LIBERTAD CRISTIANA Y LIBERACIÓN

“Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe”

Joseph Ratzinger
Introducción

Aspiraciones a la liberación

1. La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmación

de los derechos inalienables de la persona y de los pueblos, es una de las principa-
les características de nuestro tiempo. Ahora bien, la libertad exige unas condiciones
de orden económico, social, político y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La
viva percepción de los obstáculos que impiden el desarrollo de la libertad y que
ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la libera-
ción, que atormentan al mundo actual.

La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su discerni-

miento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza, mensaje de libertad
y de liberación. En efecto, tales aspiraciones revisten a veces, a nivel teórico y
práctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad del hombre, tal
como ésta se manifiesta a la luz de la creación y de la redención. Por esto la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atención sobre "
las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cris-
tiana"1. Lejos de estar superadas las advertencias hechas parecen cada vez más
oportunas y pertinentes.

Objetivos de la Instrucción

2. La Instrucción “Libertatis nuntius” sobre algunos aspectos de la teología de la li-

beración anunciaba la intención de la Congregación de publicar un segundo docu-
mento, que pondría en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana
sobre la libertad y la liberación. La presente Instrucción responde a esta intención.
Entre ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la luz
del otro.

Sobre este tema, que es el centro del mensaje evangélico, el Magisterio de la

Iglesia ya se ha pronunciado en numerosas ocasiones 2. El documento actual se li-

1
Congregación para la Doctrina da la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la libe-
ración (Libertatis nuntius}, introducción: AAS 76, 1984, 876-877.
2
Cf. Constitución pastoral Gaudium et spes y Declaración Dignitatis humanae del Concilio Ecuménico
Vaticano II; Encíclicas Mater Magistra, Pacem in terris, Populorum progressio, Redemptor hominis y
Laborem exercens; Exhortaciones Apostólicas Evangelii nuntiandi y Reconciliatio et poenitentia; Carta
Apostólica Octogesima adveniens. Juan Pablo II ha tratado esta tema en su Discurso inaugural de la
III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los Angeles: AAS 71, 1979, 187-205.
Ha vuelto sobre el tema en otras ocasiones. Este tema ha sido también tratado en el Sínodo de los
Obispos en 1971 y 1974. Las Conferencias del Episcopado Latinoamericano lo han hecho objeto di-
recto de sus reflexiones. También ha atraído la atención de otros Episcopados, como el francés: Libe-
ración de los hombres y salvación en Jesucristo, 1975.
mita a indicar los principales aspectos teóricos y prácticos. Respecto a las aplica-
ciones concernientes a las diversas situaciones locales, toca a las Iglesias particula-
res -en comunión entre sí y con la Sede de Pedro proveer directamente a ello 3.

El tema de la libertad y de la liberación tiene un alcance ecuménico evidente.

Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las Iglesias y comunidades
eclesiales. También el presente documento puede favorecer el testimonio y la ac-
ción de todos los discípulos de Cristo llamados a responder a los grandes retos de
nuestro tiempo.

La verdad que nos libera

3. Las palabras de Jesús: “La verdad os hará libres" (Jn 8, 32) deben iluminar y
guiar en este aspecto toda reflexión teológica y toda decisión pastoral.

Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del
mundo4. De El, que es «el camino, la verdad y la vida" (Jn 14, 6), la Iglesia recibe lo
que ella ofrece a los hombres. Del misterio del Verbo encarnado y redentor del
mundo, ella saca la verdad sobre el Padre y su amor por nosotros, así como la ver-
dad sobre el hombre y su libertad.

Cristo, por medio de su cruz y resurrección, ha realizado nuestra redención

que es la liberación en su sentido más profundo, ya que ésta nos ha liberado del
mal más radical, es decir, del pecado y del poder de la muerte. Cuando la Iglesia,
instruida por el Señor, dirige su oración al Padre : " líbranos del mal”, pide que el
misterio de salvación actúe con fuerza en nuestra existencia de cada día. Ella sabe
que la cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la
historia. La caridad que arde en ella la impulsa a proclamar la Buena Nueva y a dis-
tribuir median te los sacramentos sus frutos vivificadores. De Cristo redentor arran-
can su pensamiento y su acción cuando, ante los dramas que desgarran al mundo,
la Iglesia reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberación y de la verda-
dera libertad.

La verdad, empezando por la verdad sobre la redención, que es el centro del

misterio de la fe, constituye así la raíz y la norma de la libertad, el fundamento y la
medida de toda acción liberadora.

La verdad, condición de libertad

4. La apertura a la plenitud de la verdad se impone a la conciencia moral del hom-

bre, el cual debe buscar la verdad y estar dispuesto a acogerla cuando sele presen-
ta.

Según el mandato de Cristo Señor5 la verdad evangélica debe ser presenta-

da a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que ésta les sea proclamada.

3
Pablo VI, Carta apostólica Octogesima adveniens, nn. 1-4: AAS 63, 1971. 401-404.
4
Cf. Jn 4, 42; 1 Jn 4, 14.
5
Cf. Mt 28, 18-20; Mc 16, 15.
Su anuncio, por la fuerza del Espíritu, comporta el pleno respeto de la libertad de
cada uno y la exclusión de toda forma de violencia y de presión 6.

El Espíritu Santo introduce a la Iglesia y a los discípulos de Jesucristo “hacia

la verdad completa” (Jn 16, 13). Dirige el transcurso de los tiempos y “renueva la faz
de la tierra” (Sal 104, 30). El Espíritu está presente en la maduración de una con-
ciencia más respetuosa de la dignidad de la persona humana 7. El es la fuente del
valor, de la audacia y del heroísmo: “Donde está el Espíritu del Señor está la liber-
tad” (2 Cor 3, 17).

Capítulo l

Situación de la libertad en el mundo contemporáneo

I. Conquistas y amenazas del proceso moderno la liberación

5. El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona libre lla-

mada a entrar en comunión con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de las
profundidades de la libertad humana hasta entonces desconocidas.

Así la búsqueda de la libertad y la aspiración a la liberación, que se encuen-

tran entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo, tienen
su raíz primera en la herencia del cristianismo. Esto es verdad también allí donde
esa búsqueda y aspiración se encarnan en formas aberrantes que se oponen a la
visión cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia al Evangelio se hace
incomprensible la historia de los últimos siglos en Occidente.

La época moderna

6. Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensaba

que la vuelta a la Antigüedad en filosofía y en las ciencias de la naturaleza permitiría
al hombre conquistar la libertad de pensamiento y de acción, gracias al conocimien-
to y al dominio de las leyes naturales.

Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intentó luchar por
la liberación del yugo de la ley, representado para él por la Iglesia de su tiempo.

Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolución francesa

cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces mu-
chos miran la historia futura como un irresistible proceso de liberación que debe
conducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, goce de la felicidad
ya en esta tierra.

Hacia el dominio de la naturaleza

6
Cf. declaración Dignitatis humanae, n. 10.
7
Cf. Pablo VI, exhortación Apostólica Evagelii nuntiandi, nn. 78-80: AAS 68, 1976, 70-75; Declaración
Dignitatis humane, n. 3; Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, n. 12: AAS 71, 1979, 278-281.
7. En la perspectiva de tal ideología de progreso, el hombre quería hacerse dueño
de la naturaleza. La servidumbre, que había sufrido hasta entonces se apoyaba so-
bre la ignorancia y los prejuicios. El hombre, arrebatando a la naturaleza sus secre-
tos, la sometía a su servicio. La conquista de la libertad constituía así el objetivo
perseguido a través del desarrollo de la ciencia y de la técnica. Los esfuerzos des-
plegados han llevado a notables resultados. Aunque el hombre no está a cubierto
de catástrofes naturales, sin embargo han sido descartadas muchas de las amena-
zas de la naturaleza. La alimentación está garantizada a un número de personas
cada vez mayor. Las posibilidades de transporte y de comercio favorecen el inter-
cambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de obra y de capaci-
dades técnicas, de tal manera que se puede prever razonablemente para cada ser
humano una existencia digna v liberada de la miseria.

Conquistas sociales y políticas

8. El movimiento moderno de liberación se había fijado un objetivo político y social.

Debía poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad y fra-
ternidad de todos los hombres;, Es un hecho innegable que se han alcanzado resul-
tados positivos. La esclavitud y la servidumbre legales han sido abolidas. El derecho
de todos a la cultura ha hecho progresos significativos. En numerosos países la ley
reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participación de todos los ciuda-
danos en el ejercicio del poder político y los mismos derechos para todos. El racis-
mo se rechaza como contrario al derecho y a la justicia. La formulación de los dere-
chos humanos significa una conciencia más viva de la dignidad de todos los hom-
bres. Son innegables los beneficios de la libertad y de la igualdad en numerosas
sociedades, si lo comparamos con los sistemas de dominación anteriores.

Libertad de pensamiento y de decisión

9. Finalmente, y sobre todo, el movimiento moderno de liberación debía aportar al

hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad de deci-
sión. Intentaba liberar al hombre de la superstición y de los miedos ancestrales, en-
tendidos como obstáculos para su desarrollo. Se proponía darle el valor y la audacia
de servirse de su razón sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo descono-
cido. Así, especialmente en las ciencias históricas y en las humanas, se ha desarro-
llado un nuevo conocimiento del hombre, orientado a ayudarle a comprenderse me-
jor en lo que atañe a su desarrollo personal o a las condiciones fundamentales de la
formación de la comunidad.

Ambigüedades del proceso moderno de liberacion

10. Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida social y

política o del dominio del hombre sobre sí mismo, a nivel individual y colectivo, to-
dos pueden constatar que no solamente los progresos realizados están lejos de co-
rresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido también nuevas amena-
zas, nuevas servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que se ampliaba el
movimiento moderno de liberación. Esto es la señal de que graves ambigüedades
sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado en el interior de este movi-
miento desde su origen.

El hombre amenazado por su dominio de la naturaleza

11. El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza, se en-
contraba ante un miedo creciente. La técnica, sometiendo cada vez más la natura-
leza, corre el riesgo de destruir los fundamentos de nuestro propio futuro, de mane-
ra que la humanidad actual se convierte en enemiga de las generaciones futuras. Al
someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, ¿no se está a un paso de
destruir la libertad de los hombres del mañana? ¿Qué fuerzas pueden proteger al
hombre de la esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad
totalmente nueva de libertad y liberación, que exige un proceso de liberación ente-
ramente renovado.

Peligros del poder tecnológico

12. La fuerza liberadora del conocimiento científico se manifiesta en las grandes

realizaciones tecnológicas. Quien dispone de tecnologías tiene el poder sobre la tie-
rra y sobre los hombres. De ahí han surgido formas de desigualdad, hasta ahora
desconocidas, entre los poseedores del saber y los simples usuarios de la técnica.
El nuevo poder tecnológico está unido al poder económico y lleva a sus concentra-
ción. Así, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han ocasionado
una nueva reivindicación de liberación. ¿Cómo impedir que el poder tecnológico se
convierta en una fuerza de opresión de grupos humanos o de pueblos enteros?

Individualismo y colectivismo

13. En el campo de las conquistas sociales y políticas, una de las ambigüedades

fundamentales de la afirmación de la libertad en el siglo de las Luces tiende a con-
cebir el sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente, que busca la satis-
facción de su interés propio en el goce de los bienes terrenales. La ideología indivi-
dualista inspirada por esta concepción del hombre ha favorecido la desigual reparti-
ción de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto de que los
trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales a cuya
producción habían contribuido y a los que tenían derecho. De ahí surgieron podero-
sos movimientos de liberación de la miseria que se registra en la sociedad indus-
trial.

Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchas por un equitativo

reconocimiento de los legítimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de la
Iglesia en muchas ocasiones ha levantado su voz en favor de esta causa.

Pero las más de las veces, la justa reivindicación del movimiento obrero ha
llevado a nuevas servidumbres, porque se inspira en concepciones que, al ignorar
la vocación trascendente de la persona humana, señalan al hombre una finalidad
puramente terrena. A veces esta reivindicación ha sido orientada hacia proyectos
colectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las que pretend-
ían poner fin.

Nuevas formas de opresión

14. Así nuestra época ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas de tiran-
ía que no habrían sido posibles en la época anterior al progresa tecnológico. Por
una parte, la perfección técnica ha sido aplicada a perpetrar genocidios; por otra,
unas minorías, practicando el terrorismo que causa la muerte de numerosos inocen-
tes, pretenden mantener a raya naciones enteras.

Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y las dependen-
cias creadas por los sistemas de prevención puede representar también amenazas
potenciales de opresión. Se busca una falsa liberación de las coacciones de la so-
ciedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jóvenes en todo el mundo a
la autodestrucción y deja familias enteras en la angustia y el dolor.

Peligro de destrucción total

15. El reconocimiento de un orden jurídico como garantía de las relaciones dentro

de la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada vez más. Cuando la
confianza en el derecho no parece ofrecer ya una protección suficiente se buscan la
seguridad y la paz en la amenaza recíproca, la cual viene a ser un peligro para toda
la humanidad. Las fuerzas que deberían servir para el desarrollo de la libertad. sir-
ven para aumentar las amenazas. Las máquinas de muerte que se enfrentan hoy
son capaces de destruir toda la vida humana sobre la tierra.

Nuevas relaciones de desigualdad

16. Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han instaurado
cuevas relaciones de desigualdad y opresión. La búsqueda del propio interés pare-
ce ser la norma de las relaciones internacionales, sin que se tome en consideración
el bien común de la humanidad.

El equilibrio interior de las naciones pobres está roto por la importación de armas,
introduciendo en ellas un factor de division que conduce al dominio de un grupo so-
bre otro. ¿Qué fuerzas podrían eliminar el recurso sistemático a las armas y dar su
autoridad al derecho?

Emancipación de las naciones jóvenes

17. En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han aparecido los

movimientos de emancipación de las naciones jóvenes, en general naciones po-
bres, sometidas hasta hace poco al dominio colonial. Pero muy a menudo el pueblo
se siente frustrado de su independencia duramente conquistada por regímenes o ti-
ranías sin escrúpulos que atentan impunemente a los derechos del hombre. El pue-
blo que ha sido reducido así a la impotencia, no ha hecho más que cambiar de due-
ños.

Sigue siendo verdad que uno de los principales fenómenos de nuestro tiem-
po es, a escala de continentes enteros, el despertar de la conciencia de pueblo que,
doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira a una vida en la dignidad y en
la justicia, y está dispuesto a combatir por su libertad.

La moral y Dios, ¿obstáculos para la liberación?

18. En relación con el movimiento moderno de liberación interior del hombre, hay
que constatar que el esfuerzo con miras a liberar el pensamiento y la voluntad de
sus límites ha llegado hasta considerar que la moralidad como tal constituía un lími-
te irracional que el hombre, decidido a ser dueño de sí mismo, tenía que superar.
 Es más, para muchos Dios mismo sería la alienación específica del hombre.
Entre la afirmación de Dios y la libertad humana habría una incompatibilidad radical.
El hombre, rechazando la fe en Dios, llegaría a ser verdaderamente libre.

Interrogantes angustiosos

19. En ello está la raíz de las tragedias que acompañan la historia moderna de la li-
bertad. ¿Por qué esta historia, a pesar de las grandes conquistas, por lo demás
siempre frágiles, sufre recaídas frecuentes en la alienación y ve surgir nuevas servi-
dumbres? ¿Por qué unos movimientos de liberación, que han .suscitado inmensas
esperanzas, terminan en regímenes para los que la libertad de los ciudadanos 8,
9
empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa , constituye
el primer enemigo?

Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse independiente de Dios,

lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al escapar del alcance de la verdad, vie-
ne a ser presa de la arbitrariedad; entre los hombres, las relaciones fraternas se
han abolido para dar paso al terror, al odio y al miedo.

El profundo movimiento moderno de liberación resulta ambiguo porque ha si-

do contaminado por gravísimos errores sobre la condición del hombre y su libertad.
Está cargado al mismo tiempo de promesas de verdadera libertad y amenazas de
graves servidumbres.

II. La libertad en la experiencia del pueblo de Dios

20. La Iglesia, consciente de esta grave ambigüedad, por medio de su magisterio ha

levantado su voz a lo largo de los últimos siglos, para poner en guardia contra las
desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargas de-
cepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida. Con el paso del
tiempo, es posible hacer justicia a su discernimiento.

La Iglesia ha intervenido en nombre de la verdad sobre el hombre, creado a imagen

de Dios10. Se le acusa, sin embargo, de constituir por sí misma un obstáculo en el
camino de la liberación. Su constitución jerárquica estaría opuesta a la igualdad; su
magisterio estaría opuesto a la libertad de pensamiento. Desde luego, ha habido
errores de juicio o graves omisiones de los cuales los cristianos han sido responsa-
bles; a través de los siglos11. Pero estas objeciones desconocen la verdadera natu-
raleza de las cosas. La diversidad de carismas en elpueblo de Dios, que son caris-
mas de servicio, no se ha opuesto a la igual dignidad de las personas y a su voca-
ción común a la santidad.

La libertad de pensamiento, como condición de búsqueda de la verdad en to-

dos los dominios, del saber humano, no significa que la razón humana debe cerrar-
se a la luz de la revelación cuyo depósito ha confiado Cristo a su Iglesia. La razón
8
Cf Instr. Libertatis nuntius IX, 10: AAS 76 (1984) 905-906.
9
Cf Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis 17: AAS 71 (1979) 296-297; discurso del 10 de marzo de
1984 al V Coloquio de Juristas: L’ Osservatore Romano 11 marzo 1984, 8.
10
Cf lnstr. Libertatis nuntius Xl, 5: AAS 76 (1984), 9O4; JUAN PABLO II, Discurso inaugural de Pue-
bla: AAS 71 (1979), 189.
11
Cf Const. past, Gaudium et spes, 36.
creada, al abrirse a la verdad divina, encuentra una expansión y una perfección que
constituyen una forma eminente de libertad. Además, el concilio Vaticano II ha re-
conocido plenamente la legítima autonomía de las ciencias12, como también la de
las actividades de orden político13.

La libertad de los pequeños y de los pobres

21. Uno de los principales errores que, desde el siglo de las Luces, ha marcado pro-
fundamente el proceso de liberación, lleva a la convicción, ampliamente compartida,
de que serían los progresos realizados en el campo de las ciencias, de la técnica y
de la economía los que deberían servir de fundamento para la conquista de la liber-
tad. De ese modo, se desconocían las profundidades de esta libertad y de sus exi-
gencias.

Esta realidad de las profundidades de la libertad, la Iglesia la ha experimen-

tado siempre en la vida de una multitud de fieles, especialmente en los pequeños y
los pobres. Por la fe éstos saben que son el objeto el objeto del amor infinito de
Dios, Cada uno de ellos puede decir. "Vivo en la fe del hijo de Dios, el cual me amó
y se entregó a sí mismo por mí" (Gal 2,20b). Tal es su dignidad que ninguno de los
poderosos puede arrebatársela; tal es la alegría liberadora presente en ellos. Saben
que la palabra de Jesús se dirige igualmente a ellos: "Ya no os llamo siervos, por-
que el siervo no sabe lo que hace su señor; os llamo amigos, porque todo lo que: he
oído a mi Padre, os lo he dado a conoce”' (Jn 15,15). Esta participación en el cono-
cimiento de Dios es su emancipación ante las pretensiones de dominio por parte de
los detentores del saber. "Conocéis todas las cosas... y no tenéis necesidad de que
nadie os enseñe" (l Jn. 2, 20b. 27b). Son así conscientes de tener parte en el cono-
cimiento más alto al que está llamada la humanidad 14. Se sienten amados por Dios
como todos los demás y mas que todos otros. Viven así en la libertad que brota de
la verdad y del amor.

Recursos de la religiosidad popular

22. El mismo sentido de la fe del Pueblo de Dios, en su devoción llena de esperan-

za en la cruz de Jesús, percibe la fuerza que contiene el misterio de Cristo Reden-
tor. Lejos pues de menospreciar o de querer suprimir las formas de religiosidad po-
pular que reviste esta devoción, conviene por el contrario purificar y profundizar toda
su significación v todas sus implicaciones15. En ella , se da un hecho de alcance te-
ológico y pastoral fundamental: son los pobres, objeto de la predilección divina,
quienes comprenden mejor y como por instinto que la liberación más radical, que es
la liberación del pecado y de la muerte, se ha cumplido por medio de la muerte y re-
surrección de Cristo.

Dimensión soteriológica y ética de la liberación

12
Cf Ibid.
13
Cf O. c. 41,
14
Cf Mt 11, 25; Lc 10, 21.
15
Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evagelii nuntiandi, n. 48: AAS 68, (1976), 37-38.
23. La fuerza de esta liberación penetra y transforma profundamente al hombre y su
historia en su momento presente, y alienta su impulso escatológico. El sentido pri-
mero y fundamental de la liberación que se manifiesta así es el soteriológico: el
hombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado.

En esta experiencia de salvación el hombre descubre el verdadero sentido de

su libertad, ya que la liberación es restitución de la libertad. Es también educación
de la libertad, es decir, educación de su recto uso. Así, a la dimensión soteriológica
de la liberación se añade su dimensión ética.

Una nueva fase de la historia de la libertad

24. El sentido de la fe, que es el origen de una experiencia radical de la liberación y

de la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura y las costumbres de los
pueblos cristianos.

Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles retos a
los que la humanidad tiene que hacer frente, se ha hecho necesario y urgente que
el amor de Dios y la libertad en la verdad y la justicia marquen con su impronta las
relaciones entre los hombres y los pueblos, y animen la vida de las culturas.

Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberación lleva a la

muerte de una libertad que habría perdido todo apoyo.

Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las capa-
cidades liberadoras de la ciencia, de la técnica, del trabajo, de la economía y de la
acción política darán sus frutos si encuentran su inspiración y su medida en la ver-
dad y en el amor, más fuertes que el sufrimiento, que Jesucristo ha revelado a los
hombres.

CAPÍTULO II

Vocación del hombre a la libertad y drama del pecado

I. Primeras concepciones de la libertad

Una respuesta espontánea

25. "¿Qué es ser libre?" La respuesta espontánea a la pregunta es la siguiente: Es

libre quien puede hacer únicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna co-
acción exterior, y que roza por tanto de una plena independencia. Lo contrario de la
libertad sería así la dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena.

Pero, el hombre, ¿sabe siempre Io que quiere? ¿Puede todo lo que quiere?
Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, ¿es conforme a la natura-
leza del hombre? A menudo la voluntad del momento no es la voluntad real. Y en el
mismo hombre pueden existir decisiones contradictorias. Pero el hombre se topa
sobre todo con los límites de su propia naturaleza: quiere más de lo que puede. Así
el obstáculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino de los lími-
tes de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre debe aprender a que la
voluntad concuerde con su naturaleza.

Verdad y justicia, normas de la libertad

26. Más aún, cada hombre esta orientado hacia los demás hombres y necesita de
su compañía. Aprenderá el recto uso de su decisión si aprende a concordar su vo-
luntad con la de los demás, con vistas a un verdadero bien. Es, pues, la armonía
con las exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la voluntad sea autén-
ticamente humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa relación
con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen así la medida de la verdadera li-
bertad. Apartándose de este fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios,
cae en la mentira, y en lugar de realizarse, se destruye.

Lejos de perfeccionarse en una total autarquía del yo y en la ausencia de re-

laciones, la libertad existe verdaderamente sólo cuando los lazos recíprocos, regu-
lados por la verdad y la justicia, unen a las personas. Pero para que estos lazos se-
an posibles, cada uno personalmente debe ser auténtico.

La Iibertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es Iibertad para

el bien, en el cual solamente reside la felicidad. De este modo eI bien es su objetivo.
Por consiguiente, el hombre se hace libre cuando llega aI conocimiento de lo verda-
dero, y esto -prescindiendo de otras fuerzas- guía su voluntad. La liberación con
vistas a un conocimiento de la verdad, Ia única que dirige la voluntad, es condición
necesaria para una libertad digna de este nombre.

II. Libertad y liberación

Una libertad propia de la creatura

27. En otras palabras, la libertad que dominio interior de sus propios actos y autode-
terminación comporta una relación inmediata con el orden ético. Encuentra su ver-
dadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta pues como una libera-
ción ante el mal moral.

El hombre, por su acción libre, debe hacia el Bien supremo a través de los
bienes que están en conformidad con las exigencias de su naturaleza y de su voca-
ción divina.

El, ejerciendo su libertad, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En este

sentido, el hombre es causa de sí mismo. Pero lo es como creatura e imagen de
Dios. Esta es la verdad de su ser que manifiesta por contraste lo que tienen de pro-
fundamente erróneas las teorías que pretenden exaltar la libertad del hombre o su
praxis histórica" haciendo de ellas principio absoluto de su ser y de su existir. Estas
teorías son expresión del ateísmo o tienden, por propia lógica, hacia él. El indiferen-
tismo y el agnosticismo deliberado van en el mismo sentido. La imagen de Dios en
el hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la persona huma-
na16.

16
Cf lnstr. Libertatis nuntius VIl, 9; VIII: AAS 76 (1984), 892-895.
La llamada del Creador

28. Dios, al crear libre al hombre, ha impreso en él su imagen y semejanza 17. El

hombre siente la llamada de su Creador mediante la inclinación y la aspiración de
su naturaleza hacia el bien, y más aún mediante la Palabra de la Revelación, que
ha sido pronunciada de una manera perfecta en Cristo. Le ha revelado así que Dios
lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente" entrar en amistad con El y en co-
munión con su vida.

Una libertad participada

29. El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva, sino en

el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesión de nuestra fe, que
tiene a confirmar las más altas intuiciones del pensamiento humano.

La libertad del hombre es una libertad participada. Su capacidad de real rea-

lizarse no se suprime de ningún modo por su dependencia de Dios. Justamente, es
propio del ateísmo creer en una oposición irreductible entre la causalidad de una li-
bertad divina y la de la libertad del hombre, como si la afirmación de Dios significase
la negación del hombre, o como si su intervención en la historia hiciera vanas las
iniciativas de éste. En realidad, la libertad humana toma su sentido y consistencia
de Dios y por su relación con El.

La elección libre del hombre

30. La historia del hombre se desarrolla sobre la base de la naturaleza que ha reci-
bido de Dios, con el cumplimiento libre de los fines a los que lo orientan y lo llevan
las inclinaciones de esta naturaleza y de la gracia divina.

Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar so-
bre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocación de su libertad. El
hombre, por su libre arbitrio, dispone de sí; puede hacerlo en sentido positivo o en
sentido destructor.

Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y recibida como impulso

del Espíritu Santo el hombre ejerce el verdadero dominio de sí y realiza de este mo-
do su vocacion real de hijo de Dios. "Reina, por medio del servicio a Dios" 18. La au-
tentica libertad es “servicio de la justicia", mientras que, a la inversa, la elección de
la desobediencia y del mal es “esclavitud del pecado"19.

Liberación temporal y libertad

31. A partir de esta noción de libertad se precisa el alcance de la deliberación tem-

poral; se trata del conjunto de procesos que miran a procurar y garantizar las condi-
ciones requeridas para el ejercicio de una auténtica libertad humana.

17
Cf Gén 1, 26.
18
JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis 21: AAS 71 (1979) 316.
19
Cf Rom 6, 6; 7, 23.
 No es pues la liberación la que, por sí misma, genera la libertad del hombre.
El sentido común, confirmado por eI sentido cristiano, sabe que la libertad, aunque
sometida a condicionamientos, no queda por ello completamente destruida. Existen
hombres que aun sufriendo terribles coacciones consiguen manifestar su libertad y
ponerse en marcha para su Iiberación. Solamente un proceso acabado de libera-
ción puede crear condiciones mejores para el ejercicio efectivo de la libertad. Asi-
mismo, una liberación que no tiene en cuenta la libertad personal de quienes com-
baten por ella está, de antemano, condenada al fracaso.

III. La libertad y la sociedad humana

Los derechos del hombre y «las libertades»

32. Dios no ha creado al hombre como "ser solitario" sino que lo ha querido como
un "ser social"20. La vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no puede
crecer y realizar su vocación si no es en relación con los otros. El hombre pertenece
a diversas comunidades: familiar, profesional, política, y en su seno es donde debe
ejercer su libertad responsable. Un orden social justo ofrece al hombre una ayuda
insustituible para la realización de su libre personalidad. Por el contrario, un orden
social injusto es una amenaza y un obstáculo que pueden comprometer su destino.

En la esfera social la libertad se manifiesta y se realiza en acciones. Estructuras e

instituciones, gracias a las cuales los hombres se comunican entre sí y organizan su
vida en común El pleno desarrollo de una personalidad libre, que es un deber y un
derecho para todos, debe ser ayudada y no entorpecida por la sociedad.

Existe una exigencia de orden moral que se ha expresado en la formulación de los

derechos del hombre. Algunos de éstos tienen por objeto lo que se ha convenido en
llamar "las libertades", es decir, las formas de reconocer a cada ser humano su
carácter de persona responsable de sí misma y de su destino transcendente, así
como la inviolabilidad de su conciencia21,

Dimensiones sociales del hombre y gloria de Dios

33. La dimensión social del ser humano tiene además otro significado: solamente la
pluralidad y la rica diversidad de los hombres pueden expresar algo de la riqueza in-
finita de Dios.

Esta dimensión está llamada a encontrar su realización en el cuerpo de Cris-

to que es la Iglesia. Por este motivo, la vida social, en la variedad de sus formas y
en la medida en que se conforma a la ley divina, constituye un reflejo de la gloria de
Dios en el mundo22.

IV. Libertad del hombre y dominio de la naturaleza

20
Cf Gén 2, 18.23: “No es bueno que el hombre esté solo”... “Esto sí que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne”. Estas palabras de la Escritura no tienen sólo un significado concerniente a la re-
lación del hombre con la mujer; su alcance es más universal. Cf Lv 19, 18.110
21
Cf JUAN XXIII, Enc Pacem in terris 5-15. AAS 55 (1963) 259-265; JUAN PABLO II, Carta al Sr. K.
Waldheim, secretario general de las Naciones Unidas, con ocasión del XXX aniversario de la “Decla-
ración universal de los derechos del hombre”: AAS 71 (1979) 122. Discurso Pontificio en la ONU 9:
AAS 71 (1979) 1149.
22
Cf:' SAN AGUSTÍN, Ad Macedonium Il, 7-17 (PL 33, 669-673; CSEL 44, 437-447).
Vocación del hombre a "dominar" la naturaleza

34. El hombre, por su dimensión corporal, tiene necesidad de los recursos del mun-
do material para su realización personal y social. En esta vocación a dominar la tie-
rra, poniéndola a su servicio mediante el trabajo, puede reconocerse un rasgo de la
imagen de Dios23. Pero la intervención humana no es " creadora"; encuentra ya una
naturaleza material que, como ella, tiene su origen en Dios creador y de la cual el
hombre ha .sido constituido "noble y sabio guardián"24.

23
Cf Gén 1, 27-28.
24
Cf JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis 15: AAS 71 (1979) 286.
El hombre, dueño de sus actividades

35. Las transformaciones técnicas y económicas repercuten en la organización de la

vida social; no dejan de afectar en cierta medida a la vida cultural y a la misma vida
religiosa.

Sin embargo, por su libertad, el hombre continúa siendo dueño de su activi-

dad. Las grandes y rápidas transformaciones de nuestra época le plantean un reto
dramático: dominar y controlar, mediante su razón y libertad, las fuerzas que desa-
rrolla al servicio de las verdaderas finalidades humanas.

Descubrimiento científico y progreso moral

36. Atañe, por consiguiente, a la libertad bien orientada, hacer que las conquistas
científicas y técnicas, la búsqueda de su eficacia, los frutos del trabajo y las mismas
estructuras de la organización económica y social, no sean sometidas a proyectos
que las priven de sus finalidades humanas y las pongan en contra del hombre mis-
mo.

La actividad científica y la actividad técnica comportan exigencias específi-

cas. No adquieren, sin embargo, su significado y su valor propiamente humanos si-
no cuando están subordinadas a los principios morales. Estas exigencias deben ser
respetadas; pero querer atribuirles una autonomía absoluta y requerida, no con for-
me a la naturaleza de las cosas, es comprometerse en una vía perniciosa para la
auténtica libertad del hombre.

V. El pecado, fuente de división y opresión

El pecado, separación de Dios

37. Dios llama al hombre a la libertad. La voluntad de ser libre está viva en cada
persona. Y, a pesar de ello, esta voluntad desemboca casi siempre en la esclavitud
y la opresión. Todo compromiso en favor de la liberación y de la libertad supone,
por consiguiente, que se afronte esta dramática paradoja.

El pecado del hombre, es decir su ruptura con Dios, es la causa radical de las
tragedias que marcan la historia de la libertad. Para comprender esto, muchos de
nuestros contemporáneos deben descubrir nuevamente el sentido del pecado.

En el deseo de libertad del hombre se esconde la tentación de renegar de su

propia naturaleza. Pretende ser un dios, cuando quiere codiciarlo todo y poderlo to-
do y con ello, olvidar que es finito y creado. " Seréis como dioses” (Gén 3,5). Estas
palabras de la serpiente manifiestan la esencia de la tentación del hombre; implican
la perversión del sentido de la propia liberal. Esta es la naturaleza profunda del pe-
cado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de ésta.
Queriéndose liberar de Dios y ser él mismo un dios, se extravía y se destruye. Se
autoaliena.

En esta voluntad de ser un dios y de someterlo todo a su propio placer se esconde

una perversión de la idea misma de Dios. Dios es amor y verdad en la plenitud del
don recíproco; es la verdad en la perfección del amor de las personas Divinas. Es
cierto que el hombre está llamado a ser como Dios. Sin embargo, él llega a ser se-
mejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce
que la verdad y el amor son a la vez el principio y el fin de su libertad.

El pecado, raíz de las alienaciones humanas

38. Pecando el hombre se engaña a sí mismo y se separa de la verdad. Niega a

Dios y se niega a si mismo cuando busca la total autonomía y autarquía. La aliena-
ción, respecto a la verdad de su ser de creatura amada por Dios, es la raíz de todas
las demás alienaciones.

El hombre, negando o intentando negar a Dios, su principio y fin, altera pro-

fundamente su orden y equilibrio interior, el de la sociedad y también el de la crea-
ción visible25.

La Escritura considera en conexión con el pecado el conjunto de calamida-

des que oprimen al hombre en su ser individual y social.

Muestra que todo el curso de la historia mantiene un lazo misterioso con el

obrar del hombre que, desde su origen, ha abusado de su libertad alzándose contra
Dios y tratando de conseguir sus fines fuera de El26. El Génesis indica las conse-
cuencias de este pecado original en el carácter penoso del trabajo y de la materni-
dad, en el dominio del hombre sobre la mujer y en la muerte. Los hombres, privados
de la gracia divina, han heredado una naturaleza mortal, incapaz de permanecer en
el bien e inclinada a la concupiscencia27.

Idolatría y desorden

30. La idolatría es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al
sustituir la adoración del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones
entre los hombres y conlleva diversas formas de opresión.

El desconocimiento culpable de Dios desencadena las pasiones, que son causa del
desequilibrio y de los conflictos en lo íntimo del hombre. De aquí se derivan inevita-
blemente los desórdenes que afectan a la esfera familiar y social: permisivismo
sexual, injusticia, homicidio. Así es como el apóstol Pablo describe al mundo paga-
no, llevado por la idolatría a las peores aberraciones que arruinan al individuo y a la
sociedad28.

25
Cf Const. past. Gaudium et spes 13,1.
26
Cf JUAN PABLO II, Exhort. ap. Reconciliario et poenitentia 13: AAS 77 (1985) 208-211.
27
Cf Gén 3, 16-19; Rom 5, 12; 7, 14-24; PABLO VI, Sollemnis professio fidei, 30 de junio de 1968; 16:
AAS 60 (1968) 439.
28
Cf Rom 1, 18-32.
 Ya antes que él, los profetas y los sabios de Israel veían en las desgracias
del pueblo un castigo por su pecado de idolatría, y, en el "corazón lleno de maldad"
(Eclo 9,3)29 la fuente de la esclavitud radical del hombre y de las opresiones a que
somete a sus semejantes.

Despreciar a Dios y volverse a la creatura

40. La tradición cristiana, en los padres y doctores de la Iglesia, ha explicitado esta

doctrina de la Escritura sobre el pecado. Para ella, el pecado es desprecio de Dios
(comtemptus Dei). Conlleva la voluntad de escapar a la relación de dependencia del
servidor respecto a su Señor, o, más aún, del hijo respecto a su Padre. El hombre,
al pecar, pretende liberarse de Dios. En realidad, se convierte en esclavo; pues al
rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiración al infinito y de su vocación a
compartir la vida divina. Por ello su corazón es víctima de la inquietud.

El hombre pecador, que rehusa adherirse a Dios, es llevado necesariamente

a ligarse de una manera falaz y destructora a la creatura. En esta vuelta a la creatu-
ra (conversio ad creaturam), concentra sobre ella su anhelo insatisfecho de infinito.
Pero los bienes creados son limitados; también su corazón corre del uno al otro,
siempre en busca de una paz imposible.

En realidad el hombre, cuando atribuye a las creaturas una carga de infinitud, pier-
de el sentido de su ser creado. Pretende encontrar su centro y su unidad en sí mis-
mo. El amor desordenado de sí es la otra cara del desprecio de Dios. El hombre tra-
ta entonces de apoyarse solamente sobre sí, quiere realizarse y ser suficiente en su
propia inmanencia30

El ateísmo, falsa emancipación de la libertad

41. Esto se pone particularmente de manifiesto cuando el pecador cree que no

puede afirmar su propia libertad más que negando explícitamente a Dios. La de-
pendencia de la creatura con respecto al Creador o la dependencia de la conciencia
moral con respecto a la ley divina serían para él servidumbres intolerables. El
ateísmo constituye para él la verdadera forma de emancipación y de liberación del
hombre, mientras que la religión o incluso el reconocimiento de una ley moral cons-
tituirían alienaciones. El hombre quiere entonces decidir soberanamente sobre el
bien y el mal, o sobre los valores, y con un mismo gesto, rechaza a la vez la idea de
Dios y de pecado. ,Mediante la audacia de la transgresión pretende llegar a ser
adulto y libre, y reivindica esta emancipación no sólo para él sino para toda la
humanidad.

Pecado y estructuras de injusticia

42. El hombre pecador, habiendo hecho de sí su propio centro, busca afir-

marse y satisfacer su anhelo de infinito sirviéndose de las cosas: riquezas, poder y
placeres, despreciando a los demás hombres a los que despoja injustamente y trata
como objetos o instrumentos. De este modo contribuye por su parte a la creación de

29
Cf Jer 5, 23; 7, 24; 18, 12.
30
Cf SAN AGUSTÏN, De civitate Dei XIV, 28 (PL 41. 435; CSEL 40/2, 451-452).
estas estructuras de explotación y de servidumbre que, por otra parte, pretende de-
nunciar.

Capítulo III

LIBERACIÓN Y LIBERTAD CRISTIANA

Evangelio, libertad y liberación

43. La historia humana, marcada por la experiencia del pecado, nos conduciría a la
desesperación si Dios hubiera abandonado a su creatura. Pero las promesas divi-
nas de liberación y su victorioso cumplimiento en la muerte y en la resurrección de
Cristo, son el fundamento de la "gozosa esperanza" de la que la comunidad cristia-
na saca su fuerza para actuar resuelta y eficazmente al servicio del amor, de la jus-
ticia y de la paz. El evangelio es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación 31
que lleva a cumplimiento la esperanza de Israel, fundada en la palabra de los profe-
tas. Se apoya en la acción de Yavé que, antes de intervenir como "goel" 32, liberador,
redentor, salvador de su pueblo, lo había elegido gratuitamente en Abrahán 33.

I. La liberación en el Antiguo Testamento

El éxodo y las intervenciones liberadoras de Yavé

44. En el Antiguo Testamento la acción liberadora de Yavé, que sirve de modelo y

punto de referencia a todas las otras, es el éxodo de Egipto, "casa de esclavitud". Si
Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud económica, política y cultural, es con
miras a hacer de él, mediante la alianza en el Sinaí, "un reino de sacerdotes y una
nación santa" (Ex 19, 6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las li-
beraciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en
plenitud que no puede encontrar más que en la comunión con su Dios.

El acontecimiento mayor y fundamento del éxodo tiene, por tanto, un signifi-

cado a la vez religioso y político. Dios libera a su pueblo, le da una descendencia,
una tierra, una ley, pero dentro de una alianza y para una alianza. Por tanto, no se
debe aislar en sí mismo el aspecto político: es necesario considerarlo a la luz del
designio de naturaleza religiosa en el cual está integrado34.

La ley de Dios

45. En su designio de salvación, Dios dio su ley a Israel. Esta contenía, junto con
los preceptos morales universales del decálogo, normas culturales y civiles que deb-
ían regular la vida del pueblo escogido por Dios para ser su testigo entre las nacio-
nes.

31
Cf. Instr. Libertatis nuntius, Introducción: AAS 76 (1984) 876.
32
Cf Is 41,14; Jer 50,34. “Goel": esta palabra se aplica a la idea de un lazo de parentesco entre el que
libera y el que es liberado; cf Lev 25, 25.47-49; Rut 3, 12; 4,1 "Padah" significa “adquirir para sí". Cf
Ex 13,13; Dt 9,26; 15, 15; Sal 130, 7-8.
33
Cf Gén 12,1-3.
34
Cf Instr. Libertatis nuntius IV, 3: AAS 76 (1984) 882.
 35
En este conjunto de leyes, el amor a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como
a sí mismo36 constituye ya el centro. Pero la justicia que debe regular las relaciones
entre los hombres, y el derecho que es su expresión jurídica, pertenecen también a
la trama más característica de la ley bíblica. Los códigos y la predicación de los pro-
fetas, así como los salmos, se refieren constantemente tanto a una como a otra, y
muy a menudo a las dos a la vez37. En este contexto es donde debe preciarse el in-
terés de la ley bíblica por los pobres, los desheredados, la viuda y el huérfano; a
ellos se debe la justicia según la ordenación jurídica del pueblo de Dios 38. El ideal y
el bosquejo ya existen entonces en una sociedad centrada en el culto al Señor y
fundamentada sobre la justicia y, el derecho animados por el amor.

La enseñanza de los profetas

46. Los profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la ley de la alianza.
Denuncian que en el corazón endurecido del hombre está el origen de las transgre-
siones repetidas, y anuncian Una alianza nueva en la que Dios cambiará los cora-
zones grabando en ellos la ley de su espíritu39.

Al anunciar y preparar esta nueva era, los profetas denuncian con vigor las
injusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en favor de ellos. Yavé
es el recurso supremo de los pequeños y de los oprimidos, y el Mesías tendrá la
misión de defenderlo40. La situación del pobre es una situación de injusticia contra-
ria a la alianza. Por esto la ley de la alianza lo protege a través de unos preceptos
que reflejan la actitud misma de Dios cuando liberó a Israel de la esclavitud de
Egipto41. La injusticia contra los pequeños y los pobres es un pecado grave, que
rompe la comunión con Yavé.

Los "pobres de Yavé"

47. Partiendo de todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de aflicción, los
"justos" y los “pobres de Yavé" elevan hacia El su súplica en los salmos 42. Sufren en
su corazón la esclavitud a la que el pueblo "rapado hasta la nuca" ha sido reducido
a causa de sus pecados. Soportan la persecución, el martirio, la muerte, pero viven
en la esperanza de la liberación. Por encima de todo, ponen su confianza en Yavé a
quien encomiendan su propia causa43.

Los "pobres de Yavé" saben que la comunión con El 44 es el bien más precio-
so en el que el hombre encuentra" su verdadera libertad45. Para ellos, el mal más
trágico es la pérdida de esta comunión. Por consiguiente el combate contra la injus-
ticia adquiere su sentido más profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados
de la esclavitud del pecado.
35
Cf Dt 6, 5.
36
Cf Lev 19, 18
37
Cf Dt 1, 16-17; 16,18-20; Jer 22, 3-15; 23, 5; Sal 33, 5; 72, 1; 99, 4.
38
Cf Ex 22, 20-23; Dt 24, 10-22.
39
Cf Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-27.
40
Cf Is 11, 1-5; Sal 72, 4.12-14; lnstr. Libertatis nuntius IV, 6: AAS 76 (1984) 883.
41
Cf Ex 29, 9; Dt 24, 17-22.
42
Cf Sal 25; 31; 35; 55; Instr. Libertatis nuntius IV, 5: AAS 76 (1984) 883.
43
Cf Jer 11, 20; 20,12.
44
Cf Sal 73, 26-28.
45
Cf Sal 16; 62; 84.
En el umbral del Nuevo Testamento

48. En el umbral del Nuevo Testamento, los “pobres de Yavé" constituyen las primi-
cias de un “pueblo humilde y pobre" que vive en la esperanza de la liberación de Is-
rael46.

María, al personificar esta esperanza, traspasa el umbral del Antiguo Testa-

mento. Anuncia con gozo la llegada mesiánica y alaba al Señor que se prepara a li-
berar a su pueblo47. En su himno de alabanza a la misericordia divina, la Virgen
humilde, a la que mira espontáneamente y con tanta confianza el pueblo de los po-
bres, canta el misterio de salvación y~ su fuerza de transformación. El sentido de la
fe, tan vivo en los pequeños, sabe reconocer a simple vista toda la riqueza a la vez
soteriológica y~ ética del Magnificat48.

II. significado cristológico del Antiguo Testamento

A la luz de Cristo

49. El éxodo, la alianza, la ley, la voz de los profetas y, la espiritualidad de los "po-
bres de Yavé" alcanzan su pleno significado solamente en Cristo.

La Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y resucitado

por nosotros. Ella se ve prefigurada en el pueblo de Dios de la antigua alianza, en-
carnada en el cuerpo concreto de una nación particular, política y culturalmente
constituida, que estaba inserto en la trama de la historia como testigo de Yavé ante
las naciones, hasta que llegara a su cumplimiento el tiempo de las preparaciones y
de las figuras. Los hijos de Abrahán fueron llamados a entrar con todas las nacio-
nes en la Iglesia de Cristo, para formar con ellas un solo pueblo de Dios, espiritual y
universal49.

III. La liberación cristiana anunciada a los pobres

La buena nueva anunciada a los pobres

50. Jesús anuncia la buena nueva del reino de Dios y~ llama a los hombres a la
conversión50. "Los pobres son evangelizados" (Mt 1 1,5): Jesús, citando las pala-
bras del profeta51, manifiesta su acción mesiánica en favor de quienes esperan la
salvación de Dios.

Más aún, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros 52, quie-
re se reconocido en los pobres, en los que sufren o son perseguidos 53: " Cuantas

46
Sof 3,12-20; cf Instr. Libertatis nuntius IV, 5: AAS. 76 (1984) 883
47
Cf Lc 1,46-55.
48
Cf Pablo VI Instr. Marialis cultus 37: AAS 76 (1974) 148-149.
49
Cf He 2, 39; Rom 10, 12; 15,7-12; Ef 2, 14-18.
50
Cf. Mc 1, 15.
51
Cf Is 61, 9.
52
Cf 2 Cor 8, 9.
53
Cf Mt 25, 31-46; He 9, 4-5.
veces hicisteis esto a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis" (Mt
25,40)54.

El misterio pascual

51. Pero es, ante todo, por la fuerza de su misterio pascual como Cristo nos ha libe-
rado55. Mediante su obediencia perfecta en la cruz y~ mediante la gloria de su resu-
rrección, el cordero de Dios ha quitado el pecado del mundo y~ nos ha abierto la vía
de la liberación definitiva.

Por nuestro servicio y nuestro amor, así como por el ofrecimiento de nuestras
pruebas y sufrimientos, participamos en el único sacrificio redentor de Cristo, com-
pletando en nosotros "lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es
la Iglesia" (Col 1,14), mientras esperamos la resurrección de los muertos.

Gracia, reconciliación y libertad

52. El centro de la experiencia cristiana de la libertad está en la justificación por la

gracia de la fe y de los sacramentos de la Iglesia. Esta gracia nos libera del pecado
y, nos introduce en la comunión con Dios. Mediante la muerte y, la resurrección de
Cristo se nos ofrece el perdón. La experiencia de nuestra reconciliación con el Pa-
dre es fruto del Espíritu Santo. Dios se nos revela como Padre de la misericordia, al
que podemos presentarnos con total confianza.
56
Reconciliados con El y recibiendo la paz de Cristo que el mundo no puede
dar , estamos llamados a ser en medio de los hombres artífices de paz58.
57

En Cristo podemos vencer el pecado, y la muerte ya no nos separa de Dios;

ésta será destruida finalmente en el momento de nuestra resurrección, a semejanza
de la de Jesús59. El mismo "cosmos", del que el hombre es centro y, ápice, espera
ser liberado "de la servidumbre de la corrupción para participaren la libertad de la
gloria de los hijos de Dios" (Rom 8,21). Ya desde ese momento Satanás está en di-
ficultad; él, que tiene el poder de la muerte, ha sido reducido a la impotencia me-
diante la muerte de Cristo60. Aparecen ya unas señales que anticipan la gloria futu-
ra.

Lucha contra la esclavitud del pecado

53. La libertad traída por Cristo en el Espíritu Santo, nos ha restituido la capacidad -
de la que nos había privado el pecado- de amar a Dios por encima de todo y, per-
manecer en comunión con El.

Somos liberados del amor desordenado hacia nosotros mismos, que es la

causa del desprecio al prójimo v, de las relaciones de dominio entre los hombres.

54
Cf Instr. Libertatis nuntius IV, 5: AAS 76 (1984) 884.
55
Cf Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla I, 5: AAS 71 (1979) 191.
56
Cf Rom 5, 10; 2 Cor 5, 18-20-
57
Cf Jn 14, 27
58
Cf Mt 5, 9; Rom 12,18; Heb 12,14.
59
Cf 1 Cor 15, 26.
60
Cf Jn 12, 31; Heb 2, 14-15.
 Sin embargo, hasta la venida gloriosa del Resucitado, el misterio de iniquidad
está siempre actuando en el mundo. San Pablo nos lo advierte: "Para que gocemos
de libertad, Cristo nos ha hecho libres" (Gál 5,1). Es necesario, por tanto, perseve-
rar y luchar para no volver a caer bajo el yugo de la esclavitud. Nuestra existencia
es un combate espiritual por la vida según el evangelio y, con las armas de Dios 61.
Pero nosotros hemos recibido la fuerza y la certeza de nuestra victoria sobre el mal,
victoria del amor de Cristo a quien nada se puede resistir62.

El Espíritu y la ley

54. San Pablo proclama el don de la ley nueva del Espíritu en oposición a la ley de
la carne o de la concupiscencia que inclina al hombre al mal y~ lo hace incapaz de
63
escoger el bien . Esta falta de armonía y~ esta debilidad interior no anulan la liber-
tad ni la responsabilidad del hombre, sino que comprometen la práctica del bien.
Ante esto dice el apóstol: "No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero"
(Rom 7,19). Habla pues, con razón, de la "servidumbre del pecado" y de la "esclavi-
tud de la ley", ya que para el hombre pecador la ley, que él no puede interiorizar, le
resulta opresora.

Sin embargo, san Pablo reconoce que la ley conserva su valor para el hom-
bre y~ para el cristiano puesto que "es santa, y el precepto santo, justo, y~ bueno"
(Rom 7,12)64. Reafirma el decálogo poniéndolo en relación con la caridad, que es
su verdadera plenitud65. Además, sabe que es necesario un orden jurídico para el
desarrollo de la vida social66. Pero la novedad que El proclama es que Dios nos ha
dado a su Hijo "para que la justicia exigida por la ley fuera cumplida en nosotros"
(Rom 8,4).

El mismo Señor Jesús ha anunciado en el sermón de la montaña los precep-

tos de la ley nueva; con su sacrificio ofrecido en la cruz y~ su resurrección gloriosa,
ha vencido el poder del pecado y~ nos ha obtenido la gracia del Espíritu Santo que
hace posible la perfecta observancia de la ley de Dios 67 y el acceso al perdón, si
caemos nuevamente en el pecado. El Espíritu que habita en nuestros corazones es
la fuente de la verdadera libertad.

Por el sacrificio de Cristo las prescripciones cultuales del Antiguo Testamento

se han vuelto caducas. En cuanto a las normas jurídicas de la vida social y política
de Israel, la Iglesia apostólica, como reino de Dios inaugurado sobre la tierra, ha te-
nido conciencia de que no estaba ya sujeta a ellas. Esto hizo comprender a la co-
munidad cristiana que las leyes y los actos de las autoridades de los diversos pue-
blos, aunque legítimos y dignos de obediencia 68, no podrán sin embargo pretender
nunca, en cuanto que proceden de ellas, un carácter sagrado. A la luz del evange-
lio, un buen número de leyes y de estructuras parece que llevan la marca del peca-
do y prolongan su influencia opresora en la sociedad.

61
Ef 6, 11-17.
62
Cf Rom 8, 37-39.
63
Cf Rom 8, 2.
64
Cf 1 Tim 1, 8.
65
Cf Rom 13, 8-10.
66
Cf Rom 13, 1-7.
67
Cf Rom 8, 2-4.
68
Cf Rom 13, 1.
IV. El mandamiento nuevo

El amor, don del Espíritu

55. El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo, impli-
ca el amor al prójimo. Recordando el primer mandamiento, Jesús añade a continua-
ción: "El segundo, semejante a éste, es: Amarás al prójimo como a ti mismo. De es-
tos dos preceptos penden toda la ley y los profetas" (Mt 22,39-40). Y san Pablo dice
que la caridades el cumplimiento pleno de la ley69.

El amor al prójimo no tiene límites; se extiende a los enemigos y~ a los perseguido-

res. La perfección, imagen de la del Padre, a la que todo discípulo debe tender, está
70
en la misericordia . La parábola del buen samaritano muestra que el amor lleno de
compasión, cuando se pone al servicio del prójimo, destruye los prejuicios que le-
vantan a los grupos étnicos y sociales unos contra otros 71. Todos los libros del Nue-
vo Testamento dan testimonio de esta riqueza inagotable de sentimientos de la que
es portador el amor cristiano al prójimo72.

El amor al prójimo

56. El amor cristiano, gratuito y universal, se basa en el amor de Cristo que dio su
vida por nosotros: "Que os améis los unos a los otros; como yo os he amado, así
también amaos mutuamente" (Jn 1 3,34-35)73. Este es el "mandamiento nuevo" pa-
ra los discípulos.

A la luz de este mandamiento, el apóstol Santiago recuerda severamente a

los ricos sus deberes74, y san Juan afirma que quien teniendo bienes de este mun-
do y viendo a su hermano en necesidad le cierra su corazón, no puede permanecer
en él la caridad de Dios75. El amor al hermano es la piedra de toque del amor a
Dios. "El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a
quien no ve” (1 Jn 4,20). San Pablo subraya con fuerza la unión existente entre la
participación en el sacramento del cuerpo y sangre de Cristo y el compartir con el
hermano que se encuentra necesitado76.

Justicia y caridad

57. El amor evangélico y la vocación de hijos de Dios, a la que todos los hombres
están llamados, tienen como consecuencia la exigencia directa e imperativa de res-
petar a cada ser humano en sus derechos a la vida y a la dignidad. No existe dis-
tancia entre el amor al prójimo y la voluntad de justicia. Al oponerlos entre sí, se
desnaturaliza el amor y la justicia a la vez. Además el sentido de la misericordia
completa el de la justicia, impidiéndole que se encierre en el círculo de la venganza.

69
Cf Rom 13,8-10; Gál 5,13-14.
70
Cf Mt 5, 43-48; Lc 6, 27-38.
71
Cf. Lc 10, 25-37.
72
Cf, por ejemplo, 1 Tes 2, 7-12; Flp 2, 1-4; Gál 2, 12-20; 1 Cor 13, 4-7; 2 Jn 12; 3 Jn 14; Jn 11, 1-5,
35-36; Mc 6, 34; Mt 9, 36; 18, 21s.
73
Cf Jn 15, 12-13; 1 Jn 3, 16.
74
Cf Sant 5, 1-4.
75
Cf 1 Jn 3, 17.
76
Cf 1 Cor 11, 17-34; Instr. Libertatis nuntius IV, 11: AAS 76 (1984) 884; san Pablo mismo organiza
una colecta en favor de los “pobres entre los santos de Jerusalén” (Rom 15, 26).
 Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a
millones de hombres y mujeres están en abierta contradicción con el evangelio de
Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningún cristiano.

La Iglesia, dócil al Espíritu, avanza con fidelidad por los caminos de la libera-
ción auténtica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de sus retrasos
en esta búsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de los após-
toles, ha dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberación de toda forma de opresión
y a la promoción de la dignidad humana. La experiencia de los santos y el ejemplo
de tantas obras de servicio al prójimo constituyen un estímulo y una luz para las ini-
ciativas liberadoras que se imponen hoy.

V. La Iglesia, pueblo de Dios de la nueva alianza

Hacia la plenitud de la libertad

58. El pueblo de Dios de la nueva alianza es la Iglesia de Cristo. Su ley es el man-

damiento del amor. En el corazón de sus miembros, el Espíritu habita como en un
templo. La mismo Iglesia es el germen y el comienzo del reino de Dios aquí abajo,
que tendrá su cumplimiento al final de los tiempos con la resurrección de los muer-
tos y la renovación de toda la creación77.

Poseyendo las arras del Espíritu78, el pueblo de Dios es conducido a la pleni-

tud de la libertad. La Jerusalén nueva que esperamos con ansia es llamada justa-
mente ciudad de libertad, en su sentido más pleno 79. Entonces, Dios "enjugará las
lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más, ni habrá duelo, ni grito, ni trabajo,
porque todo esto es ya pasado" (Ap 21,4). La esperanza es la espera segura de
"otros cielos nuevos y otra nueva tierra, en que tiene su morada la justicia" (2 Pe
3,13).

El encuentro final con Cristo

59. La transfiguración de la Iglesia, obrada por Cristo resucitado, al llegar al final de

su peregrinación, no anula de ningún modo el destino personal de cada uno al
término de su vida. Todo hombre, hallado digno ante el tribunal de Cristo por haber
80
hecho, con la gracia de Dios, buen uso de su libre albedrío, obtendrá la felicidad .
Llegará a ser semejante a Dios porque le verá tal cual es 81. El don divino de la sal-
vación eterna es la exaltación de la mayor libertad que se pueda concebir.

Esperanza escatológica y compromiso para la liberación temporal

60. Esta esperanza no debilita el compromiso en orden al progreso de la ciudad te-

rrena, sino por el contrario le da sentido y fuerza. Conviene ciertamente distinguir
bien entre progreso terreno y crecimiento del reino, ya que no son del mismo orden.
No obstante, esta distinción no supone una separación, pues la vocación del hom-

77
Cf Rom 8, 11-21.
78
Cf 2 Cor 1, 22.
79
Cf Gál 4, 26.
80
Cf 1 Cor 13, 12; 2 Cor 5, 10.
81
Cf 1 Jn 3, 2.
bre a la vida eterna no suprime, sino que confirma su deber de poner en práctica las
energías y los medios recibidos del Creador para desarrollar su vida temporal 82.

La Iglesia de Cristo, iluminada por el Espíritu del Señor, puede discernir en

los signos de los tiempos los que son prometedores de liberación y los que, por el
contrario, son engañosos e ilusorios. Ella llama al hombre y a las sociedades a ven-
cer las situaciones de pecado y de injusticia, y a establecer las condiciones para
una verdadera libertad. Tiene conciencia de que todos estos bienes, como son la
dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, que constituyen el fruto de esfuer-
zos conformes a la voluntad de Dios, los encontramos "limpios de toda mancha,
iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al padre el reino eterno y uni-
versal"83 que es un reino de libertad.

La espera vigilante y activa de la venida del Reino es también la de una justi-

cia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todos los
tiempos y lugares, que Jesucristo, constituido juez supremo, instaurará 84. Esta pro-
mesa, que supera todas las posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra
vida en el mundo, porque una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe dar
respuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las generaciones. En rea-
lidad, sin la resurrección de los muertos y el juicio del Señor, no hay justicia en el
sentido pleno de la palabra. La promesa de la resurrección satisface gratuitamente
el afán de justicia verdadera que está en el corazón humano.

CAPÍTULO IV

MISIÓN LlBERADORA DE LA IGLESIA

La Iglesia y las inquietudes del hombre

61. La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del hombre
contemporáneo, sometido a duras opresiones y ansioso de libertad. La gestión polí-
tica y económica de la sociedad no entra directamente en su misión85. Pero el Se-
ñor Jesús le ha confiado la palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El
amor divino, que es su vida, la apremia a hacerse realmente solidaria con todo
hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misión, el Espíritu
Santo, fuente de libertad, habitará en ellos y producirán frutos de justicia y de paz
en su ambiente familiar, profesional y social.

I. Para la salvación integral del mundo

Las bienaventuranzas y la fuerza del evangelio

62. El evangelio es fuerza de vida eterna, dada va desde ahora a quienes lo reci-
ben86. Pero al engendrar hombres nuevos87, esta fuerza penetra en la comunidad

82
Cf Const. Past. Gaudium et spes 39, 2.
83
Ibid, 39, 3.
84
Cf Mt 24, 29-44.46. He 10, 42; 2 Cor 5, 10.
85
Cf Const. Past. Gaudium et spes 42, 2.
86
Cf Jn 17, 3.
87
Cf Rom 6, 4; 2 Cor 5, 17; Col 3, 9-11.
humana y en su historia, purificando y vivificando así sus actividades. Por ello, es
"raíz de cultura"88.

Las bienaventuranzas proclamadas por Jesús expresan la perfección del

amor evangélico; ellas no han dejado de ser vividas a lo largo de toda la historia de
la Iglesia por numerosos bautizados y, de una manera eminente, por los santos. Las
bienaventuranzas, a partir de la primera, la de los pobres, forman un todo que no
puede ser separado del conjunto del sermón de la montaña 89. Jesús, el nuevo
Moisés, comenta en ellas el decálogo, la ley de la alianza, dándole su sentido defini-
tivo y pleno. Las bienaventuranzas leídas e interpretadas en todo su contexto, ex-
presan el espíritu del reino de Dios que viene. Pero a la luz del destino definitivo de
la historia humana así manifestado aparecen al mismo tiempo más claramente los
fundamentos de la justicia en el orden temporal.

Así, pues, al enseñar la confianza que se apoya en Dios, la esperanza de la

vida eterna, el amor a la justicia, la misericordia que llega hasta el perdón y la re-
conciliación, las bienaventuranzas permiten situar el orden temporal en función de
un orden trascendente que, sin quitarle su propia consistencia, le confiere su verda-
dera medida.

Iluminados por ellas, el compromiso necesario en las tareas temporales al

servicio del prójimo y de la comunidad humana es, al mismo tiempo, requerido con
urgencia y mantenido en su justa perspectiva. Las bienaventuranzas preservan de
la idolatría de los bienes terrenos y de las injusticias que entrañan su búsqueda
90
desenfrenada . Ellas apartan de la búsqueda utópica y destructiva de un mundo
perfecto, pues "pasa la apariencia de este mundo" (1 Cor 7,31).

El anuncio de la salvación

63. La misión esencial de la Iglesia, siguiendo la de Cristo, es una misión evangeli-

zadora y salvífica91. Saca su impulso de la caridad divina. La evangelización es
anuncio de salvación, don de Dios. Por la palabra de Dios y los sacramentos, el
hombre es liberado ante todo del poder del pecado y del poder del maligno que lo
oprimen, y es introducido en la comunión de amor con Dios. Siguiendo a su Señor
que "vino al mundo para salvar a los pecadores" (1 Tim 1,15), la Iglesia quiere la
salvación de todos los hombres.

En esta misión, la Iglesia enseña el camino que el hombre debe seguir en es-
te mundo para entrar en el reino de Dios. Su doctrina abarca, por consiguiente, todo
el orden moral y, particularmente, la justicia, que debe regular las relaciones huma-
nas. Esto forma parte de la predicación del evangelio.

Pero el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participación en

la vida divina mediante la gracia, le hace también alcanzar por la acción eficaz de
sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus necesida-
des, proveer a su cultura y promover una liberación integral de todo lo que impide el
desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas sus di-
88
Cf Exhort ap. Evangelii nuntiandi 18.20: AAS 68 (1976) 17.19.
89
Cf Mt 5, 3.
90
Cf Const. pas. Gaudium et spes 37.
91
Cf Const. Dogm. Lumen gentium 17; Dec. Ad gentes 1; Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 14:
68 (1976) 13.
mensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de Dios y luego como
miembro de la ciudad terrena.

Evangelización y promoción de la justicia

64. La Iglesia no se aparta de su misión cuando se pronuncia sobre la promoción de

la justicia en las sociedades humanas o cuando compromete a los fieles laicos a
trabajar en ellas, según su vocación propia. Sin embargo, procura que esta misión
no sea absorbida por las preocupaciones que conciernen al orden temporal, o que
se reduzca a ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su interés en mantener clara y
firmemente a la vez la unidad y la distinción entre evangelización y promoción
humana: unidad, porque ella busca el bien total del hombre; distinción, porque estas
dos tareas forman parte, por títulos diversos, de su misión.

Evangelio y realidades terrenas

65. La iglesia, fiel a su propia finalidad, irradia la luz del evangelio sobre las realida-
des terrenas, de tal manera que la persona humana sea curada de sus miserias y
elevada en su dignidad. La cohesión de la sociedad en la justicia y la paz es así
promovida y reforzada92. La Iglesia es también fiel a su misión cuando denuncia las
desviaciones, las servidumbres y las opresiones de las que los hombres son vícti-
mas.

Es fiel a su misión cuando se opone a los intentos de instaurar una forma de

vida social de la que Dios esté ausente, bien sea por una oposición consciente,
o bien debido a negligencia culpable93.

Por último, es fiel a su misión cuando emite su juicio acerca de los movimien-
tos políticos que tratan de luchar contra la miseria y la opresión según teorías y
métodos de acción contrarios al evangelio y opuestos al hombre mismo 94.

Ciertamente, la moral evangélica, con las energías de la gracia, da al hombre

nuevas perspectivas con nuevas exigencias. Y ayuda a perfeccionar y elevar una
dimensión moral que pertenece ya a la naturaleza humana y de la que la Iglesia se
preocupa, consciente de que es un patrimonio común a todos los hombres en cuan-
to tales.

II. El amor de preferencia a los pobres

Jesús y la pobreza

66. Cristo Jesús, de rico se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos mediante
su pobreza95. Así habla san Pablo sobre el misterio de la encarnación del Hijo eter-
no, que vino a asumir la naturaleza humana mortal para salvar al hombre de la mi-
seria en la que el pecado le había sumido. Más aún Cristo, en su condición huma-
na, eligió un estado de pobreza e indigencia 96 a fin de mostrar en qué consiste la

92
Cf Const. past. Gaudium et spes 40, 3.
93
Cf JUAN PABLO II, Exhort. ap. Reconciliatio et poenitentia 14: AAS 77 (1985), 211-212.
94
Cf Instr. Libertatis nuntius XI, 10: AAS. 76 (1984) 901.
95
Cf 2 Cor 8, 9.
96
Cf Le 2,7; 9, 58-
verdadera riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunión de vida con Dios. En-
señó el desprendimiento de las riquezas de la tierra para mejor desear las del cie-
lo97. Los apóstoles que él eligió tuvieron también que abandonarlo todo y compartir
su indigencia98.

Anunciado por los profetas como el Mesías de los pobres 99, fue entre ellos,
los humildes, los "pobres de Yavé", sedientos de la justicia del reino, donde él en-
contró corazones dispuestos a acogerle. Pero Jesús quiso también mostrarse cer-
cano a quienes -aunque ricos en bienes de este mundo- estaban excluidos de la
comunidad como "publicanos y pecadores", pues él vino para llamarles a la conver-
sión100.

La pobreza que .Jesús declaró bienaventurada es aquella hecha a base de

desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposición a compartir con
otros.

Jesús y los pobres

67. Pero Jesús no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; él curó también nume-
rosas enfermedades; tuvo compasión de la muchedumbre que no tenía de qué co-
mer ni alimentarse; junto con los discípulos que le seguían practicó la limosna 101. La
bienaventuranza de la pobreza proclamada por Jesús no significa en manera alguna
que los cristianos puedan desinteresarse de los pobres que carecen de lo necesario
para la vida humana en este mundo. Como fruto y consecuencia del pecado de los
hombres y de su fragilidad natural, esta miseria es un mal del que, en la medida de
lo posible, hay que liberar a los seres humanos.

El amor de preferencia a los pobres

68. Bajo sus múltiples formas -indigencia material, opresión injusta, enfermedades
físicas y psíquicas y, por último, la muerte- la miseria humana es el signo manifiesto
de la debilidad congénita en que se encuentra el hombre tras el primer pecado y de
la necesidad de salvación. Por ello, la miseria humana atrae la compasión de Cristo
salvador, que la ha querido cargar sobre sí102 e identificarse con los "más pequeños
de sus hermanos" (cf Mt 25,40.45). También por ello, los oprimidos por la miseria
son objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde los oríge-
nes, y, a pesar de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar
para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras
de beneficencia que siempre y en todo lugar continúan siendo indispensables 103.
Además, mediante su doctrina social, cuya aplicación urge, la Iglesia ha tratado de
promover cambios estructurales en la sociedad con el fin de lograr condiciones de
vida dignas de la persona humana.

97
Cf Mt 6,19-2O.24-34; 19,21.
98
Cf Le 5,11.28; Mt 19,27
99
Cf Is 11,4; 61,1; Le 4,18.
100
Cf Mc 2,13-17; Le 19,1-10.
101
Cf Mt 8, 16; 14, 13-21; Jn 13, 29.
102
Cf Mt 8, 17.
103
Cf Pablo VI, Enc. Populorum progressio 12, 46: AAS 59 (1967) 262-263. 280; documento de la III
Conferencia del Episcopado latinoamericano en Puebla 476.
 Los discípulos de Jesús, con el desprendimiento de las riquezas que permite
compartir con los demás y abre el reino104, dieron testimonio mediante el amor a los
pobres y desdichados, del amor del Padre manifestado en el salvador. Este amor
viene de Dios y vuelve a Dios. Los discípulos de Cristo han reconocido siempre en
los dones presentados sobre el altar, un don ofrecido a Dios mismo.

La Iglesia amando a los pobres da también testimonio de la dignidad del

hombre. Afirma claramente que éste vale más por lo que es que por lo que posee.
Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida cualquiera que sea la situación
de miseria, de desprecio, de rechazo, o de impotencia a la que un ser humano se
vea reducido. Se muestra solidaria con quienes no cuentan en una sociedad que les
rechaza espiritualmente y, a veces, físicamente. De manera particular, la Iglesia se
vuelve con afecto maternal hacia los niños que, a causa de la maldad humana, no
verán jamás la luz, así como hacia las personas ancianas solas y abandonadas.

La opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o de

sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia. Dicha op-
ción no es exclusiva.

Esta es la razón por la que la Iglesia no puede expresarla mediante categor-

ías sociológicas e ideológicas reductivas, que harían de esta preferencia una opción
partidista y de naturaleza conflictiva.

Comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos

69. Las nuevas comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos forma-
dos para ser testigos de este amor evangélico son motivo de gran esperanza para
la Iglesia. Si viven verdaderamente en unión con la Iglesia local y, con la Iglesia uni-
versal, son una auténtica expresión de comunión y un medio para construir una co-
munión más profunda105. Serán fieles a su misión en la medida en que procuren
educar a sus miembros en la integridad de la fe cristiana, mediante la escucha de
la palabra de Dios, la fidelidad a las enseñanzas del magisterio, al orden jurídico de
la Iglesia y a la vida sacramental. En tales condiciones su experiencia, enraizada en
un compromiso por la liberación integral del hombre, viene a ser una riqueza para
toda la Iglesia.

La reflexión teológica

70. De modo similar, una reflexión teológica desarrollada a partir de una experiencia
particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en eviden-
cia algunos aspectos de la palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido aún ple-
namente percibida. Pero para que esta reflexión sea verdaderamente una lectura de
la Escritura, y no una proyección sobre la palabra de Dios de un significado que no
está contenido en ella, el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de
la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Esta experiencia de la
Iglesia brilla con singular resplandor y, con toda su pureza en la vida de los santos.

104
Cf He 2, 44-45.
105
Cf II Sínodo Extr., Relatio finalis II, C, 6: L’ Osservatore Romano, 10 diciembre 1985, 7; Pablo VI,
Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 58: AAS 68 (1976) 46-49; Juan Pablo II, Mensaje a las comunidades
de base, entregado en Manaos el 10 de julio de 1980.
Compete a los pastores de la Iglesia, en comunión con el sucesor de Pedro, discer-
nir su autenticidad.

CAPÍTULO V

LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: POR UNA PRAXIS CRISTIANA DE LA

LIBERACIÓN

La praxis cristiana de la liberación

71. La dimensión soteriológica de la liberación no puede reducirse a la dimensión

socio-ética que es una consecuencia de ella. Al restituir al hombre la verdadera li-
bertad, la liberación radical obrada por Cristo le asigna una tarea: la praxis cristiana,
que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor. Este es el principio supre-
mo de la moral social cristiana, fundada sobre el evangelio y toda la tradición desde
los tiempos apostólicos y la época de los padres de la Iglesia, hasta las recientes in-
tervenciones del magisterio.

Los grandes retos de nuestra época constituyen una llamada urgente a prac-
ticar esta doctrina de la acción.
Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia

Mensaje evangélico y vida social

72. La enseñanza social de la Iglesia nació del encuentro del mensaje evangélico y
de sus exigencias -comprendidas en el mandamiento supremo del amor a Dios y al
prójimo y en la justicia106- con los problemas que surgen en la vida de la sociedad.
Se ha constituido en una doctrina, utilizando los recursos del saber y de las ciencias
humanas; se proyecta sobre los aspectos éticos de la vida y toma en cuenta los as-
pectos técnicos de los problemas pero siempre para juzgarlos desde el punto de
vista moral.

Esta enseñanza, orientada esencialmente a la acción, se desarrolla en fun-

ción de las circunstancias cambiantes de la historia. Por ello, aunque basándose en
principios siempre válidos, comporta también juicios contingentes. Lejos de consti-
tuir un sistema cerrado, queda abierto permanentemente a las cuestiones nuevas
que no cesan de presentarse; requiere, además, la contribución de todos los caris-
mas, experiencias y competencias.

La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto de

principios de reflexión, de criterios de juicio107 y de directrices de acción108 para que
los cambios en profundidad que exigen las situaciones de miseria y de injusticia se-
an llevados a cabo, de una manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres.

Principios fundamentales

73. El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de la dig-

nidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unos de-
rechos y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad, prerro-
gativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las
personas son los sujetos activos y responsables de la vida social109.

A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, están íntimamente liga-

dos el principio de solidaridad y el principio de subsidiaridad

En virtud del primero, el hombre debe contribuir con sus semejantes al bien
común de la sociedad, a todos los niveles110. Con ello, la doctrina social de la Iglesia
se opone a todas las formas de individualismo social o político.

En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna deberán jamás susti-

tuir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos sociales inter-
medios en los niveles en los que éstos pueden actuar, ni destruir el espacio necesa-

106
Cf Mt 22,37-40; Rom 13,8-10.
107
Cf PABLO VI, Carta ap. Octogesima adveniens 4: AAS 63 (1971) 403-404; JUAN PABLO II, Dis-
curso inaugural de Puebla III, 7: AAS 71 (1979) 203.
108
Cf JUAN XXIll, Enc. Mater et Magistra 235: AAS 53 (1961) 461.
109
Cf Const. past. Gaudium et spes 25.
110
Cf JUAN XXIII, Enc. Mater et Magistra 132-133: AAS 53 (1961) 437.
 111
rio para su libertad . De este modo, la doctrina social de la Iglesia se opone a to-
das las formas de colectivismo.

Criterios de juicio

74. Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre las situa-
ciones, las estructuras y los sistemas sociales.

Así, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que atentan a la

dignidad y a la libertad del hombre.

Estos criterios permiten también juzgar el valor de las estructuras, las cuales
son el conjunto de instituciones y de realizaciones prácticas que los hombres en-
cuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y que
orientan u organizan la vida económica, social y política. Aunque son necesarias,
tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente
independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desarro-
llo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la responsa-
bilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendido determinismo de
la historia.

Las instituciones y las leyes, cuando son conformes a la ley natural y están
ordenadas al bien común, resultan garantes de la libertad de las personas y de su
promoción. No han de condenarse todos los aspectos coercitivos de la ley, ni la es-
tabilidad de un Estado de derecho digno de este nombre. Se puede hablar entonces
de estructura marcada por el pecado, pero no se pueden condenar las estructuras
en cuanto tales.

Los criterios de juicio conciernen también a los sistemas económicos, socia-

les y políticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningún sistema particular,
pero, a la luz de sus principios fundamentales, hace posible, ante todo, ver en qué
medida los sistemas existentes resultan conformes o no a las exigencias de la dig-
nidad humana.

Primacía de las personas sobre las estructuras

75. Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los problemas que

han de afrontar las sociedades y también de las dificultades para encontrarles solu-
ciones adecuadas. Sin embargo, piensa que, ante todo, hay que apelar a las capa-
cidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de con-
versión interior, si se quiere obtener cambios económicos y sociales que estén ver-
daderamente al servicio del hombre.

La primacía dada a las estructuras y la organización técnica sobre la persona

y sobre la exigencia de su dignidad, es la expresión de una antropología materialista
que resulta contraria a la edificación de un orden social justo 112.

111
Cf Pío Xl, Enc. Quadragesimo anno 79-80: AAS 23 (1931) 203; JUAN XXIII, Enc. Mater et Magistra
138: AAS 53 (1961) 439; Enc. Pacem in terris 74: AAS 55 (1963) 294-295.
112
Cf Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 18: AAS 68 (1967) 17-18; Instr. Libertatis nuntius XI, 9:
AAS 76 (1984) 901.
 No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversión del co-
razón en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de las estructuras injus-
tas. Es, por tanto, plenamente legítimo que quienes sufren la opresión por parte de
los detentores de la riqueza o del poder político actúen, con medios moralmente líci-
tos, para conseguir estructuras e instituciones en las que sean verdaderamente res-
petados sus derechos.

De todos modos, es verdad que las estructuras instauradas para el bien de

las personas son por sí mismas incapaces de lograrlo y de garantizarlo. Prueba
 de ello es la corrupción que, en ciertos países, alcanza a los dirigentes y a la buro-
cracia del Estado, y que destruye toda vida social honesta. La rectitud de costum-
bres es condición para la salud de la sociedad. Es necesario, por consiguiente, ac-
tuar tanto para la conversión de los corazones como para el mejoramiento de las
estructuras, pues el pecado que se encuentra en la raíz de las situaciones injustas
es, en sentido propio y primordial, un acto voluntario que tiene su origen en la liber-
tad de la persona. Sólo en sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras
y se puede hablar de "pecado social"113.

Por lo demás, en el proceso de liberación, no se puede hacer abstracción de

la situación histórica de la nación, ni atentar contra la identidad cultural del pueblo.
En consecuencia, no se puede aceptar pasivamente, y menos aún apoyar activa-
mente, a grupos que, por la fuerza o la manipulación de la opinión, se adueñan del
aparato del Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideología impor-
tada, opuesta a los verdaderos valores culturales del pueblo 114. A este respecto,
conviene recordar la grave responsabilidad moral y política de los intelectuales.

Directrices para la acción

76. Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran directrices para la
acción. Puesto que el bien común de la sociedad humana está al servicio de las
personas, los medios de acción deben estar en conformidad con la dignidad del
hombre y favorecer la educación de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio y
de acción: no hay auténtica liberación cuando los derechos de la libertad no son
respetados desde el principio.

En el recurso sistemático a la violencia presentada como vía necesaria para

la liberación, hay que denunciar una ilusión destructora que abre el camino a nue-
vas servidumbres. Habrá que condenar con el mismo vigor la violencia ejercida por
los hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales así como toda for-
ma de violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber
aprender de las trágicas experiencias que ha contemplado y contempla aún la histo-
ria de nuestro siglo. No se puede admitir la pasividad culpable de los poderes públi-
cos en unas democracias donde la situación social de muchos hombres y mujeres
está lejos de corresponder a lo que exigen los derechos individuales y sociales
constitucionalmente garantizados.

Una lucha por la justicia

77. Cuando la Iglesia alienta la creación y la actividad de asociaciones -como sindi-

catos- que luchan por la defensa de los derechos e intereses legítimos de los traba-
jadores y por la justicia social, no admite en absoluto la teoría que ve en la lucha de
clases el dinamismo estructural de la vida social. La acción que preconiza no es la
lucha de una clase contra otra para obtener la eliminación del adversario; dicha ac-
ción no proviene de la sumisión aberrante a una pretendida ley de la historia. Se tra-

113
Cf Juan Pablo II, Exhort. ap. Recontiliatio et poenitentia 16: AAS 77 (1985) 213-217.
114
Cf Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens 25: AAS 63 (1971) 419-420.
 115
ta de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la solidaridad social .
El cristiano preferirá siempre la vía del diálogo y del acuerdo.

Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos 116. La liberación
según el espíritu del evangelio es, por tanto, incompatible con el odio al otro, toma-
do individual o colectivamente, incluido el enemigo.

El mito de la revolución

78. Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unas refor-

mas en profundidad y la supresión de unos privilegios injustificables. Pero quienes
desacreditan la vía de las reformas en provecho del mito de la revolución, no sola-
mente alimentan la ilusión de que la abolición de una situación inicua es suficiente
por sí misma para crear una sociedad más humana, sino que incluso favorecen la
llegada al poder de regímenes totalitarios117. La lucha contra las injusticias solamen-
te tiene sentido si está encaminada a la instauración de un nuevo orden social y
político conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya marcar las etapas de
su instauración. Existe una moralidad de los medios118.

Un último recurso

79. Estos principios deben ser especialmente aplicados en el caso extremo de re-
currir a la lucha armada, indicada por el magisterio como el último recurso para po-
ner fin a una "tiranía evidente y prolongada que atentara gravemente a los dere-
chos fundamentales de la persona y perjudicara peligrosamente al bien común de
un país"119. Sin embargo, la aplicación concreta de este medio sólo puede ser teni-
do en cuenta después de un análisis muy riguroso de la situación. En efecto, a
causa del desarrollo continuo de las técnicas empleadas, de la creciente gravedad
de los peligros implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy "resis-
tencia pasiva" abre un camino más conforme con los principios morales y no me-
nos prometedor de éxito.

Jamás podrá admitirse, ni por parte del poder constituido, ni por parte de los
grupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las represalias efectuadas
sobre poblaciones, la tortura, los métodos del terrorismo, de la provocación calcu-
lada, que ocasionan la muerte de personas durante manifestaciones populares.
Son igualmente inadmisibles las odiosas campañas de calumnias capaces de des-
truir a la persona psíquica y moralmente.

El papel de los laicos

80. No toca a los pastores de la Iglesia intervenir directamente en la construcción

política y en la organización de la vida social. Esta tarea forma parte de la vocación

115
Cf JUAN PABLO Il, Enc. Laborem exercens 20: AAS 73 (1981) 629-632; lnstr. Libertatis nuntius
VII, 8; VIIl, 5-9; Xl, 11-14: AAS 76 (1964) 891-892.894-895.901-902.
116
Cf Mt 5, 44; Le 6, 27-28.35.
117
Cf lnstr. Libertatis nuntius Xl, 10: AAS 76 (1984) 905-906.
118
Cf JUAN PABLO II, Homilía en Drogheda, 30 septiembre 1979. AAS 71 (1979) 1076-1985; Docu-
mento de la III Conferencia del Episcopado latinoamericano en Puebla 533-534.
119
Pío XI, Enc. Nos es muy conocida: AAS 29 (1937) 208-209; PABLO VI, Enc. Populorum progressio
31: AAS. 59 (1967) 272-273.
 120
de los laicos que actúan por propia iniciativa con sus conciudadanos . Deben lle-
varla a cabo, conscientes de que la finalidad de la Iglesia es extender el reino de
Cristo para que todos los hombres se salven y por su medio el mundo esté efecti-
vamente orientado a Cristo121. La obra de salvación aparece, de esta manera, indi-
solublemente ligada a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vida huma-
na en este mundo. La distinción entre el orden sobrenatural de salvación y el orden
temporal de la vida humana, debe ser visto en la perspectiva del único designio de
Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. Por ello, tanto en uno como en otro
campo, el laico -fiel y ciudadano a la vez- debe dejarse guiar constantemente por su
conciencia cristiana122. La acción social, que puede implicar una pluralidad de vías
concretas, estará siempre orientada al bien común y será conforme al mensaje
evangélico y a las enseñanzas de la Iglesia. Se evitará que la diferencia de opcio-
nes dañe el sentido de colaboración, conduzca a la paralización de los esfuerzos o
produzca confusión en el pueblo cristiano. La orientación recibida de la doctrina so-
cial de la Iglesia debe estimular la adquisición de competencias técnicas y científi-
cas indispensables. Estimulará también la búsqueda de la formación moral del
carácter y. la profundización de la vida espiritual. Esta doctrina, al ofrecer principios
y sabios consejos, no dispensa de la educación en la prudencia política, requerida
para el gobierno y la gestión de las realidades humanas.

II. Exigencia s evangélicas de transformación en profundidad

Necesidad de una transformación cultural

81. Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan en la reali-
zación de esta civilización del amor, que condensa toda la herencia ético-cultural del
evangelio. Esta tarea requiere una nueva reflexión sobre lo que constituye la rela-
ción del mandamiento supremo del amor y el orden social considerado en toda su
complejidad.

El fin directo de esta reflexión en profundidad es la elaboración y la puesta en

marcha de programas de acción audaces con miras a la liberación socioeconómica
de millones de hombres y mujeres cuya situación de opresión económica, social y
política es intolerable. Esta acción debe comenzar por un gran esfuerzo de educa-
ción: educación a la civilización del trabajo, educación a la solidaridad, acceso de
todos a la cultura.

El evangelio del trabajo

82. La existencia de Jesús de Nazaret -verdadero “evangelio del trabajo”- nos ofre-
ce el ejemplo vivo y el principio de la radical transformación cultural indispensable
para resolver los graves problemas que nuestra época debe afrontar. El, que siendo
Dios se hizo en todo semejante a nosotros, se dedicó durante la mayor parte de su
vida terrestre a un trabajo manual123. La cultura que nuestra época espera estará
caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad del trabajo humano, el cual
se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz de los misterios de la creación

120
Cf Const. past. Gaudium et spes 76, 3; Decr. Apostolicam actuositatem 7.
121
Cf O.c. 20.
122
Cf O.c. 5.
123
Cf Juan Pablo II, Enc. Laborem exercens 6: AAS 73 (1981) 589-592.
 124
y de la redención . El trabajo, reconocido como expresión de la persona, se vuelve
fuente de sentido y esfuerzo creador.

Una verdadera civilización del trabajo

83. De este modo, la solución para la mayor parte te los gravísimos problemas de la
miseria se encuentra en la promoción de una verdadera civilización del trabajo. En
cierta manera, el trabajo es la clave de toda la cuestión social125.

Es, por tanto, en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de mane-
ra prioritaria una acción liberadora en la libertad. Dado que la relación entre la per-
sona humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, según las
cuales esta relación sea regulada, ejercerán una influencia positiva para la solución
de un conjunto de problemas sociales y políticos que se plantean a cada pueblo.
Unas relaciones de trabajo justas prefigurarán un sistema de comunidad política ap-
to a favorecer el desarrollo integral de toda la persona humana. Si el sistema de re-
laciones de trabajo, llevado a la práctica por los protagonistas directos -trabajadores
y empleados, con el apoyo indispensable de los poderes públicos- logra instaurar
una civilización del trabajo, se producirá entonces en la manera de ver de los pue-
blos e incluso en las bases institucionales y políticas, una revolución pacífica en pro-
fundidad.

Bien común nacional e internacional

84. Esta cultura del trabajo deberá suponer y poner en práctica un cierto número de
valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del trabajador es principio, su-
jeto y fin de la actividad laboral. Afirmará la prioridad del trabajo sobre el capital y el
destino universal de los bienes materiales. Estará animada por el sentido de una so-
lidaridad que no comporta solamente reivindicación de derechos, sino también
cumplimiento de deberes. Implicará la participación orientada a promover el bien
común nacional e internacional, y no solamente a defender intereses individuales o
corporativos. Asimilará el método de la confrontación y del diálogo eficaz.

Por su parte, las autoridades políticas deberán ser aún más capaces de obrar
en el respeto de las legítimas libertades de los inclividuos, de las familias y de los
grupos subsidiarios, creando de este modo las condiciones requeridas 1.)ara que el
hombre pueda conseguir su bien auténtico e integral, incluido su fin espiritual 126.

El valor del traba}o humano

85. Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador pondrá en evi-
dencia la dimensión subjetiva del trabajo127. El valor de todo trabajo humano no
está primordialmente en función de la clase trabajo realizado; tiene su fundamento
en el hecho de que quien lo ejecuta es una persona 128. Existe un criterio ético cu-
yas exigencias no se deben rehuir.

124
Cf O. c . cap. V: Ibid. 637-647.
125
Cf O. c. 3, Ibid, 583-584; Alocución en Loreto, 10 de marzo de 1985: AAS, 77 (1958) 967-969.
126
Cf PABLO Vl, Carta ap. Octogesima adveniens 46: AAS 63 (1971) 633-635.
127
Cf JUAN PABLO II, Enc. Laborem exercens 6: AAS 73 (1991) 589-592.
128
Cf Ibid.
 Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe ser re-
conocido en la práctica por un esfuerzo efectivo que mire a resolver el dramático
problema del desempleo. El hecho de que éste mantenga en una situación de mar-
ginación a amplios sectores de la población, y principalmente de la juventud, es al-
go intolerable. Por ello, la creación de puestos de trabajo es una tarea social pri-
mordial que han de afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente el Es-
tado. Por lo general -en este terreno como en otros - el Estado tiene una función
subsidiaria; pero con frecuencia puede ser llamado a intervenir directamente, como
en el caso de acuerdos internacionales entre los diversos Estados. Tales acuerdos
deben respetar el derecho de los inmigrantes y de sus familias129.

Promover la participación

86. El salario, que no puede ser concebido como una simple mercancía, debe per-
mitir al trabajador y a su familia tener acceso a un nivel de vida verdaderamente
humano en el orden materia y social, cultural y espiritual. La dignidad de la persona
es lo que constituye el criterio para juzgar el trabajo, y no a la inversa. Sea cual fue-
re el tipo de trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresión de su persona-
lidad. De aquí se desprende la exigencia de una participación que por encima de la
repartición de los frutos del trabajo, deberá comportar una verdadera dimensión
comunitaria a nivel de proyectos, de iniciativas y de responsabilidades 130.

Prioridad del trabajo sobre el capital

87. La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de justicia para
los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de las ganancias.
Tienen la obligación moral de no mantener capitales improductivos y, en las inver-
siones, mirar ante todo el bien común. Esto exige que se busque prioritariamente la
consolidación o la creación de nuevos puestos de trabajo para la producción de
bienes realmente útiles.

El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes con mi-

ras al bien común, Está subordinado al principio superior del destino universal de
los bienes131.

Reformas en profundidad

88. Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde. El ac-
ceso de todos a los bienes necesarios para una vida humana -personal y familiar-
digna de este nombre, es una primera exigencia de la justicia social. Esta requiere
su aplicación en el terreno del trabajo industrial y de una manera más particular en

129
Cf JUAN PABLO II, Exhort. ap. Familiaris consortio 46: AAS 74 (1982) 137-139; Enc. Laborem
exercens 23: AAS 73 (1981) 635-637; SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 12: L'
Ossevatore Romano, 25 de noviembre de 1983,
130
Cf Const, past. Gaudium et spes 68; JUAN PABLO II, Enc. Laborem exercens 15: AAS 73 (1981)
616-618; Discurso del 3 de julio de 1980: L' Osservatore Romano, 5 de julio de 1980, 1-2.
131
Cf Const. past. Gaudium et spes 69; JUAN PABLO II, Enc. Laborem exercens 12.14: AAS 73
(1981) 605-608.612-616.
 132
el del trabajo agrícola . Efectivamente, los campesinos, sobre todo en el tercer
mundo, forman la masa preponderante de los pobres 133.

III. Promoción de la solidaridad

Una nueva solidaridad

89. La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y sobrenatural.

Los graves problemas socioeconómicos que hoy se plantean, no pueden ser resuel-
tos si no se crean nuevos frentes de solidaridad: solidaridad de los pobres entre
ellos, solidaridad con los pobres, a la que los ricos son llamados, y solidaridad de
los trabajadores entre sí. Las instituciones y las organizaciones sociales, a diversos
niveles, así como el Estado, deben participar en un movimiento general de solidari-
dad. Cuando la Iglesia hace esa llamada, es consciente de que esto le concierne de
una manera muy particular.

Destino universal de los bienes

90. El principio del destino universal de los bienes, unido al de la fraternidad huma-
na y sobrenatural, indica sus deberes a los países más ricos con respecto a los paí-
ses más pobres. Estos deberes son de solidaridad en la ayuda a los países en vías
de desarrollo; de justicia social, mediante una revisión en términos correctos de las
relaciones comerciales entre Norte y Sur y la promoción de un mundo más humano
para todos, donde cada uno pueda dar y recibir, y donde el progreso de unos no
sea obstáculo para el desarrollo de los otros, ni un pretexto para su servidumbre 134.

Ayuda al desarrollo

91. La solidaridad internacional es una exigencia de orden moral que no se impone

únicamente en el caso de urgencia extrema, sino también para ayudar al verdadero
desarrollo. Se da en ello una acción común que requiere un esfuerzo concertado y
constante para encontrar soluciones técnicas concretas, pero también para crear
una nueva mentalidad entre los hombres de hoy. De ello depende en gran parte la
paz del mundo135.

132
Cf PÍO XI, Enc, Quadragesimo anno 72: AAS 23 (1931) 200; JUAN PABLO II, Enc. Laborem exer-
cens 19. AAS 73 (1981) 625-629.
133
Documento de la II Conferencia del. Episcopado latinoamericano en Medellín. Justicia, I, 9; Docu-
mento de la III Conferencia del. Episcopado latinoamericano en Medellín 31.35.1245.
134
Cf JUAN XXIII, Mater et Magistra 163: AAS 53 (1961) 443; PABLO VI, Populorum progressio 51:
AAS 59 (1967) 282; JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo diplomático, 11 enero 1986: L’ Osservatore
Romano, 12 enero 1986, 4-5.
135
Cf PABLO VI, Populorum progressio 55: AAS 59 (1967) 284.
IV. Tareas culturales y educativas

Derecho a la instrucción y a la cultura

92. Las desigualdades contrarias a la justicia en la posesión y el uso de los bienes

materiales están acompañadas y agravadas por desigualdades también injustas en
el acceso a la cultura. Cada hombre tiene un derecho a la cultura, que es caracterís-
tica específica de una existencia verdaderamente humana a la que tiene acceso por
el desarrollo de sus facultades de conocimiento, de sus virtudes morales, de su ca-
pacidad de relación con sus semejantes, de su aptitud para crear obras útiles y be-
llas. De aquí se deriva la exigencia de la promoción y difusión de la educación,
a la que cada uno tiene un derecho inalienable. Su primera condición es la elimina-
ción del analfabetismo136.

Respeto de la libertad cultural

93. El derecho de cada hombre a la cultura no está asegurado si no se respeta la li-

bertad cultural. Con demasiada frecuencia la cultura degenera en ideología y la
educación se transforma en instrumento al servicio del poder político v económico.
No compete a la autoridad pública determinar el tipo de cultura. Su función es pro-
mover y proteger la vida cultural de todos, incluso la de la mayoría 137.

Tarea educativa de la familia

94. La tarea educativa pertenece fundamental y prioritariamente a la familia. La fun-

ción del Estado es subsidiaria; su papel es eI de garantizar, proteger, promover y
suplir. Cuando el Estado reivindica el monopolio escolar, va más allá de sus dere-
chos y conculca la justicia. Compete a los padres el derecho de elegir la escuela a
donde enviar a sus propios hijos y crear y sostener centros educativos de acuerdo
con sus propias convicciones. El Estado no puede, sin cometer injusticia, limitarse a
tolerar las escuelas llamadas privadas. Estas prestan un servicio público y tienen,
por consiguiente, el derecho a ser ayudadas económicamente 138.

"Las libertades" y la participación

95. La educación que da acceso a la cultura es también educación en el ejercicio

responsable de la libertad. Por esta razón, no existe auténtico desarrollo si no es en
un sistema social y político que respete las libertades y las favorezca con la partici-
pación de todos. Tal participación puede revestir formas diversas; es necesaria para
garantizar un justo pluralismo en las instituciones y en las iniciativas sociales. Ase-
gura -sobre todo con la separación real entre los poderes del Estado- el ejercicio de

136
Cf Const, past. Gaudium et spes 60; JUAN PABLO II, Discurso en la UNESCO, 2 de junio de
1980, 8 AAS 72 (1984) 739-734.
137
Cf Const, past. Gaudium et spes 59.
138
Cf Decl. Gravissimun educationis 3, 6: PÏO XI, Enc. Divini illius Magistri 29. 38.66. SANTA SEDE,
Carta de los derechos de la familia, art. 5: L' OSSevatore Romano, 25 de noviembre de 1983,
los derechos del hombre, protegiéndoles igualmente contra los posibles abusos por
parte de los poderes públicos. De esta participación en la vida social y política nadie
puede ser excluido por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o reli-
gión139. Una de las injusticias mayores de nuestro tiempo en muchas naciones es la
de mantener al pueblo al margen de la vida cultural, social, y política.

Cuando las autoridades políticas regulan el ejercicio de las libertades, no han

de poner como pretexto exigencias de orden público y de seguridad para limitar sis-
temáticamente estas libertades. Ni el pretendido principio de la "seguridad nacio-
nal", ni una visión económica restrictiva, ni una concepción totalitaria de la vida so-
cial, deberán prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos140.

El reto de la inculturación

96. La Fe es inspiradora de criterios de juicio, de valores determinantes, de líneas

de pensamiento y de modelos de vida, válidos para la comunidad humana en cuan-
to tal141. Por ello, la Iglesia, atenta a las angustias de nuestro tiempo, indica las vías
de una cultura en la que el trabajo se pueda reconocer según su plena dimensión
humana y donde cada ser humano pueda encontrar las posibilidades de realizarse
como persona. La Iglesia lo hace en virtud de su apertura misionera para la salva-
ción integral del mundo, en el respeto de la identidad de cada pueblo y nación.

La Iglesia -comunión que une diversidad y unidad- por su presencia en el

mundo entero, asume lo que encuentra de positivo en cada cultura. Sin embargo, la
inculturación no es simple adaptación exterior, sino que es una transformación inter-
ior de los auténticos valores culturales por s u integración en el cristianismo y por el
enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas142. La separación
entre evangelio y cultura es un drama, del que los problemas evocados son la triste
prueba. Se impone, por tanto, un esfuerzo generoso de evangelización de las cultu-
ras, las cuales se verán regeneradas en su reencuentro con el evangelio. Mas, di-
cho encuentro supone que el evangelio sea verdaderamente proclamado 143. La
Iglesia, iluminada por el concilio Vaticano II, quiere consagrarse a ello con todas sus
energías con el fin de generar un potente impulso liberador.

CONCLUSIÓN

El canto del "Magnificat"

97. "Bienaventurada la que ha creído..." (Lc 1,45). Al saludo de Isabel, la madre de

Dios responde dejando prorrumpir su corazón en el canto del Magnificat. Ella nos
muestra que es por la fe y en la fe, según su ejemplo, como el pueblo de Dios llega
a ser capaz de expresar en palabras y de traducir en su vida el misterio del deseo
de salvación y sus dimensiones liberadoras en el plan de la existencia individual y
social. En efecto, a la luz de la fe se puede percibir que la historia de la salvación es

139
Cf Const. past. Gaudium et spes 29; JUAN XXIII, Enc. Pacem in terris 73~74.79: AAS (1963) 294-
296.
140
Cf Decl. Dignitatis humanae 7; Const. past. Gaudium et spes 75; Documento de la III Conferencia
del Episcopado latinoamericano en Puebla 311-314; 317-318; 548.
141
Cf PABLO VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 19. AAS 68 (1976) 18.
142
Cf II Sínodo extr. Relatio finalis II, D, 4: L' Osservatore Romano. 10 diciembre 1985, 7.
143
Cf PABLO VI. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 20. AAS 68 (1976) 18-19.
la historia de la liberación del mal bajo su forma más radical y el acceso de la
humanidad a la verdadera libertad de los hijos de Dios. Dependiendo totalmente de
Dios y plenamente orientada hacia El por el empuje de su fe, María, al lado de su
hijo, es la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y
del cosmos. La Iglesia debe mirar hacia ella, madre y modelo, para comprender en
su integridad el sentido de su misión.

Hay que poner muy de relieve que el sentido de la fe de los pobres, al mismo
tiempo que es una aguda percepción del misterio de la cruz redentora, lleva a un
amor y a una confianza indefectible hacia la madre del hijo de Dios, venerada en
numerosos santuarios.

El "sensus fIdei" del pueblo de Dios

98. Los pastores y todos aquellos, sacerdotes y laicos, religiosos y religiosas, que
trabajan, a menudo en condiciones muy duras, en la evangelización y la promoción
humana integral, deben estar llenos de esperanza pensando en los extraordinarios
recursos de santidad contenidos en la fe viva del pueblo de Dios. Hay que procurar
a toda costa que estas riquezas del sensus fidei puedan manifestarse plenamente y
dar frutos en abundancia. Es una noble tarea eclesial que atañe al teólogo, ayudar a
que la fe del pueblo de los pobres se exprese con claridad y se traduzca en la vida,
mediante la meditación en profundidad del plan de salvación tal como se desarrolla
en relación con la Virgen del Magnificat. De esta manera, una teología de la libertad
y de la liberación, como eco filial del Magnificat de María conservado en la memoria
de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Pero será una grave per-
versión tomar las energías de la religiosidad popular para desviarlas hacia un pro-
yecto de liberación puramente terreno que muy pronto se revelaría ilusorio y causa
de nuevas incertidumbres. Quienes así ceden a las ideologías del mundo y a la pre-
tendida necesidad de la violencia, han dejado de ser fieles a la esperanza, a su au-
dacia y a su valentía, tal como lo pone de relieve el himno al Dios de la misericordia,
que la Virgen nos enseña.

Dimensión de una auténtica liberación

99. El sentido de la fe percibe toda la profundidad de la liberación realizada por el

redentor. Cristo nos ha liberado del más radical de los males, el pecado y el poder
de la muerte, para devolvernos la auténtica libertad y para mostramos su camino.
Este ha sido trazado por el mandamiento supremo, que es el mandamiento del
amor.

La liberación, en su primordial significación que es soteriológica, se prolonga

de este modo en tarea liberadora y exigencia ética. En este contexto se sitúa la doc-
trina social de la Iglesia que ilumina la praxis a nivel de la sociedad.

El cristiano está llamado a actuar según la verdad 144 y a trabajar así en la instaura-
ción de esta "civilización del amor”, de la que habló Pablo VI 145. El presente docu-
144
Cf Jn 3, 21.
145
Cf PABLO Vl, Audiencia general, 31 diciembre 1975: L' Osservatore Romano, 1 enero 1976, 1.
Juan Pablo II ha repetido esta idea en el Discurso al "Meeting para la amistad de los pueblos", 29
agosto 1982: L' Osservatore Romano, 30-3l agosto 1982. Los obispos latinoamericanos la han evo-
cado igualmente en el Mensaje a los pueblos de América Latina 8 y en el Documento de Puebla
1188.1192.
mento, sin pretender ser completo, ha indicado algunas de las direcciones en las
que es urgente llevar a cabo reformas en profundidad. La tarea prioritaria, que con-
diciona el logro de todas las demás, es de orden educativo. El amor que guía el
compromiso debe, ya desde ahora, generar nuevas solidaridades. Todos los hom-
bres de buena voluntad están convocados a estas tareas, que se imponen de un-
manera apremiante a la conciencia cristiana.

La verdad del misterio de salvación actúa en el hoy de la historia para condu-

cirla a la humanidad rescatada hacia la perfección del reino, que da su verdadero
sentido a los necesarios esfuerzos de liberación de orden económico, social y políti-
co, impidiéndoles caer en nuevas servidumbres.

Un reto formidable

100. Es cierto que ante la amplitud y complejidad de la tarea, que puede exigir la
donación de uno hasta el heroísmo, muchos se sienten tentados por el desaliento,
el escepticismo o la aventura desesperada. Un reto formidable se lanza a la espe-
ranza, teologal y humana. La Virgen magnánima del Magnificat, que envuelve a la
Iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En
efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningún obstáculo puede
detener y descubrimos a qué sublime libertad Dios eleva a los humildes. En el ca-
mino trazado por ella, hay que avanzar con un gran impulso de fe, la cual actúa me-
diante la caridad146.

El santo padre Juan Pablo II, durante una audiencia concedida al infracripto
prefecto, ha aprobado esta Instrucción, acordada en reunión ordinaria de la Con-
gregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación, el día 22 de marzo de 1986,

solemnidad de la anunciación del Señor.

IOSEPH Card. RATZINGER Prefecto

ALBERTO BOVONE Arzobispo tit de Cesarea de Numidia Secretario

(L' OSSERVATORE ROMANO 13 de abril, 1986 Pág. (219) 15 ss)

146
Cf Gál 5, 6.
SAGRADA CONGREGACION PARA LA
DOCTRINA DE LA FE

INSTRUCCION SOBRE ALGUNOS

ASPECTOS DE LA «TEOLOGIA DE LA
LIBERACION»

CIUDAD DEL VATICANO

1984
 SAGRADA CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE

INSTRUCCION SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA «TEOLOGIA DE LA

LIBERACION»

INTRODUCCIÓN

El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En

los últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los
teólogos, con una nueva atención rica de promesas.

La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical

del pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia.
Lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural,
económico, social y político, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen
tantos obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir cla-
ramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una con-
dición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación.

En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a

poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de orden
terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la
liberación del pecado, y por ello no se le atribuye prácticamente la importancia pri-
maria que le es propia. La presentación que proponen de los problemas resulta así
confusa y ambigua. Además, con la intención de adquirir un conocimiento más
exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin sufi-
ciente precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso
imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y
con las exigencias éticas que de ella derivan.

La Congregación para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el vasto

tema de la libertad cristiana y de la liberación. Lo hará en un documento posterior
que pondrá en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinales
como prácticas.

La presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención

de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los
riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican cier-
tas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente
crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista.

Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como una

desautorización de todos aquellos el que quieren responder generosamente y con
auténtico espíritu evangélico a «la opción preferencial por los pobres». De ninguna
manera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neu-
tralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la
injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideoló-
gicas que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy
más que nunca es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que
éstos estén resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometiéndose en la
lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos
desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, la Iglesia se propone con-
denar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se registren y de
donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por la defensa y promoción de
los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres.

I - UNA ASPIRACIÓN

1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constitu-

ye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e inter-
pretar a la luz del Evangelio147. Este importante fenómeno de nuestra época tiene
una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según
los pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pue-
blos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales des-
heredados.

2. Esta aspiración que traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la digni-

dad del hombre, creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gén 1,26-27), ultrajada y
despreciada por las múltiples opresiones culturales, políticas, raciales, socia les y
económicas que a menudo se acumulan.

3. Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el Co-

razón de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y
pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las condiciones de su desarro-
llo espiritual y material. Esta exigencia es, sin duda, la fuente de la aspiración de
que hablamos.

4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento

de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente
hondamente esta miseria como una violación intolerable de su dignidad natural. Va-
rios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribui-
do al despertar de la conciencia de los oprimidos.

5. Ya no se ignora, aun en los sectores todavía analfabetos de la población que,

gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las técnicas, la humanidad, en
constante crecimiento demográfico, sería capaz de asegurar a cada ser humano él
mínimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana.

6. El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea

que se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos
sociales en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanza-
do una abundancia, jamás conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por
otra, se vive todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de los
bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el número de las
víctimas de la mala alimentación .

7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios inter-

nacionales se vuelve ventajosa para los países industrializados, de modo que la dis-
tancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ahí, el sentimiento de frustración
en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusación de explotación y de colonialismo
dirigida contra los países industrializados.

147147
Cf. Gaudium et spes, n. 4.
8. El recuerdo de los daños de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a me-
nudo heridas y traumatismos.

9. La Sede Apostólica, en la línea del Concilio Vaticano II, así como las Conferen-
cias Episcopales, no han dejado de denunciar el escándalo que constituye la gigan-
tesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz, acapara su-
mas enormes de las cuales una parte solamente bastaría para responder necesida-
des más urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario.

II - EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIÓN

1. La aspiración a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser

humano requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y guiada.

2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, teóricas y prácti-

cas, de esta aspiración. Pues son numerosos movimientos políticos y sociales que
se presentan como portavoces auténticos de la aspiración de los pobres, y como
capacitados, también por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios
radicales que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo.

3. De este modo con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada

por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lu-
cha de los pueblo para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vi-
da humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a
la violencia, contrarios a una ética respetuosa personas .

4. La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues,
que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia, pe-
ro igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones, teóri-
cas y prácticas, que son datos de esta aspiración.

III - LA LIBERACIÓN, TEMA CRISTIANO

1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar

un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos.

2. Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y

pastoral conocido con el nombre de «teología de la liberación», en primer lugar en
los países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cris-
tianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos am-
bientes de los países industrializados.

3. La expresión « teología de la liberación » designa en primer lugar una preocupa-

ción privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los
pobres y las víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, se pueden dis-
tinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significación cristia-
na de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como to-
do movimiento de ideas, las «teologías de la liberación» encubren posiciones teoló-
gicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas.

4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un tema fun-

damental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí misma, la
expresión « teología de la liberación » es una expresión plenamente válida: designa
entonces una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de
la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la aspi-
ración a la liberación y de las teologías de la liberación no es pues fortuito. La signi-
ficación de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz
de la especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente interpretado por el
Magisterio de la Iglesia148.

IV . FUNDAMENTOS BÍBLICOS

1. Así una teología de la liberación correctamente entendida constituye una invita-

ción a los teólogos a profundizar ciertos temas bíblicos esenciales, con la preocupa-
ción de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspira-
ción contemporánea a la liberación como los movimientos de liberación que le
hacen eco más o menos fielmente, No es posible olvidar ni un sólo instante las si-
tuaciones de miseria dramática de donde brota la interpelación así lanzada a los
teólogos.

2. La experiencia radical de la libertad cristiana149 constituye aquí el primer punto de

referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud
de la ley y de la carne, que es la señal de la condición del hombre pecador, Es pues
la vida nueva de gracia, fruto de la justificación, la que nos hace libres. Esto significa
que la esclavitud más radical es la esclavitud del pecado, Las otras formas de es-
clavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su última raíz, Por esto la li-
bertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espíritu, no podrá
ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne, Ella es vida nueva
en la caridad.

3. Las «teologías de la liberación» tienen en cuenta ampliamente la narración del

Exodo. En efecto, éste constituye eI acontecimiento fundamental en la formación
del pueblo elegido. Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud.
Se considera que la significación específica del acontecimiento Ie viene de su finali-
dad, pues esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al culto
be la Alianza celebrado en el Monte Sinaí150. Por esto la liberación bel Exodo no
puede referirse a una liberación be naturaleza principal y exclusivamente política.
Por otra parte es significativo que el término liberación sea a veces reemplazado en
la Escritura por el otro, muy cercano, de redención.

4. El episodio que originó el Exodo jamás se borrará la memoria de Israel. A él se

hace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y el Exilio a Babilonia, se
vive en la esperanza de una nueva liberación y, más allá, en la espera de una libe-
ración definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. El se-
llará con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espíritu y la con-
versión de los corazones151.

5. Las múltiples angustias y miserias experimentadas por hombre fiel al Dios de la

Alianza proporcionan el tema a vario salmos: lamentos, llamadas de socorro, accio-

148
Cf. Dei Verbum, n. 10.
149
Cf. Gál 5, 1 ss.
150
Cf. Ex 24.
151
Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 26 ss.
nes de gracias hace mención de la salvación religiosa y de la liberación. En este
contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con condición social de
miseria o con la de quien sufre la opresión política. Contiene además la hostilidad
de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remiten a una ex-
periencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio. Dios,
y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. Así los « po-
bres del Señor » viven en una dependencia total y de confianza en la providencia
amorosa Dios152. Y por otra parte, durante toda la travesía del desierto, Señor no ha
dejado de proveer a la liberación y la purificación espiritual de su pueblo.

6. En el Antiguo Testamento los Profetas, después de Amós no dejan de recordar,

con particular vigor, las exigencias de justicia y de la solidaridad, y de hacer un jui-
cio extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa
de la viuda y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulación
de iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la fidelidad
a la Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respecto a
Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor
y el liberador del pobre.

7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más, están radica-

lizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversión y la
renovación se deben realizar en lo más hondo del corazón.

8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno ex-

153
tendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social . No hay
discriminaciones o límites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre
como el prójimo154.

9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevados

a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha
hecho pobre por amor hacia nosotros155. Tal es el fundamento de las palabras in-
agotables de Jesús sobre el Juicio en Mt 25, 31-46. Nuestro Señor es solidario con
toda miseria: toda miseria está marcada por su presencia.

10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya anuncia-

das en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nue-
vo Testamento una significación nueva. Los que sufren o están perseguidos son
identificados con Cristo156. La perfección que Jesús pide a sus discípulos (Mt 5, 18)
consiste en el deber de ser misericordioso «como vuestro Padre es misericordioso»
(Lc 6, 36).

11. A la luz de la vocación cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son
severamente llamados a su deber157. San Pablo, ante los desórdenes de la Iglesia
de Corinto, subraya con fuerza el vínculo que existe entre la participación en el sa-
cramento del amor y el compartir con el hermano que está en la necesidad 158.

152
Cf. Sof 3, 12 ss. .
153
Cf. Dt 10, 18-19.
154
Cf. Lc 10, 25-37.
155
Cf. 2 Cor 8, 9.
156
Cf. Mt 25, 31-46; Act 9, 4-5; Col 1, 24.
157
Cf. Sant 5, 1 ss.
158
Cf. 1 Cor 11, 17-34.
12. La Revelación del Nuevo Testamento nos enseña que el pecado es el mal más
profundo, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su personalidad. La primera
liberación, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado.

13. Sin duda, para señalar el carácter radical de la liberación traída por Cristo, ofre-
cida a todos los hombres, ya sean política mente libres o esclavos, el Nuevo Testa-
mento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad,
un cambio de condición política y social. Sin embargo, la Carta a Filemón muestra
que la nueva libertad, traída por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente re-
percusiones en el plano social.

14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer

efecto es introducir el desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que se
denomina « pecado social ». En realidad, sólo una justa doctrina del pecado permite
insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales.

15. No se puede tampoco localizar el mal principal y única mente en las « estructu-
ras » económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se de-
rivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de un «
hombre nuevo » dependiera de la instauración de estructuras económicas y socio-
políticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquida-
des, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre,
las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz
del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser conver-
tidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el
amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del do minio de sí y del ejercicio
de las virtudes159.

Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relacio-

nes sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal,
se entra en el camino de la negación del sentido de la persona y de su trascenden-
cia, y se arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto de la distin-
ción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la autén-
tica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espí-
ritu de servicio.

V - LA VOZ DEL MAGISTERIO

1. Para responder al desafío lanzado a nuestra época por la opresión y el hambre,

el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas en el
sentido de la justicia, dela responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y
oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y
de los imperativos contenidos en la Revelación.

2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones: los docu-

mentos pontificios más recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris; Populorum
progressio; Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al Cardenal Roy,
Octogesima adveniens.

159
Cf. Sant 2, 14-26.
3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la
libertad en la Constitución pastoral Gaudium et spes.

4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmen-

te en las Encíclicas Redemptor hominis; Dives in misericordia y Laborem exercens.
Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre
tocan directa mente los problemas de la liberación de la persona humana respecto
a los diversos tipos de opresión de la que es víctima. A este propósito es necesario
mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea general
de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979160. El 28 de enero del mismo
año, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, había re-
cordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación 161. Es-
te texto constituye un documento de referencia directa para la teología de la libera-
ción.

5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado temas que
se refieren directamente a una concepción cristiana de la liberación: el de la justicia
en el mundo y el de la relación entre la liberación de las opresiones y la liberación
integral o la salvación del hombre. Los trabajos de los Sínodos de 1971 y de 1974
llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi los
lazos entre evangelización y liberación o promoción humana162.

6. La preocupación de la Iglesia por la liberación y por la promoción humana se ha

manifestado también mediante la constitución de la Comisión Pontificia Justicia y
Paz.

7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recor-
dado también la urgencia y los caminos de una auténtica liberación cristiana. En es-
te contexto, conviene hacer una mención especial de los documentos de las Confe-
rencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medellín en 1968 y en Pue-
bla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medellín, Juan Pablo II en
la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversión y de la liberación.

8. En la línea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evan-
gelio,163 especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso
de Puebla, ha recordado cuáles son los tres pilares sobre los que debe apoyarse
toda teología dela liberación auténtica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre
la Iglesia; la verdad sobre el hombre164.

VI - UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO

1. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos,

pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus herma-
nos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las
innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocu-
pan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo más rápidamente posi-
ble a una situación intolerable.
160
Cf. AAS 71, 1979, pp. 1144-1160.
161
Cf. AAS 71, 1979, p. 196.
162
Cf. Evangelii nuntiandi n. 25-33, AAS 68, 1976, pp. 23-28.
163
Cf. Evangelii nuntiandi n. 32, AAS 68, 1976, p. 27.
164
Cf. AAS 71, 1979, pp. 188-196.
2. El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de todos los pas-
tores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas
para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta sufi-
ciente atención a ciertas tentaciones.

3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder

de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt 4, 4):
«No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios»
(Dt 8, 3). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner
entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en primer lugar el pan,
la Palabra para más tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponer-
las entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo mucho
que hay que hacer en uno y otro sentido165.

4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas,
entendidas en su sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la
salvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre.

5. Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con la
opción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades, des-
pués de Medellín, en la Conferencia de Puebla 166, y por otra, en la tentación de re-
ducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terrestre.

6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble : por los po-
bres y por los jóvenes167. Es significativo que la opción por la juventud se haya man-
tenido totalmente en silencio.

7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una auténtica « teología de la libe-
ración », la que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada.

8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologías de la

liberación, ya que la expresión encubre posiciones teológicas, o a veces también
ideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre
sí.

9. El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente del pen-

samiento que, bajo el nombre de « teología de la liberación » proponen una inter-
pretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta
gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la
misma.

10. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de una

hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva interpre-
tación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso compromiso ini-
cial en favor de los pobres.

165
Cf. Gaudium et spes, n. 39; Pío XI, Quadragesimo anno: AAS 23, 1931, p. 207.
166
Cf. n. 1134,1165 y n. 1166-1205.
167
Cf. Doc. de Puebla, IV, 2.
 VII - EL ANÁLISIS MARXISTA

1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos,

desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman « el análisis
marxista ».

2. Su razonamiento es el siguiente : una situación intolerable y explosiva exige una

acción efícaz que no puede esperar más. Una acción eficaz supone un análisis
científico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha
puesto a punto los instrumentos de tal análisis. Basta pues aplicarlos a la situación
del Tercer Mundo, y en especial a la de América Latina.

3. Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles cami-

nos de transformación social es el presupuesto para una acción capaz de conseguir
los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso.

4. Pero el término « científico » ejerce una fascinación casi mítica, y todo lo que lle-
va la etiqueta de científico no es de por si realmente científico. Por esto precisamen-
te la utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedido de
un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examen crítico le falta
a más de una « teología de la liberación ».

5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la plurali-
dad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evi-
dencia más que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, esca-
pa a la explicación unitaria y unívoca.

6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crítica previa se impone
tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción totalizan-
te del mundo en la cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo
son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone la significación y
la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicos son presupues-
tos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos hete-
rogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser
imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como
un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideología. Así no es raro
que sean los aspectos ideológicos los que predominan en los préstamos que mu-
chos de los «teólogos de la liberación>> toman de los autores marxistas.

7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual : a

través del marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diver-
sos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflesión y la
acción. Sin embargo, « sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que
los une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus
relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su inter-
pretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual condu-
ce este proceso»168.22

8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los últimos
años, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias co-

168
PABLO VI, Octogesima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425.
rrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permane-
cen realmente marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un cierto número de
tesis fundamentales que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre
y de la sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no son neutras, pues conser-
van la significación que han recibido en la doctrina marxista. « La lucha de clases »
es un ejemplo. Esta expresión conserva la interpretación que Marx le dio, y no pue-
de en consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance empírico,
de la expresión « conflicto social agudo ». Quienes utilizan semejantes fórmulas,
pretendiendo sólo mantener algunos elementos del análisis marxista, por otra parte
rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigüedad en el espí-
ritu de sus lectores.

9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y

de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues
errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno
de las personas. Aún más, querer integrar en la teología un « análisis » cuyos crite-
rios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas
contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona con-
duce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios
de una vida social y política conforme con la dignidad humana.

10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se

impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que provee a la teología
sus principios. Por esto la utilización por la teología de aportes filosóficos o de las
ciencias humanas tiene un valor « instrumental » y debe ser objeto de un discerni-
miento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisi-
vo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico. La va-
lidez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por
otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su des-
tino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña acerca de la ver-
dad del hombre y del sentido último de su destino.

11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de esquemas de

interpretación tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a
primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos paí-
ses ofrezca algunas analogías con la que Marx describió e interpretó a mediados
del siglo pasado. Sobre la base de estas analogías se hacen simplificaciones que,
al hacer abstracción de factores esenciales específicos, impiden de hecho un análi-
sis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusio-
nes.

12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de Ia gran mayoría de

las riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia sociaI, la casi ausen-
cia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los
derechos elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el poder,
las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores
que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes se consideran
víctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico, financiero, mo-
netario o económico. La toma de conciencia de las injusticias está acompañada de
un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado
abusivamente como un razonamiento «científico».
13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidad
que se describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de las hipó-
tesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a un
punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unila-
teralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta li-
mitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quie-
nes, a manera de hipótesis reconocidas como tales, recurren a una concepción to-
talizante como es el pensamiento de Marx.

VIII - SUBVERSIÓN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA

1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las « teologías de la Iibe-

ración » a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana
del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo, al cual hace re-
ferencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le ha dado
en virtud de la calificación de científico es decir, de necesariamente verdadero, que
se le ha atribuido. En es te núcleo se pueden distinguir varios componentes.

2. En la lógica del pensamiento marxista, « el análisis » no es separable de la praxis

y de la concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisis es así
un instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combate revo-
lucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su misión
histórica.

3. En consecuencia sólo quien participa en este combate puede hacer un análisis

correcto.

4. La conciencia verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que la concep-

ción misma de la verdad en cuestión es la que se encuentra totalmente subvertida :
se pretende que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria.

5. La praxis y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la
estructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay pues
una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialéc-
tico de la relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase,
no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.

6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la

sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación de
dominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contra-violencia revo-
lucionaria mediante la cual se invertirá esta relación.

7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entran-
do en su proceso, al lado de los oprimidos, se « hace » la verdad, se actúa « cientí-
ficamente ». En consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con la afirma-
ción de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo político. En estas
perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias éticas que ordenan
reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas.

8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carácter de globalidad y de uni-

versalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, éticos, cultu-
rales e institucionales. Con relación a esta ley, ninguno de estos campos es autó-
nomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno.

9. Por concesión hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en du-
da la naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente de la distin-
ción entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra implícitamente
negado en la óptica de la lucha de clases.

IX - TRADUCCIÓN «TEOLÓGICA» DE ESTE NÚCLEO

1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunos escri-
tos de los « teólogos de la liberación ». En otros, proceden lógicamente de sus
premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como por
ejemplo « la Eucaristía » transformada en celebración del pueblo en lucha, aunque
quienes participan en estas prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno
se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de
seguir la lógica hasta el final. Este sistema como tal es una perversión del mensaje
cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje se en-
cuentra cuestionado en su globalidad por las « teologías de la liberación ».

2. Lo que estas « teologías de la liberación » han acogido como un principio, no es

el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se
les agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental
de la historia. Se saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así divide a
la Iglesia y que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. También
se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el
amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera
de la sociedad capitalista.

3. En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega

a ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace historia. Se añadirá que
no hay más que una sola, historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia
de la salvación e historia profana. Mantener la distinción sería caer en el « dualismo
». Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende
a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación huma-
na, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de
la autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta identificación está
en oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano
II169.

4. En esta línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a

definir la fe como « fidelidad a la historia », lo cual significa fidelidad comprometida
en una práctica política conforme a la concepción del devenir de la humanidad con-
cebido como un mesianismo puramente temporal.

5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido:

ellas son « fidelidad a la historia », « confianza en el futuro », « opción por los po-
bres » : que es como negarlas en su realidad teologal.

169
Cf. Lumen gentium, n. 9-17.
6. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de
las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Y a no se trata solamente de
atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades
de fe, las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más
bien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio
político dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia.

7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigen-

cia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud estática y contraria al
amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que
sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del
diálogo y de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio,
se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos,
él es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la
universalidad del amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatoló-
gico, válido sólo para el « hombre nuevo » que surgirá de la revolución victoriosa.

8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella sólo una realidad interior de la histo-
ria, que obedece también a las leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en
su inmanencia. Esta reducción vacía la realidad específica de la Iglesia, don de la
gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todavía sentido la
participación en la misma Mesa eucarística de cristianos que por otra parte pertene-
cen a clases opuestas.

9. En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no

exclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de miseria humana, ya que
ellos son los preferidos de Dios. La expresión significa también la toma de concien-
cia de las exigencias de la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte de la
Iglesia, -como comunión y como institución- así como por parte de sus miembros.

10. Pero las « teologías de la liberación », que tienen el mérito de haber valorado
los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres,
conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de
Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los dere-
chos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica
de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de clase, que
ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa
hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia.

11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a la expresión Iglesia del
pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por ésta los destinata-
rios prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los cuales, en virtud de su con-
dición, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede también referir a
la Iglesia como « pueblo de Dios », es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza
sellada en Cristo170.

12. Pero las « teologías de la liberación », de las que hablamos, entienden por Igle-
sia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que
«concientizar» en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo así entendido
llega a ser también para algunos, objeto de la fe.

170
Cf. Gaudium et spes, n. 39.
13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una crítica de
las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de una corrección fra-
ternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espíri-
tu evangélico de servicio y se une a signos anacrónicos de autoridad que escandali-
zan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica
de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el Magiste-
rio como representantes objetivos de la clase dominante que es necesario combatir.
Teológicamente, esta posición vuelve a decir que el pueblo es la fuente delos minis-
terios y que se puede dotar de ministros a elección propia, según las necesidades
de su misión revolucionaria histórica.

X - UNA NUEVA HERMENÉUTICA

1. La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revoluciona-

ria de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la
«teología de la liberación», la jerarquía, y sobre todo el Magisterio romano son así
desacreditados a priori como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología
es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en sí mis-
mos, pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado,
en principio, falso.

2. Aquí aparece el carácter global y totalizante de la « teología de la liberación ».

Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino
a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como
un principio hermenéutico determinan te.

3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difícil, por no decir

imposible, obtener de algunos « teólogos de la liberación » un verdadero diálogo en
el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetiva-
mente y con atención. Porque es tos teólogos parten, más o menos conscientemen-
te, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria,
que sería la suya, constituye el único punto de vista de la verdad. Los criterios te-
ológicos de verdad se encuentran así relativizados y subordinados a los imperativos
de la lucha de clases. En esta perspectiva, se substituye la ortodoxia como recta re-
gla de la fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A es te respecto, no
hay que confundir la orientación práctica, propia de la teología tradicional al igual y
con el mismo título que la orientación especulativa, con un primado privilegiado re-
conocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta última es la praxis revolucionaria
que llegaría a ser el supremo criterio de la verdad teológica. Una sana metodología
teológica tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de
sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresión vivida.

4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdén. Se dice que procede de

la ilusión de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen des-
tino histórico.

5. La nueva hermenéutica inscrita en las « teologías de la liberación» conduce a

una relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se da mayor impor-
tancia al acontecimiento del Exodo en Cuanto que es liberación de la esclavitud
política. Se propone igualmente una lectura política del Magnificat. El error no está
aquí en prestarle atención a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está en
hacer de esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lec-
tura reductora de la Escritura .

6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una

de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su ab-
sorción en la inmanencia de la historia humana.

7. Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar la radi-

cal novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nues-
tro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter
específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberación del pecado,
el cual es la fuente de todos los males.

8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio, de-
nunciada como interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradición.
Por esto, se priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el vacío
así creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sin espíri-
tu crítico se vuelve a la oposición entre el « Jesús de la historia » y el « Jesús de la
fe ».

9. Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular la de

Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de
la fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la doctrina cristológica ofrecida por la Tra-
dición, en nombre del criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el « Jesús de
la historia » a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su
liberación.

10. Se pretende revivir una experiencia análoga a la que habría sido la de Jesús. La
experiencia de los pobres que luchan por su liberación -la cual habría sido la de
Jesús-, revelaría ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino.

11. Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por to-
dos los hombres, y que « Dios ha hecho Señor y Cristo» 171.25 Se le substituye por
una « figura » de Jesús que es una especie de símbolo que recapitula en sí las exi-
gencias de la lucha de los oprimidos.

12. Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por

ello se niega su valor salvífico y toda la economía de la redención.

13. La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano.

14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos.
En lugar de ver con S. Pablo, en el Exodo, una figura del bautismo 172,se llega al
límite de hacer de él un símbolo de la liberación política del pueblo.

15. Al aplicar el mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la constitución

jerárquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarquía y la « base » llegan a ser re-
laciones de dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora sim-
plemente la sacramentalidad que está en la raíz de los ministerios eclesiales y que

171
Cf. Act 2, 36.
172
Cf. Cf. 1 Cor 10, 1-2.
hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un análisis puramente so-
ciológico.

16. La inversión de los símbolos se constata también en el campo de los sacramen-

tos. La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de presencia sacramental del
sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se con-
vierte en celebración del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente
la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliación, la comunión en el amor ya no se
conciben como don que recibimos de Cristo173.Z? La clase histórica de los pobres
es la que construye la unidad, a través de su lucha. La lucha de clases es el camino
para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así Eucaristía de clase. Al mismo tiempo
se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.

XI - ORIENTACIONES

1. La llamada de atención contra las graves desviaciones de ciertas « teologías de

la liberación » de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobación, aun
indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pue-
blos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indi-
ferentes esta miseria . La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el
amor al hombre, escucha el clamor por la justicia 174 y quiere responder a él con to-
das sus fuerzas.

2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valentía,

con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con amor a los pobres
hasta el sacrificio, los pastores -como muchos ya lo hacen-, considerarán tarea prio-
ritaria el responder a esta llamada.

3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justi-
cia, quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana, lo harán en
comunión con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la línea de su específica
vocación eclesial .

4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación, los teólogos colaborarán leal-

mente y en espíritu de diálogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrán reconocer en
el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia175 y acogerán su palabra y sus respeto fi-
liaI.

5. Las exigencias de Ia promoción humana y de una Iiberación auténtica, solamente

se comprenden a partir de Ia tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta li-
beración tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador,
la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad176. La igle-
sia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la
noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante
todo de Ia bienaventuranza de los pobres de corazón. La Iglesia habla a cada hom-
bre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es « la Iglesia universal. La Iglesia del mis-

173
Cf. Ef 2, 11-22.
174
Cf. Doc. de Puebla, I, 2, n. 3. 3.
175
Cf. Le 10, 16.
176
Cf. JUAN PABLO II Discurso para la apertura de la Conferencia de Puebla. AAS 71, 1979, pp. 188-
196; Doc. de Puebla, II, 1.
terio de la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla
en nombre de Ia verdad misma. Esta verdad es realista ». Ella conduce a tener en
cuenta « toda realidad humana, toda injusticia, toda tensión, toda lucha» 177.

6. Una defensa eficaz de Ia justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre,
creado a imagen de Dios y llamado a Ia gracia de la filiación divina. El reconoci-
miento de Ia verdadera relación del hombre con Dios constituye eI fundamento de
Ia justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razón Ia lucha por
los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye eI auténtico
combate por la justicia.

7. La verdad del hombre exige que es te combate se lleve a cabo por medios con-
formes a la dignidad humana. Por esta razón eI recurso sistemático y deliberado a
la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado 178. El tener confian-
za en los medios violentos con la esperanza de instaurar más justicia es ser víctima
de una ilusión mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja
la dignidad del hombre en la persona de las víctimas y envilece esta misma digni-
dad en quienes la practican .

8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y

constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la
fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a
las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión inter-
ior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del
179
hombre . Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su respon-
sabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios ne-
cesarios, crecerán en humanidad. La inversión entre moralidad y estructuras conlle-
va una antropología materialista incompatible con la verdad del hombre.

9. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras por sí mismas
darán origen a un « hombre nuevo », en el sentido de la verdad del hombre. El cris-
tiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuen-
te de toda verdadera novedad y que Dios es el señor de la historia.

10. Igualmente, la inversión por la violencia revolucionaria de las estructuras gene-

radoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauración de un régimen
justo. Un hecho notable de nuestra época debe ser objeto de la reflexión de todos
aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberación de sus hermanos. Millo-
nes de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las libertades
fundamentales de las que han sido privados por regímenes totalitarios y ateos que
se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violen tos, precisamente
en nombre de la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta vergüenza de
nuestro tiempo : pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en
condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cómplices de
semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los pobres que in-
tentan servir.

177
Cf. JUAN PABLO II, Discurso en la Favela «Vidigal» en Río de Janeiro, 2 de julio de 1980, AAS 72,
1980, pp. 852-858.
178
Cf Doc. de Puebla, II, 2, n. 5. 4.
179
Cf Doc. de Puebla, IV , 3, n. 3. 3.
11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que
impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar
por este mito deberían reflexionar sobre las amargas experiencias históricas a las
cuales ha conducido. Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manera
de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un
ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse
sobre el Evangelio y su fuerza de realización.

12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico es la recu-

peración del valor de la enseñanza social de la Iglesia. Esta enseñanza de ningún
modo es cerrada. Al contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevas que no
dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribución de
los teólogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexión de la Igle-
sia es hoy indispensable.

13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la evangeliza-

ción y promoción de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexión doctrinal y
pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se tome conciencia de
ciertos aspectos de la verdad a partir de la praxis; si por ésta se entiende la práctica
pastoral y una práctica social de inspiración evangélica.

14. La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones

éticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la acción, exige personalidades
competentes, tanto desde el punto de vista científico y técnico como en el campo de
las ciencias humanas o de la política. Los pastores estarán atentos a la formación
de tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los
laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer
puesto.

15. Las tesis de las «teologías de la liberación>> son ampliamente difundidas, bajo
una forma todavía simplificada, en sesiones de formación o en grupos de base que
carecen de preparación catequética y teológica. Son así aceptadas, sin que resulte
posible un juicio crítico, por hombres y mujeres generosos.

16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido e la catequesis y de
la formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvación y
los imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de este mensaje in-
tegral.

17. En esta presentación integral del misterio cristiano, será oportuno acentuar los
aspectos esenciales que las « teologías de la liberación » tienden especialmente a
desconocer o eliminar : trascendencia y gratuidad de la liberación en Jesucristo,
verdadero Dios y verdadero hombre, soberanía de su gracia, verdadera naturaleza
de los medios de salvación, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se
recordará la verdadera significación de la ética para la cual la distinción entre el bien
y el mal no podrá ser relativizada, el sentido auténtico del pecado, la necesidad de
la conversión y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia
contra una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especifi-
cidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la
política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revoluciona-
rias .
18. A los defensores de « la ortodoxia », se dirige a veces el reproche de pasividad,
de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intole-
rables y de los regímenes políticos que Ias mantienen. La conversión espiritual, la
intensidad del amor a Dios y al prójimo, el celo por la justicia y Ia paz, eI sentido
evangélico de los pobres y de Ia pobreza, son requeridos a todos, y especialmente
a los pastores y a los responsables. La preocupación por la pureza de la fe ha de ir
unida a la preocupación por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de
un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente al pobre y al oprimido.
Con el testimonio de su fuerza de amar, dinámica y constructiva, los cristianos
pondrán así Ias bases de aquella « civilización del amor » de la cual ha hablado,
después de Pablo VI, la Conferencia de Puebla 180. Por otra parte, son muchos, sa-
cerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera verdaderamente
evangélica a la creación de una sociedad justa.

CONCLUSIÓN

Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios; expresan con plena clari-
dad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruina espi-
ritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes.

«Confesamos que el Reino de Dios iniciado aquí abajo en la Iglesia de Cristo

no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede con-
fundirse con el progreso de la civilización, de la ciencia o de la técnica humanas, si-
no que consiste en conocer cada vez más profundamente las riquezas insondables
de Cristo, en esperar cada vez con más fuerza los bienes eternos, en corresponder
cada vez más ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez más abundan-
temente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que im-
pulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bien temporal de los
hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada perma-
nente en este mundo, los alienta también, en conformidad con la vocación y los
medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justi-
cia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en
particular a los más pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Espo-
sa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegrías y esperanzas,
por sus penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre
ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en El, su único Salvador.
Pero esta actitud nunca podrá comportar que la Iglesia se conforme con las cosas
de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Señor y del Reino eter-
no»181.

El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al

infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, cuya preparación fue decidida en
una reunión ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado
su publicación.

Dado en Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el

día 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguración del Señor.

180
Cf. Doc. de Puebla, IV, 2, n. 2. 4.
181
PABLO VI, Credo del pueblo de Dios, 30 de junio de 1968, AAS 6º, 1968, pp. 443-444.
JOSEPH Card. RATZINGER Prefecto

+ ALBERTO BOVONE Arzobispo tit. de Cesarea di Numidia Secretario