fuerza, la providencia, la inteligencia;

un prometeísmo integral por un lado intelectual (pues se
cree que el hombre llegará a saberlo absolutamente todo,
sin ningún límite) y por otro moral (el hombre bueno por
naturaleza terminará por construir un paraíso en la tierra).
Así emancipado de la divina tutela, el ilustrado (léase
moderno) asumirá sus funciones adultas agigantándose
con el tiempo hasta tocar un día feliz el cielo con sus
propias manos, como Prometeo (Díaz, 2010, pp. 22-23).

No faltan críticos hoy que sostienen que la modernidad

fracasó, pues, “las promesas de igualdad, de libertad, de paz
perpetua y del dominio de la Naturaleza para el beneficio común
de la humanidad, nunca se realizaron. (…) La paz perpetua no
es más que un deseo ilusorio, teniendo en cuenta el gran número
de guerras modernas y contemporáneas” (Agudelo, 2016, p. 34).

A partir de los planteamientos de Carlos Díaz (2010), se

formulan aquí cuatro las promesas incumplidas de la modernidad:
omnisciencia, realización personal individual, logro de la verdad
como superación de la duda, y la superación de la religión por la
verdad de la ciencia.
a) A la base de todo deseo de saber, pero, sobre todo,
de saberlo todo, se hace presente el impulso de
autoafirmación propio de la modernidad. El hombre
moderno tiene suficientes razones para desear saber,
y dominar la naturaleza, e incluso inventar su destino.
No solamente se siente desafiado a luchar contra la
enfermedad, el hambre, la pobreza, sino también contra
la injusticia y las muertes promovidas en la mayoría de
los casos por quienes ostentan poder. La ciencia no sólo
ofrece herramientas para luchar contra las limitaciones
físicas humanas, sino que en ella se encuentran ocultos
secretos de poder y liberación. Sin embargo, ella
misma porta consigo limitaciones que hace imposible
la anhelada omnisciencia. El hombre moderno no ha
logrado saberlo todo, y lo que ha alcanzado a saber,
156 Santiago María Borda - Malo Echeverri

no lo sabe del todo bien. Sin ocultar un hecho que ya

fue evidente en los albores mismos de la modernidad:
el cultivo la ciencia sigue siendo un privilegio de unas
pocas castas privilegiadas al servicio de unas cuantas
multinacionales que se aprovechan de ella para su
enriquecimiento, mientras que la inmensa mayoría de
las sociedades contemporáneas no tienen acceso ni a sus
beneficios ni a sus ganancias (Espinoza, 2005).

b) El Yo pienso, luego existo, de Descartes representa una

reivindicación de la individualidad moderna. Esta siguió
siendo recalcada en los siglos venideros por casi todos
los pensadores más influyentes, al estilo de Leibniz,
Kant, Husserl, y más contemporáneamente por los
autores del solipsismo. El individualismo ha constituido
para la modernidad, antes que la confirmación del sujeto
autosuficiente, una patología narcisista de la que los
expertos en salud, como Vallejo Nájera, tienen algo que
decir: “La experiencia que tenemos los médicos sobre
los enfermos terminales es que pasan por cuatro fases. En
la primera siguen ocupándose del mundo que les rodea,
leen la prensa, ven la televisión, siguen las noticias y, por
supuesto, se interesan por su familia. En una segunda
fase se circunscriben a lo que pasa en su casa, a en su
familia. En la tercera se reducen a lo que ocurre en su
habitación, a los aparatos médicos que les mantienen
con vida. Y en la cuarta y última sólo atienden a lo que
ocurre en el interior de su cuerpo” (Díaz, 2010, pp. 36-
37). La promesa de la autorrealización completa o del
logro de la felicidad a través de la satisfacción del yo
(pensante o no) se fue convirtiendo en una frustración,
proporcional al propio abandono del nosotros.

c) Como sostiene Carlos Díaz (2010), “la tercera promesa

fallida (…) consistió en afirmar que a la verdad se va por
la duda, la desconfianza, la crítica y la sospecha” (p. 39).
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 157

El problema es que por el camino de la hipercrítica se

desemboca en la razón instrumental (Horkheimer, 1973)
o la razón al servicio de unos intereses particulares, y no
al servicio de la verdad. Por la duda cartesiana, que es
duda del yo individual, de un yo constituido en criterio
último de verdad, no se llega a la razón dialógica, sino
a la razón subjetiva, individual, egocéntrica. Se trata de
una razón omnipotente que por ser tal, suele ignorar otras
esferas perceptivas del hombre que pasa por lo estético,
lo afectivo, lo religioso, o lo valorativo, y de sentido.
Lotze expresa esta problemática de manera explícita:

La esencia de las cosas no consiste en Ideas, y el

pensamiento no es capaz de comprenderla; mas el espíritu
entero vive acaso en otras formas de su actividad y de
su emotividad el sentido esencial de todo ser y obrar; el
pensamiento le sirve como un medio de poner lo vivido
en aquel orden que exige su naturaleza y de vivirlo más
intensamente en la medida en que se hace dueño de este
orden. Son errores muy antiguos los que se oponen a esta
concepción… La sombra de la Antigüedad, su nefasta
sobrevaloración del logos, se extiende aún vastamente
sobre nosotros y no nos deja ver ni en lo real ni en lo ideal
aquello por lo que ambos son algo más que toda razón
(Hessen, 2000, p. 130).

El logro de la verdad como superación de la duda racional

es al mismo tiempo un intento de desmitificar el mundo. O, en
términos weberianos (1975), un proceso de desencantamiento de
este.
d) Finalmente, aunque sin ninguna pretensión de agotar esta
lista, “la cuarta promesa fallida (…) fue la de que verdad
y creencia se excluyen, razón y fe se contraponen, por lo
que terminada la fe advendría la luminaria de la Razón
con una potencia absoluta” (Díaz, 2010, p. 45). Desde
los albores de la modernidad y pasando a lo largo de los
siglos ilustrados, la religión es sinónimo de superstición.
158 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Sin embargo, el balance no es precisamente el resultado

de un mandato formulado por las conciencias ilustradas.
Ni todos los ilustrados ni todos los analfabetos científicos
siguieron el protocolo racionalista. La promesa ha sido
fallida no solo porque la razón prometeica no ha podido
cumplir, sino porque la conciencia misma se ha resistido
a los reduccionismos de toda filosofía unidimensional
(Marcuse, 1993). Fue el balance, y pronósticos al mismo
tiempo, que hizo Sören Kierkegaard:
Si olvidáis la actitud religiosa de Abraham, que cultivaba
las tres dimensiones de lo divino, lo comunitario y lo
humano, entonces sólo podréis apelar a Agamenón, al
cual sólo le quedan ya dos dimensiones, la social y la
personal; pero si también os olvidáis de la memoria del
héroe epónimo Agamenón, entonces sólo tendréis una
dimensión de la razón: seréis hijos de Narciso, sin Eco
alguno en vuestra soledad clausurada (Díaz, 2010, p. 43).

Racionalidad y eticidad
El título de este último apartado -de corte levinasiano-, y con
el que deseamos darle un tono propositivo a este trabajo, está
inspirado en el libro Historia y tendencias actuales de la ética
(2016) de José Carvajal. Un texto que constituye una línea de
tiempo de la humanidad, atravesada por dos grandes categorías:
la racionalidad y la eticidad. La primera categoría pertenece a la
esencia misma del hombre, la segunda pertenece a su vocación
humanizadora. “La racionalidad nos hace hombres, la eticidad
nos hace humanos”, dirá Carvajal. Emmanuel Mounier, aún
más explícito, expresaría: “la racionalidad pertenece a todos los
individuos de la especie; la eticidad, a la vocación que comporta
llegar a ser personas”.

Pero, como lo plantea Levinas a lo largo de toda su obra,

los hombres de todos los tiempos han compartido siempre la
renovadora búsqueda de sentido. Búsqueda que constituye en
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 159

sí misma, como diría Heidegger, un entreabrir la puerta del ser,

esto es, el encuentro con su propio devenir. Así va aflorando el
pensamiento sobre su propio ser y actuar. Lo que Levinas llama,
filosofía primera. En términos del autor del libro citado más
arriba, “antes de la filosofía fue la preocupación ética o, dicho
de otro modo, la reflexión sobre los problemas éticos de la vida,
constituyó la primera forma de la filosofía” (Carvajal, 2016, p. 7).

De esta premisa se deduce que, “la ética no es patrimonio

de esta o aquella cultura o civilización, sino un verdadero
patrimonio de la humanidad; un modo de ser de la condición
humana de todos los tiempos. La pregunta por el sentido de la
vida y la acción humana, los problemas en torno al convivir,
los sistemas para valorar o sancionar los comportamientos, los
elementos de transmisión de prácticas y valores, etc., todos estos
desafíos fueron resueltos en mayor o menor grado por todas las
civilizaciones y sociedades” (Carvajal, 2016, p. 11).

Estos impulsos teóricos levinasianos confluyen hoy en

día en las denominadas éticas del cuidado. Lo había declarado
ya Albert Schweitzer, Premio Nobel de Paz (1952): “La ética
no es otra cosa que la reverencia por la vida. Es el principio
fundamental de moralidad y significa que el bien consiste en
mantener, promover y elevar la vida; y que destruirla, afectarla,
herirla o limitarla, es el mal”. Mientras el hombre de hoy sea capaz
de indignarse ante la violencia, las injusticias, la discriminación,
el hambre, la corrupción, ante el mal en sus múltiples formas, se
puede confiar en que esta luz, tenue muchas veces, que comporta
la reflexión ética, no permitirá que el bien que constituye todo lo
humano, sea radicalmente amenazado.

La eticidad vuelve a interpelar al hombre de hoy que se

sabe un ciudadano ocultado por el poder y la opresión. Aquel
israelita en Egipto, indignado por el poder del mal ocasionado por
sus hermanos poderosos, pero que lleva en el alma la esperanza
de una tierra de promisión. La tierra prometida de la libertad, de
160 Santiago María Borda - Malo Echeverri

la paz, de la justicia, de la igualdad en la pluralidad, del actuar

ético y responsable.

La eticidad, como bien lo planteó Levinas, comporta

necesariamente la alteridad. Es en esta respuesta de alteridad
donde nos jugamos lo humano, y no en la pura racionalidad
moderna, donde se comprende la responsabilidad ética y los
compromisos políticos capaces de construir lazos, de responder
por el otro. El otro se constituye en la esperanza, en el surgimiento
del ethos por excelencia.

Es posible que nuestra sociedad, como se ha venido

planteando de alguna manera en este trabajo, esté viviendo
días de penumbra. Se habla de deshumanización. De crisis de
civilización. Y se observan pruebas de ello cada día. Una realidad
que se lleva victimas a cada paso. Una sociedad que parece perder
cada vez más lo que debería caracterizarnos: la sensibilidad, la
preocupación por lo otro, el cuidado por la vida. El desarraigo más
genuino de lo que somos, se traduce -en términos de Mounier-, en
materialismo e individualismo. Hijos legítimos del racionalismo
moderno. Pruebas fehacientes de una sociedad en crisis.

He aquí entonces la urgencia de volver a lo fundamental:

la racionalidad, para vislumbrar caminos, la ética, para rescatar
nuestra humanidad. Ni racionalidad sin ética, ni ética sin la luz
que ofrecen las múltiples esferas de la inteligencia humana.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 161

Referencias

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de la Modernidad desde un paradigma cosmopolita frente a la
alternativa posmoderna. Saga: Rev. Estud. Filos., Número 32,
p. 28-39, 2016. ISSN electrónico 2215-9703. ISSN impreso
0124-8480. Disponible en https://revistas.unal.edu.co/index.
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Heidegger, M. (1993). Being and Time. Nueva York: Harper and
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162 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Hessen, J. (2013). Teoría del conocimiento. Bogotá: Editorial

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Horkheimer, M. (1973). Crítica de la razón instrumental. Buenos
Aires: Editorial Sur.
Koyré, A. (1962). Introducción a la lectura de Platón. Paris:
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Levinas, E. (2000). Ética e infinito. Madrid: Ed. Machado Libros.
Marcuse, H. (1993). El hombre unidimensional. Buenos Aires:
Editorial Planeta.
Mounier, E. (2003). Obras completas. Salamanca: Ed. Sígueme.
Weber, M (1975). El político y el científico. Madrid, Alianza.
 PROGRESO:
LA UTOPÍA SOCIAL ANCLADA
EN EL IMAGINARIO COLECTIVO

María Teresa Gómez Ramírez20

20 Comunicadora Social, Magíster en Comunicación, Desarrollo y Cambio Social de USTA-

Bogotá. Docente Departamento de Humanidades y Formación Integral. Correo electrónico:
[email protected]
164 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
Este manuscrito presenta una revisión acerca de
la historia del origen del concepto de progreso
que marca el devenir de la humanidad desde la
cultura occidental trayendo consigo una serie de
implicaciones de índole ideológico en la vida social,
cultural, ambiental y económica de las sociedades,
transformando las formas de vida de las personas a
través de posturas racionalistas que marcaron aún
más la necesidad de poseer un estado de vida de
perfección para la evolución humana.

Esta revisión basa su análisis en teóricos

como Sztompka, Nisbet Escobar y Boaventura
de Sousa desde una postura crítica del devenir del
progreso en la visión del periodo clásico, pasando
por la edad medieval, ilustración, época moderna
hasta llegar a su ingreso en Colombia según lo
muestra Castro.

Finalmente, se concluye que la presencia

del progreso en la vida cotidiana de las personas
influye en la forma de percibir, consumir y producir
bienes culturales materiales tangibles e intangibles,
el reto está en cómo se sigue asumiendo la historia
frente a este ideal, que sigue poniendo en riesgo las
identidades de los pueblos a cambio de una supuesta
mejor calidad de vida, de prosperidad e innovación,
sin embargo, a la luz de la realidad, este ideal solo es
una falacia que termina por desenmascararse cuando
no se alcanza su plenitud, beneficiando a unos pocos
que controlan los recursos.

Palabras clave
Progreso, calidad de vida, utopía, evolucionismo.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 165

Introducción

E
l ideal de progreso en el imaginario social parece ser un
estado de mejora en los ámbitos de la vida del ser humano
sin embargo, definirlo de esta manera reduccionista no
logra vislumbrar la esencia del ideal pues este tiene unas profundas
transformaciones desde los orígenes en la antigua Grecia donde
el ser humano halló en el progreso cualidades y capacidades en
el avance y crecimiento del conocimiento del hombre, de igual
forma, la inconformidad del ser humano en buscar y alcanzar algo
más allá de su realidad, afianzó aún más el ideal convirtiéndose
en una razón fundamental en la realización del ser humano, como
lo determinó Cristopher Dawson (citado por Lasch, 1991). “La fe
que hace mover nuestra civilización” (p. 43).

En la Edad Media el concepto de progreso se desarrolló

aún más con la utopía espiritual en imágenes idealizadas que se
convirtieron en la realización perfecta de la sociedad para alcanzar
un futuro próspero a través de la religión católica cristiana por
medio de la fe, de esta manera la utopía social de progreso definió
la dirección en que se movió la sociedad occidental convirtiéndose
en la esperanza de un mundo mejor, como lo manifestó (Sidney
Pollard citado por Sztompka, 2002): “El mundo cree hoy en el
progreso, porque es la única alternativa posible a la creencia que
el progreso es la desesperación absoluta” (p. 48). En ese sentido,
se creó un imaginario ilusorio de perfección y esperanza que
166 Santiago María Borda - Malo Echeverri

resulta engañoso para el bienestar de la realización individual y

social del ser humano.

Posteriormente, en el periodo del renacimiento con

los descubrimientos geográficos se genera un cambio a partir
del colonialismo europeo, encontrando contrastes en las
construcciones sociales, políticas y culturales en el llamado
“nuevo mundo”, esto implicó las primeras concepciones
desiguales entre sociedades llamadas desarrolladas y sociedades
primitivas, midiéndolas por el estado de “progreso”, raza,
etnia, avance urbano, económico, científico y tecnológico de la
sociedad occidental; ya para el siglo XVIII el auge del progreso
se impregna en el sentido común de las personas, las estructuras
sociales vigentes, las disciplinas sociales, culturales económicas
y políticas, reafirmando una actitud optimista en la razón, la
ciencia y la tecnología, desarrolladas por el ansía individualista
de alcanzar la perfección humana. (Sztompka, 2002)

Este afianzamiento del paradigma de progreso en la

sociedad trajo consigo las siguientes consideraciones que propuso
(Max Weber citado por Sztompka, 2002):
Se dio cuenta de la poderosa tendencia hacía la
racionalización de la vida social y la organización social
(consideraciones calculistas, instrumentales, énfasis
en la eficacia, evitación de las emociones y tradiciones,
impersonalidad de la gestión burocrática) y consideró esta
la dirección principal en la que se mueve la sociedad. (p.
49)

Las críticas y dudas surgieron entre los estudiosos acerca de

la magnificencia del progreso como la que planteó Ferdinand
Tönnies (1855-1936) que cuestionó las virtudes del progreso
y la naturaleza evolutiva de dicho cambio; el significado
contemporáneo del concepto de progreso cumplió lo que había
vaticinado los contradictores y escépticos de la corriente mesiánica
de progreso, las sociedades en algunos países no avanzaron a un
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 167

mejor estado de vida, por el contrario se agudizaron aún más las

exclusiones y brechas de clases, etnias, razas y por supuesto el
poder material para obtener lo que exigía el plan de perfección
humana. El progreso solo iba a beneficiar a la clase burguesa
según Sorel (1985) porque eran los únicos que podrían obtener
ascensos y triunfos en su mundo social.

Con el periodo de la ilustración, se afianzó aún más

el concepto de progreso con las ideas de Jacques Bossuet
(1627–1704), acerca de la periodización de la historia humana
clasificándola en doce periodos que significaron el mejoramiento
de la historia de la humanidad, Giambatista Vico (1668-1744)
le dio la bienvenida a la ciencia y en ese sentido, Kant (1724–
1804) habló acerca de la dirección histórica de la humanidad
hacía el crecimiento de la libertad individual en comunión con la
moralidad que limitaría la libertad cuando amenaza la libertad de
otros. (Ztompka, 2002)

Por otra parte, algunos de los principales postulados de la

corriente evolucionista fueron que “las sociedades primitivas eran
grupos humanos que habían caído en un proceso de degeneración”
(Restrepo, 2009, p.12), es decir se trató de categorizar los grupos
sociales para dar respuesta a la pregunta por las diferencias étnicas
sociales y culturales y así diferenciarse por etapas o fases, por lo
tanto, algunas sociedades se encontraban en la cima de la fase de
la evolución humana mientras que otras se encontraban en la fase
más baja, es decir, “la diferencia en el espacio se transforma en la
diferencia en el tiempo”. (Restrepo, 2009, p. 12)

El siglo XIX fue caracterizado por un nuevo expansionismo

occidental que fue marcado por la industrialización y el desarrollo
tecnológico, un evolucionismo social que configuró y clasificó
a cada grupo humano de acuerdo a las condiciones sociales,
culturales y temporales, esto implicó que se impusiera un estado
de civilización para los diferentes grupos sociales sin excepción
de desviarse del camino civilizatorio, por una sola vía y con ello
168 Santiago María Borda - Malo Echeverri

el camino libre para desarrollar un estado de progreso continuo,

un curso natural de desarrollo, donde todo grupo humano que
no estuviera en el proceso civilizatorio, era considerado salvaje,
bárbaro o atrasado, los denominados supervivientes del pasado
de la humanidad; allí el expansionismo capitalista se apalancó de
esta ideología evolucionista que le otorgó a occidente la potestad
de conducir a los demás grupos sociales de la humanidad a un
estado de progreso material y acumulación de capital. (Restrepo,
2009)

Otra de las posturas evolucionistas, fue acerca de las

sociedades no occidentalizadas que tenían un proceso más lento
para alcanzar los niveles de civilización, teniendo el progreso
una connotación de tiempo en donde se asume una diferencia
positivamente evaluada entre el pasado y el presente, o el presente
y el futuro, un progreso logrado del mejoramiento, el avance que
se espera en la satisfacción de las necesidades del ser humano
contemporáneo, la abundancia, libertad, justicia, igualdad y
felicidad. (Sztompka, 2002)

El progreso también se hace relativo en la medida en que se

detecten las preferencias de valor y difiere de las individualidades
de las personas, los colectivos, las clases, las regiones, los países,
por lo tanto, no puede haber un progreso absoluto para todos en
la misma forma dada y concebida, como lo denota Sztompka
(2002):
Por tanto, entre los criterios fragmentarios, parciales
de progreso (en tanto opuestos a las imágenes utópicas
generales) encontramos la salvación, el conocimiento,
la comunidad, la libertad (negativa y positiva) la
emancipación, el dominio sobre la naturaleza, la justicia,
la igualdad, la abundancia, opciones, oportunidades vitales
ampliamente accesibles. (p. 53)

Este fenómeno se evidenció aún más a inicios del siglo XX

cuando la industrialización, urbanización y la modernización
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 169

fueron el sustento del ideal de progreso sin calcular para un futuro

que el exceso en estos procesos traería desigualdades entre las
gentes, como la sobreabundancia de bienes, sobreexplotación
de los recursos ambientales, extrema pobreza, exclusión social,
sobrepoblación en ciudades urbanas entre otras; “el progreso
significaba acercarse a la perfección de la utopía social imaginada”.
(Sztompka, 2002, p. 52)

Este periodo de la utopía social de progreso se suman

las dos guerras mundiales, de más de 100 millones de muertos
victimas de estas guerras, el desempleo masivo, las epidemias,
drogas, dictaduras, acumulamiento sin límites de la economía, y
la tecnología, con ello la convicción de las alternativas de la fe
en la razón y la ciencia como únicas vías posibles de verdad para
todos; es así como se empieza a dar un desencanto por la idea de
progreso, un sinsentido por la vida.

Teniendo en cuenta las vicisitudes anteriormente

mencionadas, se da como alternativa que el concepto de progreso
no debe ser totalizador sino que es relativo a las situaciones,
necesidades, valores y expectativas que tienen diferentes culturas
en el mundo, esto indica que el progreso va cambiando, está en
un constante proceso y una participación de los actores sociales
creativa y autónoma y consiente, una tradición continua y
afirmada, la planificación organizada y estructurada hacía el
futuro, es decir una sociedad activa.

Por otra parte, el concepto de progreso que desarrolla

Arturo Escobar (2007) va estrechamente ligado al discurso
hegemónico de desarrollo impuesto y ejecutado, en un inicio
por Europa, tras su método científico y objetivo que limita la
comprensión de otras realidades diferentes a las dinámicas de la
cultura occidental, y que está referida a una idea de crecimiento
material, económico, tecnológico y científico, con profundas
raíces coloniales y posteriormente con las dinámicas de la era de
la modernidad.
170 Santiago María Borda - Malo Echeverri

En este sentido, el progreso es tomado como la evolución

del curso normal de la vida humana, incrementándose y
transformándose las formas de producción de acuerdo al modelo
de económico y político del liberalismo, haciéndose necesario
como parte del progreso social y con ello la promesa en la fe, en la
ciencia y la tecnología, (Escobar, 2007) en este sentido, el progreso
humano depende del desarrollo y la aplicación en el mayor grado
de la investigación científica, de tal forma que la tecnología y la
ciencia se convirtieron en la punta de lanza de la civilización del
siglo XIX, de esta forma, estos harían más productivo el trabajo y
el crecimiento de cada uno de ellos recompensaría.

De otro lado, la industrialización y la urbanización

también fueron consideradas sendas del progreso inevitables para
la modernización, así que solo a través del desarrollo material
podría producirse progreso social, político y cultural deseado,
por lo tanto, la inversión de capital fue uno de los determinantes
más importantes del crecimiento económico y el avance hacia
el progreso humano. (Escobar, 2007) De tal modo que los
economicistas occidentales consideraron que los países de África,
Asia y América a finales de la Segunda Guerra Mundial, debían
tener un progreso lineal y uniforme siempre y cuando debieran
adoptar un tipo de programa de desarrollo integrado.

Según el documento de Las Naciones Unidas para el

Desarrollo de Países Subdesarrollados (citado por Molano, 2007)
se establecía que:
Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado
es imposible sin ajustes dolorosos. Las viejas filosofías
ancestrales deben ser erradicadas; las viejas instituciones
sociales deben desintegrarse, los lazos de casta, credo y raza
deben romperse; y grandes masas de personas incapaces
de seguir el ritmo del progreso deberán ver frustradas sus
expectativas de vida cómoda. Muy pocas comunidades
están dispuestas a pagar el precio del progreso económico.
(p. 71)
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 171

El Banco Mundial emitió un análisis de Colombia en

el año de 1949, en donde exponía que Colombia tenía graves
problemas de pobreza y que por eso era necesario la intervención
global de un programa de desarrollo integral que abarcara los
aspectos sociales y económicos como vivienda, salud, educación,
alimentación, trabajo y productividad. Lo que se quería allí era el
control total de los recursos que se poseía. “Se promovía un tipo
de desarrollo acorde con las ideas y las expectativas del Occidente
poderoso, con aquello que los países occidentales juzgaban como
curso normal de evolución y progreso”. (Escobar, 2007, p.55)

El desarrollo industrial fue el pie de fuerza para Colombia

después de la Segunda Guerra Mundial y con ello el “desarrollo
económico”
El intervencionismo del Estado se acentuó, pese a estar
enmarcado en un modelo de liberalismo económico, al
tiempo que el incremento de la producción se comenzaba
a considerar como ruta necesaria para el progreso social.
Tal conciencia coincidió con la medicalización de la
mirada política, hasta el punto que las clases populares
comenzaron a ser percibidas no en términos raciales como
antes, sino como masas de enfermos, malnutridos, incultos
y fisiológicamente débiles, requiriendo con ello acción
social sin precedentes (Pécaut citado por Escobar, 2007,
p. 62)

Boaventura De Sousa Santos (2010) explica las

consecuencias del legado político social, cultural y económico
que ha dejado el sistema económico capitalista, donde se habla de
una acumulación de capital que ha dejado a la sociedad sometida
a afianzar sus principios de individualidad frente a los principios
de colectividad, la competencia por encima de la reciprocidad y la
tasa de ganancias versus la solidaridad, ello implica otras posturas
o dificultades que son imaginarse alternativas pre capitalistas
anteriores a la conquista occidental.
172 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Por lo tanto, no se puede asumir ideas carentes de un

sentido realista, de ilusiones y proyectos efímeros que se devoran
las ilusiones de las gentes, es una negación de la existencia del
colonialismo como lo son el poscolonialismo y el poscapitalismo
y esto atraviesa las subjetividades, la cultura, las formas de
vida de las personas por lo tanto debe darse una lucha por el
reconocimiento de la diferencia de manera legítima. (De Sousa
Santos, 2010)

Estas profundas posturas capitalistas permean lo esencial,

lo construido entre los pueblos, las gentes, lo popular, al mismo
tiempo que cuestiona a las clases dominantes por hacer de la
nación cívica una ilusión de resultados (ciudadanía excluyente),
cuestiona también la nación cívica por ser la ilusión originaria
que hace posible la invisibilidad/ exclusión de las naciones étnico
- culturales.

Los discursos hegemónicos eurocéntricos parten de

enfatizar en sus verdades sin que haya alguna posibilidad de
refutar, debatir o cuestionar aquellos que es impuesto por el
discurso, es el caso de la teoría crítica del desarrollo, que se
ocupó de ciertas dinámicas propias de su tiempo y contexto pero
marginó o excluyó otros grupos o manifestaciones de defensa
legítima de su derechos como los campesinos, las mujeres,
indígenas, desempleados entre otros, y no sólo los grupos de
partidos políticos y sindicatos.
No habitan los centros industriales urbanos industriales sino
lugares remotos en las alturas de los Andes o en llanuras
de la Selva Amazónica. Expresan sus luchas muchas
veces en sus lenguas nacionales y no en ninguna de las
lenguas coloniales, no emergen los términos familiares de
socialismo, democracia, derechos humanos, o desarrollo,
sino dignidad, respeto, territorio, autogobierno, el buen
vivir, la madre Tierra. (De Sousa Santos, 2010, p.17)
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 173

Entonces cabe decir, que existen brechas bastante amplias

en cuanto a las teorías críticas en donde se enuncian frente a las
prácticas reales de las vivencias y formas de vida que atraviesan
otro tipo de grupos humanos, otras resistencias. El hecho de
que geográfica, histórica y contextualmente, la concepción de
la teoría critica se enuncia, repercute considerablemente en las
discrepancias en el campo axiológico y cultural en la forma de
resistir y asumir las exclusiones, marginaciones e injusticias por
las que viven otros, esos otros de la parte sur del mundo.

El inicio del Progreso en Colombia

El capitalismo, y la modernidad logran permear las dinámicas de
vida de las gentes de la capital de Colombia, Bogotá, solo a finales
del siglo XIX y principios del siglo XX, lo que implicó la alteración
de los habitantes de la ciudad en las formas de relacionarse ente
ellos, de percibir los nuevos movimientos y desafíos que ilustraba
la modernidad. De igual manera, este fenómeno social y cultural,
siguió su curso hacia otras partes del país como Medellín y Cali;
todo un cambio urbano, industrial, de producción y consumo se
experimentó en el país, una transformación en las subjetividades
de las personas que habitaban en Colombia, la experiencia del
capitalismo en las gentes. (Castro, 2009)

Los ideales capitalistas y la misma experiencia que

suscitó la movilidad constante en la capital de Colombia y con
ello la llegada del transporte y el diseño urbano, que provocó la
aceleración de la vida, erradicando la quietud del periodo anterior
de la Colonia, para obtener inmediatez y agilidad no solo en la
forma de producción, sino en las formas de pensar, actuar en la
nueva ciudad. El movimiento implicaba algo más que el simpe
hecho de desplazarse de un lugar a otro como lo explica Santiago
Castro, (2009)
“Moverse” significa romper con los códigos legados por
la tradición, abandonar las seguridades ontológicas, dejar
atrás el abrigo de las esferas primarias para salir tras la
174 Santiago María Borda - Malo Echeverri

conquista de una exterioridad que siempre mueve sus

límites más allá. Lo que no se mueve hacía el futuro debe
ser relegado al olvido de la historia. (p. 14)

De otra parte, la industrialización también generó un

cambio en las formas de relacionarse entre las personas y con ello,
la disposición a la agilidad y rapidez que se requería para lograr los
fines deseados por el proyecto modernizador que demandaba ese
estilo de vida, y su máxima arma utilizada, la palabra, el discurso
enunciativo a través de imágenes, signos e iconos instituyéndose
en el imaginario colectivo en el tipo de vida deseada por alcanzar,
el dominio del pensamiento y de la acción. (Castro, 2009)

La constitución del homo urbano dio origen a la

segregación mayormente marcada sobre clases sociales, las
élites se asentaron en la parte norte de la ciudad y las personas en
condiciones precarias tuvieron que desplazarse al sector sur. Allí
se marcaron las diferencias económicas de estas dos poblaciones;
el norte fue el proyecto estético de la modernidad y el sur aquello
que debía ser olvidado o relegado a los anales de la historia.

La moda, la publicidad, el entretenimiento apalancaron

aún más el deseo de la población bogotana por parecerse a los
estilos de vida que se tenían en New York, la sociedad del trabajo
satisfacía las supuestas necesidades que se adentraron en el
imaginario colectivo de los habitantes de la ciudad y ello implicó
el impulso de la sociedad de consumo.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 175

A modo de conclusión

Es innegable la presencia del progreso en la vida cotidiana de las
personas y en las formas de percibir, consumir y producir bienes
culturales materiales tangibles e intangibles, la cuestión está en
cómo se sigue asumiendo la historia frente a este ideal, que sigue
poniendo en riesgo las identidades de los pueblos a cambio de una
supuesta mejor calidad de vida, de prosperidad e innovación, sin
embargo, a la luz de la realidad, este ideal solo es una falacia que
termina por desenmascararse cuando no se alcanza su plenitud,
porque solo beneficia a unos pocos que controlan los recursos.
Escobar (2016, p. 3) relaciona “la conducta individual frente a
la visión liberal del crecimiento económico y el progreso como
metas de la acción social, por esto, la modernidad construye un
mundo que privilegia lo individual vs lo comunal y lo moderno
vs lo tradicional”.
176 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias
Castro. S. (2009). Tejidos oníricos. Movilidad, capitalismo y
biopolítica en Bogotá (1910 – 1930). Editorial. Pontificia
Universidad Javeriana. 1ª ed.: Bogotá. ISBN: 978-958-716-
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Escobar, A. (2007). La Invención del Tercer Mundo. Construcción

y deconstrucción del Tercer Mundo. 1ª ed. Fundación Editorial
el perro y la rana. Venezuela. ISBN 978-980-396-776-5

Lasch, C. (1991). The Truly and Only Heaven. Nueva York.

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Santos, BS. (2010). Descolonizar el saber, reinventar el poder.

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Sorel, G. (1985). Las Ilusiones del Progreso. Universidad

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Sztompka, P. (2002) Sociología del cambio social. Alianza

Editorial, S.A Madrid. ISBN: 84-206-8153-9.
 

UN ACERCAMIENTO AL CONCEPTO
DE ILUSTRACIÓN

Milton Adolfo Bautista Roa21

21 Magíster en Filosofía Contemporánea de la Universidad San Buenaventura, Bogotá; Magis-

ter en Educación UPN, y Doctorando en Educación de la Universidad de La Salle. Docente
investigador USTA-Tunja y Director de Unidad de Formación Docente y Currículo, avaló y
colaboró en el Diplomado de Filosofia Práctica, 2019. Correo electrónico: milton.bautista@
usantoto.edu.co
178 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen:
El presente escrito desarrolla un
acercamiento al concepto que Max
Horkheimer y Theodor Adorno ubicaron
como complemento directo en el título de
una de sus obras insignes: Dialéctica de
la Ilustración (Dialektik der Aufklärung),
publicado en 1944 y que se perfilaría
desde entonces como en una de las
bases para la teoría crítica. Su contenido
cuestiona profundamente el concepto de
la modernidad y, en él, la categoría de
autonomía, justamente en un momento
histórico donde la guerra destruye
Europa. Por ende, este breve escrito trata
de dilucidar elementos en torno a qué es
la ilustración.

Palabras clave:
Ilustración, modernidad, civilización,
desmitologización.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 179

Introducción

L
a pregunta que inquieta a Adorno y Horkheimer es sobre si la
Ilustración nos ha liberado del miedo o no, si ella ha logrado
sacar a los hombres de las tinieblas, del oscurantismo. Se
supondría por ello que si el iluminismo hubiese desplegado la
mirada de los hombres ante las tinieblas de lo irracional atrás
deberían quedar todas aquellas superficialidades humanas: “la
credulidad, la aversión frente a la duda, la precipitación en las
respuestas, la pedantería cultural, el temor a contradecir, la falta
de objetividad, la indolencia en las propias investigaciones, el
fetichismo verbal, el quedarse en conocimientos parciales” (p. 59).
Pero tal vez ello no es así, ¿no son acaso dichas superficialidades
anti-ilustradas, denunciadas por Bacon, precisamente el resultado
del pretendido proyecto ilustrado? ¿No ha sido el proyecto
ilustrado el intento aparente de unión entre el entendimiento
humano y la naturaleza, el solapamiento de la superstición que
reivindica una naturaleza re-encantada al estilo moderno?

Los momentos de la Ilustración

Ese saber ilustrado, preciado por sus potencialidades liberadoras
para el hombre, en realidad se ha consumido a sí mismo, ha
desdibujado su propia esencia, consumido hasta el último resto de
su autoconciencia: “no aspira a conceptos e imágenes, tampoco a
la felicidad del conocimiento, sino al método, a la explotación del
trabajo de los otros, al capital” (p. 60). Un conocimiento práctico,
180 Santiago María Borda - Malo Echeverri

útil, orientado hacia el trabajo es el necesario en los tiempos

actuales, que deje atrás tanta metafísica: “discursos plausibles,
divertidos, memorables o llenos de efecto” (p. 61), pues valen más
la fórmula, la regla y la probabilidad que los simples conceptos,
dirán los ilustrados.

Pero no se trata de renunciar al concepto de un momento

a otro. Tal renuncia es consecuencia de un tránsito histórico que
deja en entredicho la identidad de la ilustración como movimiento
hacia la evolución, y en cambio sí ratifica su poder disolvente
tal vez hacia el sinsentido. En un primer momento la ilustración
reduce a la unidad la multiplicidad que existía como narraciones
míticas, a lo abstracto lo heterogéneo, y con ello envuelve en la
idea de universalidad la realidad de lo subjetivo singular. Es así
como: “la multiplicidad de figuras queda reducida a posición y
estructura, la historia a los hechos, la cosa a la materia”, nada más
empírico. Y así es como el afán de desmitologización se vuelve una
ansiedad destructora de dioses y entidades metafísicas. Indican
Adorno y Horkheimer: “Todo lo que no se agota en números, en
definitiva, en el uno, se convierte para la Ilustración en apariencia;
el positivismo moderno lo confina en la literatura” (p. 63). Los
dioses terminan siendo símbolos, la teología concluye siendo
logos, y dios es aparta del mundo, o mejor, se hace inmanente;
de este modo “la semejanza del hombre con Dios consiste en la
soberanía sobre lo existente, en la mirada del patrón” (p. 64).

Gran logro el de la Ilustración, disuelve el mito y reduce la

naturaleza a objetividad y de este modo termina “relacionándose
con las cosas como el dictador con los hombres… los conoce en
la medida en que puede manipularlos… se conoce las cosas en
la medida en que se puede hacerlas” (p. 64). La ilustración es
nominalismo.

En un segundo momento el reducirlo todo a la unidad se realiza

produciendo un efecto mimético. La unidad de la naturaleza “en
sí mismo”, en el hombre, hace de este el sustituto de los dioses
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 181

que en otrora otorgaban el sentido, existiendo así una “relación

única entre el sujeto que confiere sentido y el objeto privado de
este, entre el significado racional y el portador accidental del
mismo” (p. 66). Lo que antes se ejercía por medio de la magia
hoy se realiza a través de la ciencia, pues “fue antes necesario que
los pensamientos se independizasen de los objetos” (p. 66) para
llegar a lo que se concebiría como totalidad. El efecto mimético
que convierte, pues, al científico en chamán moderno, identifica
también a la fe antigua con los hechos medibles, y con ello elimina
lo inconmensurable. Son creados así un nuevo cielo y una nueva
tierra en la cual ya nada permanece oculto:
La árida sabiduría por la cual nada hay nuevo bajo el
sol, porque todas las cartas del absurdo juego ya han
sido jugadas, todos los grandes pensamientos fueron ya
pensados, porque los posibles descubrimientos pueden
construirse de antemano y los hombre están ligados a
la autoconservación mediante la adaptación: esta árida
sabiduría no hace sino reproducir la sabiduría fantástica
que ella rechaza, la sanción del destino que reconstruye sin
cesar una y otra vez mediante la venganza lo que fue desde
siempre. Lo que podría ser distinto, es igualado (p. 67).

En un tercer momento la Ilustración dispersa y así

coacciona, y es como se logra el triunfo de la igualdad represiva:
“la evolución de la igualdad ante el derecho hasta la negación
del derecho mediante la igualdad… la distancia del sujeto frente
a la cosa, que el señor logra mediante su siervo” (p. 68). Pero es
precisamente el miedo junto a la idea de lo universal, aquello que
origina esta actitud del siervo pues: “la ilustración es el temor
mítico hecho radical. La pura inmanencia del positivismo, su
último producto, no es más que un tabú en cierto modo universal.
Nada absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del
exterior es la genuina fuente de miedo” (p. 70). Este miedo a la
nada coacciona, o mejor dicho, el miedo que desde antiguo la
humanidad siente ante el poder sobrecogedor y estremecedor de
la naturaleza (el mana). Y es la Ilustración, el concepto que, con
la idea de civilización, espanta el miedo, pues ella propicia el
182 Santiago María Borda - Malo Echeverri

que “las relaciones naturales no ejerzan ya su poder directamente,

sino a través de la conciencia de los mismos hombres” (p. 71). Por
eso los autores de Dialéctica de la Ilustración afirman, asimismo:
“Antes, los fetiches estaban bajo la ley de la igualdad. Ahora, la
misma igualdad se convierte en fetiche” (p. 71).

Esta suplantación de lo mítico mediante la mímesis que,

finalmente, coacciona por el miedo se convierte toda ella en un
rito, símbolo que una y otra vez se convierte en acontecimiento,
la ilustración. Pero como efecto contrario a lo que se creería, de
ser esta inmanente a la naturaleza, se aleja de ella, se sublima, y
así la ilustración “para conocer la naturaleza ha de renunciar a la
pretensión de asemejársele; en cuanto imagen debe resignarse a
ser una copia; para ser enteramente naturaleza ha de renunciar a la
pretensión de conocerla” (p. 72). Una de las tantas consecuencias
de ello es que la ilustración llega a discriminar signo de imagen,
intuición de concepto, y abandona la realidad. Así, a partir de
la suplantación de lo mítico, la Ilustración propone la idea de
progreso, pero no lo concibe como un progreso pleno pues en sus
bases se adolece de esa misma unidad lógica que predica: “en el
camino desde la mitología a la logística ha perdido el pensamiento
el momento de reflexión sobre sí mismo, y la maquinaria mutila
hoy a los hombres, aun cuando los sustenta” (p. 90).

Porque precisamente la ilustración ha traído más penas que

glorias. Al individuo se le normaliza, presentándolo como único
y natural, decente y razonable, pero determinándolo asimismo
“sólo como cosa, como elemento estadístico, como éxito o
fracaso” (p.82). En cuanto al miedo, al terror, este hoy encuentra
“su correspondencia en el pánico que hoy está listo a estallar en
cualquier instante: los hombres esperan que el mundo, carente de
salida, sea convertido en llamas por una totalidad que ellos mismos
so y sobre la cual nada pueden” (p.82). Por ello, Horkheimer y
Adorno traen a colación el mito de Odiseo, los tripulantes de la
nave y las sirenas. Ante el llamado del progreso, los tripulantes
no tienen más que navegar, duro y tenazmente, mientras el señor
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 183

dueño de la vida de los tripulantes se halla inmóvil y sordo ante el

apocalipsis. Con este mito, se quiere subrayar: “El temor de perder
el sí mismo, y con él la frontera entre sí y el resto de la vida, el
miedo a la muerte y la destrucción, se halla estrechamente ligado
a una promesa de felicidad por la que la civilización se ha visto
amenazada en todo instante. Su camino fue el de la obediencia y el
trabajo, sobre el cual la satisfacción brilla eternamente sólo como
apariencia, como belleza impotente” (p.86-87). Es la tragedia que
augura, como lo dicen nuestros dos filósofos, que: “la maldición
del progreso imparable es la imparable regresión” (p.88).

Ante todo, esto se hace una restitución de la Ilustración:

“La ilustración es más que ilustración: naturaleza que se hace
perceptible en su alienación. Es la conciencia que el espíritu
tiene de sí como naturaleza dividida en sí misma” (p. 92), ella
se realiza plenamente y se supera cuando los fines prácticos más
próximos se revelan como lo más lejano logrado, y la naturaleza
desconocida por la ciencia dominadora, es recordada como
la tierra del origen (p. 95). Será, según indican Horkheimer y
Adorno, la fe en el arte, la alternativa para salir del oscurantismo
de la ilustración, pues “está en el sentido de la obra de arte, en la
apariencia estética, ser aquello en lo que se convirtió, en la magia
del primitivo, el acontecimiento nuevo, terrible: la aparición del
todo en lo particular” (p. 73).
184 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias
Horkheimer, M. & Adorno Th. (1994). Dialéctica de la Ilustración.
Madrid (España): Trotta.
 PARTE II

Doce Ensayos
de estudiantes
 LA FELICIDAD PARA
LA FILOSOFÍA

Carlos Andrés Rodríguez Mora22

22 Abogado litigante y especializado, egresado de USTA-Tunja. Participante activo del Diplomado

de Filosofia Práctica, Mayo-Septiembre de 2019. Contacto: [email protected].
com
188 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
El objetivo de este ensayo es esbozar
una conceptualización práctica del
término ‘felicidad’, hoy muy trillado y
distorsionado en el marco de una sociedad
de consumo posmoderna, y a partir de mi
percepción existencial.

Palabras clave
Felicidad, filosofía, filósofos.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 189

Introducciόn

L
a felicidad ha sido un tema fundamental para los filósofos
occidentales. En efecto, es afrontado desde el hedonismo
como la esfera del placer. Para Aristóteles la felicidad
(gr.: ‘eudaimonía’) no representaba básicamente el placer; por el
contrario, ser feliz implicaba un término superior al simple placer
sensorial, pues la vida no siempre está saturada de goces (Ferrater
Mora, Diccionario de Filosofía, 2001: pp. 1230-1231).

Algunos puntos de vista de
filósofos representativos
De hecho, la felicidad se desarrolla como un estado de tranquilidad;
la ‘Sofía’ concebía la felicidad desde una óptica contemplativa,
junto con una ética que supera la deontología (código de normas y
deberes) al no vislumbrar un estado de euforia como único estado
de la conciencia, sino que al abordarse la felicidad aristotélica
-referenciada como una convicción de los hombres hacia un
estado de calma y meditación crecientes-, y ejercida desde la
profesión u oficio, debidamente desarrollaba produce un estado
de satisfacción y armonía que denominamos ‘felicidad’. En este
orden de ideas, el Estagirita defendía la felicidad a partir de la
bondad del hombre, afirmando que, siguiendo a sus antecesores
Sócrates y Platón, si el hombre era bueno era un hombre virtuoso
ante los ojos de la comunidad.
190 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Por su parte, el filósofo estoico Séneca -en su obra De

vita beata- manifestó que para vivir felizmente el hombre debe
aspirar a serlo, pero muchas veces la gente no sabe cómo disfrutar
esa palabra, ya que no la conoce. Más aún, según diversas
concepciones filosóficas la felicidad obedece a una cuestión
remotamente trascendental y metafísica, inherente a la existencia
de la misma sociedad, ya que esta nos da los supuestos parámetros
para ser felices, a manera de ciertos tips prefabricados: ‘cómo ser
felices’, pero esta palabra es difícil de alcanzar por cuanto no es
completa. En verdad, la felicidad depende de una amplia gama de
estados de ánimo de la persona y de los ciclos de vida en los que
vive la persona. La felicidad, en resumen, no es constante ya que
en ella coexisten permanentemente altibajos que opacan la tan
anhelada dicha.

En el contexto oriental, en el budismo se alcanza la

felicidad a partir de la comprensión de las causas fundamentales del
sufrimiento. Efectivamente, este persigue la felicidad mediante el
uso del conocimiento y de las prácticas capaces de alcanzar la paz
mental. El budista la logra al desprendernos del ciclo de ansiedad
y sufrimiento producido por el samsara o ciclo de renacimientos
‘karmáticos’ desencadenados por el deseo. Así, mediante la
consecución de un estado mental en el que nos desprendamos de
todas las pasiones, deseos y necesidades de la vida, comenzaremos
a liberarnos y a alcanzar nuestra felicidad y ‘bienestar’. A este
estado se le designa Nirvana, que traduce beatitud más que un
estado de apatía, como lo captan los occidentales.

Para un psicólogo como Walter Riso, una de las

principales claves del crecimiento personal y la felicidad es saber
apreciarnos a nosotros mismos desde nuestra propia esencia,
principios y valores, y no miopemente en función de lo que
tenemos. Según él, cuando nos valoramos con relación a las cosas
que poseemos, haciendo así que nuestra felicidad no dependa de
nosotros mismos, sino de factores ajenos y externos. Asimismo,
Riso aconseja huir de las relaciones obsesivas de dependencia.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 191

Hay quien tiende a creer que alguien o un simple objeto lo harán

totalmente feliz, y le brindarán la seguridad y sentido a su vida. En
realidad –argumenta-, esta es una idea falsa, producto del hiper-
romanticismo actual, que con frecuencia conduce a sufrir celos
patológicos, dependencia emocional e incluso falta de identidad,
entre otros trastornos.

Para nuestro pensador colombiano Estanislao Zuleta, la

felicidad es aquello que surge como recompensa a la voluntad
de superarnos cada día, de asumir nuevos retos, de luchar por
nuestros ideales y de sacar adelante lo que nos proponemos,
por difícil que parezca (El elogio de la dificultad). Sólo estando
orgullosos de nosotros mismos y afrontando las dificultades y
derribando las barreras que nos separan de nuestros objetivos,
podremos alcanzar la felicidad.

Zuleta considera que para tal efecto urge huir de la

mentalidad facilista, es decir, del querer que todo en la vida nos
venga fácil, sin esfuerzo. Según este autodidacta, las facilidades
no nos permiten avanzar ni evolucionar, y nos hacen caer en la
comodidad y en la pereza.

La felicidad depende muchas veces en esta sociedad

moderna de las comodidades de la persona y no de su estado
de evolución espiritual, que es el primer punto de partida
para entender y acercarnos al verdadero sentido de la palabra
‘felicidad’, ya que entendiendo la evolución del hombre y los
estados de alegría y sufrimiento de éste, es factible abordar la
felicidad como un conjunto de experiencias que el hombre debe
alcanzar si quiere llegar al camino de este mito de la humanidad,
que yo lo traduciría más bien como tranquilidad.

Por el contrario, la crítica de Nietzsche a la felicidad

se traduce en pensar que vivir plácidamente y sin ninguna
preocupación es un deseo propio de las personas mediocres, razón
por la cual opone el concepto de ‘dicha’ al de ‘felicidad’. La dicha
192 Santiago María Borda - Malo Echeverri

significa “estar bien”, gracias a circunstancias favorables, o a la

buena fortuna. Sin embargo, se trata de una condición efímera
siempre por cuanto está sujeta a muchos vaivenes impredecibles.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 193

A modo de conclusión,
inferimos que ser feliz en clave nietzscheana es ser capaz
de probar la fuerza vital, mediante la superación de adversidades
y la creación de modos originales de vivir.
194 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias
Ferrater Mora, José (2001). Diccionario de Filosofía. Barcelona:
Ariel. Tomo 2.

Artículo disponible en: https://mail.google.com/mail/u/0/#inbox/

FMfcgxwDqxLzTmcxBlPdVvQPDWJQnJvb

Zuleta, Estanislao (1990). El elogio de la dificultad. Dsponible en www.

google.com
 LA DESNATURALIZACIÓN SOCIAL
Y ECONÓMICA
DE UNA DE LAS PROFESIONES
PILARES DE LA SOCIEDAD

Arnold Andrés Calderón Prada23

23 Estudiante de Derecho, USTA-Seccional Tunja. Participante del Diplomado de Filosofia

Práctica, USTA, Mayo-Septiembre, 2019. Contacto: [email protected]
196 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
La intención de este ensayo es delinear
la profesión del Maestro como pilar de
una sociedad, plasmando una crítica
argumentativa sobre el creciente deterioro
del Magisterio en la sociedad.

Palabras clave:
Desnaturalizaciόn, sociedad, economía,
Magisterio, Maestro.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 197

Introducciόn

T
ras dieciséis clases del Diplomado de Filosofía Práctica,
uno de los pensamientos que más me pasa por la mente es
cόmo la profesión de los profesores ha decaído en todos
los aspectos.

La resignificaciόn del perfil del Maestro

En efecto, en épocas pasadas el profesor era visto como
una persona ilustre del conocimiento al cual sόlo se le expresaba
un profundo respeto, por parte de sus estudiantes y la sociedad
donde éstos vivían, siendo un verdadero honor que estas personas
trasmitieran sus conocimientos para adoptar ideas y valores
significativos, y crear un pensamiento crítico para el desarrollo
intelectual de cada uno de sus estudiantes. Tal como fueron
Sócrates con Platón, Jenofonte, Antístenes, Aristipo, Isócrates,
Euclides de Megara, Fedón de Elis, Esquines de Esfeto, Simmias,
Cebes y Apolodoro, o como fue Aristóteles con Alejandro Magno,
Ptolomeo I, Teofrasto, Aristóxeno, Dicearco de Mesina, Eudemo
de Rodas, Clearco de Solos, Fanias y Neleo de Escepsis, Clemente
de Alejandría (El Pedagogo, 1988); por nombrar algunos ejemplos
de la antigua Grecia, donde la imagen del profesor era vista como
lo que en realidad es: el motor de miles de personas para afianzar
sus conocimientos hacia horizontes inimaginables.
198 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Ahora bien, con el paso de los años estos grandes

paradigmas humanos adquieren aún más importancia, máxime
en una sociedad hambrienta de conocimiento que plantea miles
de preguntas sobre la vida en sí, y donde la fe se empieza a
quedar corta y nacen unas nuevas explicaciones de sucesos de
la Naturaleza que le corresponde a unos valientes descubrir y
transmitir. Ejemplo de esto es cuando al ser humano le dejό de
importar el sepulcro, que la fe decía que era sagrado e inalterable,
empezando a investigar qué hay dentro del cuerpo humano, y a
experimentar y tratar de entender algo que hasta el momento era
inexplicable.

Igual que pasa con el cuerpo humano sucede con muchas

cosas más. Efectivamente, el ser humano descubre que posee el
poder para realizar sus más grandes filosofemas. Es así como
nacen lo más magnos descubrimientos tales como la electricidad,
el papel, las vacunas, el radio, las maquinarias para la facilitación
de las actividades: los automóviles, los cohetes, las naves, los
barcos e infinidad de artefactos que hoy nos parecen normales,
pero que antes constituyeron un gran y complejo descubrimiento.
Y, una vez adquirimos el conocimiento empezamos a ilustrar a
los demás, siendo los profesores con grandes conocimientos
quienes lo trasmiten, dando lo mejor de sí mismos a cada uno de
los estudiantes, quienes respetan y admiran a sus tutores, con la
idea de que en algún momento puedan saber tanto como ellos e
incluso sobrepasarlos algún día.

Pero no hay que irnos tanto tiempo atrás para captar la

importancia del profesor. Basta con mirar a través de la historia
cόmo los profesores marcaron la vida de incontables personas para
seguir sueños y aspiraciones que sόlo por medio del conocimiento
se realizarán. No está de más resaltar que una forma de llegar
a la felicidad es el conocimiento; por consiguiente, el papel del
profesor resulta curiosamente muy importante, más de lo que la
gente del común pensaría.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 199

De hecho, ser profesor resulta muy difícil, dado que

no hay asunto más complicado que transmitir el conocimiento
adecuadamente. Desde luego, sembrar una semilla de conocimiento
en el estudiante es una tarea en extremo compleja, más aún en
esta época, donde la juventud sufre problemas de atención y -lo
más importante- de interés, resultando de esto un gravamen a la
tarea inicial, de modo que el profesor a través de su pedagogía se
ve urgido a buscar maneras alternativas para captar la atención
del estudiante y compartir conocimientos que sean adecuados y
correctos, más sabiendo que en los días que vivimos la figura del
profesor se ha reducido a un simple ‘niñero’ que cuida los hijos
de los demás, teniendo él que asumir en muchos casos su crianza,
puesto que los papás -por falta de tiempo o de interés- depositan a
sus hijos con el único fin de respirar y descansar de los menores,
endosándole la responsabilidad a un tercero, al cual no sienten un
mínimo respeto ni por su profesión ni por su conocimiento.

Hoy por hoy un profesor debe indagar formas de construir

una pedagogía atractiva para los estudiantes, y esto resulta ser lo
más importante en una clase para evitar que los estudiantes caigan
en vicios como aburrirse, distraerse, dormirse, o que opten por
mejor no ir a clase. Es por eso que no pocas veces percibimos a
los profesores como payasos, cuenteros, comediantes y demás, no
porque no respeten la profesión y no quieran hacer su trabajo, sino
porque en su pedagogía y didáctica al enseñar eviten los vicios en
los estudiantes, ideen nuevas formas de captar la atención de sus
alumnos, los cuales una vez depositen la atención en el maestro,
éstos a su vez aprovecharán para transmitir sus conocimientos
para sembrar la semilla del conocimiento en el estudiante,
logrando llevar a cabo su preciosa tarea y demostrándonos que
son talentosos y virtuosos en su desempeño profesional (Borda-
Malo, Gabriela Universal, 2015).

Es entonces ahora en que cabría interpelarnos para que

respondamos con la mano en el corazón: ¿Usted se aguantaría una
jornada escolar con 40 niños, los cuales lo único que quieren es
200 Santiago María Borda - Malo Echeverri

salir a recreo? En cuanto al aspecto personal, no pocos correríamos

el riesgo de terminar agrediendo a cada uno de ellos. ¿Acaso será
esto una simple exageración? Pues intentemos involucrarnos en
esa situación y al final del día nos sorprenderíamos y les daríamos
la razón. Ahora bien, imaginémonos un denso y largo año escolar
con infinidad de cursos y hacinados los salones de niños que
a veces lo último que quieren es estar en clase y aprender. Yo
preferiría lavar baños antes que aguantar una pesadilla de estas.

Es por eso que debemos reconocer el gran trabajo,

vocación y misión de un profesor, que son nuestros héroes, que
gracias a ellos estamos más cerca de nuestro sueño; y por su
dedicación tenemos las bases de la vida. Valoremos el esfuerzo
que ellos hacen por estudiar y culminar una carrera nada fácil;
por ejemplo, realizar un posgrado, maestría, doctorado (Ph. D.)
resulta imposible por los altos costos que conlleva ejecutarlos.
Debemos, por tanto, recuperar el respeto a nuestros mayores
héroes, de manera que para los estudiantes dejen de ser viejos
fastidiosos, pues para una mamá un profesor es una niñera, que
ya queremos que sea fin de año para no volver a ver a este viejo
cansón, impuesto por un gobierno corrupto, que en vez de exaltar
y premiar a nuestros héroes. Por el contrario, los abrumamos con
un montón de exigencias, requisitos e inconvenientes, ya sea
proporcionándoles instrumentos deficientes, o mandándolos a
lugares distantes y precarios de Colombia, sin ningún apoyo y
reduciendo sus salarios, descuidando las instalaciones educativas,
y asignándoles una miserable pensión y, como si no fuera
suficiente, culpándolos de la juventud tan errada que tenemos
como si los docentes fueran los únicos culpables de la deficiencia
axiológica de las familias.

Por todo lo anterior, yo infiero que si alguien merece un

aplauso son estos señores que aunque los tratamos con frecuencia
como desecho de la sociedad, siguen enseñándonos día tras día
sin importar una recompensa. Reconozcamos que aunque todos
no queríamos ir a clases, siempre recordamos un auténtico
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 201

maestro que nos cambió la vida e inclusive la forma de pensar

y actuar, influenciando de raíz nuestra formación, y es por eso
que es preciso darle las más expresivas gracias a cada uno de
esos marginados héroes que nos estimulan a dar también la
maravillosa oportunidad de transmitir conocimientos de la mejor
manera posible (González Ochoa, El maestro de escuela, 2007).

Un perfil poético y profético del Maestro

Para finalizar cierro con un poema, el cual representa a nuestros
héroes educativos:
Viviendo entre otras vidas, olvida su propia vida, destruyendo
las tinieblas de la ignorancia gana su guerra; su mayor paga
son las respuestas de sus alumnos, reír con ellos es su mayor
goce. Aunque triste esté, sonriente se le ve la imagen más
perfecta de comprensión y amor. Su tiempo lo regaló y nunca lo
discutió. Unos lo quisieron, otros lo olvidaron, Mas él siempre
los quiso a todos. Ahora, lento camina, el viento lo vence y
su voz ya no luce galante como cuando les leía. Sentado está,
mirando el cielo, sus ojos se cierran, su mano cae y deja libre
una hoja de papel. La última nota escrita, el viento la entona
y la impulsa sobre la corriente de un río. Me llevo el gran
triunfo de saber que ustedes, mis hijos, mis alumnos queridos,
representan en cada gesto, en cada andar, en cada vibración
pedazos de mi espíritu que ahora ya son hombres seguros, con
ideales firmes y honestos. Si algunos se pierden en esta rueda
que es la vida, volveré en la frase de un amigo, en la mirada de
un niño, en el entrecejo de un padre, o la caricia de una madre,
y te haré recordar, cuál es tu camino.24

24 Autor poema: Henry Binerfa Castellanos.

202 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias
Borda-Malo E., Santiago (2015). Gabriela Universal: Palabra,
Vida y Testimonio; Poesía y Profecía. Tunja: USTA-CIUSTA.

Clemente de Alejandría (1988). El Pedagogo. Madrid: Gredos
(Colección Clásicos Griegos).

González Ochoa, Fernando (2007). El maestro de escuela

(Colección Biblioteca Fernando González). Medellín: Fondo
Editorial Universidad EAFIT.
 PROPUESTA DE FORMACIÓN
PARA LA PAZ Y LA SANA
CONVIVENCIA ESCOLAR.

UNA PERSPECTIVA DESDE EL

PENSAMIENTO BORDAMALIANO

Esther Chaparro Barreto25

La vida cotidiana es entonces todo un filosofema espacio-temporal

en que se suscribe la filosofía humana y que nos compromete
a una coherencia puntual y escrupulosa en orden a construir
un método y/o un sistema realmente filosófico de
implicaciones prácticas aterrizadas, como hoy se dice.

(Santiago Borda-Malo Echeverri, 2011)

25 Licenciada en Filosofía, Pensamiento Político y Económico de USTA-Seccional Tunja,

Docente investigadora, madre de familia. Activa participante del Diplomado de Filosofia
Práctica, Mayo-Septiembre de 2019. Contacto: [email protected]
204 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
La intencionalidad de este Ensayo es
plasmar una propuesta pedagógica
orientada hacia la Paz y la sana convivencia
escolar. Enmarco mi reflexión dentro del
aporte del pensador y maestro Santiago
Borda-Malo, especialmente en su libro
Filosofía de la Noviolencia y Crítica de
la razón violenta (2011).

Palabras clave:
Paz, convivencia, Educaciόn,
Noviolencia, Santiago Borda-Malo.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 205

Introducción

L
a violencia en el mundo y más puntualmente en Colombia
está alcanzando contextos y límites que no hubiésemos
imaginado. Sus expresiones evidentes a nivel macro en
el contexto de la política (y sus altos niveles de corrupción), de
una economía mundial deshumanizada, del conflicto armado, del
narcotráfico y la delincuencia organizada, han ido paulatinamente
trasladándose a nivel micro, afectando la convivencia comunal,
familiar, escolar y personal.

En mi calidad de Docente en Filosofía Pensamiento Político

y Económico, egresada de la USTA, e integrante del Diplomado
en Filosofía Práctica -configurado por el Docente de la USTA,
Santiago Borda-Malo, Ph. D., pensador colombiano, y dando
respuesta al objeto central del diplomado cual es la praxis
filosófica, se presenta una Propuesta Pedagógica de Formación
para la Paz y la Sana Convivencia, cuyo propósito es prevenir
y mitigar los conflictos interpersonales que se generan en el
contexto escolar.

Agradeciendo y haciendo honor e inspirada en el trabajo de

Maestría del citado docente: La Filosofía de la Noviolencia y
Crítica de la Razón Violenta (2011), en estas páginas se amplía la
argumentación y orientación de la Propuesta inicial.
206 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Argumentación

“Si quiero llevar la paz a los demás, la primera lección que

debo aprender es dejar de estar en guerra conmigo mismo.
Sólo cuando he acallado la turbulencia de mi propia mente
puedo estar en paz con el mundo. Cuando he alcanzado cierto
grado de paz interior, logro oír la voz de mi sabiduría y sé
cuándo y dónde aplicar mi energía para beneficio de todos”.
(Movimiento Brahma Kumaris)

Los conflictos están categorizados a nivel general como

intra-personales, que hacen referencia básicamente a los dilemas
morales que propician que un sujeto se confronte respecto al
sentido de la vida, a su trascendencia, a toda cuestión ontológica
tocante a su génesis, su propósito y su destino final; por otro lado,
están los conflictos interpersonales que suponen más que meros
desacuerdos, una cuestión actitudinal.

Esta característica del conflicto como supuesto actitudinal,

hace que la dimensión antropológica tome un matiz relevante y
que sea de suma importancia que a la hora de teorizar el conflicto,
se parta del hombre mismo, desde todas sus dimensiones:
materiales, físicas, emocionales, mentales y espirituales, y que se
construya su solución de forma holística y relacional, teniendo en
cuenta no sólo todas las dimensiones tocantes al ser humano, sino
también todos sus contextos, los ciclos temporales en los que su
vida se enmarca (nonato, niñez, pre-adolescencia, adolescencia,
adultez, vejez) y sobre todo su condición natural de género
(masculino / femenino).

El elemento crítico tomado por Borda-Malo (2011), como eje

central en su mencionado trabajo se puntualiza en la pregunta del
pensador neotimista-gandhiano Lanza del Vasto: “A lo largo de
la historia ¿el hombre se ha guiado por la fuerza de la razón o
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 207

por la razón de la fuerza?”, así como por los núcleos temáticos e

hilos conductores lancianos:
1. La filosofía triádica (trialéctica) de la correlación y la
conciliación; 2. El Retorno a la evidencia de la vida; 3. Una
crítica filosofía socio-política de la historia y sus civilizaciones;
4. El Pecado original cognitivo de la violencia, clave y llave de
la condición humana; 5. El gran retorno o conversión a la verdad
por medio de la vida interior; 6. Hacia la recuperación de la
unidad de vida en el hombre; 7. La Noviolencia o la fuerza del
espíritu en todos los planes de la vida humana: única alternativa
de liberación integral; 8. La vida comunitaria laboriosa y festiva
(holística y sinérgica): antídoto para la actual civilización
decadente; 9. La convergencia ecuménica, interreligiosa y
multicultural ante la Globalización estandarizadora (hegemónica
y homogénica), original y brillantemente establecidos por Borda-
Malo en su mencionada obra (2011), no sólo permiten argumentar
más ampliamente, sino que complementan y orientan el futuro
desarrollo de la propuesta pedagógica inicial.

De tal manera, el eje central establecido por este docente,

se complementa con el eje central de la propuesta pedagógica
original: “si vis pacem para pacem (si quieres la paz, prepárate
para la paz)” (Galtung, 2003); así, desde el punto de vista de
Calderón Concha, (2009), podemos establecer y apreciar la
convergencia de estos dos ejes centrales desde la filosofía
gandhiana, ya que abordar la teoría del conflicto de forma aislada
no permite relacionarla con otros conceptos clave como paz,
violencia, desarrollo y otros, lo cual aporta una conceptualización,
análisis e interacción sesgada.

En efecto, Calderón Concha, P. (2009), realizó una

investigación para estudiar, analizar y criticar la teoría de conflictos
de Johan Galtung, matemático y sociólogo noruego, cuya teoría
–afirman sus lectores-, resume el 50% de lo investigado acerca
208 Santiago María Borda - Malo Echeverri

del conflicto, pero como el autor lo expresa, le fue imposible

prescindir de relacionarla con otros temas como paz, violencia y
desarrollo.

El problema que se plantea este autor es: ¿Cómo transformar

los conflictos por medios pacíficos? Para tal efecto, basa su hipótesis
en las relaciones bidimensionales de los conflictos (positiva-
negativa; crisis-oportunidad). Así, Calderón (2009) afirma: «Si
usamos medios positivos y oportunos (empatía, creatividad y
no violencia) para la transformación de un conflicto, entonces
el fin será igualmente (o al menos potencialmente) positivo y
constructivo» (p. 17).

Es en esta dirección que apunta el método Transcend,

elaborado por Galtung, se busca que el proceso conflictual pueda
ser beneficioso para todas las partes involucradas. De hecho, de
este modo lo presenta en síntesis Calderón (2009, Hacia una
teoría de la paz en Johan Galtung: (...) Así, concluye que es
una constante en la historia humana la trilogía: paz-violencia-
humanidad. La descripción teórica que da Galtung sobre la
interacción de estos tres elementos puede encontrar parangón con
la interacción lógica de las variables que plantea el italiano Pareto
(1948-1923), conocida como el ‘óptimo paretiano’.

Así, para Galtung, a mayor paz le correspondería menos

violencia y viceversa.

Importa resaltar dos ideas-base que están detrás de esta

formulación y que van dando las primeras pistas de la perspectiva
antropológica de Galtung:

- Primero que la complejidad humana requiere respuestas

igualmente complejas. Para ello es oportuno romper con esquemas
dualistas y simplificadores y abrirse a otro tipo de racionalidad que
puede iniciar, por ejemplo, con los conceptos tríadicos, típicos en
nuestro autor.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 209

Una segunda afirmación de Galtung, siempre en relación

al fundamento antropológico de la paz, es que el hombre
es un ser con capacidad de paz (...). La historia de la
humanidad, guiada muchas veces por la máxima si
vis pacem, para bellum (‘si quieres la paz, prepárate
para la guerra’), marcada de un lado por episodios de
sufrimiento y dolor, representó al mismo tiempo un
desafío intelectual para el hombre. En este sentido la
propuesta de Galtung es ‘si vis pacem para pacem’ (‘si
quieres la paz, prepárate para la paz’) (Galtung, 2003).
(…) Paz con medios pacíficos, que como horizonte de
las investigaciones y de las acciones orientadas a la paz,
representa una antropología nueva y renovada que pone
su confianza en el hombre (idealismo humanista); un
verdadero cambio de paradigma: de la paz por medios
violentos a la paz por medios pacíficos; convicción de
que la paz puede ser aprendida y enseñada; gradualidad
en el logro de la paz; un proyecto no violento por su
coherencia entre medios y fines. Para Gandhi los fines y
los medios debían siempre coincidir y estar sujetos a los
mismos principios éticos: la violencia sόlo puede generar
violencia (por el contrario, la no violencia siempre
generará no violencia). (Mohandas, 1973, pp. 108-114).

En cuanto a la orientación que brindan a la propuesta

pedagógica inicial los núcleos temáticos e hilos conductores
lancianos establecidos por Borda-Malo (2011), estos
complementan, amplían e inspiran (dada su original exposición
poética) de forma bella lo tocante a muchos puntos, entre ellos
lo referente a la educación axiológica e integral, el desarrollo
espiritual, los cuales se exponen a continuación.

Considerando algo tocante y que se aproxima al desarrollo

de capacidades dentro de la dimensión espiritual, como es la
educación en valores, determinada como el proceso que permite
al hombre un encuentro con su ser a través del desarrollo no de
210 Santiago María Borda - Malo Echeverri

simples capacidades, sino de una real conciencia que permee

todos sus actos y se encarne tan profundamente que los valores
trasciendan a virtudes, las cuales le permitan el desarrollo de
hábitos buenos que le conduzcan a ser un ser virtuoso, y por tanto,
un ser valioso, no costoso; es así que toda propuesta pedagógica
que pretenda lograr una cultura para la paz y la sana convivencia,
debe imprescindiblemente considerar la educación en valores así
como afirma López de Llergo (2006):
(...) La educación en valores debe ser el punto de partida
de toda propuesta educativa, y la educación en virtudes
debe ser el punto de llegada (...) Este planteamiento
no lleva a un enfoque evolucionista -el cambio por el
cambio-, pues por valor entendemos una perfección real
y también una posible. Real porque ya está enraizada en
el ser de todo lo que existe, y posible porque aun cuando
no se actualice está potencialmente presente. La virtud
se relaciona íntimamente con la trascendencia humana,
ya que con sus actos virtuosos la persona deja una huella
positiva en sí misma y en otros (p. 15).

En este orden de ideas, la importancia de la educación en

valores y virtudes radica en que es el ingrediente imprescindible
para que los principios de calidad, eficiencia y eficacia sean una
realidad en la educación. Para este mismo pedagogo (2006):
En el ser humano ninguna elección es meramente
instintiva, siempre intervienen los valores y las virtudes
propios de su naturaleza, por lo cual el educando puede
elegir con acierto su profesión -cuando es prudente-
si conoce el valor de sus habilidades naturales. Un
educador puede vivir con sus compañeros y alumnos la
virtud de la generosidad, por tener valores de servicio y
de colaboración, propios de la cultura educativa con los
que mejora la convivencia (p. 108-109).

De otro lado, las propuestas educativas orientadas a la consecución

de la sana convivencia y a la construcción de la paz, son en general
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 211

concebidas y diseñadas por adultos desde su propio constructo de

conocimiento, desde su propia emocionalidad, desde su propia
percepción de la realidad, desde su propio sentir y lo que es más
relevante para el caso, desde su posición de autoridad; no se
tiene en cuenta, en la mayoría de los casos, las circunstancias
particulares de los niños, desconociendo su capacidad de generar
estrategias propias de organización para resolver sus conflictos
interpersonales, impidiéndoles ‘ser’ y desarrollarse, como
Borda-Malo (2011) poéticamente contextualiza a continuación:
autoconociéndose, autoposesionándose, y donándose a sí mismo:
Sin entrar en agudas e interminables elucubraciones, el
joven Lanza del Vasto –hastiado de muchas disertaciones
pseudoacadémicas de escritorio, en este contexto
cual pretexto- asume el término ‘evidencia’ como lo
axiomático de la vida, es decir, los postulados elementales
y prácticos de la vida que hacen patente su objetividad:
el caminar (la postura vertical del hombre que camina,
como dispositivo único), el silencio y la recuperación del
sentido hondo de la palabra, la vida interior y reflexiva,
la acción ética, coherente y crítica en una sociedad
falseada y enmascarada (civilización sofisticada que
ha desnaturalizado casi todas las cosas y las relaciones
humanas hasta un punto insostenible e inviable), la
respiración como pilar de la vida en todos sus planos; la
vigilia como profundización del sueño y su despertar de
facultades soterradas… Beber agua pura, contemplar las
estrellas, despertar la aurora cada día… Asumir el dolor
como dieta cotidiana y filosofema que permite decantar el
placer egoísta, encarar la causalidad que nos espolea cada
día… El trabajo manual tan importante para fraguar la
vida interior y filosófica; el amor en su tríptico o trilogía
esencial: a sí mismo, al prójimo y al Ser supremo; el arte
plasmado en la poesía de la ‘vida simple’ (no se confunda
simplicidad con simplismo chato)… La validez del
autocontrol sensorial cuando los sentidos son tan falibles
y engañosos, el servicio al prójimo (ascesis y la ‘vida
212 Santiago María Borda - Malo Echeverri

en el límite’)…En fin, autoconocimiento, autoposesión y

donación de sí, este tríptico elemental se empieza a abrir
paso desde temprana edad en el espíritu lanciano (p. 290).

En lo tocante a la praxis filosófica -objeto del Diplomado-,

emerge la ampliación de la propuesta filosófico-pedagόgica
inicial así:

LA PROPUESTA: CENTROS DE RESOLUCIÓN

ESTUDIANTILES DE CONFLICTOS
ESCOLARES: “CRECE”

(Una Propuesta Pedagógica de Formación

para la Paz y la Sana Convivencia Escolar)

“Si quieres paz, prepárate para la paz”

(Johan Galtung)

“¿El hombre se ha guiado por la fuerza de la razón

o por la razón de la fuerza?”
(Borda-Malo, 2011)

La propuesta pedagógica se traduce esencialmente en el diseño

de una matriz, de carácter flexible y modificable, que permite no
sólo la interrelación entre sus registros básicos sino la ampliación
de los mismos, convirtiéndose así en una base de datos dinámica,
la cual posibilita la organización de la información desde contextos
y dimensiones específicas que hacen parte de la realidad humana,
y se rige por principios que determinan su eficacia y permiten
no sólo el diseño de soluciones pedagógicas integrales que
conserven su carácter real, aplicable y sobre todo, humano, sino
que posibilita que la persona se forme como productora de paz y
no sólo como consumidora de la misma.

Desde la perspectiva de la educación integral, esta matriz

se configura considerando por separado, pero de manera
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 213

interdependiente y/o interrelacional, cinco dimensiones humanas

como son la física, la emocional, la mental y la espiritual, las
cuales, a su vez, están inmersas en contextos que hacen parte de la
dinámica vital del ser humano, como son para el caso de violencia
escolar, el contexto personal, el familiar, el escolar, el social.

Así mismo -aunque de manera imperceptible-, dinamiza

la metodología tomista en sus categorías de Lectio, la cual
implementan tanto discentes como docentes desde la percepción
de los contextos y las dimensiones; la Questio, a manera de
preguntas que orientan y están enmarcadas en el conjunto, según
estos referentes clave: qué, quién, cómo, cuándo, dónde, para
qué, por qué; la Disputatio, que es dinamizada desde la matriz
en sus registros base tales como actitudes, aptitudes y sabiduría
y, finalmente, de manera específica, en lo tocante a la Proyectio,
dinamizada en los registros de estrategias, metodología, desarrollo
de virtudes, y en lo referente a las áreas de apoyo.

En cuanto a sus principios rectores, representan estos tópicos

las constantes constituyentes de esta matriz, las cuales determinan
la perspectiva y las consideraciones reales y correspondientes a la
naturaleza humana, que son necesarias y deben tenerse en cuenta
a la hora de implementarla; ellas son: el género, los ciclos vitales
humanos (nonato, neonato, niñez, pre-adolescencia, adolescencia,
adultez y vejez); la temporalidad determinada por los mismos
ciclos, la conciencia de que “no se ama lo que no se conoce” y,
así mismo dos constantes maestras que deben regir el proceso
de enseñanza- aprendizaje, sobre todo cuando se trata de educar
para la paz:

1. Epigénesis: tiene como objetivo el desarrollo y puesta en

práctica de la imaginación creadora del educando, y alberga en
esencia la conciencia de: « No imitar... Crear».

2. La conciencia de trascendencia: Entendida en cuanto al

hecho de que el hombre en todo lo que refiere a su existencia,
214 Santiago María Borda - Malo Echeverri

inevitablemente se plantea la cuestión de la existencia de Dios

y la inmortalidad del alma; conciencia que cuando permea
todas las dimensiones humanas, logra dar sentido pleno y real
a la vida y, por ende, se convierte en sustento que posibilita la
eficacia del proceso de enseñanza-aprendizaje.

A su vez, esta matriz refleja las dos unidades de diseño para

las cuales fue creada la propuesta pedagógica en sí misma: la
primera es para la Prevención y la segunda para la Resolución del
conflicto. Así, en el caso de la Prevención del conflicto se busca la
solución partiendo de la ‘necesidad’, y en cuanto a la Resolución
del conflicto, se busca la solución partiendo del ‘problema’, el
cual es identificado y caracterizado por la conducta conflictiva
y/o violenta asociada; por ende y como generalidad se asume
como propósito: “Buscar la solución partiendo de la necesidad,
orientado hacia la prevención y búsqueda de la solución
partiendo del problema, orientado este hacia su resolución”.

Anexos a esta matriz están dos postulados que orientan el

ejercicio: el autoconocimiento y la auto-posesión, los cuales
propician el autodesarrollo eficiente y buscan dar sentido
trascendente a la vida del discente: a) Utilizar la planeación
estratégica, más exactamente la matriz DOFA, en lo concerniente
a la construcción del proyecto de vida, para convertir las
debilidades en oportunidades (lo tocante al contexto personal); y
las amenazas en fortalezas (concerniente a los contextos familiar,
escolar y social); b) La dimensión espiritual, como base que
plenifica el sentido de las otras cuatro dimensiones humanas,
asociada al postulado de sentido para la vida, con el servicio a los
demás y a lo demás, que cada ser es capaz de brindar, y dentro de
una acepción más profunda como lo refiere Borda-Malo (2011):
el tercer postulado, la ‘donación de sí’.

Es importante notar que la ‘autoformación’ constituye

una constante esencial en esta Propuesta pedagógica, como
fundamento para el desarrollo de capacidades y competencias
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 215

necesarias en el proceso de enseñanza-aprendizaje, manifestadas

como auto-conocimiento, auto-disciplina, auto-análisis, auto-
relación, auto-síntesis, que esta autoformación propicia para
generar seres resilientes capaces de trascender cualquier situación.

Así las cosas, las preguntas orientadoras deben cuestionárselas

los actores implicados directamente -en este caso los alumnos-,
para que sean ellos quienes las resuelvan, lo cual posibilita aún
más que quieran ejecutar cualquier estrategia que ellos mismos
sugieran, porque ellos son sus creadores y promotores.

La matriz que organizaría la información referente a la

Resolución de conflictos, incluiría en sus registros base dos
variantes, a saber: reemplazando la necesidad se encontraría la
conducta, y en lugar de áreas de apoyo estarían las estrategias
de formación y/o en su defecto la corrección formativa cuando
amerite el caso.

Principios Rectores
Género:
Es evidente que tanto hombres como mujeres poseemos un diseño
natural físico, emocional y mental propio, el cual se manifiesta y
funciona en formas únicas y diferentes en cada uno de los géneros
(masculino, femenino). A su vez, estas diversas manifestaciones
y fisiologías de género, aunque difieren y distinguen a cada sexo,
permiten que hombres y mujeres sean complementarios entre sí.
Así, toda investigación y creación de propuestas, debe realizarse
teniendo presente las diferencias y complementariedades de
género.

Ciclos Vitales:
Así como las diferencias de género son manifiestas en el ser
humano, las dinámicas de sus dimensiones (material, física,
emocional, mental y espiritual) son determinadas en formas
216 Santiago María Borda - Malo Echeverri

diversas en cada uno de sus ciclos vitales (nonato, neonato,

niñez, pre-adolescencia, adolescencia, adultez y vejez). Por esta
razón, en la investigación y diseño de propuestas pedagógicas es
apremiante que se tenga en cuenta el ciclo vital que atraviesa el
actor y sujeto de investigación.

Temporalidad:
El discente necesita comprender y orientar su energía y su
esfuerzo en fortalecer y elegir las relaciones que son verdaderas y
duraderas (con la familia, con gente que le ofrezca apoyo, con el
conocimiento depositado en los libros, etc. ); así entonces, éste no
va a malgastar su tiempo ni a darle una trascendencia exagerada a
las relaciones temporales de amistad, y no va a desesperar frente
a las condiciones adversas que debe soportar en los diferentes
contextos de su vida, las cuales no está en sus manos cambiar;
así mismo, va a ser menos vulnerable a la presión de los grupos
escolares negativos, y a los retos por los cuales es constantemente
bombardeado.

Conciencia de que “no se ama lo que no se conoce”:

Se hace necesario que el niño amplíe sus contextos, que se le guíe
para que conozca, cree y experimente de manera responsable, sabia
y sana, y la escuela puede propiciarle el desarrollo de capacidades
que lo posibiliten y generen espacios, como los CRECE, que le
permitan aplicar estrategias pacíficas de afrontamiento para
solucionar cualquier situación adversa que se presente en el
proceso.

Epigénesis:
La necesidad de identificarse y encajar en el ámbito familiar,
escolar y social, hace que el joven copie modelos de ser y de
conducta inadecuados para construir su identidad, proyectando su
vida de acuerdo a estos, copiando y replicando formas violentas
de resolver los conflictos.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 217

Por esta razón, es imprescindible que la epigénesis sea la constante

maestra que oriente el proceso de enseñanza-aprendizaje, sobre
todo cuando se trata de educar para la paz, pues este tópico asume
como objetivo el desarrollo y puesta en práctica de la imaginación
creadora del educando, y alberga en esencia la conciencia de la
citada consigna: “No imitar... Crear”.

Conciencia de la Trascendencia Humana:

El hombre -a diferencia de las otras criaturas existentes como los
animales y las plantas-, enfrenta dos realidades esenciales: no
tiene su vida hecha sino que debe hacerla y además posee libre
albedrío; también es consciente de la temporalidad de la vida,
pues se da cuenta de que todos los seres vivos, incluyéndose a sí
mismo, indefectiblemente mueren; así, la forma como lleve a cabo
y experimente esta búsqueda de trascendencia es determinante en
la forma como vivirá y dará sentido pleno a su vida; así mismo,
esta trascendencia definirá la significación y la valoración de su
vida y la de los demás seres con quienes comparte su existencia.

Autoconocimiento:
En todas sus cinco dimensiones, reconociéndose a sí mismo desde
su naturalidad y realidad de género (masculino-femenino).

Autoposesión:
Creando su escala propia de principios, valores y virtudes.

Donación de sí:
Desde el sentido que le da a su vida, tomando el amor, la paz
y el servicio como presupuestos fundamentales de alteridad (la
conciencia del otro, de los otros y de lo otro).
218 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Conclusiones
1) El pensamiento filosófico bordamaliano, su filosofía de la
Noviolencia y su Crítica de la razón violenta (2011), no sólo
representan un magistral compendio-síntesis de la obra del
filósofo neo-tomista Joseph Jean Lanza del Vasto (1901-81),
sino que, al regirse por la máxima establecida por el Maestro
Santiago Bordamalo (2011) “¿El hombre se rige por la fuerza
de la razón o por la razón de la fuerza?”, se constituye en una
necesaria y valiosísima fuente, guía y se conforma a través
de sus nueve ejes temáticos vertebrales, una propuesta de
“antídoto para la razón violenta” .

Y, no está por demás decirlo, representa el pensamiento y

filosofía bordamalianos, un orgullo para la comunidad tomista
y una casi que obligada y valiosísima fuente de consulta y guía
académica para los estudiantes de filosofía de la USTA.

2) El hombre forma su vida con base en sus creencias, los

paradigmas establecidos a los que adhiere o los que establece
para darle guía y sentido a su vida, determinan su existencia
no sólo personal sino global. Cuando de razón no-violenta se
trata, hay ciertos paradigmas que deben ser refutados para
re-orientar la razón violenta, y al respecto Bordamalo (2011)
establece:
(…) El no violento se distingue por la refutación de
tres fórmulas que todo el mundo respeta para justificar
la violencia: a) Uno no corrige el mal mediante un mal
igual, pues lo redobla en sí mismo en la cadena del
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 219

mal. b) El fin no justifica los medios; los malos medios

arruinan las mejores causas; si el fin es justo, los medios
deben serlo también” (y aquí irrumpe el pensamiento
bordamaliano (2011) con una nueva máxima “son los
medios los que justifican un fin”). c) El temor y la fuerza
no establecerán jamás la justicia si no asumimos la
verdad; ellos no pueden más que falsear las conciencias;
es el hombre y la sed de justicia que Mahatma Gandhi
denominó Acción directa No Violenta o Satyagraha o
‘adhesión a la verdad’; instrucción significa construcción
interior y comprender dentro de sí; los primeros pasos
son el retorno a sí mismo, reflexión sobre los principios,
conversión, superar la corriente común; la preparación es
interior, el dominio de sí mismo es garantía de la victoria
sobre el mal ; “el campo de batalla de la Noviolencia es
el corazón del hombre”, según Vinoba. ¡El ejercicio no es
suficiente, ni el coraje ni la razón!

3) Las modificaciones curriculares, desde la perspectiva que se

le da a esta propuesta, cual es la mitigación de los conflictos
en el contexto escolar, teniendo en cuenta la integralidad
del ser humano, implican que deban tener en cuenta la
dimensión espiritual para el desarrollo de valores y virtudes
que potencialicen las competencias necesarias para lograr
que los desacuerdos que son inherentes al ser humano no se
transformen en conflictos.

4) Para alcanzar esto, se debe contextualizar la enseñanza

y aprendizaje de los valores y virtudes en el contexto de la
espiritualidad, y el contexto escolar debe también organizarse
y ser un espacio que posibilite el ejercicio de los mismos,
para que los valores y virtudes formen a los estudiantes como
seres humanos virtuosos, quienes serán constructores de paz
y pacificadores dentro del contexto escolar y en todo los
contextos y ámbitos donde se encuentren.
220 Santiago María Borda - Malo Echeverri

5) Así mismo, la injerencia de personal docente que no sólo

esté capacitado sino que sea espiritual, se hace necesario para
que apoye y oriente estos procesos, más ahora que en nuestra
realidad actual colombiana enfrentamos un proceso de paz y
post conflicto, el cual ha evidenciado que no es una crisis de
valores lo que se enfrenta en Colombia y en el mundo, sino
una crisis espiritual, que se manifiesta en un sinsentido de la
vida humana.

6) Las estrategias a diseñar en cada una de las dimensiones deben

dar respuesta a las necesidades que hasta ahora se han hallado,
categorizado, y caracterizado en cada una de ellas; así se dará
respuesta a:
a) La necesidad de identidad del discente frente a sí
mismo y a su rol como estudiante.
b) La necesidad de auto-conocerse y significar su
condición de mujer y de hombre según corresponda.
c) La necesidad de significar su condición de potenciales
padres y madres; y su estado de padres y madres.
d) La necesidad de emular un modelo a seguir, que le
permita proyectar su propio sentir.
e) La necesidad de planear y proyectar estratégicamente
su vida; planeación que incluya de manera individual
todos los aspectos que le permitan al discente el
desarrollo armónico de su ser.
f) La necesidad de educarse para comprender y
administrar su libertad.
g)
La necesidad de romper paradigmas violentos
actuales, que promulgan una educación para la guerra,
cuando lo que se pretende es educar para la paz.
h) La necesidad de orientación adecuada y profesional
de la espiritualidad que da sentido a la vida humana.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 221

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 Caja de herramientas para una filosofía práctica 223

Infografía
h t t p : / / w w w. r e d c i m a s . o r g / w o r d p r e s s / w p o n t e n t
uploads/2012/08/m_JGaltung_LAteoria.pdf

PREVENCIÓN DEL CONFLICTO

CICLO VITAL: ALUMNOS PRE-ADOLESCENTES (11 a 14 años)
NECESIDAD: DE IDENTIDAD

CON- DIMEN- CUES- ACTI- APTI- ESTRA- SABI- VIRTUDES A ÁREAS DE METODO-
TEXTO SIÓN TIONES TUDES TUDES TEGIAS DURÍA DESARRO-LLAR APOYO LOGÍA

MATE-
RIAL

DIMEN- CUES- ACTI- APTI- ESTRATE- SABI- VIRTUDES A ÁREAS DE METODO-

P SIÓN TIONES TUDES TUDES GIAS DURÍA DESARRO-LLAR APOYO LOGÍA

E FÍSICA

R DIMEN- CUES- ACTI- APTI- ESTRATE- SABI- VIRTUDES A ÁREAS DE METODO-

SIÓN TIONES TUDES TUDES GIAS DURÍA DESARRO-LLAR APOYO LOGÍA
S
EMO-
O CIONAL

DIMEN- CUES- ACTI- APTI- ESTRATE- SABI- VIRTUDES A ÁREAS DE METODO-

N
SIÓN TIONES TUDES TUDES GIAS DURÍA DESARRO-LLAR APOYO LOGÍA
A MEN-
TAL
L
DIMEN- CUES- ACTI- APTI- ESTRATE- SABI- VIRTUDES A ÁREAS DE METODO-
SIÓN TIONES TUDES TUDES GIAS DURÍA DESARRO-LLAR APOYO LOGÍA

ESPIRI-
TUAL

PROYECTO: PLANEAR ESTRATÉGICAMENTE UTILIZANDO LA MATRIZ DOFA. PARA CONVERTIR LAS DEBILIDADES EN
OPORTUNIDADES (CONTEXTO PERSONAL), Y LAS AMENAZAS EN FORTALEZAS (CONTEXTOS FAMILIAR, ESCOLAR Y SOCIAL).

SENTIDO PARA LA VIDA: UNA VIDA CON SENTIDO SE LOGRA ESENCIALMENTE CUANDO DESARROLLAMOS Y RECREAMOS
NUESTRO SER EN TODAS SUS DIMENSIONES, TENIENDO COMO BASE UNA ESPIRITUALIDAD SANA Y ASOCIANDO ESA
VIDA AL SERVICIO QUE PODEMOS BRINDAR A LOS DEMÁS, CUANDO COMPARTIMOS LO MEJOR DE NOSOSTROS CON LOS
DEMÁS PARA SU BENEFICIO Y DE FORMA DESINTERESADA. “ HAY MÁS FELICIDAD EN DAR QUE EN RECIBIR” (HECHOS
20:35); “NO SE PUEDE DAR AQUELLO QUE NO SE POSEE”…

ANEXO: Formato de la Propuesta Original

 ANTIGUAS IDEAS ÉTICAS Y
POLÍTICAS Y SUS IMPLICACIONES
ACTUALES POR LA ERRÓNEA
PRÁCTICA DEL HOMBRE

Nestor Felipe Leal Noy26

26 Estudiante de Derecho, USTA-Tunja, y participante en el Diplomado de Filosofía Práctica

(mayo-septiembre de 2019). Contacto: [email protected]
226 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Introducción

A
través del tiempo, se suscitan preguntas de diversos temas
que generan interés de investigación con el objetivo de
tener explicaciones satisfactorias. Por ejemplo, suscita el
interés del devenir de nuestros procesos ideológico-filosóficos
y de la interrelación ético-axiológica en el hombre, y los fines
que se siguen en las ideas políticas concebidas para cada época
y la analogía que han tenido en la configuración del actuar como
seres humanos en la actualidad. En efecto, las respuestas a estas
preguntas se han desarrollado paulatinamente de conformidad con
el conocimiento que ha permeado en el transcurrir del tiempo de
la vida humana. En la época antigua (a. C.), se desarrollaron y se
llevaron a la práctica conocimientos inherentes y veraces de toda
realidad cognitiva. Estos conocimientos milenarios revelaron la
actuación del ser humano o aportaban referentes objetivos de la
vida del hombre: su virtud y voluntad de acuerdo con sus ideales
e intereses y caracteres subjetivos relacionados con la ideología
o filosofía a seguir, que continúan hasta el día de hoy como
estilos de vida o más aún como una filosofía práctica de la vida
consecuentes con sus coyunturales características traducidas en
la ética y la moral.

De igual forma, en las antiguas configuraciones del ser

humano se han desarrollado a través del tiempo -a manera de
primeras bases-, ideas políticas y los fines que estas perseguían.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 227

Bases que dan campo a través del tiempo a fundar ideales

políticos, variedad de aspiraciones que en la actualidad actúan
y se desarrollan en los gobiernos de diferentes países alrededor
del mundo, cuyo estudio genera preocupación día a día. Así pues,
actualmente se suscita la idea de que cada ideología da lugar a un
estudio como consecuencia de una inadecuada interpretación de
fines e ideales que desencadenan fallas en las instituciones, fallas
que se derivan de las actuaciones del hombre, en su mayoría
incorrectas: una de ellas es debido a la incomprensible idea de
acumulación de poder, que afecta directamente a los ciudadanos
y personas de cada Estado. Luego, otra es el pensamiento político
que desde la antigüedad suscitó una línea de tiempo de 7 siglos,
siendo una característica inherente al hombre y su configuración
como ser humano a través del tiempo y que se ha degradado por
la mala práctica social del hombre.

Por lo tanto, de conformidad con el espacio territorial que

se asume como objeto de estudio (Oriente y “Nuevo Mundo”) se
desarrollará el análisis para abarcar objetivamente el tema y no
extender o generar lagunas en su devenir. Entiéndase por “Oriente”
el país de China y por “Nuevo Mundo” las culturas indígenas
del continente americano (conocido hoy día), específicamente el
pueblo ancestral ubicado en el altiplano cundi-boyacense llamado
cultura muisca. Esto es, que el análisis y punto de vista del tema
en relación con sus diferentes perspectivas recaen someramente
en la época antigua (a. C.) estudiada de manera sincrónica.
Específicamente, para Oriente, el estudio recae retrotrayendo el
comienzo en la antigua civilización china a partir del año 770 a.
C. y los Muiscas -también llamados Chibchas-, teniendo como
base el mencionado altiplano andino y el sur del departamento
de Santander. Para este último se tomará desde sus inicios como
cultura: la época pre-muisca que abarca el tiempo anterior a la
llegada de los Muiscas a esta zona, más o menos alrededor de
18.000 años cuando llegaron los primeros habitantes a la región. No
obstante, los acontecimientos se tomarán de acuerdo con las ideas
que tenían bajo este marco de tiempo. Por lo tanto, queda aislado
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de este algún otro punto de vista, tal como la Teoría evolucionista

o de las religiones conocidas (cristianismo, budismo, islam, etc.),
que pudieron alterar las ideas de los antiguos pensadores. Así, la
época no entra en duda que está llena de historia cultural, social
y política que ha aportado fundamentos para el estudio de los
nuevos conocimientos desarrollados en la actualidad. Por eso, las
perspectivas analizadas parten con base en las debidas ideas y
concepciones que suscitaron hechos verídicos de pensamiento y
estudio.

Ahora bien, siendo la cultura occidental una de las más

avanzadas en términos históricos y filosóficos en cuanto a los
fundamentos del hombre y el devenir ético que recae en él y la
dimensión política, tan especial como lo fue en Grecia y Roma
antigua, ¿por qué no se hace alusión a esta? En términos culturales,
sociales, religiosos y políticos, la respuesta recae en la numerosa
y conveniente valía asignada a la cultura occidental, siendo
determinante por sus valiosos alcances y aportes para el proceso
histórico del hombre y del conocimiento. Configuraciones que
han sido de gran valor, no obstante, las instituciones en su devenir
histórico, han menoscabado otras culturas, convirtiéndolas en
territorios olvidados en gran medida y culturas exterminadas por
causa de procesos invasores de culturas ´superiores´, que a la
inversa suscitan reflexión sobre el actuar y el desarrollo. Por lo
tanto, es importante denotar otras culturas que a su vez generaron
importantes procesos en las configuraciones filosóficas, de la ética
y fin de la política significando una igual o mayor importancia en
la construcción del ser humano en su debido proceso histórico.
Efectivamente, Walter Benjamin anotó:
Articular históricamente el pasado no significa conocerlo
“tal como verdaderamente fue”. Significa apoderarse de
un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de
peligro. De lo que se trata para el materialismo histórico
es de atrapar una imagen del pasado tal como ésta se le
enfoca de repente al sujeto histórico en el instante del
peligro. El peligro amenaza tanto a la permanencia de
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 229

la tradición como a los receptores de la misma. Para

ambos es uno y el mismo: el peligro de entregarse como
instrumentos de la clase dominante. En cada época
es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la
tradición de manos del conformismo, que está siempre
a punto de someterla (…). (2013: p. 22, Tesis sobre la
historia y otros fragmentos Edición y traducción Bolívar
Echeverría.)

En este orden de ideas, las repercusiones que se derivan del

tiempo se hacen perpetuas con el conocimiento universal y no
sólo ad hoc, puesto que su conformación de leyes universales en
explicaciones comprobables y falsificables se encuadra y armoniza
para generar explicaciones que satisfacen los problemas que
surgen en el devenir del ser humano y la constitución de prácticas
que hagan de este una mejor persona para la relación social y la
constitución de instituciones sociales, políticas y jurídicas donde
no haya lugar a la desigualdad ni a la injusticia social.

1. Antiguas ideas filosóficas y éticas en

Oriente: Relación con el actuar actual
del ser humano.

A) Mencio (372-289 a. C.)

Fiel seguidor de Confucio. Según él, la voluntad se delegaba
gracias a la vida sometida en el Cielo. Como lo menciona
Trifonovich (1978): “Exponente y ejecutor de esa voluntad es el
gobernante sabio, el ‘hijo del Cielo’” (p. 37). Mencio consideraba
que el hombre nacía bueno, lo era por naturaleza, y se acompañaba
de unos atributos íntimos de gran calidad.
El hombre nace naturalmente bueno y le son ingénitas
cuatro cualidades: la compasión, el recato, la modestia y
la aptitud de diferenciar la verdad de la mentira. Pero, a
consecuencia de las malas influencias de la sociedad, estas
230 Santiago María Borda - Malo Echeverri

cuatro cualidades se pierden prontamente (Trifonovich,

1978: p. 37, Historia de la filosofía).

Así, se entiende al hombre a la deriva de la sociedad, como

ser libre, que nace sin ataduras y se desarrolla de acuerdo con
los instintos de la vida y el influjo de la sociedad. Cae en un
conglomerado social, que en su mala práctica organizativa termina
infectado y apela a la maldad, solución optativa de fácil camino
para la compostura del hombre como ser “fuerte” que apela a la
mentira y destruye referentes valorativos de carácter axiológico.

No obstante, persiste la esperanza y una postura íntima del ser

humano valedero incluso en una sociedad adversa:
Mencio propuso la teoría de los conocimientos innatos,
que el ‘espíritu inabarcable’ divino ha depositado en el
hombre y que éste debe cultivar asiduamente para hallar
en sí mismo respuesta a todos los interrogantes de la vida,
averiguar las causas de sus adversidades y desgracias,
no encolerizarse por las injusticias y no abrigar odio a
quien le hostiga (Trifonovich, 1978: p. 37, Historia de
la filosofía).

Asimismo, el hombre tiene entonces la posibilidad de

constituir nuevas realidades, que surgen a partir de problemas
que reclaman una solución, y luego la solución queda en manos
de pocos, reducido a una minoría social que resiste a sus ideas y
genera la oposición del sector dominante. Por lo tanto, surgen las
realidades sociales proclives a la injusticia y la desigualdad social,
que presionan por doquier el actuar humano, que promueven las
circunstancias favorables al cambio.

B) Mo-Tse (479-381 a. C.)

Por su parte, este pensador chino dejó claro que no hay distinción
social para aquellos que quieran ayudarse mutuamente, resaltando
la justicia conmutativa. En efecto, Mo-Tse apuntó:
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 231

“El destino del hombre depende de cómo practique

el principio del amor universal, expresión ésta de la
‘voluntad del Cielo’. A tono con ello, el ‘Señor del
Cielo’ lo recompensa o lo castiga. Mo-Tse se opuso a las
guerras de conquista y predicó la paz entre los Estados”
(Trifonovich, 1978: p. 37, Historia de la filosofía).

Entonces, si el hombre decide actuar bélicamente, así será

su consiguiente castigo, no sólo por causa de la Divinidad sino
en mayor medida por su propia inclinación, que recae para
menoscabarlo.

Ahora bien, la sociedad está llamada a la reconciliación, la

no traición y el goce de la libertad, la paz y la reconciliación con
cada uno de los suyos. Entretanto, si el hombre continúa pensando
individualmente y sólo a partir de sus deseos e intereses, pues,
desarrollará sus respuestas a partir de sus actos hasta incluso
olvidar la propia vida que vive, desencadenando así el seguimiento
de su simple razón natural, que lo reduce a una actuación salvaje.

C) Lao-Tse (Siglos VI-V a. C.)

En suma, las actuaciones que han realizado a través del tiempo
los seres humanos se enmarcan de acuerdo con sus estructuras de
lucha y opresión que surge por tratarse de minorías sin derechos
ni garantías, pero que, a pesar de su situación, abren paso a una
respuesta que intenta cambiar el sentido como otro tipo de razón
ante la situación social. Efectivamente, el hombre sabrá a la luz
de sus razones que no fue en vano la lucha de proteger y valorar
lo único diferenciador del ser humano, y será un instinto natural
del hombre aportar una solución y trabajar por ella para llegar a
un resultado de reconocimiento de derechos e igualdad social:
Para Lao-tse, todo en el mundo se halla en movimiento
y mutación, a consecuencia de lo cual todas las cosas
pasan necesariamente a su opuesto. Lao-tse creía que,
congruentemente con esta ley, en último término triunfaría
la justicia, pues a la larga los débiles se tornarían fuertes
232 Santiago María Borda - Malo Echeverri

y vencerían a quienes les habían dominado (Trifonovich,

1978: p. 38, Historia de la filosofía).

Asimismo, la injusticia y la perversidad despótica quedan

aisladas al fin y al cabo por toda persona que decide actuar de
acuerdo con sus ideales en razón de la igualdad y de la inclusión
social.

2. Antiguas ideas confucianas del fin de la

política en Oriente y razón de las actuales
fallas de los gobiernos políticos.

“Kong Fu Tzu (maestro Kong) que se conocería más adelante en

Occidente con el nombre latinizado de Confucio” (Kelly Paul, et
Al, 2014: p. 22, El libro de la política).

El pensamiento político en la antigüedad, retrotrayéndonos

al comienzo en la antigua civilización china a partir del año
770 a.C. -conocida esta época como “periodo de primaveras y
Otoños”, donde en un tiempo de paz se desarrollaron las llamadas
“cien escuelas de pensamiento”, siendo su mayor exponente el
filósofo Confucio y otros como Mo Di y Mencio-, estableció
ideas y filosofemas tales como liderazgos y gobernantes, valores
y virtudes, filosofía y política, etc.

De hecho, los filósofos resaltaron la idea -en principio

de Confucio-, al combinar la filosofía de la moral con la política
en gran medida protegiendo los valores morales tradicionales
chinos. Estos pensadores construyeron ideas con el objetivo y
fin de evitar la corrupción y los gobiernos despóticos. Confucio
-de conformidad con su idea de establecer la política junto a la
moral-, permitió que los gobernantes administraran debidamente
el poder en función de la justicia, y perduró por muchos años,
siendo invencible a pesar de periodos críticos.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 233

Las ideas de Confucio estaban firmemente enraizadas

en las convenciones chinas y se basaban en los valores
tradicionales de lealtad, deber y respeto, personificadas
por el junzi (el ‘caballero’ u ‘hombre superior’), cuya
virtud era un ejemplo para los demás. Se alentaría a todos
los integrantes de la sociedad a que imitasen las virtudes
del junzi (Kelly Paul, et al. 2014: p. 23, El libro de la
política).

Las relaciones sociales pueden intervenir en las virtudes

de las personas, configurándolas como seres conscientes que
pueden aprehender del otro a través del diálogo o la observación;
no obstante, el hombre es capaz en mayor medida de generar
cambios positivos, siendo la naturaleza del hombre imperfecta,
a través de su propia aprehensión, puesto que el hombre es
quien tiene la voluntad de actuar en relación con sus valores y
virtudes, tal como lo señalaría Confucio, resaltando la virtud
de la sinceridad. “Igualmente, el ejemplo de un gobierno justo
y benevolente puede cambiar a la sociedad” (Kelly Paul, et al,
2014: p. 23).

Ahora bien, continuando con la idea de filosofía de

la moral y la política, Confucio estableció que “la noción de
reciprocidad -la idea de que un tratamiento generoso y justo
tendrá una respuesta justa y generosa- subyace a la filosofía moral
de Confucio, y también es la piedra angular de su pensamiento
político” (Kelly Paul, et al. 2014: p. 23, El libro de la política).
Así pues, el gobernante debe tener claro que si gobierna es con el
fin de dar ejemplo a sus gobernados, para que así el pueblo pueda
retribuir e imitar su bondad. Por lo tanto, aquel gobernante que
realice sus actividades en función de sus virtudes, siendo justo y
sabio, será así mismo benigno para con los gobernados.

Confucio tendría dificultades por sus ideas frente a

la familia real y la nobleza, no siendo reconocidas sus ideas y
prácticas filosóficas en vida sino hasta su muerte a través del
tiempo. “La filosofía moral y política de Confucio combinaba
234 Santiago María Borda - Malo Echeverri

ideas sobre la bondad innata y la sociabilidad de la naturaleza

humana con la rígida estructura formal de la sociedad china”
(Kelly Paul, et al. 2014: p. 26, El libro de la política). De esta
manera, los integrantes de la familia real veían en peligro
sus derechos divinos. También, ponían en duda que se lograra
mantener un gobierno con el simple ejemplo.

En suma, las antiguas ideas del fin de la política en Oriente -a

través del pensamiento de Confucio confrontado con las actuales
fallas de los gobiernos políticos- nos legan mucho qué reflexionar.
A todas luces, los actuales gobiernos –con pocas excepciones-, se
encuentran en una crisis de valores y principios en los qué fundar sus
ideales y fines para el gobierno de un Estado y su administración.
De manera que los Estados, al presentar vicios en su actuar como
ejercicio del poder y autoridad sobre el pueblo y los gobernados,
perpetúan una falla sistemática constituida a través del tiempo
en razón de la inoperancia de los principios y valores que han
fallado por causa de la incorrecta interpretación del hombre, de
haberse constituido del devenir del tiempo con intereses de poder
y económicos, llegando a consolidar dictaduras, absolutismo,
autocracia, cesarismo, despotismo, fascismo, oligarquía, tiranía,
totalitarismo, y pensando que de esta forma un hombre -desde sus
inicios- asumiría la finalidad de vivir sin falta alguna los derechos
básicos que el Estado debe garantizar. De esta manera, virtudes
que se han perdido -establecidas desde un pensamiento antiguo,
y en el devenir del tiempo-, bajo la constitución de bases sólidas
e ideas, y la operación de procesos colectivos y no individuales,
generales y no particulares, vendrían a dar razón del liberalismo,
la libertad, el pluralismo y la tolerancia, y perdurarían en su
totalidad a través del tiempo. Consolidando al hombre, entonces,
en oposición a la exclusión, la discriminación, la expulsión, el
rechazo, la marginación y la segregación, transformando al
hombre en razón de superar sus vicios de poder y avaricia, es que
se evita perseguir el fin de generar riquezas y poder para un grupo
privilegiado de personas, dejando a un lado los intereses y las
necesidades de los gobernados, cuya respuesta a estos procesos
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 235

recae en el incumplimiento de derechos y menoscabo de las

minorías de cada Estado, con el riesgo de subsumir a la sociedad
en un campo de desigualdad e injusticia social.

3. Ideas del pueblo ancestral Muisca:

Fundamentos filosóficos en relación con
el actuar actual del hombre.

En primer lugar, los orígenes del estudio de las culturas y pueblos

indígenas han sido permeados a través del tiempo por parte de
configuraciones de los países que llegaron a ellas a sobrepasar los
límites de la Naturaleza y del hombre del continente americano.
De manera que los estudios -por parte de extranjeros, en su
mayoría-, se deben asumir bajo crítica y duda en su composición,
debido a la alienación de las culturas y sus creencias propias de
los pueblos indígenas, para imponer en su lugar las costumbres e
ideas de los invasores.
Actualmente hacemos la diferencia entre las palabras
‘indígena’ y ‘ancestral’. ‘Indígena’ es una palabra
accidentada desde sus orígenes, no nos pertenece, desde
ella se ha construido todo un sistema político y social de
marginación y despojos desde la narrativa eurocéntrica
dominante hasta nuestros días; es una palabra que hasta
nuestros días denota un pasado que lo vemos de dos
maneras: primero, para evidenciar la verdad histórica
tal como sucedió, sin mentiras; segundo, para corregir
nuestros errores y reparar en justicia. La palabra
‘ancestral’ es distinta, denota la profundidad de un
pensamiento perenne consubstancial al género humano,
se refiere a la ‘sabiduría eterna’, a la Ley del Origen, al
Derecho Mayor y a la Ley Natural, al libre torbellino
eterno de vida, no es del pasado porque la Ley del Origen
es eterna, está hacia adelante, porque vamos de regreso
al origen ancestral (Xieguazinsa, 2017: p. 10, ‘Ie cuhuma
pquihizu’, Derecho Mayor, camino mayor).
236 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Varios principios e ideas que determinan los orígenes,

virtudes y fundamentos de una filosofía propia del pueblo
ancestral, continúan hoy día como desenlace de costumbres que
han perdurado en las familias indígenas, presentes actualmente a
pesar de estar bajo la dominación social, y han recibido a través
del tiempo y las luchas que han debido realizar. Entonces, se
infiere que los orígenes de la vida, de la creación del mundo,
tantos valores y principios y otras ideas se llevaban a cabo mucho
antes de la llegada de los invasores a los pueblos de paz. De este
modo, para seguir subsistiendo las culturas y pueblos ancestrales
inherentes a la persona americana, especialmente el pueblo
Muisca-Chibcha (para los boyacenses y vecinos), es la razón
primigenia de los ciudadanos que actualmente viven en su antiguo
territorio, territorio imprescriptible por razón del tiempo para los
ancestrales. Por lo tanto, los ciudadanos que conforman el nuevo
pueblo, deben perseguir y continuar los antiguos pensamientos e
ideas que se llevaban a cabo por parte de sus ancestros, con el fin
de no extinguir tan apreciable hecho.

Ahora bien, en la cosmogonía de la ley de Origen, en el

derecho mayor y derecho propio se establecieron unos principios,
según Xieguazinsa en su libro de Derecho Mayor (pp. 39-47),
siendo unos, aunque no los más importantes según mi criterio:

A) 1. Orden Constitutivo Omnijetivo:

“Nos enfrentamos a experiencias propias (en un mundo
cambiante y de riesgos) desde la más elemental ‘creencia
natural’ hasta la vivencia más trascendental de tener
tranquilidad, y llegar felices a la misma muerte” (Xieguazinsa,
2017, p: 39, ‘Ie cuhuma pquihizu’, Derecho Mayor, camino mayor).
De esta manera, los seres humanos son capaces de percibir
relaciones físicas, veraces de observación y contacto físico,
pero además continúa el proceso de desarrollo humano en su
exterior, relacionando el objeto exterior bajo unos procesos
materiales de perpetuación con el tiempo, que generan
continuidad al ser humano. Sea así que el hombre, bajo sus
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 237

actuaciones y producciones, lo que éste genere y produzca

en su dimensión física, asimismo continuará la misma bajo
una perspectiva heterogénea en el tiempo; por lo tanto, es
menester que el hombre actúe bajo principios rectores de ética
y moral propicios para el trasegar del tiempo y que, a su vez,
este no genere una consecuencia por causa de la inadecuada
inoperancia del hombre en cuanto a su existir en el presente.
Nuestro derecho constitucional, considera el ‘existir’
como una sola eternidad, al igual que el ‘ser y no ser’, el
‘vivir y no vivir’, el ‘estar y no estar’; por ello sostenemos
la dialéctica y la pedagogía de la cosmovivencia de
autoconciencia naturagente que integra vibración
(pensamiento mágico), sonido (palabra de tradición oral,
canto) y movimiento (acción, transformación caminar),
sintiendo en el acto, auto-determinación de la voluntad,
eligiendo en sí mismo en la línea de tiempo, la fuerza
de origen de la vida: el btyzysuca, amar libre eligiendo
lo que se quiere ser; inspiración de la Fuente energética
de Poder o Ley de Origen, a su vez fuente del Derecho
Mayor (Xieguazinsa, 2017: p. 39).

La vida debe remitirse a unas fuentes, hablando bajo la

actuación del hombre, ya sea bajo fuentes de la ética y la
moral, donde se puedan concluir principios o valores para
el ser humano, y que éste los lleve a la práctica. De esta
manera, es como se puede constituir un adecuado actuar del
ser humano, que no genere vicios y daño a terceros:
Estableciendo un puente entre ‘el ser y el deber ser’
del derecho; entre lo objetivo y lo subjetivo, en lo
‘omnijetivo’, dos realidades de una sola existencia en
dos modalidades. Sua, la manifiesta y Za, la inmanifiesta;
esta no porque exista, sino porque no la percibimos;
reconocemos la divinidad en nuestro interior y en el todo,
no como un ente antropomorfo e histórico, sujeto a todo
código o regla escrita. (Xieguazinsa, 2017: p. 39).

No obstante, de conformidad con el comentario hecho al

238 Santiago María Borda - Malo Echeverri

inicio de este principio, el hombre perdura exteriormente bajo

el objeto del tiempo, y debe sustituir -como bien lo señala
Xieguazinsa- lo relacionado con el objeto histórico, que en
mayor medida genera una especie de “lapsos”-“tiempos” del
orden constitutivo de la cultura o pueblo, puesto que el pueblo
mismo perdura sin obstrucciones, donde para su consecución
como hecho perdurable del tiempo no necesita ser objeto de
historia porque aún continúa, y el objeto de historia lo puede
constituir como minoría o más aún, como un mito.

B) 6. Los fundamentos filosóficos ancestrales, bajo la relación

del actuar actual del hombre, en función de la existencia y la
constitución como actuales ancestros de la cultura Muisca,
continúa a partir de la identidad de cultura-pueblo Muisca,
que actualmente se relaciona con respecto al mismo hombre,
siendo a partir de la relación de parentesco que se obtiene
un porcentaje de linaje con los ancestros Muiscas. Por lo
tanto, es a través del tiempo que se configuran los procesos
de reconocimiento y estabilidad de los Muiscas hasta la
actualidad, puesto que la costumbre transmitida de persona
en persona y de generación en generación constituye en gran
medida la respuesta.
Estos tres estados de transformación natural requieren de
un elemento iniciador y transformador hacia el Buen Vivir:
por una parte un acto autónomo natural, de reconocernos
muysca o chibcha, y partir de nuestro cuerpo físico
que es la huella del pasado, porque tiene los registros
genéticos de los linajes de nuestros ancestros (por ello
celebramos la ‘fiesta de los muertos’); ahí se encuentra
la memoria de la madre, la palabra, la sabiduría; somos
el libro de vida donde está escrita la ley; por otra parte,
se nos ha enseñado a elegir nuestra propia historia desde
ese origen y la creación; muysca elige ser lo que quiere
ser, sin perder la tradición del Derecho Mayor y apquac
aguene muysc: “aspiraciones, anhelos y propósitos de
gente” a lograr en la línea del tiempo hacia adelante,
hacia lo ancestral (lo indígena quedó en memoria del
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 239

pasado), pero también somos el libro de la vida escrito

en los sueños del padre, que son nuestros pensamientos,
somos semilla y frutos a la vez, raíz nativoamericana
en pervivencia (Xieguazinsa, 2017. p: 41, ‘Ie cuhuma
pquihizu’, Derecho Mayor, camino mayor).

Entonces, las personas se reapropian su carácter y

reconocen que tienen una identidad, cuya identidad refleja
valores y principios practicados en el tiempo para la
constitución de una organización adecuada en los cabildos,
y el respeto a la Naturaleza, a la que rendían culto y la
apreciaban como tesoro. Por lo tanto, es menester seguir con
los ideales, principios e ideas para continuar con el legado
del pueblo ancestral y en mayor medida construir una mejor
sociedad.

C) 8. Es importante resaltar el objeto de identidad, puesto que

los ancestros merecen la aceptación como pueblo inherente
al territorio y como cultura que existe en el tiempo, ya sea
bajo las pocas familias que quedan en los cabildos, o bajo
la conformación de identidades culturales y sociales que
recuerden los procesos e ideas que constituían el devenir
cognoscitivo de los ancestros. Estos reconocimientos deben
producirse a partir de los actuales descendientes de los
antiguos ancestros, porque todos pertenecemos a la misma
tierra y a la misma sangre:
Somos sus hijos y nos consideramos seres sagrados para
vivir experiencias humanas, y este es el fundamento del
‘Derecho Mayor’, el que ordena y cuida lo sagrado desde
lo humano: ‘caminar, conocer las historias y agradecer en
los sitios sagrados del territorio con ceremonias’; la vida
-en sustancia- en su libre fluir es sagrada, nos contiene y
nos atrapa a través de un cuerpo físico que consume la
memoria universal de la madre (palabra, sonido), y los
sueños universales del padre (pensamientos, vibración) se
traducen en las experiencias y acciones, que se desdoblan
en las relaciones del ‘Derecho Propio, para ordenar
240 Santiago María Borda - Malo Echeverri

nuestro propio universo humano desde lo sagrado’, en

relación con el ‘otro’ y el cosmos (Xieguazinsa, 2017.
p: 41, ‘Ie cuhuma pquihizu’, Derecho Mayor, camino
mayor)

Cabe resaltar que existe un carácter de palabra y

sonido, que haría alusión a los modos de comunicación
que se configuran entre las relaciones sociales del hombre,
de manera que los procesos de conformidad con el carácter
comunicativo y lo que esto implicaría en cuestión de tiempo,
es lo que en mayor medida ha ayudado a la conservación del
pueblo ancestral y todo lo que este significa.

4. Ideas del fin político en el pueblo

ancestral Muisca: Relación de idea e identidad.

Los Muiscas, a diferencia de otras culturas contextualizadas

en su tiempo, se destacaron por generar procesos relativos a la
conformación de un Estado, bajo las configuraciones que este
asume. Asimismo, es viable establecer que en esa época se tenía
un orden preciso en la configuración de administración de los
gobernados, puntualizando las tareas pertinentes a cada persona.
Esto generó que hubiera unos procesos de control y vigilancia
por parte de los ciudadanos y de la misma manera entender el
reconocimiento de derechos y deberes que se reconocían en la
administración.
El poder político estaba estructurado y reglamentado en
normas de derecho que establecían quiénes debían ser los
gobernantes, cómo debían gobernar, cómo se realizaba
la sucesión del mando, quiénes eran sus súbditos, cuáles
sus derechos y obligaciones, etc. Era un poder soberano
que no reconocía ningún poder superior extraño, y que
se organizaba y gobernaba por sí mismo. Por otra parte,
la población y el territorio sobre los cuales se ejercía ese
poder institucionalizado, estaban determinados. Existía,
por tanto, una Constitución política, no en el sentido
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 241

formal, por supuesto, sino en el material y sociológico,

en cuanto existían unas normas jurídicas no escritas que
organizaban la estructura del Estado, reglamentaban su
funcionamiento y establecían el estatus de las personas
que integraban la sociedad. (Suescún, 1998: p. 206.
Derecho y Sociedad en la historia de Colombia).

Se puede inferir que los fines de la política no iban

encaminados a generar una clasificación en relación a los súbditos
del Estado, sino más bien, a la búsqueda de la inclusión social, y
se asumía la participación de todos por igual, entendiendo una
organización donde se desarrollaban las diferentes actividades sin
importancia de clase social o distinción social alguna:
La comunidad que no era una suma de individuos sino
un organismo vivo en el cual se desarrollaba la actividad
de sus miembros, desde el más humilde hasta el más
encumbrado, se reflejaba en la estructura del Estado que
constituía un solo cuerpo político que los expresaba y
representa a todos, y en la actitud de los súbditos ante
él, de identificación, adhesión y solidaridad, y no de
sometimiento forzoso ni de indiferencia, protesta o
resignación (Suescún, 1998: p. 209).

Es interesante resaltar estas ideas que se entienden desde

el concepto que manejaban los Muiscas para su organización
de poder. Los valores y principios se infieren correlativamente:
cómo en la actualidad podría ser un Estado ideal, que proteja y
garantice los derechos y libertades de los gobernados, puesto que,
de conformidad con los procesos que realizaban los Muiscas, nos
queda la impronta de un sinnúmero de valores y principios como
la justicia social, la libertad, la igualdad, la solidaridad, etc.
Entre el Estado y la sociedad no existía separación,
superposición y dominio sino, por el contrario, una
completa integración; corolario de esa relación fue el
hecho haber sido siempre un Estado al servicio de la
comunidad, un Estado de servicios, y en ningún caso un
Estado opresor (Suescún, 1998: p. 209).
242 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Los Muiscas realizaban sus tareas de Estado y Sociedad

en la configuración de la política bajo fines determinados, que
vendrían a caber en el marco del carácter axiológico de cada
persona, paradigmas que imperaban en el contexto bajo las
relaciones que derivaban de su convivencia social.
El Estado Chibcha tenía unos fines y unos límites reales,
presentes en todas sus actuaciones, que le daban un
sentido y una manera de ser propia, así no estuvieran
expresamente formulados, ni sus habitantes tuvieran
clara conciencia de ellos. El más importante de los
fines del Estado Chibcha, el que le daba sustentación
y justificación era la búsqueda del bien de todos los
miembros de la comunidad (Suescún, 1998: p. 211).
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 243

Conclusiones
Aspectos como las consecuciones de las ideas y fines de
los ideales y concepciones políticas que han generado práctica
alguna en el transcurso de la existente vida humana deben ser
un requisito de comprensión y aprehensión para cada hombre
en su modo de vivir, de manera que se deben tener conceptos a
priori y llevarlos a la práctica de la mejor forma y procurar con
benevolencia una codificación estructurada y mejor calificada
para llevar a cabo las adecuadas posturas que se generan en
la actualidad y corresponder válidamente de la mano con los
derechos fundamentales, que son requisito mínimo actual para la
práctica por parte del ser humano.

Desde luego, la manera en que el hombre actúa varía

constantemente, siendo la vida una línea de mutaciones que
transcurre a través del tiempo y sus consecuciones necesitan
dinamismo para cada espacio y contexto que se encuentre. De
esta manera, los hombres, de conformidad al contexto actual,
se encuentran amenazados por objetos cuyo fin es socavar sus
mejores deseos en sus más elevadas posibilidades, deseos que
son revestidos por intereses particulares. Por lo tanto, el hombre
necesita una liberación y encuentro consigo mismo, puesto que
por motivos ajenos del individuo ha olvidado sus raíces y sus
ideales, que una vez construidos en el tiempo, son constituidos
ahora por otros y no por el mismo ser.
244 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Así, las raíces de los hombres, se deben reconocer hoy

día, no como una historia, mito o leyenda, sino mediante prácticas
y hechos verídicos que se redujeron a la rutina del día a día.
Ahora, estas prácticas se han llevado a cabo en el transcurso por
generaciones y se han mantenido bajo la lucha de sus ideales y
fines que, una vez constituidos, deben perdurar. En otras palabras,
las raíces de los pueblos indígenas han perdurado en nuestras eras
sociales e históricas y han sido de una manera no grata, puesto
que se han sobrellevado bajo etapas oscuras del hombre, llegando
hasta una extinción masiva de los pueblos ancestrales.

Entretanto, sólo el hombre puede vivir estas prácticas e

ideales de sus propias raíces, si el hombre mismo no lo reconoce,
quedará bajo la misma sentencia de éste la sepultura de las eras
antiguas, intrínsecas en el hombre y cuyo carácter no recae sólo
en la valoración histórica sino moral y ética. Estas prácticas
se reconocen actualmente, pues se encuentran en el territorio
nacional una serie de pueblos ancestrales, pero es menester que se
les brinden garantías en sus derechos como territorios indígenas,
para que su constitución de pueblos ancestrales perdure tanto
como el hombre pueda permitirse su existencia.

Después de esto, los ideales políticos de la antigüedad

se deben llevar a su práctica, bien como lo idealizó Confucio,
siendo estas prácticas de ética y desarrollo común. Puesto que
unas buenas prácticas del arte de la política pueden garantizar
los derechos e intereses de los hombres sin menoscabar punto
alguno. Siendo así, las prácticas llevadas a cabo con fines e
ideales para la comunidad pueden garantizar tanto los derechos
y reivindicaciones de los pueblos indígenas como su constitución
de pueblo para el futuro de la humanidad.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 245

Referencias
- Benjamin, Walter (2013). Tesis sobre la historia y otros fragmentos.
Edición y traducción Bolívar Echeverría. Editorial: Desde Abajo.
- Kelly Paul, Dacombe Rod, et Al (2014). El libro de la política.
Editorial: Dk.
- Suescún, A. (1998). Derecho y Sociedad en la historia de
Colombia. Tomo I. El Derecho Chibcha. Tunja. Editorial:
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.
- Trifonovich (1978). Historia de la filosofía. Teoría marxista-
leninista. Moscú: Editorial Progreso, 2 tomos.
- Xieguazinsa, I. (2017). Ie cuhuma pquihizu Derecho Mayor
(camino mayor). Tunja (Boyacá). Editorial: Mundo Digital.
 ENTRE KANT Y EL NAZISMO:
DISCUSIÓN FRENTE A UN
“IMPERATIVO CATEGÓRICO”
NACIONALSOCIALISTA.

Miguel Adolfo Galindo Pérez27

27 Abogado de la Universidad Santo Tomás de Tunja; Magister en Historia del Mundo de la

Universitat Pompeu Fabra de Barcelona. Contacto: [email protected]
248 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
El objetivo de este ensayo es discutir si
los postulados del nacionalsocialismo
alemán se pueden racionalizar en el
Imperativo Categórico de Immanuel
Kant. Para ello se evaluarán tres
posturas contrarias: en primer lugar, los
argumentos del protagonista de la novela
histórica Las Benévolas de Jonathan
Litell, Maximilien Aue y de Adolf
Eichmann, autodenominado kantiano; en
segundo lugar, la interpretación que de
sus argumentos realizó Hannah Arendt
en su libro Eichamnn en Jerusalem; y
finalmente, la crítica que frente a estas
dos posturas presentó Michel Onfray en
El Sueño de Eichmann y Un Kantiano
entre los Nazis.

Palabras clave:
Kant, nazismo, Imperativo categόrico,
Nacionalsocialismo.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 249

Introducciόn
“Führerworte haben Gesetzeskraft –
La palabra del Führer tiene fuerza de ley”.

E
n 1960, tras ser capturado por el Mossad en Argentina
y conducido a juicio en Israel, el Obersturmbannfürer
(Teniente Coronel) Adolf Eichmann declaró, durante el
proceso en el que se le juzgaba como criminal de guerra, que
toda su vida intentó vivir de acuerdo con las formulaciones
del Imperativo Categórico de Kant en su Crítica de la Razón
Práctica: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad
pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una
legislación universal” (2003: p. 25). En efecto, a primera vista es
difícil asociar las acciones del nazismo, y menos de alguien cómo
Eichmann, un burócrata del Partido Nacional Socialista Alemán,
encargado de una de las cadenas de montaje de la Endlösung o
la Solución Final, con la filosofía kantiana. Sin embargo, si se
analizan de cerca las razones que sustentan esta afirmación, la
conclusión puede ser otra.

Otras fuentes referenciales esclarecedoras

La novela histórica de Jonathan Litell Las Benévolas (2006)28
narrada en primera persona, que inspira la redacción de este

28 Ganadora del Premio Goncourt 2006; Gran Premio de Novela de la Academia Francesa, 2006;
y Annual Latvian Literary Award for Best Foreign Literature Translation into Latvian, 2016.
250 Santiago María Borda - Malo Echeverri

ensayo, ofrece una interpretación global sobre el problema desde

la perspectiva del nazismo. La obra sumerge en la vida del SS
Dr. Maximilien Aue que, tras décadas de haber participado en
la II Guerra Mundial, decide relatar su paso por el entramado
burocrático del Partido Nacionalsocialista Alemán (NSDAP).
El perverso narrador revela sin escrúpulos cómo presenció,
entre otras, las masacres de los Einzatzgruppen en el territorio
de la Unión Soviética, la Batalla de Stalingrado, y el proceso
de exterminio de los judíos, desde el aspecto administrativo. El
texto desarrollado dentro del contexto histórico de las altas élites
alemanas presenta un diálogo ficticio entre el Sturmbannfürer
(comandante) Aue y Eichmann, en el que el segundo se cuestiona
si en tiempos de guerra el Imperativo Categórico puede
suspenderse. Aue, jurista erudito, indica a Eichmann que en
un gobierno Nacionalsocialista el fundamento último de le ley
positiva es la voluntad del Führer, un principio conocido como
Führerprinzip o Principio de Autoridad, aplicable al Volk (pueblo
o nación alemana). Este principio de la filosofía del derecho
alemán lo abordó Hitler en su autobiografía Mein Kampf (Mi
Lucha) no como un medio, sino como un fin en sí mismo: para
proteger al pueblo de la tiranía, y garantizar la obediencia absoluta
de los subalternos a la autoridad superior (2013: pp. 73-74)29
. Efectivamente, frente a este principio el abogado constitucionalista
de la NSDAP Hans Frank (1900-1946) observó en su tratado
de derecho constitucional Die Technik des Staates (1942), que
el Tercer Reich debía gobernarse menos por leyes formales y
mas por la consciencia de Hitler (Housden, 2003: p. 57). Esto,
concluye Aue, ajustado al Imperativo Categórico de Kant solo
podía significar “Obra de manera tal que si el Führer se enterara
de vuestra acción la aprobase” (Litell, 2007: p. 572).

Asumimos entonces que, desde el nacionalsocialismo, el

Imperativo Categórico se adaptó a las políticas del Reich. De

29 La mención de este principio se puede consultar en versiones digitales del Mein Kampf. En las
ediciones impresas, como es el caso de la Editorial Solar, el apartado que aborda este principio
ha sido curiosamente eliminado, aun teniendo en cuenta que la edición de Solar hace una
evidente apología al nazismo.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 251

acuerdo con el personaje de Litell, que encarna la Intelligentsia

alemana, la voluntad propia debe de ser vivida como si fuera
la del Führer. Al tenor del viejo refrán alemán “Frei sein ist
Knecht. Ser libre es ser vasallo” (Litell, 2007: p. 572), el derecho
nacionalsocialista estaba entonces fundamentado en el concepto
jurídico de Nación o Volk, cuya voluntad inalienable se expresaba
mediante el Führer. De hecho, a lo largo de la historia varias
ficciones han sustentado el derecho de los pueblos: Dios, Rey, el
Pueblo, etc. Y desde luego, el derecho frente a estas abstracciones
resbaló de Dios al Hombre por derecho divino, y de él al pueblo
cuando éste reclamó su soberanía. Así, de acuerdo con Max Aue,
el nacionalsocialismo se ancla al Volk, visto como una realidad
histórica; contrario a la tesis de Hobsbawm que lo identifica como
una idea determinada por criterios políticos útiles en la creación
de una comunidad imaginaria e imaginada en la crisis de las
naciones del siglo XIX. (Litell, 2007: p. 596; Hobsbawm, 1998:
pp. 198-199).
La representación de la soberanía del pueblo en el Führer se
derivó en la Ley, y
para la mayoría de los hombres de todos los países, la moral
no es sino la Ley; en este sentido, la moral Kantiana, que
tanto preocupaba a Eichmann, fruto de la razón e idéntica
para todos los hombres, es una ficción, como todas las
leyes (aunque es posible que sea una ficción útil) (Litell,
2007: p. 597).

Así, continúa con astucia Aue, un buen alemán debía

obedecer las leyes, y en consecuencia al Führer. No podía existir
nada más ético, porque “¿qué hombre solo puede, únicamente por
voluntad propia zanjar el asunto y decidir: esto está bien y esto
está mal?” (Litell, 2007: p. 598). En este sentido, los hombres
deben aceptar el imperio de la ley, y esta debe ser superior al
hombre.

Ahora bien, esto fue validado por la filosofía del derecho

Nacionalsocialista. Pero, cabe interpelarse, ¿acaso puede llegar a
tener fundamento y validez en la filosofía actual?
252 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Eichmann, el diletante
Hannah Arendt, que siguió de cerca el juicio a Eichmann
como corresponsal para The New Yorker, compiló sus reportajes
del proceso en el famoso libro Eichmann en Jerusalén. Un
estudio sobre la banalidad del mal publicado en 1963. El texto
busca establecer si este subalterno era un verdadero Mefistófeles.
Tal vez no era así. Entones ¿La lectura de Kant hecha por los
nazis, en especial Eichmann, de Kant es correcta? Contrario a
Aue -quien justificó sus crímenes tergiversando a Kant-, Arendt
señala que Eichmann deformó el Imperativo Categórico de Kant
a la expresión casera plasmada por Hans Frank (y Max Aue) de tal
forma que la voluntad de Hitler de llevar a cabo la Solución Final
del Problema Judío debía obedecerse con la plena convicción de
cumplir con el deber (Arendt, 2003: p.83). Es decir, pese a que
“Eichmann siguió los preceptos kantianos: una ley es una ley, y
no cabían excepciones”, y en el fondo demostró que actuó contra
las inclinaciones sentimentales que lo llamaban a repudiar sus
acciones criminales (Arendt, 2003: p. 84), su interpretación del
Imperativo Categórico fue errado y desfigurado desde la doctrina
legal y la misma propaganda del partido nazi. Asimismo, Hannah
Arendt considera que Eichmann era la expresión de la “banalidad
del mal”, esto es, una maldad emanada no del deseo del hacer
el mal, sino una maldad surgida de la falta de raciocinio, de un
“hombre sin importancia” con menguadas dotes intelectuales
(Arendt, 2003: p. 84). Siguiendo esta idea Litell describe a
Eichmann así:
Nunca vi que sintiera un odio especial hacia los judíos;
sencillamente, en ello se asentaba su carrera, se había
convertido no solo en su especialidad, sino en su fondo de
comercio (…) Pero habría podido dedicarse a cualquier
otra cosa; y cuando dijo a los jueces que opinaba que el
exterminio de los judíos era una equivocación, podemos
creerlo; había muchos (…) que opinaban otro tanto; pero,
una vez tomada la decisión, había que ejecutarla, de eso
era muy consciente y, además, su carrera dependía de
ello (Litell, 2007: p. 576).
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 253

A decir verdad, la deformación del Imperativo Categórico que

menciona la filósofa germano-estadounidense se puede traducir
en que Eichmann dedujo el cumplimiento del ideal kantiano
en la integración de las leyes morales en la figura particular
y fenoménica del Hitler. Por lo cual no tenía control de sus
propias acciones, actuó como un “idealista”: un hombre que
vivió por sus ideas y que estaba listo para sacrificar todo por
ellas; aunque esto significara que matar se interpretara como
un acto moral y ético. (Laustsen-Rasmus, 2007: pp. 166-180)30

La obediencia ciega de un kantiano
La pregunta que inquieta al filósofo Michel Onfray en
El Sueño de Eichmann (2008) y es: Eichmann ¿leyó “mal” a
Kant? En efecto, el texto del filósofo francés trae a colación la
explicación que Eichmann hizo de su pensamiento ante el juez
Raveh durante el juicio en Israel. El primero pone en boca del
líder nazi la siguiente explicación: “Yo quería decir, con respecto
a Kant, que el principio de mi voluntad siempre debe ser tal
que pueda llegar a ser el principio de leyes generales” (Onfray,
2009: p. 9). Ahora bien, si nos ceñimos al presupuesto que Kant
establece en Crítica de la Razón Práctica (citado en el primer
párrafo), Onfray encuentra que el Obersturmbannfürer no mutiló
al filósofo. Esto es -señala el galo-, porque al revisar La doctrina
de la Virtud y los Fundamentos de la Metafísica de las Costumbres
se encuentra la misma idea, pero formulada de otro modo: “Obra
de tal manera que la máxima de tu acción pueda llegar a ser ley
universal” (2009: p. 9). De esta manera Onfray declara disentir
con Arendt y da la razón a Eichmann, en la medida que el criminal
de guerra si bien pudo no entender en su totalidad el pensamiento
kantiano, actuó de acuerdo con éste.

Esta situación lleva a platear otro problema adicional, ¿dice

Kant en su filosofía que se debe examinar el contenido de las

30 Disponible en www.jstor.org/stable/25670660.
254 Santiago María Borda - Malo Echeverri

órdenes, de la ley y así decidir si se debe seguir o desobedecer?

La respuesta categórica del filósofo francés es no, contrariando
lo plantado por Arendt cuando afirmó que “la filosofía moral de
Kant está tan estrechamente ligada a la facultad humana de juzgar
que elimina la obediencia ciega” (Arendt, 2003: p.83). Yendo a
fondo, Kant prohíbe el uso de la razón a los empleados del estado
y la religión. Para él, es una obligación obedecer a la autoridad por
ser la que tiene poder sobre el individuo, independientemente de
cómo alcanzó el poder o se legitimó, incluso cuando proceda de la
ilegalidad, como el regicidio, tiranicidio, o cualquier usurpación
sangrienta del poder (Onfray, 2009: p.14).

Para Kant, en la Metafísica de las costumbres, es incluso

una prohibición que el pueblo resista a los abusos cometidos por
un tirano:
El principio del deber que tiene el pueblo de soportar
los abusos del poder supremo, aún cuando resulte
insoportable, consiste en que su resistencia contra la
legislación nunca puede alcanzar la ilegalidad y mucho
menos terminar anulando toda la constitución legal
(Kant, 1971: p. 203; cit. Onfray, 2009: p, 14).

Efectivamente, esto resume la ética del deber kantiano, el

funcionario no puede desobedecer órdenes del soberano, pues
su única facultad radica es poder cuestionar la orden, pero sin
que ésta sobrepase su fuero interno. De hecho, así sucedió: las
obligaciones de su cargo lo impelieron a presenciar las masacres de
mujeres, niños, ancianos, etc. y a coordinar el funcionamiento de
las cámaras de gas. “Kantiano, dice sentirse asqueado, repugnado,
estupefacto, excluido, pero todo eso en su consciencia, pues a
pesar de todo, obedece” (Onfray, 2009: pp- 15-16).

También cabría preguntarse: ¿Es posible que Kant

encontrara reprochable a Eichmann? Michel Onfray lo resuelve
con la sexta proposición de Ideas para una Historia Universal en
Clave Cosmopolita de Kant, cuando señala que “El hombre es un
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 255

animal que, desde el momento en que vive entre otros individuos

de su especie, tiene necesidad de un amo que lo obligue a obedecer
una voluntad universal válida” (Kant, 1998: p. VI; Onfray, 2009:
p.16). En este orden de ideas, este amo puede ser un humano
como el Rey, o un ente abstracto construido socialmente como
la nación, la raza o el Volk representado en el Führer, como lo
aseguró mas arriba el SS Max Aue.

Sin embargo, Onfray tampoco comulga con Aue, considera

en que la versión del Imperativo Categórico Al estilo nazi
formulado por Hans Frank muy seguramente no fue aceptada
por Eichmann quien “por muy detestable que fuera, nunca avaló
semejante idea, que no era en modo alguna kantiana” (Onfray,
2009: p. 10).

El principio sobre el hombre

El lema rector de la Ilustración “Razona con autonomía”
que invitaba a no aceptar nada sin cuestionar sus fundamentos
racionales recibió un suplemento inquietante por parte de Kant
“Razona sobre lo que quieras y tanto como quieras, ¡pero
obedece!”. La paradoja que imprimió Kant es la priorización de
la razón práctica sobre la razón teórica: hay que liberarse de las
obligaciones externas y alcanzar la libertad de un sujeto autónomo
ilustrado, pero sometiéndose a las compulsiones irracionales del
Imperativo Categórico (Žižek, 1992: pp. 116-118).

En la obscenidad del fascismo, el Imperativo Categórico

cobró importancia porque se basó en dicha formalidad: obedece
porque debes. Esta máxima vacía y formal exigía obediencia y
sacrificio porque sí. Lo que demuestra la cara oculta de la ideología:
la falsa ilusión de que se está escogiendo con libertad. El filósofo
Slavoj Žižek lo ejemplifica con la historia del soldado yugoslavo
que, tras jurar con la retórica patriótica habitual, estar dispuesto
a servir y defender a su país, se niega a firmar un documento
solemne donde se plasma el juramento que ha hecho, apelando a
256 Santiago María Borda - Malo Echeverri

su libertad de elección. Pero, el soldado se apresura a agregar que,

si alguno de los oficiales presentes le da la orden formal de firmar
el documento, él estará dispuesto a hacerlo. Efectivamente, es lo
que finalmente sucede. Antes de ser juzgado por negarse a firmar,
sus superiores le ordenan formalmente firmar el documento.
Esta paradoja es un espejo de la imposibilidad de la libertad en
el pensamiento kantiano, nos deja entender que el sujeto nunca
está realmente en posición de escoger, su poder de decisión no es
suyo; es tratado como si ya hubiera escogido (Žižek, 1992: pp.
119, 215-216).

La lección que se debe sacar de lo anterior es que el

razonamiento interno de los seres humanos está determinado por
una entidad externa a si mismos, que dispara su automatismo. De
allí se desprende la necesidad de obedecer una ley por absurda
que sea, no por que sea buena o justa, sino porque es la ley; por
su principio de autoridad, manifiesto por el simple hecho de
su existencia. Esto no es algo menor, de acuerdo al esloveno,
la obediencia a este ente externo se debe a que el arbitrio del
autómata le indica que la autoridad merece ser obedecida en la
medida que es sabia, buena, benéfica, etc. (Žižek, 1992: pp. 64-
67):
El imperativo categórico kantiano es precisamente una
Ley que tiene autoridad necesaria, incondicional, sin que
sea verdad: es (…) una especie de “hecho trascendental”,
un hecho dado cuya verdad no se puede demostrar
teóricamente; pero pese a ello se ha de presuponer su
incondicional validez para que nuestra actividad moral
tenga algún sentido (Žižek, 1992: pp. 117-118).

Uno de los problemas derivados de este pensamiento es ¿a

quién se debe condenar? Desde el prisma kantiano se puede ver
a Eichmann o a cualquier otro ejecutante de un crimen como a
un alienado. El operario que abre el gas, los soldados que vacían
el cuarto, el conductor del tren que los condujo a el campo de
concentración, todos ellos realizan la operación bajo el control
de sus superiores. Esta filosofía nos conduciría a comprender que
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 257

el Estado o el soberano son la negación del individuo, y entonces

ninguno puede escoger. Pero si esto fuera así:
Volveríamos a Hobbes (…) cuando mandan a un soldado
al frente, no protesta; no sólo se juega la vida, sino que
lo obligan a matar, incluso aunque no quiera matar;
su voluntad abdica; si sigue en su puesto es un hombre
virtuoso; si huye es un desertor, un traidor (…) él sabe
que su voluntad no tiene ni arte ni parte en aquello y que
es sólo el azar lo que lo convierte en asesino en vez de
héroe o muerto (…) los griegos contaban con el azar como
asunto de hombres (…) pero no estimaban que este azar
menguara su responsabilidad. (Litell, 2007: p. 598).

De ahí que el crimen es interpretado como un resultado, no una

infracción; como algo relacionado con el acto y no con la voluntad.
Empero, podría pensarse que ni siquiera eran actos, el lenguaje,
el uso de sustantivos y verbos decorativos eliminaban la acción
humana responsable. De las voces pasivas como “los judíos han
sido trasladados a…” o “ha sido cumplida esta difícil tarea” se
pasó a la Entpolonisierung (la “despolonización”), Ausrottung (el
“exterminio”), etc. Aue, parafraseando al poeta nazi Hanns Johst
recuerda evasivo: “El hombre mora en su lengua” (Litell, 2007;
pp. 637-638).
258 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Conclusiones
Al intentar comprender la posible racionalización del
Imperativo Categórico en la filosofía nacionalsocialista nos
hemos encontrado con que este, el Imperativo, no es un molde
capaz de indicarnos cómo debemos actuar en determinados casos.
Por el contrario, constituye una guía para verificar nuestro criterio
al momento de establecer qué es lo que debemos universalizar. Por
descontado, este principio derivado de la moral kantiana encuentra
problemas históricos al momento del posicionarse como emblema
de la filosofía occidental; y junto a él, la antología completa de su
autor que, en la totalidad de las fuentes bibliográficas consultadas,
fue acusado por su antisemitismo, defensa de la superioridad
racial de los blancos frente a los negros, apologista de la pena
de muerte y de la deportación, dejando en un segundo planos sus
epítetos de pensador moral, filósofo de la ilustración o teórico de
la pureza (Onfray, 2009; pp. 11-12).

Ciertamente, con esto no se pretende acusar a la filosofía

kantiana de apologista del nazismo, ni tampoco demeritar la
labor de Kant por causa de las consecuencias prácticas que ha
mantenido la interpretación, mayoritariamente polarizada, de
su obra. Tampoco se pretende imponer a Litell el estigma que
lleva consigo el protagonista de su obra. Al contrario, se presenta
su obra como una bomba literaria por su rigurosidad histórica y
por escrudiñar inescrupulosamente en la historia y la moral de la
cabeza del mal (Melo, 2008: p. 18).
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 259

Por su parte, la lectura de Michel Onfray sobre Kant y

el pensamiento nacionalsocialista aporta valiosas críticas a la
práctica del Imperativo Categórico. Onfray clama que Kant y su
pensamiento salgan del mundo de las ideas a las puertas de la
realidad humana, que se arme de arbitrio para desobedecer, para
negarse a la injusticia, de decirle no a la ley y de incluso impugnar
el derecho “pero si Kant se hubiese abastecido de semejante
arsenal, se llamaría Thoreau o Bakunin” (Onfray, 2009: p. 19).

Asimismo, en las confesiones tardías de Maximilian Aue

permiten comprender el valor y consecuencias ético-morales de
la obligación de cumplir el deber, como expresión máxima de la
libertad humana. Allí se evidencia la utilidad que puede prestar
el pensamiento kantiano en la edificación y consolidación de
gobiernos y regímenes legales, pero supone también un problema
para la filosofía y la libertad intelectual individual. También es
cierto que dificulta la producción de ideas, y coadyuva en la
justificación de cualquier orden social, por justo o peligroso que
sea.

A su vez, la metodología histórica empleada ha permitido

establecer un acalorado debate sobre los elementos que permiten
que un ser humano se convierta en héroe o en verdugo. El
funestamente célebre criminal de guerra Eichmann es muestra
fehaciente de ello. Por una parte, visto como la encarnación
del mal, o como el “enemigo del género humano”; por otra, un
burócrata competente porque supo desempeñar sus funciones,
siguiendo las órdenes de su jefe Heinrich Müller, por ejemplo. A
manera de recapitulación, podríamos acudir a la frase atribuida a
George Bataille: “Los verdugos no tienen voz, o si hablan, es con
la palabra del Estado”, pero esto hablaría en favor de la existencia
de Eichmann, y no de la pena atroz de sus víctimas, cuyo clamor
siempre urge reivindicar.
260 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias
Arendt, Hannah (2003). Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre
la banalidad del mal. Barcelona: Lumen.
Hitler, Adolf (2013). Mi Lucha. Medellin: Rienzi.
Hobsbawm, Eric (1998). Naciones y Nacionalismos. Barcelona:
Grijalbo.
Housden, Martyn (2003). Hans Frank. Lebensraum and the
Holocaust. New York: Palgrave Macmillan.
Kant, Immanuel (2003). Crítica de la razón práctica. Buenos
Aires: Editorial La Página.
Laustsen, Carsten Bagge, y Rasmus Ugilt (2007). “Eichmann’s
Kant”. The Journal of Speculative Philosophy, Vol. 21,
nº. 3 (2007): 166-180. Disponible en www.jstor.org/
stable/25670660.
Litell, Jonathan (2007). Las Benévolas. Barcelona: RBA.
Melo Velázquez, Hernán (2008). “Las Benévolas, de Jonathan
Litell. Un monstruo seductor”. Revista Arcadia, No. 30, marzo.
Onfray, Michel (2009). El Sueño de Eichmann. Un kantiano entre
los nazis. Madrid: Gedisa.
Žižek, Slavoj (1992). El sublime objeto de la ideología. México:
Siglo XXI.
 EL CONCEPTO DEL OTRO EN EL
CIUDADANO EXTRANJERO: EL CASO
DE LA DIÁSPORA VENEZOLANA EN
COLOMBIA.

María Cristina Martínez Gómez31

“Nos dijeron “¡A la puta calle!”, y aquí estamos. Apaga la tele y

enciende la calle. La llaman crisis, pero es estafa. No falta dinero:
sobran ladrones. Los mercados gobiernan. Yo no los voté. Ellos
toman decisiones por nosotros, sin nosotros. Se alquila esclavo
económico. Estoy buscando mis derechos. ¿Alguien los ha visto? Si
no nos dejan soñar, no los dejaremos dormir.”
Eduardo Galeano, Los hijos de los días.

31 Arquitecta, Universidad Santo Tomás Seccional Tunja, Magíster en Diseño Urbano,

Universidad de Barcelona, participante del Diplomado de Filosofía Práctica (USTA, Mayo-
Septiembre, 2019). Contacto: [email protected]
262 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
Este artículo pretende definir el concepto
del Otro en el ciudadano extranjero
a partir de los aportes de diferentes
filósofos, tomando como caso la diáspora
venezolana en Colombia. Todos los
animales se encuentran condicionados
por la necesidad de movimiento,
principalmente cuando su hábitat se
vuelve hostil, y el ser humano no es
la excepción. En la actualidad dicha
necesidad se amplía gracias a los procesos
de globalización, que demandan mano de
obra calificada y ‘capital’ intelectual. Es
así como cada día cientos de personas
abandonan su lugar para trasladarse a
otro, en búsqueda de un mejor futuro,
de estabilidad, o simplemente porque
cuentan con las facilidades que implica la
migración.

Palabras clave:
Alteridad, Lo Otro, Lo Mismo, Diáspora,
Venezuela.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 263

Introducciόn

E
n este mundo globalizado, que sόlo reconoce fronteras
cuando le conviene, nos hemos acostumbrado a generalizar.
El mal actuar de un individuo (‘lo otro’) en una sociedad
con marcos morales establecidos, nos da el derecho de decidir que
el total de los otros pertenecientes a determinada nacionalidad va
a actuar de la misma forma. Es por eso que como colombianos
criminalizamos al venezolano, pero a su vez, por ejemplo, los
estadounidenses criminalizan al colombiano.

Dependiendo del contexto, dejamos de ser el mismo para

transformarnos en el otro. Y a partir de lo anterior se vuelve
indispensable el pensar en si existe un marco moral, diferente
al propio (Butler, Dar cuenta de sí mismo , 2009), que nos
permita como colombianos ver y juzgar también quiénes somos
nosotros frente al otro. Y para definirlo las ‘normas’ se tornan
indispensables. De hecho, estas -sumadas a nuestra cultura-, son
las que en resumen le aportan pautas al otro para ver lo que es
reconocible y lo que no en nosotros mismos. También nos sirven
para justificar nuestra conducta y para justificar el desencuentro
entre nosotros y el otro (Butler, Dar cuenta de sí mismo , 2009,
pág. 18).
El marco nunca determinaba del todo eso mismo que nosotros
vemos, pensamos, reconocemos y aprehendemos. Algo excede
al marco que perturba nuestro sentido de la realidad; o, dicho
264 Santiago María Borda - Malo Echeverri

con otras palabras, algo ocurre que no se conforma con nuestra

establecida comprensión de las cosas (Butler, Marcos de
Guerra,Las vidas lloradas, 2010, pág. 21).

Nuestro marco moral en Colombia nos dice lo que

debemos ver, cόmo lo debemos ver y cόmo relacionamos con
eso que vemos: en el caso de los venezolanos, vemos personas,
pero no vemos ciudadanos. Ahora bien, para la comprensión de
estas premisas es indispensable trabajar sobre los conceptos de
alteridad, el mismo y lo otro.

En el caso de Emmanuel Levinas, la relación del mismo

frente al otro se traduce en un constante retorno al mismo.
El mismo se define por sí solo, el otro es definido a partir del
mismo, pero el otro no puede definir en sí al mismo.

Ideograma 1: Teoría del aguacate, propuesta por la autora de este ensayo.

En efecto, el aguacate es el mismo, la pepa es lo otro. A su vez, lo otro está contenido
y definido a partir de el mismo; sin embargo, el mismo es resultado de lo otro.
Inferimos: sin el otro, el mismo no es posible.

En este orden de ideas, definirnos como humanos partiría

de la base de nuestra relación con ese otro. Y, en el caso del
extranjero, es la relación del mismo (colombiano) con lo que
considera contrario a sí, el otro (venezolano). Pero, lo considera
contrario por las diferencias que en él encuentra: su miseria,
pobreza y desencuentro en el país que por ‘responsabilidad’ lo
acoge; es lo que hace que el mismo sienta la obligación de definir
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 265

al otro. Desde luego, este proceso de reconocimiento, a través de

la responsabilidad del colombiano, se traduce en el dominio y la
muestra de poder y superioridad sobre el inmigrante.

Asimismo, trasladándolo a la categoría de lo otro -en este

caso (Kristeva, Poderes de la Perversión: Ensayo sobre Louis-
Ferdinand Céline. , 2006)-, lo ‘abyecto’, el venezolano, es lo que
perturba la identidad, sistema u orden del colombiano, lo que se
opone a él y sus reglas. La pobreza y necesidad del venezolano
repugna al colombiano, sumido a su vez, en su propia pobreza y
necesidad.

Continuando con esta línea, según la teoría de Levinas

sobre la responsabilidad con el otro, esta justifica -en este caso- la
superioridad del nacional sobre el extranjero y, por ende, el poder.

Esta cualidad, la de ser responsable de, es lo que potencia

su condición de humano; así pues, es el otro quien finalmente
condiciona al mismo, en cuanto a que éste lo empuja a adquirir
una “obligación” con él.

A todas luces, el inmigrante nos exige justicia.

En términos de “ontología social”32, el otro es nuestra

responsabilidad en cuanto a que pertenece a una sociedad, en este
caso puntual la nuestra. Es aquel por el cual debemos responder
y al cual le asignamos la condición de ‘tener valor’; sin embargo,
no le adjudicamos derechos.

No obstante, las dinámicas a nivel mundial en la

actualidad, nos traducen el rostro del otro -el extranjero, la viuda y

32 “No es posible definir primero la ontología del cuerpo y referirnos después a las significaciones
sociales que asume el cuerpo. Antes bien, ser un cuerpo es estar expuesto a un modelado y a
una forma de carácter social, y eso es lo que hace que la ontología del cuerpo sea una ontología
social” (Butler, Marcos de Guerra,Las vidas lloradas, 2010, pág. 15).
266 Santiago María Borda - Malo Echeverri

el huérfano (Lévinas, 2002, pág. 13)-, como lo violento, malvado

y destructivo. Nos brindan ‘paz’ para creer que somos superiores
al otro.

Lo cotidiano
Día tras día -como transeúntes en las diferentes ciudades
colombianas-, el rostro del otro, del venezolano, se nos planta
cara a cara, sucede una confrontación con la indefensión humana,
expuesta y vulnerable. Sin embargo, ya estamos acostumbrados a
ese rostro, hemos sido el mismo y el otro, dependiendo del sujeto
que nos defina. Aunque hay algo que debemos reconocer: siempre
que sea el rostro de los que consideramos ‘nuestros’, la miseria
será ‘válida’.

A decir verdad, el venezolano, el otro, se convierte en la

encarnación de nuestros miedos, su llegada masiva nos da una
bofetada de realidad, porque nuestros miedos son alimentados por
la maquinaria feroz de los medios de ‘in-comunicación’, signados
por el terror, y más terror.

Efectivamente, los medios estigmatizan y denigran al

venezolano por ser venezolano, generando mayores prejuicios
contra su colectivo, y acusándolos de ser perjudiciales para
Colombia. De ahí que el otro se disuelve como unidad y se funde
en la colectividad, des-humanizándose.

Empero, hay algo a lo que estamos expuestos, y es que

una vez el inmigrante nos ha reconocido como lo otro, nos
imposibilita a volver a ser lo que éramos, es decir, el mismo.

Para evitar que dicho reconocimiento nos confunda,

los colombianos nos unimos en un discurso que suena a una
misma voz: “tenemos derechos”, mientras ellos -los otros-, los
‘no colombianos’ deben conformarse en tierras extrañas con el
consuelo de un hipotético tener valor”. Valor definido por el
número de monedas que suenen en sus bolsillos.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 267

Para Judith Butler (Butler, Dar cuenta de sí mismo , 2009,

pág. 45), existe una característica común entre el mismo y el otro:
el sentimiento de pérdida. De hecho, es esta vulnerabilidad lo que
nos une al otro. Así pues, el otro (el ‘extranjero’) se traduciría en lo
‘subversivo’, aquello que altera y relativiza nuestro espacio, aquel
capaz de romper nuestras expectativas de no ser ‘perdedores’.

Por consiguiente, en nuestro contexto, la lectura del

colombiano hacia el venezolano podría enmarcarse dentro de la
terminología cartesiana (Lévinas, 2002, págs. 142-143): El otro
como objeto de representación traducido dentro del concepto
de “claridad”, mientras el mismo se ubica dentro del acto de
representación, “la inteligibilidad”.

Ideograma 2: realizado por la autora para exponer la idea de “inteligibilidad y

claridad” aplicados al tema del artículo.

Los medios de comunicación colombianos creen constituir

el medio que sirve para la representación e interpretación del
venezolano en la cotidianidad del país:
Ciertamente, la representación es el sitio de la verdad: el
movimiento propio de la verdad consiste en que el objeto que
se presenta al que piensa, determina al que piensa. Pero lo
determina sin tocarlo, sin pensar sobre él; de tal suerte que el
que piensa que cede al pensamiento, cede de ‘buena gana’ como
si el objeto, hasta en las sorpresas que reserva al conocimiento,
hubiese sido anticipado por el sujeto (Lévinas, 2002, pág. 143).
268 Santiago María Borda - Malo Echeverri

De ahí que el colombiano que se relaciona con el venezolano

-condicionado por la representación antes mencionada-, lo
rechaza por ser exterior a sí mismo, a su ‘identidad’.

Construcción de un término
Los discursos de odio, repetidos una y otra vez en medios masivos
de ‘in-comunicación’ y la reacción violenta de los receptores de
dichos mensajes, han desencadenado la creación de diversos
temas que logran significar los miedos y la reacción de los seres
humanos frente a los otros.

En palabras de Adela Cortina: “El móvil de la agresión

es el desprecio hacia esa característica determinada, no alguna
mala experiencia personal anterior” (Cortina, 2017, pág. 35). Los
episodios de odio de los colombianos se generan por la condición
del otro de ser venezolano, quien ya está insertado dentro de la
colectividad, pero es odiado por ser extranjero y pobre.

En clave parresiástica, la aporofobia es un término construido

por Adela Cortina (Cortina, 2017, págs. 22-27) para referirse al
odio hacia los pobres. El neologismo fue construido así:

Ideograma 3: realizado por la autora para explicar la construcción del término

“aporofobia” acuñado por Adela Cortina.

En este ensayo me arriesgo a construir un nuevo término

que involucre y reúna las categorías en cuanto al actuar del
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 269

colombiano frente al venezolano. En efecto, tomando como

punto de partida la palabra allodapós (‘extranjero’ en griego) y
la construcción de la palabra aporofobia de Adela Cortina, surge
allodaporofobia, interpretable como ‘miedo al extranjero pobre’.
Un modesto pero pertinente aporte a la hermenéutica.

Urge reconocerlo con franqueza: como colombianos le tememos

al extranjero, sόlo si éste es pobre.

Ideograma 4: realizado por la autora para explicar el origen del neologismo

“Allodaporofobia”, traducible como ‘miedo al extranjero pobre’.

Gracias a los discursos que escuchamos día tras día a

través de televisores, radio, internet y demás -que son discursos de
odio-, en Tunja ya se sale a marchar en contra de la inmigración.
La condición de ser el mismo le da al colombiano la impresión de
ser superior al venezolano, hasta el extremo de olvidarnos incluso
de la miseria de los nuestros, los colombianos- y en cientos de
semáforos del país. Y todo debido a que también hemos sido lo
otro.
270 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Conclusiones
Partimos de la tesis: el ‘extranjero’ cuenta con una característica de
precariedad y de no pertenencia, que se encuentra en todas partes
y a la vez ‘fuera de lugar’. Entonces, el inmigrante venezolano se
convierte en un símbolo de alteridad, de lo oculto e indescifrable,
en el otro.

Por analogía, el concepto del otro es aplicable a diversos

contextos de nuestra cotidianidad, y la forma específica de
sintetizarlo sería en lo ajeno a nosotros mismos. En el caso de
lo otro en el inmigrante, éste se traduce como el enemigo de las
sociedades modernas, quien altera su ‘identidad’ y su contexto.

Como colombianos -y siempre potenciales inmigrantes-,

el ser ‘extranjeros’ se ha convertido en una condición universal:
de hecho, somos ‘extranjeros’ en nosotros mismos. El mundo
en el que vivimos está poblado por ‘extranjeros’ y es para los
‘extranjeros’.

Es importante, a su vez, comprender que los colombianos

tampoco tenemos el suelo asegurado, no nos pertenece
inexorablemente, porque somos ‘ciudadanos del mundo’,
viandantes apenas.

Una vez esta conscienciación sucede seremos capaces de

aplicar la teoría de la responsabilidad de Levinas: reconocernos
en el otro, como vulnerables y perdidos, y entonces quizás
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 271

podamos hacer frente a la allodaporofobia creciente, toda una

megatendencia problemática hoy.

En conclusión, nuestro país, nuestra tierra se traduce en

el hilo conductor que nos hace creer ser el mismo mientras el
extranjero es lo otro, y sin embargo –porque es posible- cuando
estuvimos o quizás estemos algún día en sus tierras, seremos
nosotros lo otro.

“Todos estamos convertidos en extranjeros dentro de este

mundo más ancho que nunca, más heterogéneo que nunca,
bajo su aparente unidad científica y comunicacional”
(Kristeva, Extranjeros para nosotros mismos , 1991, pág.
126).
272 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias
Butler, J. (2009). Dar cuenta de sí mismo. Buenos Aires:
Amorrortu Editores S.A.
______. (2010). Marcos de Guerra, Las vidas lloradas. México:
Paidós Mexicana, S. A.
Cortina, A. (2017). Aporofobia, el rechazo al pobre. Barcelona:
Espasa Libros, S.L.U.
Galeano, E. (2012). Los hijos de los días. Buenos Aires: Siglo
XXI editores.
Kristeva, J. (1991). Extranjeros para nosotros mismos . Barcelona:
Plaza & Janés.
______. (2006). Poderes de la perversión: Ensayo sobre Louis-
Ferdinand Céline. Buenos Aires: Siglo XXI editores.
Levinas, E. (2002). Totalidad e infinito. Salamanca: Ediciones
Sígueme S. A.
 ALBERT CAMUS DESDE LA POESÍA
EXISTENCIALISTA

Paula Catalina Piracoca Pérez33

33 Estudiante de Derecho, USTA-Tunja. Aspirante a poetisa existencialista, construye actualmen-

te su primer poemario. Participante en el Diplomado de Filosofía Práctica, Mayo-Septiembre
de 2019. Contacto: [email protected]
274 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
En este escueto ensayo pretendo, a partir
de mi compleja experiencia personal,
esbozar mi vivencia de la poesía
existencialista –asumida por la argentina
Alejandra Pizarnik-, a la luz de Albert
Camus y su ensayo El mito de Sísifo, cuyo
filosofema primordial fue el suicidio.

Palabras clave:
Albert Camus, Poesía, Existencialismo,
suicidio.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 275

E
n este ejercicio filosófico presento al pensador existencialista
francés Albert Camus, abordado desde un poema que nos
trata de esclarecer las inferencias de un lector al leer a
filósofos o poetas como el mismo Camus, Alejandra Pizarnik
(2016), Gabriela Mistral (2015), Jaime Sabines, etc.

En efecto, Albert Camus (Mondovi, Argelia, 1913–

Villeblerin, Francia, 1970) fue un dramaturgo, novelista y
ensayista, nacido en una familia de inmigrantes franceses.
Comenzó a ser reconocido en 1942, cuando se publicó su novela
El Mito de Sísifo, obra en la cual se reflejan la influencia que él
experimentó de parte del existencialismo.

Se trata de una novela en la cual se puede observar lo

absurdo que es vivir, y que el suicidio es la única salida. De
hecho, Camus afirma: “No hay más que un problema filosófico
verdaderamente serio, y es el suicidio” (1994: p. 10); a través
de esta frase contundente y del existencialismo filosófico
simplemente quiere plasmar en términos de la propia existencia
la cruda realidad que le compete (Ferrater, 2001: pp. 3411-3415).

Efectivamente, el pensador francés menciona cómo es la

rutina del hombre, cómo inicia y termina su día, de donde surgen
preguntas radicales: ¿Es posible encontrarle sentido a la vida?
276 Santiago María Borda - Malo Echeverri

¿Acaso somos más que tiempo y huesos desperdiciados? Pues

la vida no es algo que llega porque nos procrearon, no; la vida
tiene mucho más para dar. Sin embargo, el hombre puede llegar
al suicidio por medio de la inspiración. Pero, ¿qué inspiración?
Esta una pregunta que ronda la mente de los desesperados, y si
el suicidio obedece a una inspiración, y es una inspiración que se
vive todos los días, el valor para vivir es esa misma inspiración
para morir…

Ahora bien, el hombre arriba al existencialismo cuando

ve que su vida llega a un punto sin fin, y las preguntas rondan su
mente y su existencia comienza a dudar sobre si en verdad merece
vivir, sobre si su destino está en esta vida o en otra, o si sólo
llegó a la vida por la casualidad de una noche de copas y risas...
Pero lo que más atormenta al hombre es el hecho de saber que no
encuentra respuestas de fondo ante tales dudas que lo atormentan.

Podemos vernos abocados al suicidio no por miedo; eso

es algo que hay que aclarar. Llegamos allá con valentía, aunque
ligeramente algunos se atrevan a afirmar que es cobarde todo
suicida porque le tiene miedo a vivir; no, puede ser más cobarde
aquel que aún sabiendo la miseria en que se arrastra, sigue igual
–incluso vegetando-, sin hacer nada al respecto. Se llega al
suicidio porque el alma muere primero y muy después le sigue
el cuerpo; llegar allá significa que no hay temor por vivir, no
hay remordimiento ante estos interrogantes. Urge aclarar que la
palabra ‘suicidio’ no siempre traduce querer morir, porque el alma
que sufre se suicida primero y el cuerpo de la persona sigue en
pie… Tal vez sea la única salida u opción para saber qué somos,
y tal vez sea la única pregunta que encontremos...

Esta es la vida que el hombre no acepta, aunque todo

parezca bien pero por dentro todo esté muy mal, y siempre
se pregunte: ¿Qué soy? ¿Para qué sirvo? Son preguntas que
atormentan el alma, y la poeta argentina Alejandra Pizarnik (1936-
1972) en algunos de sus poemas plasmaba su atroz sufrimiento,
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 277

que le permitía ver que el existencialismo no siempre es el punto

final al que se llega para poder volver a renacer. Ella padecía
demasiado, expresando en crudos poemas que su dolor mental era
su debilidad y a la vez su fortaleza; pero según Camus en El mito
de Sísifo, cabe exclamar que hay que seguir y ver que la vida no
es sólo malestares de la sociedad, es algo más que eso: es poder
respirar la vida… Pero, ¿qué vida? ¿Dónde hallar vida cuando
todo parece haber sido robado; dónde hallar vida cuando se ha
vivido entre suspiros de una interminable noche oscura?

De tal manera que, para entender algo lo anteriormente

explicado, será por medio de este poema que me brotó en mi
drama existencial personal, y que me atrevo a compartir a otros
que padecen mi mismo malestar cotidiano:

“Me lleva el tiempo, me lleva la vida…

¿He perdido mi vida o he perdido
mi tiempo tratando de comprender mi vida?
Es la pregunta que ahora me atormenta,
porque ahora he de mirar el valor de esta vida no deseada,
pero a la cual me apego con la mayor fuerza...
No le temo a la muerte,
porque es con ella con la que todas las
noches me siento a tomar vino,
y a charlar, en un coloquio de la desesperanza.
Porque al final del día he de partir y todo lo que he sido
quedará en estos escritos que quizás nadie jamás leerá…”
278 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias
Borda-Malo E., Santiago (2015). Gabriela Universal: Palabra,
Vida y Testimonio; Poesía y Profecía. Tunja: USTA-CIUSTA.
Camus, Albert (1994). El mito de Sísifo. Madrid: Altaya.
Ferrater Mora, José (2001). Diccionario de Filosofía. Barcelona:
Ariel. Voz ‘suicidio’, T. IV, pp. 3411-3415.
Pizarnik Bromiker, Alejandra (2016). Poesía completa. Buenos
Aires: Lumen. 13ª ed.
 AXIOMA QUE SUSCITA FISURAS…
(UN EJERCICIO SURREALISTA:
ENTRE LA LITERATURA
Y LA FILOSOFIA)

Daniel Bordamalo Medina34

Dedicado a Aleja.

34 Estudiante de Diseño Gráfico de la Universidad de Boyacá (Tunja). Participante del Diploma-

do de Filosofía Práctica (USTA, Mayo a Septiembre, 2019). Contacto: danielbordamalo2525@
gmail.com
280 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
Mi propósito en este ensayo es compartir
una vivencia personal que intenta entablar
un puente entre la literatura y la filosofía,
a la luz de autores fronterizos entre los
dos saberes: Kafka, Sartre y Wallace, muy
cercanos a mi experiencia existencial
actual

Palabras clave:
Axioma, Filosofía, Literatura,
Existencialismo, Surrealismo, Kafka,
Sartre, Wallace.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 281

L
a marea cae y se destiñe como nubes paralelas. Es un
abismo forzado, y aunque estás recostado, te levantas
perplejo: ¿qué más puedes hacer? Los bosques son líneas
o simples manchas. Incluso puntos que se trazan, y consisten no
sόlo en signo, sino su extensión diminuta o absurda nos restringe
a un marco de reducción. La línea predominante se vuelve acorde
a un revelado, cuya intensidad se anuda cual onda en afecto,
efecto y defecto, aludiendo y transitando como una alucinación.
¿Acaso es así la transmutación del hombre en insecto como
experimentό Franz Kafka (1987)? Uno se siente bifurcado en un
inmenso sueño, donde una vez cerrados los ojos, ve una ventana,
después un chico de infante expresión, sentado de espaldas, que
se sigue extendiendo; luego se configura un túnel en su mente que
después se desglosa en nubes, cuyo fondo al parecer es un cuadro
abstracto, posiblemente de Pollock.

El “ser humano” o la “humanidad” en general -bien

concebido como “hombre”-, no se debería autodenominar así,
porque cada individuo es un universo en conflicto, una variable
usurpando la alusión a un término más merecido, el de ser… una
persona integral. ¡Sacude!, ¡sacude! y ¡sacude!, en el crepúsculo
gris del amanecer, provocando un destello destructor que encalla
en una ventisca de padecer y perecer. ¿Y quién lograr esclarecer
el caos que hay por dentro? De hecho, es tan complejo como la
amistad de Dios, ¡el solo soportarse! y a la vez admirar el infierno
propio como la misma esquirla que desentraña oscuros detalles;
282 Santiago María Borda - Malo Echeverri

es utopía o de aquí para allá eres apenas un fragmento. Este

caos es un cruce de ángulos plenamente metafísicos, y de aristas
fuera y dentro del contexto, ondulaciones pálidas e intrínsecas
tránsfugas de su propia esencia, que se disipan, depuran,
concilian, y constituyen nuestro hilo conductor, que atiende a
una reacción imperecedera, deteriorada por la anomalía racional
y los procesos futuristas arraigados en masas y aglomeraciones
humanas. La pantomima de que el silencio es ruido y la soledad
la brevedad de algo descoyuntador, impera en la interiorización
individualista, algo que ni los pasos intransigentes de tantos
rostros han traspasado con sus miles de pasos, ni podrán aclarar
-ni en su cúspide-, sino apenas intuyendo un borde de escaleras
corruptas y agobios malversados…

No hay mejor conjunción que el hombre condensado, entre

translúcidos declives, modificando sus anhelos mecanicistas y
automatizados, cuyos dotes perpendiculares adversos dan cuenta
de ¡su propia estupidez hecha extensión!, adentrándolo en un
momento donde el instante es agudo, y atrás queda un momento
turbio. La vida empalidece entre la proliferación de ratas; la
impericia humana desatada culmina en el desmoronamiento, y
lo que emerge y luego se sumerge entre las masas asiente con
mayor angustia, miedo: desfilan desde ‘chivos expiatorios’ hasta
incongruentes políticos e historias inhibidas de una ancha plenitud
que simula un océano.

En medio del desorden, una determinación en pie permite

que ¡nos olvidemos de que nacimos como el enfoque de destellos!,
lo cual nos adjudica no sólo un poder que carcome cada anécdota
o suceso, sino un vicio necio de resignación o conformismo
generalizado por las redes sociales. O acaso no es más que el
oxímoron o contradicción que aun estando en el borde del ojo
como consciencia, de afuera hacia adentro pareciera un trivial
programa de televisión… y de manera inversa nos recalca que
estamos a la deriva de una desgracia (Sartre, 2006).
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 283

Y es que tal vez el demonio transita estrambóticamente

frente a nosotros, ¡y caemos en una escena donde nos
carcome!, donde estamos enjaulados y quedamos causalmente
(o casualmente, hablando a lo metafísico de un devenir sin
precedente, de una redundancia poco ortodoxa) en un retroceso
primitivo, cada vez más como el de un animal, que podría ser
también un desdoblamiento del espíritu.

¡Escuálido!, ¡desprolijo!, siento las piernas cansadas de

caminar… De pronto estamos muertos, deslumbrados de forma
intermitente y fugaz de lo que somos: un cadáver ambulante sin
pasado ni futuro, ¡pero ni hablar del presente! Este es apenas un
sueño, quizás inmutable, con pequeñas cercanías al sufrimiento
hasta que este dolor nos permita vernos; esta es una pauta, un
pedazo de mí tal vez destilándose y encauzándose en algo volátil…

¿Y sabes quién está en el rincón? Claramente tú y el hecho

de que transmitas un enfoque efímero a este escrito, ¡es el mismo
valor significativo! que cuando pasa tu vida por una ventana, y es
entonces que suena de fondo la canción “everybody wants to rule
the world / the tears of fears”… Pero sigues a la distancia, no es
necesariamente una frase de Nietzsche, ni la selección de un libro
clásico, ¡ni la letra intrínseca! de “The chameleons uk” o “Joy
división” o “Losing my religión”, o acaso la maldita película de
La naranja mecánica.

¡Ves que no estás solo!, es ese instante cuando te cuestionas:

que ahí -más allá de una aurora, de tus pesadillas, de tus recuerdos,
de tus memorias, de esa persona que se te adhiere… pero todo lo
ves lento, como la niñez de David Foster Wallace atravesando
ideas y delineando su libro: La broma infinita (2012)… ¡y aun
en eso sigues decidiendo cuál mente tratar! ¿Qué referencia es
esta?… ¡pero estás loco! Te dicen.

Se transmite una sensación que envuelve el cuerpo y

alerta el alma, ¡depura!, te congestiona, tanto así que notas que
284 Santiago María Borda - Malo Echeverri

aún sigues mirando hacia el techo y que toda esta disertación es

sólo parte de una distorsión de tu mente en colapso, y del mundo
que ya está sumido, subsumido y consumido en escombros.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 285

Referencias
Camus, Albert (1994). El mito de Sísifo. Madrid: Altaya.
Kafka, Franz (1987). La metamorfosis. Madrid: Alianza.
Pizarnik Bromiker, Alejandra (2016). Poesía completa. Buenos
Aires: Lumen. 13ª ed.
Sartre, Jean Paul (2006). La náusea. Buenos Aires: Losada.
Wallace, David Foster (2012). La broma infinita. Bogota:
Random House Mondadori.
 ESO DE DIOS DA QUÉ PENSAR…

Daniel Eduardo Lόpez Rodríguez35

35 Estudiante de Licenciatura en Filosofia, USTA-Bogotá. Participante del Diplomado de Filosofía

Práctica (Mayo a Septiembre, 2019). Contacto: [email protected]
288 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
Mi objetivo en este ensayo es esbozar
apenas el serio interrogante de Dios, a
partir de mi experiencia personal y de
varios autores que han interpelado mi fe
cristiana. Aproximándome al ámbito de
la filosofia, Platόn me cuestionó con sus
Diálogos. Sobre todo, Dostoievski en Los
hermanos Karamazov pregunta a Dios el
tema lacerante del sufrimiento humano.
Es, pues, una invitación a depurar
nuestra fe, muchas veces superficial y
conformista.

Palabras clave:
Filosofía, Teología, Teodicea, Platόn,
sufrimiento humano.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 289

Introducción

A
lo largo de la historia vemos cómo el hombre asume
creencias en seres superiores que dieron origen,
movimiento y vida tanto a nuestra especie como a la
Naturaleza y su cosmos (gr.: ‘ordenamiento’). En efecto, en
cada época estas creencias no sólo se dan por aceptadas, sino
incluso también como dogmáticas, según las cuales el hombre
no debe dudar de ellas. Por otro lado, los fenómenos naturales
eran situaciones a las que el hombre tampoco podía encontrar
respuesta, de ahí que surgiera la necesidad de asignarles un autor
a estas anomalías.

Siguiendo lo anterior, en este ensayo quiero dar a conocer

las razones que justificarían por qué tal vez Dios -más precisamente
el Dios cristiano-  no existe, y sólo puede ser una idea que surge
desde la aparición del hombre, y por lo tanto muchas de sus
prácticas religiosas también podrían ser una ilusión. O, por el
contrario puede que exista, pero este dios sea ajeno e indiferente
al hombre.

Argumentación problematizadora
1. ¿El hombre, en su incapacidad de perfección, omnipotencia,
infinitud, omnisciencia y creación de muchas cosas, le
atribuye y proyecta estas características a un Ser superior?
290 Santiago María Borda - Malo Echeverri

2. ¿Para qué le pido a Dios (cristiano) si Él todo lo ve y todo lo

puede, es decir Él ya sabe que lo necesito?
3. ¿Por qué adorar a los dioses por medio de la religión o la
piedad, si ellos ya son perfectos?
4. ¿Para qué un dios necesita el sacrificio de un animal, o de una
persona, si él ya es perfecto? 5. Si Él lo sabe todo, entonces
sabe que muchas personas van a ser malas y, por lo tanto,
irían al ‘infierno’. ¿Para qué crea personas que Él sabe que
van a ir al infierno a sufrir?
6. Si existe ese dios bueno y misericordioso, ¿por qué no hace
nada ante el sufrimiento humano?
7. Agradecemos todo a Dios, cuando en realidad se le debiera
agradecer es al que hizo la acción.

Desarrollo
1. Hipótesis: El hombre en su incapacidad de perfección,
omnipotencia, infinitud, omnisciencia y creación de muchas cosas
le atribuye estas características a un Ser.

Desde mi propia experiencia, puedo notar cómo el

hombre -a lo largo de la historia y en sus diferentes culturas-,
siente la necesidad de buscar, ir más allá de lo que conoce,
somos seres insaciables. Efectivamente, esta necesidad que posee
la raza humana, se puede convertir en un problema al abordar
la categoría de sus creencias, ya que al sentir que no somos
omnipotentes, omniscientes, y perfectos, le damos atribución a
seres que ideamos; por lo tanto, pensamos que estos seres deben
tener alguna relación parecida con nosotros, desde su apariencia
física (antropomorfismo) o intelectual, ya que ningún otro ser
posee esta última particularidad.  

Tesis: En este orden de ideas, se trata de un mito que se

convierte en la principal herramienta para argumentar cómo debió
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 291

haber un principio, y ese principio tuvo que ser poderoso, infinito,

perfecto, omnipotente, al cual denominamos ‘Dios’. Sin embargo,
cuando se pide evidencias de Dios para saber dónde está o cómo
se manifiesta, entra una característica particular del hombre, la
fe, dimensión que no puede pedir evidencias epistémicas, ya que
la fe no consiste en comprobar con los ojos, sino precisamente
desde otra orilla, como aquella convicción que no necesita ser
comprobada por medio de los sentidos.

2. Tesis: En nuestro contexto vemos cómo miles de

personas se aferran a la idea de Dios pidiéndole una ayuda; sin
embargo, si Él es bueno y todo lo ve, no debería pedirse la ayuda
porque Él ya sabe que la necesitamos. Se convierte en un ejercicio
contradictorio, ya que Dios en su bondad debe intervenir siempre
sin la necesidad de que el creyente le pida.

3. Para qué adoramos a los dioses por medio de la religión, 

como si ellos necesitaran cuidado de nosotros, cuando se supone
que ellos ya son perfectos; si precisamente el cuidado es para
perfeccionar algún objeto o algún arte, como lo menciona Platón
en el Eutifrón (Platón, 2010, págs. 152, 153):

SÓCRATES. Y me parece que hablas bien, Eutifrón, pero

todavía me veo necesitado de un poco más. De hecho,
aún no comprendo a qué le das el nombre de ‘cuidado’
(θεραπείαν). Seguro que no te refieres a que, tal como hay
precisamente cuidados referidos a otras cosas, así también
existe uno similar relativo a los dioses, pues solemos
hablar de esa manera. Por ejemplo, decimos que no toda
persona sabe (ἐπίσταται) cuidar a los caballos, pero sí el
especialista en equitación, ¿o no?
EUTIFRÓN. Ciertamente.
SÓCRATES. Y que el cuidado de los caballos es la
equitación.
EUTIFRÓN. Sí.
SÓCRATES. Ni tampoco toda persona sabe cuidar a los
292 Santiago María Borda - Malo Echeverri

perros, pero sí el especialista en cinegética.

EUTIFRÓN. Así es.
SÓCRATES. Y que el cuidado de los perros es la cinegética.
EUTIFRÓN. Sí.
SÓCRATES. Y que el cuidado de los bueyes es la
ganadería.
EUTIFRÓN. Ciertamente.
SÓCRATES. ¿Entonces el cuidado de los dioses es la
religión y la piedad, Eutifrón? ¿Quieres decir algo así?
EUTIFRÓN. Claro.
SÓCRATES. ¿Acaso no todo cuidado logra lo mismo?
Algo como esto: apunta a cierta excelencia y al beneficio
de lo cuidado, tal como observas que los caballos cuidados
por la equitación son beneficiados y se vuelven mejores.
¿O no te parece?
EUTIFRÓN. Seguro.
SÓCRATES. Igual con los perros cuidados por la
cinegética y los bueyes cuidados por la ganadería y, de
la misma manera, todas las demás cosas. ¿O crees que el
cuidado apunta al perjuicio de lo cuidado?
EUTIFRÓN. No, por Zeus.  
SÓCRATES. ¿Pero sí a su beneficio?
EUTIFRÓN. ¿Cómo no?
SÓCRATES. Y siendo la piedad el cuidado de los dioses,
¿acaso es para los dioses un beneficio y hace mejores a
los dioses? ¿También tú concederías esto, que, cuando
realizas algo piadoso, logras hacer mejor a alguno de
los dioses?
EUTIFRÓN. No, por Zeus, de ninguna manera. (Las
negrillas son mías.)

4. Hipótesis: Siguiendo el anterior punto, tanto con el

Diálogo platónico, como desde la perspectiva de un o unos dioses
perfectos, ¿para qué le ofrecemos sacrificios a los dioses?, ya sea
de ayuno, de caminar de rodillas, o matar a un animal; es decir,
ellos no necesitan estos sacrificios, ya que son todopoderosos y
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 293

perfectos. Tesis: Desde mi punto de vista, parece que les hacemos

estas ofrendas para agradarles a los dioses (o Dios); sin embargo,
sería más provechoso y de su agrado de otra manera, como ser
buena persona, ser fiel, ser una persona ejemplar y ética, y no de
una manera un poco absurda como estas.

  A continuación, Sócrates se pregunta cuál es el beneficio

que obtienen los dioses de nosotros (Platón, 2010, pág. 153):

SÓCRATES. ¿No consiste el sacrificar en dar ofrendas a

los dioses y el suplicar en pedir a los dioses?
EUTIFRÓN. Precisamente, Sócrates.
SÓCRATES. Entonces, según este argumento, la piedad
sería un conocimiento de la petición y de la ofrenda a los
dioses.
EUTIFRÓN. Muy bien, Sócrates, comprendiste lo que
dije.
SÓCRATES. Sí, estoy deseoso de tu sabiduría, amigo, y le
presto atención para que no se vaya a caer al suelo lo que
digas. Pero dime, ¿qué es este servicio (ὑπηρεσία) a los
dioses? ¿Dices que consiste en pedirles y darles?
EUTIFRÓN. Claro.
SÓCRATES. ¿Acaso no consistiría el correcto pedir en
pedirles a ellos las cosas que necesitamos de su parte?
EUTIFRÓN. ¿Qué otra cosa si no?
SÓCRATES. A su vez, ¿no consistiría el correcto dar en
ofrendarles a cambio las cosas que resultan necesitar de
nosotros? De hecho, no sería un ofrendar muy experto
(τεχνικόν) que digamos que alguien le dé a otro las cosas
que no necesita.
EUTIFRÓN. Es verdad lo que dices, Sócrates.
SÓCRATES. Por lo tanto, Eutifrón, la piedad sería un
mutuo arte comercial (ἐμπορικὴ τέχνη) entre dioses y
hombres.
EUTIFRÓN. Comercial, si te es más placentero llamarlo
así.
294 Santiago María Borda - Malo Echeverri

SÓCRATES. Para nada me es más placentero, si no resulta

ser verdadero. Bueno, cuéntame: ¿cuál resulta ser el
beneficio para los dioses a partir de los dones que reciben
de nosotros? Pues para cualquiera son evidentes las cosas
que ellos dan, ya que nosotros no tenemos ningún bien que
ellos no nos den. ¿Pero por qué son beneficiados por las
cosas que reciben de nosotros? ¿O, más bien, a tal punto
sacamos mayor provecho que ellos en nuestro comercio,
que recibimos todos los bienes de parte suya y ellos nada
de parte nuestra?
EUTIFRÓN. ¿Acaso crees, Sócrates, que los dioses son
beneficiados por las cosas que reciben de nosotros?
SÓCRATES. Pero, Eutifrón, ¿cuáles serían los dones a los
dioses de parte nuestra? (Las negrillas son mías.)

5. Hipótesis: El presente punto parece un poco raro, y la

pregunta un tanto absurda; sin embargo, elegí ponerlo acá porque
me genera intriga: es que -dentro del contexto cristiano-, Dios lo
sabe todo; por lo tanto, conoce el futuro, el presente y el pasado,
entonces sabe que muchas personas van a ser malas, por lo tanto,
irían al infierno. Siguiendo lo anterior, ¿para qué crea personas
sabiendo que ya van a ir al infierno a sufrir?

Tesis: Dios nos pudo haber dado la libertad; sin embargo,

Él ya sabe que hay personas que irán al ‘infierno’, es decir que
no van a aprovechar su libre albedrío para arrepentirse y obrar de
buena manera; a decir verdad, Él ya sabe cómo voy a ser en el
futuro y qué decisiones tendré, asunto que yo no lo sé, porque no
puedo adivinar ni ver el futuro como Dios. A pesar de esta visión
que Él tiene, sigue dando vida a personas que ya están destinadas
a ir al infierno por toda la eternidad. Tremendo contrasentido.

6. Hipótesis: Agradecemos todo a Dios, cuando se

le debiera agradecer es al que hizo la acción. Esta situación
se evidencia todos los días, sobre todo en nuestros actos
comunicativos con las demás personas. Me atrevo a poner en
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 295

duda el agradecimiento a Dios, ya que sencillamente se le quita el

mérito al hombre de todas sus capacidades e intenciones que tuvo
al realizar un acto bueno. Ejemplos puntuales:
• El doctor que sana a la persona, o tiene éxito en una
cirugía. El acto a continuación -luego de dar la noticia a los
familiares- es decir: “Gracias a Dios”; siempre sucede, más
allá del poco reconocimiento que se le pueda dar al médico.
Tesis: Desde mi punto de vista, no es gracias a Dios, es
gracias al doctor, pues él tiene todo el mérito, estudió por
mucho tiempo precisamente para curar la enfermedad y
poder ofrecer salud al paciente.

• Es frecuente en las relaciones nombrar a Dios, cuando

dicen: “Llevamos de novios tanto tiempo, gracias a Dios”.
No, es gracias al hombre y a la mujer que están alimentando
día a día la relación; puede sonar simplemente un acto
lingüístico, o una expresión para decir que las cosas están
bien. Sin embargo, se le quita gran mérito tanto al hombre,
como a las profesiones y a las cualidades del hombre.  
   
7. Hipótesis: Si existe ese Dios bueno y misericordioso,
¿por qué no hace nada ante el sufrimiento humano?

Tal vez este es de los argumentos más propios y fuertes del

agnosticismo como del ateísmo hoy en día; es difícil de combatir y
contraargumentar al ver tanto sufrimiento, víctimas inocentes e
indefensas, y delincuentes que se quedan en la impunidad, y aun
así seguir creyendo en Dios todopoderoso, bueno y bondadoso…

De hecho, en la novela de Dostoievski Los hermanos

Karamazov (Dostoievski, 2004), pregunta Iván: “¿Qué provecho
puede obtener la creación del sufrimiento de ese niño? ¿Por qué
debería ser necesario algo así para el progreso del mundo o de
la humanidad? Si el sufrimiento es incomprensible y produce
escándalo e indignación, el sufrimiento de los inocentes aún
más. Todo intento de dar una explicación resulta absurdo ante la
296 Santiago María Borda - Malo Echeverri

cruel realidad. El mundo parece no estar gobernado por alguna

Providencia divina sino por el absurdo” (Buitrago Rojas, 2018).  

Por otro lado, en el mismo libro ya citado -La acción de

Dios frente al sufrimiento humano (2018)-, personalmente me
deja con más preguntas que respuestas ante el tema de Dios y
su denotación de bondadoso, amoroso y misericordioso. Por
ejemplo, al nombrar al pensador Albert Camus, sentimos que
sencillamente este mundo es un absurdo y debemos rebelarnos
contra esa idea de Dios para formar el imperio de los hombres
(Camus, 1973, pág. 29).  
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 297

Conclusión
A partir de mi experiencia personal, siento que estoy
experimentando una etapa de mi vida en la que me son
incomprensibles muchas ideas, entre estas la idea de dios.
Sobre todo, si me aferro al argumento del sufrimiento, ¿cómo es
posible que un ser tan poderoso no intervenga antes las peores
atrocidades que hace el hombre? A veces pienso que el hombre
ya debería dejar de existir. Hemos extinguido pueblos, especies
de animales, grandes bosques, estamos acabando con las selvas,
el consumo de animales para la industria de la carne genera una
degradación de estos seres inocentes sólo para el capricho del
hombre, en unas condiciones paupérrimas; ya estamos llegando
a las profundidades del océano, queremos invadir otros planetas.
Somos seres insaciables y fragmentados, y ¿CÓMO DIOS NO SE
MANIFIESTA? (Remolina, 2016)

Vistas así las cosas, tengo que reconocer que a pesar de

poner en duda la existencia de Dios, pienso que todos somos seres
de fe, por más negación que le demos a la religión: el hombre es
un ser de fe. Tengo fe en mí, en mi padre y en mi madre, y en mi
novia. Tal vez en algunas otras personas como mis hermanos y
algunos maestros de vida que he conocido en estos últimos años.
Sin embargo, debo aceptar que no tengo fe en dios, por lo menos
el dios cristiano... Tal vez todo lo que he creído desde que nací,
pudo haber sido invención del hombre en la aparente pureza y
trascendencia, se manifiesta el colmo de su vanidad.
298 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Finalmente, invito a toda persona, independientemente de

la religión o creencia que tenga, a que cuestione sus creencias, y
comience a preguntarse por cada idea, cosa o persona en la que
deposita su fe, y en especial a tener un sentido crítico frente a este
tema tan complejo de Dios.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 299

Referencias
Buitrago Rojas, F., O. P. (2018). La acción de Dios frente al
sufrimiento humano. Bogotá: Ediciones USTA.
Camus, A. (1973). El hombre rebelde . Buenos Aires: Losada.
Dostoievski, F. (2004). Los hermanos Karamazov . Quito: Libresa.
Platón. (2010). Recuperado de file:///C:/Users/aqsala2/
D o w n l o a d s / 1 0 5 3 - Te x t o % 2 0 d e l % 2 0 a r t % C 3 % A D c u
lo-4059-1-10-20120321.pdf
Remolina Vargas, G., S. J. (2016). Los fundamentos de una ilusion: Dios
y la religion, ¿ilusión o realidad? Bogotá: Universidad Javeriana.
(Diálogo con el fisico ateo inglés Richard Dawkins, autor del libro
El espejismo de Dios).
 ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA
A LOS NIÑ@S

Ángela María Manrique Rodríguez36

36 Estudiante de Licenciatura en Psicopedagogía Énfasis en Educación, UPTC.Tunja. Participante

del Diplomado de Filosofía Práctica (Mayo a septiembre, 2019), Contacto: angemanro20@
gmail.com
302 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
El objetivo de este ensayo es argumentar
sobre la importancia de la Filosofia para
los niños como herramienta que le permite
fortalecer su formación metafísica, lógica
y ética, a partir de la valoración de su
innata capacidad de asombro que tienden
a perder dentro de la misma familia y
luego en la institución educativa.

Palabras clave:
Enseñanza, Filosofia, Niños.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 303

Introducción

E
l presente trabajo quiere dar a conocer cómo la filosofía es
un aspecto inherente al niño. Para esto se dará a conocer,
en primer lugar, las preguntas filosóficas más comunes que
elabora el niño desde los ámbitos metafísico, lógico y ético. Luego,
se dará a conocer la propuesta pedagógica que puede alimentar
esta capacidad de asombro que poseen los niños, incentivando su
creatividad, imaginación y todas aquellas facultades que pueden
motivar el desarrollo de diversas destrezas artísticas dentro del
contexto particular de cada uno de nuestros pequeños.

Desarrollo
La capacidad de asombro en los niños surge como una
oportunidad de crear mundos nuevos, de cuestionar, indagar y
preguntar por aquello que ya existe y por lo que aún no. Este
potencial de asombro y curiosidad es innato en los infantes
y resulta ser una perla preciosa en la vida de los niños, ya que
trasciende desde la admiración de las pequeñas cosas hasta
aquello que es más profundo para la mente adulta. Es así como
todo niño es “Filósofo”, pues siguiendo El Mundo de Sofía,
ellos poseen esa gran capacidad de admiración (Gaarder, 1991,
pág. 15), y por lo tanto se presenta una gran semejanza entre el
filósofo y el hombre en sus primeros años. De hecho, el niño,
sin poseer un bagaje filosófico y teórico, implementa esta gran
facultad de asombro porque es un ser nuevo en este mundo, y así
304 Santiago María Borda - Malo Echeverri

mismo constituye un mundo nuevo y único; por esta razón el niño

pregunta frecuentemente por cada fenómeno que ve, escucha, o
siente.

En este sentido, los niños expresan a diario muchas

preguntas, las cuales según (Lipman, Sharpp, & Oscanyan,
1998), pueden ser de carácter metafísico, tales como: ¿Qué es la
distancia?, ¿qué es la muerte?, ¿tuvo todo un principio?; de igual
forma puede ser lógico al cuestionarse: ¿Y eso qué?, ¿qué sigue
después de eso? ¿Por qué? ¿Para qué?; y finalmente ético: ¿Qué es
el bien?, ¿qué es lo justo?, y un sinfín de cuestionamientos que se
estaría corto para nombrarlos, pues en cada niño anidan talentos
excepcionales que nacen de lo más profundo de la inocencia y
que sólo esperan ser comprendidos y desarrollados. En este orden
de ideas, es pertinente resaltar un corto parágrafo de la novela
Rebeca, el cual ilustra significativamente esta temática en voz de
los niños:
Bueno, puedo tolerar estar confundida por un ratito.
Puedo tolerar estar confundida por un rato largo.
Pero ahora parecía que lo iba a estar para siempre.
Estaba cansada de estar confundida.
Estaba empezando a enojarme un poquito por tener
trescientas-cuarenta-y-siete preguntas.
TRESCIENTAS CUARENTA Y SIETE
dando vueltas por mi cabeza.
Todas las preguntas estaban conectadas y yo no podía
contestar ninguna.
(Reed, 2004, pág. 64).

De este modo, cabe preguntase cómo estamos respondiendo

desde el rol adulto a estas mismas. Efectivamente, ¿será que
se están cumpliendo las expectativas de los pequeños con las
respuestas dadas?, o simplemente se están ignorando. Tal vez
para algunos adultos son insignificantes estos cuestionamientos
y gran error se está cometiendo al subestimar o ignorar las ideas
de los niños, pues desde allí se empiezan a crear barreras en su
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 305

pensamiento y disminuir esa capacidad de asombro, ocasionando

en muchos casos simplemente que desaparezca.

Es por ello que es indispensable que: “La imaginación

se desprofesionalice: que los niños sean alentados a pensar y a
crear por sí mismos en lugar de que el mundo adulto siga creando
y pensando por ellos. Hay algo malsano, casi parasitario, en la
idea de los adultos aferrándose a su propia creatividad mientras
anulan la de sus propios hijos” (Lipman, Sharpp, & Oscanyan,
1998, pág. 25).

Entretanto, se debe apoyar al niño a satisfacer su deseo de

curiosidad invitándolo a pensar, a descubrir, alimentarse de cosas
nuevas, a crear desde sus experiencias pensamientos críticos y
fascinantes que devuelvan la fantasía a sus vidas, como alguna
vez lo hicieron esos cuentos maravillosos de grandes héroes que
marcaron su deseo de creatividad e imaginación. De esta manera,
es indiscutible que los niños en sus primeros años son como una
esponja que absorben todo lo que ven, escuchan y sienten de
una forma impresionante, entonces por qué no darles un regalo
preciado en esta primera etapa, que puedan cultivar y cuidar por
toda su vida, a diferencia de algo material, efímero y superficial,
sino aquello que hará que su existencia adquiera un sentido
diferente que les permita aprender a pensar, cuestionar, indagar,
y a crear sus propias posturas frente a la diversidad del mundo
actual, y este regalo será : La enseñanza de la Filosofía.

En efecto, esta enseñanza debe surgir desde una necesidad

de aventura como lo plantean (Lipman, Sharpp, & Oscanyan,
1998); esta debería darse como un camino lleno de descubrimientos
y oportunidades para sorprenderse, de misterios emocionantes
que induzcan en los niños pensamientos más complejos, que
desarrollen habilidades críticas frente a las diferentes temáticas
que se les presenta, pues ya es hora de desdibujar las teorías,
los largos textos, la tecnificación del conocimiento y la barrera
de acceso a este. A todas luces, la educación no ha aportado lo
306 Santiago María Borda - Malo Echeverri

suficiente para que las prácticas filosóficas lleguen a los pequeños,

puesto que se ha minimizado la capacidad de entendimiento de
ellos, limitando su edad para el acceso a una enseñanza de la
filosofía.

Por ende, a través de este ensayo se desea plantear que

sí es posible una educación filosófica para la primera infancia,
con el objetivo de incentivar a pensar a los niños por sí
mismos, a despertar en ellos un pensamiento filosófico que les
permita mejorar su capacidad de razonamiento, para así extraer
inferencias desde su realidad, de forma que los niños puedan
desarrollar su creatividad y luego su comprensión ética, al tiempo
que se aporte al crecimiento personal e interpersonal, así como al
descubrimiento de nuevas alternativas para encontrar un sentido
a la propia existencia desde la experiencia individual y global.

Por consiguiente, la escuela es un factor determinante para

alcanzar los objetivos ya nombrados; por ello, únicamente desde
la creación de un currículo abierto y flexible será posible alcanzar
los anteriores objetivos y, aún más, lograr que los niños opten por
un pensamiento filosófico, y no un conocimiento que se aplique
sólo a un contexto académico sino enfocado a un estilo de vida.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 307

A modo de conclusión
El niño debe ser el eje central de nuestra educación, y desde
que se es pequeño se le puede asignar importancia, no relegarlo
a un segundo plano, ya que entonces la enseñanza se convierte
en un negocio, y en segundo lugar, se refuerza la desintegración
familiar -tanto papá como mamá trabajan-; sin embargo, el
acompañamiento de los dos es muy mínimo. Estas son algunas
de las razones por las cuales no se incentiva desde los currículos
y planes de estudio la enseñanza filosófica, todo el mundo piensa
en producir y consumir, sin dar espacio a los que van a conformar
las futuras generaciones.

Llegados este punto, se debe reconocer que el mundo

y la época actual afrontan una crisis generalizada de carácter
político, económico, social, cultural, y ante todo educativo; y
es precisamente por la falta de pensamiento crítico, o siquiera
simplemente un pensamiento más lógico que promueva el sentido
común. Pero ya vemos cómo cada día -noticia tras noticia-, sólo
encontramos pensamiento irracional.

Finalmente, sólo a partir de nuestras aulas y principalmente

desde nuestras familias podremos educar a los niños, que serán no
sólo el futuro sino ya el presente de nuestro país y del mundo entero,
puesto que ellos se encargarán de tomar las mejores decisiones
sólo si reciben una enseñanza permeada de pensamiento filosófico.
Así será factible encontrar un renacimiento, uno de cuyos frutos
será el amor por el arte, la música, la escritura, la poesía, y las
Humanidades.
308 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias

Gaarder, J. (1991). Disponible y consultado en: https://mfrr.files.

wordpress.com/2012/07/gaarder-jostein-el-mundo-de-sofia.
pdf
Lipman, M., Sharpp, A. M., & Oscanyan, F. S. (1998). La filosofia
en el aula. Madrid: La Torre.
Reed, R. (2004). Rebeca: Un relato de filosofia para niños.
Buenos Aires: Manantial.
 LA CONFIANZA EN LA
PEDAGOGÍA COLOMBIANA
Y LA MÚSICA COMO
HERRAMIENTA DEL PENSAMIENTO

Julián Andrés Nausán Numpaque37

37 Músico y Licenciado en Filosofia, participante en el Diplomado de Filosofia Práctica (Mayo a

Septiembre de 2019, USTA). Contacto: [email protected]
310 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Resumen
El propósito de este ensayo es destacar la
necesidad de un cambio en la pedagogía
hacia relaciones de confianza y, en un
segundo momento, resignificar la música
como herramienta del pensamiento
filosófico, como lo han experimentado
pensadores como Theodor Adorno y Emil
Cioran.

Palabras clave:
Confianza, Pedagogía, Colombia,
Música, Pensamiento filosófico.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 311

Introducción
La Confianza, un valor y virtud clave

U
n gran dilema plantea en la actualidad la interpretación
que le damos a la palabra confianza, pues a lo largo de
la historia ha tenido diversas connotaciones; sin duda, ha
sido una palabra maltratada, injuriada y despreciada por muchos a
tal punto que no encontramos sentido en ella en muchas ocasiones,
pues hemos acabado con el valor real que poseen las palabras.

En efecto, desde su etimología, la palabra ‘confianza’

denota una cualidad de tener total seguridad de algo o de alguien,
es fiarse (del latín fidere, con lealtad, fe y confianza). Y, a partir
de un punto de vista científico, se ha relacionado a la confianza
con algunas funciones cerebrales, ya que determinados procesos
neurológicos favorecen la tendencia de una determinada persona
a confiar en otra; pero nuestro propósito será retomar el concepto
más humano de la confianza, más allá de simples teorías o de
estudios deshumanizados que reafirman la capacidad del hombre
como ser vivo dejando a un lado su esencia de persona.

Vivimos en una época donde la confianza se ha convertido

en la sombra de un pasado lejano, donde resulta risible la idea de
confiar en el otro que va junto a uno en el transporte público, en la
escuela o en la calle. Somos una sociedad cobarde que no asimila
al otro, le tiene miedo, incluso -en el peor de los casos-, le tiene
fobia.
312 Santiago María Borda - Malo Echeverri

De hecho, uno de los fenómenos más recientes en el

contexto educativo es el cambio que se ha generado en los
últimos años en cuanto al proceso académico y disciplinar. Es
común encontrarse con frases que evocan el pasado como “en mis
tiempos los estudiantes...” complementada con algún recuerdo
vital, pero la cuestión no es recordar el pasado llanamente, sino
discernir qué ha ocasionado que se pierda esa confianza en los
estudiantes, en los maestros, en el proceso de cada aula, en los
compañeros de clase y en el Sistema en general, como si poco
a poco la educación se fuera deshumanizando y dejando a un
lado ese valor de cada miembro de la comunidad educativa como
persona, convirtiéndose en algo vacío, calculador, frío y sin
sentimientos. Aristóteles pensaba que la educación duraba tanto
como la vida misma (2008), y es precisamente esa premisa la
que debe motivarnos a que el proceso educativo sea cargado de
emotividad y confianza, pues según como se plantee la formación
será asimilada siempre, como algo agradable o no, como algo
memorable digno de ser repetido o como un momento de la vida
que se quisiera dejar en el olvido.

El hecho de haber introducido el concepto de Paideia o

dividido el proceso educativo en etapas como la infancia, hábitos,
artes, o en formación moral e intelectual (Ruz, 2008) es un
pequeño vistazo a que siempre ha existido la necesidad de dar
un orden o una forma en la manera como se enseña, a estudiar
y comprender cuál puede resultar la mejor manera de aprender
y desarrollarse, a tal punto que, en nuestra cotidianidad, sigue
siendo una incógnita resuelta a medias. Grandes teorías han
inspirado a la educación a lo largo de la historia, desde Rousseau
hasta Dewey o desde Comenius hasta Julián de Zubiría; también
hemos tenido procesos llamados tradicionales, modernos, entre
otros, pero sin importar el nombre que se le dé, una inquietud
es qué le hace falta a dicho proceso para completarse y dar a esa
Paideia todo lo que merece.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 313

Es fundamental tener presente que nuestro contexto

implica una mayor competitividad laboral, creciente en cuanto
al tamaño de las ciudades y sus respectivas distancias de un
lugar a otro, un desmedro en la movilidad y un gran avance
tecnológico, lo que en varias ocasiones distancia a los hijos de
sus padres, hijos que permanecen solos en sus casas, y en muchas
ocasiones no poseen una figura de autoridad que guíe tanto sus
deberes académicos como sus más hermosas aficiones artísticas,
deportivas o culturales.

Todas estas tendencias de nuestra sociedad posmoderna

sobrecargan a nuestros niños y jóvenes de frialdad e indiferencia
con un toque extra de soledad, formando una generación más
indolente y carente de confianza en sí mismos y en los demás,
ampliando cada día la brecha social que ya existe en cada una de
las dimensiones de la persona. Tal vez sea el momento de tomar un
respiro y ver qué ha sido lo que ha causado esta situación, cuál es
el factor común que hace que se debiliten los valores, la identidad,
la figura de la familia, de la amistad y hasta la autoestima.

Cuando el colombiano promedio entra en la dinámica

de la posmodernidad, se va vinculando poco a poco a este
devenir de frialdad que impregna nuestra realidad, porque
pareciera que es mucho más importante mantener una imagen
pública, vigilar y castigar (Foucault, 1977) en nuestros centros
académicos, laborales y hasta familiares, olvidándonos de la
esencia que alguna vez nos hizo sentir más humanos, dejando
atrás la calidez de los brazos maternos por causa de la singular
exaltación pública, negando los juegos populares que de niños
nos alegraban reemplazándolos por la ostentación de las últimas
tendencias tecnológicas o estéticas. Mucha razón tenía Rodolfo
Llinás cuando afirmó: “Colombia es una cenicienta que quiere
ir al baile de los países desarrollados” (2014), pues olvidamos lo
que nos identifica, la calidez, la alegría y el sabor que representa
el colombiano para convertirnos en unos pseudoeuropeos que
314 Santiago María Borda - Malo Echeverri

menosprecian a sus compatriotas y poseen ínfulas de superioridad

vacías, sin alma.

El trabajo en el contexto escolar no siempre es fácil, supone

muchos retos cada vez más arduos, pero es precisamente en el
camino de ese desafío donde aprendemos a valorar las diversas
capacidades que poseen los estudiantes, como el desempeño
en las artes, las habilidades comunicativas o sus capacidades
intelectuales. Más allá de eso, un elemento fundamental poco
explorado es el diálogo, pero no el artificial que se realiza de
manera mecánica, no el que se propone desde la ley de ‘convivencia
escolar’, no el que se realiza en una reunión formal ya sea grupal
o individual, sino el diálogo que surge de la confianza, el espacio
que se genera a partir de un evento cotidiano y que, con el
tiempo, toca las fibras más sensibles del alma, pues se develan
los pensamientos y las emociones más profundas, se comprenden
las diversas situaciones y conductas, además de entrar en esa
profunda relación de otredad, de eliminar el número que enlista al
que está a mi lado, las mismas sustentaciones y calificaciones que
tristemente buscan definir a un individuo, obviando la grandeza
que existe en cada persona para dar paso a un redescubrimiento
de la esencia de cada uno y dicha esencia sólo la encontramos en
el interior de cada persona, en su corazón. Es importante realizar
una regresión a nuestro estado más natural, cuando éramos niños
y sentíamos una inmensa curiosidad por el mundo, una curiosidad
que solamente lográbamos saciar (aunque momentáneamente en
el infinito mundo de las preguntas infantiles) con la ayuda del
otro, con sus palabras, su cariño, su comprensión, que poco a
poco hemos olvidado.

Es fundamental para la educación en nuestro país entrar

en la dinámica de la confianza y de la escucha, de una verdadera
formación basada en el otro para construir una mejor sociedad,
y construirla desde las bases, desde nuestros niños y jóvenes
que constituyen el futuro de nuestra patria y tienen la inmensa
habilidad de reconstruir los corazones adultos que se han tornado
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 315

necios, no escuchan y se han olvidado de la grandeza de confiar

en el otro, de entregar el corazón para crecer juntos.

Mi experiencia:
La música como herramienta
del pensamiento filosófico

En el origen de los tiempos, los primeros hombres

sintieron la necesidad de comunicarse, de poder expresar sus
necesidades y preocupaciones, incluso de delimitar su territorio
o dar a entender a otros aquello que se encontraba en su mente
y en su ser. Dentro de esa necesidad, el ser humano comenzó
a notar que en el medio en que se encontraba existían diversos
sonidos que generaban diversas emociones y, por tanto, diversas
interpretaciones. Comenzó a imitar tales sonidos y comprendió
que por medio de estos podía dar a entender todo aquello que
constituía su necesidad comunicativa. Así nació una de las
primeras formas de comunicación del ser humano, la música.

En efecto, la música ha sido un medio fundamental para

la comprensión de las realidades humanas, de los sentimientos
y de los sucesos históricos, permitiendo un acercamiento a lo
que el otro puede expresar y quiere transmitir, desde la parte
más humana hasta la parte más técnica, tanto que uno de los más
destacados otorrinolaringólogos del mundo afirmaba que nunca
se canta suficiente y, sin embargo, la música es uno de los modos
de expresión más completos (A. Tomatis), pues en la actualidad,
la música ha tenido infinitas transformaciones, ha mejorado en
bastantes aspectos como en su relación con la tecnología y la
globalización, y a la vez ha entrado en un detrimento cultural
inmenso. Pero la música siempre va a tener un don muy especial:
comunicar lo que está en lo más profundo del ser. Los griegos
pensaban que la música tenía el poder de sanar y era un aspecto
fundamental en la enseñanza, pues por su carácter expresivo y
tan global como personal ha generado un impacto tan grande a lo
316 Santiago María Borda - Malo Echeverri

largo de la historia que es posible redescubrirla en cada rincón de

la sociedad.

Platón afirmaba que la música es al alma lo que la gimnasia

al cuerpo, pues es casi una necesidad del hombre fortalecer cada
una de sus dimensiones, buscar la virtud en cada aspecto de su
vida práctica y exteriorizarla por medio de diferentes formas como
las artes, y en todo este proceso tanto histórico como artístico se
ve reflejado cómo desde la antigüedad la música gozaba de esa
fama -no por ser un evento popular como lo es actualmente-, sino
por llegar a la parte más sensible de cada persona; por constituir
un medio de expresión más libre, pues en la música se puede
apreciar cada emoción y situación: alegría, tristeza, decepción,
preocupación, humor o angustia, comunicando desde realidades
personales hasta elementos más cotidianos como los temas
políticos, religiosos y sociales.

Un aspecto curioso de la música es su posibilidad de ser

estudiada desde distintas y variadas ramas del conocimiento.
Efectivamente, la música goza de un aspecto emocional estudiado
desde la psicología por autores como el músico suizo Emile Jaques
Dalcroze, con el auge de la musicoterapia -y su método Dalcroze-,
que tiene como elemento principal la educación musical desde el
ritmo y el movimiento, y sostiene que la formación no debe ser
para unos cuantos sino que debe ser impartida a todos los niños,
ya que en la música se genera el espacio de mostrarse tal y como
es la persona para comprender mejor sus emociones e identificar
tanto aptitudes como dificultades en cada uno de ellos. Goza de
un carácter histórico, pues desde la prehistoria y las civilizaciones
antiguas surgieron formas musicales como las escalas griegas y
el uso que han tenido a lo largo de diversos periodos históricos
como el Barroco, el Clasicismo o el Romanticismo, inclusive
en las etapas más contemporáneas. La música es también
matemática, pues la construcción armónica de esta posee una
estructura bastante específica desde las mismas figuras de nota
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 317

y de silencios, respectivamente, hasta la construcción de los

grados tonales, los que definen tanto las escalas como el aspecto
melódico y armónico de la música. Así mismo, es lenguaje desde
la perspectiva de la gramática musical, pues este sistema es toda
una construcción lingüística que posee una expresividad propia
para transmitir el mensaje que se desea de la mejor manera, y
permitir una memoria histórica de la obra musical conservando
toda la fidelidad en cada elemento propio de dicha estructura
gramatical.

Asimismo, es hermana de diversas artes, pues la música

refleja una comunión con la arquitectura, la pintura o la escultura,
según los diversos momentos que han marcado a la sociedad;
incluso podemos afirmar que la música es espiritual, pues además
de llegar a la parte más sensible y personal de la persona, ha sido
protagonista de las diversas disciplinas espirituales en el mundo.
De hecho, al monje benedictino Guido de Arezzo le debemos las
primeras formas de escritura musical por medio de su tetragrama,
una prefiguración del actual pentagrama del renacentista Ugo de
Forlì, así como el nombre latino de las notas musicales, tomado
de un poema en honor a san Juan Bautista (Pablo El Diácono,
Siglo VIII), dándole una mayor expresividad fonética para el
desarrollo de la técnica denominada solfeo (precioso sistema
matemático). También dejaron una marca en la historia de la
música personajes como san Gregorio Magno y san Ambrosio
de Milán, desarrolladores de los sistemas melódicos más
importantes de la Edad Media como lo son el canto gregoriano
y el canto ambrosiano, respectivamente, cuyos nombres evocan
a sus autores y principalmente a las corrientes mismas del canto
llano, solemne y monódico.

Más aún, con el auge de la ciencia y la tecnología

encontramos que la música no sólo ha evolucionado, sino que ha
sido una gran impulsadora del ‘progreso’, desde la construcción
318 Santiago María Borda - Malo Echeverri

de los instrumentos musicales, pasando por su renovación al unir

el elemento artesanal con el elemento tecnológico y digital, hasta
llegar al apogeo de los medios magnéticos y los ‘megaconciertos’
que generaron la necesidad de mejorar los sistemas de sonido, así
como los estudios de grabación.

En este recorrido interdisciplinar encontramos que la

música también es una gran pedagoga, pues ejerce una influencia
en el proceso de aprendizaje, ya sea desde el mensaje emocional
que transmite, la vinculación dinámica a otros idiomas o el factor
social que puede presentar. Pero -desde la pedagogía- la música
también nos deja cuatro enseñanzas fundamentales: en primer
lugar nos enseña a redescubrirnos como personas que sienten,
que poseen un universo paralelo dentro de su alma y por medio de
la música exteriorizamos la esencia de lo que somos; en segundo
lugar nos muestra que no existen impedimentos para ser partícipes
de un proceso musical, así como nos exhorta y nos da un ejemplo
de inclusión, por ejemplo cómo alguien con una discapacidad
auditiva logra convertirse en un Beethoven, o alguien con una
limitación visual se convierte en Ray Charles o en Andrea Bocelli.
En tercer lugar nos devela la importancia de la memoria histórica,
cómo la música es y construye historia, marca un camino que
se ha recorrido y que se invita constantemente a recorrer, y se
renueva a partir de un origen de nobles ideales, así como nos
demuestra su multiplicidad de áreas de la vida cotidiana en que
ha tenido su desarrollo y posee gran influencia; y, en cuarto lugar,
cómo marca un hito en uno de los elementos más olvidados en
nuestro contexto: la identidad, ayudando a rescatarla por medio
de diversos referentes del nacionalismo musical, desde los himnos
convencionales hasta los géneros autóctonos y toda la tradición
e inmensa riqueza cultural que alberga cada región en el mundo,
por ejemplo y sobremanera nuestro país, tan rico y diverso como
la música misma. El elemento musical de la existencia del ser
humano debe conducirnos a una reflexión concienzuda a modo de
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 319

plan de rescate, no sólo de los aspectos teóricos, gramaticales e

históricos, que son fundamentales para el desarrollo de la música
misma, sino también de la identidad propia de cada persona y
de cada región, de la fuerza de una buena cumbia y la elegancia
y furor de un buen bambuco. Y en nuestro caso boyacense, el
hermoso torbellino…
320 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias
Borda-Malo E., S. (2019). El coraje de la verdad (Parresía) en
Michel Foucault. Tunja: USTA.
Foucault, M. (1977). Vigilar y castigar. Buenos Aires: Siglo XXI.
Lloyd, R. (2008). Aristόteles. Bogota: Prometeo.
Ruz, L. (2002). La educación según Aristόteles. Madrid: Taurus.
Revista Semana (2014). Bogotá.
 LA ALTERIDAD:
EL REENCUENTRO DEL “OTRO”

Yamid Alejandro Vega Cely38

38 Licenciado en Filosofia y docente en Cucaita (Boyacá), participante en el Diplomado de

Filosofia Práctica (Mayo a Septiembre de 2019, USTA). Contacto: [email protected]
322 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Introducción

L
a Modernidad se originó en las ciudades europeas
medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero
‘nació’ cuando Europa pudo confrontarse con ‘el Otro’ y
controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como
un ‘ego’ des-cubridor, conquistador, colonizador. (…) De algún
modo, ese Otro no fue ‘des-cubierto’ como Otro, sino que fue
‘en-cubierto’. (Dussel, El encubrimiento del Otro , 1994, pág. 8).

El hombre es un ser dominante, durante épocas ha mostrado que

es capaz de acabar con “el otro”,39 dominarlo y dejar sobresalir su
ego. Es por eso que durante esta reflexión se intentará mostrar la
otra cara que se mantiene de los hombres olvidados, siguiendo las
ideas del filósofo argentino Enrique Dussel,40 quien ha buscado

39 Cabe preguntarse: ¿Quién es el otro para Dussel? Es así que el otro es el africano, el asiático
y el americano. Para el desarrollo de este artículo se tendrá en cuenta el americano. El “Otro”
americano se puede entender como: el pueblo, la comunidad, el indígena, el campesino, la
mujer, el niño, el cacique, el nativo, el pobre, el apoderado, el excluido por el hombre blanco.
También se entiende El otro como animal, la Naturaleza misma, entre otros.
40 Enrique Domingo Dussel Ambrosini (nacido el 24 de diciembre de 1934, Departamento de
La Paz, Provincia de Mendoza, Argentina) es un académico, filósofo, historiador y teólogo
de origen argentino, nacionalizado mexicano. Es muy reconocido internacionalmente por su
trabajo en el campo de la Ética, la Filosofía Política, la Filosofía latinoamericana y en particular
por ser uno de los fundadores de la Filosofía de la liberación, corriente de pensamiento de la
que es arquitecto, habiendo sido también uno de los iniciadores de la Teología de la liberación.
Ha mantenido diálogo con filósofos como Karl-Otto Apel, Gianni Vattimo, Jürgen Habermas,
Richard Rorty, Emmanuel Lévinas y Adela Cortina. Su vasto conocimiento en Filosofía, Po-
lítica, Historia y Teologia -plasmado en más de 50 libros y más de 400 artículos, muchos de
ellos traducidos a más de seis idiomas–, lo convierte en uno de los más prestigiosos pensadores
filosóficos del siglo XX, que ha contribuido en la construcción de una filosofía comprometida;
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 323

arduamente la liberación de América Latina controvirtiendo la

constante ideológica y hegemónica del poder extra-americano,
y, por lo tanto, se aborda una da las categorías que ayudan al
reencuentro de la dignidad de los seres humanos: la alteridad u
otredad desde una perspectiva no eurocéntrica.

En efecto, la alteridad, como concepto tomado por

Enrique Dussel, pretende romper todos los paradigmas de la
modernidad, de la exclusión, del poder, para salir a un reecuentro,
dando importancia a la persona como prójimo y así acabando con
un mundo individualista y excluyente, donde el “Otro” es visto
como un enemigo o como una nada. De esta manera, para poder
hablar de alteridad, es preciso tener un concepto básico de lo
que significa esta palabra. Inicialmente es importante mencionar
que la alteridad es un concepto que procede del latín alter, cuyo
significado es: El “Otro”; luego Dussel dará su concepto según
su perspectiva, afirmando:
La alteridad es el saber pensar el mundo desde la
exterioridad alterativa del otro, lo que tiene como
consecuencia el reconocimiento del otro como otro
diferente al sí mismo, a través del encuentro cara‒a‒cara
con el otro: el oprimido, el pobre; es decir, alguien que
se escapa del poder del sujeto y que responde más bien a
una experiencia y una temporalidad que no le pertenecen
al sí mismo (Córdoba, M. E. & Vélez‒De La Calle, C.,
2016, pág. 1003).

Este concepto aportado por Dussel es primordial para entender

la Ética de la Liberación41. En efecto, el diálogo que abre este
importante autor lo hace desde el enfoque del ‘encubrimiento’
americano, tomando dos importantes perspectivas: el “Alter
Ego” y el “Alter Tú”, los cuales ayudan a reconocer al “Otro”

ha sido crítico del helenocentrismo, del eurocentrismo y del occidentalismo en general.

41 La corriente adopta una postura fuertemente crítica de la filosofía clásica, a la que califica de
eurocéntrica y opresora, y propone un pensar desde la situación de los oprimidos y la periferia
(Filosofía de la liberación, 1996).
324 Santiago María Borda - Malo Echeverri

como persona y como prójimo, y así también se enfoca hacia la

recuperación y el reencuentro. De hecho, estos conceptos serán
los que le darán cabida al rompimiento de los paradigmas de la
modernidad, criticando las hegemonías42 que ocultan y humillan.

1. Ética y encubrimiento
Europa, es el “ego” del descubrimiento. Fue ella misma quien
“descubrió” y ocultó, dominó y controló bajo el papel de
‘conquistador’, apoderándose de la periferia43, pues fue Europa
la que pensaba ser el centro del mundo, tener todo el poder de
dominar y humillar; en ella donde naciό la modernidad. “Fuimos
la primer ‘periferia’ de la Europa moderna; es decir, sufrimos
globalmente desde nuestro origen un proceso constitutivo de
‘modernización’ ” (Dussel, 1994, pág. 12). América dejó de ser
libre desde su ‘descubrimiento’, su libertad fue encadenada44 y
trasladada a la miseria y al olvido. Pero Europa, el gran continente,
el modernizado, en medio de su “ego” es miserable, tiene el
poder de dominar, pero su ética se ha precarizado. Es entonces
el momento de preguntar: ¿dónde está la ética europea? Parece
que esta moral no es universal, sus filósofos éticos -a los cuales
el continente americano ha endiosado-, están encapsulados, sus
teorías en la práctica son echadas al piso. Europa no aplica
la ética, no reconoce que la diferencia es riqueza, pero lo más
importante es que no reconoce que el “Otro” es uno diferente, y
esto los perturba: ¿Será que Kant perdió el tiempo al formular su
‘imperativo categórico’? Pues todo esto sucede en la modernidad
Europea y en el mito que ella misma encierra45:

42 Se trata del dominio que se refiere a la dirección suprema, la preeminencia o el predominio

(Significados.com., 2017).
43 La ‘periferia’ se entiende como todo territorio fuera del continente europeo, en este caso se
refiere a América Latina.
44 La pérdida de libertad se trata de la identidad, las costumbres, la originalidad, la autonomía, la
forma de gobierno, la vida social y religiosa, entre otras.
45 Categoría desarrolladas por Enrique Dussel. (Dussel, El encubrimiento del Otro , 1994)
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 325

En un victimizar al inocente (al Otro) declarándolo causa

culpable de su propia victimación, y atribuyéndose el
sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto
victimario. O el sufrimiento del conquistado (colonizado,
subdesarrollado) será interpretado como el sacrificio o el
costo necesario de la modernización. De manera que la
dominación (guerra, violencia) que se ejerce sobre el Otro
es, en realidad, emancipación, utilidad, bien del bárbaro
que se civiliza, que se desarrolla o moderniza (Damian,
2009).

Así es que lo malo se hace pasar por bueno, encubren la

realidad y principalmente encubren al “Otro”. El encubrimiento
se origina por la prepotencia Europea, es el eurocentrismo el que
abarca a América. Esto demuestra que en el desarrollo de una
Filosofía Latinoamericana, ha sido encubierto el pensamiento,
aunque este ha existido, lo cual produce que no se tome en cuenta.
Por esta razón, Dussel, propone la Filosofía de la Liberación, la
cual lucha contra los poderes hegemónicos de la Europa moderna.
Pues afirma:
Desde luego siempre existió una filosofía latinoamericana,
pero nunca fue reconocida mundialmente y los filósofos
latinoamericanos en muchos casos no aparecen en la
historia de la filosofía universal. La filosofía Europea no es
universal. Empezar a pensar en estas condiciones y cómo
librarnos de esa situación de periferia, (…) es empezar a
pensar de otra manera (Cardona, 2015, pág. 1).

Por esta razón, es que la norma de la alteridad critica y denuncia

todas las formas de encubrimiento; así es que la moral europea, a
pesar de ser muy desarrollada es una ética cerrada, no universal.
Es necesario aclarar que para hacer ética es importante reconocer
al “Otro”, y saber que es uno diferente a “mí”. Esta es la verdadera
razón de una ética, la cual Dussel ha planteado para acabar con
toda forma de encubrimiento. Saber que antes de la llegada de los
conquistadores ya existía América, la “Amerindia” con su propio
326 Santiago María Borda - Malo Echeverri

pensamiento, su propia forma de ver el mundo y la Naturaleza

(cosmovisión), también poseía sus propios postulados y sabios
que se encargaban de la enseñanza y el gobierno. No se necesitaba
propiamente de Europa para hacer parte de la modernización o
para ser tenidos en cuenta, tan sόlo se necesitaba ser respetados,
haber puesto en práctica todo el vasto conocimiento de su propia
norma moral.

2. El “alter ego” y el “alter tú”

Siguiendo los planteamientos de Dussel, estos dos conceptos
se pueden entender como la relación entre el Yo46 y el Otro, los
cuales son denominados con los nombres ya mencionados: El
“Alter Ego” y El “Alter Tú”.

1.1 El “Alter Ego”

Este concepto se puede entender de la siguiente manera:
En el Paradigma del Alter Ego, el otro (la otra persona) es
visto como otro yo, es decir, como la proyección de mis
propios pensamientos, anhelos y deseos en el otro, y en
donde los puntos de vista diferentes que el otro pueda tener
pasan inadvertidos o son ignorados por el yo (Córdoba, M.
E. & Vélez‒De La Calle, C., 2016, pág. 1004).

Efectivamente, más que ser concepto o explicación, Dussel

lo toma como la muestra de la individualidad que poseen los seres
humanos frente a las personas que los rodean, y sobre todo ante el
que es considerado débil. El hombre no tiene la capacidad de mirar
a su alrededor, no tiene el alcance de pensar en el “Otro”, y se fija
en sí mismo perdiendo la figura del Ser que lo rodea, y la alteridad
queda anulada; de tal forma que todo se queda en un mí mismo,
o sea en un Alter Ego. De esto surge un gran problema, y para la

46 El “yo” se puede entender como: el “yo” como persona, y el “yo” europeo.

 Caja de herramientas para una filosofía práctica 327

solución se tiene que romper las barreras de la individualidad, si

se quiere lograr el redescubrimiento del Otro. Pero la cuestión no
radica en recriminar los sucesos de 1492 (“Descubrimiento” de
América), está en salir del oprobio y en el cambio de pensamiento,
ese pensar que todo lo de afuera o lo extra-americano es mejor,
que todo lo proveniente de Europa es lo que vale. Es urgente
pensar en la actualidad, descubriendo verdaderamente los tesoros
de América, como las lenguas indígenas, el respeto por la Madre
Naturaleza, el arte, la música y la danza. No imponiendo sino
descubriendo, respetando y amando la verdadera identidad.

Así es que el pensador Dussel ha buscado con ahínco la

liberación del hombre, reconociéndolo y no convirtiéndolo en un
“yo”, respetando su forma de pensar y su manera de contribuir a
una efectiva construcción social.

1.2. El “Alter Tú”

El “Alter Tú” se entiende como la huida del “Otro”. En este caso
se habla claramente del concepto alteridad, ya que este paradigma
abarca con más eficacia lo que significa el “Otro”. Por lo tanto, el
Alter Tú evita la reducción del individuo y hace que se escuche su
voz. Es totalmente contrario al Alter Ego.

Para tal proceso se propone la Analéctica como posible

solución, la cual plantea:
El método analéctico disiente del método dialéctico,
en que este último no puede pensar adecuadamente la
negatividad del otro, pues reduce al otro al mismo sistema
o totalidad… Por el contrario, mediante la analéctica, es
posible respetar la voz del otro, del ‘oprimido’… donde
también se muestre ‘la exterioridad de la voz del pobre, del
otro que irrumpe en la totalidad ‘civilizada’ (Córdoba, M.
E. & Vélez‒De La Calle, C., 2016, pág. 1006).
328 Santiago María Borda - Malo Echeverri

A todas luces, por medio de la analéctica se busca

el encuentro cara a cara del opresor y el oprimido, del que se
hace fuerte y el débil, donde el fin no es acabar con el “Otro” y
obstaculizar su desarrollo, y más que eso, afectar su personalidad
como ser humano, como hombre pensante y viviente, sino
acercarlo a la realidad, ayudarlo en el perfeccionamiento,
descubriendo sus dotes y carismas que se ponen al servicio de
la genuina Humanidad, en un camino de construcción social,
donde la dignidad de todos es respetada y valorada; ese el fin del
Alter Tú: abandonar el ego y el orgullo para poder situarse en la
realidad de los demás Seres.

Vistas así las cosas, los paradigmas mencionados (el

“Alter Ego” y el “Arte Tú”) se contraponen; y al mismo tiempo
exponen el problema del encuentro con el “Otro”. Pero la
posible solución para acabar con el oprobio que durante siglos
Indoamérica ha sufrido, Dussel, mediante la ética de la liberación
-y más propiamente en virtud de la alteridad-, busca hacer frente
a una moral desbastada y abandonada, una ética quizá solamente
europea, para pasar a una ética de la identidad lat-indoamericana,
con proyección universal, que funcione eficazmente en todo lugar
y campo, una ética que no sea moldeable, sino que sea estable y
regia, tanto que atentar contra ella sea un verdadero delito. Se trata
de buscar la aplicabilidad, tanto en hacer del “Otro” un ser igual
a “mí” pero diferente a “mí”, como también se busque respetar
la Naturaleza como ser viviente y precursor de la existencia
humana, que acoge a los Seres pensantes, que ha estado primero
y se le debe todo el respeto, para no violentar lo que es ella en sí,
no afectar su desarrollo, no acabar con la biodiversidad, ni dañar
su estructura perfectamente constituida. En suma, de eso trata la
alteridad: anular el poder, la prepotencia, la omnipotencia de la
individualidad del “Yo” a través de la apertura al “Otro”.

En realidad, la alteridad busca un reencuentro, pero para

esto es necesario un previo redescubrimiento; de hecho, lo que se
quiere afirmar es que para hallarme a mí mismo es importante hallar
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 329

al “Otro”. La ética alterativa busca liberar y romper las barreras

que impiden una nueva forma de ver el orbe, de ver la historia, de
ver al Hombre (antropovisiόn). En la modernidad, es muy difícil
hablar de un encuentro con el “Otro”, porque aunque está ubicado
en el tiempo y en el espacio es muy difícil reconocerlo, saber que
está ahí, que es un Ser abierto para el mundo, de proyecciones y
aspiraciones, que necesita de los demás, del Otro.

Desde luego, la alteridad y la otredad mantienen su relación

en dos sentidos:
1. Desde el punto de vista de la relación con lo mismo como
opuesto a lo otro.
2. Desde la perspectiva de la alteridad, del otro, que es la
que tratamos aquí. Desde este punto de vista, la noción del
otro se refiere a la existencia de un sujeto distinto a mi yo
o – como dice Sartre – a la existencia de << un yo que no
soy yo >>. Y esta constatación del otro plantea dos tipos:
a. El del conocimiento del otro yo, entendido no como
objeto, sino como otro sujeto.
b. El de la comunicación entre yo y el otro (González., 2007,
pág. 6).

Desde este punto de vista, la base se encuentra en la

Alteridad, la que reconoce que el “Otro” es diferente, y que el
“Otro” es “Otro”; esto implica salir del “Yo”. Asimismo, en el
Alter tú se reconocen los derechos, se reconoce la otra visión
del desarrollo, sin alteridad, pues no hay reconocimiento, sólo
prevalece el ego.

Así pues, el encuentro se produce en el cara a cara del “Yo”

con el “Tú”, donde se sitúa en la práctica el fin de la alteridad,
reconociendo que ese “Otro” es uno diferente, al cual se le debe
respetar y no ocultar, sabiendo que es persona y al mismo tiempo
es prójimo (próximo).
330 Santiago María Borda - Malo Echeverri

3. El “Otro” como persona y como prójimo

Ahora bien, según Dussel, en la modernidad se presenta la
comparación entre prójimo y persona, esto se refiere a la identidad
que se mantiene de los individuos; es en estos términos donde
aparece la forma para respetar la dignidad de los individuos, de
lo Seres; es por eso que es necesario hablar de la persona y el
prójimo, porque es aquí donde se especifica la alteridad. Estos
términos conforman los medios para ver la importancia de la
otredad, pues es necesario saber quién es el “Otro” para construir
una ética de la alteridad.

3.1 El otro como Persona

Se entiende a la persona como: el sujeto47, el misterio48, la
máscara49, el objeto50, por causa de su desconocimiento, lo cual
hace del otro individuo un ser ajeno y lejano. Es muy importante
devolver la dignidad a la persona. El problema que surge es cómo
hacerlo. Para esto se requiere un cambio al caminar, cambio que
implica dar un paso atrás, no para ceder, sino para dar la mano
al “Otro” que viene al lado. Es la ayuda para que este “Yo” lo
trate como otro “Yo”. Esto se produce cuando el “Yo” cercado
por su ego, hace del “Otro” un “Yo” que no lo reprime sino que
lo respeta, pasando al Alter Tú. Pues el Alter Ego tiende a ser
muy negativo al intentar la alteridad, ya que este sólo pretende
centrarse y dominar sobre todo.

De esta manera se puede hablar de una liberación

comunitaria, la cual se produce entre todos los individuos para
acabar con la hegemonía y el ocultamiento de la persona. Es por
esto que el “Otro” es muy valioso, sabiendo que esa “persona es

47 Se refiere a un ser desconocido.

48 Hace referencia al ser que no se entiende, que es secreto, no tiene explicación.
49 Un ser oculto, de apariencias.
50 Quiere decir la instrumentalización del otro.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 331

un todo singular, existente. Por consiguiente, sólo hay persona

cuando tenemos un singular perfecto existente. Entonces el
ser personal queda excluido donde hay sόlo partes, entidades
abstractas, donde no hay autonomía e independencia. La realidad
del ser personal no se puede dar en la mutilación del todo
existente” (Orozco , 2013, pág. 79).

A propósito, se puede tomar la afirmación de Karol

Wojtyla (1998) al afirmar: “La persona implica el acto de ser, y el
ser en acto. Se da sόlo cuando hay un sujeto existente, un singular
real, un individuo” (págs. 25 - 39).

Por lo tanto, el ser personal significa tener la conciencia

de la existencia, y saber que no se es persona por partes: es un
ser total. La persona es el individuo que reclama autonomía
en el obrar, es un Ser en sí, que subsiste por sí solo, pero que
también necesita de los demás para su propia existencia. Es así
como tiene un papel importante la alteridad, ya que el hombre,
para prolongarse puede cambiar las cosas y hacer de la persona
un Ser que solo se usa para satisfacer necesidades. Por lo tanto,
esta ética alterativa quiere cambiar los paradigmas haciendo
que los individuos sean seres capaces de convivir con el “Otro”,
aceptándolo tal cual es y aprendiendo a existir en comunidad.

La alteridad abre el diálogo interpersonal, la persona

es más que un Ser lleno de necesidades, también es un Ser
comunicativo que está llamado a compartir lo que es y a compartir
por los demás, ya que el individuo constituye su Ser con los otros.
Pues se afirma:
Todo ser personal tiende esencialmente a la entrega y a la
participación, de forma que el ser personal está ordenado
por esencia al tú y a la sociedad. La comunicación entre
los hombres es vital y significa compartir unas mismas
normas lingüísticas y simbólicas, con el fin de llegar a una
comprensión común. (Orozco , 2013, pág. 90)
332 Santiago María Borda - Malo Echeverri

El diálogo entre personas hace que los hombres vayan

formando el sentido de una ética que se basa en la otredad,
ya que en el compartir con el “Otro” es donde el individuo se
refleja en ese “Otro” y se encuentra como persona. Este diálogo
es el fundamento para poder satisfacer las necesidades y para
cambiar la individualidad egoísta; de esta manera la alteridad
sería el mecanismo que cambiaría la forma de pensar, haciendo
de todas las personas una sola. Así, el individuo se plenificará
como persona con otras: “La persona es un sujeto comunional;
es un sujeto relacional llamado a la entrega sincera a los demás”.
(Wojtyła, 1998., pág. 123). Por lo tanto, la persona es la razón
de la ética en la relación con los demás y en el compromiso que
adquiere con ellos.

3.2 El Otro como prójimo

¿Quién es mi prójimo? Es un gran interrogante, que se refiere al
próximo, al que sigue, al que se encuentra al lado; efectivamente,
el prójimo es aquel que hace romper los paradigmas de la
individualidad. El prójimo es universal (prójimo es todo el mundo,
todos los seres), asumido de la siguiente manera:
(…) El prójimo no es aquel que está lejos de mí, sino por el
contrario el que tengo al lado, el que necesita ayuda, el que
padece hambre, sed, injusticia, persecución, enfermedad,
el sufriente, el que llora, el que se queja, entre otros. Y,
por qué no decirlo también, el que ríe, el que está alegre,
que se encuentra en buenas condiciones. Pero ante todo el
rostro abatido del otro (Orozco , 2013, pág. 97).

El prójimo es más que un concepto, es tener siempre

la opción por el Otro, teniéndolo más cerca, sentirlo más
‘a-proximado’ -como lo afirma Levinas-, en quien se basa Dussel
para su pensamiento ético; es en la responsabilidad con el otro
donde se sitúa el prójimo:
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 333

La proximidad hacia el otro debe ir in crescendo, desde

la exposición, la vulnerabilidad (todos somos afectados),
hasta la sustitución (reemplazar) obsesiva por el prójimo,
la proximidad más plena: darse para el otro es arrancar
el pan de la propia boca, alimentar el hambre del otro
con mi propio ayuno. Aquí se operaría un giro hacia una
nueva subjetividad: el paso del yo (sujeto en general)
al ser para el otro, sin mí, sujeto constituido a partir de
la responsabilidad para con el prójimo, subjetividad
investida por el otro y, al mismo tiempo, traumatizada por
él (Levinas, 2003, pág. P. 111.).

La opción por el “Otro” causa euforia, reflexión y

compromiso que conducen a una desestabilidad del individuo,
porque esto lo obliga a revisarse a sí mismo; lo cual hace que
le produzca un cambio, haciendo que este projimo extienda su
mirada hacia el entorno social que lo rodea, y más que eso, lo
conduce hacia una nueva ética social que no descarta ni encubre.

El prójimo se presenta como un individuo más de la

sociedad, pero lo que ocurre es que este Ser se convierte en
persona, y esta termina siendo el prójimo a quien yo tengo que
cuidar. La tarea que deja la alteridad es hacer de las personas seres
que se cuidan en común. El prójimo es un Ser común, no tiene
íntima relación con un solo Ser, con un solo cuidador, sino que la
tarea es para todos hacer del Otro un prójimo.

4. El rescate del “Otro”

La recuperación del “Otro” como Ser parte principalmente de
reconocerlo como persona, y como prójimo; de hecho, para Dussel
el “Otro” es concreto, y su reconocimiento radica en ver el rostro
sufriente de los pobres, la dignidad de los marginados, la inclusión
de los arrojados a la miseria, la libertad de los cautivos por el odio
y el poder, el dolor de los demás. Es ahí donde se reconoce que
el “Otro” también es un Ser. Por la libertad se da el rescate de la
334 Santiago María Borda - Malo Echeverri

dignidad y esta a su vez ofrece el reencuentro entre individuos,

ya que la misma “dignidad se basa en el reconocimiento de la
persona de ser merecedora de respeto, es decir que todos merecen
respeto sin importar cómo y lo que son, sin importar la condición
económica, la condición religiosa en pocas palabras sin importar
las diferencias. Al reconocer y tolerar las diferencias de cada
persona, para que ésta se sienta digna y libre, se afirma la virtud
y la propia dignidad del individuo, fundamentado en el respeto a
cualquier otro ser” (Orozco , 2013, págs. 111-112).

De esta manera la lucha en favor del “Otro” deber partir

desde el conocimiento que se adquiere de ellos, y esto es lo que
busca la filosofía de la liberación, hacer escuchar la voz del que
sufre. El filósofo, por tanto, es el protagonista de la reflexión para
empezar a cambiar los paradigmas que excluyen. Así se puede
afirmar:
El verdadero filósofo, entonces, es el que sabe escuchar la
voz del Otro desde el otro y no desde su punto de vista. Esto
significa que el otro me obliga a responder a su llamado,
el otro me impele a salirme de mí y desde su debilidad
me impone un compromiso irrescindible: debo responder
al otro, ser responsable a pesar mío. La responsabilidad
infinita con el otro es anterior a toda decisión y con ello
más originaria que toda autonomía. El otro es trascendente
a mí y su trascendencia se expresa a través de su rostro
(Orozco , 2013, pág. 113).

Así se inicia la liberación del “Otro”, cuando se es

consciente de que es un ser existente, y más que eso se trata de un
Ser llamado a la libertad y a ser tratado como otro “yo”. Dussel
de esta manera propone con la ética de la alteridad, un rescate de
quien se ha perdido.

Por consiguiente, el filósofo argentino -mediante la

ética alterativa-, pretende acabar con las barreras que ocultan y
dominan la personalidad del “Otro”, como persona y prójimo.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 335

Es preciso en este momento afirmar contundentemente que la

alteridad es la forma para redescubrir lo que fue ocultado por
la modernidad europea, y que aún en nuestro tiempo se sigue
presentando debido a las hegemonías que dominan a América
Latina. Es preciso afirmar que las nuevas oportunidades para el
rescate y más propiamente para el reencuentro se presentan en
Latinoamérica (“hacemos parte del pensamiento occidental, pero
no somos occidentales” (Aguirre, 2017), lo que requiere un estar
con el “Otro”, o sea pensar en el “Otro” (el pueblo, la comunidad,
el indígena, el campesino, la mujer, el niño, el cacique, el nativo,
el pobre, el apoderado, el excluido por el hombre blanco, el
“Otro”, los animales, la Madre Naturaleza) desde el propio marco
latinoamericano. Dussel, de esta manera busca la liberación de
Latinoamérica, hasta afirmar:
La liberación ha de trasegar necesariamente el camino
de la alteridad, pues sin el otro no puede ser, y mientras
lo niegue y lo someta, estaré negando y sometiendo mi
propio yo. Decir que el punto de partida de la filosofía
de la liberación latinoamericana ya no es el ego (…) o la
‘voluntad de poder’, sino la otredad. (Dussel, 1998, págs.
87-90).
336 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Conclusión
A manera de cierre y teniendo en cuenta el reto que se plantea
sobre la liberación del “Otro”, se puede aseverar que esta se
produce cuando parte del compromiso con el “Yo” y con el “Tú”;
y es así como la alteridad realiza un cambio en los individuos que
los empuja a cambiar su modo de ser. De ahí que la ética de la
liberación de Dussel pretende organizar la vida en comunidad y
generar alternativas para mejorar la relación con el entorno social,
enmarcado en el pensar al “Otro” buscando el bien supremo de
todos los que han sido olvidados y encubiertos, para lo cual
Dussel responde:
El bien supremo que mide todo otro bien es la plena
reproducción de la vida humana de las víctimas. Plena
reproducción que significa que el hambriento come, el
desnudo se viste (…) el analfabeto escribe, el sufriente
goza, el oprimido es igual a todos, el que usa el tiempo
para mal vivir tiene tiempo libre, cuando la víctima pueda
contemplar la belleza, vivir sus tradiciones, danzar sus
valores… ser plenamente humano en los niveles superiores
de las creaciones espirituales de la humanidad. (Dussel,
1998, págs. 564-565.)

La filosofía de la liberación -y en especial la ética de la

alteridad-, buscan el rescate del “Otro”; es así como Dussel ha
propuesto dos categorías muy importantes, las cuales ayudan
al reecuentro de los individuos. La primera de ellas se enfatiza
en reevaluar el paradigma del “Alter Ego” para centrarse en un
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 337

“Alter Tú”, que es la segunda categoría donde se lucha por hacer

respetar la voz que durante mucho tiempo ha sido ocultada por el
“Alter Ego”. Por lo tanto, la lucha contra la exclusión51 continua,
y la alteridad siguen en constante desafío por lograr el cambio.
Es importante seguir trabajando y reflexionando, y buscar nuevas
alternativas que contribuyan eficazmente a un reencuentro en
comunidad.

51 Ser excluido no significa solamente ser pobre. Significa no haber sido considerado en la deter-
minación de los asuntos públicos; estar ausente de la política que define el rumbo de una socie-
dad en una época, en un territorio determinado. (…) Desconsiderando la condición humana,
que significa pensamiento, voluntad, decisiones, presiones, temores, hábitos, experiencias,
memoria (Dussel, 1987, pág. 169).
338 Santiago María Borda - Malo Echeverri

Referencias
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Cardona, S. N. (03 de Abril de 2015). “La filosofía europea no es
universal”. En El Espectador, p. 1.
Córdoba, M. E. & Vélez‒De La Calle, C. (2016). “La alteridad
desde la perspectiva”. En Revista Latinoamericana de Ciencias
Sociales, Niñez y Juventud,, pp. 1001-1015.
Damian. (17 de Marzo de 2009). Filosofia colombiana.
Disponible en Filosofia colombiana: http://
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Dussel, E. (1987). Retos actuales de la filosofía de la liberación.
Bogotá: Nueva América .
_______ (1994). El encubrimiento del Otro . La Paz: Plural
editores.
_______ (1996). Filosofía de la liberación. Bogotá: Nueva
América.
_______ (1998). Ética de la liberación en la edad de la
globalización y de la exclusión. Madrid: Trotta.
_______ (1998). Un proyecto ético y político para América
Latina. Barcelona: Antrophos.
 Caja de herramientas para una filosofía práctica 339

González., G. G. (2007). “Filosofía de la Liberación de Enrique

Dussel”. En Para una ética de la liberación latinoamericana.
Revista de Filosofía , 1-13.
Levinas, E. (2003). De otro modo que ser o más allá de la
esencia (5 ed.). Salamanca: Sígueme.
Orozco , C. A. (2013). «Alteridad latinoamericana desde
Enrique Dussel». Tesis de Maestría en Filosofía. Medellín,
Colombia.
Significados.com. (24 de 0ctubre de 2017). Obtenido de
Significados.com.: https://www.significados.com/hegemonia/
Wojtyła, K. (1998.). La persona: sujeto y comunidad, en el
hombre y su destino. Madrid: Palabra.
340 Santiago María Borda - Malo Echeverri

A MODO DE CONCLUSIONES
DISCONTINUAS Y CONTINUABLES…

EL LECTOR CON SUS RESONANCIAS SE CONVERTIRÁ

EN COAUTOR…
 Bibliografía
Por tratarse de una compilación de ensayos individuales,
preferimos citar en cada uno de ellos las referencias bibliográficas
y omitir una Bibliografia final demasiado variopinta, tarea para el
lector interesado…

En suma, este cúmulo de artículos de docentes y estudiantes

quiere constituir una “Caja de Herramientas” -con la expresión de
Michel Foucault- para una Filosofía Práctica: de hecho, aparecen
en este libro abordajes de autores puntuales (santo Tomás de
Aquino, los pensadores de la Sospecha: Nietzsche, Freud y
Marx, Mounier, Foucault), temas de política, de arte e incluso de
teología, de pedagogía (filosofía para niños) y de arte musical en
un rico abanico de problemas praxeológicos (teórico-prácticos),
de filosofía latinoamericana y colombiana, e incluso coyunturales
como el desplazamiento de nuestros hermanos vecinos de
Venezuela. Nos abrimos al aporte de todos los lectores para
proseguir nuestra labor investigativa en orden a una “Educación
filosófica” como la que sugirió -cual eje transversal- Estanislao
Zuleta.