LOS TRES PILARES DEL ZEN

Enseñanza, práctica, iluminación

ROSHI PHILIP KAPLEAU

Philip Kapleau

“The Three Pillars of Zen”, edición revisada y ampliada de 1985 (primera

edición de 1965), traducción de Marta Carpio Carreón. Primera edición en
castellano en 1998 por Árbol Editorial, México DF. Transcrito de la edición
española de 2006. Revisión realizada en 2020.

GAIA EDICIONES
Móstoles (Madrid)
2006
 Dedicado con respeto y gratitud a mis maestros: Harada-
roshi, abad difunto del monasterio Hosshin; Yasutani-roshi,
maestro difunto del templo Teihei; y Nakagawa-roshi, abad
retirado del monasterio Ryutaku. Todos ellos enseñaron
desinteresadamente la verdad del Dharma por el bien de
los hombres de Oriente y Occidente.

Nuestro agradecimiento a Gerardo Gally por hacer posible

la edición de esta obra en España.

El editor.
Gaia Ediciones.
 INDICE

Prefacio

Prefacio del editor

Nota del editor en pdf

PRIMERA PARTE: ENSEÑANZA Y PRÁCTICA

I PLÁTICAS INTRODUCTORIAS DE YASUTANI-ROSHI SOBRE

EL ENTRENAMIENTO ZEN

Introducción del editor

Nota biográfica sobre Yasutani-roshi
Las pláticas
1 Teoría y práctica del zazen
2 Precauciones que se deben observar en zazen
3 Visiones y sensaciones ilusorias
4 Las cinco variedades del zen
5 Las tres metas del zazen
6 Instrucción individual
7 Shikan-taza
8 La parábola de Enyadatta
9 La causa y el efecto son uno
10 Unidad y pluralidad
11 Los tres elementos esenciales de la práctica zen
12 Aspiración

II COMENTARIO (TEISHO) DE YASUTANI-ROSHI SOBRE EL

KOAN MU
Introducción del editor
El comentario
III ENTREVISTAS PRIVADAS DE YASUTANI-ROSHI CON DIEZ
OCCIDENTALES
Introducción del editor
Las entrevistas
1 Estudiante A (mujer, 60 años)
2 Estudiante B (hombre, 45 años)
3 Estudiante C (hombre, 43 años)
4 Estudiante D (mujer, 40 años)
5 Estudiante E (hombre, 44 años)
6 Estudiante F (mujer, 45 años)
7 Estudiante G (hombre, 25 años)
8 Estudiante H (mujer, 37 años)
9 Estudiante I (hombre, 30 años)
10 Estudiante J (mujer, 33 años)

IV PLATICA DEL DHARMA DE BASSUI SOBRE LA MENTE

UNICA Y CARTAS A SUS DISCIPULOS
Introducción del editor
La plática
Las cartas
1 A un hombre de Kumasaka
2 A la abadesa de Shinryu-ji
3 Al señor de Namakura, gobernador de la provincia de Aki
4 A un moribundo
5 Al lego Irpo (Homma Shoken)
6 A un monje de la ermita de Shobo
7 A la monja Furusawa
8 Primera carta al sacerdote zen Iguchi
9 Segunda carta al sacerdote zen Iguchi
10 Tercera carta al sacerdote zen Iguchi
11 Cuarta carta al sacerdote zen Iguchi
12 A una monja

SEGUNDA PARTE: ILUMINACION

V OCHO EXPERIENCIAS CONTEMPORÁNEAS DE

ILUMINACION DE JAPONESES Y OCCIDENTALES
Introducción del editor
Las experiencias
1 Señor K.Y., ejecutivo japonés de 47 años
2 Señor P.K., ex hombre de negocios norteamericano de 46 años
3 Señor K.T., japonés diseñador de jardines de 32 años
 4 Señor C.S., trabajador retirado del gobierno japonés de 60 años
5 Señora A.M., maestra norteamericana de 38 años
6 Señor A.K., ajustador de seguiros japonés de 25 años
7 Señora L.T.S., artista norteamericana de 51 años
8 Señora D.K., ama de casa canadiense de 35 años

VI CARTAS DE ILUMINACIÓN DE YAEKO IWASAKI A HARADA-

ROSHI Y SUS COMENTARIOS
Introducción del editor
Nota biográfica sobre Harada-roshi
Las cartas y los comentarios
1 Evidencia de kensho
2 Evidencia de gran iluminación
3 Evidencia de profundización de la iluminación
4 Evidencia de la experiencia directa del Gran Camino
5 Evidencia de haber alcanzado la mente no regresiva de Fugen
6 Evidencia de la alegría y la paz de ser uno con el Dharma
7 Más evidencia de la felicidad y la paz de ser uno con el Dharma
8 Presentimiento de muerte

TERCERA PARTE: SUPLEMENTOS

VII EL “SER-TIEMPO” DE DOGEN

Introducción del editor
“Ser-tiempo”

VIII LAS DIEZ FIGURAS DEL BOYERO CON COMENTARIOS Y

VERSOS
1 En busca del buey
2 Al encontrar las huellas
3 Primer asomo del buey
4 Atrapar al buey
5 Domar al buey
6 Volver a casa montando el buey
7 El buey se olvida, solo queda el yo
8 Se olvida del buey y de sí mismo
9 Regreso al origen
10 Entrada al mercado con espíritu caritativo
IX POSTURAS
A Posturas de zazen ilustradas
B Preguntas y respuestas
La espalda
Respiración
Pecho
Ojos
Manos y antebrazos
Manos y hombros
Cabeza
Cabeza - dolores agudos
Rodillas
Piernas dormidas
Piernas - dolor en medio loto
Cuello y cabeza
Saliva
Sueño durante zazen
Pensamientos que afectan a la postura
Tronco inclinado

COMENTARIO FINAL

COMENTARIOS SOBRE LA EDICIÓN DE ANIVERSARIO (1990)

NOTAS SOBRE VOCABULARIO ZEN Y DOCTRINA BUDISTA

 PREFACIO
por Huston Smith

Según la tradición, en el siglo VI llegó a oriente el budismo zen con el viaje

de Bodhidharma de la India a la China y seiscientos años más tarde en el siglo
XII, hizo su aparición en el Japón. Ahora después de otros seiscientos años,
¿ha de dar otro paso gigantesco hacia el Este para llegar esta vez a
Occidente?

Nadie lo sabe. El interés actual de los occidentales en el zen tiene en parte

un carácter de estar de moda, aunque a veces tiene también un sentido más
profundo.

Y permítaseme citar la influencia que el zen ha tenido en tres mentes

occidentales notables: un psicólogo, un filósofo y un historiador. El libro que
C.G. Jung leía en su lecho de muerte era Ch'an and zen Teachings: First
Series de Charles Luk, y expresamente pidió a su secretaria que escribiera al
autor comunicándole su entusiasmo... Cuando leyó a Hsu Yun [Xu Yun, 虛 雲 ,
s.XX], sintió que él hubiera podido decir lo mismo ¡Era exactamente eso! (1)

En filosofía, se cita a Martín Heidegger: “Si he comprendido (al doctor

Suzuki) correctamente, es lo mismo que yo he estado tratando de decir en
todos mis escritos” (2).

Lynn White no ha tenido tanta influencia en el pensamiento moderno como

Jung y Heidegger, pero no obstante es un excelente historiador, y predice,
“Bien puede ser que la publicación de la obra de D.T. Suzuki Essays in zen
Buddhism, en 1927, sea considerada en generaciones futuras tan importante
como la traducción de Aristóteles al latín por William de Moerbeke en el siglo
XIII o la traducción de Platón por Marsiglio Ficino en el XV” (3).

¿Por qué Occidente, dominado como está actualmente por el pensamiento

científico, habría de nutrirse de una perspectiva forjada antes del surgimiento
de la ciencia moderna? Algunos piensan que es debido a que la cosmología
budista anticipa lo que la ciencia contemporánea ha descubierto
empíricamente. En este sentido los paralelismos son impresionantes. El tiempo
y el espacio astronómicos que irrevocablemente derrumbaron la visión previa
de Occidente acerca del mundo, se encuentran perfectamente descritos en la
cosmología budista.
 Si pasamos del macrocosmos al macrocosmos, de lo infinito a lo
infinitesimal, nos encontramos con esa misma preciencia misteriosa. Mientras
los griegos proponían que los átomos eran eternos debido a que no estaban
compuestos (a-tomas, indivisible, que no puede ser cortado), los budistas
enseñaban que todo lo corpóreo es impermanente (annica) debido a que está
constituido por dharmas tan minúsculos en duración como en espacio, como
los bips fugaces de partículas que se registran en los osciloscopios de los
científicos.

Regresando por un momento al macrocosmos, los budistas no solamente

preveían las dimensiones de la cosmología científica, sino también su forma.
Los debates entre George Gamow y Fred Hoyle sobre las cosmologías del big
bang y el steady state respectivamente, en los cuales el primero defiende que
el universo es una consecuencia continua de la explosión de un átomo único
primario, y el segundo, que el universo siempre ha estado en su estado actual,
donde continuamente se produce hidrógeno nuevo para reemplazar el que se
utiliza por medio de la recesión de las estrellas, una vez que sobrepasan la
velocidad de la luz, nos son familiares. Según el Monte Palomar, parece ser
que ambas teorías son erróneas. Los reportes espectográficos de galaxias
lejanas sugieren que éstas están disminuyendo de velocidad [erróneo, hoy se
sabe que aumentan de velocidad]. Esto sugiere una hipótesis de que el
universo, después de expandirse por un tiempo, se contrae, repitiendo
indefinidamente el ciclo. El astrónomo de Harvard, Harlow Shapley, lo explica
diciendo que en vez de las teorías del big bang o el steady state, en realidad
tenemos la teoría del “bang... bang... bang”. “Muy interesante”, diría el budista
a quien siempre le han enseñado esto en su cosmología.

Occidente puede pensar que estos ejemplos de la preciencia budista son

sorprendentes, pero esto no explica la atracción actual hacia el budismo. Por
una parte, Occidente no cree que tenga nada científico que aprender del
budismo; lo más que puede hacer en este campo es concederle cierto crédito
por sus precoces presentimientos. Pero además está el hecho de que no es el
budismo en general lo que está intrigando a Occidente, sino en particular la
escuela zen del budismo.

Podemos comprender la atracción tan concreta hacia el budismo zen si nos

damos cuenta de hasta qué punto el Occidente contemporáneo está
influenciado por la “fe profética”, el sentido de lo sagrado, de lo que debe ser, lo
atractivo que es pensar cómo deben ser las cosas, cómo podrían ser y que sin
embargo no lo son. Esta fe tiene virtudes obvias, pero a menos de que vaya
acompañada por un sentido de lo sagrado en el es que lo comprende, se
vuelve verdaderamente difícil. Si nuestros ojos siempre están enfocados hacia
mañana, el ahora se escapará sin que ni siquiera lo percibamos. Para el
Occidente que, en su preocupación por rehacer el cielo y la tierra, corre el
peligro de perder el presente de la vida - que al fin y al cabo es la única vida
que tenemos - y dejarla escapar entre sus dedos, el zen se convierte en una
advertencia de que si no aprendemos a percibir el misterio y la belleza de
nuestra vida presente, nuestro momento presente, no podremos apreciar el
valor de ninguna vida, de ningún momento.
 Además, con la pérdida de interés en la metafísica, la teología natural y la
revelación objetiva, por primera vez Occidente, como civilización, se enfrenta al
problema de vivir sin absolutos objetivamente convincentes, en una palabra,
sin dogmas. Del mismo modo que Cristo caminó sobre las aguas, el Occidente
contemporáneo tiene ahora que caminar sobre el mar de la nada flotando en la
ausencia de soportes demostrables. Enfrentado con esta precaria tarea, el
Occidente oye decir que hay hombres al otro lado del océano que durante
siglos han hecho del vacío su morada, se han llegado a sentir allí como en su
casa y han encontrado la felicidad. ¿Cómo puede ser? El occidental no
comprende pero esa Nada de la que ha oído hablar parece ser algo con lo que
de alguna manera tendrá que reconciliarse.

El zen nos dice que él es lo sagrado y que el Vacío es el hogar, pero tales
afirmaciones no son zen. Más bien, el zen es un método de alcanzar la
experiencia directa de la verdad de estas afirmaciones. Esto nos lleva a la
presente obra, pues no conozco ninguna otra que proporcione al lector una
comprensión tan amplia de en qué consiste ese método. Por un lado, presenta
por primera vez en inglés las Pláticas de introducción a la práctica del zen de
Yasutani roshi, que merecidamente han sido alabadas en Japón, y que
presentan, como ha dicho Ruth Fuller Sasaki, directora de The First Zen
Institute of America in Japan, “la mejor introducción al budismo zen que jamás
haya sido escrita”.

Pero el libro contiene además algo que lo hace más sorprendente aún.
Hasta ahora ha sido imposible para aquellos que no han seguido un
entrenamiento zen, tener por lo menos una idea de qué es lo que sucede en
una de las fases cruciales del proceso, el dokusan, la serie de solemnes
entrevistas privadas donde el roshi guía al estudiante en su meditación hacia la
meta de la iluminación, pues la sustancia de estas entrevistas se ha
considerado de carácter privado y no divulgable. Ahora, un roshi, convencido
de que nuestra nueva era brinda la ocasión de crear nuevos procedimientos,
ha permitido que se reproduzcan una serie de estas entrevistas. Este tipo de
material jamás ha aparecido antes, ni siquiera en japonés; el que ahora
aparezca en inglés en este libro es verdaderamente un logro.

Nadie sino Philip Kapleau (1912-2004) hubiese podido escribir este libro. Él
conoce el zen como consecuencia de trece años de dedicado entrenamiento
en Japón, tres de los cuales fueron en monasterios tanto Soto como Rinzai.
Conoce a los japoneses, que han colaborado con él para que su material tan
poco conocido fuera traducido impecablemente. Conoce el idioma japonés
suficientemente bien como para haber sido el intérprete del roshi en sus
entrevistas con sus estudiantes occidentales. Tiene la experiencia de haber
ejercido como reportero judicial durante muchos años permitiéndole transcribir
rápidamente en taquigrafía el contenido de estas entrevistas, tan pronto como
habían terminado.
 Además, cuenta con un estilo literario lúcido y elegante. Esta combinación
de talentos es única y ha producido un libro notable, que con seguridad
ocupará un lugar permanente en la literatura zen publicada en idiomas
occidentales.

HUSTON SMITH
Profesor de Filosofía
Massachusetts Institute of Technology.

(1) De una carta inédita de la doctora Marie Louise von Franze a Charles
Luk fechada en el 12 septiembre 1961.

(2) En William Barret (ed.), Zen Buddhisme: Selected Writings of D.T.Suzuki

(Garden City, NY: Doubleday Anchor Books, 1956), p.XI.

(3) Frontiers of Knowledge in the Study of Man (NY: Harper and Brothers,
1956), pp.304-305,
 PREFACIO DEL EDITOR

Dicho sintéticamente, el zen es una práctica religiosa con un método

particular de entrenamiento de cuerpo y mente cuyo objetivo es el despertar, es
decir, la autorrealización. En este volumen he intentado transmitir el carácter
religioso y el espíritu del zen: sus ritos y devociones, y su atractivo para el
corazón así como para la mente ya que como camino budista de liberación, el
zen es con toda seguridad una religión. El zen, basado en las más altas
enseñanzas del Buda, pasó de la India a la China, donde evolucionaron los
métodos y prácticas característicamente zen, y más adelante, durante siglos
continuó elaborándose en Japón, Corea y Vietnam. Por lo tanto, el budismo
zen es la consumación de las experiencias espirituales de una serie de
civilizaciones asiáticas. En el Japón de hoy, esta tradición se encuentra aún
muy viva; en los templos zen, en los monasterios, en los hogares, hombres y
mujeres de todo extracto, practican el zazen, la disciplina principal del zen.

En su sentido más profundo, el zen, como cualquier otra gran religión,

trasciende sus propias enseñanzas y prácticas y al mismo tiempo no existe zen
fuera de estas prácticas. Los intentos de Occidente por aislar el zen en el vacío
del intelecto, separado de las disciplinas que con su propia raison d'être, han
producido en algunos lugares un pseudozen, que no es más que una pequeña
diversión para la mente.

La mejor forma de corregir esta distorsión, me ha parecido que es compilar

un libro que presente las auténticas doctrinas y prácticas del zen, tal y como
han sido demostradas por los maestros mismos - pues, ¿quiénes sino ellos
conocen mejor estos métodos? -, así como mostrar cómo cobran vida estas
doctrinas y prácticas en las mentes y cuerpos de los hombres y mujeres de hoy
día.

Esto lo he hecho fundamentalmente a través de un maestro Soto

contemporáneo, Yasutani-roshi, un maestro Rinzai del siglo XIV, Bassui-zenji, y
las historias de iluminación de seguidores del zen tanto japoneses como
americanos. Las pláticas introductorias a las prácticas del zen de Yasutani-
roshi, su plática (teisho) sobre el koan Mu y su instrucción privada (dokusan) a
diez de sus estudiantes occidentales forman una unidad que abarca toda la
estructura del entrenamiento zen en su secuencia tradicional. El lector que
carece de acceso a un roshi bona fide y que desea disciplinarse en el zen se
dará cuenta que este material representa un manual de autoinstrucción.

Ambas disciplinas, la Soto y la Rinzai, se presentan aquí por primera vez en

lenguaje europeo como un cuerpo integral de enseñanza zen, y no
académicamente sino como una experiencia viva. La meta y métodos del
shikan-taza, que son el núcleo de la disciplina de meditación Soto, así como
aquellos del zazen con koan, la base de la secta Rinzai, se exponen con toda
autoridad por Yasutani-roshi quien los utiliza en sus propios sistemas de
enseñanza.

En las introducciones he presentado material antecedente y suplementario

que espero ayudará al lector a captar la substancia de cada sección, aunque
he resistido la tentación de analizar o interpretar las enseñanzas de los
maestros, ya que esto invitaría al lector a reinterpretar e involuntariamente se
encontraría atrapado en las arenas movedizas de la especulación y del
engrandecimiento del ego, del cual, si alguna vez llegara seriamente a
practicar zen, tendría que sustraerse dolorosamente. Precisamente por esto, el
pensamiento intelectual ha sido desaprobado por los maestros zen.

Este libro debe mucho a numerosas personas. Primero y ante todo tiene una
enorme deuda con el maestro de zen Yasutani-roshi, cuya enseñanza abarca
más de la mitad de esta obra y que gentilmente permitió que se difundiera a un
público más amplio. Mis colaboradores y yo mismo, todos sus discípulos,
estamos profundamente agradecidos por su consejo sagaz y la magnanimidad
de espíritu que nos inspiró a través de la práctica.

No puedo expresar con palabras mi gratitud hacia Kyozo Yamada-roshi, el

heredero del Dharma de Yasutani-roshi. Maestro y amigo, posee una gran
fortaleza sobre la cual uno puede apoyarse. De no ser por su sabio consejo y
su generosa ayuda mis esfuerzos hubieran sido inmensamente más difíciles si
no imposibles. Juntos colaboramos en las traducciones de la plática del
Dharma y las cartas de Bassui sobre la mente única, así como partes de la
correspondencia de lwasaki, los Diez Versos del Boyero, las citas de Dogen y
otros maestros antiguos, y el extracto del Shobogenzo de Dogen.

Akira Kubota, mi segundo colaborador, fue uno de los discípulos más

destacados de Yasutani-roshi, con quien se entrenó quince años. Juntos
tradujimos la plática sobre el koan Mu y parte de la correspondencia de Iwasaki
y el cuarto y sexto testimonios de experiencias de iluminación. Reconozco mi
inmensa deuda hacia él por su concienzuda labor.

Mi especial agradecimiento hacia la doctora Carmen Blacker, de la

Universidad de Cambridge. Incorporé a estas obras sus traducciones en vivo
de muchas de las pláticas de Yasutani-roshi sobre la práctica zen. Además, me
he tomado la libertad de adoptar sin alteraciones varios párrafos de su propia
traducción de algunos fragmentos de este mismo material publicado en la
revista budista británica The Middle Way, dado que me pareció imposible
mejorar su traducción.

También estoy profundamente agradecido al doctor Huston Smith, profesor

de filosofía del Massachusetts Institute of Technology y autor de The Religions
of Man por sus valiosos consejos y aliento durante la elaboración de las
primeras etapas del manuscrito y por su Prefacio.
 Brigitte D’Ortschy, una amiga en el Dharma, leyó minuciosamente el
manuscrito y aportó muchas sugerencias valiosas que han mejorado este libro.

Tengo también una gran deuda con mi esposa Delancey. En todas las
etapas de la redacción me animó y trabajó conmigo. Verdaderamente durante
muchos años este trabajo constituyó su práctica de zazen más importante.

En nuestras traducciones hemos procurado evitar el mal de una traducción

demasiado libre e imaginativa, o de una excesivamente literal. De haber cedido
a la primera tentación, se hubiera logrado una elegancia estética de que esta
obra carece pero hubiera sido a expensas de la fuerza directa y de la repetición
calculada característica de la enseñanza zen. Por otra parte, de habernos
adherido a los textos al pie de la letra, inevitablemente hubiéramos violentado
su espíritu y por lo tanto oscurecido su profundo sentido interno.

Nuestras traducciones son interpretativas en el sentido de que aplican la

elección constante de una de varias expresiones alternativas que el traductor
juzga ha de reflejar el sentido original. El hecho de que las elecciones del
traductor sean apropiadas depende, en las traducciones ordinarias, de una
habilidad lingüística y de su familiaridad con el tema. Sin embargo, los textos
zen caen en una categoría especial; puesto que invariablemente son muy
sucintos y breves y los ideogramas en los que están escritos son susceptibles
de una variedad de interpretaciones, con frecuencia un carácter clave ofrece
todo un espectro particular, lo cual exige del traductor una agudeza filosófica y
un amplio conocimiento académico del zen.

Desde nuestro punto de vista se requieren nada menos que un

entrenamiento zen y la experiencia de la iluminación, elementos sin los cuales,
casi con seguridad, el traductor distorsionará la claridad y el vigor del original.

Por lo tanto, no está fuera de lugar aclarar que cada uno de los traductores
se ha entrenado en el zen durante un tiempo considerable bajo uno o más
maestros reconocidos y ha abierto el ojo de su mente en alguna medida.

Puesto que este libro está dirigido al lector en general más que al estudioso
o especialista en budismo zen, he evitado todos los signos diacríticos,
probablemente molestos para aquellos no familiarizados con el japonés, el
chino o el sánscrito. Sin embargo, se han insertado en la sección de
vocabulario zen. Aún con el riesgo de cierta inconsistencia he evitado usar
itálicas lo más posible. En el cuerpo del libro he seguido la costumbre japonesa
de escribir los nombres de maestros zen chinos y otros términos chinos según
su pronunciación japonesa, por ejemplo, hablamos de budismo zen en vez de
Ch'an, pero en las notas del vocabulario de la última sección he indicado entre
paréntesis la pronunciación china normalmente aceptada. A los estudiosos
chinos que encuentren esta práctica irritante les suplico tomen en cuenta que
el Budismo zen llegó al Japón hace casi mil años y, por lo tanto, es una parte
legítima de la vida y la cultura japonesa. Difícilmente hubiera sobrevivido
durante tanto tiempo y logrado un impacto tan fuerte entre los japoneses de no
haberse abandonado la extraña y difícil pronunciación china.

Al escribir los nombres de los antiguos maestros japoneses me he adherido

a la tradicional costumbre japonesa de nombrar primero mediante el principal
nombre budista. Sin embargo, en el caso del japonés moderno, sea maestro o
lego, he seguido el estilo occidental, que por supuesto es exactamente al
revés, ya que es la manera en que ellos mismos escriben su nombre en inglés.
En el caso en el que un título sigue a un nombre (por ejemplo, Yasutani-roshi o
Dogen Zenji), en beneficio de la coherencia, el nombre y el título zen se han
escrito según el estilo tradicional japonés antes mencionado.

Los nombres zen técnicos y términos especiales budistas que no se definen

en el texto se explican en la sección X, “Notas sobre vocabulario zen y doctrina
budista”.

La organización de este libro sigue el patrón natural de la enseñanza, la

práctica y la iluminación; sin embargo cada sección es una unidad por sí
misma y puede ser leída independientemente y de acuerdo con el gusto del
lector.

Todas las notas al pie de página de esta obra son mías.

PHILIP KAPLEAU
Kamakura, 8 diciembre de 1964
 NOTA DEL EDITOR EN PDF

En las transcripciones de palabras o nombres chinos, japoneses o

sánscritos se omiten los acentos y signos diacríticos. Son engorrosos y de
poca utilidad, pues nada significan para los que desconocen dichas lenguas, y
los que la conocen de inmediato reconocerán qué es lo que se transcribe.

Transcribir desde el japonés o el sánscrito a nuestras lenguas está bien

establecido y no deja lugar a dudas. No sucede lo mismo con el chino; además
de ser varias lenguas con pronunciaciones distintas, no hay una transcripción
universal. Por ello es de rigor incluir los kangxi de los nombres, que adjunto
junto con la transcripción más común, que es la pinyin. Kapleau transcribe los
nombres chinos según la Wade-Giles, que he conservado. El resultado es
engorroso pero facilita la identificación o búsqueda de los autores que se citan.

Respecto a las imágenes de “Las diez figuras del boyero” las he

reemplazado por las conocidas y clásicas ilustraciones de Tensho Shubun
(s.XV), pintor monje japonés zen rinzai, tomadas de la wikipedia. En la edición
original de 1965 Kapleau adjuntó una bellas y admirables imágenes del siglo
XX, en un estilo retorcido, nervioso y expresionista, excelentes como arte pero
poco útiles para meditar. La traducción mexicana cambió las imágenes por las
de un pintor local que nada añaden a las ideas originales, siendo irrelevantes.
Puestos a ser útiles, y no decorativos, las imágenes de Shubun serán útiles.

Se han corregido errores de tipeo y otros evidentes, algunas construcciones

sintácticas un tanto temerarias, y cierta confusión, que proviene de Kapleau,
entre mayúsculas y minúsculas en palabras, por ejemplo “Autorrealización”,
que en castellano debe transcribirse autorrealización; en conjunto, poca cosa,
excepción del glosario de términos al final del libro. La visión que da Kapleau
del budismo es solo la zen, en que casi zen y budismo se identifican , además
de solo aceptar la meditación zen, quedando oscurecidas otras tradiciones de
meditación, budistas o no. En particular queda invisible que el chan/zen es un
mixto de filosofía taoísta, mentalidad china y budismo, lo que no es de rigor en
un libro tan riguroso como éste. He redactado - entre corchetes – comentarios
y observaciones para soslayar estos inconvenientes tan tendenciosos.

Se incluyen algunas fotos para dar al lector una imagen de los autores.
Todos los comentarios del editor van entre corchetes, [ ]. Los de Kapleau van
entre paréntesis, ( ).

2020
 PRIMERA PARTE

ENSEÑANZA Y PRÁCTICA
Hakuun Yasutani-roshi (1885-1973)
 I
PLÁTICAS INTRODUCTORIAS DE
YASUTANI-ROSHI SOBRE EL
ENTRENAMIENTO ZEN

INTRODUCCIÓN DEL EDITOR

Aquellos occidentales que desean practicar el zen y que sin embargo
carecen de un maestro calificado se enfrentan con una gran desventaja: La
ausencia de información escrita sobre qué es el zazen y cómo comenzar a
practicarlo (1). Pero esta ausencia no es exclusiva del idioma inglés y otros
idiomas europeos. En los antiguos escritos de maestros zen chinos y
japoneses que nos han sido legados hay muy poco sobre la teoría del zazen o
sobre la relación de la práctica del zazen con la iluminación. Tampoco existe
información detallada sobre temas tan elementales como las posturas para
sentarse, la regulación de la respiración, la concentración de la mente y la
incidencia de visiones y sensaciones de naturaleza ilusoria.

Esto no es raro. Sentarse a hacer zazen o meditar ha sido aceptado como el

camino de emancipación espiritual en los países asiáticos, de modo que no
había que convencer a ningún budista zen de que a través del zazen
desarrollaría sus poderes de concentración, alcanzaría la unificación y
tranquilidad mental, y eventualmente, si su aspiración era pura y fuerte, llegaría
a la autorrealización. Por lo tanto, como aspirante, se le daban unas cuantas
instrucciones orales sobre cómo colocar las piernas, regular su respiración, y
concentrar su mente. Por medio del doloroso proceso de la prueba y el error y
con encuentros periódicos (dokusan) con su maestro, eventualmente aprendía
de forma totalmente experimental no solamente la forma correcta de sentarse y
de respirar, sino también el sentido interno y significado del zazen.

Pero, como dice Yasutani-roshi, el hombre moderno carece de la fe y el

ardor de sus predecesores en el zen. Necesita un mapa en el que su mente
pueda confiarse y que guíe todo su viaje espiritual, antes de que pueda
caminar con confianza. Por estos motivos, Harada-roshi, el maestro del propio
Yasutani-roshi, diseñó hace unos cuarenta años una serie de pláticas
introductorias sobre la práctica del zen, material que forma la base de las
pláticas de Yasutani-roshi.

La presente traducción es una compilación de una serie de pláticas que

Yasutani-roshi ha dado a principiantes en los últimos años. Ningún estudiante
nuevo puede recibir dokusan hasta que las ha escuchado todas.
 Estas pláticas son mucho más que un compendio de instrucciones sobre los
aspectos formales del zazen, es decir sentarse, respirar y concentrarse. Son
una exposición fundamentada de los cinco niveles de zen, y de las metas y
elementos esenciales del zazen y de la inmensa importancia de la relación
entre zazen e iluminación. Con esto por mapa y brújula el anhelante buscador
no tendrá que internarse por los caminos peligrosos de lo oculto, lo psíquico y
lo supersticioso, ya que son una pérdida de tiempo y a veces hasta resultan
dañinos, sino que puede proceder directamente sobre un camino delineado y
con el conocimiento de una meta garantizada.

Aquí no se encontrará la relación de la historia y el desarrollo del zen; no

hay interpretaciones del zen desde el punto de vista filosófico o psicológico, ni
tampoco hay evaluaciones sobre la influencia del zen en el tiro con arco, el
judo, o el haiku o cualquier otro arte japonés. Por más valiosos que puedan ser
estos estudios, no tienen un lugar legítimo en el entrenamiento zen y
solamente cargarían la mente del aspirante con ideas que lo confundirían en
cuanto a sus metas y lo alejarían de su deseo de practicar. Por ello Yasutani-
roshi las omite deliberadamente.

El énfasis que Yasutani-roshi pone en el aspecto religioso del budismo zen,

es decir en la fe como requisito para iluminación, puede representar una
sorpresa para el lector occidental acostumbrado a las “imágenes intelectuales”
de los estudiosos del zen que carecen de una verdadera penetración del zen.
Esto proviene en su mayor parte de las enseñanzas de Dogen-zenji, una de las
personalidades religiosas más importantes de la historia japonesa que trajo las
doctrinas de la secta Soto del budismo zen desde la China al Japón. Sin tener
por lo menos un pequeño conocimiento de las circunstancias de la vida de
Dogen que lo llevaron a convertirse en un monje zen y a viajar a la China
donde alcanzó el Gran camino, sería muy difícil comprender la doctrina zen
Soto que forma la base de las enseñanzas del propio Yasutani-roshi.

Miembro de una familia aristocrática, desde pequeño Dogen demostró tener

una mente brillante. Se cuenta que a los cuatro años ya leía poesía china y a
los nueve había leído una traducción china de un tratado sobre el Abhidharma.
El dolor que sintió a la muerte de sus padres - su padre cuando solamente
tenía tres años y su madre a los ocho -, sin duda imprimieron sobre su mente
sensible la impermanencia de la vida y lo motivaron a convertirse en monje. A
una temprana edad se inició en la vida monacal budista y comenzó su
noviciado en el Monte Hiei, centro del budismo escolástico del Japón medieval,
y durante varios años estudió las doctrinas Tendai del budismo. A los quince
años una pregunta ardiente se había convertido en el núcleo alrededor del cual
giraba su esfuerzo espiritual. “Si, como dicen los sutras, nuestra naturaleza
esencial es Bodhi (perfección), ¿por qué todos los budas tienen que luchar por
la iluminación y la perfección?” No satisfecho con las respuestas que recibió en
el Monte Hiei eventualmente fue a ver a Eisai-zenji que había traído de la
China al Japón la enseñanza de la secta Rinzai del budismo zen. La respuesta
de Eisai fue “ningún buda está consciente de su existencia (es decir de su
naturaleza esencial), mientras los gatos y los bueyes (es decir, los
tremendamente equivocados) lo están. En otras palabras, los budas,
precisamente por ser buda, ya no piensan en tener una naturaleza perfecta.
Solamente los equivocados piensan en estos términos”. Ante estas palabras
Dogen tuvo una realización interna que resolvió su enraizada duda. Muy
probablemente este intercambio sucedió en un encuentro formal (dokusan)
entre Eisai y Dogen. Hay que considerar que este problema seguramente
inquietó a Dogen durante algún tiempo, sin darle tregua alguna, y que lo único
que necesitaba eran las palabras de Eisai para disparar su mente hacia un
estado de iluminación.

A partir de entonces Dogen comenzó lo que habría de ser un breve periodo

de estudio como discípulo de Eisai, que murió un año después y fue sucedido
por su más antiguo discípulo, Myozen. Durante los ocho años que Dogen
estuvo con Myozen pasó un número considerable de koans y finalmente recibió
inka.

A pesar de este logro, Dogen seguía sintiéndose insatisfecho

espiritualmente. Esta inquietud lo llevó a emprender el entonces peligroso viaje
a China en busca de una paz mental absoluta. Se alojó en todos los
monasterios conocidos, practicando con muchos maestros; sin embargo su sed
de liberación no estaba saciada. Eventualmente, en el famoso monasterio
T’ient-t’ung [Tiantong, 天 童 寺 , cerca de Ningbó, Zhejiang; jap. Tendo], que
contaba con un nuevo maestro, alcanzó el despertar total, es decir la liberación
de cuerpo y mente, a través de las palabras que pronunció el maestro Ju-ching
[Rujing, 如淨, s.XII-XIII; jap. Nyojo] : “abandona cuerpo y mente”.

Se dice que Ju-ching dijo estas palabras al comenzar el zazen formal de la

mañana mientras caminaba inspeccionando a los meditantes. Al ver que uno
de los monjes cabeceaba, el maestro lo reprendió por su débil esfuerzo.
Entonces, dirigiéndose a todos los monjes, continuó: “deben esforzarse con
todas sus fuerzas, incluso arriesgando sus vidas. Para realizar la iluminación
perfecta deben dejar caer cuerpo y mente (es decir, vaciarse de todas las
concepciones de cuerpo y mente)”. Cuando Dogen escuchó esta última frase,
el ojo de su mente se expandió de pronto inundándose de luz y comprensión
(2).

Después Dogen fue a la habitación de Ju-ching, prendió una varita de

incienso (gesto ceremonial reservado generalmente para ocasiones notables) y
se postró ante el maestro en la forma acostumbrada.

- ¿Por qué prendes incienso? - preguntó Ju-ching.

Huelga decir que Ju-ching, un maestro de primera que muchas veces había
recibido a Dogen en dokusan y por lo tanto conocía el estado de su mente,
pudo de inmediato percibir por la forma de caminar de Dogen, sus postraciones
y su mirada de comprensión, que había alcanzado una gran iluminación. Sin
embargo, Ju-ching sin duda quería oír la respuesta a esta pregunta
aparentemente inocente para conocer la profundidad del satori de Dogen.
 - He experimentado el abandono de cuerpo y mente - respondió Dogen.

Ju-ching exclamó:

- ¡Has abandonado cuerpo-mente, y cuerpo y mente han sido abandonados

de verdad!

Pero Dogen protestó.

- No me des tu sanción tan de prisa.

- No te estoy sancionando en seguida.

Cambiando los papeles, Dogen exigió:

- Muéstrame que no me estás sancionando anticipada.

Y Ju-ching repitió:

- Esto es cuerpo y mente abandonados.

Y lo demostró, con lo cual Dogen se postró nuevamente ante su maestro en

gesto de respeto y gratitud.

- Eso es “abandonar” el abandono - agregó Ju-ching.

Hay que añadir que incluso después de esta profunda experiencia, Dogen
continuó su entrenamiento de zazen en China durante dos años más antes de
regresar a Japón.

Cuando Dogen alcanzó su gran despertar estaba practicando shikan-taza

(3), una forma de zazen que no involucro ni un koan ni contar ni seguir las
respiraciones. La base del shikan-taza es la fe inamovible de que al sentarse
como lo hizo el Buda, con la mente vacía de toda concepción, de toda creencia
o punto de vista se actualiza o descubre la Mente-bodhi inherentemente
iluminada con la cual todo ser está dotado. Al mismo tiempo, en esta práctica
uno se sienta con la fe de que algún día esto culminará en la percepción
repentina y directa de la verdadera naturaleza de esta mente, en otras palabras
la iluminación. Por lo tanto, esforzarse conscientemente para alcanzar satori o
algún otro beneficio del zazen es algo innecesario y hasta indeseable (4).

En el shikan-taza auténtico no es posible prescindir de estos dos elementos

de fe. Excluir el satori del shikan-taza implicaría necesariamente que los
grandes esfuerzos del Buda por lograr la iluminación no tuvieron sentido y
fueron incluso masoquistas, impugnándose lo mismo con respecto a las
dolorosas luchas de los patriarcas y de Dogen. Esta relación del satori con el
shikan-taza es muy importante. Desgraciadamente con frecuencia se ha mal
entendido, sobre todo por aquellos a quienes les resultan inaccesibles las
obras completas de Dogen. Por lo tanto, no es raro que estudiantes
occidentales lleguen a un templo Soto o a un monasterio que utiliza koanes en
su enseñanza y se muestren reticentes a trabajar en koanes, argumentando
que, puesto que todo, los seres están intrínsecamente iluminados, no tiene
sentido buscar el satori. Así pues, piden practicar shikan-taza, que suponen no
implica la experiencia de la iluminación.

Esta actitud revela no sólo una falta de fe en el criterio del maestro sino una
concepción fundamentalmente errónea tanto de la naturaleza como de la
dificultad del shikan-taza, por no mencionar los métodos de enseñanza
empleados en los templos y monasterios Soto. Una cuidadosa lectura de estas
pláticas introductorias y de los encuentros de Yasutani-roshi con diez
occidentales mostrará con claridad por qué el novicio no puede emprender con
éxito el shikan-taza genuino. Ya que primero debe aprender a sentarse con
estabilidad y ecuanimidad y su ardor debe verse fortificado regularmente por la
meditación en comunidad o por el apoyo del maestro y, ante todo, debe
establecer una fe firme en su propia Mente-bodhi unida a una fuerte resolución
de experimentar su realidad en la vida diaria.

Los maestros de zen dicen que hoy en día los devotos en general no tienen
tanta sed por la verdad y que los obstáculos que pone la vida moderna para
practicar son más numerosos, por consiguiente muy rara vez un maestro Soto
asignará shikan-taza a un principiante. Prefieren que éste unifique su mente
concentrándose en la cuenta de sus respiraciones, o si el principiante tiene un
fuerte deseo de iluminación puede agotar el intelecto discursivo a través de un
tipo especial de problema zen (es decir un koan), preparando así el camino al
kensho.

Por lo tanto, el sistema de koanes de ninguna manera está restringido a la

secta Rinzai, como muchos suponen. Yasutani-roshi es solamente uno de una
serie de maestros Soto que utilizan los koanes en su enseñanza. Genshu
Watanabe-roshi, antiguo abad de Soji-ji, uno de los dos principales templos de
la secta Soto en Japón, empleaba koanes con regularidad, y en el monasterio
Soto de Hosshin-ji, del cual el ilustre Harada-roshi fue abad durante su vida, los
koanes se empleaban ampliamente.

Incluso Dogen mismo, como hemos visto, se disciplinó con el zen de koanes
durante ocho años antes de ir a la China y practicar shikan-taza. Y aunque al
regresar al Japón escribió mucho acerca del shikan-taza y lo recomendaba a
sus propios discípulos, no debemos olvidar que estos discípulos eran
dedicados buscadores de la verdad, para quienes los koanes eran un aliciente
innecesario a su práctica. Sin menospreciar este énfasis en el shikan-taza,
Dogen compiló trescientos koanes muy conocidos agregándole a cada uno su
propio comentario. A partir de esto y del hecho de que su obra más importante,
el Shobogenzo (Tesoro del ojo del verdadero Dharma), contiene un número de
koanes, podemos suponer que los utilizó en su enseñanza.
 El despertar-satori, como Dogen lo veía no era el todo ni el fin de todo. Más
bien lo concebía como los cimientos de una magnífica construcción cuya
superestructura de diversos pisos correspondería al carácter y personalidad
perfeccionadas del individuo desarrollado espiritualmente, el hombre de virtud
moral, de compasión, de sabiduría y que todo lo abarca. Dogen enseñaba que
una estructura tan importante podría erigirse solamente a través de años de fiel
zazen establecido sobre la sólida base del conocimiento interno inmutable que
confiere el satori.

Entonces, ¿qué es el zazen y cómo se relaciona con el satori? Dogen

enseñaba que el zazen es la “puerta de la liberación total”, y Keizan-zenji uno
de los patriarcas japoneses Soto, expresó que solamente a través del zen
sentado “se ilumina la mente del hombre”. Dogen también escribió, que “hasta
el Buda, que nació sabio, se sentó durante seis años en zazen hasta alcanzar
su iluminación suprema, y una figura espiritual de la superioridad de
Bodhidharma se sentó durante nueve en a la pared” (8). De la misma forma se
sentó Dogen y todos los demás patriarcas.

Por medio del ordenamiento e inmovilización de pies, piernas, manos,

brazos, tronco y cabeza en la posición tradicional del loto (9), y la regulación de
la respiración, el freno metódico de los pensamientos y la unificación de la
mente a través de formas especiales de concentración, el desarrollo de un
control sobre las emociones y el fortalecimiento de la voluntad, y el cultivo de
un silencio profundo en los rincones más hondos de la mente, en otras
palabras, a través de la práctica del zazen, se establecen las precondiciones
óptimas para mirar la mente-corazón y descubrir ahí la verdadera naturaleza
de la existencia.

Aunque el fundamento del zazen es sentarse, no se trata de un sentarse

ordinario. No solamente debe estar la espalda erecta, la respiración regulada
apropiadamente, y la mente concentrada más allá del pensamiento sino, según
Dogen, uno debe sentarse con un sentido de dignidad y grandeza como una
montaña o un pino gigantesco, y con un sentimiento de gratitud hacia el Buda y
los patriarcas, quienes hicieron manifiesto el Dharma. Y debemos estar
agradecidos por nuestro cuerpo humano, por medio del cual tenemos la
oportunidad de experimentar la realidad del Dharma en toda su profundidad.
Este sentido de dignidad y gratitud no se limita a sentarse, sino que debe ser
parte de cada actividad, pues en la medida en que cada acto surge de la
Mente-bodhi, cuenta con la pureza y dignidad inherentes a la budeidad. Esta
dignidad innata del hombre se manifiesta fisiológicamente en su espalda recta,
puesto que solamente él, de todas las criaturas, tiene la capacidad de sostener
la espina dorsal vertical. Una espalda recta también se relaciona en otras
maneras importantes a la forma apropiada de sentarse, de esto se hablará más
adelante en esta sección.

En un sentido amplio, el zazen abarca más que sentarse correctamente.

Involucrarse totalmente en cada actividad con atención absoluta y con clara
conciencia no es un zazen menos importante. El consejo para lograr esto lo dio
Buda mismo en uno de los primeros sutras: “En lo que se ve sólo debe haber lo
visto; en lo que se escucha sólo debe haber lo escuchado; en lo que se percibe
(como olfato, sabor y tacto) solamente debe haber lo percibido; en lo que se
piensa solamente debe haberlo pensado” (10).

La importancia de esta mente única, de esta atención desnuda, se ilustra en

la siguiente anécdota:

“Cierto día un hombre común le dijo al Maestro zen lkkyu:

- Maestro ¿podría escribirme algunas máximas sobre la más alta

sabiduría?

lkkyu inmediatamente tomó su pincel y escribió la palabra “atención”.

- ¿Eso es todo? - preguntó el hombre - ¿No podría agregar algo

más?

lkkyu entonces escribió: “Atención, atención”.

- Bueno - comentó el hombre algo irritado - “No veo mucha

profundidad o sutileza en lo que ha escrito.

Entonces lkkyu escribió: “Atención, atención, atención”.

Enojado el hombre exigió:

- En todo caso, ¿qué significa la palabra atención?.

lkkyu contestó suavemente:

- Atención significa atención” (11).

Para el hombre ordinario cuya mente es un tablero de ajedrez de reflexiones

cruzadas, opiniones, prejuicios, la atención desnuda es virtualrnente imposible;
por lo tanto, su vida no está centrada en la realidad misma sino en la idea que
tiene sobre ésta. Al concentrar totalmente la mente en cada objeto y acción, el
zazen le desembaraza de pensamientos externos y le permite acceder a una
identificación total con la vida.

El zazen sentado y el zazen en movimiento son dos funciones igualmente

dinámicas y que se refuerzan mutuamente. El que a diario se sienta con
devoción, con la mente libre de pensamientos discriminatorios, se relaciona
más fácilmente y de todo corazón con sus labores diarias, y aquél que realiza
cada acto con una atención total y con conciencia clara encontrará menos
difícil vaciar su mente durante los periodos de meditación.

Para el estudiante, la práctica del zazen comienza por contar sus

inhalaciones y exhalaciones mientras se encuentra en la postura inmóvil del
zazen. De modo que es el primer paso en el proceso de inmovilizar las
funciones del cuerpo, acallar el pensamiento discursivo y fortalecer la
concentración. Se asigna como el primer paso debido a que al contar las
respiraciones, inhalando y exhalando, en su ritmo natural y sin forzarse, la
mente tiene un andamio que la sostiene. Cuando la concentración en la
respiración se transforma de modo que la atención en la cuenta se vuelve clara
y no se pierde, el siguiente paso es ligeramente más difícil. Entonces hay que
seguir las inhalaciones y las exhalaciones con el ojo de la mente, de nuevo,
dentro de un ritmo natural. El maravilloso estado que surge de la concentración
en la respiración y el valor de respirar en términos de un desarrollo espiritual
son expresados con lucidez por el Lama Govinda: “A partir de este estado de
perfecto equilibrio mental y físico y de la armonía interna resultante, surge la
serenidad y felicidad que inunda el cuerpo por completo con un sentimiento de
suprema felicidad, como la frescura de un manantial que penetra el lago de
una montaña... La respiración es el vehículo de la experiencia espiritual, el
mediador entre el cuerpo y la mente. Es el primer paso hacia la transformación
del cuerpo de un estado de órgano físico que funciona más o menos pasiva e
inconscientemente, a un vehículo o una herramienta de una mente
perfectamente desarrollada e iluminada, como lo demuestra el resplandor y
perfección del cuerpo de Buda... El resultado más importante, de la práctica de
concentrarse en la respiración, es la realización de que el proceso de la
respiración es un vínculo entre el consciente y el subconsciente, entre un
material fino y un material burdo, entre las funciones voluntarias e
involuntarias, y por lo tanto la más perfecta expresión de la naturaleza de toda
la vida” (12).

Hasta aquí hemos estado hablando del zazen sin koan. El zazen que se
practica con un koan involucra tanto el zazen sin movimiento, donde la mente
intensamente busca penetrar el koan, y el zazen en movimiento, donde
continúa la absorción en el koan mientras uno trabaja, juega, o está dormido. A
través de un intenso autocuestionamiento preguntando, por ejemplo: “¿Qué es
Mu?”, la mente gradualmente se va desnudando de sus ideas erróneas que al
principio obstaculizan sus esfuerzos de ser uno con el koan. A medida que
estas nociones abstractas van cayendo, la concentración en el koan se
fortalece.

Podría preguntarse: “¿cómo puede uno concentrarse devotamente en un

koan y al mismo tiempo enfocar la mente en el trabajo de una naturaleza
exacta?” Lo que sucede al practicar es que una vez que el koan se fija en el
corazón y en la mente y su poder de fijarse está en proporción a la fuerza de la
urgencia de liberación, la pregunta continúa incesantemente en el
subconsciente. Mientras la mente se ocupa de un trabajo en particular, la
pregunta se borra de la conciencia, surgiendo naturalmente en cuanto la acción
termina, como un arroyo que desaparece de la superficie para volver a
aparecer y reasumir su curso abierto sin interrumpir su flujo de corriente.

El zazen no debe confundirse con lo que tradicionalmente se conoce como

meditación. La meditación implica poner algo en la mente, sea una imagen,
una palabra sagrada que se visualiza, un concepto en el que se piensa o se
reflexiona, o ambos. En ciertos tipos de meditación, el meditante visualiza, o
contempla y analiza ciertas formas mentales, sosteniéndolas en la mente y
excluyendo todo lo demás. O puede contemplar en estado de adoración una
imagen de un Buda o un Bodhisattva, esperando evocar en su propia mente
estados paralelos.

Puede reflexionar sobre cualidades abstractas, como la bondad amorosa y

la compasión. En el budismo tántrico, los mandalas contienen diversas sílabas
básicas del alfabeto sánscrito - como Om - que se visualizan o que se piensan
de cierta manera.

Las mandalas, que consisten en arreglos especiales de buda, bodhisattvas y

otras figuras, también se emplean para propósitos de meditación.

La particularidad del zazen es la siguiente: la mente se libera del lazo que la

ata a todas las formas de pensamiento, visión, objeto y formas imaginativas,
por más sagradas y elevadas que sean, y se transporta a un estado de
vacuidad total desde el cual un día ha de percibir su propia y verdadera
naturaleza, o la naturaleza del universo.

Ejercicios iniciales como contar y seguir la respiración no pueden,

estrictamente hablando, llamarse meditación, puesto que no involucran la
visualización de un objeto o la reflexión sobre una idea. Por lo mismo, el zazen
con koanes no puede llamarse meditación. Si uno está buscando la unidad con
un koan, por ejemplo, o preguntándose intensamente: “¿Qué es Mu?”, en el
sentido técnico de la palabra no está meditando.

El zazen que lleva a la autorrealización no es un ensoñamiento ocioso ni

una inactividad vacía, sino una forma interna e intensa de ir ejercitando control
sobre la mente para después utilizarla, como un proyectil silencioso, con el fin
de penetrar la barrera de los cinco sentidos y del intelecto discursivo (es decir,
el sexto sentido) [“vijñana”]. Exige energía, determinación y valentía. Yasutani-
roshi lo llama “una batalla entre fuerzas opuestas del engaño y el bodhi” (13).
Este estado mental ha sido vívidamente descrito en las palabras que se dice
fueron pronunciadas por Buda mientras, sentado bajo el árbol Bo, hacía su
supremo esfuerzo; palabras que se repiten con frecuencia en el zendo durante
sesshin: “Aunque no queden sino mis huesos, tendones y piel, aunque mi
sangre y mi carne se sequen y se marchiten, no me moveré de este sitio hasta
no haber alcanzado la iluminación absoluta”.

El deseo de la iluminación se nutre, por una parte, de sentir un doloroso lazo

interno - una frustración en la vida, un miedo a la muerte o ambos – y, por otra
parte, de la convicción de que a través del despertar uno alcanzará la
liberación. Pero es en el zazen que la fuerza y el vigor del cuerpo-mente se
agrandan y movilizan para nacer en ese nuevo mundo de liberación. Las
energías que antes se malgastaban en deseos compulsivos y acciones sin
sentido, ahora, al sentarse correctamente en zazen, se conservan y canalizan
hacia una unidad. Y en la medida en que la mente logra una concentración en
un solo objeto a través del zazen, consigue dejar de dispersar su fuerza en la
proliferación incontrolada de pensamientos ociosos. Todo el sistema nervioso
se relaja y calma, se eliminan las tensiones internas, y se refuerza la tonicidad
de todos los órganos. Además, se han hecho electrocardiogramas y otros
estudios a individuos después de practicar zazen durante uno o dos años, y se
ha demostrado que el zazen proporciona una mayor estabilidad del cuerpo-
mente a través de una regulación del corazón, el pulso, la respiración y el
metabolismo (14). En pocas palabras, al realinear las energías física, mental y
psíquica por medio de una respiración adecuada, la concentración y el zazen,
se establece un nuevo equilibrio de cuerpo-mente que tiene su centro de
gravedad en el hara.

Hara literalmente quiere decir el estómago, el abdomen y las funciones de

digestión, absorción y eliminación relacionadas con estas zonas. Pero tiene
también un paralelo psíquico (15) y un significado espiritual. Según los
sistemas yogui, hindú y budista, existen una serie de centros psíquicos en el
cuerpo por medio de los cuales fluye la fuerza vital cósmica o energía. De los
dos centros que se encuentran en el hara, uno se asocia con el plexo solar,
cuyo sistema nervioso gobierna los procesos digestivos y los órganos de
eliminación. El hara es por lo tanto una fuente de energías vitales psíquicas.
Harada-roshi, uno de los más celebrados maestros de su tiempo (16), al
exhortar a sus discípulos a concentrar el ojo de su mente (17) (es decir, la
atención, el punto donde se suma el ser total) en su hara, decía: “Deben
realizar, es decir, hacer real que el centro del universo es su vientre”.

Para facilitar su experiencia en esta verdad fundamental, el novicio en el zen

recibe instrucciones de enfocar su mente constantemente en lo profundo de su
hara (específicamente entre el ombligo y la pelvis) y radiar todas las
actividades mentales y corporales desde esa región. Con el equilibrio del
cuerpo-mente centrado en el hara, gradualmente se establece ahí un foco de
conciencia, un centro de energía vital que influye sobre todo el organismo.

Esa conciencia de ningún modo está limitada al cerebro, como lo demuestra

Lama Govinda al escribir: “Mientras que, según la concepción occidental, el
cerebro es el asiento exclusivo de la conciencia, la experiencia yogui muestra
que nuestra conciencia cerebral es una entre muchas posibles formas de
conciencia y que éstas, de acuerdo a su función y naturaleza, pueden
localizarse o centrarse en órganos diversos del cuerpo. Estos órganos que
recogen, transforman y distribuyen las fuerzas que fluyen por ellos, se llaman
chakras o centros de fuerza. De ahí se radian corrientes secundarias de fuerza
psíquica, comparables a los rayos de una rueda, o de un paraguas, o a los
pétalos del loto. En otras palabras, estos chakras son los puntos donde las
fuerzas psíquicas y las funciones corporales se unen las unas con las otras.
Son los puntos locales donde las energías cósmicas y psíquicas cristalizan en
cualidades corporales, y donde las cualidades corporales se disuelven o
trasmutan de nuevo en fuerzas psíquicas (18).

Asentar el centro de gravedad del cuerpo abajo del ombligo, es decir,

establecer un centro de conciencia en el hara, automáticamente relaja las
tensiones que surgen del hábito de levantar los hombros, tensar el cuello y
apretar el estómago. A medida que la rigidez va desapareciendo, se
experimenta una mayor vitalidad y un nuevo sentido de libertad en todo el
cuerpo y mente, que más y más se van sintiendo como una unidad.

El zazen ha demostrado con claridad que con el ojo de la mente

concentrado en el hara, la proliferación de pensamientos disminuye y que se
acelera el proceso de concentración de la mente en un punto único, debido a
que tiene lugar un riego de sangre de la cabeza al abdomen que refresca el
cerebro y calma el sistema nervioso autónomo. Esto, a su vez, conduce a un
mayor grado de estabilidad mental y emocional. Por lo tanto, la persona que
funciona desde el hara no es afectada fácilmente por las circunstancias. Es,
además, más capaz de actuar con mayor rapidez y decisión en cualquier
emergencia, debido al hecho de que su mente, anclada en el hara, no vacila.

Con la mente en el hara, el pensamiento estrecho y egocéntrico es

superado por una visión más amplia y una magnanimidad de espíritu. Esto se
debe a que la forma de pensar producida desde el centro vital del hara, libre de
la mediación del limitado intelecto discursivo, es espontánea y tiene un carácter
de aceptación total. La percepción desde el hará, tiende hacia la integración y
la unidad en vez de la división y la fragmentación. En resumen, es un pensar
que ve las cosas con quietud y totalidad.

La figura del Buda sentado en su trono de loto, sereno, estable, que todo lo
sabe y todo lo abarca, radiando luz y compasión ilimitada es el más alto
ejemplo del hara expresado a través de la iluminación perfecta. El Pensador de
Rodin, por otra parte, una figura solitaria, “perdida” en el pensamiento y
corporalmente contorsionada, remota y aislada de sí misma tipifica el estado
opuesto.

La capacidad de pensar y actuar desde el hara, está, como el joriki,

indirectamente relacionada con el satori y no es su sinónimo. El satori es
“voltear la mente”, una experiencia psicológica que confiere sabiduría interna,
mientras que el hara no es otra cosa sino lo que ya se ha indicado. Los
maestros de las artes tradicionales japonesas han logrado actuar y pensar
desde el hara, de no ser así no merecerían el título de “maestro”, pero muy
pocos alcanzan el satori sin un entrenamiento zen. ¿Por qué no?, porque ellos
cultivan el hara esencialmente para perfeccionar su arte, y no para lograr el
satori, cuya obtención presupone, como lo dice Yasutani-roshi en sus pláticas
introductorias, una fe en la realidad de la iluminación del Buda y en su propia
naturaleza búdica inmaculada.

Con el cuerpo y la mente consolidados, encauzados y activados, las

emociones responden con aumentada sensibilidad y pureza, y la voluntad se
ejerce con mayor fuerza. Ya no somos dominados por el pensamiento a
expensas del sentimiento, ni arrastrados por las emociones sin dominio del
pensamiento o la voluntad. Eventualmente el zazen lleva una transformación
de la personalidad y el carácter. La sequedad, rigidez y egocentrismo dan lugar
a una calidez que fluye, una flexibilidad y una compasión, mientras que la
autoindulgencia y el miedo se convierten en el control de uno mismo y en
valentía.

Debido a que los maestros japoneses conocen este poder transformador del
zazen durante siglos de experiencia, han dependido de éste para inculcar la
conducta moral en sus discípulos en vez de imponer desde fuera una serie de
preceptos. En realidad tanto los preceptos como el zazen, basados en la
naturaleza búdica idéntica, fuente de toda pureza y bondad, se refuerzan
mutuamente. Una mayor resolución de mantener los preceptos, en el mejor de
los casos funcionaría sólo esporádicamente si no se sustentara con el zazen; y
el zazen, divorciado de una vida disciplinada que se nutre de su sincero
esfuerzo de observar los preceptos, no puede ser sino débil e incierto. En todo
caso, contra lo que se cree en algunas sectas del budismo, los preceptos no
son simples mandamientos morales que cualquiera puede entender y observar
fácilmente. En realidad, su sentido relativo-absoluto no puede captarse como
una realidad viviente excepto después de un zazen largo y dedicado. De aquí
que a los estudiantes de zen no se les dé normalmente el libro de problemas
llamado Jujukinkai, que trata de los diez preceptos cardinales desde el punto
de vista de las doctrinas Hinayana y Mahayana, de la naturaleza búdíca
misma, desde el punto de vista Bodhidharma y de Dogen, hasta el final de su
entrenamiento cuando su iluminación y poder de zazen se han profundizado y
madurado. En verdad los maestros japoneses y chinos subrayan que
solamente con una iluminación total puede uno en verdad conocer el bien del
mal, y a través del poder del zazen traducir esta sabiduría en acciones
cotidianas.

Yasutani-roshi hizo ver muy claramente que un fuerte sentido social y una
responsabilidad personal son inherentes a la libertad espiritual del hombre que
ha alcanzado el satori, cuando respondió a la pregunta que le plantearon un
grupo de estudiantes norteamericanos: “Si, como se nos ha dicho, el satori
aclara que el pasado y el futuro no son reales, ¿no puede uno vivir libremente
el presente, sin preocuparse del pasado e indiferente al futuro?”.

Como respuesta, Yasutani-roshi dibujó un punto en una pizarra explicando

que ese punto aislado representaba el concepto de “aquí y ahora”. Para
mostrar la parcialidad de esta visión dibujó otro punto sobre el cual trazó una
línea horizontal y una vertical. Entonces explicó que la línea horizontal
representaba el tiempo del pasado sin principio y del futuro sin fin y que la línea
vertical representaba el espacio ilimitado. El “momento presente” del hombre
iluminado que se encuentra en esta intersección abarca estas dimensiones de
tiempo y espacio.

Del mismo modo, la realización por medio del satori de que uno es el foco
de tiempo pasado y futuro del espacio, inevitablemente produce un sentido de
hermandad y responsabilidad hacia la familia y la sociedad en su totalidad
tanto en lo que respecta a los que ya pasaron como a los que han de venir. La
libertad del hombre zen liberado está muy lejos de la “libertad” del hombre zen
libertino impulsado, por sus deseos ególatras incontrolados. El vínculo
inseparable con todos los seres humanos que la persona verdaderamente
iluminada experimenta excluye este comportamiento centrado en uno mismo.

Además de enriquecer la personalidad y fortalecer el carácter, el zazen

ilumina las tres características de existencia que proclamó el Buda: primero,
que todas las cosas (incluso nuestros pensamientos, sentimientos y
percepciones) son impermanentes, y surgen cuando causas y condiciones
particulares las hacen surgir; asimismo éstas desaparecen al surgir nuevos
factores casuales; segundo, que la vida es dolor; tercero, que era última
instancia nada es autosubsistente, que todas las formas en su naturaleza
esencial están vacías, es decir, son patrones de energía en flujo mutuamente
dependientes y al mismo tiempo tienen una realidad provisional o ilimitada en
el tiempo y el espacio del mismo modo que las acciones de una película tienen
una realidad sólo en los términos de la película misma, pero que de otra
manera son insustanciales e irreales.

A través del zazen la primera verdad vital - que todas las cosas son
efímeras, nunca las mismas de un momento al siguiente, manifestaciones
pasajeras en un caudal de transformación incesante -, se convierte en una
cuestión de experiencia personal directa. Llegamos a ver la concatenación de
nuestros pensamientos, emociones y estados de ánimo; cómo surgen, cómo
florecen momentáneamente y cómo mueren. Llegamos a saber que esta
muerte es la vida de todo, así como la vida de la vela está constituida por la
llama misma que la consume.

EI hecho que nuestro sufrimiento está enraizado en un aferramiento egoísta

y en miedos y temores que surgen de la ignorancia de la verdadera naturaleza
de la vida y la muerte, resulta claro para cualquiera motivado por el zazen a
enfrentarse al desnudo consigo mismo. Con la misma claridad, el zazen
demuestra que lo que llamamos “sufrimiento” es nuestra evaluación del dolor,
del cual estamos separados; pero el dolor cuando se acepta con valentía es un
medio de liberación puesto que libera nuestras simpatías naturales y nuestra
compasión y a la vez nos permite experimentar el placer y la alegría con nueva
profundidad y pureza.

Finalmente, con la iluminación, el zazen trae consigo el conocimiento de que

el sustrato de la existencia es una vacuidad de la cual surgen incesantemente
todas las cosas, y a la cual incesantemente regresan; que este vacío es
positivo y está lleno de vida y de hecho no es otro que la vitalidad de un
atardecer o las notas de una gran sinfonía.

Este surgimiento en la conciencia de la naturaleza búdica resplandeciente

representa el “tragarse” el universo, el arrasar con todo sentimiento de
oposición y separación. En este estado de subjetividad incondicional, Yo sin Yo,
soy supremo. De esta forma Shakyamuni Buda pudo exclamar: “A través del
cielo y la tierra, sólo yo soy El Reverenciado”. Sin embargo, ya que el despertar
significa también dar fin a la posesión de la idea del yo, también se trata de un
mundo de objetividad pura. Por lo tanto, Dogen escribió: “Aprender el camino
del Buda es aprender sobre uno mismo. Aprender sobre uno mismo es
olvidarse de uno mismo. Olvidarse de uno mismo es experimentar el mundo
como un objeto puro. Experimentar el mundo como un objeto puro es
abandonar el propio cuerpo y mente y el cuerpo y, mente del yo-otro” (19).

Para ayudarnos a despertar a este mundo de naturaleza búdica, los

maestros zen emplean otra modalidad de zazen: los cantos de dharanis y
sutras. El dharani se ha descrito como “una cadena de palabras o nombres
más o menos sin significado que tienen el poder mágico de ayudar al que las
repite en un momento de necesidad extrema” (20). Los dharanis, como
trasliteraciones fonéticas de palabras sánscritas, sin duda han perdido mucho
de su significado profundo por la inevitable alteración de los sonidos originales.
Sin embargo, cualquiera que los ha recitado durante tiempo considerable sabe
que su efecto sobre el espíritu no es insignificante. Al cantarse con sinceridad y
energía imprimen sobre el corazón-mente los nombres y virtudes de buda y
bodhisattvas que enumeran, limpiando los obstáculos para hacer zazen y
dando al corazón una actitud de reverencia y devoción. Los dharanis también
son una expresión simbólica en forma de sonido y ritmo de la verdad esencial
del universo que yace detrás del intelecto discriminativo. Son valiosos
igualmente para entrenar la mente, dejar de aferrarse a su modo dualístico de
pensar en la medida en que la mente discursiva cese de operar al recitarlos.

El canto de sutras, otra modalidad de zazen, cumple también con otro

propósito. Como son las palabras y sermones del Buda, los sutras de alguna
forma ejercen cierto atractivo sobre el intelecto. De modo que para aquellos
cuya fe en el camino del Buda es superficial, el canto repetido de los sutras
eventualmente les da una medida de comprensión, que fortalece la fe en la
verdad de las enseñanzas del Buda.

En otro sentido, el canto de sutras puede compararse a una pintura oriental

a tinta, digamos de un pino, donde la mayor parte de la pintura consiste en
espacio blanco. Este espacio vacío corresponde a los niveles más profundos
de significado de los sutras; más allá de las palabras. Del mismo modo que en
la pintura, nuestra mente toma mayor conciencia del espacio blanco gracias al
árbol; al recitar los sutras podemos ser conducidos a la realidad que yace más
allá de ellos; a la vacuidad hacia la cual apuntan.
 Durante el canto de sutras y dharanis, cada uno de los cuales varía en
ritmo, los que cantan pueden estar sentados, de pie, arrodillarse y hacer
postraciones o hacer circunvalaciones por el templo.

Con frecuencia la entonación de sutras y dharanis es acompañada por el

golpe acompasado del mokugyo, o realzado por la sonora reverberación del
keisu [los cuatro votos]. Cuando el corazón y la mente son verdaderamente
uno con ellos, esta combinación de cantos y palpitación de los instrumentos
puede despertar los sentimientos más profundos y hacer surgir un sentido de
conciencia vibrante y elevado. Igualmente estos cantos representan una
variedad en lo que podría convertirse una disciplina sombría y rigurosa de zen
sentado sin descanso. En una semana de sesshin muy pocos podrían soportar
estar sentados hora tras hora. Aunque no fuese terriblemente difícil, sin duda
sería muy aburrido, excepto para los más ardientes. Al ofrecer varios tipos de
zazen - es decir, sentado, caminando, cantando y haciendo labor manual- los
maestros zen no solamente reducen el riesgo de aburrimiento sino que
además aumentan la efectividad de cada clase de zazen.

Dogen confería gran importancia a las posturas, gestos y movimientos

adecuados del cuerpo durante el canto, así como a todas las otras
modalidades de zazen, debido a la repercusión que tienen sobre la mente. En
el budismo tántrico se evocan ciertas cualidades de los budas y bodhisattvas al
adoptar con las manos ciertas posiciones (llamadas mudras), así como ciertas
posturas corporales, y este aspecto de la enseñanza de Dogen probablemente
se deriva del tantra. En todo caso, estas posturas inducen a estados
relacionados con la mente. De modo que, al cantar Las cuatro promesas de
rodillas y con las manos en gassho (palma con palma), como se hace en la
secta Soto, se evoca un estado mental de reverencia que se sentirá menos al
recitar estas mismas promesas sentado o de pie, como se hace en la secta
Rinzai. De igual manera, al tocar ligeramente los pulgares cuando se está
sentado en zazen, se crea un sentimiento de equilibrio y serenidad que no se
alcanzaría fácilmente con las manos entrelazadas.

De manera recíproca, cada estado mental también provoca en el cuerpo su

propia respuesta. El acto de postrarse ante un Buda sin nociones ególatras
solamente es posible bajo el ímpetu de la reverencia y la gratitud. Esta
“horizontalización del mástil del ego” limpia el corazón-mente haciéndolo
flexible y expansivo, abriendo el camino a la comprensión y a la apreciación de
la mente exaltada y de las innumerables virtudes del Buda y los patriarcas. De
modo que surge en nosotros un deseo de expresar nuestra gratitud y mostrar
nuestro respeto ante sus figuras mediante los rituales apropiados. Cuando se
accede a estas devociones de manera espontánea, con una mente no
discriminativa, la figura del Buda cobra vida. Lo que antes era sólo una imagen
se convierte ahora en una realidad viva con el poder singular de borrar la
conciencia del yo y del Buda en el momento de la postración. En este gesto no
pensado, nuestra Mente-bodhi resplandece; nos sentimos refrescados y
regenerados.

A la luz de estas observaciones sobre la interacción del cuerpo y la mente

podemos ahora considerar con mayor detalle las razones por las cuales los
maestros zen siempre han hecho hincapié en una espalda erecta y en la
clásica posición de loto. Es bien sabido que una espalda encorvada evita que
la mente tenga la tensión adecuada y entonces es invadida rápidamente por
pensamientos e imágenes al azar; en contraste, una espalda erecta, al
fortalecer la concentración, disminuye la incidencia de pensamientos azarosos
y por lo tanto acelera el samadhi. Así, cuando la mente se libera de las ideas,
la espalda tiende a enderezarse sin ningún esfuerzo consciente.

Si la espalda está encorvada, con la consecuente multiplicación de

pensamientos, la respiración armoniosa con frecuencia es sustituida por una
respiración acelerada y discontinua, dependiendo de la naturaleza de los
pensamientos. Esto se refleja rápidamente en tensiones nerviosas y
musculares. En estas pláticas Yasutani-roshi también hace notar cómo una
espalda encorvada mina el vigor y la claridad de la mente induciendo a la fatiga
y el aburrimiento.

Esta rectitud de la espalda tan importante y la tensión paralela de la mente

son más fáciles de mantener durante largos periodos si las piernas están en
una postura de medio loto o de loto completo y cuando la atención se
concentra en la región que está justamente debajo del ombligo (21).

Además, ya que el cuerpo es el aspecto material de la mente y la mente el

aspecto inmaterial del cuerpo, al unir manos, brazos, pies y piernas en una
unidad, en un punto central donde las manos unidas descansan sobre los
talones de las piernas entrelazadas, como sucede en postura de flor de loto, se
facilita la unificación de la mente. Finalmente, la postura del loto donde las
rodillas y el asiento forman una base triangular de gran estabilidad, crea un
sentido de arraigo en la tierra junto con un sentimiento de unidad que lo abarca
todo, vacío de sensaciones de fuera o dentro. Esto es cierto, sin embargo, sólo
cuando puede adaptarse esta posición y mantenerse sin incomodidad.

Por todo esto, el zen, la personificación de la enseñanza y la práctica

esencial del Buda, ha seguido a través de su larga historia el método del Buda
de sentarse corno la forma más directa y práctica de alcanzar la vacuidad de la
mente y en última instancia, la iluminación.

Esto no implica que el zazen no pueda practicarse o que no se llegue a la

iluminación a menos de que uno se siente en las posturas de medio loto o loto
completo. El zazen de hecho puede ser efectivo incluso en una silla o en un
banquillo, de rodillas, siempre y cuando la espalda permanezca erecta. En
última instancia, lo que asegura el éxito en la búsqueda de la iluminación, no
es una postura en particular sino un intenso deseo de la verdad por la verdad
misma, que por sí sola lo lleva a uno a sentarse regularmente en cualquier
postura y a realizar los actos de cada día con devoción y con una clara
atención. Pero el zazen siempre se ha considerado como una disciplina
fundamental del zen simplemente debido a que la experiencia de siglos
demuestra que es la forma más sencilla de acallar la mente y de llevarla a una
unidad de concentración de modo que pueda emplearse como un instrumento
de autodescubrimiento. En la larga historia del zen, miles y miles de personas
han llegado al despertar a través del zazen, mientras que muy pocas
experiencias de iluminación genuinas se han dado sin éste. Si incluso el Buda
y Bodhidharma, como nos recuerda Dogen, tuvieron la necesidad de sentarse,
con seguridad ningún aspirante puede prescindir del zazen. Kensho (o satori)
no es sino la primera visión de la Verdad, y ya sea que se trate de un leve
asomo o de una profunda y aguda vista, puede ampliarse inmensamente a
través del zazen. Además, se debe recordar que a menos de que se fortalezca
con el joriki - es decir la fuerza del samadhi, el poder [de concentración]
particular que se desarrolla por medio del zazen – (24), la visión de Unidad que
se alcanza con la iluminación, especialmente si no fue una experiencia muy
profunda, con el tiempo se nubla y eventualmente se borra y se convierte en un
recuerdo agradable en vez de permanecer como una realidad omnipresente
que moldea nuestra vida diaria. Sin embargo, lo que no podemos perder de
vista, es que el zazen es más que un medio para la iluminación o un método
para sostenerla y ampliarla; es la actualización de nuestra verdadera
naturaleza. De aquí su valor absoluto. Yasutani-roshi aclara este punto vital en
estas pláticas así como en sus encuentros con diez occidentales.

No hay duda de que para la mayoría de los occidentales que por naturaleza
parecen ser más activos e inquietos que los asiáticos, sentarse perfectamente
quietos en zazen, incluso en una silla, es doloroso tanto física como
mentalmente. El no querer soportar este dolor y esta incomodidad, aunque sea
por períodos de tiempo muy cortos, proviene sin duda de una convicción muy
arraigada de que no solamente es absurdo sino masoquista aceptar el dolor
deliberadamente cuando existen formas de escapar de él o de mitigarlo. No es
raro que algunos comentadores, que obviamente desconocen el zen en
profundidad, traten de demostrar que el sentarse a hacer zazen no es
indispensable a la disciplina zen. En su obra The Way of Zen (pp. 101, 103),
Alan Watts trata de probar, citando un diálogo muy conocido, que los maestros
zen han impugnado el sentarse. He aquí nuestra traducción de ese diálogo:

“Ma-tsu [Mazu Daoyi, 馬祖道一 , s.VIII; jap. Baso Doitsu] diariamente

hacía zazen en su choza en el Monte Nan-yueh [Nanyue, 南嶽 , Hunan].
Al observarlo un día, Huai-jang [Huirang, 懷 讓 , jap. Ejo], su maestro,
pensó: “Llegará a ser un gran monje”, y preguntó:

- Honorable señor, ¿qué tratas de lograr sentándote?

Ma-tsu respondió:
 - Trato de convertirme en Buda.

Entonces Huai-jang tomó un pedazo de teja y empezó a tallarlo

contra una piedra.

- Maestro, ¿qué haces? - preguntó Ma-tsu.

- Pulo la teja para convertirla en espejo - repuso Huai-jang.

- ¿Cómo puede hacerse un espejo puliendo una teja? - preguntó

Ma-tsu.

- ¿Cómo puede hacerse uno un Buda sentándose en zazen?

Ma-tsu preguntó:

- ¿Qué debo hacer entonces?

Huai-jang respondió:

- Si estuvieras conduciendo una carreta y ésta no se moviera,

¿golpearías a la carreta o al buey?

Ma-tsu no respondió. Huai-jang continuó:

- ¿Te estás entrenando en zazen? ¿Estás esforzándote sentado

para ser un Buda? Si te estás entrenando en zazen déjame decirte que
la sustancia del zazen no es sentarse ni acostarse. Si te estás
entrenando para ser un Buda sentado déjame decirte que Buda no
tiene forma como sentarse. El Dharma, que no tiene permanencia fija,
no permite distinciones. Tratar de convertirse en un Buda sentado es
no menos que matar al Buda. Si te aferras a la forma sentada, no
obtendrás la verdad esencial.

Al escuchar esto, Ma-tsu se sintió tan refrescado como hubiera

bebido un néctar exquisito”.

A su propia traducción el señor Watts añade (p.113): “Esta parece ser la

doctrina consistente de todos los maestros Tang desde Hui-neng [Huineng,惠能,
s.VII; jap. Eno] (el sexto Patriarca) hasta Lin-chi [Linji, 臨済, s.IX; jap. Rinzai]. En
ninguna parte de sus enseñanzas he podido encontrar instrucciones o
recomendaciones del tipo de zazen que es hoy la ocupación principal de los
monjes zen”. Es evidente que Watts pasó por alto La enseñanza zen de Huang
(según la traducción de John Blofeld), donde encontramos a Huang Po, que
murió en 850, aconsejando (p.131): “Cuando practique el control de la mente
(zazen o dhyana) siéntense en posición correcta, permanezcan completamente
tranquilos y no permitan que el menor movimiento de sus mentes los distraiga”.
Ciertamente, esta es una prueba clara de que el zazen como se lleva a cabo
hoy en Japón era un práctica establecida en la época Tang, como de hecho
también lo era en tiempos del Buda.

Más aún, interpretar el diálogo arriba citado como una condenación del
zazen es violentar el espíritu completo del koan. Lejos de implicar que sentarse
en zazen es tan útil como tratar de hacer un espejo puliendo una teja - aunque
es fácil para quien nunca ha practicado el zen llegar a esa conclusión - Huai-
jang de hecho trata de enseñar a Ma-tsu que la budeidad no existe fuera de él
como un objeto por el cual hay que luchar, ya que todos somos buda desde el
principio. Es obvio que Ma-tsu, quien más tarde fue un gran maestro, en ese
momento estaba bajo la ilusión de que la budeidad era algo diferente a él. De
hecho, lo que Huai-jang está diciendo es: “¿Cómo podrías convertirte en Buda
sentándote si no fueras Buda desde el principio? Esto sería tan imposible como
tratar de hacer un espejo puliendo una teja” (25). En otras palabras, el zazen
no otorga la budeidad; descubre una naturaleza búdica que siempre ha
existido. Más aún, a través del acto de pulir la teja Huai-jang concretamente le
revela a Ma-tsu que pulir es en sí la expresión de su naturaleza búdica, que
trasciende todas las formas, incluso la de sentarse, pararse o acostarse.

Para prevenir que los discípulos se aferren a la posición sentada, los

maestros zen incorporan el zazen en movimiento a su entrenamiento. Es
totalmente falso que, como declara el señor Watts, hoy la principal ocupación
de los monjes zen es sentarse. Excepto por un total de más o menos seis
semanas al año en las que están en sesshin, los monjes zen japoneses que
están entrenándose pasan la mayoría de su tiempo trabajando, no sentados.
En Hosshin-ji, que es representativo de los monasterios zen japoneses en este
sentido, los monjes en general se sientan una hora y media en la mañana y de
dos a tres horas en la noche. Y ya que normalmente duermen como cinco o
seis horas las otras doce o trece horas del día las pasan haciendo labores
como trabajar en los campos de arroz y en las hortalizas, cortando leña y
bombeando agua, cocinando, servir la comida y limpiar el monasterio. Otras
veces atienden las tumbas del cementerio adjunto al monasterio y cantan
sutras y dharanis por los muertos en las casas de los devotos y del monasterio.
Adicionalmente, los monjes zen pasan muchas horas caminando por las calles
mendigando comida y otras cosas para aprender la humildad y la gratitud,
como parte de su entrenamiento religioso. Todas estas actividades se
consideran como práctica de zazen en movimiento, ya que deben hacerse con
atención, con un total involucramiento. La famosa expresión de Huai-hai
[Baizhang Huaihai, 百丈懷海, s.VIII; jap. Hyakujo Ekai]: “Un día sin trabajar es un
día de no comer”, anima el espíritu de los monasterios zen de hoy con más
fuerza que nunca.

Sin el zazen, ya sea su variedad estática o móvil, no podemos hablar de

entrenamiento zen, disciplina o práctica. El koan de Huai-jang y todos los
demás apuntan a la mente búdica con la cual estamos dotados, pero no
enseñan cómo realizar la realidad de esta mente. La realización de esta gran
verdad exige dedicación y esfuerzo sostenido, es decir, una práctica pura y
ferviente de zazen. El intento de descartar al zazen como no esencial es en el
fondo una racionalización de no estar dispuesto a esforzarse por la verdad con
la obvia implicación de que de hecho no existe un deseo real por la verdad. En
el Shobogenzo Dogen señala a aquellos que se identifican con los más altos
ideales de Buda y que sin embargo evaden el esfuerzo que se requiere para
ponerlos en práctica:

El gran camino del Buda y los patriarcas implica la forma más alta
de esfuerzo que va incesantemente en ciclos desde la primera aurora
de verdad religiosa a través de la prueba de disciplina y práctica a la
iluminación y el Nirvana. Es un esfuerzo sostenido que avanza sin
interrupción de ciclo en ciclo...

Este esfuerzo sostenido no es algo que los hombres de este mundo

amen o deseen naturalmente y, sin embargo, es el último refugio. Sólo
a través del esfuerzo de los budas en el pasado, el presente y el futuro,
los budas del pasado, el presente y el futuro se convierten en realidad.
Por este esfuerzo se realiza la budeidad y aquellos que no se
esfuerzan cuando pueden esforzarse son los que odian al Buda, odian
servirlo y odian el esfuerzo; no desean vivir y morir con Buda, no lo
quieren como maestro y compañero...” (26).

(1) Zazen no es “meditación” y por ello utilizamos dicha palabra a través de

todo el texto. Su significado preciso se aclarará a medida que se avanza en el
libro.

(2) En la p.108 aparece una explicación sobre lo significativo de una palabra

o frase para precipitar la iluminación.

(3) Véase p.62 para los comentarios de Yasutani-roshi sobre shikan-taza.

(4) El pensamiento consciente “debo iluminarme” puede ser un impedimento

tan fuerte como cualquier otro pensamiento.

(5) Para la actitud de tal novicio, vea p.130.

(6) En Nempyo Sambyaku Soku (Trescientos koanes con comentarios)

(7) En su Fukan Zazengi (Promoción universal de los principios del zazen).

(8) Siguiendo el ejemplo de Bodhidharma, los devotos Soto miran hacia una
pared o cortina al hacer zazen. En la tradición Rinzai los practica se sientan de
cara los unos a los otros en dos filas, con la espalda hacia la pared.
 (9) Vea p.46 y la sección IX.

(10) Udana I, 10 (traducción por Nyanaponika Thera).

(11) De Zendo Mondo (Diálogo de los maestros zen), traducido por Kuni
Matsuo y E.Steinilber-Oberlin.

(12) Foundations of Tíbetan Mysticism, por Lama Govinda (NY; E.P. Dutton,
1960) pp.151-152.

(13) Esta afirmación se hace desde el punto vista de la práctica o el

entrenamiento. Desde el punto de vista de la mente-buda fundamental no hay
engaño ni bodhi.

(14) Psychological Studies on Zen, editado por Yoshiharu Akishige.

(15) “Psíquico” no se refiere aquí a los fenómenos o poderes

extrasensoriales, sino a la energía y a los estados de cuerpo-mente que no
pueden ser clasificados como fisiológicos o psicológicos.

(16) Para mayor información sobre él, vea pp.254-256.

(17) Vea “mente” en la sección vocabulario.

(18) Foundations of Tíbetan Mysticism, p.135.

(19) Shobogenzo, primer capítulo, llamado “Genjo Koan”.

(20) A Buddhist Bible, editado por Dwight Goddard (NY: E.P.Dutton, 1952),
p.662.

(21) El hara (vea p.76).

(22) Vea la sección IX para las diversas posturas correctas.

(23) El sexto patriarca Hui-neng (638-713) es la excepción más notable. En

su autobiografía relata cómo alcanzó la iluminación en su juventud al escuchar
el sutra del Diamante que recitaba un monje. Evidentemente, no había
practicado zazen antes.

(24) Vea pp.57-58 para una explicación sobre joriki. Vea también “Samadhi”
en la sección de vocabulario.

(25) El Sexto Patriarca en el sutra de la Plataforma dice: “Si uno no tuviese

dentro de sí la mente-buda, ¿dónde entonces buscaría uno al verdadero Buda?

(26) Citado en Sources of Japanese Tradition, editado por William Theodore

de Bary (NY: Columbia University Press, 1961), pp.250-251.
 NOTA BIOGRÁFICA SOBRE YASUTANI-ROSHI
(1885-1973)
A los ochenta años de edad, el maestro zen Hakuun (27) Yasutani llegó a
los Estados Unidos de Norteamérica para exponer el Dharma del Buda. Al
hacerlo, evocó el espíritu del formidable Bodhidharma, quien a avanzada edad
dio la espalda a su tierra natal y viajó a lugares distantes para plantar la semilla
viva del budismo. Sin embargo, para Yasutani-roshi esto no era sino otro
notable acontecimiento de una vida marcada por logros muy especiales.

Después de cumplir los setenta y cinco años, escribió y publicó cinco

volúmenes completos de comentarios sobre las colecciones de koanes
conocidos, respectivamente, como el Mumonkan y el Hekigan-roku, el Shoyo-
roku y el Denkoroku así como los Cinco Grados de Tozan (Go-i en japonés).
En su conjunto, esto representa una hazaña única en la historia del zen
moderno.

Esta actividad literaria no era sino una faceta de su amplia actividad de

enseñanza. Además de dirigir sesshines mensuales de tres a siete días de
duración en su propio templo en los suburbios de Tokio, y sesshines periódicos
en Kyushu y Hokkaido, en los extremos sur y norte del Japón, semanalmente
dirigía una serie de sesshines de un sólo día (zazenkai) en la zona de Tokio.
Entre otros lugares, éstos incluían las grandes universidades, diversas
fábricas, la Academia de Defensa Personal y una serie de templos.

En dos ocasiones había viajado a Occidente. En su primer viaje a los

Estados Unidos de Norteamérica, dirigió sesshines de cuatro a siete días en
Honolulú; Los Angeles; Clairmont, California; Wallingford, Pennsylvania; Nueva
York, Boston y Washington, D.C. Al año siguiente repitió sus sesshines en los
Estados Unidos, expandiendo sus actividades al incluir pláticas sobre zen en
Inglaterra, Francia y Alemania.

Esposo, padre, maestro de escuela y, en última instancia, maestro zen,

Hakuun Yasutani no alcanzó su distinción presente evitando los dolores y
alegrías de la vida del hombre ordinario, sino experimentándolos y
trascendiéndolos. En esto, su vida refleja el ideal Mahayana de que la
autorrealización puede pertenecer tanto al padre de familia como al monje
célibe.

Yasutani-roshi nació de una piadosa madre budista y un padre dueño de

una pastelería en un pequeño pueblo. A los cinco años, le afeitaron la cabeza
como símbolo de su introducción a la vida monacal budista, después de lo
cual, sus padres, siguiendo la costumbre de las familias devotas de su época,
lo mandaron a vivir en un templo para que pudiese absorber la atmósfera
religiosa y ser influenciado hacia el sacerdocio.

Permaneció en el templo hasta los doce años, realizando los trabajos del
neófito, asistiendo a la escuela primaria, y recibiendo del monje principal una
educación en las bases del budismo. A los trece años se convirtió en novicio de
un templo Soto importante. Después realizó dos años más de estudios en una
escuela pública, cinco años de seminario bajo la secta Soto y eventualmente
cuatro años en una escuela para maestros.

A los treinta años, Hakuun Yasutani se casó y comenzó a formar una familia,
que con el tiempo quedó integrada por cinco hijos. Nominalmente sacerdote,
trabajó en una escuela primaria como maestro para sostener a su numerosa
familia puesto que no contaba con un templo. Durante seis años continuó
enseñando y cuatro más fue director de la misma escuela.

A pesar de las dificultades de mantener una familia y de las exigencias de

su trabajo, a través de los años continuó, con diversos maestros, el zazen que
había emprendido muchos años antes, a los quince años para ser exactos. A
pesar de que estos maestros generalmente eran reconocidos como los más
distinguidos de la secta Soto, el hecho era que trataban el satori como una
vaga generalidad, por lo cual la realización parecía algo remoto y quimérico.
Yasutani-roshi siempre anheló un verdadero maestro, una figura como la de
Buda que lo colocara en el camino verdadero. A los cuarenta años, por fin la
encontró el monasterio de Harada-roshi, Hosshin-ji. En su segundo sesshin
alcanzó el kensho trabajando en el koan Mu.

Yasutani-roshi tenía cincuenta y ocho años cuando Harada-roshi le otorgó

su sello de aprobación (inka shomei) y lo nombró su sucesor en el Dharma.
Este honor implicaba que su penetración espiritual muy profunda, su carácter
moral alto, y su capacidad de enseñar estaba probada.

Al igual que su modesto templo, Yasutani-roshi era sencillo y sin

afectaciones. Sus dos comidas del día no incluían carne, pescado, huevos, ni
alcohol. Con frecuencia se le veía a paso ligero por las calles de Tokio, con una
vieja túnica y un par de zapatos de tenis camino a alguna reunión de zazen, los
libros colgando a la espalda dentro una bolsa, o de pie en algún tren de
segunda abarrotado de gente. Con su extrema sencillez, su indiferencia a lo
refinado, a la riqueza y la fama, siguió los pasos de una larga línea de
distinguidos maestros zen (28).

(27) Nombre zen que significa “Nuble Blanca”. Vea “nubes y agua” en la
sección X.

(28) Yasutani-roshi murió en su templo en Tokio el 28 de marzo de 1973, a

los ochenta y ocho años de edad. Iba a tomar su desayuno cuando se
desplomó y murió sin dolor. Una semana antes le habían comenzado a fallar
las fuerzas así que había descansado un poco de su pesado horario de
enseñanza. Tres días antes de expirar dio los preceptos a doce personas, una
ceremonia de cuarenta y cinco minutos llamada jukai. Más tarde dijo a uno de
sus discípulos más cercanos: “Este es mi último jukai. Lo terminé a base de
pura voluntad”.
 LAS PLÁTICAS

1. Teoría y práctica del zazen.

Lo que les voy a decir ahora, está basado en las enseñanzas del respetado
maestro Daiun (29) Harada-roshi. Aunque él mismo pertenecía a la secta Soto,
no pudo encontrar un maestro verdaderamente avanzado en esa secta y fue a
entrenarse primero a Shogen-ji y después a Nanzen-ji, dos monasterios Rinzai.
En Nanzen-ji eventualmente captó el más íntimo secreto del zen bajo la guía
de Dokutan-roshi, un maestro sobresaliente.

Aunque es verdad que uno debe pasar por el entrenamiento zen para
comprender la verdad del zen, Harada-roshi sentía que la mente moderna está
más despierta y que, para cualquier principiante, pláticas de este tipo pueden
ser muy provechosas como una preparación para la práctica. Harada-roshi
combinó lo mejor de cada secta y estableció un método particular de
enseñanza zen. En ningún lugar del Japón encontrarán la enseñanza zen
expuesta tan sucinta y profundamente, tan adecuada a la mente moderna,
como en su monasterio. Gracias a que fui su discípulo durante unos veinte
años, pude en cierto grado abrir el ojo de mi mente.

Antes de comenzar sus pláticas, Harada-roshi las preambulaba con ciertos

consejos sobre cómo escuchar. Su primer punto era que todo mundo debía
escuchar con los ojos abiertos y mirándole, es decir con todo su ser, debido a
que la impresión recibida solamente al escuchar puede ser bastante superficial,
algo así como escuchar la radio. Su segundo punto era que cada persona
debía escuchar estas pláticas como si le estuvieran hablando solamente a él,
como idealmente debería ser. La naturaleza humana es tal que si dos personas
escuchan, cada una se siente responsable por la mitad de la comprensión, y si
son diez, sienten que son responsables sólo la décima parte. Sin embargo, ya
que hay tantas personas en este momento, y lo que tengo que decir es
exactamente lo mismo para todos, les he pedido que vengan como grupo. Pero
deben escuchar como si estuvieran absolutamente solos y sentirse
responsables de atender a todo lo que les diga.

Esta plática está dividida en doce partes, que cubriremos más o menos en
ocho sesiones. La primera es sobre la parte intelectual del zazen y los métodos
directos de práctica, la siguiente será sobre ciertas precauciones especiales y
las siguientes pláticas sobre los problemas particulares que surgen del zazen,
junto con sus soluciones.

En realidad no es necesario un conocimiento teórico de los principios del

zazen como prerrequisito para practicar. Aquel que se entrena bajo un maestro
competente inevitablemente captará la teoría poco a poco a medida que su
práctica madure. Los estudiantes modernos tienen una mayor sofisticación
intelectual que sus predecesores en el zen, y no siguen instrucciones sin
reservas; primero desean conocer las razones que hay detrás. Por lo tanto, me
siento obligado a tratar temas teóricos. El problema de la teoría es que es
infinita. Las escrituras budistas, la doctrina budista y la filosofía budista no son
sino fórmulas intelectuales del zazen y el zazen es su demostración práctica.
De este campo tan amplio, sustraeré lo más esencial para su práctica.

Empecemos con el Buda Shakyamuni (30). Como supongo que todos

saben, el Buda comenzó por el camino del ascetismo, sometiéndose a torturas
y austeridades que nadie antes de él había intentado, incluyendo el ayuno
prolongado. Pero por estos medios no pudo llegar a la iluminación, así que
medio muerto de hambre y cansancio, se dio cuenta de la futilidad de seguir un
camino que solamente terminaría con la muerte. Así que bebió de la leche de
arroz que una joven campesina le ofreció, gradualmente fue recuperando sus
fuerzas, y finalmente decidió dirigirse por un camino entre la tortura y la
indulgencia. Entonces se dedicó exclusivamente al zazen durante seis años
(31), y eventualmente, la mañana del ocho de diciembre, en el instante en que
miró el planeta Venus brillando en el cielo, alcanzó la iluminación perfecta.
Creemos que todo esto es históricamente cierto.

Las palabras que el Buda pronunció involuntariamente en ese momento han

sido registradas en las escrituras budistas. Según el sutra Kegon (Avatamsaka)
al momento de su iluminación, exclamó espontáneamente en voz alta:
“¡Maravilla de maravillas! Intrínsecamente todos los seres vivientes son buda,
dotados de sabiduría y virtud, pero debido a que la mente de los hombres se
ha trastocado por el pensamiento ilusorio no pueden percibirlo”. La primera
exclamación del Buda parece haber sido de reverencia y sorpresa al mismo
tiempo. Sí, qué maravilloso que todos los seres humanos, inteligentes o tontos,
hombres y mujeres, feos o bellos, tal como son, sean completos y totales. Es
decir, que la naturaleza de todo ser no tiene inherentemente falta alguna, es
perfecta, sin diferencias con la de Amida o cualquier otro Buda. La primera
declaración del Buda Shakyamuni es también la conclusión fundamental del
budismo. Sin embargo, el hombre, inquieto y ansioso, lleva una vida medio
loca debido a que su mente engañada vive en la confusión. Por lo tanto,
debemos retornar a nuestra perfección original, ver la falsa imagen que
tenemos de nosotros mismos como algo incompleto o pecaminoso, y despertar
a nuestra pureza y unidad inherentes.

El medio más efectivo de lograr esto es a través del zazen. No solamente el

mismo Shakyamuni Buda sino muchos de sus discípulos alcanzaron el
despertar total a través del zazen. Además, durante los 2500 años que han
pasado desde la muerte del Buda, innumerables devotos en la India, China y
Japón al captar esto, han resuelto para sí la pregunta más fundamental de
todas: ¿Cuál es el significado de la vida y la muerte? Aún en nuestros días hay
muchas personas que, habiéndose despojado de la preocupación y la
ansiedad, se han emancipado a través del zazen.

Entre un Buda perfeccionado de manera suprema y nosotros, que somos

seres ordinarios, no existe diferencia alguna en cuanto a sustancia. Esta
“sustancia” puede semejarse al agua. Una de las principales características del
agua es su capacidad de adaptarse: al verterse en un recipiente redondo, se
vuelve redonda; al verterse en un recipiente cuadrado se vuelve cuadrada.
Nosotros tenemos esa misma adaptabilidad, pero al vivir atados y
encadenados por no conocer nuestra verdadera naturaleza, hemos perdido
esa libertad. Siguiendo con la metáfora anterior, podemos decir que la mente
de un Buda es como el agua quieta, profunda, transparente, sobre la cual la
“Luna de la verdad” se refleja total y perfectamente. Por otra parte, la mente del
hombre ordinario es como el agua turbia, que constantemente se revuelve por
las tempestades del pensamiento ilusorio, y que, por lo tanto, es incapaz de
reflejar la luz de la verdad. Sin embargo, la Luna sigue brillando con constancia
sobre las olas, pero las aguas están turbias y no nos es posible ver el reflejo.
De aquí que vivamos vidas frustrantes y sin sentido.

¿Cómo iluminar totalmente nuestras vidas y nuestra personalidad con la

Luna de la verdad? Primero es necesario purificar esta agua, calmar las
agitadas olas al cesar los vientos del pensamiento discursivo. En otras
palabras, debemos vaciar nuestras mentes de lo que el sutra Kegon llama el
“pensamiento conceptual del hombre”. La mayoría de las personas le dan
mucho valor al pensamiento abstracto, pero el budismo claramente demuestra
que el pensamiento discriminativo yace en la raíz de lo ilusorio. En una
ocasión, escuché alguien decir: “El pensamiento es la enfermedad de la mente
humana”. Desde el punto de vista del budismo esto es cierto. Con seguridad el
pensamiento abstracto es útil cuando se emplea sabiamente, lo cual quiere
decir cuando se comprenden apropiadamente su naturaleza y sus limitaciones,
pero mientras el ser humano siga siendo esclavo de su intelecto y esté movido
y controlado por éste, se le puede considerar enfermo.

Todos los pensamientos, nobles o viles, son mutables e impermanentes;

tienen un principio y un fin aun en el momento en que esta sucediendo; y esto
es cierto del pensamiento de una época como de un individuo. El budismo se
refiere al pensamiento como “la corriente de la vida y la muerte”. Es importante
distinguir la relación entre el papel del pensamiento transitorio y el papel de los
conceptos fijos. Las ideas casuales son relativamente inocuas; pero las
ideologías, creencias, opiniones y puntos de vista, por no mencionar el
conocimiento de datos acumulados desde nuestro nacimiento (a los cuales nos
aferramos), son la sombra que oscurece la luz de la verdad.

Mientras los vientos del pensamiento continúen moviendo las aguas de

nuestra naturaleza, no podremos distinguir la verdad de la mentira. Por lo
tanto, es imperativo tranquilizar estos vientos. Al acallarlos las olas cesan, lo
turbulento se aclara y nos damos cuenta que la Luna de la verdad nunca ha
dejado de existir. El momento de tal realización el kensho, i.e., la iluminación, la
aprehensión de la verdadera sustancia de nuestra propia naturaleza. A
diferencia de los conceptos morales y filosóficos, que son variables, la
penetración interna es imperecedera. Ahora por primera vez podemos vivir con
paz interior y felicidad, libres de perplejidad e inquietud, y en armonía con
nuestro ambiente.

He hablado brevemente de este tema, pero espero haberles transmitido la

importancia del zazen. Hablemos ahora de la práctica.
 El primer paso es seleccionar una habitación tranquila para sentarse.
Pongan una estera o alfombra mullida de un metro cuadrado y encima un cojín
circular de 30 cm de diámetro, o un cojín cuadrado doblado en dos. De
preferencia no se deben usar ni pantalones ni calcetines, puesto que éstos
estorban para cruzar las piernas y colocar los pies. Por una serie de razones lo
mejor es sentarse en la posición de loto completa. Para sentarse en esta
posición, se coloca el pie derecho sobre el muslo izquierdo, y el pie izquierdo
sobre el muslo derecho. Lo importante de este método particular de sentarse
es que al establecer una base amplia y sólida con ambas piernas cruzadas y
las rodillas tocando la estera, se logra un reposo y estabilidad absolutos.
Cuando el cuerpo está inmóvil los pensamientos no son activados por los
movimientos físicos y la mente se aquieta más fácilmente.

Si tienen dificultad en sentarse en la posición de loto completa se pueden

sentar en medio loto. Esto se hace poniendo el pie izquierdo sobre el muslo
derecho y la pierna derecha bajo el muslo izquierdo. Para las personas que no
están acostumbradas a sentarse con las piernas cruzadas, incluso esta postura
puede ser difícil de mantener. Probablemente les cueste trabajo mantener las
dos rodillas sobre la estera teniendo que bajarlas una y otra vez hasta poderlas
mantener ahí. Tanto en la posición de loto completa como en la de medio loto,
se puede alternar la pierna que se encuentre arriba cuando se cansen las
piernas.

Para quienes encuentren difíciles estas posiciones tradicionales de hacer

zazen, existe una posición alternativa, que es la tradicional japonesa de
sentarse sobre las pantorrillas y los talones. Esta postura puede mantenerse
por un tiempo más largo si se coloca un cojín entre los talones y las nalgas.
Una ventaja de esta postura es que la espalda se mantiene recta con facilidad.
Sin embargo, en caso de que todas estas posturas resulten demasiado
dolorosas, es posible utilizar una silla (32).

A continuación se coloca la mano derecha en el regazo con la palma hacia

arriba y se coloca la mano izquierda con la palma hacia arriba sobre la palma
derecha. Las puntas de los dedos pulgares deben tocarse ligeramente de
modo que se forme un óvalo con las palmas y pulgares. El lado derecho del
cuerpo es el activo [yang], mientras que el izquierdo es el pasivo [yin]. Del
mismo modo, durante la práctica reprimimos el lado activo al colocar pie y
mano izquierdos sobre los miembros derechos como una ayuda para alcanzar
el más alto nivel de quietud. Sin embargo, si observamos la figura de un Buda
veremos que la posición de sus miembros es exactamente la opuesta. Esto
significa que un Buda, a diferencia de todos nosotros, está activamente
dedicado a la tarea de liberación.

Una vez que hayan cruzado las piernas, inclínense hacia adelante echando
las nalgas hacia afuera; entonces lentamente regresen el tronco a una postura
erecta. La cabeza debe estar derecha; vista de perfil, las orejas deben estar
alineadas con los hombros y la punta de la nariz con el ombligo. De la cintura
para arriba el cuerpo debe sentirse ligero, libre de presiones y tensión (33).
Mantengan los ojos abiertos y la boca cerrada. La punta de la lengua debe
tocar ligeramente la parte delantera del paladar. Si cierran los ojos caerán en
un estado soñoliento; por lo tanto sólo hay que bajar la mirada sin enfocarla en
nada en particular [sin mirar fijamente, solo posando la mirada], teniendo
cuidado de no inclinar la cabeza hacia adelante. La experiencia nos muestra
que la mente se tranquiliza con la menor fatiga y esfuerzo cuando los ojos se
bajan de esta forma.

La columna vertebral debe mantenerse recta en todo momento. Esto es muy

importante, pues si el cuerpo se encorva, no solamente se presionan los
órganos internos evitando su libre funcionamiento sino que las vértebras
pueden pellizcar ciertos nervios provocando tensiones de uno y otro tipo. Ya
que la mente y el cuerpo son uno, cualquier impedimento de las funciones
fisiológicas inevitablemente involucrará la mente disminuyendo su claridad y
atención en un solo punto, condiciones esenciales para una concentración
efectiva. Desde un punto de vista únicamente psicológico, una espalda
demasiado rígida es tan indeseable como una posición encorvada, puesto que
una es la consecuencia de un orgullo inconsciente, y la otra de un sentimiento
de abatimiento: ambas se basan en el ego y son, por lo tanto, un obstáculo
para la iluminación.

Tengan cuidado de mantener la cabeza recta; si se inclina hacia adelante,

hacia atrás o al lado y permanece ahí por un tiempo considerable más adelante
tendrán dolor en el cuello. Una vez adoptada la postura correcta, inhalen lenta
y silenciosamente. Repitan esto dos o tres veces, siempre respirando por la
nariz. Después de eso, respiren naturalmente. Una vez acostumbrados a esta
rutina, bastará con respirar profundamente una sola vez. Después respiren
naturalmente sin manipular su respiración. Ahora inclinen el cuerpo primero a
la derecha ampliamente y luego a la izquierda unas siete u ocho veces de
modo que formen al principio arcos amplios y después más pequeños hasta
que el cuerpo naturalmente encuentre su posición en el centro.

Ya están listos para concentrar su mente (34). Existen muchos métodos de

concentración que nos legaron nuestros predecesores del zen. El más fácil
para los principiantes es contar inhalaciones y exhalaciones. El valor de este
ejercicio en particular reside en que se excluye todo razonamiento y la mente
discriminativa se acalla, de modo que las olas del pensamiento se aquietan y
se logra la concentración gradual de la mente en un solo punto.

Para comenzar, cuenten tanto las inhalaciones como las exhalaciones. Al

inhalar concéntrense en uno; al exhalar en dos, y así hasta llegar a diez.
Entonces regresen a uno contando nuevamente hasta diez y así
sucesivamente. Si pierden la cuenta, regresen a uno; es así de simple.
 Como he indicado antes, los pensamientos pasajeros que naturalmente
fluctúan en la mente no son en sí mismos un impedimento. Por desgracia no
todos se dan cuenta de esto. Incluso entre los japoneses que han estado
practicando zen durante cinco años o más existen muchos que entienden
erróneamente la práctica del zen como detener la conciencia [o poner la mente
en blanco]. De hecho hay un tipo de zazen que persigue esto (35), pero no es
el zazen tradicional del budismo zen.

Deben comprender que por rnás atentamente que cuenten sus

respiraciones continuarán percibiendo lo que está frente a su línea de visión
puesto que sus ojos están abiertos, y continuarán escuchando los sonidos
normales puesto que sus oídos no están tapados. Y ya que su cerebro no está
dormido pasarán por su mente diversos pensamientos. Esto no obstaculizará ni
disminuirá la efectividad de su zazen, a menos de que al evaluarlos como
“buenos” se aferren a ellos o al decidir que son “malos” traten de controlarlos o
eliminarlos. No deben considerar ninguna percepción o sensación como una
obstrucción a su zazen ni tampoco deben buscarlas. Yo enfatizo lo siguiente:
“buscar” significa que en el acto de ver, la mirada se fija en los objetos; que al
escuchar, la atención se fija en los sonidos; y que en el proceso de pensar la
mente se adhiere a las ideas. Si se distraen así, su concentración en la cuenta
de sus respiraciones se verá impedida. Resumiendo: dejen que los
pensamientos casuales surjan y se desvanezcan como sea ni los consientan ni
los repelan, sino concentren toda su energía en contar sus inhalaciones y
exhalaciones.

Al finalizar un período de zazen no se pongan de pie rápidamente.

Comiencen por mecerse de lado a lado primero en arcos pequeños y luego en
arcos más grandes unas seis veces. Observarán que en este ejercicio los
movimientos son al revés de los que se hacen al comenzar zazen. Levántense
lentamente y caminen en silencio con los demás en lo que se llama kinhin, una
forma de hacer zazen caminando.

El kinhin se realiza poniendo el puño derecho con el pulgar de dentro, sobre

el pecho y cubriéndolo con la palma izquierda manteniendo ambos codos en
ángulo recto. Mantengan los brazos en línea recta el cuerpo erecto,
descansando los ojos [posando la mirada] en un punto a unos dos metros
frente a ustedes. Al mismo tiempo continúen contando sus respiraciones
mientras caminan. Comiencen caminando con el pie izquierdo de manera que
el pie se hunda en el piso, primero el talón y después a planta. Caminen
tranquila y acompasadamente con porte y dignidad. No se debe caminar
distraídamente; la mente debe estar alerta mientras se concentran en su
cuenta. Es aconsejable caminar de esta forma por lo menos cinco minutos
después de haber estado sentados de veinte a treinta minutos.

Deben pensar que esta forma de caminar es zazen en movimiento. El Rinzai

y el Soto difieren considerablemente en sus formas de hacer kinhin. En el
Rinzai se camina rápida y enérgicamente, mientras que el tradicional Soto es
lento y acompasado: de hecho con cada respiración se avanza solamente unos
quince cm Mi propio maestro Harada Roshi recomendaba un término medio
entre los dos y ése es el que hemos estado practicando aquí. Además, la secta
Rinzai coloca la mano izquierda sobre la derecha mientras que el Soto
ortodoxo coloca la mano derecha encima. Harada roshi sentía que el método
Rinzai de colocar la mano izquierda encima era mejor, y lo adoptó en su
enseñanza. Ahora bien, aunque este caminar alivie las piernas adoloridas, tal
alivio debe considerarse como un producto secundario y no como el principal
objeto del kinhin. Aquellos que cuentan sus respiraciones deberán continuar
haciéndolo durante kinhin mientras que los que trabajan en un koan deben
seguir con su koan.

Con esto terminamos la primera plática. Continúen contando sus

respiraciones como les he indicado hasta que nos volvamos a ver.

2. Precauciones que se deben observar en el zazen.

En esta segunda plática cambiaré ligeramente su ejercicio de respiración.
Esta mañana les dije que contaran uno al inhalar y dos al exhalar. De aquí en
adelante quiero que cuenten solamente uno en la exhalación de modo que una
respiración completa (inhalación y exhalación) sea uno. No cuenten las
inhalaciones: sólo cuenten en la exhalación, empezando con uno, dos... hasta
el diez.

Es recomendable hacer zazen mirando hacia la pared, cortina o algo

parecido. No se sienten demasiado lejos de la pared ni demasiado cerca; la
distancia ideal es entre 70 cm y un metro. De igual manera, no se sienten
donde tengan una vista panorámica porque se distraerán, ni se sienten frente a
un paisaje agradable, pues tendrán la tentación de admirarlo abandonando su
zazen. Recuerden que, aunque sus ojos están abiertos, no se trata de ver algo.
Por estas razones, lo más prudente es sentarse mirando a una pared. Sin
embargo, si alguna vez hacen zazen en un templo Rinzai, deberán sentarse
mirándose unos a otros, puesto que ésta es la costumbre establecida por esta
secta.

Al principio, si es posible, elijan una habitación tranquila, limpia y ordenada:

un lugar que puedan considerar como algo especial. A veces surge la pregunta
de si está bien hacer zazen en la cama mientras la habitación se encuentre en
orden y tranquila. Para la persona sana ordinaria, la respuesta es no; existen
motivos suficientes por los cuales es difícil mantener la mente bajo la tensión
apropiada al estar en la cama. Sin embargo, una persona que por enfermedad
se encuentra confinada a la cama, no tiene otra alternativa.

Quizás se den cuenta que los sonidos naturales, como los de los insectos,
pájaros o agua corriente, no les molestarán, ni tampoco el tic-tac rítmico del
reloj, ni el sonido de un motor. Sin embargo los sonidos repentinos, como el de
un avión, son molestos. Se pueden aprovechar los sonidos rítmicos. Uno de
mis estudiantes alcanzó la iluminación utilizando el sonido del trillar del arroz
mientras hacía zazen. Los sonidos menos convincentes son los de voces
humanas, ya sea que se escuchen directamente o por la radio o televisión. Por
lo tanto, al comenzar su zazen, busquen una habitación lejana a estos sonidos.

Sin embargo, al madurar su práctica, ningún ruido les molestará. Además de

mantener su habitación para zazen limpia y ordenada, deberán decorarla con
flores y quemar incienso, pues esto, al transmitir una sensación de algo puro y
sacro, facilita el relacionarse con el zazen y calmar y unificar la mente con
mayor rapidez. Vistan ropas sencillas y cómodas que les den una sensación de
dignidad y pureza. Por la noche es mejor no utilizar ropa de dormir, pero si
hace calor y es una cuestión de hacer zazen en pijama o no hacer zazen, usen
el pijama pero traten de estar limpios y en orden.

La habitación no debe tener ni poca ni mucha luz. Se puede poner una

cortina más oscura si hay mucha luz, o un foco pequeño si está muy oscuro. El
efecto de un cuarto oscuro es el mismo que el de cerrar los ojos: se pierde
claridad. La mejor luz es la parecida a la del crepúsculo. Recuerden: el zazen
budista no busca la inactividad de la mente, sino acallarla y unificarla en medio
de la actividad.

Una habitación con suficiente aire fresco, que no esté demasiado caliente
en el invierno, ni demasiado fría en el verano, es ideal. El propósito del zazen
no es castigar el cuerpo, de modo que no es necesario luchar contra los
extremos del frío o el calor. Sin embargo, la experiencia nos demuestra que
uno puede hacer mejor zazen cuando se siente ligeramente fresco; una
habitación demasiado caliente hace que uno se adormezca. A medida que su
ardor por el zazen se profundice, naturalmente dejará de importarles el frío o el
calor. Sin embargo, es prudente cuidar la salud.

Ahora hablemos de la mejor hora para hacer zazen. Para los dispuestos y
decididos, cualquier hora del día y cualquier estación del año es igual de
buena. Pero para aquellos que trabajan o ejercen una profesión, la mejor hora
es por la mañana, por la tarde, o mejor aún, ambas horas. Traten de sentarse
todas las mañanas, de preferencia antes del desayuno y justamente antes de
irse a la cama por la noche. Pero si solamente pueden sentarse una sola vez -
deberán sentarse por lo menos una vez al día -, tendrán que considerar las
ventajas relativas de la mañana y la tarde. Cada una tiene sus ventajas y
desventajas. Si sienten que la mañana y la tarde son igualmente buenas para
sentarse, y me preguntan que cuál les recomiendo (pues sólo se pueden
sentar una vez al día) diría que la mañana es mejor por las razones siguientes:
por la mañana no llega nadie de visita, eso es más probable por la tarde.
Asimismo, en la ciudad las mañanas son más tranquilas que las tardes.
Además, por la mañana uno está descansado y tiene algo de apetito, buenas
condiciones para el zazen, mientras que por la tarde, cuando ya se está
cansado y ha cenado, es probable sentirse aletargado. Puesto que es difícil
hacer zazen con el estómago lleno, mejor es no sentarse después de comer
cuando uno es principiante. Sin embargo, es bueno practicar zazen antes de
una comida. A medida que su ardor aumente, no importará a qué hora se
sienten: puede ser antes, después o durante una comida.

¿Cuánto zazen se puede hacer en una sola sentada? No hay una regla
general, pues varía conforme al grado de nuestro ardor y la madurez de
nuestra práctica. Para los principiantes un tiempo mas corto es mejor. Si se
sientan devotamente cinco minutos al día durante un mes o dos, querrán
aumentar su tiempo a diez minutos o más a medida que su ardor aumente.
Cuando puedan sentarse, digamos durante treinta minutos, con su mente
concentrada, sin dolor ni incomodidad, apreciarán la sensación de tranquilidad
y bienestar que brinda el zazen y querrán practicar con regularidad. Por todo
esto, recomiendo que los principiantes se sienten por períodos de tiempo más
cortos. Por otra parte, si uno se esfuerza a sentarse durante largos períodos de
tiempo desde el principio, el dolor en las piernas se volverá insoportable antes
de poder calmar la mente. De modo que rápidamente se cansarán del zazen,
sentirán que es una pérdida de tiempo, o estarán todo el tiempo mirando el
reloj. Al final de cuentas, terminarán por aborrecer el zazen y dejarán de
sentarse. Esto es lo que sucede con mucha frecuencia. Aunque se sienten sólo
diez minutos al día, pueden compensar la brevedad del tiempo concentrándose
intensamente en la cuenta de sus respiraciones, aumentando de este modo su
efectividad. No deben contar distraída ni mecánicamente, como si fuera un
deber.

Aunque puedan sentarse durante una hora o más con una sensación de
exquisita serenidad, es prudente limitar sus períodos de meditación a treinta y
cinco o cuarenta minutos cada uno. Normalmente no es aconsejable hacer
zazen más tiempo que éste de una sola sentada, ya que la mente no puede
sostener su vigor y tensión y entonces el valor del zazen disminuye. Aunque
nosotros no nos demos cuenta de ello, tiene lugar una disminución gradual de
la capacidad de concentración de la mente. Por ello, es mejor alternar períodos
de meditación de treinta o cuarenta minutos de zazen sentado con cinco
minutos de zazen caminando. Al seguir este sistema, uno puede hacer zazen
un día completo o incluso una semana con buenos resultados. Sin embargo,
cuanto más largo sea el zazen sentado, más prolongado también el zazen
caminando. Es más, uno puede agregar periodos de trabajo manual a esta
rutina para hacerla más provechosa, se ha hecho en los templos zen desde la
antigüedad. Huelga decir que es necesario mantener la mente en un estado de
atención clara durante el trabajo manual y no permitir relajamiento o
distracción.

Unas palabras sobre la comida: es mejor no comer más del ochenta por
ciento de nuestra capacidad. Un proverbio japonés dice que las ocho partes del
estómago sustentan al hombre y las otras dos al médico. El Zazen Yojinki
(“Precauciones a observar en el zazen”), compilado hace más o menos 650
años, dice que uno debe comer las dos terceras partes de su capacidad.
Además dice que se deben escoger vegetales nutritivos - no comer carne es
una tradición del budismo y era un tabú cuando el Yojinki fue escrito - como
papas, ajonjolí, ciruelas, frijoles negros, champiñones y la raíz de la flor del
loto; también recomienda diversas algas de alto contenido nutricional y que
dejan en el cuerpo un residuo alcalino. No soy ninguna autoridad en cuanto a
vitaminas, minerales y calorías, pero es un hecho que la mayoría de las
personas hoy en día comen una dieta que crea demasiado ácido en la sangre y
en este sentido la carne produce dicha reacción. Coman más vegetales del tipo
que hemos mencionado, con efecto alcalino. En antigüedad había una dieta
yin-yang. El yang era lo alcalino y el yin lo ácido, los libros antiguos advertían
que no había que comer demasiado yin ni demasiado yang. Esto es lo que
sustancialmente les he dicho.

Llegará un momento en que cuando se sienten comenzar una serie de

revelaciones sobre sí mismos. Por ejemplo, ciertas relaciones que antes les
resultaban incomprensibles, de pronto se aclararan, los problemas personales
difíciles se resolverán abruptamente. Si no escriben las cosas que quieran
recordar, el tratar de recordar interferirá con su concentración. Por ello, cuando
se sienten ustedes solos tengan a la mano un lápiz y papel.

3. Visiones y sensaciones ilusorias.

Esta es la tercera plática. Antes de comenzar les asignaré una nueva forma
de concentración. En vez de contar corno antes sus exhalaciones, de ahora en
adelante cuenten uno en la primera inhalación, dos en la siguiente inhalación, y
así hasta diez. Esto es más difícil que contar las exhalaciones porque toda la
actividad mental y física se realiza en la exhalación. Por ejemplo, antes de
atacar, un animal inhala. Esto es algo bien conocido en el kendo y el judo,
donde se enseña que el observar detenidamente la respiración del oponente
nos sirve para poder predecir su ataque. Aunque sea difícil, deben practicar
este ejercicio como otro medio de concentrar su mente. Hasta que no los
vuelva a ver, concéntrense en contar las inhalaciones de su respiración, no en
voz alta sino en su mente. Sin embargo, no es recomendable seguir esta
práctica durante mucho tiempo. Si están trabajando solos, una semana es
suficiente.

Makyo son los fenómenos - visiones, alucinaciones, fantasías, revelaciones,

sensaciones ilusorias - que el practicante de zen puede experimentar en cierta
etapa de su práctica. Ma significa “diablo”, y kyo “el mundo objetivo”. De modo
que makyo son los fenómenos inquietantes o “diabólicos” que aparecen
durante el zazen. Estos fenómenos no son en si malos. Solamente se vuelven
un problema serio en la práctica si se desconoce su verdadera naturaleza y se
deja uno envolver por ellos.

La palabra makyo se usa tanto en su sentido general como específico. En

un sentido amplio, la vida entera del hombre ordinario es makyo. Bodhisattvas
como Monju y Kannon, a pesar de su altísimo nivel de desarrollo, aún tienen
vestigios de makyo; de otra manera serían buda supremos, libres del makyo.
Aquél que se aferra a lo que ha realizado a través del satori aún vive en el
mundo del makyo. Así, como ven, aún después de la iluminación hay makyo,
pero en esta plática no nos ocuparemos de este tema.

En un sentido específico, el número de makyos que pueden aparecer es

limitado, variando según la personalidad y temperamento del que medita. En el
Ryogon (Surangama) sutra, el Buda nos previene de cincuenta formas
diferentes, pero sólo se está refiriendo a los más comunes. Si ustedes asisten
a un sesshin de entre cinco y siete días de duración y se aplican en él
asiduamente, en el tercer día es posible que experimenten makyo de diversas
intensidades. Además de los makyo relacionados con la visión, hay muchos
otros relacionados con el sentido del tacto, el olfato o el oído, o algunos que
provocan que el cuerpo se mueva de un lado a otro o hacia el frente y hacia
atrás, o dan la sensación de que uno se hunde o se eleva. No es raro que
surjan palabras de manera incontrolable o que uno imagine que huele a una
fragancia en particular. Aun hay casos en que sin conciencia se escriban cosas
que resulten proféticamente ciertas.

Las alucinaciones visuales son muy comunes. Uno está haciendo zazen con
los ojos abiertos, cuando de pronto la esterilla de paja frente a uno empieza a
ondearse como si fuera una ola, o, de improviso todo se vuelve blanco u
oscuro ante nuestros ojos. Un nudo en la madera de una puerta puede
aparecer como una bestia, demonio o ángel. Uno de mis discípulos solía ver
visiones de máscaras de demonios o de bufones. Le pregunté si había tenido
alguna experiencia particular con máscaras y me dijo que las había visto en el
festival de Kyushu (36) cuando era niño. Otro hombre que conocí se veía
acosado en su práctica por visiones del Buda y sus discípulos caminando
alrededor de él recitando sutras, y solamente pudo liberarse de esta
alucinación saltando en un estanque de agua helada y quedándose dentro de
él dos o tres minutos.

Muchos makyo tienen que ver con el oído. Uno puede escuchar el sonido de
un piano o ruidos muy fuertes, tales como una explosión (que por supuesto
nadie más escucha), y hasta brincar a causa del ruido. Uno de mis discípulos
escuchaba una flauta de bambú mientras hacían zazen. Muchos años antes,
había aprendido a tocar la flauta de bambú pero hacía tiempo que no la tocaba;
sin embargo escuchaba el sonido cada vez que se sentaba.

El Zazen Yojinki dice lo siguiente acerca del makyo: “El cuerpo puede
sentirse caliente o frío, o como si fuera de cristal o muy duro, pesado o ligero.
Esto sucede porque la respiración no está bien armonizada (con la mente) y
necesita regularse cuidadosamente”. También dice: “Uno puede experimentar
la sensación de hundirse o de flotar, o alternadamente de sentirse confuso o
agudamente despierto. La disciplina puede desarrollar la facultad de ver a
través de objetos sólidos como si fuesen transparentes, o experimentar el
cuerpo como un sustancia transparente. El sujeto puede ver buda y
bodhisattvas. De pronto puede tener revelaciones penetrantes o comprender
claramente los sutras que antes le resultaban particularmente difíciles. Todas
estas visiones y sensaciones anormales son sólo síntomas de una
sincronización defectuosa entre la mente y la respiración”.

En otras religiones se da mucha importancia a las experiencias de visiones

de Dios o de santos, o escuchar voces celestiales, hacer milagros, recibir
mensajes divinos o purificarse por medio de diversos ritos y drogas. En la secta
Nichiren, por ejemplo, el devoto repite en voz alta y repetidamente el nombre
del sutra del Loto, acompañándose de movimientos vigorosos, sintiéndose así
purificado de sus pecados. En grado variable, tales prácticas inducen un
sentimiento de bienestar, sin embargo, desde el punto de vista del zen, todos
estos estados anormales están vacíos de un verdadero significado religioso y
por lo tanto no son nada más que makyo.

¿Cuál es la naturaleza esencial de estos fenómenos inquietantes que

llamamos makyo? Son estados temporales que surgen durante el zazen
cuando nuestra habilidad de concentración se ha desarrollado hasta cierto
punto y nuestra práctica comienza a madurar. Cuando las ondas de los
pensamientos que crecen y decrecen en la superficie de la mente se calman
poco a poco, los elementos residuales de experiencias pasadas “alojados” en
los niveles más profundos de la conciencia saltan a la superficie de la mente
esporádicamente, comunicando la sensación de una realidad más grande o
más extensa. Por lo tanto, los makyo son una mezcla de lo real y lo irreal y se
asemejan a los sueños ordinarios. De la misma manera en que no recordamos
los sueños cuando hemos dormido profundamente, los makyo no les ocurren a
aquellos que se encuentran en profunda concentración o samadhi. Nunca
piensen que estos fenómenos son reales o que las visiones mismas tienen
algún significado. Tener una visión maravillosa de un Buda no significa que
estemos más cerca de convertirnos en uno, del mismo modo que el soñar en
ser millonario no lo hace a uno más rico. Así que no existe motivo alguno para
dejarse llevar por estos makyo. De igual manera, si se le aparecen a uno
monstruos terribles no debemos alarmarnos. Ante todo, no se dejen envolver
por las visiones de buda o dioses que los bendicen o que les comunican
mensajes divinos, o por makyos que tratan de profecías que después resultan
ser ciertas. Esto es gastar sus energías persiguiendo tontamente lo
inconsecuente.

Pero estas visiones ciertamente son una señal de que uno se encuentra en
un punto crucial de la práctica, y que si uno se esfuerza al máximo, puede con
seguridad experimentar el kensho. La tradición cuenta que incluso Shakyamuni
Buda antes de su despertar experimento makyos que llamó “demonios
obstructivos”. Cuando aparezca un makyo, simplemente ignórenlo y continúen
sentándose de todo corazón.
4. Las cinco variedades de zen.
Ahora enumeraré los diferentes tipos de zen [de meditación, no todas zen].
A menos de aprendan a diferenciarlos, podrán equivocarse en puntos decisivos
tales como si el satori es o no indispensable en el zen, si el zen implica
ausencia absoluta del pensamiento discursivo y otros temas parecidos. Lo
cierto es que entre los diversos tipos de zen, hay algunos profundos y otros
superficiales, algunos que llevan a la iluminación y otros que no. Se dice que
durante los tiempos del Buda existían noventa o noventa y cinco escuelas de
filosofía o religión. Cada escuela tenía su modalidad particular de zen [de
meditación], y cada una era ligeramente [muy] diferente de las otras.

Todas las grandes religiones contienen una cierta dosis de zen, puesto que
la religión necesita de la oración y la oración requiere una concentración de la
mente. Las enseñanzas de Confucio, Mencio, Lao-tzu y Chuang-tzu tienen
elementos de zen. De hecho, el zen se extiende a muchas actividades, como la
ceremonia del té, el Noh [teatro No], el kendo, el judo. En Japón, desde la
Restauración Meiji, hace menos de cien años, hasta la fecha, han surgido una
serie de enseñanzas y disciplinas con elementos de zen. Entre otros, recuerdo
el sistema de Okada de sentarse en tranquilidad, y el método de Emma del
Cultivo de mente y cuerpo. Recientemente un tal Nakamura Tempu ha estado
propagando con entusiasmo una forma de Yoga zen hindú. Todos estos
métodos diversos de concentración, casi ilimitados en número, entran dentro
de la denominación muy amplia del zen. En vez de tratar de especificar cada
uno, hablaré de las cinco divisiones principales de zen según la clasificación de
Keiho-zenji [Guifeng Zongmi, 圭峰 宗密 , s.IX; jap. Keiho Shumitsu Zenji], uno de
los primeros maestro zen en la China, cuyas categorías, me parece, aún son
válidas y útiles. Vistas desde fuera, estas cinco categorías son difíciles de
diferenciar.

Puede haber ligeras variantes en cuanto a la manera de cruzar piernas, la

manera en que se pueden colocar las manos o la regulación de la respiración,
pero lo común a todas estas formas son los tres elementos básicos siguientes:
una postura erecta al estar sentado, un control correcto de la respiración y la
concentración (unificación) de la mente. Los principiantes deben tener en
cuenta, sin embargo, que en la sustancia y propósito de estas categorías, hay
diferencias muy claras. Estas diferencias serán cruciales cuando vengan ante
mí individualmente y expongan cuál es su aspiración, pues les permitirá definir
su meta con claridad y así yo podré asignarles apropiadamente la práctica que
más les conviene.

La primera de estas categorías es la que se llama bompu o zen “ordinario” si

se compara con los otros cuatro, cada uno de los cuales puede considerarse
como un tipo de zen adecuado para las aspiraciones particulares de los
diferentes individuos. El zen bompu, al estar libre de cualquier forma filosófica y
religiosa, es para todos. Es un zen que se practica con la creencia de que
puede mejorar la salud tanto física como mental. Ya que casi con seguridad no
produce malos efectos, cualquiera puede practicarlo sin importar el credo
religioso que tenga, si es que tiene uno. El zen bompu elimina las
enfermedades de tipo psicosomático y mejora la salud en general.

A través de la práctica del zen bompu uno aprende a concentrarse y a

controlar la mente. A casi nadie se le ocurre que hay que aprender a controlar
la mente, y por desgracia este entrenamiento básico no está incorporado a la
educación contemporánea, puesto que no pertenece a lo que llamamos la
adquisición de conocimientos. Sin embargo, sin este aprendizaje de la
concentración lo que aprendemos es difícil de retener puesto que lo
aprendemos de forma inapropiado, desperdiciando en el proceso mucha
energía. En verdad, estamos virtualmente lisiados a menos que sepamos cómo
restringir nuestros pensamientos y concentrar nuestra mente. Además, al
practicar este excelente modo de entrenamiento mental, verán cómo aumenta
su capacidad de resistir a las tentaciones a las cuales sucumbían fácilmente
con anterioridad y podrán romper con los apegos que los han atado por tanto
tiempo. Esto tiene como consecuencia un enriquecimiento de la personalidad y
un fortalecimiento del carácter, puesto que los tres elementos básicos de la
mente - es decir, el intelecto, el sentimiento y la voluntad - se desarrollan en
armonía. La práctica de quietud del confucianismo parecía subrayar
principalmente estos efectos de la mente en concentración. Sin embargo, no
deja de ser cierto que el zen bompu, aunque es mucho más benéfico para el
cultivo de la mente que la lectura de muchos libros sobre ética y filosofía, no
resuelve el problema fundamental del hombre en relación con el universo. ¿Por
qué? Porque no puede ver a través del engaño fundamental del hombre sobre
sí mismo, separado del resto del universo.

La segunda categoría del zen se llama gedo. Literalmente gedo significa

“camino externo” y por lo tanto implica, desde el punto de vista budista,
enseñanzas que no son budistas. Este es un zen relacionado con la religión y
la filosofía, pero no es budismo zen. El yoga hindú, el confucianismo y su
quietud, las pláticas contemplativas en el cristianismo, pertenecen a la
categoría de zen gedo.

Otra característica del zen gedo es que se practica con frecuencia para
cultivar poderes o habilidades supranormales, o para dominar ciertas artes que
están más allá del alcance del hombre ordinario. Un buen ejemplo de ello es
Tempu Nakamura, la persona que mencioné antes. Se dice que es capaz de
hacer que otras personas actúen sin que él mismo mueva un solo músculo o
diga una sola palabra. La meta del método Emma es lograr cosas como
caminar descalzo sobre hojas de sables o mirar fijamente a los pájaros de
modo que queden paralizados. Todo esto se logra cultivando el joriki, que es el
poder o fuerza que surge de la extenuante práctica de la concentración mental,
de la cual hablaré en detalle más adelante. Aquí diré solamente que el zen
cuya única meta es el cultivo del joriki para esos fines no es budismo zen. El
gedo se cultiva también para renacer en paraísos diversos. Sabemos que
ciertas sectas practican el zen para renacer en el paraíso. Este no es el
objetivo del budismo zen. Aunque el budista zen no descarta la idea de que
existen varios niveles de universos y la creencia de que uno puede renacer en
esos universos a través de ciertos actos meritorios, éste no aspira a renacer en
uno de estos paraísos. Las condiciones en esos paraísos son demasiado
agradables y confortables, alejarían al individuo del zazen. Además, cuando su
mérito en ese paraíso expira, puede acabar en el infierno. De aquí que los
budistas zen crean preferible nacer en un mundo humano y practicar zazen
con la meta de llegar a ser en última instancia un Buda.

Nos detendremos aquí, y en la próxima plática concluiremos con los cinco

tipos de zen.

Ya hemos hablado de los dos primeros tipos de zen: el bompu y el gedo.

Antes de seguir con los otros tres, les voy a dar otros métodos de
concentración: experimentar su respiración. Por ahora dejen de contar sus
inhalaciones y concéntrense en seguir sus inhalaciones y exhalaciones,
tratando se experimentarlas con claridad. Deben continuar con esta práctica
hasta que nos volvamos a ver.

El tercer tipo de zen es el shojo, literalmente significa “pequeño vehículo”

[hinayana]. Este es el vehículo de enseñanza que ha de llevarlos de un estado
mental (engaño) a otro (la iluminación). Este pequeño vehículo se denomina
así debido a que está diseñado para que haya sitio para uno solo. Puede
quizás compararse a una bicicleta. El gran vehículo (Mahayana), por otra parte,
se asemeja a un automóvil o a un camión: puede llevar a otros también. Por lo
tanto el zen shojo es el que se ocupa exclusivamente de la propia paz mental.

Este es un zen budista que a pesar de ser zen no está de acuerdo con las
más altas enseñanzas del Buda. Más bien se trata de un zen expedito para
aquellos incapaces de captar el significado más profundo de la iluminación del
Buda, i.e., que la existencia es un todo inseparable donde todos abrazamos el
cosmos en su totalidad. Siendo esto cierto, no se puede lograr una paz mental
genuina al buscar nuestra propia salvación mientras permanecemos
indiferentes al bienestar de los demás.

Sin embargo, hay ciertas personas - y quizás sea el caso de algunos que
me están escuchando - que no pueden llegar a creer en la realidad de un
mundo total. Por más que se les enseñe que el mundo relativo de las
distinciones y opuestos al que se aferran es ilusorio y producto de una visión
errónea, no pueden dejar de creerlo. Para esas personas, el mundo parece ser
inherentemente malo, lleno de pecado, sufrimiento y dolor, de matar o de ser
matado, y en su desesperación tratan de escapar de él.

La cuarta categoría se llama daijo, gran vehículo (Mahayana) zen, y es un

verdadero budismo zen, pues tiene como propósito esencial el kensho-godo,
es decir, ver la propia naturaleza esencial y realizar el Camino en la vida diaria.
Para quienes son capaces de comprender la importancia de la iluminación del
Buda y desean romper con sus propias visiones ilusorias del universo y
experimentar la realidad absoluta e indiferenciada, el Buda enseñó esta
modalidad de zen. El budismo es esencialmente una religión de iluminación. El
Buda, después de su despertar supremo, pasó unos cincuenta años
enseñando a los demás cómo podían alcanzar la realización de su naturaleza
propia. Sus métodos se han transmitido de maestro a discípulo hasta nuestros
días. Así pues, podría decirse que el zen que niega o devalúa la iluminación no
es un budismo zen daijo verdadero.

En la práctica del zen daijo, la meta inicial es despertar a la propia

naturaleza, pero después de la iluminación uno se da cuenta de que el zazen
es más que un medio para llegar a la iluminación: es la actualización de
nuestra naturaleza verdadera. En este tipo de zen, cuyo objetivo es el
despertar-satori, es fácil confundir el zazen como un medio solamente. Sin
embargo, un maestro sabio hará notar desde el principio que el zazen es de
hecho la actualización de la naturaleza búdica innata y no solamente una
técnica para alcanzar la iluminación. Si el zazen fuera sólo una técnica no sería
necesario continuar haciéndolo después del satori. Pero como el mismo
Dogen-zenji dijo, cuanto más profundamente se experimenta el satori, más se
percibe la necesidad de la práctica (37).

El zen saijojo es el último de los cinco tipos, el más alto vehículo, la

culminación y coronación del budismo zen. Éste fue el zen que practicaron
todos los budas del pasado - concretamente Shakyamuni y Amida (38) - y es la
expresión de la Vida Absoluta, la vida en su forma más pura. Es el zazen que
Dogen-zenji recomendaba principalmente e implica no intentar alcanzar el
satori ni ningún otro objeto. Lo llamamos shikan-taza y de esto hablaré más
detalladamente en nuestra próxima plática.

En esta práctica, la más alta de todas, se funden los medios y el fin. El zen
daijo y el zen saijojo son, de hecho, complementarios. La secta Rinzai coloca al
daijo por encima del saijojo, mientras que la secta Soto coloca al revés estas
categorías. Cuando el saijojo se practica correctamente, uno se sienta con la
firme convicción de que el zazen es la actualización de nuestra naturaleza
verdadera inmaculada, y al mismo tiempo uno se sienta con la fe total de que
llegara el día en que tras exclamar “¡Ah! ¡Esto era!” realizaremos
inequívocamente esta naturaleza Verdadera. De aquí que no sea necesario
esforzarse conscientemente por la iluminación.

Hoy día, muchos seguidores de la secta Soto sostienen que, debido a que
todos somos buda innatamente, el satori es innecesario. Este error terrible
reduce el shikan-taza, que es la forma más alta de sentarse en zazen, a nada
más que el zen bompu, el primero de los cinco tipos de zen.
 Con esto terminarnos las cinco variedades de zen, pero a menos que les
hable de los tres objetivos del zazen, mi presentación de las cinco categorías
de zen, especialmente las dos últimas, estará incompleta.

5. Las tres metas del zazen.

Los objetivos del zazen son tres:

1) desarrollar el poder de concentración (joriki),

2) el despertar satori (kensho-godo)
3) la actualización del Camino Supremo en nuestras vidas diarias (mujodo
no taigen).

Los tres forman una unidad inseparable, pero por motivos de análisis me
veo obligado a tratarlos individualmente.

Joriki, el primero de éstos, es el poder o fuerza que surge cuando la mente

se ha unificado y ha llegado a la concentración en un solo punto. Esto es más
que la capacidad de concentrarse, en el sentido usual de la palabra. Es un
poder dinámico que, una vez movilizado nos permite aún en la situación más
repentina e inesperada, actuar instantáneamente, sin tiempo alguno para
intelectualizar, de una manera absolutamente apropiada con las circunstancias.
Al desarrollar el joriki no somos esclavos de las pasiones ni nos encontramos a
merced del medio ambiente. Podernos controlarnos a nosotros mismos y a las
circunstancias de la vida, y movernos con perfecta libertad y ecuanimidad. El
joriki también hace posible cultivar ciertos poderes supranormales, así como un
estado en que la mente se vuelve como el agua, clara y serena.

Los primeros dos tipos de zen a los que me he referido antes dependen por
completo del joriki. Ahora bien, aunque el poder del joriki puede ampliarse
infinitamente por medio de una práctica regular éste irá disminuyendo y
terminará por desvanecerse si dejamos de practicar zazen. Y mientras es
cierto que muchos poderes extraordinarios surgen del joriki, también es cierto
que con estos poderes exclusivamente es imposible romper las raíces de la
visión ilusoria del mundo. El poder de la concentración, por sí solo, no es
suficiente para los más altos tipos de zen; concomitantemente debe existir el
despertar satori. En un documento muy poco conocido del Patriarca Sekito-
Kisen fundador de una de las primeras sectas de zen, se cita lo siguiente: “En
nuestra secta lo importante es la realización de la naturaleza búdica y no sólo
la devoción o el poder de concentración”.

El segundo de estos objetivos es el kensho-godo, es decir, ver la propia

naturaleza Verdadera y al mismo tiempo ver la naturaleza última del universo “y
sus diez mil cosas”. Es la realización repentina de que “Siempre, desde el
principio, he sido completo y perfecto. ¡Qué maravilloso! ¡Cuán milagroso!”. Si
se trata de un kensho verdadero, su sustancia será siempre la misma para
cualquiera que lo experimente, sea el buda Shakyamuni, el Buda Amida, o
cualquiera de los que están reunidos aquí en este templo. Pero esto no quiere
decir que todos podemos experimentar el kensho en el mismo grado puesto
que existen grandes diferencias en la claridad, la profundidad y la totalidad de
la experiencia. Tomemos como ejemplo a una persona ciega de nacimiento
que gradualmente comienza a recobrar la vista. Primero verá con dificultad, y
sólo podrá captar los objetos cercanos. A medida que su vista mejore, será
capaz de distinguir objetos a un metro de distancia, y después a diez metros, a
cien metros, hasta que finalmente pueda reconocer cualquier cosa hasta un
kilómetro de distancia. En cada una de estas etapas el mundo de los
fenómenos es el mismo, pero las diferencias en la claridad y precisión de su
captación visual son tan grandes como las diferencias entre la nieve y el
carbón , lo mismo sucede con las diferencias de claridad y profundidad en el
kensho.

El último de los tres objetivos es el mujodo no taigen, la actualización del

camino Supremo a través de nuestro ser entero y nuestras actividades diarias.
En este punto no se distinguen los fines de los medios. El saijojo, al cual me he
referido corno el quinto y más alto tipo de zen, corresponde a esta etapa.
Cuando uno se sienta con la mayor seriedad y sin sentido del ego, de acuerdo
con las instrucciones de un maestro competente - con la mente absolutamente
consciente y sin embargo libre y pura de pensamiento, como una hoja blanca
de papel e inmaculada - tiene lugar un desdoblamiento de la propia naturaleza
búdica intrínseca, se haya o no alcanzado el satori. Respecto a esto debo
poner énfasis en que sólo con el despertar verdadero aprehenderán de manera
directa la verdad de su naturaleza búdica y se darán cuenta que el saijojo, el
más puro tipo de zen, no es el distinto del que los budas practican.

La práctica del budismo zen debe comprender estos tres objetivos puesto
que todos se encuentran interrelacionados. Hay, por ejemplo, una conexión
esencial entre el joriki y el kensho. El kensho es “la sabiduría asociada
naturalmente con el joriki”, que es el poder que surge de nuestra
concentración. El joriki también está conectado al kensho de otra manera.
Muchas personas jamás podrán alcanzar el kensho hasta que no hayan
cultivado antes cierta cantidad de joriki, pues de otra manera estarán
demasiado inquietos, nerviosos e inciertos para perseverar en su zazen.
Además, a menos de que sea fortalecida por el joriki, una sola experiencia de
kensho no tendrá un efecto apreciable en su vida y eventualmente se
desvanecerá como un recuerdo. Pues aunque a través de la experiencia del
kensho uno ve la unidad subyacente del cosmos con el ojo de la mente, sin el
joriki no se puede actuar con toda la fuerza del ser dentro de la visión interna
que ha sido revelada.

Del mismo modo hay una interconexión entre el kensho y el tercero de estos
objetivos, el mujodo no taigen. El kensho manifestado en todas sus acciones
es mujodo no taigen. Con la iluminación perfecta (anuttara samyak-sambodhi)
nos damos cuenta de que es falsa nuestra concepción del mundo, es dual y
antitético y como consecuencia el mundo de la Unidad, de la verdadera
armonía y paz finalmente se releva.

La secta Rinzai tiende a hacer del satori el objetivo final del zazen y pasa
superficialmente por el joriki y el mujodo no taigen. De aquí que la práctica
continua después de la iluminación se minimice y que el estudio de koanes, no
apoyado por el zazen, y poco relacionado con la vida diaria, se vuelva
esencialmente un juego intelectual en vez de un medio de ampliar y fortalecer
la iluminación.

Por otra parte, mientras la práctica recomendada por la secta Soto oficial
hoy día pone énfasis en el mujodo no taigen, de hecho se ha convertido en
nada más que la acumulación de joriki, que, como dije antes, “se escapa” o
disminuye desapareciendo finalmente a menos de que el zazen se practique
con regularidad. El argumento de la secta Soto de nuestros días de que el
kensho no es necesario y que basta con llevar a cabo las actividades diarias
con la mente del Buda, es engañoso puesto que sin el kensho no es posible
saber en realidad qué es la mente búdica.

Estos desajustes por parte de ambas sectas (39) de nuestros tiempos, han
obstaculizado desafortunadamente la calidad de la enseñanza zen.

Aquí concluimos la plática sobre los tres objetivos del zazen.

6. Instrucción individual.
Continúen practicando el ejercicio que les asigné la vez pasada, es decir,
concentrarse en sus inhalaciones y exhalaciones, tratando de experimentarlas
con toda claridad.

Esta plática tratará sobre el dokusan (instrucción individual), el momento

indicado para plantear al roshi, en privado, los problemas referentes a la
práctica. Esta tradición de la enseñanza individual comenzó con el honorable
Shakyamuni y ha continuado hasta nuestros días. Sabemos esto porque uno
de los grandes maestros Tendai, Chisha-daishi [Zhiyi, 智 顗 , s.VI], en su
sistematización de los sutras bajo las Ocho Enseñanzas y los Cinco Periodos,
cita la Enseñanza Secreta, que corresponde al dokusan.

Sin esta guía individual no podemos decir que nuestra práctica de zazen es
auténtica. Por desgracia, desde el período Meiji [1867-1912], hace casi cien
años, el dokusan virtualmente se ha extinguido en la secta Soto, continuando
solamente en la tradición Rinzai. Si comparamos el zazen con un viaje que
algunos emprenden rápidamente para después aminorar la marcha y otros
comienzan despacio para después acelerar el paso, donde algunos encuentran
ciertas etapas del camino más difíciles que otras y todos llevan consigo una
carga diferente (es decir, ideas preconcebidas), podemos comenzar a entender
por qué no es posible prescindir de la guía en dokusan.

Se podría preguntar ¿por qué es necesario mantener el dokusan en

secreto? Si nada tiene de inmoral, ¿por qué no puede abrirse al público? Ante
todo, puesto que somos seres ordinarios, con ego, en la presencia de otros
tendemos a querer parecer mejores de lo que somos. No podemos entonces
desnudar nuestras almas y mostrarnos desnudos, tal como somos. Asimismo,
no nos atrevemos a decir toda la verdad por temor a que otros se rían de
nosotros. O si el roshi nos regaña, usando un lenguaje severo, nos podría
preocupar lo que los otros pensaran en vez de escuchar con una mente
completamente abierta.

Hay otro motivo también para mantener el dokusan privado. Después de la

primera experiencia de kensho, uno pasa de koan en koan a medida que la
comprensión se va profundizando, y si hubiera otras personas presentes al
demostrar los koanes y escucharan las respuestas del roshi, pensarían: “¡Ah!
Ésa es la respuesta” sin comprender totalmente el significado del koan.
Obviamente esto sería nocivo para la práctica de los que escuchan pues en
vez de llegar a su propia realización Y presentarla ante el roshi, recordarían la
respuesta que pareció aceptable, y por lo tanto, para su propio perjuicio, la
práctica de los koanes degeneraría en una pura intelectualización. Por esta
razón no deben contestar si alguien les pregunta sobre un koan que ustedes ya
han pasado. El hablar irresponsablemente también tiene otras consecuencias
nocivas. Pueden correrse rumores, por ejemplo, de que a uno se le golpea
salvajemente en dokusan, creándole al zen una reputación inmerecida. Por lo
tanto, no comenten sus koanes con nadie, ni siquiera con su mejor amigo o
con miembros de su familia.

Es precisamente esta violación del secreto que antiguamente se guardaba

sobre el sistema de koanes lo que ha hecho que la secta Rinzai esté sufriendo
una degeneración paulatina en su enseñanza. Lo que voy a decir ahora, en
realidad no se aplica a los legos que por lo general son serios en su práctica.
Pero en los monasterios donde hay monjes que resienten todo el sistema de
entrenamiento y que se encuentran allí para cumplir con los requerimientos
para heredar el sacerdocio de un templo, este problema es muy serio. En los
monasterios donde la disciplina es deficiente, un monje más viejo le puede
preguntar a uno joven: “¿En qué koan estás trabajando?” Al contestarle, el
monje le dirá “¿Y lo comprendes?” “No”. “Está bien, yo te puedo decir la
respuesta”, le dirá el monje más viejo, “si me compras unos pastelillos a
cambio”. El roshi puede decir si una respuesta es o no auténtica, pero si él
mismo se vuelve poco exigente, puede aceptar una respuesta que
verdaderamente no es la del monje. Esta costumbre puede no tener
repercusiones muy dañinas si el monje pasa solamente dos o tres años en el
monasterio antes de convertirse en sacerdote de un templo, puesto que sus
deberes allí no requerirán que evalúe el kensho de otros. Pero puede ser que
no haya plazas abiertas al terminar su entrenamiento, y que por lo tanto deba
permanecer en el monasterio ocho o diez años, pasando entonces por todo el
sistema de koanes con respuestas que no son las suyas. Finalmente, como es
costumbre en la secta Rinzai, cuando uno termina todos sus koanes recibe el
título de maestro. De esta manera una persona sin una comprensión verdadera
recibe el título de “calificado” para guiar a otros. Esta costumbre perniciosa
está minando la enseñanza zen. Los estudiosos de la secta Soto, quienes
miran el zen académicamente, atacan con razón el sistema de koanes por
esto.

El siguiente punto trata de cuáles son las preguntas adecuadas durante

dokusan. Todas las preguntas deben relacionarse con los problemas de la
práctica. Pueden pensar que la privacía del dokusan ofrece una excelente
oportunidad para tratar problemas personales o de índole teórico, pero deben
recordar que hay otros esperando el dokusan y que al plantear uno de esto,
problemas en dokusan se está perjudicando a otros. Propiamente se puede
preguntar, por ejemplo, sobre su estómago si les está molestando, sobre su
dolor de muelas que les impide comer, o sobre alguna visión que estén
experimentando. Sin embargo, no deben preguntar sobre la doctrina budista o
sobre filosofías comparadas o las diferencias entre los sutras. Pueden
preguntar lo que sea, siempre y cuando surja directamente de su propia
práctica.

La costumbre es que un nuevo estudiante debe darle al roshi una ofrenda

monetaria antes de tener dokusan. Se preguntarán ¿Por qué tanta formalidad?
El dokusan no es una cuestión frívola. Aunque todos somos libres de practicar
el zazen y de escuchar los comentarios del roshi durante el sesshin, el carácter
esencial del dokusan es crear un lazo kármico entre el maestro y el discípulo, y
esto en el budismo tiene un significado muy profundo. Por lo tanto, el dokusan
no debe tomarse a la ligera. Además, puesto que lo que sucede entre el roshi y
el estudiante en dokusan trata de problemas de una naturaleza profunda,
solamente se habla con la verdad. Con frecuencia en una reunión publica una
evita cosas que puedan ofender a otros. Esto no sucede en dokusan, donde
prevalece siempre la verdad absoluta. Por estas razones las conversaciones
que establecen esta relación no deben tomarse a la ligera.

Lo indicado es vestir con ropas ceremoniales para dokusan, pero ya que no

se pone mucho énfasis en este punto hoy en día, pueden vestir cualquier cosa
que resulte presentable. Cuando se anuncie el dokusan fórmense en línea
atrás de la campana que está fuera del salón de zazen. Cuando sea su turno y
escuchen mi campanilla, suenen dos .veces la campana que está frente a
ustedes, y entren en esta habitación. No deben entrar corriendo porque se
confundirían y no tendrían la actitud mental adecuada para beneficiarse del
dokusan. Tampoco entren con toda parsimonia, porque hay otros esperando.
Antes se acostumbraba hacer tres postraciones en el umbral de la puerta, tres
postraciones frente al roshi, y tres más frente a la puerta en el momento de
salir, pero esto ahora se ha abreviado a tres postraciones en total, una en cada
uno de los sitios mencionados.
 Al hacer sus postraciones deben tocar el tatami con su cabeza, las manos
extendidas frente a su cabeza con las palmas hacia arriba. Entonces,
flexionando los brazos, levanten las palmas, varios centímetros sobre su
cabeza. Este gesto de recibir los pies del Buda, la parte más humilde de su
cuerpo, simboliza que aceptan en su vida, el camino del Buda con humildad y
gratitud. A menos de que humillen su ego, les será imposible hacer esto.
Tomen en cuenta que el roshi no es simplemente un representante del Buda,
sino que en realidad está tomando su lugar. Al hacer estas postraciones, de
hecho están venerando al Buda, como si él mismo estuviese sentado ahí, y al
Dharma.

Después, acomódense a unos treinta centímetros frente a mí y digan cuál es

su práctica. Simplemente digan “Estoy practicando shikan-taza”. Cualquier
pregunta que tengan, háganla breve y directamente. Si tengo algo que decirles,
lo haré una vez que hayan terminado. Pero no entren y pierdan el tiempo
preguntando sobre qué hablar. Recuerden, hay otros que quieren verme.
Cuando yo toque mi campanilla es la señal para que hagan una reverencia y
se vayan. Si recuerdan algo que deseaban decirme, deben esperar al próximo
dokusan, puesto que la persona siguiente ya estará entrando.

7. Shikan-taza.

Hasta ahora se han estado concentrando en su respiración, tratando de

experimentar vívidamente sus inhalaciones sólo como inhalaciones y sus
exhalaciones sólo como exhalaciones. Ahora quiero que intenten el shikan-
taza que voy a describir.

No es ni usual ni deseable cambiar de práctica con tanta frecuencia, pero he

seguido este método para poderles dar una prueba de cada una de las
modalidades de concentración. Después de estas pláticas introductorias,
cuando me vengan a ver individualmente, les asignaré una practica que
corresponda a la naturaleza de su aspiración y al grado de su determinación.

Esta plática tratará sobre el shikan-taza. “Shikan” quiere decir “nada más
que”, o “solamente”; “ta” significa “pegar” y “za” significa “sentarse”. Así pues el
shikan-taza es la práctica en la que la mente está involucrada con intensidad
en sentarse solamente. La mente que no tiene el apoyo previo de haber
contado o seguido sus respiraciones se distrae con facilidad en este tipo de
zazen. Es de suma importancia que la mente tenga el temple correcto. En el
shikan-taza la mente no debe sentirse apresurada; ha de estar sosegada y
centrada con firmeza, como el Monte Fuji, digamos. Pero también debe estar
alerta, tensada, como una cuerda de un arco que se estira. Así pues el shikan-
taza es un estado intensificado de una atención concentrada, donde uno ni
está tenso ni apresurado y mucho menos descuidado. Es la mente de alguien
que enfrenta la muerte. Imaginemos que están en un duelo de espadas de los
que solía haber en el antiguo Japón. Mientras se enfrentan a su oponente,
están atentos, vigilantes, listos. Si relajaran esta vigilancia aunque fuera
solamente por un instante les cortarían la cabeza al momento. Una multitud se
reúne a ver la pelea. Como no están ciegos, pueden verlos con el rabillo del ojo
y pueden escucharlos ya que no están sordos. Pero ni por un instante su
mente se deja capturar por estas impresiones de los sentidos.

Este estado no se puede mantener por mucho tiempo; de hecho, no deben

hacer shikan-taza durante más de media hora seguida. Después de treinta
minutos, levántense y caminen en kinhin y después continúen su práctica. Si
verdaderamente están haciendo shikan-taza, en medía hora estarán sudando,
incluso en invierno y en una habitación sin calefacción, debido al calor que
genera esta intensa concentración. Cuando se sienta uno demasiado tiempo,
la mente pierde vigor, el cuerpo se cansa y los esfuerzos son menos
provechosos que si uno restringe una práctica a períodos de treinta minutos.

En contraste con un espadachín poco hábil, el maestro usa su espada sin

esfuerzo. Pero no siempre fue así, pues en un principio tuvo e esforzarse al
máximo para salvar su vida, debido a su técnica imperfecta. El shikan-taza es
algo así. Al principio la tensión es inevitable, pero con la experiencia este zazen
tenso madura en un sentarse relajado y totalmente atento al mismo tiempo. Y
así como un maestro de la espada desenvaina sin esfuerzo en una emergencia
y ataca plenamente concentrado, el adepto del shikan-taza se sienta sin
esforzarse, alerta y concentrado. Pero ni por un instante piensen que esto
puede lograrse sin una práctica larga y dedicada.

Esto concluye mi plática sobre el shikan-taza.

8. La parábola de Enyadatta.

En la segunda parte de esta plática trataré la historia de Enyadatta, que

aparece en el sutra Ryogon (Surangama) (41). Esta es una parábola
excepcionalmente sutil, y si reflexionan sobre ella con cuidado, les aclarará
muchos puntos oscuros sobre el budismo.

Se cuenta que esta historia sucedió en los tiempos del Buda. No podría
asegurarse si es una historia legendaria o cierta. En todo caso, Enyadatta era
una bellísima doncella que solamente gozaba de verse en el espejo cada
mañana. Un día, al mirarse en el espejo no vio reflejada su cabeza. El sutra no
cuenta por qué sucedió en aquella mañana en particular. En todo caso, el susto
fue tan grande que desesperada, empezó a correr exigiendo saber dónde
estaba su cabeza. “¿Quién tiene mi cabeza? ¡Moriré si no la encuentro!”,
lloraba. Aunque todos le decían “No seas tonta, tu cabeza está sobre tus
hombros, en donde debe de estar”, ella no lo creía. “¡No está! ¡No está!
¡Alguien debió habérsela llevado!”, gritó continuando con su frenética
búsqueda. Después de un rato, sus amigas, creyéndola loca, la arrastraron
hasta su casa y la ataron a una columna para que no se hiciera daño.

Enyadatta atada se puede comparar a quien comienza a hacer zazen. Con

la inmovilización del cuerpo, la mente alcanza cierta medida de tranquilidad. Y
aunque esté todavía distraída, como estaba Enyadatta cuando creía que no
tenía cabeza, por lo menos se evitaba que su cuerpo desperdiciara energías.

Lentamente, sus amigas la convencieron de que siempre había tenido

cabeza y poco a poco lo fue creyendo. Su mente subconsciente comenzó a
aceptar el hecho de que tal vez estaba engañada al pensar que había perdido
su cabeza.

Al recibir la seguridad de sus amigas, Enyadatta, puede compararse a

escuchar los comentarios del roshi (teisho). Al principio son difíciles de
entender, pero al escuchar con atención, cada palabra se sumerge en el
subconsciente, hasta alcanzar el punto en que se empieza a creer, “¿Es eso
verdaderamente cierto?... Me pregunto... Sí, debe serlo”.

De pronto una de sus amigas le dio un terrible golpe en la cabeza y

Enyadatta gritó dolorida y sorprendida “¡Ay!” “Esta es tu cabeza, ahí está!”,
exclamó su amiga e inmediatamente Enyadatta se dio cuenta que había estado
engañada al pensar que había perdido su cabeza cuando en realidad siempre
la había tenido.

De la misma manera los golpes en zazen son muy valiosos. Recibir un

golpe físico con el kyosaku o un golpe verbal de parte de un maestro en el
momento adecuado - si es prematuro no será efectivo - puede provocar la
autorrealización. El kyosaku no sólo es valioso como acicate, sino que cuando
se ha alcanzado una etapa decisiva en el zazen, un golpe fuerte puede
precipitar a la mente a una conciencia de su naturaleza verdadera: en otras
palabras, la iluminación.

Cuando esto le sucedió a Enyadatta se puso tan contenta que empezó a

correr por todas partes exclamando: “¡La tengo, después de todo tengo mi
cabeza! ¡Estoy tan contenta!”

Este es el regocijo del kensho. Si la experiencia es genuina durante dos o

tres noches no se puede dormir de la felicidad. Sin embargo, aún es un estado
de medio locura. Alegrarse por haber encontrado la cabeza que siempre se
tuvo, es desde luego raro. No es menos raro el regocijarse al descubrir su
naturaleza-esencial, de la que nunca hemos prescindido. El éxtasis es en
verdad genuino pero este estado mental no puede llamarse natural hasta
haberse desembarazado de la noción “Estoy iluminado”. Fíjense bien en esto,
porque con frecuencia se comprende mal.

A medida que su alegría fue pasando, Enyadatta se recuperó de su estado

de semilocura.
 Lo mismo sucede con el satori. Cuando el delirio de la alegría termina,
llevándose consigo todos los pensamientos de realización, uno se centra en
una vida realmente natural y esto no tiene nada de raro. Hasta que no
alcancen este punto, sin embargo, es imposible vivir en armonía con su
ambiente o continuar el curso de una práctica verdaderamente espiritual.

Ahora explicaré con más detalle el significado de la primera parte de la

historia. Puesto que la mayoría de las personas son indiferentes a la
iluminación, ignoran la posibilidad de tal experiencia. Son como Enyadatta
cuando no tenía conciencia de su cabeza. Esta “cabeza”, por supuesto,
corresponde a la naturaleza búdica o a nuestra perfección innata. El hecho de
poseer una naturaleza búdica es algo que jamás se le ocurre a la mayoría de
las personas hasta que escuchan Shujo honrai hotoke nari. “Todos los seres
están dotados desde el principio con la naturaleza búdica”. De pronto
exclaman, “entonces yo también debo tener la naturaleza búdica. Pero, ¿En
dónde está?” Entonces, como Enyadatta cuando sintió que no tenía cabeza y
comenzó a buscarla inician la búsqueda de su naturaleza verdadera.

Comienzan escuchando varios teishos que parecen contradictorios y

confusos. Escuchan que su naturaleza esencial no es diferente de la del Buda,
aún más, que la sustancia del universo se extiende a su propia naturaleza
búdica, sin embargo, como sus mentes están confusas por el engaño se ven
confrontados por un mundo de entidades individuales. Una vez que llegan a
creer firmemente en la realidad de su naturaleza búdica se sienten impulsados
a descubrirla con toda la fuerza de su ser. Como Enyadatta, que siempre tuvo
su cabeza, nosotros nunca estamos separados de nuestra naturaleza búdica
esencial, estemos o no iluminados. Pero no tenemos conciencia de ello.
Somos como Enyadatta cuando sus amigas le dijeron, “no seas absurda,
siempre has tenido tu cabeza. Pensar lo contrario es una ilusión”.

El descubrimiento de nuestra verdadera naturaleza puede compararse al

momento en que Enyadatta descubrió su cabeza. Pero, ¿qué hemos
descubierto? ¡Solamente que nunca nos ha faltado! Sin embargo, nos
extasiamos como ella cuando encontró su cabeza. Cuando el éxtasis pasa nos
damos cuenta que no hemos adquirido nada extraordinario y ciertamente nada
peculiar. Sólo que ahora resulta natural.

9. La causa y el efecto son uno.

La naturaleza exaltada del zen no podría entenderse sin comprender esta
practica sobre inga ichinyo, es decir, que la causa y el efecto son uno. Esta
expresión viene del Canto en alabanza al zazen de Hakuin-zenji (Hakuin
Ekaku, 白 隠 慧 鶴 , s.XVIII). Tomen en cuenta que esta plática no será una
explicación de la causa y el efecto en un sentido amplio, sino en relación a la
práctica del zazen.
 No hay que pensar en el zazen en términos de tiempo. Aunque en general
es cierto que si se hace zazen durante un año los resultados equivaldrán al
esfuerzo de un año y que si se practica zazen durante diez años, tendremos un
efecto proporcional a esos diez años, los resultados del zazen en términos de
iluminación no pueden medirse por el tiempo de la práctica. El hecho es que
algunos han alcanzado una profunda iluminación después de pocos años de
práctica mientras que otros han practicado durante más de diez años sin
alcanzar la iluminación.

Desde el principio de la práctica uno avanza hacia arriba en etapas

claramente diferenciadas que pueden considerarse una escalera de causa y
efecto. La palabra inga, que significa causa y efecto, implica tanto grado como
diferenciación, mientras que ichinyo significa igualdad o unidad. Así pues, hay
muchas etapas correspondientes al tiempo de la práctica y en cada una de
ellas la sustancia de la mente es igual a la de Buda. De ahí que digamos que la
causa y el efecto son uno. Sin embargo, hasta el despertar-satori, no podemos
esperar tener una profunda comprensión del inga.

Relacionemos esto con la parábola de Enyadatta de la cual hablé antes.

Cuando no vio su cabeza reflejada en el espejo y empezó a correr como loca
buscándola, podría considerarse como el primero o mas bajo escalón. Cuando
sus amigas la ataron a la columna e insistieron en que tenía su cabeza
comenzó a pensar, “posiblemente sea así”; cuando le pegaron y gritó, se dio
cuenta, que después de todo tenía su cabeza y cuando se regocijó al
encontrarla; cuando finalmente su alegría cesó y tener su cabeza se volvió algo
tan natural dejó de pensar en ello. Todos estos son escalones o grados de
progresión al ser vistos en retrospectiva. En todas estas etapas no le faltaba la
cabeza, pero hasta que la “encontró”.

Así, después de la iluminación nos damos cuenta que desde el principio

nunca nos faltó la naturaleza búdica. y del mismo modo que Enyadatta tuvo
que pasar por todas esas etapas para comprender que siempre había tenido
cabeza, también nosotros debemos pasar por etapas sucesivas de zazen para
captar directamente nuestra naturaleza verdadera. Estas etapas sucesivas
están relacionadas causalmente pero el hecho de que intrínsecamente seamos
Buda, que la parábola de Enyadatta corresponde a darse cuenta de que
siempre había tenido cabeza, esto es la igualdad o indiferenciación.

Por lo tanto, Dogen-zenji dice en su Shobogenzo: “Hasta el zazen de los

principiantes manifiesta el todo de su naturaleza esencial”. Está diciendo que el
zazen es la actualización de nuestra Mente-bodhi, la mente de la que todos
estarnos dotados. Esto es zazen saijojo, cuando el camino del Buda inunda por
completo el ser y penetra la totalidad de su vida. Aunque al principio no
tengamos conciencia de esto, a medida que nuestra práctica avanza
adquirimos poco a poco comprensión y penetración y finalmente, con la
iluminación, despertamos al hecho de que el zazen es la actualización de
nuestra naturaleza búdica pura inherente, estemos o no iluminados.
10. Unidad y pluralidad.
Al tener kensho se ve el mundo de la unidad o de la igualdad y esta
realización puede ser superficial o profunda; por lo general al principio el
kensho es superficial. Pero en ambos casos al principio no se comprende el
mundo de las diferenciaciones, el mundo que ordinariamente todos asumen
comprender. A medida que se continúa la práctica con koanes subsecuentes, la
conciencia del mundo de la unidad, de la no diferenciación, se vuelve más
clara y puesto que es a través de este mundo de unidad que se ve el mundo de
la diferenciación, éste último también se clarifica.

Al principio la percepción de la unidad no es clara; aún existe la idea de que

“algo me confronta”. Gradualmente esta barrera se disuelve por medio de la
práctica que se vuelve más profunda. Aún así la sensación de que en realidad
los otros son uno es bastante débil, particularmente cuando hablamos de otras
personas que tienen características que nos disgustan. Con un kensho
superficial, aún resistimos el hecho de que esas personas son en realidad
nosotros mismos. Con un entrenamiento posterior, sin embargo, es posible vivir
una vida de igualdad y ver que las personas en quienes vemos características
negativas no son nada menos que nosotros mismos. Cuando en verdad nos
damos cuenta del mundo de la unidad, no es posible pelear contra otro,
aunque quisiera matarnos, pues esa persona no es sino la manifestación de
uno mismo. Ni siquiera sería posible pelear con esa persona. El que ha tomado
conciencia del mundo de la igualdad verá con compasión hasta a las personas
que tengan intenciones homicidas, porque en un sentido fundamental ellas y él
tienen el mismo valor. De la misma forma toda la naturaleza, las montañas, los
ríos, se ven corno uno mismo. En esta toma de conciencia profunda de la
unidad se siente el valor precioso de cada objeto del universo, sin rechazar
nada, puesto que las cosas como las personas, son vistas como aspectos
esenciales de uno mismo. Esta conciencia más profunda, les advierto, llega
solamente una vez que su práctica ha madurado.

Tomemos el cuerpo como un ejemplo concreto de la igualdad absoluta de

las cosas. Al tomar conciencia del aspecto de igualdad, de que cada objeto
tiene el mismo valor, su cara y las plantas de sus pies no son diferentes; una
no es más alta ni las otras más bajas. Igualmente, un ofensor de la ley no es
inherentemente malo, ni una persona que sigue la ley es un pilar de virtud.

Sin embargo, para que la ley funcione en armonía, las personas que van en
contra de las leyes establecidas - que matan o roban por ejemplo - deben ser
segregadas para la protección de los otros. Al ser esto cierto resulta claro que
hay otro aspecto, el de la relatividad en este caso, de distinción moral.

No es fácil comprender y actuar a partir de las diferencias. Por ejemplo, la

persona que verdaderamente comprendiera la diferenciación y pudiese
funcionar de acuerdo a ello, jamás comería en exceso; sólo comería cuando
tuviera hambre, y entonces lo suficiente para saciar su hambre. La persona
ordinaria que aún no ha despertado piensa que comprende el mundo común y
relativo de las distinciones pero sólo se puede dar el verdadero entendimiento
cuando el aspecto de unidad se ha realizado en profundidad. Al experimentar
el mundo de la igualdad a través del kensho, uno empieza a ver las diferencias
en el aspecto de la igualdad.

Cuando apenas llegué a Norteamérica y veía a las personas, todas me

parecían iguales. Ahora puedo diferenciar con mucha facilidad sus caras. Uno
solamente puede ayudar a los demás cuando es capaz de reconocer y aceptar
las diferencias entre las personas, y viendo a cada una a la luz de sus
cualidades únicas. El poder hacerlo representa un avanzado estado de
entrenamiento.

Incluso después del kensho, cuando uno percibe que todo es uno, y ya no
se siente confrontado por el mundo externo, todavía no es posible vivir a través
de esa experiencia. De alguna manera, uno sigue regresando al estado mental
anterior. Sin embargo, si uno continúa con koanes subsecuentes, cada vez que
se resuelve otro koan, la experiencia se reafirma y se regresa al mundo de la
no dualidad con mayor claridad. Gradualmente la claridad y capacidad de vivir
en este mundo de unidad mejora.

De modo que hay tanto lo repentino como lo gradual en el entrenamiento

zen. La experiencia de despertar es repentina pero la integración de esta
experiencia a la vida es gradual.

El despertar rápido no es necesariamente ventajoso y que el despertar tome

largo tiempo tampoco es necesariamente desventajoso. Cuando se practica
con fervor cada día uno actualiza en su vida el aspecto de unidad. Aunque no
estemos luchando por la iluminación, gradualmente nos hacemos conscientes
del mundo de la igualdad a través de un zazen hecho de todo corazón y con
una mente totalmente concentrada.

Al oír esto último podrían pensar: “Si a través de un zazen serio se está
actualizando el estado del kensho nuestra vida diaria, ¿qué necesidad hay de
pensar en el kensho?” Como me han escuchado decir muchas veces, cuando
uno está involucrado en el zazen al punto de autotrascendencia, esto es la
manifestación de la iluminación. Por lo tanto, en el zen se dice: “Un minuto de
sentarse, un minuto de ser un Buda”. El zazen es la causa de la cual la
iluminación es el efecto. Pero puesto que esta causa y efecto son simultáneos
uno no es consciente de tal iluminación. Tomar conciencia de esta iluminación
intrínseca exclamando de pronto, “ ¡Ah! ¡Esto es!”, es algo diferente. Esto
último es un efecto particular, diferente de “causa y efecto son uno”, y para ser
conscientes de ello hay que tener mucha fe en que uno puede despertar a su
naturaleza verdadera. No debe pasarse por alto este punto vital.
11. Los tres elementos esenciales de la práctica zen.
Lo que estoy a punto de decir, se aplica sobre todo al zen daijo, que se
dirige especialmente al satori, aunque en menor grado también abarca al
saijojo.

El primero de los tres elementos de la práctica zen, es una fe profunda

(daishinkon) que va más allá de una creencia. El ideograma de kon significa
“raíz” y el de shin, “fe”. Por lo tanto, la frase implica una fe firme y
profundamente enraizada, inamovible, como un árbol inmenso o una roca
enorme. Es una fe, además, sin los tintes de la creencia en lo sobrenatural o
en la superstición. El budismo con frecuencia ha sido descrito a la vez como
una religión racional y como una religión de sabiduría. Pero lo que hace una
religión es este elemento de fe, sin el cual sería solamente una filosofía. El
budismo comienza con la iluminación suprema del Buda, a la que llegó
después de extenuantes esfuerzos. Por lo tanto, nuestra fe es profunda en su
iluminación, en la sustancia de la proclamación de que la naturaleza humana, y
toda la existencia, es intrínsecamente completa, sin fallas, omnipotente, en una
palabra, perfecta. Sin una fe inamovible en el corazón de la enseñanza del
Buda es imposible llegar lejos con la práctica.

La segunda cualidad indispensable es una sensación de fuerte duda

(daigidan) (42). No es una simple duda, dense cuenta, sino una “masa de
duda” - que inevitablemente surge de una fe profunda. Es una duda de por qué
el mundo y nosotros parecemos tan imperfectos, tan llenos de ansiedad,
sufrimiento, dolor, cuando de hecho nuestra fe profunda nos dice que
exactamente lo contrario es cierto. Es una duda que nos deja sin tregua; es
como si supiéramos muy bien que somos millonarios sin embargo
inexplicablemente nos encontramos en extrema necesidad sin un centavo en la
bolsa. Una gran duda, entonces, existe en proporción a una fe profunda.

Puedo ilustrar este estado mental con un ejemplo muy simple. Piensen en
un hombre que está sentado fumando y de pronto ya no encuentra la pipa que
hace un momento tenía en la mano. Empieza a buscarla con la absoluta
certeza de que la hallará. Estaba allí hace un momento, nadie se ha acercado,
no pudo haber desaparecido. Cuanto mas tarda en encontrarla, mayor es su
energía y determinación de hallarla.

De esta separación de duda surge naturalmente el tercer elemento inicial:

una fuerte determinación (daifunshi). Es una determinación avasalladora de
deshacerse de esa duda con toda nuestra energía y voluntad. Al creer con
todos los poros de nuestro cuerpo en las palabras de Buda y su verdad de que
todos estamos dotados con una Mente-bodhi inmaculada, nos decidimos a
descubrir y experimentar la realidad de esta mente en nosotros.

El otro día una persona que había malentendido el estado mental que se
necesita para estos tres elementos esenciales, me preguntó: “¿Creer que
somos buda, no sería igual que aceptar que el mundo es perfecto tal cual es,
como uno acepta que los sauces son verdes y claveles rojos?” Es evidente el
error de esto. Si no nos preguntamos por qué existen la ambición y el conflicto,
por qué el hombre ordinario actúa como cualquier cosa menos un Buda, no
surgirá en nosotros determinación alguna para resolver la contradicción obvia
entre que creernos como fe y lo que nuestros sentidos nos dicen como algo
exactamente opuesto y por lo tanto nuestro zazen no tendría esa fuente poder
primordial.

Ahora relacionaré estos tres elementos esenciales al zen daijo y saijojo.

Mientras todos estos están presentes en el daijo, la duda es el acicate principal
para el satori puesto que no da tregua alguna. De modo que por medio del zen
daijo experimentamos más rápidamente la resolución de la duda y el satori.

Por otra parte, en el zen saijojo el elemento de fe es más fuerte. No existe

una duda fundamental del tipo de que ya hemos mencionado, así pues no nos
vemos impelidos a resolverla, pues nos sentamos con la fe absoluta de que
inherentemente somos buda. A diferencia del zen daijo, el zen saijojo, que
ustedes recordarán es el tipo de zen más puro que no requiere una lucha
ansiosa por la iluminación, es un zazen que al madurar naturalmente culmina
en la iluminación. Pero la vez, el saijojo es el zazen más difícil de todos, ya que
exige que os sentemos resuelta y dedicadamente.

Sin embargo, en ambos tipos de zazen los tres elementos son

indispensables y los antiguos maestros han dicho que mientras estén
presentes simultáneamente es más fácil fallar en tocar el suelo al darle un
golpe con el pie que no alcanzar la iluminación perfecta.

12. Aspiración.

Aunque todos hagamos zazen, nuestras aspiraciones individuales no son

las mismas. Estas aspiraciones podrían definirse en cuatro niveles principales.

El primer nivel y el más superficial no implica ni fe ni una somera

comprensión del budismo zen. Uno simplemente se entera de que existe el
budismo zen y decide que le gustaría sentarse a hacer zazen en grupo o en un
sesshin. Sin embargo, el hecho de que una persona, de entre los millones de
seres engañados que desconocen el budismo, se sienta atraído por la
enseñanza de 2,500 años consecutivos, no es desde el punto de vista budista
ninguna casualidad, sino una circunstancia kármica y por lo tanto tiene un
significado espiritual profundo.

El segundo nivel de aspiración es aquel en que el deseo no va más allá de

alcanzar un mejoramiento físico o mental, o ambos. Esto, como recordarán,
pertenece a la primera de las cinco clasificaciones de zen, concretamente el
zen bompu (ordinario).

En el tercer nivel encontramos a las personas que, ya no contentas con

aumentar su bienestar físico y mental, desean seguir el camino del Buda.
Reconocen lo exaltado de la cosmología budista, que no ve la existencia
limitada a una vida sino evolucionando infinitamente, vida tras vida,
completándose el destino humano al alcanzar la budeidad. Además, han
establecido una fe en la realidad de la iluminación y aunque su decisión de
alcanzarla aún no ha despertado, su deseo de seguir el camino del Buda es
claro y real.

El cuarto nivel comprende a aquellos decididos a realizar su verdadero yo.

Saben que esta experiencia es una realidad viva porque conocen gente que la
ha tenido y están convencidos de que ellos también la pueden alcanzar. Al
llegar ante el maestro tienen una mente abierta y un corazón humilde, listos
para seguir el rumbo que les indique, con el conocimiento de que al hacerlo
pueden alcanzar su meta en el menor tiempo posible.

Ahora resumiré brevemente estas cuatro clases de aspirantes: los que sin
ninguna fe particular en el zen, llegan a él por circunstancias kármicas
afortunadas, aquellos que practican zazen solamente con deseo de mejorar su
salud física o mental o ambas, aquellos que practican zen basados en la
naturaleza exaltada de la enseñanza del Buda, y aquellos que tienen la fuerte
determinación de iluminarse.

Después, cada uno de ustedes vendrá ante mí y les preguntaré cual es la

naturaleza de su aspiración, es decir, en cuál de las cuatro categorías se
encuentran. Díganme sus sentimientos con honestidad. No agreguen nada por
orgullo ni quiten nada por falsa modestia. Dependiendo de lo que me digan, les
asignaré el tipo de zazen que les resulte mas adecuado.

No hay una práctica definitiva que se aplique a todos. Hablando en general,

a aquel que se coloca en la primera clase se le asignará contar sus
respiraciones; al que se encuentra en la segunda, se le asignará seguir sus
respiraciones; en la tercera clase shikan-taza; y en la cuarta, un koan,
generalmente Mu (43).

Cuando un estudiante viene a verme individualmente por vez primera, con

frecuencia da respuestas curiosas. Algunos dicen: “Creo que estoy entre la
primera y la segunda clase”. Otros me dicen: “Tengo problemas estomacales
crónicos. ¿Podría asignarme un tipo de zazen que me ayude con esto?”. O a
veces la persona dirá: “Estoy medio neurótico, ¿qué tipo de zazen es bueno
para eso?”.

Dependiendo del tipo de persona y la fuerza de su determinación

recomiendo lo que creo será la práctica más adecuada. A un individuo sólido es
bueno motivarlo con el kyosaku, mientras que alguien nervioso y sensible
puede practicar un zazen mejor sin esa ayuda. Sólo si me hablan con
franqueza puedo seleccionar la práctica más efectiva para cada uno.

(29) Nombre zen que significa “Gran Nuble”. Vea “nubes y agua” en la
sección X. Su otro nombre es Sogaku.
 (30) El término tradicional japonés es O-Shaka-sama. Es tanto de respeto
como de cariño. O y sama son honoríficos y en vez de intentar una traducción
arbitraria he seguido la forma usual en español de dicho título. (Vea “Buda” en
la sección X).

(31) Otros relatos dicen que pasaron seis años después que dejó su hogar
hasta su iluminación suprema.

(32) Vea la sección X para ilustraciones sobre todas estas posturas,

incluyendo una muy popular en los países budistas del sudeste de Asia.

(33) El centro de gravedad del cuerpo-mente debe ser más o menos cinco
cm por debajo del ombligo [el hara].

(34) Para información adicional sobre cómo concentrar la mente, vea p.126.

(35) Shojo zen, vea p.70.

(36) La isla más al sur de las principales de Japón.

(37) Vea p.247.

(38) Vea “Amida” en la sección X.

(39) Puede ser interesante el siguiente texto inédito del difunto Nyogen
Senzaki donde se hace una descripción poética de las diferencias entre el
Rinzai y el Soto: “Entre los estudiantes zen se dice que ‘la enseñanza Rinzai es
como la escarcha de fines de otoño que lo hace temblar a uno, mientras que la
enseñanza Soto es como la brisa primaveral que acaricia al capullo
ayudándolo a abrirse’”. Hay otro dicho: “La enseñanza Rinzai es como un
valiente general que mueve su regimiento sin demora, mientras que la
enseñanza Soto es como un campesino que cuida su sembrado de arroz
pacientemente, planta por planta”.

(40) Si trabaja sin maestro, no cambie de un ejercicio al siguiente hasta que

sea capaz de contar de uno a diez sin perderse o distraerse durante unos
quince minutos seguidos.

(41) En el viaje de India a Japón, Vajradatta, el campesino medio loco

mencionado en el sutra, misteriosamente se convirtió en la bella doncella
Enyadatta.

(42) En el zen, “duda” no implica escepticismo sino un estado de

perplejidad, de un preguntarse profundo, de un intenso autocuestionamiento.

(43) No es bueno asignarse uno mismo un koan. Sólo un maestro que le

haya dado dokusan y, por lo tanto, conozca su temperamento, aspiración y
capacidad podrá asignarle un koan adecuado y, sobre todo al principio, darle la
guía necesaria.
 II
COMENTARIO (TEISHO) DE YASUTANI-
ROSHI SOBRE EL KOAN MU

INTRODUCCIÓN DEL EDITOR

Desde que Chao-chou (Joshu) (Zhaozhou, 趙 州 , s.IX) uno de los grandes
maestros zen chinos de la era Tang respondió ásperamente “¡Mu!” (1) a un
monje que le preguntó si los perros tenían naturaleza búdica, las
reverberaciones de este incidente han hecho eco en los salones de los
monasterios y templos zen a través de los siglos. Aún en nuestros días, ningún
koan se asigna con tanta frecuencia como este. La opinión general de los
maestros japoneses es que es un koan insuperable para quebrar la mente de
la ignorancia y abrir el ojo de la verdad.

En el Mumonkan [Wumen guan, 無門開 , “La barrera (o entrada) sin puerta”)]

compilado por el maestro zen (Wu Men [Wumen Huikai, 無 門 慧 開 , s.XIII; jap.
Mumon Ekai; a observar que el nombre incluye el título del libro], el Koan Mu
encabeza la colección de cuarenta y ocho koanes. ¿Cuál es la fuente de poder
de Mu, qué es lo que le ha permitido colocarse en primer lugar durante miles
de años? Mientras koanes como “¿Cuál es el sonido [del aplauso] una sola
mano?” y “¿Cuál era tu rostro antes del nacimiento de tus padres?” atormentan
la mente discursiva y excitan la imaginación, Mu se mantiene fríamente por
encima tanto del intelecto como de la imaginación. Por más que se intente, la
razón no es capaz de captar en lo más mínimo el Mu. De hecho, tratar de
resolver racionalmente a Mu, nos dicen los maestros, es como “tratar de
atravesar una pared de hierro rompiéndose el puño”. Debido a que Mu es
absolutamente impermeable a la lógica y a la razón, y además es fácil de
pronunciar, ha demostrado ser un bisturí excepcionalmente maniobrable para
extirpar de lo más profundo del inconsciente el crecimiento del “yo” y del “no-
yo” que envenena la pureza inherente de la mente y que le impide funcionar
dentro de su totalidad fundamental.

Cada koan es una expresión única de la naturaleza búdica viva e indivisible

que no puede captarse por medio del intelecto. A pesar de la incongruencia de
los elementos diversos de un koan, éstos son profundamente significativos,
cada uno apuntando hacia el rostro del hombre antes del nacimiento de sus
padres, a su verdadero yo. Para quienes valoran las letras por encima del
espíritu, el koan es algo desconcertante, pues en su planteamiento los koanes
deliberadamente echan arena a los ojos del intelecto forzándonos a abrir el ojo
de la mente y ver el mundo y todo lo que en él existe sin las distorsiones
propias de nuestros conceptos y juicios.
 Los koanes toman por temas objetos tangibles y concretos como un perro,
un árbol, un rostro, un dedo que nos hace ver, objetos que por una parte tienen
un valor absoluto y por otro evitan que el intelecto se atasque en conceptos
abstractos. Pero el significado de cada koan es el mismo: demuestra que el
mundo es un Todo interdependiente y que cada uno de nosotros es ese Todo.

Los maestros zen chinos, esos genios espirituales que crearon diálogos
paradójicos, no vacilaron en burlarse de la lógica y del sentido común en sus
creaciones maravillosas. Al provocar el intelecto a buscar soluciones
imposibles por ese medio, los koanes nos revelan las limitaciones inherentes
de la mente lógica como un instrumento para realizar la verdad última. En el
proceso liberan la mente de la trampa del lenguaje que “es como una camisa
de fuerza que imponemos a la experiencia”, nos libera de los dogmas y
prejuicios a los que estamos firmemente aferrados, y nos vacía de la falsa
noción de yo-y-el-otro, hasta que un día podamos llegar a percibir que el
mundo de Perfección no es nada diferente de nuestro comer y excretar, llorar y
reír.

Cuando le preguntaron al maestro de zen Chung-feng [Zhongfeng Mingben,

中 峰 明 本 , s.XIV; jap. Chuho Myohon] por qué las enseñanzas de los budas y
patriarcas se llamaban koanes, respondió: “...los koanes no representan la
opinión privada de un solo hombre, sino el principio más alto... Este principio
está de acuerdo con la fuente espiritual, corresponde con el significado
misterioso, destruye el nacimiento y la muerte y trasciende las pasiones. No
puede ser comprendido por la lógica; no puede ser transmitido con palabras;
no puede explicarse por la escritura; no puede medirse con la razón... Debido a
los elementos esenciales de trascendencia absoluta, de emancipación final, de
penetración total y logro idéntico, nada puede superar al koan” (2).

El gran mérito de los koanes que se encuentran a través de la vastísima

enseñanza Mahayana, es que nos impulsan de una manera ingeniosa y a
veces dramática, a aprender estas doctrinas no solamente con la cabeza sino
con todo nuestro ser, sin permitirnos teorizar infinitamente en el campo de lo
abstracto. Lo que Heinrich Zimmer dice sobre ciertos tipos de meditación es
especialmente cierto en cuanto a los koanes cuyo espíritu debe demostrarse
ante el roshi y no únicamente explicarse: “El conocimiento es la recompensa
de la acción. Pues es a través de hacer cosas que uno se transforma. Al
ejecutar un gesto simbólico, es decir, al vivir un papel particular hasta sus
últimas consecuencias, uno llega a darse cuenta de la verdad inherente en
dicho papel. Al sufrir sus consecuencias uno explora y agota su contenido...”
(3).

Sin embargo no debe suponerse que se llega a este punto fácilmente o sin
una generosa dosis de frustración. En zen Comments on the Mumonkan
(p.101), el maestro zen contemporáneo Shibayama cita lo que su maestro dijo
respecto a la función del koan: “Supongamos que hay un hombre
completamente ciego que va caminando apoyándose sobre su bastón y
dependiendo de su intuición. El papel del koan es quitarle el bastón sin merced
alguna y empujarlo hacia adelante después de haberle hecho dar varias
vueltas. Ahora el ciego ha perdido todo su apoyo e intuición y no sabe ni a
dónde ir ni cómo proceder. Caerá en el abismo de la desesperación. De la
misma forma, el koan nos arrebata sin merced nuestro intelecto y
conocimiento. En pocas palabras, el papel del koan no es conducirnos
fácilmente al satori sino, por el contrario, hacer que nos perdamos y lleguemos
a la desesperación.

La solución completa de un koan implica el movimiento de la mente de un

estado de ignorancia (engaño) a la vibrante conciencia interna de la verdad
viva. Esto implica que la Mente-bodhi inmaculada, que es lo contrario de la
mente engañada, emerge a la conciencia. La determinación de luchar con un
koan se genera en primer lugar por la fe en la realidad de la Mente-bodhi,
siendo la lucha misma el esfuerzo de esta mente por deshacerse de las
cadenas de la ignorancia y llegar al propio autoconocimiento.

El presente comentario fue presentado por el maestro zen Yasutani, sin

seguir nota alguna, a unas treinta y cinco personas legas en un sesshin en
1961. Se reproduce aquí exactamente como lo ofreció, salvo por ciertas
correcciones de edición de unas cuantas repeticiones o expresiones confusas
que inevitablemente se dan en el lenguaje extemporáneo. Es un comentario
que enriquece al novicio y al estudiante avanzado debido a su claridad,
agudeza, inspiración y guía y es, por lo tanto, un comentario maestro sobre
este koan tan respetado a través del tiempo.

Un comentario vívido, penetrante (aparte del comentario que acompaña el

koan) es valiosísimo para cualquier aspirante que desee adoptar el koan como
su ejercicio espiritual. El comentario familiariza al estudiante con los
antecedentes de los personajes, expone en lenguaje contemporáneo términos
oscuros y alusiones metafóricas comunes en la China antigua donde se sitúan
los koanes y los comentarios y sobre todo demuestra en un lenguaje conciso y
vigoroso el espíritu del koan. Alguien extraño a esta orientación encontraría
que el koan es algo ajeno y hasta raro.

Puesto que el comentario no es una plática ordinaria o un sermón dirigido a

cualquier persona, sino que es parte integral del entrenamiento zen,
normalmente se ofrece sólo durante sesshin para beneficio de aquellos que
practican zazen (4). En el monasterio el comentario que se hace por lo menos
una vez al día y con frecuencia dos veces se anuncia con el solemne golpe del
hansho, uno de los más grandes tambores, campanas y gongs empleados en
el zen. Con esta señal, todos salen del salón de zazen al salón principal. Una
vez ahí las personas se dividen en dos grupos que se sientan uno frente al otro
en ángulos rectos con respecto al altar, sobre el tatami en la postura japonesa
tradicional (seiza). Entonces aparece el roshi acompañado por su ayudante
que lleva su libro de koanes (5) envuelto en una tela ceremonial de seda que
sirve como una forma de respeto como para protección. Todos los presentes
inclinan la cabeza en señal de humildad frente al maestro mientras éste se
dirige al butsudan (“santuario de los budas”) a encender una varita de incienso
y colocarla ante la imagen del Buda. Entonces, encabezados por el roshi, todos
se levantan, miran hacia el butsudan y se postran tres veces. Al terminar estas
devociones de gratitud, reverencia y humildad hacia los budas y los patriarcas,
el roshi se sienta en un cojín grande sobre una plataforma mirando hacia el
butsudan, cruza las piernas en la posición de loto e inicia, seguido por el grupo,
el canto de una breve selección de un sutra. A continuación está listo para
comenzar su comentario.

Como el canto del sutra que lo precede, el comentario es una ofrenda al

Buda y es por ello que el roshi mira hacia el butsudan y no a sus oyentes
durante el desarrollo de su comentario. Al dirigirse al Buda el roshi de hecho
está diciendo, “esta es mi expresión de la verdad de tu enseñanza; ahora te la
ofrezco esperando que te sea satisfactoria.”

El comentario no es un discurso erudito sobre el “significado” del koan

puesto que el roshi sabe que las explicaciones, por muy complicadas o sutiles
que sean, no pueden llevar a la comprensión interna que por sí sola le permite
a uno demostrar el espíritu del koan con certeza y convicción. De hecho los
maestros zen consideran que las definiciones y explicaciones son secas y sin
duda y que en última instancia confunden debido a su limitación inherente. La
palabra “¡Imbécil! “ que surge desde las entrañas expresa mucho más que cien
palabras que la definan. Tampoco atosiga el roshi a sus oyentes con una
plática puramente filosófica sobre la doctrina budista o sobre la naturaleza
metafísica de la realidad última.

El objetivo del roshi es revivir el espíritu y drama del koan y vivificar a través
de elocuentes palabras y gestos la verdad inherente en los papeles de los
diversos protagonistas. Al estar agudamente consciente de los distintos niveles
de comprensión de sus oyentes, modula su comentario de modo que cada uno
lo reciba de acuerdo a su capacidad de comprensión y relaciona el espíritu del
koan a la experiencia de la vida diaria de cada uno. En términos zen, el roshi
“frota” el koan contra su hara esperando que las chispas de verdad que emite
iluminen la mente de sus oyentes.

Desde el hara el roshi emite su comentario para que éste resplandezca con
el espíritu y la fuerza de todo su ser. De igual forma los oyentes deben enfocar
sus mentes en el hara si desean captar y absorber directa y completamente la
verdad palpitante que el roshi les está lanzando. Escuchar el comentario es en
realidad otra forma de zazen, es decir, un estado de concentración
ininterrumpida que conduce a una absorción total. De ahí que la mente
concentrada no debe interrumpirse tomando notas o moviendo los ojos de un
lado a otro. En un monasterio donde la disciplina es estricta, el monje principal
reprenderá a los principiantes que intenten tomar notas o cuyos ojos recorran
el salón mirando a los demás.

Particularmente para aquellos cuyo ejercicio espiritual es el koan, el

comentario ofrece numerosas “claves” y una oportunidad sin igual de penetrar
directamente a la esencia del koan. Si el oyente ha logrado extinguir sus
pensamientos concentrando su mente por completo, y ha alcanzado una
unidad absoluta con el koan, una frase del roshi puede convertirse en la flecha
que de pronto e impredeciblemente encuentre su blanco, rasgando el manto de
la oscuridad y bañando la mente de luz y comprensión interna. Para aquel cuya
mente aún no está madura - en otras palabras, que aún está envuelta en
pensamientos engañosos - el comentario es una rica fuente de indicadores
para la práctica futura. Pero para todos, sin importar su estado mental, un
comentario incisivo ofrece inspiración y estímulo.

Al terminar su plática el roshi cierra silenciosamente su libro de koanes

mientras todos juntos cantan con él los Cuatro Votos. En ningún momento se
abre un espacio para preguntas. La enseñanza zen considera que las
preguntas teóricas no conducen a una experiencia directa de la verdad. Esta
actitud se remonta hasta el Buda que guardaba un “noble silencio” cuando se
le hacían preguntas como “¿Son finitos o infinitos el universo y el alma?”
“¿Existe o no un santo después de la muerte?” Y el budismo zen, que es la
quinta esencia de la enseñanza del Buda, a su vez rehúsa tratar con preguntas
que en última instancia no tienen respuesta o con preguntas cuya respuesta
sólo puede comprenderla una mente bañada por la luz de la conciencia, es
decir, por la iluminación perfecta. Cuando se hacen preguntas abstractas y
teóricas en el dokusan (como a veces sucede) con frecuencia el roshi las
devuelve en forma de pregunta a su interrogador tratando de hacernos ver la
fuente de donde surgen y de esa forma relacionarlo con dicha fuente.

Pero hay aún otros motivos por los que se aceptan las preguntas. Al
preocuparnos por las preguntas, éstas toman el lugar del zazen y de la
comprensión que sólo puede provenir del zazen. Además al estimular el
intelecto se hace más difícil tranquilizar y vaciar la mente, lo cual es esencial
para el kensho. Vale la pena repetir la respuesta clásica del Buda a un monje
que amenazaba con abandonar la vida religiosa a menos que el Buda le
contestara si un santo existe o no después de la muerte:

“Es como un hombre que ha sido herido por una flecha envenenada; sus
amigos y compañeros, sus parientes y conocidos buscan un médico; y el
hombre enfermo dice: ‘no permitiré que me saquen esta flecha hasta que no
sepa si el hombre que me hirió era un guerrero o un Brahmin;... hasta que no
sepa si era alto o bajo, o de estatura mediana; si era negro, moreno o de piel
amarilla; si era de tal pueblo o ciudad;... si era una flecha ordinaria o con una
cabeza especial...’ Ese hombre moriría sin llegar a saber todo eso jamás” (6).

Y en otro diálogo el Buda dijo: “La vida religiosa no depende del dogma de
que el mundo es o no eterno, infinito o finito, que el alma y el cuerpo son
idénticos o diferentes, o del dogma de que el santo existe o no después de la
muerte... No tiene ningún provecho ni tiene que ver con lo fundamental de la
religión ni hace que la pasión se desvanezca... ni lleva a la sabiduría suprema
ni al Nirvana” (7).
 (1) Literalmente, “no”, “no tiene” o “nada”. [“Mu” pronunciado en japonés,
“Wu” en chino ( 無 ) . La respuesta de Joshu fue, pues, “¡Wu!”. Su sentido es el
de “no”, “sin”, “nada”, “nada de nada” y similares. Como tal el ideograma no se
usa aislado, o raramente. Así pues, el sentido de la respuesta juega con un
sonido que aislado es inusual, como si fuera una cacofonía, y el nada de nada
o absurdidad. Indica falacia por derivar del pensamiento conceptual, no
experiencial. Curiosamente, el ideograma “Wu” se usa en chino para designar
el despertar, la iluminación o la comprensión de la verdadera naturaleza; en
este sentido, la respuesta puede entenderse cómo “comprende” o “no
comprendes nada”].

(2) Citado en zen Dust, por Miura y Saski, p.5.

(3) Philosophies of India, por Heinrich Zimmer, editado por Joseph Campbell
(Princeton, NJ, Princeton University Press, 1969), p.544

(4) Ocasionalmente se permite a los adeptos escuchar el comentario

aunque no participen en el sesshin. En algunos monasterios, el comentario
formal se da en otros momentos además de sesshin, pues es primordialmente
para los monjes residentes.

(5) Para el nombre de este libro, vea “koan” en la sección X.

(6) Majjhima Nikaya, p.63.

(7) Majjhima Nikaya, p.72.

EL COMENTARIO

Hoy tomaré el primer caso del Mumonkan titulado “Joshu y (La naturaleza
inherente de) un perro”. Leeré primero el koan y después el comentario de
Mumon:

Un monje, con toda seriedad, preguntó a Joshu: “¿Un perro tiene o

no naturaleza búdica?” Joshu contestó abruptamente: “¡Mu!”.

El comentario de Mumon: En la práctica del zen debes atravesar la

puerta de la barreras (8) impuesta por los patriarcas. Para realizar esta
Cosa maravillosa llamada iluminación debes romper Con todo
pensamiento (discriminativo). Si no puedes pasar por la barrera y
agotar los pensamientos que surgen eres como un fantasma aferrado a
los árboles y a la hierba.
 ¿Cuál es pues la barrera impuesta por los patriarcas? Es Mu, la
única barrera de la enseñanza suprema. En última instancia es una
barrera que no es barrera. El que la ha traspasado no sólo puede ver a
Joshu cara a cara, sino que puede caminar dando la mano a toda la
línea de patriarcas. Frente con frente puede verdaderamente escuchar
con los mismos oídos y ver con los mismos ojos.

¡Qué maravilloso! ¿Quién no querría pasar esta barrera? Para ello

deberás concentrarte día y noche en Mu con cada uno de tus 360
huesos y tus 84,000 poros. No interpretes a Mu como la nada ni lo
concibas en términos de existencia y de no existencia. (Debes alcanzar
el punto en que sientas) como si hubieses tragado una bola de hierro
candente que no puedes vomitar a pesar de tus esfuerzos. Cuando te
hayas deshecho de todos los pensamientos ilusorios y discriminatorios
y cuando el dentro y el fuera sean como uno, serás como un mudo que
ha tenido un sueño (pero que no puede hablar de él). Una vez que
estalles en la iluminación, sorprenderás al cielo y estremecerás la
tierra. Como si hubieses capturado la espada del General Kuan (9)
podrás matar al Buda si lo encuentras (y te obstruye el paso) y
deshacerte de todos los patriarcas si los hallaras (y te obstaculizaran).
Al enfrentar la vida y la muerte eres absolutamente libre; en los Seis
Ámbitos de la Existencia y las Cuatro Modalidades de Nacimiento te
desplazas en un samadhi de inocente deleite.

¿Cómo entonces, lograr esto? Dedícate con energía y de todo corazón a

Mu. Si continúas por este camino sin tregua, tu mente, como una luz que se
enciende de pronto en la oscuridad, se alumbrará. ¡Maravilloso de verdad!

El verso de Mumon:

¡Un perro, naturaleza búdica!

¡Esta es la presentación de todo, el imperativo absoluto!
En cuanto comienzas a pensar “tiene” o “no tiene”
estás muerto.

El protagonista de este koan es Joshu, un conocido maestro zen chino.

Sería mejor referirse a él como el patriarca Joshu. Como mi comentario sobre
el koan de hoy será bastante largo no hablaré sobre la vida de Joshu. Baste
decir que fue, como todos ustedes saben, un gran patriarca del zen. Existen
numerosos koanes centrados alrededor de Joshu; sin embargo, el koan más
conocido donde aparece es sin duda éste. El maestro Mumon trabajó
intensamente en este koan durante seis años y por fin alcanzó la
autorrealización. Es evidente que lo impresionó de manera profunda, pues lo
colocó al principio de la colección de cuarenta y ocho koanes. En realidad no
hay ningún motivo para que este koan sea el primero - cualquiera podría estar
al principio - pero Mumon sentía algo muy íntimo por este koan y así pues lo
colocó al principio.
 La primera línea dice: “Un monje, con toda seriedad preguntó a Joshu...” Es
decir, su pregunta no era ni frívola ni casual, sino que había sido pensada
profundamente.

El siguiente fragmento: “¿Tiene o no un perro naturaleza búdica?” plantea la

pregunta: ¿qué es la naturaleza búdica? Un pasaje muy conocido del sutra del
Nirvana dice que todos los seres sintientes tienen naturaleza búdica. La
expresión “todos los seres sintientes” significa toda la existencia. No solamente
los seres humanos sino los animales e incluso las plantas son seres sintientes.
De tal manera que un perro, un mono, una libélula y un gusano , también
tienen naturaleza búdica, se según el sutra del Nirvana. En el contexto del
koan sin embargo, que dicho término se refiere solamente a los animales.

¿Qué es entonces, la naturaleza búdica? Brevemente, diremos que la

naturaleza de todas las cosas es tal que puede convertirse en Buda. Ahora
bien, algunos de ustedes pueden pensar que hay algo dentro de nosotros
llamado naturaleza búdica y preguntarse dónde se encuentra. Pueden tratar de
equipararlo con la conciencia que todos, incluso los malos, se supone poseen.
Jamás comprenderán la verdad de la naturaleza búdica mientras tengan ese
tipo de imagen. El Patriarca Dogen explicó esta expresión del sutra del Nirvana
diciendo que lo que resulta intrínseco a todos los seres sintientes es la
naturaleza búdica y no que todos los seres sintientes tienen algo llamado
naturaleza búdica. Por lo tanto, desde el punto de vista del Patriarca Dogen
sólo la naturaleza búdica existe y nada más.

En el budismo la expresión “naturaleza búdica” tiene un carácter intimo

mientras que “naturaleza dharma” es de carácter impersonal. Pero aunque
digamos naturaleza búdica o naturaleza dharma estamos hablando de la
misma esencia. Aquel que se ha iluminado al Dharma es un Buda, por lo tanto
Buda surge de Dharma. El sutra del Diamante dice que todos los budas y su
iluminación provienen de este Dharma. Por consiguiente, el Dharma es la
madre de la budeidad. En realidad no hay ni madre ni hijo. Pues como he dicho
es lo mismo decir Buda que Dharma.

¿Cuál es el Dharma o la naturaleza dharma? Dharma significa fenómeno.

Lo que ordinariamente llamamos fenómeno - es decir, lo que resulta evidente a
los sentidos - en budismo se llama Dharma. La palabra fenómeno tiene una
connotación limitada ya que está relacionada solamente con las características
observables sin referirse a las causas que lo hacen surgir. Estos fenómenos se
denominan Dharma simplemente porque no aparecen por accidente ni por la
voluntad de algún agente especial que rija el universo. Todos los fenómenos
son el resultado de la operación de la ley de causa y efecto. Surgen cuando las
causas y condiciones que los gobiernan han madurado. Cuando una de estas
causas o condiciones se altera, los fenómenos cambian de acuerdo a eso.
Cuando la combinación de causas y condiciones se desintegran por completo,
la forma misma desaparece. Toda existencia, al ser la expresión de la ley de
causa y efecto, tiene como consecuencia que todos los fenómenos son
igualmente, esta Ley, este Dharma. Ahora bien, así como hay múltiples
maneras de existencia también hay múltiples dharmas que corresponden a
esas existencias. A la sustancia de estos dharmas polifacéticos la llamamos
naturaleza dharma. Sea que digamos naturaleza dharma o que usemos el
término más personal naturaleza búdica, estas expresiones se refieren a una
misma realidad. Dicho de otra forma, todos los fenómenos son las
transformaciones de la naturaleza búdica o dharma. Todo, por su mismísima
naturaleza está sujeto al proceso de infinita transformación - ésta es la
naturaleza búdica o naturaleza dharma.

¿Cuál es la sustancia de esta naturaleza búdica o naturaleza dharma? En el

budismo se llama ku (shunyata). Ahora bien, ku no es meramente vacío. Es
aquello que está vivo, que es dinámico, carente de materia, más allá de lo
individual o de la personalidad, la base de todos los fenómenos. Este es un
principio fundamental o doctrina o filosofía del budismo.

Para el Buda Shakyamuni esto no era una mera teoría sino una verdad que
experimentó directamente. Con la experiencia de la iluminación que es la
fuente de la doctrina budista, se capta el mundo del ku. Este mundo -
cambiante, sin materia, más allá de lo individual o de la personalidad - está
fuera del ámbito de la imaginación. De la misma forma, la verdadera sustancia
de las cosas, es decir, su naturaleza búdica o naturaleza dharma, es
inconcebible e inescrutable. Puesto que todo lo imaginable participa de forma y
color, cualquier cosa que uno imagine que es la naturaleza búdica
necesariamente será irreal. En verdad, aquello que pueda concebirse no es
sino un retrato de la naturaleza búdica, pero no la naturaleza búdica misma.
Pero mientras la naturaleza búdica está más allá de la concepción y la
imaginación debido a que nosotros mismos somos intrínsecamente naturaleza
búdica, es posible que despertemos a ella. Sin embargo, sólo a través de la
experiencia de la iluminación puede uno afirmar esto con el Corazón. Por lo
tanto, la iluminación lo es todo.

Una vez que uno experimenta el mundo del ku comprenderá fácilmente la

naturaleza del mundo fenoménico y dejará de aferrarse a el. Lo que vemos es
ilusorio, sin sustancia, como las travesuras de una marioneta en escena.
¿Tienes miedo de morir? No debes tenerlo. Pues sea que mueras de forma
natural o te maten, la muerte no tiene mayor sustancialidad que la del
movimiento de esos muñecos. O por decirlo de otra forma, no es más real que
cortar aire con un cuchillo o burbujas que estallan una y otra vez.

Al haber percibido una vez el mundo de la naturaleza búdica, podemos ser

indiferentes a la muerte puesto que sabemos que habremos de renacer,
partiendo de la afinidad con un padre y una madre. Renacemos cuando
nuestras relaciones kármicas nos impelen a renacer. Morimos cuando nuestras
relaciones kármicas dictan que hemos de morir. Y nos matan cuando nuestras
relaciones kármicas nos conducen a que nos maten. Somos manifestaciones
de nuestras relaciones kármicas en cada momento y al mortificarse éstas,
nosotros cambiamos consecuentemente. Si no cambiamos, estamos sin vida.
Crecemos y envejecemos puesto que estamos vivos. La evidencia de que
hemos vivido es que morimos. Morimos porque estamos vivos. Creación y
destrucción significan vida.

Cuando comprendan en verdad este principio fundamental ya no sentirán

ansiedad por su vida o su muerte. Entonces tendrán una mente tranquila y
serán felices en su vida diaria aunque el cielo y la tierra se volteen al revés, no
tendrán miedo. Y si explotara una bomba nuclear, no temblarían de terror. Si se
vuelven uno con la bomba, ¿qué han de temer? “¡Imposible”, dicen ustedes.
Pero quiéranlo o no necesariamente tendrían que volverse uno con la bomba,
¿no es así? De la misma manera si quedaran atrapados en un holocausto
inevitablemente se quemarían. Por lo tanto, ¡sean uno con el fuego cuando no
es posible escapar de él! Si caen en la pobreza, vivan de ese modo sin
quejarse; entonces su pobreza no será un peso. Del mismo modo si son ricos,
vivan con sus riquezas. Este es el funcionamiento de la naturaleza búdica. En
pocas palabras, la naturaleza búdica tiene la cualidad de una adaptabilidad
infinita.

Regresando al koan debemos plantearnos con cuidado la pregunta de si un

perro tiene o no naturaleza búdica porque no sabemos si el monje es ignorante
o finge ignorancia para probar a Joshu. Si Joshu respondiera “La tiene”, estaría
mal. ¿Ven por qué? Porque lo que aquí importa no es el “tiene” o “no tiene”. Al
ser todo naturaleza búdica cualquiera de las dos respuestas seria absurda.
Pero en este “duelo Dharma”, Joshu tiene que desviar el golpe. Entonces lo
hace replicando vivamente “¡Mu!” Aquí termina el diálogo.

En otras versiones del diálogo entre Joshu y el monje, éste continúa

preguntando: “Por qué un perro no tiene naturaleza búdica cuando el sutra del
Nirvana dice que todos los seres sintientes la tienen?” (10). Y Joshu contesta:
“Porque tiene ignorancia y aferramiento.” Lo que esto significa es que la
naturaleza búdica del perro no es otra que el karma. Los actos realizados con
una mente engañada producen resultados dolorosos. Esto es el karma. En
palabras más sencillas, un perro es perro como resultado del condicionamiento
de su karma pasado que lo convirtió en perro. Este es el funcionamiento de la
naturaleza búdica. Así que no digan que hay algo particular llamado
“naturaleza búdica”. Esta es la implicación del Mu de Joshu. Entonces resulta
claro que el Mu nada tiene que ver con la existencia o la no existencia de la
naturaleza búdica sino que es la naturaleza búdica misma. El grito “¡Mu!”
expone y al mismo tiempo lanza completamente ante nosotros la naturaleza
búdica. Aunque no comprendan totalmente lo que estoy diciendo, ya no se
equivocarán si captan la naturaleza búdica en esta forma.

La naturaleza búdica no puede ser captada por el intelecto. Para

experimentarla directamente deben buscar en su mente con la mayor devoción
hasta que estén absolutamente convencidos de su existencia pues, después
de todo, ustedes mismos son esa naturaleza búdica. Cuando les dije antes que
la naturaleza búdica era ku-impersonal, sin materia, cambiante y capaz de
infinita transformación, simplemente les di un bosquejo de ella. Es posible
pensar en la naturaleza búdica en esos términos pero deben comprender que
cualquier cosa que imaginen o conciban necesariamente será irreal. Por lo
tanto no hay otra manera de experimentar la verdad sino a través de su propia
mente. Este camino nos lo ha mostrado Mumon con la mayor bondad.

Consideremos ahora el comentario de Mumon. Comienza diciendo: “En la

práctica del zen...” zazen, recibir dokusan (es decir, instrucción privada),
escuchar los teishos, todo esto es la práctica zen. El estar atentos a los
detalles de su vida diaria también es entrenarse en el zen. Cuando su vida y el
zen son uno, realmente se vive el zen. Y si el zen no está de acuerdo con sus
actividades diarias, será sólo un adorno. Deben tener cuidado en no ser
ostentosos con respecto al zen sino entretejerlo en su vida sin mayores
pretensiones. Demos un ejemplo completo de atención: cuando uno se quita
los zapatos a la entrada o en la cocina, o se quita las zapatillas en el baño,
deben tener cuidado de ponerlas en su sitio para que la siguiente persona
pueda encontrarlas con facilidad y usarlas. Tal atención es una demostración
práctica de zen. Si uno coloca los zapatos distraídamente no se está prestando
atención. Al caminar deben hacerlo cuidadosamente sin tropezarse o caerse.
¡No se vuelvan negligentes!

Pero me estoy desviando del tema. Continuemos: “...debes traspasar la

puerta de la barrera impuesta por los patriarcas.” Mu es tal barrera. Les he
indicado que, desde el principio, no hay barrera. Ya que todo es naturaleza
búdica, no puede haber barreras por las cuales salir o entrar. Pero para
despertar a esta verdad de que todo es naturaleza búdica, los Patriarcas
colocaron tales barreras y nos estimulan a que las traspasemos. Condenan
nuestra práctica errónea y rechazan nuestras respuestas incompletas. A
medida que aumente su sinceridad, un día de pronto alcanzarán la
autorrealización. Cuando esto suceda podrán pasar fácilmente esta barrera. El
Mumonkan es un libro que contiene cuarenta y ocho de estas barreras.

La siguiente línea comienza: “Para realizar esta cosa maravillosa llamada

iluminación...” Observen la palabra “maravillosa”. Debido a que la iluminación
es algo inexplicable e inconcebible se describe como maravillosa “... debes
romper con todo pensamiento (discriminativo)”. Esto significa que es inútil
acercarse al zen desde el punto de vista de la suposición de la lógica. Jamás
se puede alcanzar la iluminación a través de la inferencia, la cognición o la
conceptualización. Dejen de aferrarse a estas formas de pensar! Subrayo esto
porque es el punto central de la práctica zen. Particularmente no cometan el
error de pensar que la iluminación es esto o aquello.

“Si no puedes pasar por la barrera y agotar los pensamientos que surgen,
eres como un fantasma aferrado a los árboles y a la hierba.” Los fantasmas no
aparecen durante el día sino que furtivamente salen durante la noche y se dice
que abrazan la tierra o se cuelgan de los sauces llorones. Dependen de estos
apoyos para su existencia. En un sentido los seres humanos también son
como fantasmas puesto que la mayoría de nosotros no podemos funcionar al
margen del dinero, la posición social, el honor, la compañía, la autoridad; o si
no, necesitamos identificarnos con alguna organización o ideología. Si uno
fuera un hombre de verdadero valor y no un fantasma, caminaría recto y por sí
mismo. sin depender de nada. Cuando se abrigan conceptos filosóficos o
creencias o ideas religiosas de uno u otro tipo también somos como fantasmas,
pues inevitablemente uno se ata a esto. Sólo cuando la mente está vacía de
esas abstracciones existe la verdadera independencia y libertad.

Las dos líneas siguientes dicen: “¿Cuál es pues la barrera impuesta por los
patriarcas? Es Mu, la única barrera de la enseñanza suprema”. La enseñanza
suprema no es un sistema moral sino aquello que yace en la raíz de estos
sistemas es decir, el zen. Sólo aquello que está hecho de una pureza absoluta,
libre de supersticiones o de lo sobrenatural, puede llamarse la raíz de todas las
enseñanzas y por lo tanto supremo. En el budismo, el zen es la única
enseñanza que no está en una u otra medida, coloreada por elementos de lo
sobrenatural - por lo tanto el zen por sí solo puede llamarse la enseñanza
suprema y Mu la única barrera de esta enseñanza suprema. Pueden definir
“única barrera” como la barrera o una de muchas. En última instancia no hay
barrera.

“El que la ha traspasado no sólo puede ver a Joshu cara a cara...” Como
vivimos en otra época es obvio que no podemos ver a Joshu físicamente. “Ver
a Joshu cara a cara” significa comprender su mente “, sino que puede caminar
dando la mano a toda la línea de patriarcas”. La línea de patriarcas comienza
con Maha-Kashyapa, quien sucedió al Buda, sigue con Bodhidharma, el
vigésimo octavo, y continúa hasta el presente... “...frente con frente...” es una
metáfora que implica gran intimidad. “...escuchar con los mismos oídos y ver
con los mismos ojos” quiere decir la capacidad de ver las cosas desde el
mismo punto de vista del Buda y Bodhidharma. Implica por supuesto, que
hemos captado claramente el mundo de la iluminación.

“¡Qué maravilloso!” ¡Maravilloso de verdad! Sólo aquellos que reconocen lo

preciado del Buda, el Dharma y los patriarcas pueden apreciar esta
exclamación. Sí, ¡cuán verdaderamente maravilloso! Aquellos a quienes no les
importa el Buda y el Dharma pueden no sentir esta maravilla y en ese caso, no
se puede hacer nada.

“¿Quién no querría pasar esta barrera?” -esta frase es para animarnos a

buscar esta verdad dentro de nosotros mismos. “Para ello deberás
concentrarte en Mu día y noche con cada uno de tus 360 huesos y tus 84,000
poros.” Estas cifras reflejan el pensamiento de los antiguos quienes creían que
el cuerpo estaba compuesto de esa manera. En todo caso a lo que se refiere
es a todo el ser. Que todo tú se convierta en una masa de duda y de pregunta.
Concéntrate y penetra completamente el Mu. Penetrar el Mu significa lograr
una unidad absoluta con él. ¿Cómo lograr esta unidad? ¡Tomando al Mu
tenazmente durante el día y la noche! ¡No se separen de él bajo ninguna
circunstancia! Constantemente concentren su mente en Mu. “No interpretes a
Mu como la nada ni lo concibas en términos de existencia y no existencia”. No
debes, en otras palabras, pensar en Mu como un problema que involucra la
existencia o la no existencia de la naturaleza búdica. Entonces, ¿qué hacer?
Dejar de especular y concentrarse en ese Mu totalmente; sólo Mu.
 No decaigan, practiquen con cada gramo de energía. “Debes alcanzar el
punto en que sientas como si hubieses tragado una bola de hierro candente...”
Por supuesto, se dice en sentido metafórico, con frecuencia al tragar un
pastelillo de arroz caliente, al alojarse en la garganta provoca una gran
incomodidad. Una vez que se traguen Mu será igualmente e intensamente
incómodo y tratarán con desesperación de desalojarlo, “...la cual no puedes
vomitar a pesar de tus esfuerzos”. Esto describe el estado de aquellos que
trabajan en este koan. Debido a que la autorrealización es algo tan tentador, no
se puede abandonar; pero tampoco pueden captar el significado de Mu
inmediatamente. Así que no hay otro camino sino concentrarse en Mu “hasta
ponerse morados”.

La comparación con una bola de hierro candente es adecuada. Deben

derretir sus ilusiones con la bola de hierro candente de Mu que tienen pegada
a su garganta. Las opiniones que tienen y su conocimiento del mundo son sus
ilusiones. También se incluyen aquí los conceptos filosóficos y morales sin
importar cuán elevados sean, así como las creencias y dogmas religiosos, por
no mencionar los pensamientos inocentes y comunes. En breve, todas las
ideas concebibles se abarcan en este término “ilusiones” y como tales son un
obstáculo a la realización de su naturaleza-esencial. ¡Así que disuélvanlas con
la bola de fuego de Mu!

No deben practicar por rachas: jamás alcanzarán lo que buscan si hacen

zazen sólo cuando les place y lo dejan con facilidad. Deben trabajar
constantemente durante uno, dos, tres, o aún cinco años sin parar, en una
vigilancia constante. Así gradualmente se purificarán. Al principio no podrán
poner todo su corazón en Mu. Se les escapará rápidamente pues su mente
comenzará a vagar. Tendrán que concentrarse más fuerte: sólo “¡Mu, Mu, Mu!”
De nuevo, se les escapará. Una vez más intentarán enfocarse en Mu y otra vez
fracasarán. Este es un patrón normal en las primeras etapas de la práctica.
Aún cuando Mu no se escape, su concentración se verá interrumpida por
diversas impurezas de la mente. Estas impurezas desaparecen con el tiempo
pero puesto que no han alcanzado la unidad con Mu, aún se encuentran lejos
de la madurez. Unidad absoluta con Mu, absorción sin pensar sino en Mu, esto
es la madurez. Al alcanzar esta etapa de pureza, tanto el dentro como el fuera
se funden de forma natural. “Fuera y dentro” tienen varios matices de
significado. Se pueden comprender como la subjetividad y la objetividad o la
mente y el cuerpo. Cuando uno se absorbe en Mu totalmente lo externo y lo
interno se unen en una sola cosa. Pero al no poder hablar sobre ello, serán
como “un mudo que ha tenido un sueño”. El que es mudo no puede hablar
sobre el sueño que tuvo la noche anterior. Del mismo modo saborearán el
samadhi por ustedes mismos pero no podrán contárselo a nadie.

En esta etapa la autorrealización ocurrirá abrupta. ¡Instantáneamente!

“Estallar a la iluminación” no requiere sino un instante. Es como si hubiese
ocurrido una explosión. ¡Cuando esto suceda, experimentarán tantas cosas!
“Sorprenderás al cielo y estremecerás la tierra” Todo parecerá tan diferente que
uno pensaría que el cielo y la tierra se han volteado al revés. Desde luego, esto
no es literal. Con la iluminación uno ve el mundo de la naturaleza búdica, pero
esto no significa que todo se vuelva radiante como un halo. Más bien cada
cosa tal como es toma un significado o valor enteramente nuevo. Como por un
milagro, todo se transforma radicalmente aunque permanece tal cual es.

Así lo describe Mumon: “Como si hubieses capturado la espada del General

Kuan...” El General Kuan era un general muy valiente, invencible durante el
combate con su espada, el “dragón azul”. Así que Mumon dice que se volverán
tan poderosos como el que captura la espada del “dragón azul” del General
Kuan. Esto quiere decir que nada puede sucederles más adelante. A través de
la autorrealización uno alcanza seguridad en uno mismo y una fuerte
presencia. Cuando uno llega ante el roshi el gesto implicará: “Pruébeme de la
manera que desee”, tal es la seguridad que uno podría golpear al maestro.

“... podrás matar al Buda si lo encuentras y deshacerte de todos los

patriarcas si los hallases.” Los tímidos se sorprenderán al escuchar esto y
denunciarán al zen como un instrumento del diablo. Otros, menos susceptibles
pero igualmente incapaces de comprender el espíritu de estas palabras se
inquietarán. El budismo nos inspira el mayor respeto posible por los budas.
Pero al mismo tiempo exige que eventualmente uno se libere del aferramiento
hacia ellos. Cuando hemos experimentado la mente de Shakyamuni Buda Y
cultivado sus virtudes incomparables, hemos realizado la más alta meta del
budismo. Entonces nos despedimos de él asumiendo también la misión de
propagar su enseñanza. Jamás he conocido una actitud así en las religiones
que enseñan la creencia en Dios. Mientras la meta del Budista es convertirse
en Buda, sin embargo, por decirlo muy directamente, se puede matar al Buda y
a todos los patriarcas. Los que alcancen la iluminación podrán decir: “Si el
honorable Shakyamuni y el gran Bodhidharma aparecieran, les cortaría el paso
al instante exigiendo: “¿A dónde van? ¡Ya no se les necesita!” Así de fuerte
será su decisión.

“Al enfrentar la vida y la muerte eres absolutamente libre; en los Seis

Ámbitos de Existencia y las Cuatro Modalidades de Nacimiento te desplazas
en un samadhi de deleite inocente.” Podrán enfrentar la muerte y el
renacimiento sin ansiedad. Los Seis Ámbitos son los ámbitos de maya, es
decir, el infierno, los mundos de los pretas (espíritus hambrientos), de los
animales, de los asuras (demonios en combate), los seres humanos, los devas
(seres celestiales). Las Cuatro Modalidades de Nacimiento son: nacimiento por
la matriz, nacimiento por el huevo fuera del cuerpo, nacimiento por humedad y
nacimiento por metamorfosis. Nacer en el cielo o el infierno puesto que no se
requieren progenitores físicos, es el nacimiento por metamorfosis. ¿Quién supo
alguna vez de un ser celestial que tuviese que pasar por el trauma de nacer?
En el cielo y el infierno no hay ni parteras ni médicos obstetras. La misma
alegría y felicidad de los niños cuando juegan - esto es lo que significa
“samadhi de deleite inocente”. Samadhi es la absorción completa. Una vez que
estén iluminados podrán descender al infierno más profundo o subir al paraíso
más alto con libertad y éxtasis.
 “¿Cómo entonces, lograr esto?” A través del zazen. “Dedícate con energía y
de todo corazón a Mu.” Persevera con toda la fuerza de tu cuerpo y tu espíritu.
“Si continúas por este camino sin tregua...” Debes comenzar y no dejarlo para
después. Deben llevarlo hasta el fin, como una gallina sentada sobre su huevo
hasta que lo empolla. Deben concentrarse en Mu decididamente, no darse por
vencidos hasta no alcanzar el kensho”... tu mente, como una luz que se
enciende de pronto en la oscuridad, se alumbrará. “¡Maravilloso de verdad!”
Con la iluminación de la mente, liberada de la oscuridad de su pasado infinito,
inmediatamente se alumbrará. “ ¡Maravilloso de verdad!” se agrega puesto que
nada podría ser más maravilloso.

La primera línea del verso de Mumon dice: “Un perro, naturaleza búdica - no
hay necesidad de “naturaleza”. “Un perro es Buda” - “es” es superfluo “Un
perro, Buda” -aún es redundante. “¡Perro!”- ¡es suficiente! O simplemente
“¡Buda!” Han dicho demasiado si dicen “Un perro es Buda”. “¡Perro!” - eso es
todo. Es completamente Buda.

“Esta es la presentación del todo, el imperativo absoluto!” Es decir, es el

decreto auténtico de Shakyamuni Buda, es el Dharma correcto. ¡Ustedes son
este Dharma de perfección! No se esconde: ¡se revela totalmente! “En cuanto
comiences a pensar ‘tiene’ o ‘no tiene’ estás muerto.” ¿Qué significa “estás
muerto”? Simplemente que su preciosa vida (de Unidad) se desvanece.

(8) En la antigua China se colocaban puertas en los caminos principales que

llevaban a algún pueblo o ciudad importantes, donde uno debía pasar
inspección antes de poder entrar; se podrían comparar a las casetas de peaje
actuales o a las estaciones de migración y aduana.

(9) Ver p.80.

(10) Evidentemente, el monje interpretó el “¡Mu!” de Joshu como “no tiene”.

 III
ENTREVISTAS PRIVADAS DE YASUTANI-
ROSHI CON DIEZ OCCIDENTALES

INTRODUCCION DEL EDITOR

La curiosidad tan extendida y el interés práctico que el budismo zen ha
despertado en Occidente desde la Segunda Guerra Mundial - interés que es de
seguro uno de los fenómenos culturales y religiosos más significativos de
nuestro tiempo - ha producido una considerable cantidad de literatura en
diversos idiomas europeos. Algunos de los libros más populares en inglés
están incluidos en el prefacio del libro de Alan Watts, The Way of zen. Primero
indica que ni siquiera el Maestro Suzuki ha dado “una relación completa del
zen que incluya sus antecedentes históricos y su relación con el pensamiento
chino e hindú” ni ha escrito sobre la “relación del zen con el Taoísmo chino o el
budismo hindú”; dice que el libro de R.H. Blyth, Zen in English Literature and
Oriental Classics “carece de información que ofrezca antecedentes” y “no
intenta hacer una presentación ordenada sobre el tema (zen)”, dice además
que Christmas Humphreys, en su obra Zen Buddhism “ni siquiera coloca el zen
en su contexto cultural”. Finalmente concluye que la confusión de los
occidentales con respecto al zen se debe a la falta de “una relación
fundamental, ordenada y comprensible sobre el tema”.

Esta conclusión es verdaderamente errónea. Para las personas de

mentalidad académica y de curiosidad intelectual, un acercamiento teórico al
zen puede ser muy estimulante, pero para el aspirante que busca
intensamente la iluminación, esto es peor que fútil, es francamente peligroso.
Cualquier persona que haya intentado practicar zen con seriedad después de
leer esos libros sabe que lo han preparado pobremente para hacer zazen y que
de hecho lo han obstaculizado llenándole la cabeza de fragmentos de pasajes
irrelevantes de filosofía, psicología, teología y poesía que se revuelven en el
cerebro haciendo mucho más difícil acallar la mente y alcanzar un estado de
samadhi. Es por esta razón que los maestros de zen chinos y japoneses
advertían sobre la futilidad del acercamiento artificial y cerebral a la experiencia
iluminativa del satori genuino.

Lo que en verdad conduce a la autorrealización no es un conocimiento del

pensamiento chino, hindú u otros, sino los métodos adecuados para practicar
basados en las auténticas enseñanzas de los maestros. El corazón de la
disciplina zen es el zazen. Al quitar el corazón, no queda sino un cadáver. A
pesar de esto, ni los libros enumerados por el señor Watts ni sus propios libros
sobre zen contienen más que una información superficial - y algunos ni esto -
sobre este tema vital. Este adherirse a un zen filosófico y teórico es algo
demasiado aparente que se refleja en el índice de una reciente antología del
Maestro Suzuki. En esta obra de casi 550 páginas existen sólo dos referencias
sobre el zazen, una es un pie de página y la otra no ocupa más que tres líneas
de texto.

Ciertos exponentes del zen, asiáticos tanto como occidentales, han

confundido también a sus lectores de otra forma. En su gusto por lo dramático
exageran de una forma totalmente desproporcionada los gritos y golpes de los
antiguos maestros chinos y captan la atención de sus lectores con citas tan
sorprendentes y paradójicas como: “¡Debes matar al Buda!” y “¡Si dices algo te
daré treinta golpes con el palo; y si no dices nada te daré treinta golpes con el
palo!” ¿Será posible que intenten aturdir a sus lectores para que acepten un
zen iconoclasta y esotérico con el fin de entrar en los secretos más íntimos a
los cuales sólo unos cuantos tienen acceso? ¿Con qué fin algunos escritores
quizás menos dramáticos pero con un entusiasmo inoportuno, desentierran
koanes inéditos hasta entonces en inglés “resolviéndolos” para el beneficio de
sus lectores menos iluminados?

Sin embargo estos escritores han guardado un extraño silencio con respecto
a temas como el zen que verdaderamente se practica hoy en día y en
particular sobre cómo el maestro enseña y guía a sus estudiantes y discípulos
cotidianamente, en momentos en que el entrenamiento zen no tiene nada de
dramático y hasta es ocasionalmente árido y desalentador, o sobre la
naturaleza de los problemas que los estudiantes contemporáneos plantean al
maestro.

Esta distorsión sobre el zen y no la falta de una “presentación escolástica y

sistemática” es el verdadero motivo de la confusión actual. Un número nada
reducido de occidentales han sido desviados por este camino académico hacia
un zen hipotético que es el producto de la teoría y la especulación y no de la
experiencia personal, logrando apartarlos del zen debido a las fórmulas
enigmáticas y aparentemente sin sentido de los koanes y al comportamiento en
apariencia cruel o sin sentido de los antiguos maestros zen. Como resultado el
zen ha sido rechazado como una disciplina rara y ajena, totalmente en
desacuerdo con la mente occidental. Otros han aprovechado la libertad que el
zen proclama para inclinarse hacia el libertinaje y se han permitido, gracias a la
publicación indiscriminado e irresponsable de koanes aislados del cuerpo de
enseñanzas completo del zen, rebajar y pervertir el zen.

Esperamos que la exposición de lo que realmente sucede entre un maestro

zen y sus estudiantes no sólo desvanezca por completo esta noción errónea
del zen como algo ajeno o “místico” o como un estudio cultural interesante
aunque extraño, sino que también revele que el zen es sobre todo una
enseñanza directa y práctica que al comprenderse y practicarse
apropiadamente es capaz de liberar al hombre de sus miedos y ansiedades
profundamente enraizadas de modo que pueda vivir y morir en nuestra era
nuclear con tanta paz y dignidad como en el pasado.
 Esta compilación de instrucciones y guías privadas a diez occidentales -
tanto americanos como europeos -, junto con sus preguntas y respuestas, es
seguramente la primera presentación que se hace en el idioma inglés o en
cualquier otro idioma (y en español), de los verdaderos métodos de enseñanza
de un maestro de zen en el curso del entrenamiento zen. En total son ochenta
y cinco entrevistas (dokusan). Se recopilaron en un período de dos años y
varían entre una y veinticuatro entrevistas por cada estudiante. El diálogo que
aparece entre asteriscos es una transcripción de una entrevista completa con
el roshi desde el momento en que el estudiante entró en la habitación hasta el
momento en que salió. De modo general, el dokusan de un estudiante en
Particular tiene la secuencia cronológica según el orden en que se fue dando y
no es un registro fragmentado de cada entrevista con el roshi. El dokusan que
consistía en unas cuantas palabras de aliento o el dokusan que no contenía un
interés general fueron omitidos. En el caso de una serie de dokusanes de un
solo estudiante puede haber pasado un período de uno a dos meses entre
cada dokusan.

Cada uno de estos dokusanes tuvo lugar durante períodos de entrenamiento

en retiro llamados sesshin (que serán descritos con amplitud en una sección
más adelante). El dokusan aunque en general es bastante breve puesto que se
da a unas treinta y cinco o cuarenta personas tres veces al día, está
determinado en su longitud no por una limitación arbitraria de tiempo sino por
las necesidades del individuo.

Todas estas personas eran principiantes en el sentido de que ninguno,

excepto uno (1) había pasado su primer koan (es decir, habla experimentado el
despertar) y todos se habían estado entrenando en el zen durante períodos
que varían entre varias semanas y dos años. Es posible, en casos individuales,
discernir un patrón de desarrollo en la comprensión aunque ésta no haya
madurado en la iluminación.

Preguntas concernientes a la teoría o a la doctrina - por ejemplo, ¿cuál es la

diferencia entre el shikan-taza y el zazen con un koan?” - no se plantean
normalmente en dokusan pero debido a que estos casos son de occidentales
extranjeros a la cultura budista el roshi las respondió.

El material habla por sí mismo y cualquier intento de analizarlo o

interpretarlo no solamente sería superfluo sino presuntuoso. Sin embargo para
los lectores que carecen de un maestro de zen competente, cierta información
de fondo relativa a la práctica del dokusan en el Japón actual, especialmente
en la medida en que afecta a los occidentales, les puede permitir utilizar al
máximo en su propia práctica espiritual el consejo e instrucciones del roshi
como se revela en estas entrevistas.

El zazen, el comentario formal (teisho) y el dokusan, forman conjuntamente

el trípode sobre el cual descansa el entrenamiento tradicional zen. Para el
principiante este encuentro privado “ojo a ojo” con el roshi dentro de su
habitación puede ser una experiencia maravillosamente enriquecedora e
inspiradora que le dé ímpetu y dirección a su práctica o una obligación
atemorizante de creciente frustración, dependiendo de la fuerza de su ardor, el
punto de maduración de su zazen y sobre todo, la personalidad del roshi y sus
métodos de enseñanza.

Una vez que el estudiante entra a la habitación privada del roshi y hace sus
postraciones como señal de respeto y humildad, tiene la completa libertad de
decir y hacer cualquier cosa siempre que sea una expresión genuina de su
búsqueda por la verdad y esté legítimamente conectada con su práctica. Al
principio cuando el estudiante aún no tiene control sobre los pensamientos
caprichosos o su egocentrismo no ha desaparecido - sobre todo si tiene
inclinaciones filosóficas -, es común que intente involucrar al roshi en alguna
discusión abstracta y teórica. Pero a medida que el tiempo pasa y su mente, a
través de la práctica constante y del zazen, se tranquiliza y se concentra,
pierde interés en las discusiones vacías y se vuelve más receptivo de una
manera integral al roshi y a las instrucciones de éste.

Con más zazen, poco a poco y aunque sólo sea momentáneamente,

comenzará a experimentar la armonía y unidad subyacente (especialmente
después de períodos de samadhi) que comenzarán a reemplazar los
sentimientos de enajenación y confusión que antes sentía. Ahora al acudir
frente al roshi y ser probado, responderá con vigor y entusiasmo mientras que
antes sus respuestas eran confusas y titubeantes. Incluso puede llegar a
gritarle al roshi no por enojo o resentimiento sino porque, liberado en gran
medida de sus limitaciones mentales y emocionales que hasta ahora lo ataban,
puede utilizar las energías físicas y psíquicas que antes tenía dormidas. A
medida que el zazen se profundice puede tomar la iniciativa de arrebatar de
pronto el bastón del roshi y golpear la estera como respuesta a cierta pregunta.
O al preguntársela sobre una demostración concreta o su comprensión sobre
un koan puede, sin recurrir a conceptos o teoría, responder con todo su ser. El
que puede demostrar de esta forma su comprensión está en el límite del
despertar aunque él mismo no se dé cuenta. Sólo el roshi con sus largos años
de experiencia y su ojo perspicaz, puede medir el grado exacto de su
comprensión y darle las indicaciones y aliento necesarios en este punto crítico.

Un roshi experimentado no vacilará en emplear cualquier método O

estrategia, sin excluir golpes con su bastón omnipresente (kotsu), cuando crea
que ello despertará la mente del estudiante de su estado de inconsciencia
hacia la realización repentina de su verdadera naturaleza. No es raro que
durante sesshin algún novicio no quiera ir ni una sola vez a dokusan. En vez de
correr rápidamente hacia la línea donde se encuentra la campana de dokusan
(2), se queda sentado, pegado a su cojín por miedo a que lo reprendan si no
tiene una solución a su koan. Los monjes (en un monasterio) o los monitores
(en un centro) pueden ignorarlo fríamente como si ni siquiera valiera la pena
golpearlo para animarlo, o lo pueden levantar de su asiento y arrastrar al
dokusan. Cuando totalmente descorazonado aparece por fin ante el roshi, éste
puede reprenderlo por su tibieza y después despedirlo sin hacer una sola
preguntado comentario. O puede golpear al estudiante con su bastón cuando
se esté postrando y después ordenarle que salga mientras toca su campanilla,
dejando al estudiante dolido y confuso, reflexionando sobre los motivos por los
qué lo hayan corrido perentoriamente.

Esta estrategia de ponerlo en una situación desesperada en que se le

empuja sin tregua por un lado y se le rechaza por otro, con frecuencia crea
presiones en el estudiante que lo llevan a una explosión interna sin la cual el
verdadero despertar rara vez ocurre.

Sin embargo estas medidas tan extremas no son de ninguna manera

universales en el zen. Generalmente son más comunes en la secta Rinzai que
en la Soto. Son menos frecuentes en los templos que en los monasterios
donde la disciplina externa es rígida y con frecuencia severa. En todo caso, es
raro el sesshin en que no resuenan los gritos de aliento de los monitores y los
golpes de kyosaku. Aquellos a quienes el uso del kyosaku les repele, siempre
les sorprende saber que éste no sólo se usó implacablemente sobre aquellos
que alcanzaron kensho en sesshin, sino también que éstos mismos lo
solicitaban.

En el Shobogenzo Zuimonki uno de los discípulos de Dogen lo cita diciendo

que mientras se encontraba en China escuchó lo siguiente de boca de un
maestro de zen con respecto al zazen: “... Cuando era joven solía visitar a los
superiores de varios monasterios y uno de ellos me explicó: ‘Antes solía
golpear tan fuerte a los monjes que encontraba durmiendo que casi me rompí
el puño. Ahora estoy viejo y débil así que no les puedo pegar suficientemente
fuerte. Es por esto que es difícil producir buenos monjes. En muchos
monasterios hoy en día los superiores no ponen suficiente énfasis en sentarse
con energía, de modo que el budismo está decayendo. Cuanto más les pegues
mejor, me aconsejó’ ” (3).

* * *

Todos los grandes maestros han enseñando que se debe generar una gran
energía interna para poder producir el tremendo esfuerzo de alcanzar la
iluminación, sea instigados desde fuera por el kyosaku o desde dentro por la
voluntad. El mismo Buda lo dice en uno de los primeros sutras: “...Uno debe,
con los dientes apretados y la lengua presionando el paladar, subyugar,
aplastar y conquistar la mente con la mente, del mismo modo que un hombre
fuerte tomando a uno débil por la cabeza o los hombros lo subyuga, aplasta y
conquista. Entonces los malos pensamientos relacionados con el deseo, el
odio y la ignorancia pasarían, desaparecerían” (4).

El hecho de que haya maestros Rinzai en Japón que rara vez utilizan el
kyosaku y maestros Soto que persistentemente lo usan sólo prueba, en última
instancia, que es la personalidad del roshi junto con el entrenamiento que él
mismo ha recibido, lo que determina sus métodos, y no la circunstancia de la
secta a la que pertenece.
 El roshi genuino, capaz de predicar el Dharma del Buda con una convicción
que nace de su propia y profunda experiencia de la verdad, representa la
corporización de la autoridad y la sabiduría del zen. Ese roshi es un guía y
maestro cuyo espíritu-corazón-mente es idéntico al de todos los budas y
patriarcas aunque estén separados por siglos de tiempo. Sin él, el pasado del
zen no tiene vida y su futuro es “impotente para nacer”. El zen es una
transmisión de mente a mente, que ama la verdad pulsante y viva - la verdad
en acción. Como el sonido captado por un disco o una cinta que necesitan
energía eléctrica y ciertos aparatos para reproducirlo, del mismo modo el
Corazón-mente del Buda, enterrado en los sutras, necesita la fuerza viva de un
roshi iluminado para recrearlo.

En dokusan el roshi tiene el doble papel del padre y la madre. Unas veces
es el padre estricto y exigente que empuja y castiga y otras, la madre amante
que consuela y anima. Cuando el estudiante flaquea en su esfuerzo lo
acicatea, cuando se muestra orgulloso, lo reprende; y opuestamente, cuando le
surgen dudas y llega a la desesperación lo alienta y levanta el ánimo. Un roshi
experimentado, además de tener confianza en sí mismo y un aire de mandato,
combina el desapego severo con un cálido interés, flexibilidad y ausencia de
ego que jamás deben ser confundidos con una falta de voluntad o una actitud
débil. Debido a que sus palabras contienen la fuerza de su personalidad
liberada, lo que dice tiene el poder de rejuvenecer el espíritu decaído del
estudiante y de revigorizarlo en su búsqueda de la iluminación a pesar del
dolor, la frustración o el aburrimiento temporal.

Pero aquello a lo que el estudiante responde con mayor viveza es la

evidencia de la mente liberada del roshi: su espontaneidad con la de un niño,
su luminosidad, su preocupación por los demás. Un novicio que observa a su
roshi de setenta y ocho años demostrar un koan con sorprendente agilidad y
total concentración y que observa la gracia fluida y sin esfuerzo con la que se
relaciona en cada situación y con todos los demás, sabe que está observando
uno de los mejores productos de un sistema único de desarrollo de mente y
carácter y es posible que en sus momentos de desesperación llegue a decir:
“Si con la práctica del zen puedo aprender a experimentar la vida con esa
misma conciencia, ningún precio será demasiado alto”.

Todas las capacidades y compasión del roshi entran en juego cuando intuye
que la mente del estudiante está madura, es decir vacía de pensamientos
discriminativos y claramente atenta, en otras palabras en un estado de unidad
absoluta - lo cual se revela en la manera en que el estudiante toca la campana
de dokusan, como entra al cuarto de dokusan, cómo se postra y cómo mira y
actúa durante el dokusan. En una variedad de formas el roshi empujará esta
mente para que haga el salto final hacia el despertar. Hasta ese momento el
principal esfuerzo del roshi se dirige a inspirar y motivar al estudiante para que
se entregue con energía y concentración absoluta sin dejarse vencer por el
cansancio o el abatimiento. Pero ahora toma otra táctica, le lanza preguntas
agudas exigiendo respuestas instantáneas o le pega con su bastón o golpea
sobre la estera, todo con el fin de abrir la mente engañada del estudiante.

Estos empujones del roshi tienen un efecto en la mente del estudiante

similar a una lluvia intermitente sobre una tierra seca, o a rayos momentáneos
de luz en una habitación oscura, y ayudan a que su mente avance hasta el
siguiente punto crítico, la etapa donde se siente aprisionado en un “bloque de
hielo” o en un “palacio de cristal” (5). Ahora virtualmente ve la verdad pero no
puede salir y escaparse para alcanzarla. El estudiante sabe que el roshi
tampoco puede predecir el momento preciso del despertar ni “otorgarle” el
satori. Ni él puede hacer otra cosa sino luchar con energía para extinguir su
pensamiento y alcanzar un estado de no pensamiento, como de un niño (es
decir, la vacuidad de la mente) (6). Sin embargo, el paso final, el “salto mortal”
decisivo y repentino de la mente que llega a la iluminación, aún debe ocurrir.
En esta coyuntura crucial, la tentación, siempre potencial, de anticipar el
despertar, como un rayo surgido de la nada ocurrirá para bien o para mal (7).
Es la última maniobra desesperada del ego para interrumpir la mente
concentrada, plagarla de pensamientos y evitar el último salto: el abandono del
yo completo y total hacia la libertad. El roshi, consciente de que el estudiante
puede ser empujado a dar ese salto por medio de un golpe, una frase, o algún
sonido pero únicamente si la mente está vacía, se esforzará en prevenirle de
esta tentación advirtiéndole de no caer en los devaneos del ego.

La iluminación puede suceder donde sea, no sólo en dokusan. De hecho

muchos estudiantes la experimentan mientras escuchan el comentario formal
del roshi. Su mente se adhiere a una frase en particular que ya han escuchado
muchas veces de boca del roshi pero ahora, debido a que la mente está
madura, toma un significado nuevo y sorprendente y sirve de chispa a la
explosión interna que anuncia la apertura del ojo de la mente. Algunos han
llegado al despertar en un tren o un camión después de sesshin. Usualmente,
pero no siempre, el kensho ocurre después de un período de concentración y
absorción intensa.

En vista de lo anterior, las misteriosas palabras con que muchos koan o

mondo concluyen: “Con lo cual el monje de pronto se iluminó”, o “Entonces se
abrió el ojo de la mente del monje”, se verán como algo menos imaginario que
al principio. Los estudiantes confusos con frecuencia preguntan: “¿Cómo es
posible alcanzar satori tan fácil y rápidamente como lo hacen suponer estos
koanes?” Lo que es importante observar aquí es que la frase o golpe crucial
del maestro que destruyó a la mente engañada del discípulo tuvo efecto debido
a que ocurrió en el momento en que la mente del discípulo estaba madura para
este tipo de estímulo y que esta madurez sin duda fue el resultado de un largo
período de zazen y de numerosos dokusanes con el maestro. En otras
palabras los koanes revelan en su formulación las circunstancias de
precipitación exclusivamente; no mencionan los años de búsqueda ansiosa y
sin tregua por la verdad que los llevó a esta experiencia suprema.
 La prueba del despertar del estudiante está en su capacidad de responder
instantáneamente en una forma “viva” las preguntas que exigen una
demostración concreta del espíritu del koan (8). Lo que convence al roshi no
son únicamente las palabras o gestos o el silencio (que pueden ser todos
igualmente efectivos) sino la convicción y seguridad con que se hace, es decir,
una mirada que indica haber comprendido, la decisión en su tono de voz y la
espontaneidad, libertad y cuidado en sus gestos y movimientos. Por lo tanto es
posible que dos personas diferentes, una iluminada y otra no, respondan con
los mismos gestos y palabras en dokusan y que el roshi acepte las respuestas
de uno y rechace las del otro.

Cuando el roshi acepta las demostraciones de un estudiante confirma

tácitamente que el estudiante ha tenido un despertar genuino aunque pueda
ser superficial como lo son las primeras experiencias. El zen se diferencia
radicalmente de otras disciplinas budistas precisamente en la insistencia de
que el estudiante demuestre su comprensión “más allá de la comprensión” y
que no sólo la verbalice. Lo que el zen valora son los gestos, movimientos y
frases expresivas que de manera espontánea surgen del nivel más profundo
del ser total y no las explicaciones áridas, por más sutiles que sean. Un roshi
experimentado puede determinar con una sola pregunta - o si la experiencia es
profunda por medio de una mirada - si el estudiante se ha iluminado y al pedirle
que se someta a una prueba puede establecer a su satisfacción como a la del
estudiante, la profundidad y límites de su despertar.

Con frecuencia se dice que la iluminación genuina debe ser validada por
uno mismo y que por lo tanto no hay necesidad de prueba alguna. Pero el
engaño es aquí tan peligroso como en otros ámbitos del comportamiento
humano y quizás aún más, debido a la naturaleza misma de la iluminación. Es
demasiado fácil para un novicio confundir con el kensho las visiones, trances,
alucinaciones, clarividencias, revelaciones, éxtasis e incluso una serenidad
mental. El sentimiento de totalidad que cierto tipo de neuróticos experimentan
también se confunde con la iluminación porque provoca una sensación de
unidad con el universo. Por todos estos motivos y especialmente por el daño
que tal decepción puede causar a la personalidad, la enseñanza zen siempre
ha insistido en que el kensho se pruebe y confirme por un maestro cuya propia
iluminación ha sido sancionada también por otro maestro iluminado.

Si es posible engañarse a uno mismo en cuanto al kensho, también es

posible experimentar el kensho y no pensar que sea un despertar. Yasutani-
roshi cuenta la historia de uno de sus discípulos que vivía en la región sur del
Japón y a quien veía en sesshin una vez al año. En el intervalo de la visita
anual del roshi, este hombre había tenido una realización interna pero dado
que en esos momentos no había tenido la reacción emocional de lágrimas de
felicidad, jamás pensó que había tenido el kensho. Al interrogarlo en dokusan,
el roshi, sintió que la percepción y comprensión interna del estudiante eran
tales que debían probarse. de modo que le lanzó varias preguntas de “prueba”.
Para sorpresa del individuo mismo, pudo responder apropiadamente y el roshi
confirmó su realización. Aunque se trató de una experiencia superficial, el
kensho sin embargo fue real. Debe observarse aquí que la naturaleza de la
reacción a la iluminación depende no sólo de la profundidad de la iluminación
sino de la composición emocional y mental individuales.

Hay que distinguir este tipo de prueba de las pruebas que tenían lugar en
los “duelos Dharma” (hossen) entre los monjes zen de China y Japón hasta la
época de Hakuin hace unos doscientos años. Monjes y legos (9) con diferentes
grados de fuerza espiritual hacían peregrinaciones espirituales por el país
buscando maestros y monjes zen profundamente iluminados con los cuales
poder confrontar su “habilidad” en el Dharma para profundizar y redondear su
propia iluminación y al mismo tiempo para desarrollar técnicas de enseñanza al
probar la fuerza espiritual de su “adversario”. Los golpes y contragolpes
verbales que constituían estos enfrentamientos han sido escritos y recopilados
en colecciones de koanes utilizados todavía hoy en día por los estudiantes de
zen en el Japón.

Al pasar su primer koan el estudiante entra en una nueva etapa del

dokusan. La lucha tensa e intensa alternada con sentimientos de inseguridad,
desilusión y desesperación que hasta entonces caracterizaban su aparición
ante el roshi da paso a un compañerismo más relajado, seguro y de mayor
igualdad con el roshi. El roshi deja de ser el padre y la madre y se convierte en
un sabio hermano mayor. Los movimientos del discípulo aún son titubeantes y
discontinuos, como los de un cachorro que apenas ha abierto los ojos al
mundo y ha dado sus primeros pasos pero “el muro de hierro y la montaña de
plata ya no lo confrontan a cada instante. Previamente si el dokusan no era
temible, era penoso; pero ahora, pasando de koan en koan y tragando de una
sola vez ríos enteros y recreando el cielo y la tierra al alzar un dedo se
experimenta (10) un sentido de poder y libertad cada vez mayor. Pues al captar
el espíritu de los koanes y lanzarse de todo corazón en los diversos papeles
creados por éstos, se es capaz de expresar vivamente y con fuerza la verdad
que se ha percibido en situaciones concretas. Pero quizás el milagro mayor es
el sentimiento de gratitud hacia los maestros, los budas y Bodhisattvas, hacia
todos los que ofrecieron una mano amiga y una palabra de aliento en las horas
de necesidad. Ahora el voto tan frecuentemente repetido de alcanzar la
iluminación perfecta para el bien de la humanidad, cobra un sentido nuevo y
profundo.

Por lo que se ha dicho es evidente que el papel del roshi en el

entrenamiento del zen es trascendente. Nada ni nadie pueden tomar el lugar
del maestro iluminado y verdaderamente el estudiante cuyo karma lo lleva a
entrar en contacto con uno puede considerarse afortunado. Pero es muy difícil
hoy en día encontrar maestros sabios y compasivos - quizás como siempre lo
ha sido. ¿Es entonces imposible practicar el zen sin un maestro? De ninguna
manera. En el material que comprende esta sección el estudiante serio
encontrará que cada pregunta que pueda surgirle relacionada con la práctica
está respondida por un maestro de zen contemporáneo excepcional. Una
lectura minuciosa de esta sección, junto con la lectura de otras secciones en
donde los pasos a seguir en la práctica se explican claramente, le permitirá a
cualquiera comenzar su viaje por el camino de la iluminación.

Unas palabras sobre cómo fue recopilado el material de dokusan. Hace

algunos años tuve el privilegio de servir de intérprete a Yasutani-roshi,
circunstancia que me puso en la posición tan especial de tener acceso a los
problemas de los occidentales que se entrenaban en el zen con él en Japón,
así como de estar presente cuando les daba consejos e instrucciones. Se me
ocurrió que si estas preguntas y respuestas pudiesen ser registradas serían de
incalculable valor para los estudiantes occidentales y de otros lugares que
quisieran disciplinarse en el zen y que sin embargo no tuviesen un maestro
competente. Además este tipo de registro podría disipar la creencia tan
difundida de que el zen es una mistificación deliberada o una “expresión sádica
de la cultura japonesa” como algunos críticos mal informados lo han llamado.

El empleo de una grabadora para registrar el dokusan no era posible ya que

la presencia de este aparato hubiera hecho que el estudiante se sintiera
demasiado consciente de lo que estaba pasando y habría interferido con su
dokusan, motivos por los cuales Yasutani-roshi jamás lo habría aceptado. Por
otra parte si hubiese intentado tomar notas durante el dokusan las mismas
objeciones se habrían aplicado aunque de todos modos esto habría sido
imposible si quería hacer una interpretación adecuada. Por consiguiente tuve la
idea de tomar notas en taquigrafía después de cada dokusan, mientras el
diálogo aún estaba fresco en mi memoria. A pesar de que mi conocimiento del
japonés no es perfecto creo que he logrado una transcripción fiel de la
sustancia del diálogo entre Yasutani-roshi y sus diez estudiantes occidentales.
Siempre que tenía alguna duda la aclaraba cuidadosamente con él. De todas
maneras es posible que no haya captado plenamente el sentido o sabor de
algún comentario del roshi y, por lo tanto, asumo total responsabilidad por
cualquier omisión en ese sentido.

Quisiera mencionar que la decisión de publicar este material de dokusan no

fue fácil. El dokusan normalmente es un asunto privado entre el roshi y el
estudiante ya que ambos deben saber que todo lo que suceda en el cuarto de
dokusan no será divulgado con el fin de que haya una franqueza total entre el
maestro y el estudiante. Sin embargo Yasutani-roshi consintió en publicar este
material al asegurársele que ayudaría mucho a corregir los malos entendidos
que aparecen en otros libros sobre zen en inglés que tratan sobre la naturaleza
y propósito del dokusan. Puso sin embargo la condición de que no se
publicaran las soluciones a ningún koan con el fin de que los estudiantes que
practiquen más tarde con un roshi no sean perjudicados por haber leído dicha
información. Esta condición se ha respetado.
 (1) El estudiante H. Ha sido incluido para que el lector pueda comparar en
enfoque diferente que utiliza el roshi con un estudiante de nivel más avanzado.

(2) Aquellos que asistieron a su primer sesshin con frecuencia se sienten

confundidos y sorprendidos ante esto y lo suponen parte de algún ritual
convencional. En realidad no es así. El sonido repentino de la campana para
dokusan permite liberar tensión acumulada durante el esfuerzo intensivo de
concentración. Simultáneamente hay un deseo urgente de correr al roshi para
ser probado. Ocasionalmente el estudiante que llega primero a la campana no
espera a la señal del roshi que entra inmediatamente a la habitación donde se
encuentra.

(3) Citado en Source of Japanese Tradition, editado por William Theodore de

Bary, p.259.

(4) El Satipatthana Sutra del Majjhima Nikaya (traducido por lord Chalmers
en Further Dialogues of the Buddha, parte I).

(5) Estas metáforas se utilizan con frecuencia en el zen para describir la

etapa del “sabor previo”. Es posible permanecer “atascado” en este punto
durante semanas, meses e incluso años.

(6) Luchar con fuerza para alcanzar la no mente puede parecer una
contradicción, pero se trata de una contradicción lógica, no existencial.

(7) Algunos tienen un miedo inconsciente al kensho, pensando que tener

efecto nocivo sobre la mente. Huelga decir que se trata de un temor
injustificado.

(8) Para entender la naturaleza de algunas de estas preguntas, vea pp.199-

201.

(9) De los cuales el lego P'ang (Ho) es el más famoso [Budai, 布袋, jap. Hotei,
o Pang Fo, 胖 佛 , jap. Pang, es el buda de las sonrisas, un monje errante del
s.X]. Han surgido muchas historias y leyendas basadas en su vida fascinante.
Con respecto a uno de sus “duelos Dharma”, vea pp.147-150; vea también
“Ho-koji”, en la sección X.

(10) Una referencia al decimonoveno caso de la Colección de la roca azul

(y también al decimonoveno del Mumonkan), llamado “El dedo de Gutei”. Dice
la introducción de este koan: “Cuando surge una mota de polvo, todo el
universo está implicado en ello. Al abrirse un capullo, el mundo entero se
manifiesta”.
 LAS ENTREVISTAS

1. Estudiante A (mujer, 60 años de edad)

Estudiante: Me siento prisionero de mi ego y deseo escaparme. ¿Puedo
hacerlo a través del zazen? ¿Podría decirme, por favor, el propósito del zazen?

Roshi: Primero, hablemos de la mente. Tu mente puede compararse con un

espejo (11) que refleja todo lo que aparece ante él. Desde el momento en que
empezaste a pensar, sentir y ejercer tu voluntad, se empezaron a reflejar
sombras sobre tu mente que distorsionaban estos reflejos. Esta condición es lo
que llamamos engaño, que es la enfermedad fundamental de los seres
humanos. El efecto más grave de esta enfermedad es que crea un sentido de
dualidad y por consiguiente hablamos del “yo” y el “no-yo”. La verdad es que
todo es Uno, que por supuesto no es un uno numérico. Lo que crea
antagonismo, codicia e inevitablemente sufrimiento es el verse a uno mismo
falsamente confrontado por un mundo de existencias separadas. El propósito
del zazen es limpiar estas sombras o impurezas de la mente de modo que se
pueda experimentar íntimamente nuestra solidaridad con la vida. El amor y la
compasión entonces surgen natural y espontáneamente.

Estudiante: Me estoy sentando en shikan-taza como usted me indicó. Me

duelen las piernas pero es algo soportable. No me molestan los numerosos
pensamientos que tengo y mi concentración es bastante buena pero
verdaderamente no sé cuál es el propósito de sentarse así.

Roshi: La primera meta al sentarse es unificar la mente. Para la persona

ordinaria cuya mente es atraída en muchas direcciones, la concentración
sostenida es virtualmente imposible. A través de la práctica del zazen la mente
se concentra en un solo punto de modo que es posible controlarla. Este
proceso podría compararse con concentrar los rayos del Sol con una lupa.
Cuando los rayos del Sol se enfocan en la lupa, se vuelven más intensos. La
mente humana también funciona con más eficiencia cuando está centrada y
unificada. Aparte de que quieras o no ver tu propia naturaleza, puedes apreciar
el efecto en tu bienestar y en la integración de tu mente.

Estudiante: Sí, claro. Ahora me senté en silencio a hacer zazen y entonces

empecé a tener mucho dolor. No sabía si debía soportar el dolor o darme por
vencida. Mi verdadero problema en otras palabras es este: ¿Debo utilizar mi
voluntad para forzarme o debo sentarme pasivamente ?

Roshi: Este es un problema importante. Con el tiempo llegarás al punto en

que te puedas sentar confortablemente, libre de la presión o el dolor. Pero
como durante muchos años hemos tenido el hábito de utilizar mal nuestro
cuerpo y mente, al principio debemos usar nuestra voluntad hasta poder
sentarnos con facilidad y equilibrio. Y esto inevitablemente implica dolor.
Cuando se establece el centro de gravedad del cuerpo en la región justamente
abajo del ombligo todo el cuerpo funciona con una mayor estabilidad. El centro
de gravedad en la persona ordinaria se encuentra en los hombros. Además, en
vez de sentarse y caminar con la espalda erecta, la mayoría de la gente se
encorva forzando de manera antinatural todas las partes del cuerpo. Del mismo
modo empleamos mal la mente al abrigar y jugar con toda clase de
pensamientos sin sentido. Por eso debemos tomar la decisión de esforzarnos
por utilizar adecuadamente nuestra mente y nuestro cuerpo. Al principio el
dolor es inevitable, pero si uno persevera poco a poco el dolor dará paso a una
sensación de bienestar. Te volverás más fuerte físicamente y más despierto
mentalmente. Esta es la experiencia de todos aquéllos que hacen zazen con
regularidad Y devoción.

Roshi: ¿Quieres preguntar algo?

Estudiante: Sí, tengo varias preguntas. La primera es, ¿por qué puso sobre
mi lugar una señal diciendo que no se me golpeara con el kyosaku? ¿Acaso
piensa que no hay esperanzas para mí?

Roshi: Pensé que, como la mayoría de los occidentales, no te gustaría que

te golpearan. El monitor principal ha estado pegando fuerte y pensé que ello
podría interferir con tu zazen. ¿Té importa que te peguen?

Estudiante (sonriendo): Bueno, la mayoría del tiempo no, si no es

demasiado fuerte.

Roshi: Ayer golpearon muy fuerte a una joven japonesa que se sienta
detrás de ti para estimularla, desde luego. Era la primera vez que le pegaban y
se sorprendió tanto que abandonó el sesshin. Afortunadamente regresó hoy y
me contó lo que le había pasado, así que puse una señal sobre su lugar
diciendo que no se le golpeara.

Estudiante: En todo caso, me alegro que no piense que soy un caso

imposible. Este es mi siguiente punto: Al sentir mucha energía esta mañana,
comencé a pensar: “Debo vaciar mi mente de pensamientos inútiles para que
pueda entrar la sabiduría.” Entonces me di cuenta que esto lo producía el ego y
me sentí muy descorazonada. Me sentí como un burro que solamente se
mueve si le colocan enfrente una zanahoria.

Roshi: ¿Deseas alcanzar la iluminación?

Estudiante: No sé lo que es la iluminación. Ayer le dije que quería

deshacerme de mi ego para poder ser un poco más sabia. Creo que me
interesa más deshacerme del ego que alcanzar la iluminación.

Roshi: Intrínsecamente no hay ego; es algo que nosotros mismos creamos.

Sin embargo este ego creado por nosotros mismos es lo que nos lleva a hacer
zazen, así que no debemos despreciarlo. El zazen, como probablemente ya te
habrás dado cuenta, produce un agotamiento del ego. También puedes
deshacerte del ego siguiendo las reglas del sesshin en vez de seguir las
inclinaciones propias. Por ejemplo, al no quererte levantar cuando suena la
campana para levantarse y caminar, estás sirviendo y reforzando el ego. Lo
mismo sucede cuando comes. Te rindes a tu ego cada vez que no quieres
comer en comunidad y te vas a comer sola. Ahora bien, como el ego está
enraizado en el subconsciente, la única manera de desenraizarlo es llegando a
la iluminación.

Estudiante: Estoy muy cansada y las piernas me duelen muchísimo. Ya no

puedo hacer zazen. No sé qué hacer.

Roshi: El zazen requiere una considerable cantidad de energía. Si el cuerpo

no está acostumbrado, el zazen intensivo se vuelve difícil. Hasta que recuperes
tu fuerza siéntate de manera confortable, sin forzarte. Cuando te sientas fuerte,
esfuérzate de nuevo. Después es una cuestión de determinación, de utilizar la
voluntad. Se necesita energía y una determinación inquebrantable.

Estudiante: He estado trabajando en el koan “¿Cuál era tu Rostro antes de

nacer?” Creo que tengo la respuesta pero me gustaría que la confirmara usted.
He pensado, por ejemplo, en cómo era antes de nacer y cómo eran mis
padres. También he pensado cómo seré después de la muerte. Es más, en mi
imaginación ya he enterrado mis cenizas en mi sitio preferido. ¿He estado
trabajando correctamente en este koan?

Roshi: No. Lo que me estás diciendo es una visión hipotética del koan. Para
trabajar verdaderamente en él debes contestar preguntas como: Si el mundo
fuese destruido, ¿sería el Rostro original destruido también? Y si es así, ¿de
qué manera?

Estudiante: No puedo contestar a esa pregunta.

Roshi: El koan no es diferente de Mu. Por ahora continúa con el shikan-taza

hasta que llegues al punto en que anheles el kensho intensamente. Entonces
un koan como “¿Cuál es mi Rostro antes del nacimiento de mis padres?” o
“¿Qué es Mu?” será apropiado.

Estudiante: Al hablar de makyo usted ha dicho que incluso las percepciones

psicológicas sobre uno mismo son makyo. Esto no sólo me confunde sino que
me descorazona. Durante el sesshin he tenido vanas intuiciones sobre mí
misma que me han encantado. Ahora me siento confundida y no sé que
pensar.

Roshi: A medida que tu práctica avance aparecerán muchos makyos. Por sí

solos no son dañinos y hasta cierto punto pueden ser beneficiosos. Pero si te
apegas o te dejas encantar por ellos, te obstruirán. En un sentido más profundo
se puede decir que hasta el Bodhisattva Kannon está apegado a la compasión
ya que si no sería un Buda, libre de todo apego. La persona obsesionada por la
idea de ayudar se siente obligada a ayudar a otros que quizás estarían mejor
sin su ayuda. Por ejemplo, si a una persona con pocos recursos que vive de
manera muy sencilla le dan cosas materiales innecesarias para su forma de
vida le destruirán su vida. Esto de ninguna manera seria un acto de bondad.
Un Buda es compasivo, pero no está obsesionado por el deseo de salvar a
otros.

Por supuesto que es valioso descubrir cosas sobre uno mismo pero tu meta
es ir más allá de esto. Si te paras a felicitarte sobre lo que has conocido,
frenarás el avance hacia la realización de tu naturaleza búdica. En un sentido
más amplio, cualquier cosa que no es la iluminación verdadera es makyo. No
te preocupes ni te dejes fascinar por el makyo. No permitas que lo que
esencialmente son experiencias transitorias te desvíen. Continúa devotamente
con tu práctica.

Estudiante: Hace como una hora durante el zazen de pronto el dolor de las
piernas desapareció y las lágrimas empezaron a correr sin darme cuenta y
sentí como si me derritiera por dentro. Al mismo tiempo me sentí envuelta por
un sentimiento de amor. ¿Qué significa todo esto?

Roshi: Al practicar zazen con energía y devoción, se destruye nuestro

sentido de alienación de las personas y las cosas. El hombre ordinario piensa
dualísticamente: piensa en términos de sí mismo y aquéllo opuesto a él y esto
es lo que causa su sufrimiento puesto que da pie al antagonismo y al
aferramiento que a su vez llevan al sufrimiento. Pero a través del zazen esta
dicotomía poco a poco se desvanece. Entonces la compasión se profundiza y
amplia naturalmente puesto que tus pensamientos y sentimientos ya no
estarán enfocados en un “yo” no existente. Esto es lo que te está pasando. Por
supuesto que es muy gratificante pero debes ir más lejos. Continúa
concentrándote de todo corazón.

Estudiante: Mi práctica es shikan-taza.

Roshi: ¿Quieres preguntar algo?

Estudiante: Sí, ayer cuando intentaba sentarme con vigor, como me instó a
que lo hiciera, sentí que mi esfuerzo era mecánico porque tenia que empujar,
por decirlo así, para alcanzar ese estado. Sin embargo, me senté como se me
dijo que me sentara y cuando el monitor me pegó con el kyosaku varias veces
me dijo que me estaba sentando muy bien. Sin embargo yo sentía que me
sentaba mecánicamente. Esta mañana en vez de empujar sentí que algo me
empujaba. Mí fuerza surgió naturalmente y sentí que la calidad de mi zazen era
mejor que cuando estaba “empujando”. Sin embargo, cuando el monitor me
pegó esta mañana me dijo, “¡Tu esfuerzo está decayendo! ¡Anímate!” Estoy
verdaderamente confundida.

Roshi: Ante todo no retengas en la mente las palabras de la persona que

trata de ayudarte. Escucha lo que te dice y después olvídalo. Por supuesto que
el zazen que se logra con un vigor que fluye naturalmente sin tener que
“empujar” es mejor. Por desgracia no siempre es posible mantener ese vigor.
Por ello es necesario esforzarse a sentarse con firmeza cuando la energía no
surge tan espontáneamente. Toma en cuenta que existe una relación causal
entre el sentarse mecánicamente, como tú lo llamas, y el zazen natural y fácil
que experimentaste más tarde. En todo caso, el practicante muchas veces no
es el mejor juez de la calidad de su zazen. Lo importante es que no relajes tu
esfuerzo, que no permitas que el cansancio o el aburrimiento se apoderen de
ti.

Estudiante: Tuve la sensación de tener un objeto en mi frente, entre los

ojos. Era tan fuerte que automáticamente mi atención se fue hacia esa zona.
Pero como usted me ha dicho que me concentre en el fondo de mi abdomen,
regresé mi mente a esa zona. ¿Debo continuar?

Roshi: Si tu mente se dirige natural y espontáneamente hacia un punto

entre los ojos, está bien dirigir tu concentración hacia ese sitio. Es otra forma
de concentrarse.

Roshi: ¿Te ha sucedido algo en particular?

Estudiante: He tenido la sensación de que la parte posterior de mi cabeza

está siendo empujada hacia arriba por mi respiración y que mi respiración se
me va a la espalda. ¿Es un makyo? ¿Qué debo hacer?

Roshi: Sí, este es también un tipo de makyo. Estas cosas no tienen un

significado particular - no son buenas ni malas. No te apegues a ellas, sólo
continúa asiduamente con tu práctica. Surgen, como te he dicho, cuando
nuestra concentración es intensa.

Estudiante: ¿Pero por qué surgen?

Roshi: Los pensamientos surgen constantemente en la superficie de

nuestra mente como olas en el mar y son el resultado del funcionamiento de
nuestros seis sentidos (12). Ahora bien, en nuestro subconsciente se
encuentran todas las impresiones residuales de las experiencias de nuestra
vida, incluyendo aquellas de vidas previas desde tiempos inmemoriales.
Cuando el zazen penetra tan profundamente que los niveles superficiales e
intermedios de la conciencia se tranquilizan, elementos de estos residuos
surgen en la mente consciente. Esto se llama makyo. Pero no te dejes fascinar
por ellos cuando sean agradables ni te asustes cuando sean extraños. Si te
aferras a ellos - si los admiras o los temes - pueden volverse un obstáculo.

Estudiante: Tengo mucho dolor en las piernas. ¿Qué puedo hacer?

Roshi: Si tienes demasiado dolor es difícil concentrarse, pero cuando la

concentración es fuerte, en vez de molestarle, te estimulará para que sigas con
mayor energía.

Estudiante: Tengo otra pregunta. ¿Qué puedo hacer cuando me da sueño?

Roshi: Depende de la naturaleza de tu sueño. Si sólo te sientes adormilado

puedes hacer lo siguiente: oscila el cuerpo ligeramente de lado a lado varias
veces o frótate los ojos. Si es un sueño pesado debido a que no dormiste la
noche anterior, entonces puedes sumergir la cara en agua fría y frotarla
vigorosamente. Para despertar un espíritu decaído lo siguiente es bueno:
piensa que la muerte puede llegar en cualquier momento ya sea por accidente
repentino o por enfermedad y, por lo tanto, decídete a alcanzar la iluminación
sin demorarte más.

Estudiante: Me temo que lo hice muy mal en mi primer sesshin. He sido

incapaz de concentrarme en absoluto. Mi mente se ha distraído y alterado por
los gritos de los más avanzados que reciben el kyosaku, por el sonido mismo
del kyosaku, por los coches y camiones que pasan, por el bebé que llora en la
casa de al lado, por los perros que ladran. No sé por qué me imaginé que
vendría a un templo tranquilo e idílico, pero ha sido bastante diferente de lo
que pensaba. Además de mi desilusión, me siento avergonzada de no haberlo
hecho mejor.

Roshi: No debes sentirte así. Al principio es muy difícil para todo el mundo
concentrarse porque la mente está acostumbrada a distraerse fácilmente. Es
obvio que lo ideal es ir a un lugar callado cuando se empieza a hacer zazen.
Por esto muchos monjes zen iban, y todavía van, a las montañas solitarias a
retirarse. Pero no es bueno quedarse demasiado tiempo en una atmósfera así.
A medida que los poderes de concentración crecen y se hacen fuertes uno es
capaz de hacer en cualquier sitio – cuanto más ruidoso mejor. Al cultivar
fuertes poderes de concentración, uno puede ir a la parte más ruidosa del
Ginza (13) y luego hacer zazen allí mismo.

Estudiante: Tengo una pregunta muy larga que me tomará un rato plantear.
Sé que hay muchas personas esperando para verlo, pero como es algo muy
importante para mí, espero que me permita hacerla.
 Roshi: Adelante.

Estudiante: Desde mi último sesshin he tenido una serie de pensamientos y

sentimientos desagradables en mi meditación sobre mí misma - y no eran
makyos -, sobre lo que podría llamar mi falsa naturaleza. En su plática de esta
mañana dijo que cuando vaciamos nuestra mente de todo pensamiento la
verdadera sabiduría aparece. También habló de sólo ver cuando miramos y
escuchar cuando oímos. No he podido hacer esto porque mi ego siempre se
interpone. Ahora bien, no sé lo que es el kensho pero si se trata de ver mi
verdadera naturaleza, me parece que lo estoy haciendo exactamente al revés
porque lo que estoy viendo es mi falsa naturaleza.

Roshi: Antes de hacer zazen pensamos que somos seres superiores pero a
medida que nos vemos más claramente, somos más humildes y reconocemos
en nosotros pensamientos y obras malas. Pero esta comprensión es un reflejo
de la verdadera naturaleza. Si caminamos en la oscuridad, digamos, y
llegamos a un pino no podremos verlo. Pero al salir un pedacito de Luna
observamos las agujas del pino en la tierra. A medida que la Luna se agranda,
vernos el tronco del árbol y cuando la Luna está llena podemos ver el árbol
completo. Nuestra percepción de todo es un reflejo de nuestro verdadero yo.

Estudiante: ¿Puedo hacer otra pregunta? He visto y he hablado con

personas que parecen haber tenido algún tipo de experiencia de iluminación.
Sin embargo, con frecuencia parecen tener problemas con lo que he llamado la
naturaleza falsa. ¿Cómo es posible esto?

Roshi: Es cierto que hay personas que han tenido una experiencia de
kensho y que sin embargo parecen ser, moralmente hablando, inferiores a las
que no lo han tenido. Tú me preguntaste por qué. Estas personas iluminadas
han percibido la verdad de que toda la vida en su naturaleza esencial es
indivisible, pero como no se han liberado de los pensamientos engañosos,
cuyas raíces están profundamente en el subconsciente, no pueden actuar de
acuerdo con su visión interna. Sin embargo, si continúan haciendo zazen,
gradualmente su carácter mejorará y se limpiará de estas impurezas y con el
tiempo se convertirán en individuos sobresalientes.

Por otra parte, aquellos que nunca han tenido la experiencia del kensho y
que sin embargo parecen humildes y poco egoístas, ocultan, por decirlo así, la
verdadera condición de su mente. En apariencia estos últimos parecen ser más
virtuosos y equilibrados, pero como no han experimentado la verdad y por lo
tanto aún no ven al universo como una parte de ellos mismos, al sentir una
gran presión no pueden mantener su buena conducta y su comportamiento
deja mucho qué desear.

Estudiante (llorando): Hace unos cinco minutos tuve una experiencia

aterradora. De pronto sentí que todo el universo chocaba contra mi estómago y
me puse a llorar. Ni siquiera ahora puedo parar de llorar.
 Roshi: Suceden muchas experiencias extrañas cuando haces zazen.
Algunas son agradables, y otras, como esta, son atemorizantes. Pero no tienen
un significado especial. Si te fascinas por una experiencia agradable y te
aterras por una horrible, ambas experiencias te obstaculizarán. Pero si no te
aferras pasarán de forma natural.

Estudiante: Ayer le conté cómo sentí que todo el universo se precipitaba

desde mi cabeza hasta el estómago y que tuve convulsiones de llanto terribles.
Después de pensarlo, creo que me pasó porque me estaba forzando. Si no me
hubiese forzado no hubiera pasado.

Roshi: Si quieres hacer zazen de una forma fácil y relajada, también está
bien. Podemos hacer esta comparación. Tres personas tratan de alcanzar la
cima de una montaña desde la cual hay una vista excepcional. La primera no
se esfuerza, quiere pasear, y por consiguiente le llevará más tiempo llegar a la
cima. La segunda, con mayor prisa, camina con pasos largos, impulsándose
con los brazos y gana terreno rápidamente. La tercera, como en un salto, llega
rápidamente a la cima y exclama, ¡Oh, qué vista más magnífica!”

Estudiante: ¿Cuál es la mejor forma?

Roshi: Todo depende de tu estado mental. Si tienes mucho tiempo, la

primera es satisfactoria. Pero si deseas llegar a la cima rápidamente, una de
las dos últimas es la mejor. Huelga decir que para moverse con rapidez se
necesita más energía. Además, cuando uno se esfuerza con una intensidad
apasionada pueden ocurrir experiencias inesperadas, unas atemorizantes,
otras agradables, en otras palabras, lo que has estado experimentando.

Estudiante: Quisiera darle las gracias. También quiero decirle que regreso
la semana que entra a los Estados Unidos y que éste será mi último sesshin.
Aunque estos sesshines han sido dolorosos de muchas maneras, también han
sido, inmensamente reveladores. Sin este último no hubiese llegado a
comprenderme tan bien como ahora y no sabría cómo seguir adelante. Le
estoy muy agradecida por la tremenda ayuda que me ha dado.

(11) El roshi, como Hui-neng, el Sexto Patriarca, compara la mente no con la

- forma de un espejo, puesto que la mente no tiene forma, sino con la
capacidad de reflejar del espejo. El verso de Hui-neng dice:

“Fundamentalmente no existe árbol-bodhi

ni el marco de brillante espejo.
Puesto que desde el principio todo es vacuidad
¿dónde puede posarse el polvo?”
 (12) El sexto sentido, según el budismo, es la facultad de discriminar [la
mente discriminadora, “vijñana”].

(13) La parte más transitada del centro de Tokio.

2. Estudiante B (hombre, 45 años de edad)

Estudiante: Mi koan es Mu.

Roshi: Para comprender el espíritu de Mu debes, sin desviarte, viajar por

una vía de hierro que va hasta el infinito. Una sola parada impedirá la
iluminación. La separación más ínfima de Mu se convierte en una separación
de kilómetros. Así que ¡ten cuidado y vigila! Mientras estés sentado, parado,
caminando, comiendo o trabajando, no sueltes a Mu ni un instante.

Estudiante: Parece que no estoy llegando a ningún lado con Mu. No sé qué
es lo que tengo que comprender o no comprender.

Roshi: Si verdaderamente pudieras decir “no comprendo” después de una

profunda reflexión, sería convincente, puesto que en verdad nada hay que
entender. En el sentido más profundo no entendemos nada. Lo que puede
saberse a través de los filósofos o científicos que razonan es una fracción del
universo. Si imaginamos que esta pluma de escribir que tengo en mis manos
es el universo entero, lo que se sabe intelectualmente es sólo la punta de la
pluma. ¿Puede un filósofo o un científico decir verdaderamente por qué las
flores se abren o por qué la primavera sigue al invierno? Cuando no estamos
conceptualizando, la parte más profunda de nosotros está funcionando.

Estudiante (interrumpiendo): Sí, eso lo veo claramente pero...

Roshi (continuando): Así que, si honestamente puedes decir “no

comprendo”, comprenderás muchísimo. Ahora regresa y trabaja en este koan
con más intensidad.

Estudiante (excitado): ¡Sé qué es Mu! Este es Mu en una situación

(levantando el bastón de roshi). En otra esto sería Mu (levantando otro objeto).
Fuera de eso no se.

Roshi: No está mal. Si realmente supieras lo que quieres decir con “no sé”,
tu respuesta sería mejor aún. Es obvio que piensas en ti como un ente
separado totalmente de otros entes. Esta mañana se dio un resumen en inglés
de mi plática a todos los extranjeros. ¿Estuviste presente?
 Estudiante: Sí, estuve.

Roshi: Entonces, sabes lo imperativo que es abandonar las ideas de “yo”

opuesto a “otros”. Esta es una ilusión producida por una visión falsa de las
cosas. Para llegar a la autorrealización debes experimentar directamente que
el universo y tú son uno. Por supuesto que esto lo entiendes teóricamente,
pero la comprensión teórica es como una foto: no es la cosa misma sino una
representación de ella. Debes abandonar el razonamiento lógico y captar lo
verdadero.

Estudiante: Eso lo puedo hacer, ¡sí puedo!

Roshi: Muy bien, ¿cuál es el tamaño de tu verdadero yo?

Estudiante (haciendo una pausa): Bueno... depende de las circunstancias.

En una situación puede ser una cosa y en otra, seria otra cosa.

Roshi: De haber realizado la verdad hubieses dado inmediatamente la

respuesta concreta. Cuando estiro los brazos de esta manera, ¿a qué distancia
se extienden? ¡Responde inmediatamente!

Estudiante (pausando): No sé. Sólo sé que a veces siento que soy el palo
y a veces siento que soy otra cosa; no sé muy bien qué.

Roshi: Ya casi estás ahí. Ahora no te vayas a relajar, ¡haz todo cuanto
puedas!

3. Estudiante C (hombre, 43 años de edad)

(Al entrar a dokusan cada estudiante normalmente le dice al roshi cuál es su

práctica. La práctica de este estudiante es Mu, pero la frase “La práctica es
Mu” se ha omitido para evitar una repetición)

Estudiante: Siento que Mu es todo y nada. Siento que es como el reflejo de

la Luna en el lago, sin Luna ni lago, sólo el reflejo.

Roshi: En teoría tienes una comprensión aguda de Mu, un retrato muy claro
en tu mente; ahora necesitas captarlo directamente. Un famoso maestro de
zen escribió lo siguiente al iluminarse: “Cuando escuché la campana del templo
de pronto no hubo ni campana ni yo, solamente el sonido.” En otras palabras
ya no estaba consciente de la distinción entre sí mismo, la campana, el sonido
y el universo. Este es el estado que debes alcanzar. No te detengas ¡sigue
adelante!
 Estudiante: Tengo una queja. Anoche mientras esperaba para ir a dokusan,
se me empujó y gritó bruscamente. Sé que fue para animarme pero al mismo
tiempo me sentí ofendido.

Roshi: Te ofendes porque piensas de ti mismo como un “yo”. Si tu cuerpo y

tu mente estuvieran cien por ciento unidos con Mu, ¿quién se ofendería? En
ese momento serías como un bobo o como la bolsa llena de arena que el
boxeador golpea: irías hacia cualquier lado que se te empujara porque tu ego,
tu voluntad, se hubieran desvanecido. Entonces es cuando puedes realizar a
Mu directamente. Al llegar a esa etapa estás libre de resentimientos.

Estudiante: Ayer alcancé el punto más alto de mi esfuerzo; mi entusiasmo,

me dijo usted, estaba a noventa y cinco por ciento. Pero hoy el deseo ardiente
me ha abandonado. Me siento completamente desanimado y no sé por qué.

Roshi: No te desanimes, así pasa con todo mundo. Si fueras una maquina
podrías funcionar con constancia a un ritmo elevado, pero un ser humano no
puede hacerlo. Piensa en una persona que monta a caballo. Si es un buen
jinete, no hace galopar al caballo enseguida y después lo hacer ir al trote y
después al paso. Si lleva al caballo a un trote constante tiene mejores
posibilidades de hacerlo ir más de prisa cuando quiera.

Si te relajas por completo y continúas caminando indefinidamente o, lo que

es peor, si te paras de vez en vez te tomará mucho más tiempo llegar a tu
destino. El problema es que quizás consciente o inconscientemente estás
pensando: “Si no tengo kensho en este sesshin, lo tendré en el siguiente”. Pero
si este fuese tu último sesshin en Japón llegarías a la desesperación y esto te
arrastraría hasta la iluminación.

Mira a estas personas que están en este sesshin especial (14) contigo.
Solamente tienen una oportunidad al año de ir a sesshin y sienten que si no
alcanzan el kensho esta semana, tendrán que esperar otro año hasta el
siguiente sesshin. Así que hacen zazen con una energía tremenda y con gran
devoción. Tres del grupo ya han tenido kensho. No relajes tu esfuerzo, pues te
tomará mucho más tiempo alcanzar lo que buscas.

Estudiante: Mi mente está mucho más libre de pensamientos ahora que en

lo que he pasado del sesshin, pero todavía me molestan algunos que ocurren
repetidamente. Supongo que se debe a que he leído tanto sobre el zen en el
pasado y esto se está reflejando ahora.

Roshi: Sí. Realizarás tu verdadera naturaleza después de que tu mente se

haya vaciado de pensamientos y esté pura como un papel en blanco,
inmaculado. Sólo se trata de concentrarte en Mu de una forma tan absorbente
que no haya sitio alguno para otros pensamientos de ningún tipo, incluyendo al
Mu mismo.

Roshi: No te descuides ni un solo instante. Si estás atento mientras te

sientas en zazen y sin embargo permites que tus ojos y tu mente se paseen
cuando te levantas, interrumpes esa mente concentrada. ¿Entiendes lo que te
digo?

Estudiante: Sí, pero esto no tiene nada que ver conmigo. Siempre estoy
atento.

Roshi: Bueno, es posible no estar atento sin que uno se dé cuenta.

Además, hay grados de atención. Si en un tren estás atento de que no te roben
la cartera, es una clase de conciencia. Pero si estás en una situación en que te
pueden matar en cualquier instante - durante la guerra digamos - el grado de
atención es mucho mayor. Si te relajas aunque sea un instante, te separarás
de Mu. Incluso al ir a la cama continúa absorbiéndole en Mu y cuando
despiertes, despierta con la mente enfocada en Mu. En cada momento toda tu
atención debe estar concentrada en penetrar Mu hasta el punto de estar
poseído como un amante. Sólo entonces podrás despertar.

* * *

Roshi: Sabes cómo hacer zazen adecuadamente. Tienes también un

excelente retrato mental de Mu. Pero para experimentar a Mu realmente debes
deshacerte de esta imagen que guardas en la mente discursiva. Las raíces que
fortalecen las ideas del ego están profundamente plantadas en la mente
subconsciente, lejos del alcance de la conciencia ordinaria, así que es difícil
deshacerse de ellas. Para deshacerse de ellas debes volverte uno
absolutamente con Mu, al caminar, al comer, al trabajar, al dormir, al ir al baño.
No sólo debes concentrar tu mente sino controlar también tus ojos pues
cuando los ojos no se mantienen bajos, surgen pensamientos, la mente se
agita y antes de haberte dado cuenta te habrás alejado de Mu.

Como ya he dicho, sabes cómo concentrarte pero tu concentración es aún

débil. Tienes una tendencia a distraerte o a ocuparte de cosas externas.
Aunque esto no sea malo en sí, resulta fatal para el que aspira a realizar su
verdadera naturaleza, puesto que la mente se distrae constantemente. Sólo te
iluminarás después de haber puesto toda la fuerza de tu ser en la unidad con
Mu.

Estudiante: Lucho con todas mis fuerzas por ser uno con Mu, pero como
eso que no es Mu es igual de fuerte, Mu no prevalece. Es más, cuanto más
fuerte es Mu, más fuerte es la fuerza que se opone, así que me siento “entre
dos mundos, uno muerto y el otro incapaz de nacer”. Francamente estoy en un
punto donde no sé que hacer. Es necesaria una fuerza aún mayor de la que
poseo - estoy convencido de eso.

Roshi: Lo que estás tratando de hacer podría compararse a esto (empuja

una mano con la otra). Una vez que realices a Mu, sabrás que nada puede
oponerse a Mu puesto que todo es Mu. Ahora puedes apreciar por qué se
utiliza el kyosaku para ayudar a esforzarte más allá de tu capacidad normal.
Pero ya que el kyosaku no te agrada puedo decirle al monitor que te pegue con
la mano de vez en cuando en la espalda. Así podrías movilizar mayor energía
de la que has movilizado hasta el momento.

* * *

Roshi: Si éste fuera un gran monasterio, al llegar a dokusan como lo haces

en este momento, el roshi te exigiría severamente: “¡Muéstrame a Mu!” Si no
pudieras hacerlo, te advertiría que no regresaras hasta que pudieras hacerlo.
Consternado, buscarías excusas para no ir a dokusan por miedo a ser
reprendido por no tener una respuesta para Mu. Por otra parte, si no fueras a
dokusan voluntariamente, los monjes te levantarían de tu asiento y te
arrastrarían a dokusan. Sin saber a dónde dirigirte, por pura desesperación,
encontrarías la respuesta a Mu.

Por una serie de razones no empleamos esas medidas aquí, pero ejerce
esa presión sobre ti mismo. Ven ante mí sintiendo que, pase lo que pase,
tienes que demostrarme la verdad de Mu. Ahora regresa a tu lugar y ¡hazlo lo
mejor que puedas!

Roshi: Veo que aún no has penetrado el Mu... ¿Por qué no? Comienzas
concentrándote intensamente y después te relajas. Durante un rato te agarras
a Mu como estoy agarrando mi bastón (lo toma fuertemente, con ambas
manos). Después te relajas así (deja caer el bastón). ¡Así nunca lo
conseguirás! Cuando caminas, sólo Mu camina, cuando comes, sólo Mu come,
cuando trabajas, sólo Mu trabaja y cuando vienes a verme sólo Mu aparece. Al
postrarte, Mu se postra. Al hablar, Mu habla. Al dormirte, Mu duerme y Mu se
despierta. Al llegar al punto en que tu ver, tu escuchar, tu tocar, tu oler, tu
saborear y tu pensar no son sino Mu, de pronto percibirás a Mu directamente.

Roshi: Para realizar a Mu debes volverte como un amante cuya mente sólo
existe para el amado. La persona ordinaria se preocupa por una serie de
detalles: la hora del día, su vestido diario, los pensamientos triviales que entran
en su mente. Pero el amante, con toda su mente centrada en su amada, está
como en un estado de trance. Es como un bobalicón que sólo puede enfocar
su mente en una dirección. Si alcanzas esta unidad de mente con Mu con toda
seguridad te iluminarás.
 Estudiante: En diferentes ocasiones me ha dicho que cada objeto es Mu.
Que yo soy Mu y así. ¿Qué debo hacer con estas pistas? ¿Pensar en ellas
durante mi zazen. y de qué manera?

Roshi: No, no pienses en ellas durante zazen; estas pistas son sólo
momentos. Si te ayudan a abrir tu mente a una consciencia directa de Mu, está
bien. Si no, olvídalas y regresa a tu pregunta “¿Qué es Mu?”

Estudiante: Hace rato cuando me concentraba sólo en, Mu mi poder de

concentración era bastante fuerte. Podía enfocar mi mente en Mu fácilmente
sin la interferencia de diversos pensamientos. Pero desde que me dijo que
debo pensar el significado de Mu preguntándome “¿Qué es Mu?”, mi mente ha
dado paso a una avalancha de pensamientos que impiden mi concentración.

Roshi: Puedes reducir el “¿Qué es Mu?” a Mu solamente, porque la

pregunta completa ya ha penetrado en el subconsciente y este Mu abreviado
producirá en tu mente el eco de toda la frase. Tu propósito al hacer zazen es
experimentar el kensho. Aunque el kensho y joriki, que es el nombre japonés
para la energía que produce el zazen, se relacionan íntimamente, son dos
cosas distintas. Hay personas que durante años hacen zazen con un joriki muy
fuerte y sin embargo no llegan a despertar. ¿Por qué no? Porque en su
inconsciente más profundo no pueden deshacerse de la idea de que el mundo
no es parte de ellos y que son una individualidad independiente y opuesta a
otras individualidades. Renunciar a tales concepciones es encontrarse en “la
oscuridad” (15). Ahora bien, el satori proviene de esa “oscuridad” y no de la
“luz” de la razón y de nuestro conocimiento del mundo. Al preguntarte
intensamente “¿qué es Mu?” conduces a la mente que razona a un callejón sin
salida y la vacías de todo pensamiento destruyendo gradualmente las raíces
tenaces del yo y el no-yo de la mente subconsciente. Este autopreguntarse
dinámico es la forma más rápida para llegar a la autorrealización.

El joriki es, por supuesto, esencial pero si sólo persigues eso, puedes hacer
zazen durante años sin acercarte para nada a tu meta del despertar. Por otra
parte, hay personas con un joriki comparativamente débil que han abierto el ojo
de su mente.

Estudiante: ¿Entonces, por qué debo preocuparme en desarrollar el joriki?

Roshi: Solamente porque no es posible llevar a cabo una práctica espiritual

sin que tus pensamientos y emociones estén bajo un control natural. Una vez
que logres dicho control natural a través del joriki ya no te moverás
compulsivamente. Podrás experimentar o ignorar libremente vistas y sonidos
atractivos, sin consecuencias posteriores de remordimiento o apego. Sin
embargo, hasta que no llegues a la iluminación tu visión del mundo y tu
relación con él estará nublada, es decir, estará dominada todavía por ideas de
“yo” y “otro” y tu visión imperfecta hará que te desvíes.

La autorrealización puede llegar, como he dicho, con sólo un poco de zazen

y correspondientemente con un poco de joriki, pero sin el joriki es difícil
cambiar la dirección de las acciones habituales de modo que estén de acuerdo
con la verdad que aún no has experimentado. Sólo después del despertar
dejamos de ver al mundo y a uno mismo como dos cosas y llegamos a
desarrollar nuestro potencial al máximo, siempre y cuando continuemos
haciendo zazen y para aumentar el joriki.

Estudiante: Puedo apreciar todo esto pero mi problema es: ¿Cómo puedo
mantener la pregunta “¿Qué es Mu?” cuando no tiene ningún significado para
mí? Ni siquiera me puedo formular la pregunta así que mucho menos
resolverla. Si yo le dijera “¿Qué es baba?” (16) no tendría ningún significado
para usted. Igualmente encuentro sin sentido a Mu.

Roshi: ¡Precisamente por eso Mu es una práctica excelente! Para realizar tu

propia naturaleza tienes que romper con el fondo de la lógica y el análisis. La
pregunta ordinaria exige una respuesta racional pero tratar de contestar “¿Qué
es Mu?” con la razón es como tratar de golpear una pared de hierro con la
mano. Esta pregunta te obliga a entrar en un ámbito más allá del
razonamiento. Pero tu esfuerzo por resolverlo no carece de significado. Lo que
en realidad estás tratando de descubrir es “¿cuál es mi verdadero ser?” A
través del camino que te he descrito lo puedes descubrir. Si prefieres, puedes
preguntarte “¿Cuál es mi verdadero ser?”

Estudiante: O ¿qué soy? o ¿Quién soy?

Roshi: Sí, exactamente.

Estudiante (entra corriendo, jadeando): Tengo que decirle lo que me pasó

hace un rato. Prácticamente se me oscureció todo.

Roshi: ¿Quieres decir que todo se puso negro y no podías ver nada?

Estudiante: No exactamente. Todo se oscureció pero había como un

agujero de luz en esa oscuridad. Esto me ha pasado varias veces. ¿Tiene
algún significado?

Roshi: Es un makyo que demuestra que has llegado a un punto crítico. Los
makyos no ocurren cuando uno está distraído, ni tampoco cuando la práctica
ha madurado; indican la intensidad de tu concentración. Es muy importante
que no te separes ni un instante de tu koan. No te descuides ni por un
momento. No dejes que nada rompa tu concentración. ¡Debes realizar
directamente a Mu! ¡Sólo “un paso más!”

Estudiante: Mi mente está totalmente concentrada. He estado en un

profundo samadhi. Con mi cabeza y mi corazón me he estado preguntando
“¿qué es Mu?”
 Roshi: Excelente.

Estudiante: Pero tengo esta dificultad. De pronto mi corazón comienza a

latir de prisa. Otras veces mi respiración desaparece de mi nariz y la siento en
el estómago. No sé si preocuparme o no. También cuando oigo al monitor
principal golpeando a todos con el kyosaku, gritándoles que se concentren con
toda su energía y escucho a todo mundo respirar y jadear, no sé si continuar
con mi propia forma, meditando en silencio, o si tensar y empujar como todos
los demás.

Roshi: Sólo puedo repetirte: has llegado a un punto crucial. Cuando estaba
practicando en Hosshin-ji hace muchos años yo también llegué a un punto en
que mi corazón latía violentamente y no sabía qué hacer. Como sabes, el
kyosaku se usaba sin piedad en ese monasterio y a todos se les exhorta
continuamente a trabajar al máximo. Cuando le planteé el problema a Harada-
roshi no dijo nada, absolutamente nada. Esto significa que yo debía buscar mi
propio camino pues nadie me podía decir qué hacer. Si continuaba sentía
como si me fuera a desmayar. Por otra parte, si relajaba mi esfuerzo sabía que
retrocedería.

Te diré esto: si te sientas en silencio dejando pasar el tiempo, jamás llegarás

a la autorrealización. Para llegar a la iluminación debes penetrar a Mu con
cada gramo de energía; tu absorción debe ser completa y no puedes decaer.
Profundamente en nuestro subsconciente la concepción de “yo” y “otro” es muy
fuerte. Pensamos: “Estoy aquí; lo que no soy yo, es lo de allá afuera.” Esto es
una ilusión; inherentemente no existe tal dicotomía. Por supuesto que todo esto
lo sabes en teoría pero este “yo” está arraigado con tal fuerza que no puede
desenraizarse por medio de la razón. Al concentrarse totalmente en Mu uno
deja de estar consciente del “yo” que se opone al “no yo”. Si la absorción en
Mu continúa sin interrupción el sentido del yo muere en la mente
subconsciente. De pronto, “¡Plap!” deja de haber dualidad. Experimentar esto
directamente es kensho.

No titubees. Estás en un momento crucial. ¡Siéntate con devoción!

Roshi: Aún no as penetrado a Mu, ¿verdad?

Estudiante: Siento que la campana junto a usted, el árbol allá afuera y yo

debemos ser uno, pero de alguna manera no puedo experimentar directamente
esa unidad. Siento como si estuviese atado con cadenas en una prisión de la
cual no puedo escapar. Simplemente no puedo romper esa dualidad.

Roshi: Son esas nociones las que están frustrando tu realización de Mu.
¡Deshazte de ellas! Solamente a través de una absorción sin pensar puedes
alcanzar la Unidad.
 Déjame hacerte una pregunta: cuando mueres, ¿todo lo que está a tu
alrededor también muere?

Estudiante: No lo sé, no he tenido esa experiencia todavía.

Roshi: Cuando mueres, todo muere contigo porque ya no estás consciente

de las cosas, éstas sólo existen de manera relativa a ti, ¿no es así?

Estudiante: Sí, supongo que sí.

Roshi: Por lo tanto, cuando desapareces el universo entero desaparece y

cuando el universo se desvanece, tú te desvaneces con él.

Recuerda, cualquier estímulo puede producir la realización repentina de Mu,

siempre que la mente esté vacía y que tú no estés consciente de ti mismo.
Quedan cinco horas antes del final del sesshin. Si te concentras con toda tu
mente, con seguridad alcanzarás la iluminación.

Roshi: Parece como si casi hubieses captado el Mu.

Mira este ventilador eléctrico que está junto a mí, lo prendo (demostrando).
Las aspas giran. ¿De dónde viene la rotación? Ahora lo apago. ¿Qué ha
pasado con la rotación? ¿Acaso no es eso Mu? Cuando le pido a mis
estudiantes que me muestren Mu, algunos toman mi bastón, otros levantan un
dedo y otros me abrazan así (abraza al estudiante).

Estudiante: Sé todo eso, pero si lo hiciera sería premeditado, no

espontáneo.

Roshi: Eso es cierto. Cuando experimentes a Mu realmente podrás

responder con espontaneidad. Pero debes dejar de razonar y concentrarte en
Mu.

Estudiante: Eso también lo comprendo y estoy tratando de hacerlo. Sentí a

Mu el otro día al gritarle al monitor por golpearme a pesar de que en mi sitio
había una señal para que no me golpearan.

Roshi: ¿Acaso no fue maravilloso el sentimiento de Mu? En el momento en

que le gritaste no había dualidad ni conciencia de ti o de él: sólo el grito. Pero
como la comprensión fue parcial, desapareció. De haber sido completa,
hubiera sobrevivido.

No sueltes a Mu, pase lo que pase, ¡Sigue adelante! ¡Practica con devoción!
 Estudiante: No tengo ninguna pregunta. Sólo quiero decir que hoy me
siento muy apagado. Mi mente está confusa y no me puedo concentrar.

Roshi: Así pasa con los seres humanos. A veces la mente está clara y
aguda y otras está adormilado y confusa. Lo importante es que no dejes que
eso te preocupe o represente un obstáculo. Sólo sigue resueltamente con tu
zazen.

Roshi: Aún no has llegado a la realización. Me pregunto por qué...

Te he dicho muchas veces que abandones el razonamiento, que dejes de

analizar, que pares tu intelecto. Libera tu mente de nociones, creencias y
suposiciones. Te golpeo con mi bastón (golpeando al estudiante) y gritas“¡Ay!”
Este ¡Ay!, es todo el universo. ¿Qué más hay , Mu es diferente de eso? Si esto
fuera fuego y lo tocases, gritarías y alejarías la mano ¿no es así? La mayoría
de la gente piensa en el fuego como un elemento que produce calor o como un
proceso que viene de la combustión, etc. Pero el fuego es simplemente fuego
cuando te quemas y gritas “¡Ay!” sólo hay ese “¡Ay!

Estudiante: ¿Qué me falta? Usted está iluminado y yo no. ¿Cuál es la

diferencia entre que usted toque fuego y yo lo toque?

Roshi: ¡No hay absolutamente ninguna diferencia! Un verso del Mumonkan

dice: “Cuando el Sol brilla, sus rayos se extienden por toda la tierra. Cuando
llueve, la tierra se humedece”. En esto no hay ni belleza ni fealdad, ni virtud ni
maldad, nada absoluto, nada limitado.

Estudiante: Quiero verlo así, quiero aceptar la vida de esa forma pero no
puedo.

Roshi: No hay nada que aceptar. Todo lo que tienes que hacer es
simplemente ver cuando ves, y simplemente oír cuando oyes. Pero el hombre
ordinario no puede hacerlo. Siempre está entretejiendo ideas y bordando
nociones sobre lo que experimenta. Sin embargo cuando tocas una estufa al
rojo vivo y gritas “¡Ay!”, el hecho simple y obvio es “¡Ay!” ¿Hay algún
significado más allá de esto?

Estudiante: Todo esto lo entiendo intelectualmente pero no me ayuda.

Roshi: Toma tu comprensión simplemente como comprensión. Debes

deshacerte de todas las ideas...

Estudiante (interrumpiendo): Antes de venir aquí no tenía ideas,

solamente me estaba concentrando en Mu con todas mis fuerzas y no pensaba
en nada más.

Roshi: Muy bien. Regresa a tu lugar y en lugar de luchar por alcanzar la

unidad con Mu, pregúntale profundamente: “¿Por qué no puedo comprender
que cuando escucho no hay otra cosa sino escuchar? ¿Por qué no puedo
comprender que cuando miro no hay otra cosa sino ver?”

Estudiante: Sé lo que tengo que hacer pero no puedo hacerlo.

Roshi: No hay nada que tengas que hacer, nada que tienes que entender.
Solamente hay que captar el hecho de que cuando llueve la tierra se
humedece y cuando el Sol brilla, la tierra se ilumina. Toma la comprensión
como comprensión y como nada más. Si piensas “no debo comprender” o
“debo comprender “ estás agregando otra “cabeza” a la que ya tienes (17).
¿Por qué no puedes aceptar las cosas como son, sin proyectar tus propios
valores o juicios sobre ellas?

Estudiante: Supongo que ese es mi problema: subconscientemente pienso:

“Yo soy un individuo y usted es otro.”

Roshi: Pero si te deshaces de este error fundamental en un instante llegará

el kensho y exclamarás: “¡Oh, lo tengo!”.

Roshi: ¿Qué es esto? (tocando al estudiante en el hombro con su bastón).

(No hay respuesta).

Es Mu, ¡sólo Mu! Cuando aplaudo (aplaude) es sólo Mu. No hay nada que
tengas que “resolver” o especular. Si tratas de hacer la más pequeña
deducción o el análisis más insignificante, jamás llegarás a realizar Mu.

Estudiante: siento que estoy empujando contra mí mismo todo el tiempo.

Roshi: ¡Deja de especular sobre ello! Sólo hazte uno con el Mu y sin duda
llegarás a la autorrealización.

En realidad no hay un “yo” contra el cual empujar. Mu lo es todo. Mu es

nada. Mientras sigas pensando conscientemente o inconscientemente que tú y
todo lo demás son cosas diferentes, jamás penetrarás el Mu. Estás cerca del
kensho. ¡Un paso más solamente! ¡Permanece alerta! ¡Que no haya entre tú y
Mu ni siquiera el grosor de una hoja de papel!

Estudiante: Como resultado de la explicación que me dio ayer ya no asocio

“yo” con mi cuerpo o acciones. Pero cuando me pregunto ¿Quién es el que
sabe todo eso?” Concluyo que yo soy quien lo sabe. ¿Estoy donde empecé?

Roshi: Lo siguiente es vital, así que escucha con cuidado.

 Tu mente, como un espejo, refleja todo: esta mesa, esta estera; cualquier
cosa que veas. Si no percibes nada, el espejo se refleja a sí mismo. Ahora, la
mente de cada persona es diferente. La forma como mi mente refleja los
objetos es diferente de la manera que lo hace la tuya. Cualquier cosa que esté
en tu mente es el reflejo de tu mente, por lo tanto eres tú. Así que cuando
percibes esta estera o esta mesa, te estás percibiendo a ti mismo. De nuevo,
cuando tu mente está vacía de toda concepción - opiniones, ideas, puntos de
vista, valores, nociones, suposiciones - tu mente se refleja a sí misma. Esta es
la condición de indiferenciación de Mu.

Ahora, todo esto es solamente un retrato. Lo que tienes que hacer es captar
directamente esto de modo que puedas decir, “¡Ah, claro!” Esto es el despertar.

Roshi: Aún no has captado a Mu. ¡Qué lástima!

Estudiante: No lo he captado, siento decirlo.

Roshi: Mu no es nada que puedas sentir o paladear, tocar u oler. Y si tiene

forma no es Mu. Lo que tienes en tu mente es un mero retrato de Mu. Debes
Desecharlo.

Estudiante (interrumpiendo): ¡Puedo asegurarle que no tengo ningún

retrato en mi mente!

Roshi: Mu está más allá del significado o el no-significado. No puede

conocerse ni a través de los sentidos o por la mente discursiva. Deshazte de
tus nociones falsas y el Despertar te llegará abruptamente. Pero debes
aplicarte con más fervor. Debes aferrarte al Mu aún con mayor tenacidad,
como se aferra un perro hambriento a su hueso. Concéntrate en ¡Mu! ¡Mu!
¡Mu! con todo tu corazón.

Roshi: Puedo decir por la manera en que entraste aquí que aún no eres uno
con Mu. Estás titubeando; tu mente está distraída. Si fueras uno con Mu te
presentarías ante mí con paso firme y sin prisa, totalmente absorto, como si
llevaras el tesoro más precioso del mundo.

Estudiante: Pero ahora ya no estoy en la dualidad de antes. Ahora cuando

me río no pienso “yo me estoy riendo”, sino “simplemente reír”. Lo mismo
cuando siento dolor y lo mismo cuando hago todo lo demás.

Roshi: Eso está bien pero si quieres realizar tu verdadera naturaleza, no

debes detenerte para felicitarte. Si lo haces, te separas de Mu y caes en la
misma dualidad de la que estás tratando de escapar. Para llegar a la
iluminación lo único que tienes que hacer es alcanzar una unidad total con Mu,
nada más. Debes vaciar tu mente de toda noción engañosa y volverte como un
sonámbulo que lleva consigo un frágil tesoro que podría romperse con
cualquier tropiezo. No debe haber el más mínimo tambaleo.

Estudiante: Siento que no estoy lejos de la iluminación pero de alguna

forma, no puedo dar ese último empujón.

Roshi: La realización de la propia naturaleza puede compararse con esto

(coloca una palma sobre la otra palma). Esta mano de arriba es como una gran
piedra. Representa la mente de la persona ordinaria, una mente dominada por
el pensamiento ilusorio. La mano de abajo representa la iluminación. En
realidad esto son dos aspectos del Uno. Ahora, para voltear la mano de abajo
se necesita una fuerza tremenda pues esta mente está cargada de
pensamientos ilusorios. “Fuerza” significa una concentración inquebrantable. Si
sólo “levantas” esta mente de arriba ligeramente y la dejas “caer” de nuevo,
jamás experimentarás tu verdadera naturaleza. Tienes que darle toda la vuelta
de un solo giro (demostrándolo con un movimiento vigoroso y rápido). ¡Y he
aquí la mente de la iluminación viva e inmaculada!

¡No decaigas! ¡haz el máximo esfuerzo!

Roshi: ¿Tienes algo que decir, verdad?

Estudiante: Sí.

Roshi: Adelante.

Estudiante: Me dijo que me preguntara: “¿Por qué no puedo simplemente

ver lo que miro? ¿Por qué no puedo simplemente escuchar lo que oigo? ¿Por
qué no puedo comprender que cuando me pega con su bastón y grito ¡Ay! ese
¡Av! es todo el universo?”. Mi respuesta es que veo el bastón, por ejemplo,
como un bastón en su aspecto limitado y nada más. Solamente veo esta estera
como estera. Escucho un sonido como sonido y nada más.

Roshi: Estás viendo las cosas sólo desde un lado. Suponte que cubro mi
cabeza con la túnica y alzo las manos. Si sólo ves mis manos podrías pensar
que no son sino dos objetos. Pero si me descubro también ves que soy una
persona y no solamente dos manos. De esta manera debes darte cuenta que
ver los objetos como entidades separadas es sólo la mitad de la verdad.

Ahora vayamos un paso más adelante. Considera este ventilador que está
junto a mí. Está relacionado con su base, la base con la mesa, la mesa con el
piso, el piso con la habitación, la habitación con la casa, la casa con la tierra, la
tierra con el cielo, el cielo con el universo. Así que el ventilador no existe por sí
solo; está relacionado con todo el universo y cuando se mueve, todo el
universo se mueve. Por supuesto que lo que yo te he dicho no es una
expresión de la realidad sino una explicación.
 De nuevo, toma un círculo con su centro. Sin el centro no hay círculo y sin el
círculo no hay centro. Tú eres el centro y el círculo es el universo. Si existes, el
universo existe, y si desapareces, el universo desaparece (18). Todo está
relacionado y es interdependiente. Esta caja que está en la mesa no tiene una
existencia independiente. Existe en referencia a mis ojos que la ven de forma
diferente a como tú la ves y asimismo distinto de como la vería otra persona.
Del mismo modo, si fuera ciego esa caja no existiría para mí.

Tomemos otro ejemplo. Tú dices: “Está amarga”, pero otra persona dice: “Es
azúcar y es dulce”. Para ti, sin embargo, el azúcar está amargo. La amargura
del azúcar entonces también es relativa a tu gusto, sus cualidades dependen
de ti.

Toda la existencia es relativa; sin embargo, cada uno de nosotros crearnos

nuestro propio mundo; cada uno percibe de acuerdo al estado de su propia
mente.

Estudiante: Todo eso lo entiendo teóricamente. Puedo darme cuenta que si

el Sol desaparece, yo desaparezco, pero no puedo concebir que yo soy el Sol
y todo el universo.

Roshi: Pero lo eres. Si cuando tú mueres el universo muere contigo,

entonces el universo y tú no son dos cosas separadas y aparte. La iluminación
no es sino la conciencia de que el mundo de la discriminación y el mundo de la
no diferenciación no son dos. Cuando experimentes esto directamente y con
seguridad, estarás iluminado.

Estudiante: Entonces, ¿qué es Mu? ¿Es tomar conciencia de lo no

diferenciado?

Roshi: Tomar conciencia de lo indiferenciado es un paso necesario pero

esta conciencia estaría incompleta si no se va más allá. Después de ver tu
verdadera naturaleza - es decir, la iluminación - ves todos los objetos como
fenómenos temporales que están sufriendo constantes cambios pero los ves a
través del aspecto de igualdad. Entonces comprendes que sin lo indiferenciado
no puede haber la existencia individual.

Puedo ilustrar lo que digo con este abanico. Un lado tiene muchas franjas,
como ves; del otro lado es todo blanco. El lado blanco puede llamarse lo
indiferenciado y el lado de las franjas es el discriminativo. Lo que hace que las
franjas se vean como franjas es lo blanco, o la parte indiferenciado del abanico.
Por otra parte, lo que hace del blanco algo significativo son las franjas. Son dos
aspectos del Uno. Pero Mientras el aspecto discriminativo está sujeto a
transformación incesante, aquello que es indiferenciado no cambia.

Como eres una persona con una mente filosófica de aquí en adelante ya no
tratarás de ser uno con Mu, sino que meditarás sobre lo que te he dicho hasta
que percibas tu propia naturaleza ¿Está claro? De aquí en adelante esa será tu
práctica.
(14) Yasutani-rosi lleva a cabo este sesshin de siete días una vez al año en
Hokkaido, la isla más al norte de Japón.

(15) En el zen se dice: “el grandioso y redondo espejo de la sabiduría es tan

negro como la brea”.

(16) Casualmente, el estudiante eligió una palabra que en japonés tiene varios
significados.

(17) Es decir, multiplicar los pensamientos innecesariamente.

(18) Comparar: “Porque soy, el ciclo permanece y la tierra se sostiene. Porque

soy, el Sol y la Luna giran. Las cuatro estaciones vienen una tras otra, todas
las cosas nacen, porque soy, es decir, debido a la mente”. (Eisai-zenji en
Kozen-Gokoku-Ron).

4. Estudiante D (mujer, 40 años de edad)

Roshi: Ayer vi que estabas sentada con las manos fuertemente

entrelazadas en tu regazo, forzándote mucho. En shikan-taza no es necesario
forzarse.

Estudiante: Todos los demás se estaban forzando y empujando así que

pensé que yo también debía hacerlo.

Roshi: La mayoría son principiantes que trabajan en su primer koan. Si no

se fuerzan, cualquier fuerza de concentración que logren se disipa
rápidamente, de modo que tienen que luchar por mantenerlo constante. Es
como aprender a escribir ideogramas chinos. Al principio se necesita hacerlo
con fuerza mientras se forman los caracteres con dificultad, pero cuando has
aprendido, los puedes escribir sin esfuerzo. Tú ya tienes experiencia en el
zazen así que no debes forzarte.

Estudiante: Debo admitir que hay ocasiones en que mi concentración es

muy fuerte sin esforzarme. Pero para llegar al satori, ¿no es necesario hacer
zazen con fuerza?

Roshi: El shikan-taza se practica con la fe de que el zazen es la

actualización de tu naturaleza búdica pura, así que no es necesario luchar
conscientemente por el satori (19). Debes sentarte con una mente alerta y al
mismo tiempo sin prisas y bien centrada. Esta mente debe ser como las
cuerdas de un piano bien afinado: tenso pero no demasiado. Además, recuerda
que en sesshin recibes la ayuda de todos al sentarte en comunidad, así que no
tienes que forzarte.
 Anoche vi que te reías y llorabas. ¿Experimentaste algo fuera de lo normal?

Estudiante: No tenía la más mínima voluntad. Me sentía como si hubiese

aplastado todo y no quedase nada y estaba contenta.

Roshi: Dime, ¿alguna vez has sentido ansiedad ante la muerte?

Estudiante: No, nunca.

Roshi: Las personas que normalmente sienten ansiedad ante la muerte se

liberan de esa ansiedad a través de una experiencia como la tuya. ¿Cambió de
alguna forma tu manera de ver las cosas?

Estudiante: No, siento decir que cuando se terminó no sentí diferencia

alguna (sonriendo tristemente).

Roshi: ¿Desapareció, aunque fuera momentáneamente el sentimiento de

oposición entre tú y el mundo externo?

Estudiante: Mi sentimiento fue simplemente de una tremenda felicidad,

porque sentí que todo se reducía a nada.

Roshi: Después de eso, ¿volvió tu estado mental anterior?

Estudiante: Sí.

Roshi: Está bien, sigue trabajando sin tensarte.

(19) Comparar: “Iluminación y práctica son una” - Dogen.

5. Estudiante E (hombre, 44 años de edad)

Estudiante: Estoy haciendo shikan-taza.

Roshi: ¿Quieres decir o preguntar algo?

Estudiante: Sí; cuando me pegó uno de los monitores tuve una reacción
muy desfavorable. Sentí que estaba disfrutando al pegarme, así que no pude
levantar las manos en señal de gratitud como lo hago con los otros monitores.
No quisiera que él me golpeara durante el resto del sesshin. No me importa
que me peguen los otros monitores puesto que sus golpes me estimulan y me
animan, pero cuando esta persona en particular me pega, el efecto es
exactamente el opuesto.
 Roshi: Cuando te pegan no debes pensar “Fulano me está pegando en tal y
cual forma”, ni tratar de evaluar tu reacción. Simplemente levanta las manos,
palma con palma en señal de gratitud. Hay muchas personas a quienes no les
gusta ser golpeadas y no pueden hacer buen zazen si se les golpea. Cuando
así lo piden se les pone una señal sobre su lugar diciendo que no deben ser
golpeados Puedo hacer esto en tu caso, si así lo deseas.

Estudiante: No me importa que los otros me peguen. Para probar mi

reacción le pedí a otro de los monitores que me pegara. Cuando lo hizo no tuve
ninguna reacción adversa como la que tuve con esta persona en particular. De
hecho, me fue fácil alzar las manos palma con palma. Pero fue muy diferente
con el otro hombre.

Roshi: Los monitores deben cuidar de pegar solamente la parte suave del
hombro y no el hueso. Además como estamos en verano, no deben pegar muy
fuerte porque todos llevan vestimentas muy ligeras. De hecho, ayer se
fabricaron nuevos kyosakus y fueron hechos de madera suave para que no
dolieran. Pero uno puede ser golpeado demasiado fuerte.

Estudiante: No sé, pero quizás mi reacción es una especie de makyo.

Naturalmente haré lo que usted sugiera, pero pensé que debía decírselo.

Roshi: Lo importante es que esto no se convierta en un problema.

Estudiante: He estado practicando como me ha indicado. No tengo

preguntas. Vine porque este es mi último dokusan y quiero agradecerle su
bondad.

Roshi: Aunque no tengas ninguna pregunta está bien venir a dokusan por
esta razón: al sentarse solo hay la tendencia de relajarse. Al venir ante mí, la
práctica se despierta, de modo que se practica con mayor energía y
determinación.

6. Estudiante F (mujer 45 años de edad)

Estudiante: Cuando vengo ante usted siento una tensión por todas partes.
No sé qué me pasa.

Roshi: Esto es algo mental. No pienses ni te preocupes de ti misma durante

el zazen. Sólo practica con la mente concentrada, calmada y profunda, libre de
tensión. Entonces tu sensación de tensión desaparecerá y te sentirás relajada.
¿Puedes hacer bien shikan-taza?

Estudiante: No, nada bien.

 Roshi: En ese caso, debes regresar al ejercicio de seguir tu respiración
hasta que puedas hacerlo bien, después podrás regresar al shikan-taza.

Estudiante: Lo intenté pero fue demasiado doloroso. Sentí mucho dolor en

el pecho cuando hice eso. Lo que pasa es que durante muchos años he tenido
problemas de respiración.

Roshi: Entonces cuenta tus respiraciones. ¿Puedes hacer eso fácilmente?

Estudiante: Sí, creo que sí.

Roshi: Cuando puedas concentrarte en ese ejercicio sin dolor o molestia,

trata el ejercicio de seguir o experimentar tu respiración. Una vez que lo hayas
dominado, regresa al shikan-taza.

Estudiante: ¿Podría decirme otra vez cómo contar la respiración y cómo

seguir la respiración?

Roshi: Hay varias formas de contar la respiración, como ya te lo he

explicado antes, pero la mejor forma es esta: en la primera exhalacíón cuenta
en silencio “uno”, en la segunda exhalación cuenta “dos” y así hasta diez.
Entonces regresa otra vez a uno y cuenta hasta diez. Cuando pierdas la
cuenta, regresa al uno y empieza de nuevo.

Seguir las respiraciones se hace de la siguiente forma: con el ojo de tu

mente tratas de visualizar la respiración que entra, es decir, te haces uno con
ella y después haces lo mismo con la exhalación. Eso es todo lo que hay que
hacer.

Estudiante: Anoche nos dijo: “Cuando se vayan a la cama, aquéllos que

estén contando la respiración sigan haciéndolo de modo que la cuenta
continúe en su mente subconsciente”. Sin embargo, me olvido de contar
cuando mi respiración es rítmica y cuando no lo es, cuento para que sea
rítmica otra vez. ¿Debo continuar contando aunque sea más natural para mí no
hacerlo?

Roshi: Continúa contando al irte a la cama y te dormirás naturalmente. Pero

contar la respiración no es el estado natural de la mente. Sólo es el primer
paso para concentrar la mente. El siguiente paso es seguir la respiración, es
decir tratar de ver claramente cada inhalación y exhalación. Esto es más fácil
porque no tienes la cuenta sobre la cual apoyarte cuando la mente comienza a
divagar. La idea es unificar la mente a través de pasos progresivos de
concentración hasta que llegue el punto en que puedas practicar shikan-taza
que, como sabes, no tiene que ver con contar o seguir la respiración. Es la
forma más pura de zazen y la respiración es natural. Pero el shikan-taza
también es la forma de zazen más difícil puesto que no hay muletas sobre las
cuales apoyarse. Cuando tu práctica haya madurado y tu concentración sea
muy fuerte, puedes comenzar con shikan-taza.

Si te fijas cuidadosamente en los retratos del Buda en la postura de Nirvana,

verás que descansa sobre su lado derecho, con la mano bajo la cabeza y las
piernas juntas. Esta es la posición para dormir.

No debes irte a la cama con un suspiro de alivió diciendo: “Ah, me alegro de

que el día haya terminado y ya me puedo olvidar del zazen”. Esta es una
actitud errónea.

Para contestar directamente a tu pregunta, no necesitas continuar contando

si puedes concentrarte sin hacerlo.

Estudiante: Quizás no me expliqué bien. Lo que quiero decir es esto:

Cuando mi respiración sea rítmica, ¿puedo dejar de contar? ¿Está bien si no lo
hago?

Roshi: Sí. Del mismo modo experimenta tu respiración solamente cuando

tengas que hacerlo. Después de eso haz zazen puro. Esto no exige ni contar ni
seguir la respiración, sino respirar de forma natural.

7. Estudiante G (hombre, 25 años de edad)

Estudiante: ¿Cuál es la relación entre el zazen y los preceptos? Me

gustaría entender mejor eso.

Roshi: Sea cual sea la secta, la enseñanza y práctica del budismo

comprende tres aspectos: kai o los preceptos; jo o el zazen; y e o sabiduría-
satori. En el sutra del Bommo se explica la relación entre estos tres aspectos.
Los preceptos se asemejan a los cimientos de una casa. Si uno vive de
manera no apropiada, creando por lo tanto inquietudes en sí mismo y en otros,
los cimientos de su esfuerzo en la realización espiritual se ven minados. zazen
es el espacio donde se habita, las habitaciones. Es el sitio donde uno
encuentra descanso. La sabiduría-satori se compara con los muebles y la
decoración. Los tres están interrelacionados. En el zazen naturalmente uno
observa los preceptos y a través del zazen uno llega a la sabiduría-satori. Por
lo tanto, todos los aspectos del budismo se encuentran en estos tres.

Estudiante: Antes de venir aquí estaba haciendo shikan-taza o por lo

menos creo que eso era. ¿Podría decirme qué es shikan-taza?

Roshi: Si vienes al próximo sesshin y escuchas las pláticas generales

sabrás en detalle lo que es el shikan-taza. Ahora te diré algo brevemente.
 Shikan-taza es la forma más pura de zazen, la práctica que utiliza la secta
Soto del zen. Contar o seguir las respiraciones son métodos convenientes
porque una persona que no puede caminar bien requiere de un apoyo y estos
métodos funcionan como apoyos. Pero eventualmente uno debe deshacerse
de ellos y caminar solo. El shikan-taza es un tipo de zazen donde la mente,
intensamente involucrada en solamente sentarse, no tiene nada en qué
apoyarse. Por lo tanto es una practica muy difícil. Al contar o experimentar las
respiraciones con el ojo de la mente sabemos enseguida si lo estamos
haciendo apropiadamente, pero con el shikan-taza es muy fácil relajarse
puesto que no hay modo de comprobarse a uno mismo.

Lo que es de vital importancia en el shikan-taza es la forma en que uno se

sienta. La espalda debe estar absolutamente derecha y el cuerpo firme, pero
no tenso. El centro de gravedad debe ser la región justamente debajo del
ombligo. Si puedes, siéntate con las piernas cruzadas en la posición de loto
completo o medio loto porque tendrás mayor estabilidad y equilibrio así como
la dignidad y grandeza del Buda.

Estudiante: ¿Cómo puedo realizar mi propia naturaleza? Sé tan poco sobre

este tema.

Roshi: Ante todo debes estar convencido de que lo puedes hacer. La

convicción crea determinación y la determinación empuje. Pero si, para
empezar, te falta esta convicción y piensas: “Quizás pueda alcanzarla, quizás
no”, o lo que es peor: “Esto está más allá de mí”, jamás despertarás a tu
verdadera naturaleza sin importar cuán frecuentemente vengas a sesshin o
cuánto tiempo hayas practicado.

Estudiante: ¿Cuál es la diferencia entre el zazen con un koan y el shikan-

taza?

Roshi: El zazen con un koan tiene dos metas: el despertar y su

actualización en tu vida diaria. Los koanes son como golosinas para atraer al
niño que vacila. Con shikan-taza, por otra parte, se debe practicar solo durante
cinco, diez, o incluso más años porque no se recibe ningún tipo de aliciente. En
el shikan-taza uno se sienta con la convicción de que la propia naturaleza
esencial no es diferente a la del Buda; así pues no existe una lucha expresa
para alcanzar el kensho. Sin embargo, uno debe creer que al sentarse
eventualmente un día llegará el despertar

En el zazen con koanes, uno comprende con la iluminación que el zazen

cuando se practica correctamente es la actualización de la naturaleza búdica y
en este sentido culmina, igual que el shikan-taza, en la iluminación.
 En el shikan-taza en particular, la concentración debe ser absoluta. La
mente, como la persona que apunta con una pistola, debe estar enfocada
intensamente, sin ningún pensamiento fortuito que intervenga. Cualquier
desviación, por más ligera que sea, es fatal.

Estudiante: Antes dijo que el shikan-taza requiere una concentración y una

postura adecuadas. Lo mismo sucede con el yoga. ¿Existe entonces alguna
diferencia?

Roshi: No sé mucho sobre yoga; creo que el propósito del yoga como se
practica hoy en día es cultivar la salud física y mental o alcanzar la longevidad
y hay diversas posturas para lograrlo. Sin duda las formas más altas de yoga
tienen que ver con uno u otro tipo de iluminación pero esta iluminación
necesariamente será diferente de la iluminación budista. La diferencia en
esencia sería su meta. El shikan-taza [saijojo] no busca conscientemente el
satori. Más bien se practica el zazen con una fe inamovible en que por ese
medio se logra la actualización de la mente intrínsecamente pura y que un día
se percibirá directamente la naturaleza de esa mente búdica.

Roshi: ¿Puedes contar bien tus respiraciones?

Estudiante: Lo puedo hacer pero no sé si lo hago bien. ¿Qué quiere decir

por “bien”?

Roshi: Hacerlo bien significa tener una impresión clara y definida de cada
número cuando lo cuentas. También significa no perder la cuenta.

Estudiante: Lo puedo hacer sin perder la cuenta pero no siempre es clara.

Roshi: Al principio es difícil porque la tendencia es hacerlo mecánicamente.

Debes absorberse por completo en la cuenta. Conozco a un hombre que
enseña a usar el ábaco que, como sabes, es un instrumento para contar. Es un
experto y sin embargo le resulta difícil contar bien sus respiraciones. Si te
entregas con energía y devoción a este ejercicio, poco a poco te será más fácil.

Estudiante: Estoy contando mis respiraciones.

Roshi: ¿Puedes contar con claridad y precisión?

Estudiante: No, quisiera saber si puedo contar mis respiraciones y hacer

shikan-taza al mismo tiempo.

Roshi: No, no se puede. Puedes contar tus respiraciones por la mitad del
período y hacer shikan-taza la otra mitad, pero no puedes hacerlo
simultáneamente.
 Estudiante: He estado tratando de hacer eso sin éxito. También he estado
tratando de contar mis respiraciones solamente, pero ni siquiera puedo hacer
eso.

Roshi: No debes contar distraídamente, como si estuvieras sonando. Debes

poner todo tu corazón en ello. Debes experimentar cada número con claridad y
agudeza. ¿Perdiste la cuenta en algunas ocasiones?

Estudiante: Sí, señor. Probablemente el problema es que no veo la relación

que hay entre contar mis respiraciones y el budismo.

Roshi: El propósito de contar tus respiraciones es acallar olas incesantes de

pensamientos puestos en movimiento por el hábito de pensar que ha persistido
durante mucho tiempo. Al acallarla, la mente se concentra y podemos percibir
directamente nuestra naturaleza-esencial. Contar la respiración es un paso
necesario al principio. Otro método es preguntarse “¿Cuál es mi verdadera
naturaleza?” o “¿Dónde está mi verdadera naturaleza?” Pero a menos de que
tengas la firme convicción de que puedes descubrir tu verdadera naturaleza de
esta forma, tu práctica degenerará en una repetición mecánica y tu esfuerzo
será inútil.

Dices que no puedes ver la conexión entre contar tu respiración y el

budismo. El Buda enseñaba que sólo captando directamente nuestra propia
naturaleza podemos saber quiénes somos. La pureza y claridad fundamentales
de la mente se oscurecen por las olas incesantes de pensamientos y en
consecuencia nos vemos equivocadamente como existencias individuales
confrontados por el universo lleno de multiplicidad. El zazen significa acallar
estas olas para que nuestra visión interna pueda enfocarse con mayor
precisión, así que contar las respiraciones es un tipo de zazen.

Estudiante: Dice que debo poner más energía en mi práctica. Lo he

intentado pero no puedo concentrarme durante más de quince minutos sin que
mi mente comience a divagar. Hacia el final del último sesshin me pude
concentrar bastante bien pero cuando me senté yo solo no podía concentrarme
en lo más mínimo.

Roshi: Es muy difícil sentarse solo, especialmente al principio. Por esto

tenemos sesshines. El zazen en comunidad es más fácil porque hay un apoyo
y refuerzo mutuo. Al practicar zazen en vez de escuchar pláticas sobre el
zazen pruebas por primera vez lo que es el zen y a través de esta experiencia
llegas a la verdadera comprensión del ser. Así pues, siéntate con devoción. Tu
concentración se fortalecerá y te sentirás mejor mental y físicamente.
 Estudiante: Me gustaría preguntarle otra vez sobre mi respiración. Me ha
explicado cómo debo contar mis respiraciones pero no me ha dicho cómo
seguirlas. ¿Podría explicármelo?

Roshi: Después de dejar de contar tus respiraciones el siguiente paso es

seguirlas. Simplemente sigues cada inhalación con el ojo de tu mente sin
permitir que tu atención se desvíe. Cuando exhalas haces lo mismo. Eso es
todo. “Seguir” significa simplemente experimentar o unificarse.

Estudiante: ¿Y el estómago? ¿Debe moverse hacia afuera y hacia

adentro? He escuchado que en vez de mover el estómago hacia arriba y hacia
abajo, es hacia dentro y hacia afuera.

Roshi: Hay diversas técnicas de respiración. Lo que me estás describiendo

pienso que es la forma de respiración de ciertos tipos de yoga. Puede ser algo
satisfactorio pero no es el tipo de respiración que se busca aquí (20). No trates
de manipular tu respiración; solamente mantenla en la región abajo del
ombligo. Tu mente debe estar en el punto donde pones tu atención. Si te
concentras en tu dedo, tu mente estará en tu dedo; si en tu pierna, en ese
lugar. Con tu mente concentrada abajo del ombligo la energía vital
gradualmente se estabilizará en esa región.

Siente aquí (apuntando hacia el bajo vientre).

(El estudiante coloca la mano en el lugar indicado por el roshi).

Cuando puse presión ahí, estaba duro, ¿no?

Estudiante: ¡Realmente sí!

Roshi: Cuando te concentras en esa área durante mucho tiempo, la energía

se va colocando ahí de manera fácil y natural debido a que el centro de
gravedad ya no está cerca de la cabeza y los hombros, y puedes ejercer
presión en esa región a voluntad. Anclados en esa parte baja, no es tan fácil
enojarse y perder los estribos; nuestros pensamientos y emociones están bajo
un control natural.

Estudiante: Tengo otra pregunta. ¿Es cierto que en la Secta Soto el

caminar se armoniza con la respiración?

Roshi: Sí. Con una inhalación y exhalación se mueve el pie izquierdo

aproximadamente la mitad del largo del pie derecho, y al siguiente movimiento
con la siguiente respiración se mueve el pie derecho la mitad del largo del otro
pie. En la secta Rinzai se camina muy rápido.

Estudiante: Pero en este sesshin el método parece estar entre el Soto y el

Rinzai.

Roshi: Así es. Utilizamos el sistema de mi maestro, Harada-roshi, quien

tuvo un largo entrenamiento en la secta Rinzai, pero que pertenecía a la secta
Soto, y por lo tanto combinó ambas.

Roshi: ¿Tienes alguna pregunta?

Estudiante: Lo único que puedo decir es que estoy confundido.

Roshi: ¿En qué consiste tu confusión?

Estudiante: No veo la conexión entre el contar las respiraciones y el shikan-

taza.

Roshi: Son dos cosas diferentes, ¿por qué buscar una conexión? ¿Tu
problema consiste en que el contar tus respiraciones te parece mecánico y
aburrido?

Estudiante: Sí, supongo que eso es.

Roshi: A muchas personas les pasa lo mismo. Quizás en vez de contar tus
respiraciones o hacer shikan-taza sea mejor que te hagas una pregunta, como
“¿Qué soy?”, o “¿De dónde vine?”, o “El budismo enseña que todos somos
innatamente perfectos; ¿de qué manera soy perfecto?” El nombre técnico para
tales preguntas es honri no memmoku. Otro ejemplo es: “¿cuál era mi Rostro
antes de que mis padres nacieran?”.

Estudiante: ¿Eso es un koan?

Roshi: Sí. De aquí en adelante deja de contar tus respiraciones y dedícate a

este koan.

Roshi: ¿Tienes alguna pregunta?

Estudiante: No tengo duda alguna, pero quisiera decirle algo. Anoche me

dije: “Afortunadamente, no tengo qué luchar por la iluminación pues ya estoy
iluminado.”

Roshi: Si bien es cierto que innatamente eres Buda, hasta que no hayas
percibido en concreto tu naturaleza búdica estás hablando con frases
prestadas al hablar de iluminación. El propósito de tu práctica es llevarte a esa
experiencia.

Estudiante: Me gustaría sentarme con un sentimiento de gratitud genuina y

no tener que pensar en un koan.
 Roshi: Muy bien, entonces intenta sentarte en shikan-taza. Si lo haces con
sinceridad, experimentarás un sentimiento de gratitud. Es un hecho que
cuando te sientas en la postura del loto como se sentó el Buda y te concentras
totalmente, se da un desdoblamiento gradual de tu corazón búdico. Esta es
una expresión del budismo vivo, del cual crece una verdadera gratitud.
Además, aunque no tengas un deseo de iluminación al sentarte dedicada y
ardientemente desarrollarás poderes de concentración y lograrás control sobre
tu mente y tus emociones, con el resultado de que tu salud física y mental
mejorarán enormemente.

Estudiante: Antes de venir a este templo, solía decir, “Si voy a un sesshin y
hago zazen, acumularé buen karma.” Ahora que estoy aquí no veo de dónde
pueda venir algún mérito.

Roshi: Estés o no consiente, estás creando buen karma todo el tiempo que
estás aquí. Al sentarte abarcas los tres elementos fundamentales del budismo,
es decir, los preceptos, el poder de concentración y la sabiduría-satori. Es
obvio, entonces, que se fortalece la concentración y se desarrolla una
estabilidad mental; para ti puede ser menos evidente cómo al sentarte
sinceramente y de todo corazón el ojo de la verdadera sabiduría gradualmente
se va abriendo a medida que tu intrínseca naturaleza pura se limpia de su
engaño e impurezas. En cuanto a los preceptos, es obvio que uno no puede ni
matar ni robar. ni mentir durante el zazen. En un sentido más profundo, sin
embargo, observar los preceptos está implícito en el zazen, debido a que a
través del zazen uno poco a poco se está deshaciendo del engaño básico que
lleva al hombre a cometer el mal, es decir, pensar que el mundo y uno son dos
cosas separadas y distintas. Inherentemente no existe tal dicotomía. El mundo
no está fuera de mí: ¡es yo! Esta es la realización de naturaleza búdica, de la
cual la observación de los preceptos surge natural y espontáneamente.
Cuando hayas realizado tu verdadero yo, todo esto tendrá sentido para ti, pero
sin esa experiencia es muy difícil de entender lo que acabo de decir.

Estudiante: No tengo intención alguna de iluminarme.

Roshi: Esto también está bien. Sentarse para fortalecer los poderes de
concentración también vale la pena.

Estudiante: Pienso que estoy mejor sin buscar la iluminación.

Roshi: El zazen es la expresión del budismo vivo. Puesto que innatamente

eres un Buda, si te sientas con ardor y concentración, estarás actualizando tu
naturaleza búdica. Eso es la verdad.

Estudiante: Parece que no podemos estar en desacuerdo en nada,

¿verdad? (riéndose).

Roshi: Ahora, regresa a tu lugar y aplícate con más seriedad.

 Estudiante: ¿Podría decirme qué es lo más importante del shikan-taza?

Roshi: La calidad de cómo te sientas es de importancia vital. La espalda

debe estar erecta y la mente alerta, incluso vigilante. Un cuerpo encorvado
crea una mente con la misma calidad, y viceversa. La mente debe estar muy
alerta, aunque no tensa. Si ves la pintura del Bodhidharma que hizo Sesshu y
estudias con sus ojos, verás lo que quiero decir. Bodhidharma está haciendo
shikan-taza. Ese es el grado de alerta que se requiere: si te sentaras en una
esquina de la habitación haciendo shikan-taza y la puerta en el otro lado se
abriera en silencio dos centímetros inmediatamente lo sabrías.

* * *

Estudiante: Este será mi último sesshin, pues tengo que regresar a los
Estados Unidos el mes entrante. ¿Estaría bien entrenarse allí con un sacerdote
Soto?

Roshi: Sí, pero te aconsejaría que no te dejes guiar por él en cuanto al

satori a no ser que esté iluminado. Muy pocos sacerdotes Soto de nuestros
tiempos han realizado su verdadera naturaleza y por lo tanto desdeñan la
experiencia, argumentando: “Al poseer todos la mente de Buda estamos
inherentemente iluminados; entonces, ¿por qué es necesario el satori?” Pero
este argumento no es válido porque hasta que no perciban directamente su
mente-Buda, en realidad no saben que la poseen.

Estudiante: Entonces, ¿es posible continuar con mi práctica sin un

maestro?

Roshi: Si en Norteamérica no cuentas con un maestro, o tienes uno que es

mediocre, puedes continuar disciplinándote en el zen siguiendo lo que has
aprendido en este tiempo. Cualquier maestro, incluso si no está iluminado,
puede supervisar tu práctica. Puede revisar tu postura, por ejemplo, y tu
respiración y podrá guiarte en otros aspectos. Pero no debe tratar de probarte
para ver si ya has llegado al satori, a menos de que él mismo lo haya tenido y
haya sido verificado por su maestro.

Estudiante: Ah, sí; eso me recuerda algo que quería preguntarle. Esta
mañana en su plática habló sobre la necesidad de que la propia iluminación
fuese confirmada por el maestro porque sólo de esta forma se transmite el zen
correctamente. No comprendo. ¿Por qué alguien tiene que autentificarla?

Roshi: Comenzando desde los tiempos del Buda Shakyamuni, el budismo

correcto se ha transmitido de maestro a discípulo al ser auténtica la iluminación
del maestro y al haber sido verificada por su maestro, él ha podido a su vez
verificar la iluminación de sus discípulos utilizando como una guía su propia
experiencia sobre la iluminación.
 Me preguntas por qué esto es necesario. Es necesario, ante todo, para
asegurar la transmisión del budismo verdadero de maestro a discípulo. Si esto
no se hiciera, no habría hoy día un zen auténtico. Pero la verdad es que uno
mismo nunca puede estar seguro que lo que uno ha tenido en realidad es
kensho. Con una primera experiencia es muy fácil caer en un error.

Estudiante: ¿Pero acaso la iluminación no debe verificarla uno mismo?

Roshi: No. De hecho, hay muchos ejemplos de personas que llegaron a ser
maestros sin siquiera tener iluminación. Es como una persona que busca
diamantes en las montañas. Si nunca ha visto un verdadero diamante puede
pensar que lo que ha encontrado es vidrio o cuarzo o algún otro mineral y no
un diamante real. Si pudiera verificar su hallazgo con alguien que tiene
experiencia con diamantes, estaría seguro. De no conocer a un experto
fácilmente podría equivocarse a pesar del resplandor de la piedra.

Estudiante: Este cuento de la transmisión desde el Buda hasta el tiempo

presente es un mito, ¿no?, ¿en realidad no es cierto?

Roshi: No. Es cierto. Si no lo crees, es una lástima.

(20) Vea p.30.

8. Estudiante H (mujer, 37 años de edad)

Estudiante: Estoy embarazada y probablemente no pueda venir a más

sesshines hasta después del nacimiento de mi bebé dentro de un par de
meses. ¿Cómo debo continuar mi zazen en mi casa durante el resto del
embarazo?

Roshi: Continúa concentrándote en tu koan actual. Cuando surja una

solución “guárdala en un cajón”, por decirlo de alguna forma, como lo has
hecho con otros koanes y regresa al shikan-taza hasta que me vuelvas a ver.
En ese momento podrás demostrar tu comprensión del espíritu de tu koan.

Siéntate siempre cómodamente, con tu mente absorta por completo pero

flexible y sin presionar la región del estómago. Esto último es muy importante.
Bien se sabe en Japón que el zazen es muy benéfico para la mente y el
espíritu del feto. Es aún mejor si colocas un retrato de Kannon ante ti al hacer
zazen. De esta forma las virtudes del Bodhisattva se estarán imprimiendo
sobre la mente de tu bebé.
 * * *

Estudiante: Mi koan es “Desde donde estás, detén al barco distante que

surca las aguas.”

Roshi: Demuestra tu comprensión del espíritu del koan.

(La estudiante demuestra).

Está bien, pero trata de esta forma.

(Demostrando).

¿Comprendes el verdadero espíritu de esto?

Estudiante: Sí, el barco y Yo no somos dos.

Roshi: Así es. Al convertirte en Uno con el barco, éste deja de ser un
problema. Lo mismo sucede con la vida diaria. Si no te separas de ninguna
circunstancia de tu vida diaria, vivirás sin ansiedad. En el verano te adaptarás
al calor y en el invierno al frío. Si eres rica, vive la vida de la persona rica y si
eres pobre, vive con tu pobreza. Si fueras al cielo, serías un ángel y si fueras al
infierno serías un demonio. En Japón vives como japonesa, en Canadá como
canadiense. Si se vive de esta forma, la vida no es un problema. Los animales
tienen esta adaptabilidad en un grado muy alto. Los seres humanos también la
tienen, pero como se imaginan esto o lo otro debido a que siempre se forman
nociones o ideas de lo que debería o como debería ser constantemente se
pelean con su medio ambiente y consigo mismos.

El propósito de este koan entonces es enseñarte cómo unificarte con cada

aspecto de tu vida.

9. Estudiante I (hombre, 30 años de edad)

Roshi: Este es tu primer sesshin, ¿no es así?

Estudiante: Sí.

Roshi: Dime por qué quieres practicar zazen.

Estudiante: Quiero saber el significado de la existencia humana, por qué

nacemos y por qué morimos.

Roshi: Esa es una excelente motivación. Hay varias formas de resolver este
problema. Antes de adentrarnos en eso, déjame explicarte qué es el kensho.
Es darse cuenta de que el universo y tú son básicamente Uno. Una vez que
hayas percibido esto, sabrás con todo tu ser el significado de la existencia
humana y por lo tanto adquirirás una mente pacífica surgida de un
conocimiento muy revolucionario.

El camino hacia ese conocimiento es el zazen. Como sabes hay muchas

formas de practicar. Tú has estado contando tus respiraciones, siguiendo tus
respiraciones y haciendo shikan-taza. Es posible llegar al despertar a través de
estos ejercicios exclusivamente pero la forma más rápida es a través de un
koan.

En la antigüedad no existía un sistema de koanes y sin embargo la gente

llegaba a la autorrealización. Pero era muy difícil y tomaba mucho tiempo. El
uso de koanes comenzó hace unos mil años y desde entonces se ha
continuado hasta nuestros tiempos. Uno de los mejores koanes, por su
sencillez, es Mu. Estos son sus antecedentes: Un monje fue a ver a Joshu, un
conocido maestro zen que vivió en China hace cientos de años y le preguntó:
“¿Tiene un perro naturaleza búdica o no?” Joshu exclamó “¡Mu!”. Literalmente
la expresión significa “no” o “nada” pero el significado de la respuesta de Joshu
no está en esa palabra. Mu es la expresión de la naturaleza búdica viva y
dinámica. Lo que debes tratar de descubrir es el espíritu o la esencial a del Mu,
no a través del análisis intelectual sino buscando en lo más profundo de tu ser.
Entonces debes demostrar ante mí, concreta y vívidamente, que comprendes
al Mu como una verdad viva, sin recurrir a conceptos, teorías o explicaciones
abstractas. Recuerda, no puedes comprender a Mu a través del conocimiento
ordinario: debes captarlo directamente con todo tu ser.

Así es como practicarás: si te es posible, siéntate con las piernas en la

postura del medio loto o loto completo. Si no te puedes sentar así, siéntate con
las piernas cruzadas en la forma más cómoda que puedas. Si aún esto te
resulta imposible, usa una silla. Tu espalda debe estar recta. Después de
respirar profundamente varias veces y exhalar lentamente oscila el cuerpo de
lado a lado, primero en arcos amplios y después reduciéndolos hasta que el
cuerpo encuentre su centro. Entonces respira naturalmente. Ya estás listo para
comenzar tu zazen.

Primero repite en tu mente la palabra “Mu” escuchándola sólo en tu mente.

Concéntrate en ser uno con ella. No pienses en su significado, te repito sólo

concéntrate de todo corazón en ser uno con Mu. Al principio tus esfuerzos
serán mecánicos pero esto es inevitable. Sin embargo, gradualmente todo tu
ser se involucrará. Puesto que la mente humana está acostumbrada desde la
niñez a funcionar centrífugamente como los rayos de un foco que van hacia
afuera, nuestra meta es enfocar la mente. Una vez que te puedas concentrar
en Mu, pregúntale “¿Qué es Mu?” (21) ¿Qué puede ser? Debes preguntarte de
todo corazón. Cuando la pregunta llegue a un punto donde no puedas pensar
en nada más, de pronto percibirás tu verdadera naturaleza y exclamarás “¡Oh,
ahora lo sé!”. Con la verdadera iluminación se resuelve el problema del
sufrimiento y la muerte.
 Roshi: ¿Tienes algo más que decir?

Estudiante: Sí; cuando sonó la campana y todo el mundo se levantó para

caminar, una mujer mayor comenzó a llorar. No sé por qué pero uno de los
monitores le pegó con el kyosaku. En ese momento de pronto me puse a
pensar en el significado de la vida y el sufrimiento de los seres humanos. Sin
saber por qué yo también comencé a llorar. Desde que tenía siete años no
había llorado de esa manera. ¿Qué significa?

Roshi: Suceden muchos cambios en el cuerpo-mente cuando haces zazen

con energía y devoción. Te volverás más sensible y tu pensamiento será más
agudo y claro y te harás más fuerte. Sobre todo experimentarás un sentimiento
de gratitud. Como ya te has vuelto más sensible, cuando viste a esa mujer
llorando tú misma comenzaste a llorar. Probablemente ella tampoco sabía por
qué lloraba. En ese momento le pegaron para que hiciera un mayor esfuerzo.

Lo que sucedió me muestra que estás haciendo zazen con ardor y

sinceridad.

(21) Vea también pp.122-125

10. Estudiante J (mujer, 33 años de edad)

Estudiante: Mi último maestro me asignó el koan Mu hace dos años. Lo he
estado practicando pero, para ser franca, no sé lo que estoy haciendo. Siento
que sólo repito mecánicamente. Me dijo que me volviera una con el Mu y que
de esa forma llegaría a tener kensho pero ni siquiera estoy segura de lo que es
el kensho. Antes de venir a este templo, me era difícil darme a entender y
comprender ya que nunca hubo un buen intérprete. Supongo que por eso estoy
tan mal informada.

Roshi: Es inútil repetir Mu mecánicamente.

Kensho es la conciencia directa de que eres más que este cuerpo

insignificante o una mente limitada. Expresado en términos negativos, es
comprender que el universo no es algo externo a ti. Positivamente es
experimentar al universo como tú misma. Mientras consciente o
inconscientemente pienses en términos de una distinción entre tú y los demás,
estarás atrapada en la dualidad del yo y no-yo. Esto no es propio de la
verdadera naturaleza, sino sólo una ilusión producida por los seis sentidos.
Pero debido a que este ego-yo ilusorio se ha tratado como una entidad real a
través de la existencia presente y las pasadas, ha llegado a ocupar el nivel
más profundo de la mente subconsciente. Tu concentración sincera en Mu
gradualmente borrará de la conciencia este concepto del yo y al borrarse por
completo, de pronto experimentarás la Unidad. Esto es kensho.

La forma tradicional Rinzai de tratar el koan es luchar con él francamente.

Una y otra vez te preguntarás: “¿Qué es Mu? ¿Qué puede ser?”. La primera
respuesta que te surja, la presentas al roshi que no la acepta, “No, eso no es
Mu, ¡busca más!”. La próxima vez regresas con una respuesta que es casi la
misma. Ahora el roshi te regaña: “¡No, te dije que eso no es Mu!” “¡Enséñame a
Mu!”. Otra vez tratas y tratas, pero el roshi rechaza toda solución que puedas
concebir o imaginar. Estas entrevistas en general duran uno o dos minutos.
Eventualmente, después de meses o incluso años de un razonamiento
exhaustivo, la mente llega al punto en que se vacía de todo pensamiento y de
pronto llegas a la realización del Mu.

Para los estudiantes ansiosos de encontrar la verdad, este método es muy

efectivo. Pero hoy día los estudiantes han perdido ese ardor y esa tenacidad.
Lo que es peor, hay maestros incompetentes que pasan a estudiantes que no
han experimentado verdaderamente el espíritu del koan para animarlos a que
sigan practicando. Mi propio maestro Harada-roshi que estudió y practicó el
zen Rinzai durante muchos años, trató con gran bondad de eliminar esta lucha
angustiosa de los tiempos pasados previniendo a los estudiantes que cualquier
concepto de Mu, por más sutil o ingenioso que fuera, no sería y que por lo
tanto debían hacer todo el esfuerzo posible por ser uno con el Mu. Pero el
peligro aquí es caer en una repetición mecánica. Aparte de esto, hay personas
para quienes el koan Mu es desagradable. Independientemente del esfuerzo
que hagan por captarlo jamás serán absorbidos por él. Quizás tú seas de este
tipo de personas.

Estudiante: Sí, me parece muy desagradable.

Roshi: Muy bien, en ese caso es mejor cambiar el koan. Podría asignarte
Sekishu: “¿Cuál es el sonido de una sola mano?” o Honrai no Memmoku:
“¿Cuál era mi Rostro antes del nacimiento de mis padres?” o simplemente
“¿Qué soy?” o “¿Quién soy?”, el que sea más absorbente para ti.

Estudiante: El último sería el más significativo.

Roshi: Muy bien, de ahora en adelante ese será tu koan.

Estudiante: ¿Lo trato igual que Mu?

Roshi: Sí, pero no debes preguntarte mecánicamente. Cuando comas,

pregúntale “¿Quién come?” con un intenso deseo de resolver la pregunta.
Cuando escuches, pregúntale “¿Quién escucha?” Al mirar, “¿Quién mira?” Al
caminar, “¿Quién camina?.”
 (De aquí en adelante la frase “Mi koan es “”¿Quién soy yo?”” será omitida al
principio de cada dokusan de esta estudiante).

Roshi: ¿Tienes alguna pregunta?

Estudiante: Sí, cuando me pregunto: “Quién soy yo?”, me digo a mí misma,

“Soy huesos , soy sangre, soy piel”.

Roshi: Entonces, pregúntale: “¿Quién tiene esta sangre?” “¿Quién tiene

estos huesos?” “¿Quién tiene esta piel?”.

Estudiante: Me parece que debo hacer dos cosas, ser una al comer, por
ejemplo y al mismo tiempo preguntarme: “¿Quién come?” ¿Es así?

Roshi: No, sólo pregúntale quién está comiendo. Tu mente debe convertirse
en la masa de un cuestionamiento profundo. Ésta es la forma más rápida de
realizar la verdadera naturaleza. Preguntar “¿Quién soy?” en realidad no es
diferente de preguntar “¿Qué es Mu?”.

Estudiante: Para ser honesta debo decir que no tengo un deseo ardiente de
alcanzar el kensho. Me pregunto por qué. Eso me molesta.

Roshi: La gente que ha tenido que enfrentarse a situaciones dolorosas en la

vida (como la muerte de un ser querido) con frecuencia son empujadas a hacer
las preguntas más profundas sobre la vida y la muerte. Este preguntarse
produce un deseo intenso de alcanzar la autocomprensión con el fin de poder
aliviar el sufrimiento propio y el de la humanidad. Con la verdadera iluminación,
la inquietud y la ansiedad dan paso a una felicidad y serenidad interiores. Al
escuchar las enseñanzas del Buda en mis pláticas irás desarrollando un deseo
de autorrealización que irá profundizándose poco a poco.

Estudiante: Anoche durante el zazen me empezó a molestar el hecho de

que mi deseo de iluminación sea tan superficial. ¿Por qué, me estuve
preguntando, no lucho más intensamente como tantos a mi alrededor? A la una
de la mañana estaba dispuesta a dormir, a pesar de que cuatro horas antes
estaba decidida a hacer zazen toda la noche. En la cocina, cuando fui a beber
agua, me encontré con la vieja monja cocinera lavando ropa. Al verla me sentí
avergonzada de mis esfuerzos tan débiles.

El otro día me dijo que quienes desean con más fuerza la iluminación son
las personas que han sufrido mucho en la vida. Dijo que buscan el kensho
como un medio de aliviar su sufrimiento y el de los demás. Probablemente por
eso siempre he sentido tanta compasión hacia mis amigos y conocidos que
con frecuencia me venían a ver para que los ayudase o los aconsejara.
 Hace algunos años cuando oí hablar del zen comencé a practicarlo, un poco
porque estaba de moda en los Estados Unidos. Cuando vine al Japón después
de dejar mi trabajo en los Estados Unidos, comencé a practicar la forma
tradicional del zen. La simpatía y compasión que siempre había sentido por
otras personas antes de comenzar a hacer zazen ha desaparecido, sin
embargo. He experimentado tanto dolor en el zen que ya no pienso en salvar a
nadie sino a mí misma. ¡Odio tener que sufrir! Así que mi vida en el zen, lejos
de hacerme más sensible al sufrimiento de otros e impulsarme con el deseo de
salvarlos ha destruido cualquier sentimiento altruista que hubiese tenido antes,
dejándome fría y egoísta.

Roshi: Al observar tu rostro y tu manera de ser, no veo ni falta de

sensibilidad ni egoísmo. Por el contrario, veo gran similitud con Kannon. Estoy
seguro de que mucha de la gente que te conoce percibe tu bondad natural y
tiene una disposición favorable hacia ti. Lo que me has descrito, en vez de
hacerte insensible y egoísta, revela una intensificación de tu bondad natural
pero todo esto yace fuera de tu conciencia. Cuando uno se considera a sí
mismo como bueno de corazón y compasivo, en realidad no es ninguna de las
dos cosas” (22). Si ya no estás consiente de estas emociones significa que han
arraigado en ti profundamente.

Hay muchas personas que se pasan el tiempo ayudando a los necesitados o

uniéndose a movimientos para mejorar la sociedad. Eso no está mal. Pero
muchas veces, sus actos se basan en la ansiedad surgida de una falsa visión,
tanto propia como sobre el universo, que al no tener alivio les corroe el corazón
y les priva de una vida rica y feliz. Aquellos que patrocinan y se involucran en
actividades solidarias se consideran consciente o inconscientemente como
superiores moralmente, de modo que nunca se preocupan por purgar sus
mentes de la codicia, la ira y el pensamiento engañoso. Pero llega el momento
en que se cansan de esta actividad, y ya no pueden aliviar sus ansiedades
básicas sobre la vida y la muerte. Entonces se preguntan seriamente por qué
la vida no tiene mayor significado y por qué no le encuentran mayor gusto. Así,
por primera vez se preguntan si en vez de tratar de salvar a otros no debían
salvarse primero a sí mismos.

Te aseguro que no te has equivocado al decidir caminar por esta senda, y

que un día esto te resultará claro. No es egoísmo olvidarse de los otros y
concentrarse en desarrollar una fortaleza espiritual propia, aunque así parezca.
La verdad más profunda es que no es posible salvar a nadie hasta que uno
mismo no se ha completado a través de la experiencia de autorrealización.
Cuando hayas visto la naturaleza de tu verdadero ser y el universo, tus
palabras serán convincentes y la gente te escuchará.

Estudiante: Pero me canso y me descorazono con facilidad. El camino es

terriblemente largo y difícil.

Roshi: El camino del Buda exige una devoción y perseverancia enérgica.

Cuando, sin embargo, te detienes a pensar que los filósofos han luchado
durante dos mil o tres mil años para resolver el problema de la existencia
humana sin lograrlo, y que tú a través de preguntarte “¿Quién soy yo?” puedes
alcanzar lo que ellos no han alcanzado, ¿tendrás motivo para estar
descorazonada? En comparación, todo lo demás es insignificante.

Estudiante: Así lo siento yo también. Por eso vine al Japón a entrenar en el

zen.

Roshi: Eres diferente a la mayoría de la gente que está aquí. Vienen a

sesshin porque oyen que el zen es algo especial y quieren apoderarse de él
tan rápidamente como hacen su trabajo; por lo tanto, se esfuerzan. Atacan al
zazen con la furia de una tormenta repentina, cuando la lluvia cae en torrentes
pero suavemente se va. Pero tú, que has hecho tremendos sacrificios para
acceder al camino del Buda, no tienes por qué torturarte. Tu práctica debe ser
como una suave lluvia que penetra la tierra. Con ese estado mental, puedes
sentarte pacientemente por cuatro o cinco años, o incluso más, hasta que
tomes completa conciencia de la Verdad.

Estudiante: ¿Es debido a que los filósofos se preguntan “¿por qué?” y

“¿cómo?” que han sido incapaces de resolver el problema de la existencia
humana?

Roshi: Sus investigaciones los alejan de sí mismos y hacia un ámbito de

diversidad; así es como los filósofos y científicos trabajan, mientras que la
pregunta “¿quién soy yo?” te precipita hacia una conciencia de tu solidaridad
fundamental con el universo.

Estudiante: Estoy lista para hacer lo que usted me indique.

Roshi: Siento que hasta ahora tu entrenamiento no ha ido muy de acuerdo

con tu temperamento. Sin embargo, no debes pensar que el tiempo que has
aplicado al zen ha sido en vano; ha sido valioso en más de una manera de la
que puedas estar consciente. También siento que por ahora es mejor que no te
golpeen con el kyosaku.

Estudiante: No podría explicarle aún cuán nerviosa me pone. En el último

sitio donde estuve haciendo zazen, me pasaba el noventa y cinco por ciento
del tiempo luchando contra mi reacción hacia el kyosaku.

Roshi: De haberte podido comunicar con tu último maestro como ahora lo

has hecho conmigo gracias al intérprete, se te hubiera asignado una práctica
muy diferente. En todo caso, de aquí en adelante, Pregúntate “¿Quién soy yo?”
con una penetración aguda e imperturbable.

Roshi: ¿Tienes algo que decirme?

Estudiante: Sí; unos días después del último sesshin, de pronto me di

cuenta que buscar las emociones y el placer y tratar de evitar el dolor, que ha
sido la historia de mi vida, no tenía sentido, porque siempre era seguido por
una dolorosa oquedad. Ahora, aunque este conocimiento me ha llegado con
una gran fuerza, junto con una sensación de felicidad que persistió durante
todo el día, una semana después volvió el viejo sentimiento de una falta de
sentido en la vida junto con un deseo por algo excitante. ¿Es esto natural o no?

Roshi: Desear una vida más rica y plena que la presente es natural y
deseable. Lo que no es deseable es desperdiciar tu estado presente al desear
uno más exaltado. Al entregarte por completo a cualquier cosa que estés
haciendo en el momento, puedes lograr un estado mental más profundo y rico.
¿Estoy contestando a tu pregunta?

Estudiante: Aún no he llegado al punto más importante. Cuando me siento

de esta forma, me quiero alejar de mí misma, irme al cine o hincharme de
comer. Mi pregunta es, ¿debo ser indulgente con estos deseos o luchar por
reprimirlos y continuar con mi zazen?

Roshi: Tu pregunta es vital. Es poco sabio reprimir por completo tus

sentimientos o ser demasiado indulgente. Hay personas que cuando se sienten
como tú, se emborrachan o comen hasta enfermarse. Yo sé que tú no eres así.
Lo que quiero decir es que está bien ir al cine de vez en cuando si ves alguna
película que puedas disfrutar y no cualquier cosa. De la misma forma, cuando
tengas el deseo irresistible de comer algo, come algo que no sólo puedas
disfrutar sino que también sea nutritivo, sin llegar al grado de enfermarte al día
siguiente. Si ejerces moderación y buen juicio, no sentirás después tanto
remordimiento, ni te reprocharás por haber perdido tiempo valioso que podrías
haber utilizado en hacer zazen. Saldrás de tu abatimiento, te sentirás mejor y
podrás continuar tu práctica con mayor energía. Pero si te recriminas darás
cabida a pensamientos que interferirán con tu práctica. A medida que tu zazen
profundice, sin embargo, todo esto dejará de ser un problema para ti.

Estudiante: Si lo entendí correctamente, una vez me dijo que mantuviera mi

mente en la palma de la mano, y otra que la enfocara en la región abajo del
ombligo, y después que cuando me diera sueño, la pusiera entre mis ojos.
Estoy confundida. Ni siquiera sé lo que es mi mente, así que ¿cómo ponerla en
cualquiera de estos lugares?

Roshi: Cuando te dije que pusieras tu mente en la palma de la mano, a lo

que me refería es que enfocaras tu atención en ese punto. No debes cambiar
tu concentración constantemente de punto focal. Tanto Dogen como Hakuin
recomiendan concentrar la mente en la palma de la mano. Si quieres aumentar
la intensidad de tu zazen, lo puedes hacer dirigiendo tu atención hacia tu hara.
Una buena forma de sobreponerse al sueño es concentrar la atención entre los
ojos.

Estudiante: Pero, en todo caso, qué es la mente? Quiero decir, sé lo que es

en teoría porque he leído muchos sutras y otros libros sobre budismo, pero
¿puedo realmente encontrar una respuesta a qué es la mente preguntándome:
“¿Quién soy yo?”?

Roshi: Una comprensión teórica no es suficiente para resolver la pregunta

“¿Quién soy yo?”, y, a través de ella, el problema del nacimiento y la muerte.
Esa comprensión es un retrato de la realidad, y no la realidad misma. Si
persistentemente te preguntas “¿Quién soy yo?” con devoción y ardor, es decir,
movida por un genuino deseo de autoconocimiento realizarás la naturaleza de
la mente.

Ahora bien, la mente es más que tu cuerpo y más de lo que ordinariamente

se llama mente. La realización interna de la mente es la realización de que el
universo y tú no son dos. Esta conciencia debe venir con una certeza tan
sobrecogedora que involuntariamente te golpees en el muslo exclamando,
“¡Por supuesto!”.

Estudiante: Pero no sé quién está preguntando “¿quién soy yo?” y al no

saberlo - ni a quién se le pregunta -, ¿cómo saber quién soy?

Roshi: Quien hace la pregunta eres tú, y tú debes contestarla. Lo cierto es

que no hay dos. La respuesta sólo surgirá de un preguntarse persistentemente
con un intenso deseo de saber. Hasta ahora has lanzado sin meta, incierta de
tu destino, pero ahora que se te ha dado un mapa y tus provisiones, no te
detengas a admirar el camino. ¡Sigue adelante!

Estudiante: Nos ha dicho que todos somos inherentemente perfectos;

inmaculados. Puedo creer que en el seno materno lo somos, pero después de
nacer, somos todo menos perfectos. Los sutras dicen que a todos nos persigue
la codicia, la ira y la ignorancia. Lo creo porque en mí resulta cierto.

Roshi: Un hombre ciego, es a pesar de su ceguera, fundamentalmente

perfecto y está completo. Lo mismo es cierto de un sordomudo. Si de pronto un
sordomudo pudiera oír, su perfección ya no sería la de un sordomudo. Si este
platito que está sobre la mesa se rompiera, cada pedazo estaría en sí mismo
completo. Lo que es visible para el ojo es sólo la forma, que siempre cambia,
no la substancia. En realidad, la palabra perfecto es superflua. Las cosas no
son ni perfectas ni imperfectas: son lo que son. Todo tiene un valor absoluto,
de modo que nada puede compararse con nada. Un hombre alto es alto, un
hombre bajo es bajo, es todo lo que se puede decir. Hay un koan donde en
respuesta a la pregunta “¿Qué es el Buda?”, el maestro responde: “El bambú
alto es alto, el bambú corto es corto”. Kensho no es sino percibir esto de
pronto.

Estudiante: Aún tengo problemas para concentrar mi mente en la palma de

mi mano.
 Roshi: ¿Qué sucede?

Estudiante: Me tengo que esforzar para enfocar mi atención ahí mientras

exhalo, y pierdo la concentración.

Roshi: No debes forzarte. En vez de tratar de poner la mente en algún sitio,

simplemente concéntrate en la pregunta: “¿Quién soy yo?”.

Estudiante: Cuando me postro ante usted o ante la imagen del Buda, o

cuando estoy cantando los sutras, o caminando, no deseo preguntarme
“¿Quién soy yo?” ¿Está bien dejarlo de hacer en esos momentos?

Roshi: En todo momento debes hacerte la pregunta. Al caminar debes

preguntarte: “¿Quién camina?” Al postrarte debes preguntarte: “¿Quién se
postra?”

Estudiante: O bien, “¿Quién soy yo?”.

Roshi: Sí; es la misma cosa.

Estudiante: En su plática de anoche dijo que cuando nos fuéramos a la

cama, no nos separáramos del koan, sino que siguiéramos preguntándonos
aún durante el sueño. Me olvido del koan durante el sueño porque sueño
mucho. El mundo de los sueños parece ser un mundo totalmente aparte de
“¿Quién soy yo?” Soñar es una pérdida de tiempo y de energía ¿Cómo podría
evitarlo?

Roshi: Generalmente, la gente activa que tiene poco tiempo para dormir
sueña ocasionalmente, mientras los que duermen mucho tienen cantidad de
sueños. Asimismo aquéllos que tienen mucho tiempo libre suelen soñar mucho,
como los que duermen tendidos sobre la espalda. Una forma de evitar que
sueñes es dormir menos. Te darás cuenta por los dibujos que el Buda reclinado
descansa del lado derecho. Por muchos motivos esta es una buena postura
para dormir.

Estudiante: En mi trabajo - sea lavando o limpiando - con frecuencia me

doy cuenta de que estoy soñando despierta. ¿Qué puedo respecto?

Roshi: Mientras limpies continúa preguntándote: “¿Quién soy yo?” Ningún

otro pensamiento entrará en tu mente si te preguntas con suficiente intensidad.
Sueñas despierta porque te separas de tu koan.

Roshi: ¿Hay algo que quieras decir o preguntar?

 Estudiante: Desde las cinco de la mañana hasta ahora (tres de la tarde) me
he estado preguntando con constancia: “¿Quién soy yo?”. Algunas veces la
pregunta me absorbe, pero la mayoría del tiempo me aburro. ¿Por qué me
aburro?

Roshi: Tal vez porque no estás convencida de que preguntándote puedes

percibir tu verdadera naturaleza y de esa forma alcanzar la paz mental.
Cuando aquéllos que han sufrido mucho en la vida escuchan la verdad del
budismo y comienzan a practicar zazen, suelen querer alcanzar el kensho
enseguida para poder aliviar los sufrimientos propios y los de los demás.

Estudiante: Parte del motivo por el cual me resulta tan difícil concentrarme
es que el nuevo monitor nos grita mucho y está golpeando muy fuerte.

Roshi: Sólo tienes que preguntarte: “¿Quién escucha todos esos gritos?”
No hagas un problema de esto; en realidad no te incumbe.

Estudiante: Es imposible que me resulte indiferente. A mis dos lados están

pegando tan fuerte que me estremezco cada vez que gritan, escucho el
kyosaku. Traté de preguntarme: “¿Quién escucha?” pero estaba tan inquieta
que no pude continuar.

Roshi: Las personas que están a tu alrededor están cerca del kensho; les
pegan tan fuerte para animarlos a que hagan un último y desesperado
esfuerzo. Si no quieres que te peguen porque interfiere con tu zazen, puedo
poner una señal en tu lugar para que no te golpeen.

Estudiante: Ayer, el señor K me ayudó al golpearme porque sabe cómo y

cuándo pegar; pero el otro hombre pega sin ton ni son y su manera de gritar
me asusta tanto que me dan náuseas.

Roshi: Algunas de las personas que usan el kyosaku son más hábiles que
otras. El señor K tiene mucha experiencia, y, por lo tanto, es muy bueno.
¿Quieres que te pongan una señal encima?

Estudiante: Lo curioso es que una parte de mí quiere que la golpeen

porque pienso que de esa forma alcanzaré el kensho más rápido y otra parte
mía le teme. Si regresa el señor K me gustaría que me pegara ocasionalmente.

Roshi: Podemos poner una señal sobre tu lugar y cuando desees que se te
pegue, puedes hacer una señal con tus manos sobre la cabeza y las palmas
de las manos juntas. Pero no te preocupes por lo que pasa a tu alrededor, sólo
concéntrate en tus propios problemas.

De ahora en adelante podemos reducir tu pregunta “¿Quién soy yo?” a

simplemente “¿Quién?”, puesto que toda la pregunta ya se ha grabado en tu
subconsciente.

Roshi (tajante): ¡Quién eres! (No hay respuesta). ¿Quién eres?

 Estudiante (tras una pausa): No lo sé.

Roshi: ¡Bien! ¿Sabes lo que quieres decir con “No lo sé”?

Estudiante: No, no lo sé.

Roshi: ¡Tú eres Tú! Tú eres solo Tú. Eso es todo.

Estudiante: ¿Qué quiso decir con “Bien” cuando yo contesté “No lo sé”?

Roshi: En el sentido más profundo, no podemos saber nada.

Estudiante: Ayer cuándo me dijo que me iba a preguntar quién era yo,
concluí que debía preparar alguna respuesta, así que pensé en varias
respuestas, pero ahora que me pregunta: “¿Quién eres tú?” no puedo pensar
en una sola.

Roshi: ¡Excelente! Eso demuestra que tu mente está vacía de ideas. Ahora
puedes responder con todo tu ser, no sólo con la cabeza. Cuando te dije que te
preguntaría quien eras, no quería que razonaras una respuesta sino que
penetraras más y más profundamente en tu ser con el “¿Quién soy yo?”.
Cuando llegues a la realización interna repentina de tu verdadera naturaleza,
podrás responder instantáneamente sin reflexionar.

¿Qué es esto? (golpeando de pronto el tatami con su bastón). (No hay

respuesta).

¡Profundiza aún más! Tu mente está casi madura.

Estudiante: Me he estado preguntando “¿Quién soy yo? hasta que siento

qué no hay respuesta a la pregunta.

Roshi: No vas a encontrar una entidad llamada “yo”.

Estudiante (enojada): Entonces, ¿para qué me hago la pregunta?

Roshi: Porque en tu estado presente es imposible que te ayudes a ti misma.

La persona ordinaria se pregunta siempre: “¿Por qué?” o “¿Qué?” o “¿Quién?”
Hay muchos koanes en que un monje pregunta: “¿Qué es Buda?”, o “¿por qué
Bodhidharma vino de la India a la China?” El sentido de la respuesta del
maestro es abrir la mente confusa del monje de modo que pueda darse cuenta
de que su pregunta es una abstracción.

Estudiante: He estado leyendo la traducción al inglés de las cartas de

Bassui durante su plática de la mañana, como sugirió que lo hiciese. En un
momento dado Bassui dice, “¿Quién es el maestro que mueve las manos?”
 Roshi: No hay una verdadera respuesta al “¿quién?”, “¿qué?” o “¿por qué?”
¿Por qué es dulce el azúcar? El azúcar es azúcar. ¡Azúcar!

Estudiante: Me dijo antes, “Tú eres Tú”. Está bien, yo soy yo; lo acepto.
¿No es suficiente? ¿Qué más tengo que hacer? ¿Por qué tengo que seguir
luchando con esta pregunta?
Roshi: Porque eso que entiendes es algo externo a ti: no sabes realmente
lo que quieres decir con “yo soy yo”. Debes llegar a hacerte la pregunta con la
fuerza de una bomba y todas las nociones e ideas intelectuales deben quedar
aniquiladas. La única manera de resolver esta pregunta es llegar a la explosiva
realización interna de que todo es (en última instancia reducible a) Nada. Si tu
comprensión es únicamente teórica siempre te preguntarás “¿Quién?”, “¿qué?”
y “¿por qué?”.

Estudiante: Al preguntarme: “¿Quién soy yo?”, lleno a la conclusión de que

soy este cuerpo, es decir, estos ojos, estas piernas y todo lo demás. Y al
mismo tiempo me doy cuenta que estos órganos no existen por sí mismos. Por
ejemplo, si yo tuviese que sacarme un ojo ya no funcionaría como un ojo. Ni
tampoco mi pierna funcionaría como pierna si estuviera separada de mi
cuerpo. Para caminar, mis piernas necesitan no sólo mi cuerpo sino la tierra,
así como mis ojos necesitan objetos que percibir para efectuar el acto de ver.
Además, lo que mis ojos ven y sobre lo que mis piernas caminan son parte del
universo. Por lo tanto, yo soy el universo. ¿Es esto correcto?
Roshi: Sí, está bien. Tú eres el universo, pero lo que me has dicho es una
abstracción, una reconstrucción de la realidad, no la realidad misma. Debes
captar directamente la realidad.

Estudiante: Pero ¿cómo lo hago?

Roshi: Sólo preguntándote: “¿Quién soy?”, hasta que abruptamente

percibas tu verdadera naturaleza con claridad y certeza. Recuerda, no eres ni
tu mente ni tu cuerpo. Y tampoco eres tu mente agregada a tu cuerpo.
Entonces, ¿qué eres? Para captar tu verdadero yo, y no sólo una parte de este
yo, te debes preguntar: “¿Quién soy yo?” con absoluta devoción.

Estudiante: La otra vez me dijo que yo no era ni mi cuerpo ni mi mente. No

comprendo. Si no soy ninguna de estas cosas ni una combinación de ambas,
¿qué soy?.

Roshi: Si tú le preguntas a cualquier persona quién es, te contestará, “Mi

mente” o “mi cuerpo”, o “mi mente y mi cuerpo”, pero no es nada de eso.
Somos más que nuestra mente o nuestro cuerpo o ambos. Nuestra verdadera
naturaleza está más allá de las categorías. Cualquier cosa que concibas o
imagines no es sino un fragmento de tu ser, por lo tanto tu verdadero yo no
puede encontrarse a través de la deducción lógica, el análisis intelectual o la
imaginación infinita.

Si a mí me cortaran las manos o las piernas, mi verdadero yo no decrecería

ni un ápice. Hablando estrictamente, este cuerpo y esta mente también son tú,
pero sólo una fracción. La esencia de tu verdadera naturaleza no es diferente
de la de este palo o la de esta mesa o este reloj, de hecho de cada objeto del
universo. Cuando experimentes esta verdad directamente, será tan
convincente que exclamarás: “¡Es cierto!”, porque no sólo tu cerebro, sino todo
tu ser participará de dicho conocimiento.

Estudiante (rompiendo de pronto a llorar): ¡Pero tengo miedo! ¡Tengo

miedo! No sé por qué tengo miedo.

Roshi: No hay nada qué temer. Sólo profundiza y profundiza la pregunta

hasta que todas las nociones preconcebidas de quién eres y qué eres se
desvanezcan y de pronto te des cuenta de que el universo entero no es
diferente de ti. Estás en una etapa crucial. No retrocedas ¡Sigue adelante!

Estudiante: Antes dijo que yo no era mi cuerpo ni mente. Pero he pensado

en mí como mente y cuerpo. Me da miedo pensar otro modo.

Roshi: Es cierto que la mayoría de las personas piensan de sí mismas

como cuerpo y mente, pero eso no quita que estén equivocados. El hecho es
que en su naturaleza esencial todos los seres sintientes trascienden su cuerpo
y su mente, que no son dos, sino uno. El fracaso del ser humano en percibir
esta verdad fundamental es la causa de sus sufrimientos.

Como dije en mi plática de esta mañana, el hombre siempre está buscando

y apegándose. ¿Por qué? Se aferra al mundo porque intuitivamente desea
reunirse con aquello de lo que ha sido enajenado a través del engaño. Como
consecuencia de esta alienación, vemos que los fuertes vencen a los débiles y
que los débiles aceptan la esclavitud como una alternativa a la muerte. Sin
embargo, cuando los seres humano no están engañados gravitan naturalmente
los unos hacia los otros. Aquellos con una naturaleza fuerte desean proteger y
amar al débil, mientras que éstos últimos desean ser protegidos por los
primeros. Así pues el Buda que tiene una gran fuerza espiritual nos abraza a
nosotros, que somos débiles y nos postramos ante él en una aceptación
agradecida de su compasión desbordante. Como una madre que acaricia a su
hijo, no hay separación, sólo armonía y unidad. Todo en la naturaleza busca
esta unidad. Si observas cuidadosamente la corola de una flor de loto verás
que cuando le caen gotas de lluvia o rocío, sus pequeños cálices se unen.

Pero como nos engañamos y aceptamos la realidad del ego-yo,

inevitablemente surge la enajenación y el sufrimiento. El Buda percibió en su
iluminación que el ego no es inherente a la naturaleza del hombre. Con la
iluminación total se dio cuenta de que poseemos al universo así que ¿para qué
aferrarse a lo que inherentemente es nuestro? Sólo debes perseverar en tu
pregunta: “¿Quién soy yo?” si deseas experimentar la verdad de lo que he
estado diciendo.

Estudiante: Gracias por su explicación tan completa.

Estudiante: Siento los ojos raros, como si estuvieran mirando hacia dentro
en lugar de afuera y se estuvieran preguntando “¿Quién soy yo.

Roshi: ¡Excelente!

(De pronto) ¿Quién eres Tú?

(No hay respuesta).

¡Tú eres tú; yo soy yo!

Hay un koan en el Hekigan-roku (Registro de la Roca Azul) donde un monje

llamado Etcho pregunta: “¿Qué es Buda?”, y el maestro responde “¡Tú eres
Etcho!” (24).

¿Comprendes?

(No hay respuesta).

Debes comprender esto directamente. Te estás acercando. Concéntrate

tanto como te sea posible.

Estudiante: Tengo varias preguntas, pero no quiero hacerlas.

Roshi: ¡Bien! A menos que algo te preocupe o te moleste es mejor no

hacerlas porque las preguntas no tienen fin. Te llevan más y más lejos de Ti
mientras que si sólo te preguntas “¿Quién soy?”, te acercas al corazón radiante
de tu ser.

Estudiante: Nada me preocupa en este momento.

Roshi: No te separes de ¿Quién soy yo?”. Una vez que realices tu propia
naturaleza, todas las preguntas se responderán solas.
 Roshi: ¿Quieres decir algo?

Estudiante: No, pero quisiera que me dijera a través del intérprete qué fue
lo que dijo esta mañana a las cuatro y media cuando se dirigió a todos los
practicantes.

Roshi: Lo que dije fue sustancialmente esto: el Hombre se precia de ser el

organismo más evolucionado del universo, pero desde el punto de vista
budista, se encuentra a la mitad de camino entre una ameba y un Buda. Y
debido a que se ve falsamente como nada más que este cuerpo insignificante
(25) o como una partícula del universo, constantemente quiere engrandecerse
a través de las posesiones y el poder. Pero cuando despierta al hecho de que
abarca todo el universo, cesa de aferrarse pues ya no siente que le falte nada
dentro de sí mismo. En el sutra del Loto, el Buda cuenta que con la iluminación
se dio cuenta de que poseía el universo, que todos los seres eran sus hijos y
que lo único que necesitaba era su tazón para mendigar. En verdad era el
hombre más rico del mundo.

Mientras te veas a ti misma como un cuerpo insignificante te sentirás

inquieta y descontenta. Pero cuando a través de la iluminación experimentes el
universo como algo idéntico a ti, alcanzarás la paz duradera.

Estudiante: Antes de empezar la práctica del zen siempre trataba de

adquirir posesiones pero ahora sólo deseo la paz mental.

Roshi: Y eso, después de todo, es lo único que vale la pena obtener. La

verdadera paz y felicidad sólo pueden obtenerse con la iluminación, así que
esfuérzate al máximo.

Estudiante: Usted me ha dicho que cuando una persona se ilumina y

percibe que es todo el universo, deja de aferrarse a las cosas. Yo he vivido con
personas que han tenido experiencias de iluminación y, sin embargo, en vez de
ser menos apegadas y egoístas algunas veces es al contrario (26). Si eso es lo
que hace la iluminación, ¡no la quiero!

Roshi: Normalmente la realización de unidad es muy superficial con la

primera iluminación. Pero si uno ha percibido esto genuinamente, a pesar de
ser superficial, y continúa practicando devotamente cinco o diez años más, su
visión interna aumentará, en profundidad y magnitud a medida que su carácter
adquiera flexibilidad y pureza. No se puede decir que alguien cuyas acciones
aún están dormidas por el ego ha tenido una iluminación válida. Es más, una
experiencia auténtica no sólo revela las propias imperfecciones, sino que a la
vez crea la determinación de deshacerse de ellas.

Estudiante: Pero después de su iluminación el Buda dejó de practicar

constantemente. ¿No es así?
 Roshi: Su práctica fue la enseñanza y la predicación incesantes. El Buda es
único. Se iluminó mucho antes de que naciera en este mundo. Vino para
enseñarnos a nosotros que somos ignorantes, cómo Iluminarnos, cómo vivir
sabiamente y cómo morir en paz. Soportó muchas austeridades, no porque
tuviera que hacerlo, sino para demostrar vívidamente que las mortificaciones
de la carne no son el verdadero camino de la emancipación. Nació, vivió y
murió en este mundo sólo como ejemplo para la humanidad (27).

Estudiante: Pero las personas ordinarias, ¿no necesitan autodisciplina?

Roshi: Así es. La autodisciplina consiste en la observación de los preceptos

y este es el fundamento del zazen. Además la autoindulgencia, es decir comer
en demasía, dormir en demasía y otras cosas, son tan malas como torturarse.
Todas surgen del ego y por lo tanto agitan la mente, de modo que son
obstáculos para la iluminación.

Estudiante: Aunque no he experimentado mi verdadera naturaleza, estoy

consciente de mi imperfección y estoy resuelta a deshacerme de ella. ¿Cómo
puede ser eso?

Roshi: Volvamos a lo que dijiste antes sobre haber vivido con personas que
se habían autorrealizado y que sin embargo parecían egoístas y creídas. Esas
personas normalmente no practican con devoción después del kensho aunque
parezca que lo hacen. Se sientan un número de horas pero en realidad se trata
de la forma; si indicamos en porcentaje su entrega al zazen después del
kensho, es de veinte o treinta por ciento, consecuentemente su iluminación
gradualmente se nubla y con el tiempo la experiencia se vuelve un recuerdo.
Por otra parte, aquellos que se entregan al zazen un ciento por ciento se
vuelven muy sensibles a sus fallas y desarrollan la fuerza y decisión para
vencerlas a pesar del hecho de que no hayan alcanzado la iluminación.

Estudiante: Me siento muy sensible esta mañana. Me inquieta escuchar el

kyosaku.

Roshi: ¿Hiciste zazen toda la noche?

Estudiante: Me quedé hasta las 2 a.m. pero no estoy cansada.

Roshi: Muchos piensan que cuando están cansados es imposible hacer un

zazen efectivo. Pero esto es erróneo. Cuando estás cansada tu “enemigo” - es
decir, la mente de la ignorancia - también está cansado y cuando tienes
energía éste también la tiene. En realidad no son dos.

Estudiante: ¿Podría decirme a través del intérprete qué dijo en su plática

esta mañana?
 Roshi: En esencia esto fue lo que dije: Quedan cinco o seis horas para que
termine el sesshin. No debes preocuparse de que sea tiempo insuficiente para
la iluminación - por el contrario, es más que suficiente. El kensho requiere un
minuto, no, ¡un instante!.

Usando la analogía de una batalla, anoche te enfrentabas al enemigo en un

combate mano a mano, luchando de cualquier forma. Este es el último ataque,
la avanzada final. Sin embargo, no debes pensar que el forzar y el empujar son
indispensables para la iluminación. Lo único que tienes que hacer es vaciar tu
mente de la noción engañosa del “yo” y “los otros”.

Muchos han llegado a la realización al escuchar simplemente el tintineo de

una campana o algún otro sonido. Normalmente cuando escuchas una
campana que suena, piensas, consciente o inconscientemente, “estoy
escuchando una campana”. Aquí hay tres elementos: yo, la campana y el
escuchar. Pero cuando la mente ha madurado, está libre de los pensamientos
discursivos como lo esta un papel en blanco inmaculado, sólo existe el sonido
de la campana que suena. Esto es el kensho.

Estudiante: Al escuchar sonidos, me he estado preguntando: “¿Quién

escucha?” ¿Está mal esto?

Roshi: Veo tu problema. Al preguntar: “¿Quién escucha?”, te haces

consciente de la pregunta y del sonido al mismo tiempo. Cuando la pregunta
penetre más profundamente, cesarás de estar consciente de ella. Así que
cuando escuches una campana sonar, sólo será la campana escuchando el
sonido de la campana o, por decirlo de otra forma, será tu propio sonido que
suena. Este es el momento de la iluminación.

Mira estas flores en el florero sobre la mesa. Las ves y exclamas: “¡Qué
bellas son estas flores!” Esta es una manera de ver. Pero cuando las ves, no
como algo aparte de ti, sino como tú misma, estás iluminada.

Estudiante: Esto me resulta difícil de ver.

Roshi: No es difícil comprender de manera puramente intelectual. Al

escuchar estas explicaciones uno puede verdaderamente decir: “Sí,
comprendo”. Pero tal comprensión es un reconocimiento intelectual y muy
diferente a la experiencia de la iluminación donde directamente experimentas a
la flor como tú misma.

Es mejor que no diga más; si no, estas explicaciones se volverán un

obstáculo para ti. Regresa a tu lugar y concéntrate intensamente en tu koan.

Roshi: ¿Quieres decir algo?

Estudiante: Sí; la última vez utilizó términos como “enemigo” y “batalla”. No

comprendo quién es el enemigo y cuál es la batalla.

Roshi: Tu enemigo es el pensamiento discursivo que te hace diferenciar lo

que eres en un lado de una frontera imaginaria de lo que no eres al otro lado
de esa línea inexistente. O, para decirlo de una forma más significativa, tu
enemigo es tu propio ego. Cuando hayas dejado de pensar como un individuo
separado y hayas realizado la Unidad de toda existencia, le habrás dado un
golpe mortal a tu ego.

Se acerca el final del sesshin ¡No pierdas la atención en el koan!

(22) Comparar con la cita de Lao-tzu: “El verdaderamente virtuoso no esta

consciente de su virtud. El hombre de virtud inferior, sin embargo, está
permanentemente consciente de su virtud y por lo tanto no tiene verdadera
virtud. La virtud verdadera es espontánea y no se reclama a sí mismo como
virtud” (del Tao Teh Ching, citado por Lama Govinda en su Foundations of
Tíbetan Mysticism, p.235).

(23) Las cartas empiezan en la p.161.

(24) Caso núm,7.

(25) Compare con la frase de Buda citada con frecuencia: “Verdaderamente,

digo a ustedes que dentro de este mismísimo cuerpo a pesar de ser mortal y
de una braza de alto, pero consciente y dotado de mente, está el mundo con el
crecer y el decrecer y de ahí procede también el camino que lleva al fallecer”
(del “Anguttara Nikaya II”, “Samyutta Nikaya I”).

(26) Véase nota 26, en p.272.

(27) Compare: En el sutra del Loto (capítulos XV y XVI), el Buda, en

respuesta a una pregunta del Bodhisattva Maitreya, dice: “... El mundo piensa
que el Señor Shakyamuni, después de salir de la morada de los Shakyas,
alcanzó la más perfecta iluminación. Pero la verdad es que cientos de miles de
miríadas de kotis de eones antes, yo había alcanzado la iluminación suprema...
El Tathagata que había alcanzado la perfecta iluminación hace tanto tiempo no
tiene límites en la duración de su vida, pues ésta es eterna. Sin extinguirse
jamás, hace como si se extinguiera por el bien de aquellos a quienes guía
hacia la salvación” (Citado en Honen, el santo budista, por Coates e Ishizuka,
Chion-in, Kioto, 1925, p.98).
 IV
PLÁTICAS DEL DHARMA DE BASSUI
SOBRE LA MENTE ÚNICA
Y CARTAS A SUS DISCÍPULOS

INTRODUCCION DEL EDITOR

El maestro zen Rinzai Bassui Tokusho nació en el año de 1327 hacia el fin
de la era Kamakura, un periodo en la historia del Japón de guerras y ansiedad
en el cual surgieron muchas figuras religiosas notables. Su madre tuvo una
visión en la que el hijo que llevaba en sus entrañas algún día habría de matar a
sus padres. Como consecuencia al nacer lo abandonó en un campo donde una
familia de sirvientes lo rescató y lo crió en secreto.

A los siete años se puso en evidencia la sensible mente religiosa de Bassui.

Durante un servicio funeral para su difunto padre, de pronto le preguntó al
sacerdote que oficiaba: “¿Para quién son las ofrendas de arroz, pasteles y
fruta?” “Para tu padre, por supuesto”, respondió el sacerdote. “Pero mi padre
ya no tiene ni cuerpo ni forma (1), así que ¿cómo podrá comérselos?”. A esto el
sacerdote respondió, “Aunque no tiene cuerpo visible su alma recibirá estas
ofrendas”. “Si existe el alma”, dijo el niño, “yo debo tener una en mi cuerpo.
¿Cómo es?”.

Es cierto que estas preguntas no son raras en un niño de siete años

sensible y profundo pero para Bassui, sólo eran el comienzo de un
autocuestionamiento intenso e incesante que habría de continuar hasta su
edad adulta, de hecho hasta que alcanzó la iluminación total. Aún cuando
jugaba con otros niños, nunca le abandonaban estas incertidumbres sobre la
existencia del alma.

Su preocupación por el alma naturalmente lo llevó a pensar sobre el infierno.

Angustiado por el miedo, habría de exclamar: “¡Qué terrible debe ser
consumirse por las llamas del infierno!”. Y las lágrimas se le derramaban. A los
diez años, cuenta él mismo que con frecuencia lo despertaban brillantes
centelleos que llenaban su habitación seguidos de una oscuridad que lo
envolvía todo. Ansiosamente buscó alguna explicación a estos hechos
extraños, pero las respuestas que tuvo aliviaban en muy poco sus temores.

Una y otra vez se preguntaba: “Si después de la muerte el alma sufre las
agonías del infierno o disfruta de las delicias del paraíso, ¿cuál es la naturaleza
de esta alma? Pero si no hay alma, ¿qué es lo que está dentro de mí en este
mismo instante que ve y escucha?”.
 Su biógrafo (2) relata que con frecuencia Bassui se sentaba horas y horas
“rumiando” estas preguntas en un estado de total abandono de manera que ya
no sabía si tenía un cuerpo o una mente. En una de estas ocasiones - no se
sabe a qué edad - Bassui de pronto tomó conciencia de que el sustrato de
todas las cosas es una vacuidad viable y que en esencia no hay nada que
pueda llamarse ni alma ni cuerpo ni mente. Esto le hizo romper a reír y ya no
volvió a sentirse oprimido ni por su cuerpo ni por su mente.

En un esfuerzo por saber si esto constituía un verdadero despertar, Bassui

interrogó a una serie de monjes bastante conocidos pero ninguno pudo darle
una respuesta satisfactoria. “En todo caso”, se dijo a sí mismo, “ya no tengo
dudas sobre la verdad del Dharma”. Pero su perplejidad básica sobre quién es
el que ve y quién es el que escucha aún no se había agotado y cuando un día
leyó en un libro popular: “La mente es el anfitrión y el cuerpo el invitado” cada
una de las dudas que habían sido acalladas de pronto resucitaron. “He visto
que el fundamento del universo es la Vacuidad; sin embargo, ¿qué es ese algo
en mí que puede ver y escuchar?”, desesperadamente comenzó a preguntarse
de nuevo. A pesar de todos sus esfuerzos, no podría deshacerse de esta duda
obsesiva.

Nominalmente Bassui era un samurái, porque había nacido en una familia

de samuráis. Su biógrafo, sin embargo, no revela si Bassui se dedicó a los
deberes de un samurái, aunque parece bastante seguro el concluir que tanto
su búsqueda continua por un maestro zen como un precario gusto por la vida
del samurái le dieron poca oportunidad para ello.

En todo caso, no existen datos que prueben que Bassui se afeitó la cabeza
a los veintinueve años como signo de su iniciación en la vida monacal budista.
Ejerció pocos ritos ceremoniales de monje o sacerdote, porque pensaba que
un monje debía vivir una vida sencilla dedicada a alcanzar la verdad más alta
para así poder dirigir a los demás hacia la liberación, en vez de llevar una vida
de ceremonias y lujos, por no hablar de intrigas políticas, a las cuales se
inclinaban los monjes de la época. En sus numerosos peregrinajes, nunca se
quedó, ni una sola noche, en ningún templo. Insistía en quedarse en alguna
choza aislada en la cima de una colina o una montaña donde se sentaba horas
y horas haciendo zazen lejos de las distracciones del templo. Para mantenerse
despierto se subía a un árbol, y, montado sobre una rama, se interrogaba
profundamente su koan natural: “¿Quién es el maestro?”, durante toda la
noche, sin ocuparse del viento o de la lluvia. Por la mañana, sin haber
virtualmente dormido ni comido, regresaba al templo o monasterio para
entrevistarse con el maestro.

Era tal el desagrado de Bassui por las ceremonias del templo que años más
tarde, después de haber llegado a ser maestro de Kogaku-ji (3) siempre insistía
en llamarlo Kogaku-an, ya que el sufijo an significa “ermita”, en oposición a ji,
más grandioso, que significa “templo” o “monasterio”.
 En el curso de sus viajes espirituales, Bassui conoció a Koho-zenji [Koho
Kakumyo (1271-1361)], un gran maestro zen de su época, con el cual se abrió
por completo el ojo de su mente. Los maestros menores a quienes Bassui
había buscado como guías habían sancionado su iluminación pero Koho,
intuyendo la mente aguda y sensible de Bassui y la fuerza y pureza de su sed
por la verdad, no le dio su sello aprobatorio, sino que simplemente lo invitó a
permanecer con él. Por su parte, Bassui reconoció que Koho era un gran roshi,
pero se negó a quedarse en el templo, yéndose a una choza solitaria en las
colinas cercanas y en los meses siguientes fue a ver a Koho todos los días.

Un día, intuyendo la madurez de la mente de Bassui, Koho le preguntó:

“Dime ¿cuál es el Mu de Joshu?”. Bassui comenzó a responder: “Montañas y
ríos, pasto y árboles, todos son igualmente Mu”. Pero Koho de pronto lo
interrumpió diciendo: “¡No uses tu mente!”.

Su biógrafo relata que de pronto Bassui sintió como si “perdiera la raíz de su

vida, como un barril cuyo fondo hubiera sido abierto a golpes”. De cada poro de
su cuerpo transpiraba sudor y al abandonar la habitación salió tan aturdido que
se tropezó varias veces pegándose en la cabeza contra las paredes antes de
encontrar la salida del templo. Al llegar a su choza, lloró durante horas desde lo
más profundo de su ser. Las lágrimas lo inundaban “cayendo por su rostro
como la lluvia”. En la intensa combustión de su sobrecogedora experiencia, los
conceptos y creencias que Bassui tenía, nos cuenta el biógrafo, fueron
totalmente aniquilados.

A la tarde siguiente, Bassui fue a decirle a Koho lo que había pasado.

Apenas había abierto la boca cuando Koho, que estaba desesperado tratando
de encontrar un sucesor verdadero entre sus monjes, exclamó como si se
dirigiera a todos sus seguidores: “Mi Dharma no se desvanecerá. Todos
pueden estar contentos. Mi Dharma no desaparecerá”.

Koho confirió a su discípulo el inka y le dio el nombre zen de “Bassui” que

significa “muy por encima del promedio”. Bassui permaneció dos meses más
cerca de Koho, recibiendo su instrucción y guía. Pero tenia una mente muy
independiente y deseaba madurar su profunda experiencia a través de “duelos
Dharma” con maestros zen realizados, para así integrar por completo su
experiencia en su mente consciente y a cada acto de su vida, y desarrollar su
capacidad para enseñar a otros. Así pues dejó a Koho y continuó viviendo una
vida aislada en los bosques, colinas y montañas cercanas a los templos de
maestros famosos. Cuando no entraba en “duelos Dharma” con ellos
continuaba con su zazen durante horas y horas.

Donde se quedaba, los aspirantes ardientes descubrían su morada y

buscaban su guía, pero él mismo se sentía deficiente en cuanto a la fortaleza
espiritual necesaria para llevar a otros a la liberación y resistió los esfuerzos
que hacían los aspirantes por hacerlo su maestro. Cuando los seguidores le
importunaban demasiado tomaba sus escasas pertenencias y desaparecía por
la noche. Además, deliberadamente abreviaba su estancia en cualquier sitio
para no aferrarse a él.
 Cuando ya tenía cincuenta años Bassui construyó una choza en la espesura
de la montaña cerca del pueblo de Enzan en la prefectura de Yamanashi.
Como había sucedido en el pasado, se corrió la voz de había un Bodhisattva
en la montaña y de nuevo, los discípulos que buscaban un maestro abrieron
literalmente un camino hasta su choza. Ahora, al haber madurado su
iluminación y sintiéndose capaz de guiar otros hacia la liberación, ya no los
rechazó sino que abiertamente aceptaba a quien llegase. Muy pronto el
número de sus discípulos fue considerable y cuando el gobernador de la
provincia le ofreció unas tierras para un monasterio que sus seguidores
podrían construir, Bassui aceptó convertirse en roshi.

Aunque a Bassui le disgustaba denominarlo “templo o monasterio”, Kogaku-

ji, en su apogeo, con más de mil monjes y devotos legos, difícilmente se
hubiera podido describir como una ermita. Bassui era rígido en su disciplina y
de las treinta reglas que promulgó para normar el comportamiento de sus
discípulos, resulta interesante ver que la primera prohibía ingerir alcohol en
cualesquiera de sus formas.

Justamente antes de morir, a los sesenta, Bassui se sentó en flor de loto y

dijo a aquellos reunidos a su alrededor: “¡No se desvíen! ¡Miren directamente!
¿Qué es esto?” [o “¡Mira directamente! ¿Qué es esto? ¡Mira directamente y no
te dejarás engañar!”] . Repitió esto en voz alta y después murió en calma.

* * *

Los métodos de enseñanza de todo gran maestro inevitablemente surgen de

su propia personalidad, de la forma en que experimentó su problema espiritual,
y de la modalidad de zazen que dio nacimiento su iluminación. Para Dogen,
cuyos esfuerzos religiosos se enfocaron en un problema totalmente diferente al
de Bassui y cuya iluminación total llegó sin un koan, el shikan-taza se convirtió
en su método esencial de enseñanza. Por otra parte, el koan natural de Bassui
era: “¿Quién es el maestro?” (4). Por lo tanto, como vemos en las cartas
siguientes, incita a sus discípulos a emplearlo como su modalidad de zazen.
Además Bassui, como Dogen, no podía satisfacer su profunda necesidad de
liberación con una iluminación superficial; la meta que propone en sus cartas
no exige nada menos que el despertar absoluto.

Bassui no fue un escritor prolífico. Además de su plática sobre la mente

única y estas cartas, escribió solamente un volumen llamado Wadeigassui
[“Barro y agua”, compilado en Kogaku-ji y publicado en 1386, un año antes de
la muerte de Bassui, y con su permiso] donde expone los principios y prácticas
del budismo zen, y una obra menor. No se sabe exactamente cuándo escribió
Bassui la “[Plática sobre la] mente única” y las cartas puesto que ninguna lleva
fecha aunque probablemente fue después de convertirse en maestro de
Kogaku-ji. Es evidente que mantenía esta correspondencia con discípulos que
o bien estaban demasiado enfermos o vivían muy lejos para ir a Kogaku-ji a
sesshin e instrucción personal. Sólo estas circunstancias extremas y el ardor y
la sinceridad manifiestos de sus corresponsales podían persuadir a Bassui de
instruirlos por cartas en vez de hacerlo en la forma tradicional.

Es cierto que algunas de las cartas son repetitivas pero es inevitable puesto
que Bassui está otorgando la misma enseñanza en su esencia a cada uno de
sus corresponsales. Sin embargo, es a través de esa repetición que Bassui,
maestro como lo era, aclara de manera soberbia, y logra que sea captado, el
tema de la mente única. Hay muy poca literatura zen escrita por maestros
sobresalientes que esté dirigida tan claramente hacia la práctica o que sea tan
inspiradora. Bassui habla directamente al lector de hoy como lo hizo a sus
corresponsales del s.XIV, guiándolos e inspirándoles en cada paso. Junto con
esto, hay un agudo sentido de la paradoja aunado a una sencillez profunda que
han hecho que esta plática y estas cartas sean muy populares en el Japón
incluso en nuestros días. Takusui-zenji, un maestro zen muy conocido del
periodo Tokugawa (1603-1868) que, como Joshu, se dice vivió hasta la edad
de ciento veinte años (y que también escribió una serie de cartas zen) alabó
calurosamente estos escritos como valiosos no sólo para sus devotos sino
incluso para los maestros zen.

Se espera que esta traducción, la primera al español, encuentre el mismo

gusto entre los lectores de habla hispana deseosos de comprender y practicar
zen.

(1) En Japón los muertos son normalmente incinerados.

(2) One Myodo, un discípulo de Bassui, que el 5 de mayo de 1387 (año en

que Bassui murió) publicó la biografía de donde salió este material
introductorio.

(3) Literalmente, “monasterio que mira hacia la montaña”, es decir, el monte

Fuji [se escribe en caracteres chinos, 富士, pero se pronuncia en japonés, en
cuyo caso significa “guardián de la riqueza”; las nieves del monte es lo que da
fertilidad a las tierras bajas]. El monte Fuji es símbolo de la verdadera mente;
así, Kogaku-ji connota enfrentarse a la propia mente verdadera.

(4) La palabra japonesa a la que le damos el significado de “maestro” es

shujinko. En japonés un esposo (es decir, el jefe de la casa), un propietario, un
terrateniente, un jefe se llaman todos shujin. Ko es un término que implica gran
respeto; era utilizado al dirigirse a algún señor en el antiguo Japón. “Maestro”,
en este sentido, por lo tanto, significa la cabeza, el centro del poder, la fuerza
que controla.
 LA PLÁTICA

Si has de liberarse de los sufrimientos del samsara, debes aprender el

camino directo para convertirte en Buda. Este camino no es otro que el de la
realización de tu propia mente. ¿Cuál es esta mente? Es la verdadera
naturaleza de todos los seres sintientes, aquélla que existió antes de que
nuestros padres nacieran y, por lo tanto, antes de nuestro propio nacimiento y
que existe actualmente, inmutable y eterna. Así pues, se le llama el propio
Rostro antes de que nuestros padres nacieran. Esta mente es intrínsecamente
pura. Cuando nacemos no se crea nuevamente y cuando morimos no perece.
No tiene distinción entre hembra o varón, ni tiene matiz de bueno o malo. No
puede compararse con nada; así pues se le llama naturaleza búdica. Sin
embargo, innumerables pensamientos surgen de esta propia naturaleza como
las olas que surgen del océano o como las imágenes que se reflejan en un
espejo.

Para realizar tu propia mente, primero debes buscar la fuente de donde

surgen todos los pensamientos. Durmiendo y trabajando, parado y sentado
pregúntale profundamente: “¿Qué es mi propia mente?”, con un intenso deseo
de hallar una respuesta. Esto se llama “entrenar” o “practicar” o “deseo por la
verdad” o “sed por la realización”. Lo que se llama zazen no es sino ver esta
propia mente. Es mejor buscar tu propia mente con devoción que leer y recitar
innumerables sutras y dharanis cada día por muchísimos años. Estas
prácticas, son sólo formalidades; otorgan cierto mérito, pero éste expira y de
nuevo debes experimentar el sufrimiento de los Tres Caminos del Mal
[reencarnar como demonio, espíritu errante o animal]. Ya que la búsqueda de
la propia mente en última instancia lleva a la iluminación, esta práctica es el
prerrequisito para convertirse en Buda. No importa si antes has cometido los
diez actos malignos o los cinco pecados mortales. Si regresas tu mente y te
iluminas, instantáneamente eres un Buda. Pero no peques con la esperanza de
que la iluminación te salve (de los efectos de tus propios actos) pues ni la
iluminación, ni un Buda, ni un patriarca pueden salvar a una persona que,
engañada, va por caminos del mal.

Imagínate a un niño que duerme junto a sus padres y que sueña que lo
golpean o que está dolorosamente enfermo. Sus padres no pueden ayudarle
por mucho que sufra porque no pueden acceder a la mente que sueña. Si el
niño pudiera despertar, se libraría automáticamente de estos sufrimientos. De
la misma forma el que se da cuenta de que su propia mente es Buda se libera
instantáneamente de los sufrimientos que surgen (de la ignorancia de la ley)
del cambio incesante del nacimiento y de la muerte. Si un Buda pudiese
prevenirlo, ¿permitiría que un sólo ser saliente cayera en el infierno? (5). Sin la
autorrealización uno no puede comprender estas cosas.

¿Qué clase de maestro es aquel que en este mismo instante ve color con
sus ojos y escucha voces con sus oídos, que ahora levanta las manos y mueve
los pies? Sabemos que estas son funciones de nuestra propia mente, pero
nadie sabe exactamente cómo se realizan. Puede afirmarse que detrás de
estas acciones no hay una entidad; sin embargo, es obvio que se llevan a cabo
de manera espontánea. También se puede afirmar que éstos son los actos de
una entidad; sin embargo la entidad es invisible. Si uno contempla esta
pregunta como inescrutable cesarán todos los intentos de razonar (una
respuesta) y uno no sabrá qué hacer.

En este estado propicio, adéntrate cada vez más en tu deseo de saber, sin
tregua, hasta el fin. Cuando el profundo cuestionamiento penetre hasta el
fondo y éste se rompa no quedará en tu mente la más ligera duda de que tu
mente es en sí misma Buda, el universo vacío. Entonces ya no habrá ni
ansiedad sobre la vida o la muerte ni verdad qué buscar.

En un sueño puedes desviarte y perder tu camino a casa. Le preguntas a

alguien cómo volver o le ruegas a Dios o a los budas que te ayuden, pero aún
así no puedes regresar. Una vez que despiertas de tu estado de sueño, te
encuentras con que estás en tu propia cama y te das cuenta de que la única
forma de regresar a casa era despertando. Este (despertar espiritual) se llama
“regresar al origen” o “renacimiento en el paraíso”. Es el tipo de realización
interna que puede lograrse con cierto entrenamiento. Virtualmente todos
aquellos a quienes les gusta el zazen y hacen un esfuerzo en su práctica, sean
legos o monjes, pueden experimentar hasta este grado. Pero incluso ese
despertar (parcial) no puede obtenerse más que por la práctica del zazen. Sin
embargo, sería un serio error asumir que esto es la verdadera iluminación en
donde no hay duda sobre la naturaleza de la realidad. Serías como un hombre
que al encontrar cobre, abandona su deseo de hallar oro.

Al darte cuenta de esto, pregúntale aún más intensamente: “Mi cuerpo es

como un fantasma, como burbujas en un arroyo, mi mente, al verse a sí
misma, es tan amorfa como un espacio vacío. Sin embargo, en algún sitio
dentro, se perciben sonidos. ¿Quién escucha?”. Si te preguntas de esta forma,
con una profunda absorción, sin declinar la intensidad de tu esfuerzo, en un
momento dado tu mente racional se vaciará y sólo quedará la pregunta al nivel
más profundo. Finalmente perderás la conciencia de tu propio cuerpo. Tus
concepciones y nociones, retenidas por tanto tiempo, se desvanecerán
después de un cuestionamiento absoluto, de la misma forma que cada gota de
agua desaparece de una vasija que se ha roto y vendrá la iluminación perfecta
como botones que florecen en un árbol seco.

Con esa realización alcanzarás la verdadera emancipación. Pero aun

entonces deshazte repetidamente de lo que has realizado, regresando al sujeto
que realiza, es decir, al fondo, y continúa de manera resuelta. Entonces tu
propia naturaleza será más brillante y transparente a medida que tus
sentimientos engañosos perecen, como una gema que gana en brillo al pulirse
muchas veces, hasta que por fin ilumina positivamente el universo entero. ¡No
dudes de esto! Si tu deseo fuera demasiado débil para llevarte a este estado
en la vida presente, sin duda llegarás a la autorrealización fácilmente en la
próxima, siempre y cuando al morir sigas trabajando en esta pregunta y así
como el trabajo de ayer quedó a medias, fácilmente se termina hoy.
 En el zazen no desprecies ni aprecies los pensamiento que surgen; sólo
busca tu propia mente: la mismísima fuente de estos pensamientos. Debes
comprender que cualquier cosa que aparezca en tu conciencia o que tus ojos
vean es una ilusión y no una realidad perdurable. Por lo tanto no debes ni
temer ni fascinarte por tales fenómenos. Si mantienes tu mente tan vacía como
el espacio, sin mancharse con cuestiones externas, ningún espíritu maligno te
molestará ni siquiera en tu lecho de muerte. Mientras haces zazen, sin
embargo, no pienses en todos estos consejos. Sólo debes convertirte en la
pregunta: “¿Qué es esta mente?”, o “¿qué es esto que escucha estos
sonidos?”. Cuando te des cuenta de esta mente sabrás que es la fuente misma
de todos los budas y seres sintientes. El Bodhisattva Kannon (Avalokitesvara)
se llama así porque llegó a la iluminación al percibir, es decir, al captar la
fuente de los sonidos del mundo a su alrededor.

Al trabajar o al descansar, jamás dejes de tratar de comprender quién

escucha. Aunque tu pregunta penetre el inconsciente, no encontrarás al que
escucha y tus esfuerzos se verán frustrados. Sin embargo, los sonidos se
escuchan, así que pregúntale aún más profundamente. Por fin desaparecerá
todo vestigio de autoconciencia y te sentirás como un cielo despejado. Dentro
de ti no encontrarás un “yo” ni descubrirás a alguien que escucha. Esta mente
es como el vacío, y, sin embargo, no tiene un solo punto que pueda llamarse
vacío. No confundas este estado con la autorrealización, sino que continúa
preguntándote aún más intensamente: “¿Quién es el que escucha?”. Si
penetras más y más esta pregunta, sin fijarte en otra cosa, incluso este
sentimiento de vacuidad se desvanecerá y no estarás consciente de nada,
prevalecerá la oscuridad absoluta. No te detengas aquí; sigue con fuerza
preguntándote: “¿Qué es lo que escucha?”. Sólo cuando hayas extinguido
totalmente la pregunta, ésta estallará; entonces te sentirás como un hombre
que vuelve de entre los muertos. Esta es la verdadera realización. Verás a los
budas de todos los universos cara a cara y a los patriarcas del pasado y del
presente. Prueba este koan: “Un monje le preguntó a Joshu: ‘Cuál es el
significado de que Bodhidharma haya venido a China?’ Joshu respondió: ‘El
roble en el jardín’ “ (6). Si este koan te deja con la más mínima duda, regresa a
tu pregunta: “¿Quién es el que escucha?”.

Si no llegas a la realización en esta vida, ¿Cuándo lo harás? Una vez que

hayas muerto no podrás evitar un largo periodo de sufrimiento por los Tres
Caminos del Mal (7). ¿Qué obstruye tu realización? Nada, sino tu débil deseo
de la verdad. Piensa en esto y esfuérzate al máximo.

(5) Lo que esto implica es que los budas no son seres sobrenaturales que
pueden evitar caer al infierno al llegar a la iluminación, sino que la iluminación
por medio de la cual y sólo por ese medio, uno puede salvarse de los
sufrimientos de tal destino, se alcanza solamente a través de los propios
esfuerzos.
 (6) Mumonkan, núm. 37. Para más información sobre Joshu, vea p.79 y
“Joshu” en la sección X.

(7) Según la enseñanza budista, la iluminación sólo puede alcanzarse en un

cuerpo humano. Lo que aquí y en el pasaje anterior quiere decir es que si uno
pierde su forma humana, y con ello la oportunidad de alcanzar la iluminación y
otros altos estados de conciencia, uno tendrá largos sufrimientos en forma
subhumana de existencia.

LAS CARTAS

1. A un hombre de Kumasaka

Me pregunta usted cómo practicar zen en su lecho de enfermo. ¿Quién es el

que está enfermo? ¿Quién es el que practica zen? ¿Sabe quién es? Todo
nuestro ser es naturaleza búdica. Todo nuestro ser es el Gran camino. La
sustancia de este camino es inherentemente inmaculada y trasciende todas las
formas. ¿Hay alguna enfermedad en esto? La propia mente del hombre es la
sustancia esencial del ver y el escuchar, de todos los sentidos. El que adquiere
completa conciencia de esto es un Buda; el que no, es un hombre ordinario.
Así, todos los budas y patriarcas apuntan directamente a la mente humana de
modo que el hombre pueda ver su propia naturaleza y de esta manera alcanzar
la budeidad, pues el mejor alivio para aquél que está confundido por las
sombras es ver lo verdadero.

Una vez un hombre fue invitado a la casa de un amigo. Cuando estaba a

punto de beber el vino que se le había ofrecido, creyó ver una pequeña víbora
en su copa. Por no querer avergonzar a su anfitrión haciéndoselo ver,
valientemente se la tragó. Al regresar a su casa sintió fuertes dolores de
estómago. Se le dieron muchos remedios, pero fue en vano. El hombre, ahora
muy enfermo, sintió que estaba a punto de morir. Su amigo, al saber de su
enfermedad lo invitó una vez más a su casa. Lo sentó en el mismo lugar y de
nuevo le ofreció una copa de vino, diciéndole que era medicina. Cuando el
enfermo alzó su copa para beber nuevamente vio la pequeña víbora, esta vez
se lo dijo a su anfitrión. Sin decir una palabra al anfitrión señaló hacia el techo,
justo encima del invitado, donde colgaba un arco. De pronto el hombre enfermo
se dio cuenta de que la “pequeña víbora”’ era el reflejo del arco que colgaba.
Ambos hombres se miraron y rieron. Instantáneamente el dolor del enfermo se
desvaneció y recobró su salud.

Llegar a ser un Buda es parecido a esto. El Patriarca Yoka dijo: “Cuando uno
toma conciencia de la verdadera naturaleza del universo, uno sabe que no hay
realidad ni subjetiva ni objetiva. En ese momento desaparecen las formaciones
kármicas que lo llevarían a uno al más profundo infierno”. Esta naturaleza
verdadera es la sustancia de la raíz de todo ser sintiente. El hombre sin
embargo, no alcanza a creer que su propia mente no sea en sí misma
completa, como el Buda lo realizó, de modo que se aferra a formas
superficiales y busca la verdad fuera de su mente, luchando por convertirse en
Buda a través de prácticas ascéticas. Pero como la ilusión de un ego-yo no se
desvanece, el hombre debe pasar por intensos sufrimientos en los Tres
Mundos. Es como aquel que se enfermó pensando que se había tragado una
pequeña víbora. Los diversos remedios no sirvieron de nada, pero se recupero
al instante cuando se dio cuenta de la verdad básica.

De esta forma mire dentro de su propia mente; no hay panacea alguna que
pueda ayudarle. En un sutra el Buda dijo: “Para deshacerte de tu enemigo, sólo
tienes que darte cuenta que tu enemigo es el engaño”. Todos los fenómenos
en el mundo son ilusorios, no tienen sustancia permanente. Los seres
sintientes al igual que los budas, son como imágenes reflejadas en el agua.
Uno que no ve la verdadera naturaleza de las cosas confunde las sombras con
la sustancia. Es decir, durante el zazen el estado de vacuidad y quietud que
proviene de la disminución de pensamientos con frecuencia se confunde con el
propio rostro antes de que nacieran nuestros padres. Pero esta serenidad
también es un reflejo sobre el agua. Debe avanzar más allá de esa etapa
donde la razón ya no sirve de nada. En este extremo de no saber que pensar o
qué hacer pregúntese a sí mismo: “¿Quién es el maestro?”. Se convertirá en
su íntimo después que haya roto un bastón de cuerno de conejo o roto un
pedazo de hielo con el fuego. Dígame ahora: ¿quién es más íntimo? Hoy es el
día ocho del mes. ¡Mañana el decimotercero!

2. A la abadesa de Shinryu-ji

Para llegar a ser Buda debe descubrir quién es quien quiere convertirse en
Buda. Para conocer este tema debe, aquí y ahora mismo, llegar hasta el fondo
de usted preguntando: “¿Qué es lo que piensa en términos de bueno y malo,
qué es lo que ve, qué es lo que escucha?”. Si se pregunta de esta forma,
profundamente, se iluminará con seguridad. Si se ilumina, al instante será
Buda. La mente que los budas realizaron en su iluminación es la mente de
todos los seres sintientes. La sustancia de esta mente es pura; está en
armonía con lo que la rodea. En el cuerpo de una mujer, no tiene forma
femenina, en el cuerpo de un hombre no aparece como varón. No es mala ni
siquiera en el cuerpo de los más bajos, ni impresionante en el cuerpo de un
noble. Como el espacio ilimitado, no tiene una partícula de color. El mundo
físico puede destruirse pero el espacio sin forma, sin color, es indestructible.
Esta mente, como el espacio, lo abarca todo. No comienza a existir con la
creación de nuestro cuerpo ni muere con su desintegración. Aunque invisible
baña nuestro cuerpo y cada acto de ver, escuchar, oler, hablar, o mover manos
y piernas es simplemente la actividad de esta mente. Cualquiera que busque al
Buda y la verdad fuera de esta mente se engaña; cualquiera que perciba
directamente que esta naturaleza intrínseca es precisamente la del Buda es en
sí mismo Buda. Nunca ha existido un Buda que no haya realizado esta mente y
hasta el último de los seres en los seis ámbitos de la existencia está
perfectamente dotado de ella. Las palabras del sutra: “En Buda no hay
discriminación alguna” confirman esto.

Todos los que han realizado esta mente y han alcanzado la budeidad
quieren que la humanidad lo sepa. Pero a los hombres, que estúpidamente se
aferran a las formas superficiales, les resulta difícil creer en este Dharmakaya
sin sentido, este Buda puro y verdadero. Para darle un nombre los budas
recurren a metáforas como “El Tesoro de la Joya de Voluntad Libre”, “El Gran
camino”, “El Buda Amitabha”, “El Buda del Conocimiento Supremo”, “Jizo”,
“Kannon”, ‘Fugen”, “El Propio Rostro antes de que nacieran nuestros padres”.
El Bodhisattva Jizo (8) es el que nos guía a través de los seis ámbitos de la
existencia, (siendo el símbolo del poder) que controla los seis sentidos. Cada
epíteto de un Buda o un Bodhisattva es sólo una desintegración diferente de la
mente única. Creer en nuestra propia mente búdica es lo mismo que creer en
todos los budas. Por lo tanto, leemos en un sutra: “Los Tres Mundos no son
sino la mente única; fuera de esta mente, nada existe. La mente, Buda y los
seres sintientes son uno y no pueden diferenciarse”.

Puesto que los sutras sólo tratan con esta mente, realizarla es lograr de un
sólo golpe la lectura y comprensión de todos los sutras. Un sutra dice: “Las
enseñanzas de los sutras son como un dedo que apunta hacia la Luna”. Estas
enseñanzas son los sermones que fueron predicados por todos los budas.
“Apuntar hacia la Luna” es apuntar a la mente única de los seres sintientes. Del
mismo modo que se dice que la Luna resplandece sobre ambos lados de la
tierra, de la misma forma la mente única ilumina el mundo interno y externo.
Entonces, cuando se dice que un gran mérito puede obtenerse al recitar los
sutras, esto significa lo que ya se ha dicho y nada más (9). También se dice
que sirviendo al Buda, uno puede alcanzar la budeidad, pero para alcanzar la
budeidad uno sólo tiene que realizar esta mente. De esta forma, el mérito de
realizar la mente única en un instante de total entrega de la mente es
infinitamente más grande que recitar los sutras durante diez mil días [un
número infinito de días], así como percibir la propia mente en un momento de
total entrega de la mente es superior a escuchar durante diez mil años la razón
por la que esto es así. Del mismo modo que uno debe progresar de grados
superficiales a profundos, también es una bendición para los principiantes
recitar los sutras con entusiasmo o invocar los nombres de los budas. Es como
subirse a una balsa o a un barco para dar un primer paso. Pero si no desean
alcanzar las orillas de la realización y se contentan con permanecer para
siempre en la balsa, se engañan. Shakyamuni Buda se sometió a muchas
austeridades y, sin embargo, no alcanzó la budeidad. Después de esto hizo
zazen durante seis años abandonando todo lo demás y finalmente alcanzó la
mente única. Después de su iluminación perfecta habló sobre la mente que
había realizado para el bien de toda la humanidad. Estas pláticas se llaman
sutras y son las palabras que fluyen de la mente realizada del Buda.

Esta mente está latente en todos, es el maestro de los seis sentidos. Los
efectos y causas de todas las transgresiones se desvanecen en un instante,
como hielo en agua hirviendo cuando uno despierta a esta mente. Sólo
después de alcanzar tal penetración directa uno puede afirmar que su propia
mente es en sí misma Buda. La esencia de la mente es intrínsecamente
brillante y sin mácula; en ella no hay distinciones entre Buda y seres sintientes.
Pero su claridad se esconde bajo el pensamiento engañoso así como la luz del
Sol o de la Luna se oscurece por las nubes. Sin embargo, los pensamientos
pueden desaparecer con el poder del zazen, de la misma forma en que un
viento fuerte disipa las nubes. Una vez desvanecidos, la naturaleza búdica se
revela, del mismo modo como aparece la Luna cuando las nubes desaparecen.
Esta luz siempre ha estado presente; no es algo nuevo que se obtiene fuera de
uno mismo.

Si ha de librarse de ser arrastrada hacia los seis ámbitos de la existencia, o

del sufrimiento del nacimiento y de la muerte, debe deshacerse de sus
sentimientos y percepciones engañosos. Para realizar esta mente debe hacer
zazen. Cómo practicar es de vital importancia. Debe penetrar el koan hasta el
corazón mismo. El fundamento de cada koan es la propia mente. El profundo
anhelo de realizar la mente se llama “deseo por la verdad” o “sed de
realización”. Aquel que teme terriblemente caer en el infierno es sabio (10).
Sólo porque los hombres desconocen los terrores del infierno, no tienen deseo
de conocer las enseñanzas del Buda.

Hubo un Bodhisattva que alcanzó la iluminación concentrándose

intensamente en cada sonido que escuchaba y el Buda Shakyamuni lo llamó
Kannon (11). Si ha de conocer la sustancia de la mente búdica al instante que
escuche un sonido, busque qué es lo que escucha. De esta forma
inequívocamente llegará al conocimiento de que su propia mente no es
diferente de la de Kannon. Esta mente no es ni ser ni no ser. Trasciende todas
las formas y sin embargo es inseparable de ellas.

No trate de evitar que surjan pensamientos y no se aferre a ninguno de

ellos. Deje que aparezcan y desaparezcan; no luche con ellos. Sólo necesita
preguntarse incesantemente y con todo su corazón: “¿Cuál es mi propia
mente?”. Insisto en esto porque deseo que llegue a la autorrealización. Cuando
persistentemente trate de comprender qué es lo que está más allá del dominio
del intelecto, llegará a un callejón sin salida y se sentirá completamente atónita.
Pero siga adelante. Sentada o parada, trabajando o durmiendo,
incansablemente pregúntese en lo más profundo de su ser: “¿Cuál es mi
propia mente?”. Únicamente tema al fracaso de no experimentar su verdadera
naturaleza. Esta es la práctica del zen. Cuando el intenso cuestionamiento
envuelva cada centímetro de su ser y penetre el fondo de los fondos, la
pregunta de pronto explotará y la sustancia de la mente Buda se revelará como
un espejo (escondido) en una caja puede reflejar (sus alrededores) sólo
después de que la caja ha sido abierta. La luminosidad de esta mente
alumbrará cada rincón del universo libre de la más mínima mancha. Al fin se
librará de todos los enredos de los seis ámbitos y los efectos de toda las malas
acciones se desvanecerán. La felicidad de este momento no puede describirse
con palabras.
 Piense en una persona que sueña y que sufre intensamente al ser torturado
en los infiernos. Una vez que despierta, deja de sufrir porque está libre de este
engaño. De la misma forma, a través de la autorrealización, uno se libera de
los sufrimientos del nacimiento y la muerte. Para iluminarse de nada sirven la
alcurnia ni los conocimientos; sólo una fuerte determinación es esencial. los
budas tienen la misma relación con los seres sintientes que el agua con el
hielo. El hielo, como la piedra o el ladrillo, no fluye. Pero al derretirse fluye
libremente y se amolda a sus alrededores. Mientras uno permanezca en este
estado de engaño uno será como el hielo. Al llegar la realización uno se vuelve
tan maravillosamente libre como el agua. Comprenderá que no hay diferencia
entre los seres ordinarios y los budas excepto en una cosa: el engaño. Cuando
éste se disuelve, son idénticos.

No pierda la esperanza. Si su deseo de la verdad es superficial, quizás no

pueda alcanzar la iluminación en esta vida. Pero si continúa fielmente con su
práctica zen (12) incluso al morir, sin duda alcanzará la iluminación en su
existencia siguiente. Pero no pierda el tiempo. Imagine que está en su lecho de
muerte en este mismo instante. ¿Qué puede ayudarla? ¿Qué puede prevenir
que caiga en los infiernos debido a sus transgresiones? Afortunadamente hay
un amplio camino hacia la liberación. Desde sus mismas raíces pregúntese:
“¿Cuál es mi mente búdica?.

Si logra ver la sustancia de todos los budas, en un abrir y cerrar de ojos

realizará su propia mente.

¿Es cierto o falso lo que digo? En este instante pregúntese: “¿Cuál es mi

propia mente búdica?”. Al iluminarse, el loto florecerá en un fuego abrasador y
durará toda la eternidad. El hombre inherentemente no es diferente al loto.
¿Por qué no puede captar esto?

3. Al Señor de Nakamura, gobernador de la provincia

de Aki

Me pregunta usted cómo practicar el zen refiriéndose a esta frase de un

sutra: “Despierta la mente sin que more en ningún sitio”. No existe ningún
método expreso para alcanzar la iluminación. Si mira directamente a su propia
naturaleza sin permitirse ninguna distracción, el capullo de la mente florecerá.
por lo tanto, el sutra dice: “Despierta la mente sin que more en ningún sitio”.
Miles de palabras que pronunciaron los budas y patriarcas se suman a esa
frase única. La mente es la verdadera naturaleza de las cosas que trasciende
todas las formas. La verdadera naturaleza es el camino. El camino es Buda.
Buda es mente. mente no es ni fuera ni dentro ni en medio. Es no ser o la
nada, o no ser o no nada, o Buda o mente o materia. Así pues, se le llama la
mente sin morada. Esta mente ve colores con los ojos, escucha sonidos con
los oídos. ¡Busque directamente a ese maestro!
 Un maestro zen (Rinzai) de la antigüedad dice: “Nuestro cuerpo, compuesto
de los cuatro elementos primarios (13) no puede escuchar ni comprender esta
explicación. El bazo o el estómago o el hígado o la vesícula biliar no pueden
escuchar o comprender esta explicación. El espacio vacío no puede
comprenderla. ¿Entonces, qué es lo que escucha y comprende?”. Luche por
percibirlo directamente. Si su mente está aferrada a cualquier forma o
sentimiento o está afectada por el razonamiento lógico o el pensamiento
conceptual, está tan lejos de la verdadera realización como lo está el cielo de
la tierra.

¿Cómo romper de un golpe los sufrimientos del nacimiento y la muerte? En

cuanto empiece a considerar cómo avanzar se pierde en el razonamiento; pero
si se da por vencido, estará en contra del más alto camino. No ser capaz de
avanzar ni darse por vencido es ser un “cadáver que respira”. Si a pesar de
este dilema, puede vaciar su mente de todos los pensamientos y continúa
hacia adelante con su zazen, llegará a iluminarse y captar la frase: “Despierta
la mente sin que ésta more en ningún sitio”. Al instante captará el sentido de
todos los diálogos zen así como el significado profundo y sutil de incontables
sutras.

El lego Ho preguntó a Baso: “¿Qué es lo que lo trasciende todo en el

universo?”. Baso respondió: “Te lo diré después de que hayas bebido de un
solo trago las aguas del Río Occidental” (14). Ho inmediatamente se iluminó
profundamente. Así que aquí ¿qué significa? ¿Explica la frase “Despierta la
mente sin que more en ningún sitio” o apunta hacia el que lee esto? Si aún no
comprende, regrese a su pregunta ¿Qué es lo que escucha ahora?”
¡Descúbralo en este mismo instante! El problema del nacimiento y la muerte es
trascendental y el mundo se mueve de prisa. Aproveche el tiempo pues éste no
espera a nadie.

Su propia mente es intrínsecamente Buda. Budas son los que han

comprendido esto. Aquellos que no lo han comprendido son los llamados seres
sintientes ordinarios. Dormido y trabajando, de pie y sentado, pregúntese:
“¿Cuál es mi propia mente?”, buscando la fuente de donde surgen sus
pensamientos. ¿Cuál es este sujeto que en este momento percibe, piensa, se
mueve, trabaja, avanza o retrocede? Para saberlo debe absorberse
intensamente en la pregunta. Pero si en esta vida no llega a comprenderlo, sin
duda alguna en la siguiente lo conseguirá gracias a sus esfuerzos presentes.

En su zazen no piense en términos de bueno o malo. No intente detener los

pensamientos, sólo pregúntese: “¿Cuál es mi propia mente?”. Aunque
profundice más y más con su pregunta no hallará respuesta y llegará a un
callejón sin salida, donde el pensamiento está totalmente controlado. No
encontrará dentro nada que pueda llamarse “yo” o “mente”. Pero ¿quién es el
que comprende todo esto? Continúe profundizando más y más y la mente que
percibe que no hay nada acabará por desvanecerse; ya no estará consciente
de la pregunta, sólo de la vacuidad. Cuando hasta la conciencia de la vacuidad
desaparezca, comprenderá que no existe Buda fuera de la mente, ni mente
fuera de Buda. Entonces, por primera vez descubrirá que cuando no escuche
con los oídos escuchará verdaderamente y cuando no vea con los ojos verá en
verdad a los budas del pasado, del presente y del futuro. Pero no se aferre a
nada de esto [a estas explicaciones], ¡sólo experiméntelo por sí mismo!

Vea aquí: ¿Cuál es su mente? La naturaleza original de todos no es inferior

a la del Buda. Pero como los hombres dudan de esto y buscan el Buda y la
Verdad fuera de su mente, no alcanzan la iluminación Y son arrastrados
irremediablemente a los ciclos de nacimiento y muerte, enredados en karmas
buenos y malos. La fuente de toda atadura kármica es el engaño, es decir, los
pensamientos, sentimientos y percepciones que surgen de la ignorancia.
Deshágase de éstos y se emancipará. Así como las cenizas que cubren una
fogata se dispersan cuando se airea el fuego, de la misma forma este engaño
se desvanece una vez que se comprende la propia naturaleza.

Durante el zazen, no desprecie ni se deje encantar por ninguno de sus

pensamientos. Con su mente enfocada hacia adentro, mire fijamente hacia su
fuente y se desvanecerán los sentimientos y percepciones engañosas de
donde surgen. Sin embargo esto aún no es la autorrealización a pesar de que
su mente se vuelva brillante y vacía como el cielo y no tenga conciencia de lo
interno ni de lo externo y los diez ámbitos parezcan claros y luminosos [los
ocho puntos cardinales, arriba y abajo]. Tomar esto por realización es creer que
un espejismo es la realidad. Ahora con más intensidad aún busque esta mente
suya que escucha. Su cuerpo físico, compuesto por cuatro elementos básicos
es como un fantasma, sin realidad; sin embargo, aparte de este cuerpo, no
existe la mente. El espacio vacío de los diez ámbitos no puede ni ver ni
escuchar; sin embargo, algo dentro de usted escucha y distingue sonidos
¿Quién o qué es? Cuando esta pregunta se encienda por completo, las
distinciones de bueno y malo, la conciencia de ser o de vacuidad se
desvanecerán como una luz que se extingue en la oscuridad de la noche.
Aunque no esté consciente de sí mismo, aún puede escuchar y saber que
existe. Por más que trate de descubrir sujeto que escucha, sus esfuerzos
fracasarán y se encontrará en un callejón sin salida. De pronto su mente
estallará en una gran iluminación y se sentirá como si hubiera surgido de entre
los muertos, riendo y aplaudiendo de alegría. Entonces por primera vez sabrá
que la mente misma es Buda. Si alguien le preguntara: “¿Cómo es la mente-
Buda?”, le contestaría: “En los árboles juegan los peces, en el océano profundo
las aves vuelan”. ¿Qué significa esto? Si no comprende mire su propia mente y
pregúntese: “¿Quién es el maestro que ve y escucha?”.

Aproveche el tiempo al máximo porque éste no espera a nadie.

4. A un moribundo

Su mente esencial no está sujeta al nacimiento y a la muerte. No es ni ser ni

nada [la nada, o “no-ser”], ni vacío ni forma-y-color. Tampoco es algo que
siente dolor o alegría. Por más que trate de saber con su mente racional
aquello que está enfermo ahora, no podrá. Sin embargo, si no piensa en nada,
no se aferra a nada y sólo se pregunta: “¿Cuál es la verdadera sustancia de la
mente y de éste que está sufriendo ahora?”, terminando [el sufrimiento de] sus
días como nubes que se desvanecen en el cielo, eventualmente se liberará de
la esclavitud que le ata al cambio sin fin.

5. Al lego Ippo (Homma Shoken)

Lo está viendo cara a cara pero ¿quién es? Cualquier cosa que diga está
mal. Y si no dice nada, también estará mal. Entonces, ¿quién es? Sobre el asta
de la bandera, una vaca da a luz a un becerro. Si llega a la autorrealización en
este momento no necesita hacer más. Si no puede, mire hacia adentro y
observe su Buda-naturaleza. Todos están dotados perfectamente con esta
Buda-naturaleza. Su sustancia es la misma en los seres ordinarios que en los
budas, sin la más mínima diferencia en grado. Pero como el hombre no cree
esto, se ata al engaño con la cuerda de la irrealidad diciendo: “La realización
de mi propia naturaleza está más allá de mí. Es mejor si recito los sutras, me
postro ante los budas y penetro gradualmente el camino a través de la gracia
de todos los budas”. La mayoría de los que escuchan esto lo aceptan como
cierto. Es como si un hombre ciego dirigiera a otros ciegos hacia la dirección
equivocada. Estas personas en realidad no creen en los sutras ni en los budas.
Al contrario, ni siquiera los aceptan. (Pues si realmente los aceptaran, sabrían
que) si se limitan a recitar los sutras, sólo estarán mirándolos desde afuera, y
[desconociendo] que hablar de “Buda” no es sino otra forma de hablar de la
esencia de la mente. Un sutra dice: “mente, Buda y seres sintientes no se
discriminan los unos de los otros.” Según esto, un hombre que no cree en la
realidad de su propia mente pero dice que cree en Buda, es como un hombre
que pone su confianza en un símbolo mientras desprecia la realidad que éste
simboliza. ¿Cómo puede entonces realizar su mente? Aquél que sólo quiere
recitar sutras es como un hombre hambriento que se niega a que le den
alimento en la creencia de que puede saciar su hambre con sólo mirar el menú.
Cada sutra es un catálogo de la naturaleza de la mente. Uno de los sutras dice:
“Las enseñanzas de los sutras son como un dedo que apunta hacia la Luna”.
¿Es posible que el Buda hubiese querido que nos diéramos cuenta del dedo
pero que no percibiésemos la Luna? Cada persona contiene dentro de sí (la
sustancia de) los sutras. Si uno capta aunque sea un destello de esa propia
naturaleza, es como si leyera y comprendiera todos los sutras
simultáneamente, sin exceptuar ninguno, sin tener que tomar uno en las manos
y leer una palabra. ¿No esto la verdadera “lectura” de los sutras? ¡Mire, ese
plantío de bambúes es precisamente su propia mente y este matorral de flores
amarillas es la sabiduría suprema del universo!

En cuanto a la práctica de postrarse ante los budas es una forma de

horizontalizar el mástil del ego para realizar la naturaleza búdica. Para alcanzar
la budeidad uno debe llegar a la autorrealización a través de sus propios
esfuerzos, sin tener en cuenta los talentos o capacidades. Por desgracia, la
mayoría de los que comprenden esto y practican zazen comienzan a
holgazanear por el camino y, por lo tanto, nunca alcanzan la realización
absoluta. También hay quienes toman por realización verdadera el estado de
no pensamiento y no conciencia donde toda reflexión y discriminación cesan
durante un tiempo; hay otros que piensan que para practicar zen es suficiente
recordar cada uno de los koanes; también hay quienes insisten en que el
verdadero camino del devoto del zen consiste en no violar los preceptos o vivir
en los bosques escapando de los problemas del bien y del mal en el mundo;
otros sostienen que el camino correcto es afirmar que no hay verdad que tenga
que comprenderse, o que no hay que captar ninguna otra verdad más que
beber té cuando te ofrecen té, o comer cuando te sirven los alimentos, o gritar
“¡Katsu!” cuando te preguntan sobre el budismo, o irse repentinamente
capoteando la manga del kimono pretendiendo repudiarlo todo, mientras
desprecian e insultan a quienes practican zazen con seriedad y buscan un
maestro zen. Si esos individuos se llaman verdaderos buscadores entonces se
puede decir que un niño de tres años comprende el zen. De nuevo, hay
quienes piensan que cuando se detienen las funciones mentales y uno se
queda como un árbol muerto o una piedra fría, ha alcanzado la no mente;
mientras que otros sostienen que en la práctica del zen lo decisivo se alcanza
cuando uno siente un profundo vacío sin una conciencia de fuera ni de dentro,
cuando el cuerpo entero brilla y se vuelve transparente y claro como el cielo
azul de un día brillante.

Esto último aparece cuando la verdadera naturaleza comienza a

manifestarse pero no puede llamarse una autorrealización genuina. Los
maestros zen de la antigüedad lo llaman el “hoyo profundo de la
seudoemancipación”, aquéllos que alcanzan este estado, creyendo que ya no
tienen problema alguno en el estudio y práctica del budismo, adoptan una
actitud altanera por su falta de sabiduría; con gusto participan en discusiones
sobre religión, deleitándose en acorralar a sus oponentes, pero se enojan
cuando son ellos los acorralados; siempre parecen estar descontentos y dejan
de creer en la ley de causa y efecto; andan por ahí contando chistes a gritos y
deliberadamente molestan y se burlan de los que estudian y luchan con
constancia, llamándolos tontos y diciendo que su práctica no es zen. Es como
si un loco se burlara de un hombre cuerdo. La presunción de estos idiotas no
tiene límites y caen en el infierno con la rapidez de un dardo. El primer
patriarca, Bodhidharma, dijo: “Aquél que piensa que todo es vacío pero que
ignora la ley de causa y efecto, se hunde en un infierno negro y sin fin”. Estos
supuestos maestros a veces suenan como maestros zen pero son incapaces
de liberarse de sus sentimientos y percepciones engañosas. La mayoría de los
principiantes confunden la manifestación más leve de la verdad con la
autorrealización. Un antiguo maestro zen (Rinzai) dijo: “El ‘cuerpo de la
verdadera naturaleza’ y la ‘tierra de la verdadera naturaleza’ son sombras sin
lugar a duda (es decir, conceptos). Deben encontrar el sujeto que produce las
sombras. Es la fuente misma de los budas”.

Ciertas personas dicen: “En la práctica y estudio del zen adquirimos diversas
ideas sobre éste (15) y (se nos dice) que tales nociones son una especie de
enfermedad mental; por ello la autorrealización a través del zen es difícil”. Pero
¿qué pasa si no realizamos nuestra propia naturaleza o comprendemos (la
verdad) leyendo los sutras? ¿Debemos temer la retribución si no pecamos?
¿Qué pasa si nunca alcanzamos la budeidad? Mientras no pisemos los Tres
Caminos Malignos, ¿por qué habremos de luchar por alcanzar la budeidad?”.

Respuesta: La fuente de todo pecado es el engaño. Sin la autorrealización,

no puede destruirse. En los cuerpos de los seres humanos se encuentran los
seis sentidos, cada uno de los cuales esconde un seductor (16). Cada uno de
estos seis seductores tiene tres tipos de venenos: codicia, ira y locura. No hay
un ser humano que esté libre de estos tres venenos. Son las causas de las
cuales los Tres Caminos Malignos son los efectos. Necesariamente los efectos
fluyen de las causas. Uno que dice: “Estoy libre de pecado” ignora tal ley.
Aunque alguien no cometa pecados en su vida, tiene a priori estos tres
venenos. ¿Qué pasa entonces con aquellos que agregan nuevas
transgresiones?

Pregunta: Si todos los seres humanos son herederos de estos tres sabios
venenos, ¿es correcto decir que incluso los budas, patriarcas y sabios místicos
no pueden evitar caminar sobre los Tres Caminos Malignos?

Respuesta: Cuando uno realiza su propia naturaleza, los tres venenos se

trasmutan (de tal manera que las acciones egoístas se transforman) en
observar los preceptos, (la ira se transforma) en estabilidad mental y (la locura
se transforma) en sabiduría. Los budas, patriarcas y sabios místicos están
iluminados así que ¿cómo podrían pecar (es decir, actuar con egoísmo, ira y
locura)?

Pregunta: Si a través de la iluminación los tres venenos se trasmutan de

modo que las acciones egoístas se convierten en observar los preceptos, (la
ira) en estabilidad mental y (la locura) en sabiduría ¿cómo puede uno
deshacerse de la enfermedad del engaño?

Respuesta: La realización de la propia naturaleza es la única cura para este

mal (de la mente). No depende de otras para curarse. ¿Acaso no le he citado
lo siguiente?: “Encuentre el sujeto que produce la sombra, éste es la fuente
misma de los budas”. Su naturaleza búdica es como la espada preciosa del rey
Vajra: aquél que la toca, muere (17). Es como el fuego rugiente: todo cuanto
está a su alcance pierde la vida. Una vez que realice su verdadera naturaleza,
toda desviación mental maligna que surge del karma y que proviene de hace
innumerables años, al instante queda aniquilada como nieve que se pone al
fuego ardiente. No queda pensamiento alguno de Buda o de verdad. ¿Cómo
puede persistir entonces esta enfermedad mental? ¿Por qué no puede
suprimirse el engaño adquirido a través del karma y todas las nociones y
pensamientos discriminativos de la mente no iluminada? Simplemente porque
la verdadera autorrealización se ha llevado a cabo. No puede evitar ser
arrastrado hacia los Seis Ámbitos del incesante cambio sin realizar primero su
verdadera naturaleza. Del mismo modo que es imposible evitar que el agua
hirviendo se desborde sin apagar el fuego que la calienta.
 Por fortuna, usted cree en una verdad especialmente transmitida fuera de
las escrituras y de la enseñanza escolástica. Entonces, ¿por que preocuparse
por el significado de estas escrituras? Renuncie en el acto a esas reflexiones y
mire directamente al maestro. ¿Quién es el maestro que en este mismo
instante ve y escucha? Si contesta como lo hace la mayoría, que es la mente,
o la naturaleza Buda, o su propio Rostro antes de su nacimiento, o el Hogar
Original, o Koan, o Ser o nada, o Vacío o Forma-y-color, o lo Conocido o lo
Desconocido, o la Verdad o el Engaño, o dice algo o guarda silencio, o lo ve
como la Iluminación o la Ignorancia, cae inmediatamente en el error. Aún más,
si es tan temerario de dudar de la realidad de este maestro, se ata a sí mismo
sin siquiera tener que utilizar una cuerda. Por más que trate de saberlo por vía
del razonamiento lógico, de nombrarlo o llamarlo, estará destinado al fracaso.
Y aunque todo su ser se convierta en una masa de preguntas mientras mire
hacia adentro e internamente busque en el mismísimo centro de su ser, no
encontrará nada que pueda llamarse mente o esencia. Sin embargo, si alguien
le llama por su nombre, algo dentro de usted escuchará y responderá.
¡Inmediatamente descubra qué es!

Si sigue adelante con el último grano de fuerza hasta el punto en que el

camino de su pensamiento esté bloqueado y totalmente agotado, salte con los
brazos en alto al tremendo abismo de fuego que lo confronta - hacia la llama
siempre viva de su propia naturaleza primordial -; toda conciencia del yo, todo
sentimiento engañoso y pensamientos y percepciones perecerán junto con la
raíz del yo y aparecerá la verdadera fuente de su verdadera naturaleza. Sentirá
que resucita; toda enfermedad se habrá desvanecido por completo y
experimentará una paz y alegría genuinas. Estará completamente libre. Por
primera vez comprenderá que caminar sobre el agua es como caminar sobre la
tierra y que caminar sobre la tierra es como caminar sobre el agua; que todo el
día se habla y, sin embargo, no se pronuncia una sola palabra; que todo el día
se camina y, sin embargo, no se da un solo paso; que mientras las nubes se
elevan sobre las montañas del sur, su lluvia cae en los montes del norte; que
cuando el gong para anunciar la plática suena en China, la plática comienza en
Corea; que al sentarse solo en una habitación de un metro cuadrado, uno
conoce a los budas de los diez ámbitos; que sin leer una palabra conocerá los
miles de volúmenes de los sutras; que aunque alcance todos los méritos y
virtudes de las buenas acciones, de hecho no existe ninguno.

¿Quiere saber lo que es la mente? El lego Ho preguntó a Baso: “¿Qué es

eso que trasciende todas las cosas en el universo?”. Baso respondió “Te lo diré
después de que hayas tragado las aguas del Río Occidental de un solo trago”.
Al escuchar esto Ho se iluminó profundamente. Ahora bien ¿cómo se tragan
las aguas del Río Occidental de un solo trago? Si capta el espíritu de esto
podrá traspasar diez mil koanes de una sola vez y percibir que caminar sobre
el agua es como caminar sobre la tierra y que caminar sobre la tierra es como
caminar sobre el agua. Si se imagina que describo algo sobrenatural, un día
tendrá que tragarse una bola de hierro candente frente a Yama-raja. Pero si no
es algo sobrenatural ¿qué es? ¡Enfréntese a esto!
6. A un monje de la Ermita de Shobo (en respuesta a
una petición urgente)

En mi juventud, esta pregunta me dejaba perplejo: “Fuera de mi cuerpo

físico, ¿qué es lo que responde ‘Soy tal y cual’, cuando me preguntan quién
soy yo?”. Una vez que surgió esta perplejidad, año tras año se fue
profundizando y culminó en mi deseo de convertirme en monje. Entonces hice
este voto solemne: ahora que estoy decidido a ser monje, no puedo buscar la
verdad sólo por mi propio bien. Incluso después de llegar a la verdad suprema
no alcanzaré la budeidad (18) hasta que haya salvado a todos los seres
sintientes (19). Además hasta que esta pregunta no se disuelva, no estudiaré el
budismo ni aprenderé los rituales y prácticas de un monje. Mientras viva en
este mundo humano, no me quedaré en ningún sitio, excepto con grandes
maestros zen y en las montañas.

Después de ingresar en el monasterio mi perplejidad aumentó. Al mismo

tiempo, desde el fondo de mi corazón surgió una fuerte decisión, y pensé:
Shakyamuni Buda ya ha pasado y Miroku [Maitreya], el Buda del futuro, aún no
ha aparecido. Durante esta época en que el budismo auténtico ha decaído al
grado en que está a punto de extinguirse (20), quiero que mi deseo por la
autorrealización sea suficientemente fuerte para salvar a todos los seres
sintientes en este mundo sin Buda. Aunque tenga que sufrir los dolores de un
infierno eterno como resultado de este pecado de aferrarme (a salvar) mientras
pueda compartir los sufrimientos de los seres sintientes, jamás perderé la
esperanza ni traicionaré este voto eterno. Además, al practicar zen no perderé
el tiempo pensando en la vida y la muerte ni desperdiciaré un minuto en
superficialidades. Ni cegaré a otros tratando de guiarlos mientras mi propia
fuerza (espiritual) no sea suficiente para dirigirlos hacia la autorrealización.

Estas resoluciones se convirtieron en mi propio pensamiento y hasta me

molestaban en cierto grado durante mi zazen. Pero no podía hacerlo de otro
modo. Constantemente rezaba (21) al Buda para obtener fuerza y llevar a cabo
mis resoluciones que fueron la base de mi conducta en circunstancias tanto
favorables como desfavorables, bajo el cuidado protector de seres celestiales
(22). Así ha sido hasta ahora.

En realidad no tiene sentido hablarle de mis estados mentales engañosos,

pero puesto que usted se ha atrevido a preguntar, le cuento mis aspiraciones
como novicio.

7. A la Monja Furusawa

Me ha escrito que el objeto de la práctica del zen (según usted piensa) es la

manifestación de la mente-en-sí-misma. Pero ¿cómo se manifiesta? Lo que
puede ser visto con los ojos o conocido por la razón no puede en verdad
llamarse la mente-en sí-misma. Debe comenzar su zazen mirando dentro de su
propia mente. A medida que sus pensamientos disminuyen, tomará conciencia
de ellos, pero es un error luchar por evitar que surjan. No los desprecie ni los
aprecie, sólo desee darse cuenta de la fuente de donde surgen. Al preguntarse
constantemente de dónde surgen los pensamientos llegará el momento en que
su mente, incapaz de responder, se liberará hasta del más mínimo
pensamiento. Aún así no hallará respuesta. Pero continúe preguntando: “¿Qué
es la mente?” hasta el fondo, y, de pronto, la mente que interroga se
desvanecerá y sentirá como si su cuerpo no tuviera sustancia, como el espacio
vacío de los diez ámbitos.

Esta es la primera etapa que alcanzan los principiantes de zen y hasta cierto
punto se les anima a que lleguen a esta experiencia. Pero confundir esto con la
manifestación de la mente-en sí-misma (o la verdad misma) es como confundir
un ojo de pescado con una perla. Aquellos que persisten en este error se
vuelven budas y patriarcas altaneros y malévolos e ignoran la ley de causa y
efecto. Tienen que luchar con espíritus perversos en esta vida e ir por caminos
espinosos en la siguiente. Pero con relaciones kármicas favorables,
eventualmente alcanzarán la iluminación. Sin embargo, los hombres que no
pueden percibir la verdad de todo esto, que no creen que su propia mente es
Buda y que buscan al Buda o la verdad fuera de esta mente, están en una
situación infinitamente peor que los no budistas que se aferran al mundo de los
fenómenos.

Como ya le he escrito, cuando sienta que ha alcanzado cierto grado de

conocimiento, vaya a ver a un maestro zen competente y abiertamente
demuéstrele lo que ha percibido y exactamente como le ocurrió. Si es falso y
hay que disolverlo, que sea como el agua hirviendo que destruye el hielo.
Finalmente, como la Luna que brilla en el cielo vacío a través de las nubes que
se han abierto, se le revelará su Rostro antes del nacimiento de sus padres y
por primera vez comprenderá lo que significa “El serrucho baila el Sandai”
(Sandai es un tipo de danza). ¡Piense en un serrucho que baila el Sandai!
¿Qué significa esto? Cáptelo resueltamente pero sin razonarlo, puesto que no
tiene un significado en el sentido convencional. Lo comprenderá una vez que
alcance la autorrealización.
También dice que quiere ayunar. El ayuno no es una práctica budista, así
que no lo haga. Renunciar a sus puntos de vista equivocados que distinguen
entre la ganancia y la pérdida, entre lo bueno y lo malo, es un verdadero
ayuno. Renunciar al engaño en una práctica de zen verdadera, es la
autopurificación. Desear tener experiencias anormales (23) es algo tan
desviado como desear parecer diferente a la gente ordinaria. Debe mantener
su mente controlada pero flexible, sin preocuparse por lo bueno o lo malo en
otros y sin obstruirlos. Si recuerda que este mundo no es sino un sueño donde
no hay dolor que evadir, ni placer que buscar, su mente se volverá visiblemente
serena. No sólo esto, sino que su enfermedad irá desapareciendo a medida
que sus sentimientos y pensamientos engañosos vayan cayendo. Además
debe descartar hasta lo que llegue a conocer a través de la iluminación. Lo que
es más, no debe aferrarse o sentirse repelida por cualquier tipo de visión, pues
son todas ilusorias. No se pierda en esas fantasías, únicamente pregúntese:
“¿Quién es el maestro que ve todo esto?”.
 He contestado a todas las preguntas que me ha planteado. Si no ha de
realizar su verdadero yo en esta vida aunque practique el zen exactamente
como se lo he indicado, sin duda alguna llegará a conocer en su vida próxima a
un maestro zen iluminado y llegará a la autorrealización más de mil veces a
través de un Sonido (de la verdad).
Me disgusta escribirle con tanto detalle pero como me ha escrito desde su
lecho de enferma en el cual lleva mucho tiempo, ésta es la única forma en que
puedo responderle de modo que comprenda de inmediato.

8. Primera carta al sacerdote zen Iguchi

He leído detenidamente su presentación pero no acierta con el koan. El

Sexto Patriarca dijo: “La bandera no se mueve, el viento no se mueve, sólo tu
mente se mueve” (24). Comprender esto con claridad es percibir que el
universo y usted tienen la misma raíz, que usted y cada cosa son en unidad. El
sonido del arroyo y el ruido del viento son las voces del maestro. El verde del
pino, el blanco de la nieve, éstos son los colores del maestro, el mismo que
levanta las manos, mueve las piernas, ve y escucha. Quien capta esto
directamente sin recurrir a la razón o al intelecto, puede decirse que tiene un
grado de realización interna. Pero esto no es la iluminación total.

Un antiguo maestro zen (Rinzai) dijo: “No debes aferrarte a la idea de que
eres esencia pura”. Y de nuevo: “Tu cuerpo físico, compuesto de los cuatro
elementos básicos, no puede escuchar o comprender este discurso. El espacio
vacío no puede comprender este discurso. Entonces ¿qué es lo que escucha y
comprende?”. Medite completa y directamente sobre estas palabras. Tome
este koan como si empujara la espada preciosa del rey Vajra. Corte cualquier
cosa que aparezca en su mente. Cuando surjan pensamientos de asuntos
mundanos, córtelos. Cuando surjan nociones de budismo también córtelas. En
breve, destruya todas las ideas, ya sean de realización, budas o demonios, y
durante todo el día trabaje en la pregunta “¿Qué es lo que escucha este
discurso?”. Cuando haya erradicado toda concepción y sólo quede la vacuidad,
entonces corte también a través del vacío y su mente se abrirá con un estallido
y se manifestará aquello que escucha. Persevere, persevere; no se detenga
jamás a medio camino hasta que alcance el punto en que verdaderamente
sienta que ha surgido de entre los muertos. Sólo entonces podrá resolver
completamente la importante pregunta “¿Qué es lo que escucha este
discurso?”.

Me temo que no le es posible escribirme con frecuencia por ello le escribo

esta carta. Después de leerla, tírela al fuego.
9. Segunda carta al sacerdote zen Iguchi
He leído cuidadosamente su carta.

Hace tiempo que lo admiro debido a su decisión de alcanzar la

autorrealización y me sentí muy satisfecho de saber que no ha olvidado la
Gran Pregunta. Su respuesta ha sido notable en todos los sentidos. Ahora,
quiero darle este koan: “¿Cuál es la sustancia de mi naturaleza fundamental?”.
En su búsqueda del maestro que escucha y habla. Aunque surjan miles de
pensamientos, no les haga caso y sólo pregúntese: “¿Qué es?” Todo
pensamiento y autoconciencia desaparecerán entonces seguidos por un
estado similar al de un cielo despejado. Ahora bien, la mente misma no tiene
forma. ¿Qué es entonces lo que escucha, trabaja y se mueve? Penetre dentro
de sí cada vez más profundamente hasta que pierda conciencia de cualquier
objeto. Entonces, sin duda alguna percibirá su verdadera naturaleza, Como un
hombre que despierta de un sueño. En ese momento florecerán los árboles
marchitos y del hielo surgirán llamas. Todo lo relacionado con el budismo,
todas las preocupaciones mundanas, todas las ideas sobre el bien y el mal,
habrán desaparecido como el sueño de anoche, y se manifestará
exclusivamente su naturaleza búdica fundamental. Al llegar a esta profunda
comprensión, no se aferre a la idea de que la mente es fundamentalmente la
naturaleza búdica. Si lo hace estará creándose otra forma de pensamiento.

Le escribo con tanto detalle sólo porque veo que su deseo de

autorrealización es muy grande (25).

Gracias por mandar los quinientos paquetes de arroz empastelado y la libra

de té.

10. Tercera carta al sacerdote zen Iguchi

He leído con especial cuidado su carta, y me agrada lo que me cuenta de su

práctica zen. Pero si le contesto con detalle es posible que saque sus propias
interpretaciones de lo que escribo, obstaculizando así su autorrealización.

Trate de percibir directamente el sujeto que en este momento pregunta. Los

budas y patriarcas dicen que este sujeto es inherentemente la mente-Buda. Sin
embargo esta mente no tiene sustancia. En su cuerpo físico, ¿qué hay que
pueda llamar mente o Buda? Ahora, pregúntese intensamente: “¿Qué es esto
que no puede nombrarse o conocerse por medio del intelecto?”. Si se pregunta
profundamente: “¿Qué es lo que levanta las manos, mueve las piernas, habla y
escucha?”, su razonamiento se detendrá; todas las avenidas estarán
bloqueadas, y no sabrá dónde seguir Pero continúe preguntándose sin cesar.
Abandone el intelecto y renuncie a todo aferramiento. Cuando con todo su
corazón desee la liberación por su propio bien, sin duda alguna se iluminara.
 Con el paso del tiempo, los propios pensamientos se aquietan y uno
experimenta un vacío como el de un cielo despejado. No debe, sin embargo,
confundir esto con la iluminación. Abandone la lógica y la razón y pregúntese
aún con más intensidad: “La mente no tiene forma, y, sin embargo, en este
momento existo. Entonces, ¿qué es lo que oye?”. Sólo después de que su
búsqueda haya saturado cada uno de los poros y fibras de su ser, se abrirá de
pronto el espacio vacío y aparecerá su Rostro antes de que sus padres
nacieran. Se sentirá como un hombre que abruptamente despierta de un
sueño. En ese momento, vaya con un maestro zen de buena reputación y
pídale un examen crítico. Si llega a sucederle que en esta vida no alcance la
autorrealización, seguramente en la siguiente la alcanzará, si es que, como
han enseñado los maestros zen en su lecho de muerte, su mente está vacía de
todo pensamiento y sólo se pregunta: “¿Cuál es esta mente?”, muriendo sin
preocuparse, como el fuego que se apaga.

Aunque contra mi voluntad, le he escrito como me lo ha pedido; una vez que

haya leído esta carta, quémela. No la relea; sólo busque profundamente al que
oye. Mis palabras le parecerán una tontería cuando por sí mismo experimente
la iluminación.

11. Cuarta carta al sacerdote zen Iguchi

Me alegra saber cuán ardientemente está practicando zazen. Lo que me ha

descrito es un poco como una experiencia zen, pero en esencia es lo que ha
comprendido con su intelecto. La Gran Pregunta no puede ser resuelta con la
mente discursiva. Incluso lo que se ve claro a través de la realización es un tipo
de engaño. En una carta previa le escribí que sólo, por decirlo de alguna forma,
cuando regrese de entre los muertos, se manifestará aquello que oye. Su
pregunta persistente, “¿Qué es lo que oye?”, eventualmente le llevará a la
conciencia sólo de la pregunta misma. Sin embargo, no debe equivocarse y
pensar que ese es el sujeto que oye.

Dice que al trabajar en este koan siente como si hubiera empuñado una
espada y cortara las ideas de su mente, incluyendo la impresión de vacío
quedando sólo la pregunta. Pero ¿qué está haciendo todo esto? Pregunte
hasta lo más íntimo de su ser y descubrirá precisamente lo que oye.

Aunque experimente su propia naturaleza una y otra vez y comprenda el

budismo lo suficientemente bien como para hablar sobre él, sus pensamientos
engañosos sobrevivirán, precipitándolo inevitablemente en su próxima vida
hacia los Tres Caminos Malignos, a menos de que corte su raíz a través de la
iluminación perfecta. Por otra parte, si aún insatisfecho persevera en su
pregunta hasta en su lecho de muerte, sin duda alcanzará la iluminación total
en su próxima existencia.

No se descorazone ni pierda el tiempo; concéntrese con todo su corazón en

su koan. Ahora su ser físico no oye, ni tampoco es el vacío el que oye. ¿Qué lo
hace?. Luche por descubrir esto. Deje a un lado su intelecto racional y deje
todas las técnicas para inducir la iluminación; abandone el deseo de
autorrealización y renuncie a toda motivación. Ahora su mente estará quieta y
no sabrá qué hacer. Al no tener más el deseo de alcanzar la iluminación o usar
sus poderes de la razón, se sentirá como un árbol o una piedra. Pero vea más
allá y pregúntese exhaustivamente día tras día y de verdad alcanzará una
profunda iluminación, cortando las raíces más profundas del nacimiento y la
muerte y alcanzando el ámbito de la mente sin conciencia propia. Las raíces
más profundas del nacimiento y la muerte son los pensamientos y sentimientos
engañosos que surgen de la mente que está consiente de sí; la mente del ego.
Cierta vez un maestro zen (Rinzai) dijo: “No hay nada en particular que
conocer. Sólo deshazte (de la idea) de Buda (y de la idea) de seres sintientes”
(26). Lo esencial para la iluminación es vaciar la mente de la noción del yo.

No es prudente escribir con tanto detalle, pero como me ha escrito con tanta
frecuencia, me siento obligado a responder de esta forma.

12. A una monja

He leído su carta con cuidado. Es satisfactorio ver con cuánto ardor está
practicando zen, anteponiéndolo a todo.

Dice que una vez pensó que debía haber ido a Occidente, a la capital, pero
que ahora se da cuenta que era una idea equivocada, que la capital está en
todas partes y que por lo tanto no debe hacer otra cosa sino concentrarse en la
pregunta “¿Qué es?”. Pero esto no es suficiente, porque aunque haya
descubierto que la capital está en todas partes, no ha visto al gobernante cara-
a-cara. El gobernante es su Rostro antes de que sus padres nacieran.

Cuando “penetre” en algún lado la pregunta, su mente se vaciará; las ideas

sobre los budas, los seres sintientes, sobre el pasado o el presente dejarán de
existir. Su corazón rebosará de una tranquilidad parecida a la serenidad de la
luz de la Luna que inunda el campo, pero esto es imposible de describir. Esa
serenidad es el resultado de la práctica zen: sin embargo, la mente aún está
enferma, pues el Yo todavía está al revés y esta inversión es la raíz misma del
engaño. Por cortar esta raíz, queremos decir romper a través de este estado
mental de serenidad.

Aquél que no tiene una sed genuina por la autorrealización desentierra

viejos koanes y razona las “respuestas”, considerándose iluminado. No debe
aferrarse a comprender; sólo debe buscar directamente al sujeto que
comprende. Así, como algo que se quema hasta carbonizarse, o algo que se
despedaza, sus nociones preconcebidas se aniquilarán. Percibirá al maestro
sólo después de haber profundizado en el “¿qué es esto?”, hasta con el último
gramo de su fuerza y hasta que se haya desvanecido todo pensamiento sobre
el bien y el mal. Sólo hasta entonces sentirá como si en verdad hubiera
resucitado.
 Tokusan dijo: “Aunque puedas decir algo sobre ello, te daré cincuenta golpes
con el palo...“ (27). ¿Puede evitar el palo? Si puede es que comprende el
significado de “La Montaña del Este camina sobre el agua” (28).

Siento que he escrito demasiado, pero lo he hecho porque admiro su

determinación de iluminarse. Estas ideas no son mías; las he aprendido de las
enseñanzas de los maestros zen de antaño.

(8) Jizo [Ksitigarbha] ha ocupado un lugar especial en el corazón de los

budistas japoneses, y quizá por eso que Bassui, de manera casi gratuita,
destaca a este Bodhisattva [entre otras, es el protector de los bebés nonatos y
recién nacidos, y también de los pobres y los moribundos. Existen muchas
leyendas que giran entorno a las milagrosas acciones de Jizo].

(9) Es decir, los sutras dicen que ellos mismos no son la verdad, sino que
son como una flecha que apunta hacia la verdad.

(10) Lo que aquí y en la siguiente oración se implica es que el plano de

existencia o estado de conciencia llamado infierno es terriblemente doloroso, y
que es el miedo a caer en una vida tan miserable como esa lo que produce un
profundo deseo de autorrealización, puesto que la iluminación desvanece este
miedo al infierno.

(11) Kannon es una simplificación de Kanzeon, que significa “que escucha (o

el que ve) el llanto del mundo”. Algunas veces Bassui usa el término Kanzeon y
otras el de Kannon. Para evitar confusiones nos hemos adherido al término
Kannon.

(12) Es decir, preguntarse: “¿Cuál es la verdadera sustancia de mi mente?”.

(13) Es decir, sólidos (tierra), líquidos (agua), calor (fuego), gas (aire).

(14) El Río Occidental [se supone que] es un río muy grande de China. Otra
versión de este koan dice: “Ho respondió a Baso: ‘Ya he bebido las aguas del
Río Occidental de un solo trago’. ‘Entonces ya te he contestado’, gritó Baso”.

(15) Es decir, conceptos sobre el satori, Mu, ku, etc.

(16) Las impresiones de nuestros sentidos son llamadas seductoras puesto

que hasta que no hemos aprendido a controlar nuestras mentes y no nos
hemos dado cuenta de la verdad, somos víctimas de sus seducciones
interminables, de sus esfuerzos por tentarnos y alejarnos de nuestra verdadera
naturaleza, por medio de estados de deleite, bonitos y otras distracciones . La
codicia, la ira y el engaño son el resultado inevitable de nuestro aferramiento a
los objetos de los sentidos. (Vea también “Seis Ámbitos de Existencia” y “ego”
en la sección X).

(17) Comparar con esta frase atribuida a Dios en el Antiguo Testamento:

“Porque no me verá hombre y vivirá” (Éxodo, 33, 20).

(18) Es decir, el estado de perfección más alto. (Vea “Buda”, en la sección

X).

(19) El voto de un Bodhisattva (Ver “Bodhisattva” en la sección X).

(20) Como muchos otros de su época, Bassui creía que estaba en el

principio del período de la destrucción de la verdadera Ley, tal como había
profetizado el mismo buda. El sutra Mohasannipata Candragarbha
[“Chandragarbha sutra” - traducible por semilla lunar o de destrucción -, es
mahayana, de c.350 d. de C.] cita al Buda diciendo que en los primeros
quinientos años después de su parinirvana sus discípulos alcanzarían la
emancipación de acuerdo con la Ley verdadera; en los segundos quinientos
años solamente tendrían la seguridad de alcanzar el samadhi; en los terceros
quinientos años, de leer y recitar los sutras, y en los cuartos quinientos años de
construir templos y pagodas; y finalmente en los quintos quinientos años,
[serían] de la destrucción de la Ley. Si re acepta la fecha del parinirvana de
Buda como 476 a. de C., el nacimiento de Basui, en 1327, correspondería al
cuarto período.

(21) En el zen no se desconoce la oración peticionaria. Con frecuencia los

principiantes oran a los budas y patriarcas para que les den fuerza y para
limpiarse del mal y del engaño de modo que puedan llevar a cabo su práctica
espiritual con éxito. El Hotsugammon de Dogen es un ejemplo de una petición
muy popular en el zen.

(22) Es decir, devas. Vea “Seis Ámbitos de la Existencia” en sección X.

(23) Presuntamente, alucinaciones o fantasías que surgen de un ayuna

prolongado.

(24) Mumonkan, núm. 29.

(25) Parecería que esta frase es una variante de otras en estas cartas
donde Bassui dice que es poco sabio escribir en detalle. Bassui siempre tiene
miedo de decir demasiado, de cargar a sus corresponsales con ideas que
puedan quedar colgadas en su mente y, por lo tanto, volverse un obstáculo
para la iluminación. Aquí, Bassui implica que se ha conmovido tanto por el
ardor del sacerdote Iguchi que, a pesar de su buen juicio, se ha decidido a
escribirle una carta de este tipo. [Ser demasiado detallado en estas
sugerencias o alusiones, que casi - sin llegar a serlo - conforman un mapa de
la realización, tiene un peligro claro. Y es que quien recibe estas impresiones
tome el mapa como suyo y en vez de ir hacia la autorrealización lo que haga es
realizar el mapa ajeno, con lo que solo realiza una idea prestada y no supera el
pensamiento conceptual].

(26) En otras palabras, de un Buda en oposición a seres sintientes.

(27) El koan completo es: “A pesar de que puedas decir algo sobre ello, te
daré treinta golpes con el kyosaku. Y si no puedes decir nada sobre ello,
también te daré treinta golpes con el kyosaku”.

(28) De la colección de dichos de Yunmen (Ummon) [Yunmen Wenyan, 雲門

文偃, s.X; jap. Ummon Bunen]. Un monje le preguntó a Yunmen: “¿De dónde
vienen los budas?” (es decir, ¿cuál es la mente de Buda?). Yunmen respondió:
“La Montaña Oriental camina sobre el agua”.
SEGUNDA PARTE

ILUMINACIÓN
 V
OCHO EXPERIENCIAS
CONTEMPORANEAS DE ILUMINACION
DE JAPONESES Y OCCIDENTALES

INTRODUCCION DEL EDITOR

Recientemente se han traducido historias de la iluminación de antiguos
monjes zen chinos. Aunque su encomiable propósito es el inspirar e instruir a
los lectores modernos, paradójicamente, con frecuencia tienen el efecto
contrario. Un asiático u occidental contemporáneo que estudie los caminos de
autorrealización de estos antiguos sabios, muy probablemente podría decirse:
“Eso está muy bien para esa gente; pudieron alcanzar el satori porque eran
monjes aislados del mundo, célibes sin las cargas y la responsabilidad de tener
esposa e hijos. En sus tiempos la vida era relativamente sencilla. No había
como hoy una sociedad tan altamente industrializada que exige tanto del
individuo. Entre el espíritu de su época y la mía hay un abismo de diferencia
¿Qué sentido puede tener su iluminación para mí?”.

Las siguientes ocho narraciones no pueden sujetarse a estas objeciones.

Estos asiáticos y occidentales viven hoy día entre nosotros, y no son ni monjes
ni ermitaños alejados del mundo; son hombres de negocios y hombres y
mujeres profesionales, artistas y amas de casa. Todos han entrenado bajo un
maestro zen moderno y han realizado su propia naturaleza en uno u otro
grado. Sus historias son testimonio de que lo que el hombre ha hecho en el
pasado, lo puede hacer ahora; que el satori no es un ideal imposible.

La mayoría de estas historias de iluminación aparecieron por primera vez en

publicaciones budistas japonesas, de donde fueron traducidas al inglés y las
restantes fueron escritas ex-profeso para este libro. Se han editado para
eliminar todo el material antecedente irrelevante sin sacrificar ni la esencia de
los hechos que culminaron en el despertar de estas personas, ni sus variadas
e íntimas reacciones al zazen y los elementos del entrenamiento zen. Al no
limitar estas historias a la circunstancia exclusiva de la iluminación misma,
pensamos que hemos incrementado su valor como documentos humanos.

Cada una de estas historias va precedida por la edad y ocupación del

individuo en el momento de su iluminación. Todas las historias fueron escritas
Poco después de la experiencia, con la excepción de la tercera que no fue
escrita sino hasta casi veinte años después. La segunda historia es la
experiencia del editor mismo y la octava la de su esposa.
 Muy a menudo la experiencia mística ordinaria de expansión de la
conciencia viene por casualidad. Y como no está conectada con alguna
disciplina que pueda darle sostén y ampliarla, tiene muy poco o ningún efecto
sobre la personalidad o el carácter de la persona, y a la larga se convierte sólo
en una experiencia feliz.

El kensho no es un fenómeno casual. Como una semilla que germina y

surge de la tierra donde se plantó, fertilizó y limpió, el satori llega a la mente
que ha escuchado y creído la verdad búdica y que después ha desarraigado
dentro de sí las asfixiantes nociones del yo frente a lo otro. Y del mismo modo
que uno debe cuidar a una plantita que acaba de nacer hasta su madurez, así
el entrenamiento zen subraya la necesidad de madurar el despertar inicial a
través de la práctica de koanes subsecuentes o de shikan-taza hasta que
anime profundamente la propia vida. En otras palabras, para funcionar al nivel
superior de conciencia que produce el kensho, uno debe entrenarse
posteriormente para actuar de acuerdo con esta percepción de la verdad.

Esta relación especial entre el zazen antes del despertar y el zazen después
del despertar se ilustra a través de una parábola de los sutras. En esta historia
la iluminación se compara con un joven que, después de vagar por años en
una tierra lejana, un día descubre que su padre desde hacía muchos años le
había dejado en herencia su fortuna. Tomar posesión de este tesoro, que por
derecho le pertenece, y ser capaz de administrarlo sabiamente se equipara al
zazen del post-kensho, es decir, la ampliación y profundización del despertar
inicial.

El lector perceptivo observará que estas iluminaciones varían en su claridad

y profundidad; que algunos individuos, en términos zen, de hecho han tomado
al “buey” mientras que otros sólo han visto sus “huellas”. Aunque existen
personas que han tenido una iluminación profunda después de pocos años de
esfuerzo y personas que han tenido un kensho superficial después de muchos
años de zazen esforzado, en la mayoría de los casos, cuanto más tiempo de
zazen ha habido antes de la iluminación - un zazen de más corazón y más
puro - más amplia y firme será la iluminación posterior.

¿Qué clase de personas eran éstas que, como la carpa de la fábula china
que salta la cascada en un poderoso empuje para convertirse en dragón,
pudieron elevarse a un nivel más alto de conciencia, a una comprensión
totalmente nueva de la indivisibilidad de cualquier forma de vida y de la
vacuidad básica de todas las cosas? Ciertamente, ninguna de estas personas
tenía un intelecto superdotado, ni tenía poderes supranormales. Todos habían
conocido el sufrimiento, pero ninguno había sufrido más que cualquier otra
persona. Si de alguna forma pudieran ser llamados excepcionales, lo fueron
simplemente por su valentía de “ir quién sabe a dónde por quién sabe qué
camino” animados por su fe en su verdadero yo.

El que busca y no encuentra aún está atrapado en la ilusión de dos mundos:

uno de perfección que yace más allá, de una paz sin lucha (1), de felicidad
inacabable; el otro, él mundo cotidiano sin sentido, lleno de dolor y mal con el
cual no vale la pena relacionarse. Secretamente quisiera alcanzar el primero
mientras abiertamente desprecia el segundo. Sin embargo, se niega a saltar a
un vacío lleno de vida, hacia el abismo de su naturaleza primaria, porque en su
más profundo inconsciente teme abandonar el mundo familiar de la dualidad
por el mundo desconocido de la Unidad de cuya realidad aún duda. Los que
encuentran, por otra parte, ya no están limitados ni por miedos ni por dudas.
Dejando a ambos de lado, saltan porque ya no pueden hacer nada más -
simplemente deben hacerlo y ya no saben por qué -, y de esa forma triunfan.

La mayoría de estas iluminaciones ocurrieron durante sesshin, un vehículo

de disciplina espiritual que no existe en ninguna otra secta del budismo fuera
del zen. El sesshin de alguna manera se remonta a la época del Buda, cuando
los monjes se entrenaban en reclusión durante los meses de lluvias. El
propósito del sesshin, como la misma palabra lo implica, es permitirle a uno
unificar la mente normalmente dispersa de modo que pueda enfocarla hacia
adentro como un poderoso telescopio para descubrir su verdadera propia
naturaleza. Durante el sesshin los métodos básicos de enseñanza del zen - es
decir, el zazen, el teisho (el comentario formal del maestro) y el dokusan (la
instrucción privada) - se coordinan en un retiro significativo de siete días (2).
Ciertamente, el kensho no se limita al sesshin, pero ya que el sesshin es sin
duda su incubador más potente, vale la pena describir con cierto detalle los
pasos progresivos que involucran esta forma única de maduración mental, de
modo que el lector pueda tener una idea clara de este proceso incubatorio.

En un monasterio, el sesshin empieza con ciertas ceremonias la noche

anterior a que comience el zazen formal. En un zendo alumbrado con luz tenue
que habrá de ser el centro de las actividades por una semana, los monjes
principales reúnen a los participantes para asignarles su lugar, enseñando a los
novatos cómo entrar y salir del zendo sin interrumpir, cómo usar sus cubiertos
y tazones silenciosamente durante las comidas, cómo caminar en kinhin y
cómo sentarse y levantarse en silencio de sus cojines.

Al concluir estas formalidades, el pesado golpe del gigantesco tambor del

monasterio, llama a todos al salón principal, radiante de luces. Los
participantes se sientan en dos líneas a ambos lados del salón mirando hacia
el centro, vestidos con el atuendo formal. Primero, arrodillados al estilo
tradicional japonés, se hacen una reverencia los unos a los otros en señal de
mutuo respeto e identificación con la aspiración del otro. Se siente un aire de
contenida excitación y una callada expectación cuando, pocos minutos
después, el roshi y sus ayudantes principales, entran con sus trajes
ceremoniales. Mientras pasan entre las dos filas de asientos, dirigiéndose
hacia el final del salón, todos se postran de nuevo, esta vez tocando los
tatamis con la cabeza, en señal de un profundo respeto hacia sus maestros.

Después de dar la bienvenida a todos, el roshi habla de esta manera:

Durante el sesshin no han de hablar entre ustedes, el hablar rompe con la

mente concentrada y, por lo tanto, impide su práctica y la de los demás.

Cada uno debe dedicarse con toda su mente a su propio zazen, excluyendo
todo lo demás, hasta los problemas de sus vecinos. Si tienen alguna pregunta
urgente, hablen con el monje principal sin que nadie más les escuche.

Sus ojos siempre deben estar mirando al frente y abajo, sin fijarse en nada
concreto, mientras estén sentados, parados, caminando o trabajando, más o
menos a un metro de distancia cuando están sentados y a dos metros al estar
en cualquier otra posición. Cuando los ojos ven alrededor y se fijan en alguna
cosa, este contacto crea una impresión que a su vez hace surgir un
pensamiento. Los pensamientos se multiplican y después zumban como
moscas alrededor de la mente, haciendo la concentración difícil, sino
imposible. Por lo tanto, por ningún motivo desvíen la mirada.

Durante sesshin eviten las cortesías de todo tipo. No se saluden con

“buenos días”, ni tampoco se digan “buenas noches”, y no se alaben ni
critiquen entre ustedes. Además, tampoco deben hacerse a un lado para dejar
pasar a otros, ni tratar de adelantarse ustedes.

En todas sus actividades no deben moverse ni muy rápido, ni muy despacio;

más bien con naturalidad, como agua que corre.

Es aconsejable en sesshin no comer más de la mitad de la porción que

comen normalmente, y si siguen esta precaución, su zazen será más efectivo.
Sin embargo, el zazen no es ascetismo y por lo tanto no es bueno abstenerse
por completo de comer, puesto que la mente se distraerá con el dolor del
hambre, o quizás se debiliten demasiado al hacer zazen. Si no desean comer
durante alguna de las comidas porque están trabajando con particular fuerza,
pueden entonces, por supuesto, rechazar los alimentos.

No coman ni demasiado rápido ni demasiado despacio, de modo que haya

que esperarles. Lo ideal es que terminen más o menos al mismo tiempo que e
los demás para no contrariar el ritmo establecido del sesshin. Tengan cuidado
de no hacer ruido con sus tazones al sacarlos y al guardarlos, y coman tan
silenciosamente como les sea posible; estos ruidos con frecuencia distraen a
los principiantes.

Por algún motivo, muchas personas piensan que es más difícil que una
mujer llegue a la autorrealización que un hombre. Por el contrarío, la mujer
normalmente alcanza el kensho más rápido porque su mente se inclina menos
que la del hombre a jugar con ideas. Si expulsan todo pensamiento de sus
mentes y pierden su yo, tanto hombres como mujeres por igual, alcanzarán la
iluminación durante esta semana de sesshin. Muchos lo han hecho en el
pasado, y aquéllos que tengan una gran determinación lo harán en este
sesshin.

Por último, tomen en cuenta que el sesshin es un trabajo cooperativo donde

el apoyo mutuo y el estímulo se dan sólo si todos participan conjuntamente en
las actividades del sesshin y no siguen sus propias inclinaciones. Dar rienda
suelta a sus propios deseos a expensas de este esfuerzo común es una
expresión de egocentrismo y, por lo tanto, va en contra de nuestro propósito
tanto individual como colectivo

Entonces el roshi concluye exhortando a todos a esforzarse al máximo.

Se sirve el té y pastelillos, primero al roshi, después a los monjes principales

y después a los participantes. El roshi bebe su té primero y los demás le
siguen. De nuevo, es el primero en comer su pastelillo y después todos los
demás lo secundan.

Este ritual tiene su significado. Simboliza la unión de los corazones y

mentes en un trabajo común. Al mismo tiempo, es una expresión de la
confianza del estudiante en su maestro por quien ha aceptado ser dirigido y de
su fe en el Dharma que practica. Al terminar la ceremonia el roshi y sus
auxiliares salen y una vez más todos hacen una reverencia ante ellos.

Suena la campana de las nueve y todos se van a dormir. En seis horas

comienza la gran hazaña...

¡Clang! ¡Clang!... las tres de la madrugada... ¡el sesshin ha comenzado!

Adormilados, los principiantes se frotan los ojos, se quitan las mantas de

encima... aquellos con experiencia hacen las camas, se cepillan los dientes, se
echan agua fría en la cara, se visten y suben al tan (plataforma donde se hace
zazen) rápidamente, colocan sus cojines de meditación y el zazen comienza...
no hay tiempo ni esfuerzo perdido... los principiantes, adormilados, torpemente
suben al tan y a su cojín... lo colocan, lo mueven, lo vuelven a colocar...

Unos minutos después el roshi entra en silencio y camina inspeccionando

cada una de las espaldas que, para su ojo, son más elocuentes en cuanto a la
tensión o relajamiento de la mente que el rostro mismo.

Una espalda encorvado se endereza con el golpe ligero del kyosaku, otra se
pone erecta sólo con el consejo o ánimo en voz baja... cada principiante, al
pasar el roshi, lo saluda con un gassho, el gesto universal de la humildad, el
respeto y la gratitud...

Roshi pide ahora relatar a los principiantes que miran hacia la pared alguna
anécdota inspiradora de algún sabio de la antigüedad o algún contemporáneo
notable... “Después de todo”, concluye, “no era más que un ser humano; si él
pudo despertar, ustedes también pueden”... Las mandíbulas cerradas con
decisión, la lucha continúa...

¡Clang! ¡Clang!... kinhin... han pasado cuarenta y cinco minutos los

experimentados se levantan del cojín de una vuelta, caen sobre el piso como
felinos, y entran a la línea que lentamente ronda el zendo, las manos en el
pecho, con pasos mesurados, con mente concentrada... ¡Clang! Termina el
kinhin... algunos suben al tan, otros van al baño... ¡Clang! ¡Clang! ¡Clang!
Comienza el siguiente periodo de meditación... el penetrante olor de una nueva
varita de incienso (3) flota por el zendo...

Unos veinticinco minutos después, el godo, el principal representante del

roshi, abandona silenciosamente su asiento, toma el kyosaku, símbolo de la
espada de Manjusri, que corta el engaño, y que se encuentra encima del altar
en el centro del zendo bajo la misma figura de Manjusri. Lo toma por ambos
lados, se inclina ante el guardián del zendo...

En silencio el godo camina por el zendo evaluando cada una de las

posturas... no hay un solo ruido, sólo la respiración ligeramente audible de los
principiantes, que con desesperación se fuerzan con sus cuerpos en vez de
sus mentes para acorralar los pensamientos descontrolados...

¡Pas!... el kyosaku aterriza con fuerza en la esquina del tan... un murmullo

como el viento entre las cañas de maíz surge de los principiantes sorprendidos
y literalmente asustados... silencio... un silencio ensordecedor.

¡Pas! ¡Tas!... el godo va pegando sobre las espaldas de los principiantes

que al estar encorvados denotan una mente aún distraída... el godo ruge: “Sólo
faltan quince minutos para dokusan! ¡Concéntrense! No se separen ni un pelo
del koan!... Deben llevar al roshi una respuesta y no algo en blanco!”.

Los cuerpos hundidos se yerguen... la respiración y el esfuerzo se hacen

más fuertes. ¡Clang! ¡Clang!... ¡Dokusan!

“¡Muévanse!” grita el godo... se rompe la tensión y todos menos unos

cuantos reticentes corren hacia la línea del dokusan...

“¿Quieren la verdad o no?”, les grita a unos cuantos aletargados,

sacudiendo a uno o dos del tan y llevándolos hacia la línea del dokusan,
mientras con frialdad ignora a otros que se han quedado.

* * *

En la mayoría de los sesshines de templos y monasterios el kyosaku juega

un papel vital y muchas veces crucial y llega a su clímax justamente antes del
dokusan. El propósito esencial del kyosaku es despertar hasta el último
vestigio de energía latente en los participantes y permitirles romper su coraza
protectora causada por el engaño para llegar así a la autocomprensión. Sin
embargo, ningún elemento del zen ha sido tan ferozmente criticado y tan mal
entendido tanto por asiáticos como por occidentales como el uso del kyosaku.
A pesar de que ha sido condenado como una “expresión sádica de la cultura
japonesa” y como una perversión flagrante del budismo en realidad no es
ninguna de estas cosas. Junto con el zen, el kyosaku es una importación de la
China (4). Probablemente es el descendiente de una vara un poco más fuerte
que ya desde los tiempos del Buda se utilizaba para despertar a los monjes
adormilados y estaba diseñada de modo que silbara al pasar junto al oído (5).
En China en algún momento los maestros de zen evidentemente sintieron que
había que estimular a sus discípulos con algo más que un sonido agradable o
un golpe ocasional de la mano o del puño y como respuesta a esta necesidad
nació el primer kyosaku.

El kyosaku puede hacerse de diversos tamaños, formas y pesos. Algunos se

hacen con madera muy dura para el invierno, cuando monjes y legos pueden
ser golpeados con más fuerza, y otros se hacen con madera suave para
emplearlos durante el verano, cuando las ropas son más ligeras. La punta del
kyosaku que hace contacto con el cuerpo es plana como una paleta y tiene
más o menos 7 cm de ancho, mientras que el mango es redondo para poder
empuñarlo mejor. En algunos monasterios y templos mide entre 1,20 y 1,50 m.
de largo y en otros no más de 75 cm.

El kyosaku puede utilizarse para despertar a un meditante adormecido, para

acicatear a uno cansado o para acicatear a uno que se esfuerza, pero jamás
se usa como castigo o como agresión personal. Esto resulta claro porque el
que recibe el golpe alza sus manos en gassho para mostrar su gratitud al godo
quien, a su vez, reconoce este gesto con una reverencia en un espíritu de
mutuo respeto y comprensión. En el monasterio, los golpes más fuertes del
kyosaku se reservan para los más ardientes y valientes y no se gastan en los
perezosos y tímidos. El adagio de que un mal caballo no puede correr rápido
por más fuerte que se le pegue ni por más frecuentemente que se le aplique el
látigo, es algo que se comprende bien en el zendo.

En los monasterios y templos Soto, los meditantes se sientan de cara a la

pared, mientras que en la secta Rinzai se sientan unos frente a otros, de modo
que el godo Soto aplica el kyosaku desde atrás, a su propia discreción (6) y
ocasionalmente sin aviso alguno (7). En las manos de un godo sensible e
iluminado, capaz de pegar cuando el hierro está candente, o en todo caso para
calentar el hierro, el kyosaku es una ayuda inigualable para aumentar el
esfuerzo de concentración a su máxima intensidad. Del mismo modo que un
látigo usado sensiblemente en un caballo de carreras puede hacerlo correr
más rápido sin dañarlo, el kyosaku aplicado perceptivamente sobre la espalda
de un meditante que se esfuerza puede, sin dañarlo, abrir esa energía
sobrehumana que lo llevará a una concentración de la mente indispensable
para el kensho. Aun en momentos críticos, en particular al mediodía o en la
tarde, cuando el cuerpo ya exhausto ha aflojado la tensión de la mente
abriendo el paso a invasiones de pensamiento, un golpe en los hombros en el
momento adecuado le hará interrumpir la actividad mental y liberará al mismo
tiempo reservas de energía insospechadas (8).

Nunca se insistirá lo suficiente que administrar el kyosaku no es

simplemente golpear con un palo. En este acto se unen la compasión, la fuerza
y la sabiduría. En un monasterio o templo de primera calidad, el godo es
invariablemente un hombre de espíritu fuerte y al mismo tiempo de corazón
compasivo. De hecho si el kyosaku ha de ser un acicate y no una espina, el
godo debe estar identificado con la más profunda aspiración espiritual de los
meditantes. Bien se ha dicho que el amor sin fuerza es debilidad y que la
fuerza sin amor es brutalidad.

Sin embargo, no es posible negar que para los occidentales que no pueden
deshacerse de la noción de que los golpes con un palo bajo cualquier
circunstancia son una afrenta a su dignidad, el kyosaku será siempre una
amenaza y no un acicate.

El dokusan es seguido por los cantos de sutras que se anuncian con el

agudo golpe de las maderas. Al oír la señal, todos salen al exterior por un
pasillo cubierto y perciben el frío aliento del amanecer al dirigirse hacia el salón
principal. Allí los legos se sientan a un lado y los monjes al otro. El dokusan y
dos horas de zazen han aclarado la mente de tal manera que cada postura y
movimiento del cuerpo durante las postraciones y el canto toman un significado
nuevo y fresco. El golpe rítmico del mokugyo, el sonido profundo del gong
inmenso en forma de tazón, las velas que brillan sobre el butsudan (altar
budista) y la fragancia del incienso son los elementos que ayudan a unificar
aún más la mente.

Después de los cantos, a las cinco y media es la primera comida que

consiste en crema de arroz, unas cuantas verduras y nabos curtidos. La razón
de esta sencilla comida es nutrir el cuerpo y darle fuerzas para seguir en el
Camino del Buda y no para buscar placer en ella. Pero no se empieza a comer
en seguida. Después del toque de campanilla del monje principal comienzan
los rezos de las comidas para expresar la fe hacia los Tres Tesoros Unificados
- Vairochana Buda (que simboliza el conocimiento búdico trascendental), el
Dharma (o la ley de causa y efecto) y la Sangha (que comprende a todos los
budas). Entonces se hace un paréntesis en los cantos mientras cada persona
retira la servilleta que cubre los cuatro tazones laqueados y los palillos que se
han puesto enfrente de cada participante del sesshin.

¡Tin-a-ling! Continúan los cantos con un reconocimiento de fe en la persona

y vida del Buda Shakyamuni, en su Dharma y en los grandes ejemplos de su
enseñanza, es decir, los Bodhisattvas Manjusri [la erudición], Samantabhadra
[la virtud o poder universal] y Avalokitesvara [la compasión incondicional],
además de los patriarcas. Ahora se sirve la crema de arroz de una gran olla de
madera y juntamente se sirven los vegetales.
 Después de servirse y antes de empezar a comer se canta de nuevo y se
recuerda que los alimentos servidos provienen del esfuerzo de muchos seres y
que podemos recibirlos solamente si nuestra aspiración es pura y nuestro
esfuerzo sincero. Si comemos debemos aceptarlos con gratitud y no con
egoísmo, preferencias o aversiones.

Sólo queda un ritual antes de que se prueben los alimentos. Cada uno toma
unos cuantos granos de arroz de su tazón y los coloca en un plato especial que
se pasa para ese propósito. Esto es simbólico del ofrecimiento a los espíritus
hambrientos invisibles de este y otros mundos que por su codicia se han
condenado a existencias miserables. Cuando finalmente se comienza a comer
se hace en silencio de modo que la concentración, ya sea en un koan, en
contar las respiraciones o en el comer mismo, continúe sin interrupción.

Tres veces acuden los monjes con la olla de crema de arroz. Aquéllos que
desean más, acercan su tazón, esperando con manos en gassho mientras se
les sirve. Sin decir una palabra, frotan sus manos una contra la otra en señal
de que es suficiente. Si ya no se desea más, sencillamente se baja la cabeza y
se hace una reverencia desde la cintura, las manos cruzadas sobre el pecho
cuando pasan los monjes. No todos siguen el consejo de comer parcamente
según lo recomienda el roshi; algunos monjes, más preocupados por llenar su
estómago que por vaciar su mente, toman hasta tres tazones de arroz.

Los alimentos que se han tocado con los palillos deben consumirse y no
desperdiciarse. No debe quedar el más mínimo resto. Al concluir la comida, se
pasa agua caliente y usando un nabo encurtido, se termina de limpiar el tazón;
después se bebe el agua sin olvidar depositar en un plato común que se pasa
para los espíritus hambrientos, las últimas migajas que hayan quedado. La
comida finaliza con un canto que expresa las gracias por el alimento recibido y
el ruego de usarlo para bienestar espiritual de todos los seres (9).

No sólo los alimentos sino cada objeto debe utilizarse con el cuidado propio
de su función y no malgastarse o destruirse innecesariamente. Esta es una de
las reglas inviolables de un monasterio zen y se debe tener especial cuidado
durante el sesshin de no transgredirla. Los motivos son más de orden espiritual
que económico: despilfarrar es destruir. Tratar los objetos con reverencia y
gratitud, según su naturaleza y propósito, es afirmar su valor y vida; una vida
en donde todos estamos igualmente enraizados. El desperdicio es una medida
de nuestro egocentrismo y por lo tanto de nuestra alineación de las cosas, de
su naturaleza búdica y de su unidad esencial con nosotros. Además es un acto
de indiferencia hacia el valor absoluto del objeto desperdiciado por más
humilde que sea. Así, romper un vaso por descuido, dejar una luz encendida
cuando ya no es necesaria, utilizar más agua de la necesaria para algún
trabajo en especial, permitir que un libro permanezca abierto después de que
ha sido leído, todos estos son actos descuidados en el sentido religioso más
profundo y, por lo tanto, dañinos a nuestro progreso espiritual. Por ese motivo
se señalan.
 Después de los alimentos matutinos, en los monasterios y templos se lleva
a cabo el samu (trabajo físico) que en sesshin toma la forma de barrer, sacudir,
lavar puertas y excusados, barrer los pasillos, recoger hojas, desyerbar los
jardines y trabajar en la cocina (10). Desde la época en que Huaihai (Hyakujo)
instituyó por primera vez el trabajo manual hace más de mil años, se ha
convertido en un ingrediente esencial de la disciplina zen. Se cuenta que un
día los discípulos de Huaihai, pensando que ya estaba demasiado débil para
trabajar, escondieron sus utensilios de jardinería. Como se negaban a
devolverle los utensilios, Huaihai dejó de comer diciendo: “Si no trabajo, no
como”. Este mismo espíritu lo expresó en la época moderna Gempo
Yamamoto-roshi, antiguo abad de Ryutaku-ji, que murió en Junio de 1961 a los
noventa y seis años. Casi ciego y ya sin capacidad para enseñar o trabajar en
el monasterio, decidió que era tiempo de morir, así que dejó de comer. Cuando
sus monjes le preguntaron por qué se negaba a comer, respondió que estaba
viviendo más allá de su utilidad y que ya era un estorbo para todos. Le dijeron:
“Si mueres ahora (enero) cuando hace frío, tu funeral será una molestia para
todos y serás entonces un estorbo mayor, así que ¡por favor, come!”. Por lo
tanto, volvió a comer pero cuando llegó la época templada dejó de comer y
poco después murió en silencio.

¿Cuál es el significado de este trabajo en términos del entrenamiento zen?

Primero, muestra que el zazen no sólo es una forma de adquirir la capacidad
de concentrarse y enfocar la mente al sentarse, sino que en el sentido más
amplio involucra la movilización y la utilización dinámica del joriki (el poder
generado por el zazen) en cada acto. Samu, como un tipo de zazen móvil,
también ofrece la oportunidad de acallar, profundizar y concentrar la mente a
través de la actividad, así como fortalecer el cuerpo y por lo tanto dar energía a
la mente.

Como en todos los tipos de zazen, se trata de cultivar primero la conciencia

y eventualmente la falta de conciencia. Estos son simplemente dos grados
diferentes de absorción. La conciencia es un estado donde uno está totalmente
alerta a cualquier situación y por lo tanto siempre es capaz de responder
apropiadamente. Sin embargo, uno está consciente de estar alerta. La no
conciencia es, por otra parte, una condición de tal absorción que ya no existe
vestigio alguno de autoconciencia [se está alerta sin estar consciente de estar
alerta].

Cualquier acción que surge de estos estados mentales no puede ser ni

apresurada ni engañosa, ni tensa, ni floja; no puede tener movimientos falsos
ni desperdicio de energía. Todo trabajo que se asume con este espíritu mental
es valorado por sí mismo, aparte del resultado que pueda tener. Éste es el
trabajo “sin mérito” o “sin propósito” del zen. Al asumir cada trabajo con este
espíritu podemos eventualmente captar la verdad de que cada acto es una
expresión de nuestra mente búdica. Una vez que esto se experimenta directa e
inequívocamente, ningún trabajo puede estar por debajo de nuestra dignidad.
Por lo contrario, cualquier trabajo, sin importar cuán bajo nos parezca, es
ennoblecedor puesto que es visto como una expresión de nuestra naturaleza
búdica inmaculada. Esta es la verdadera iluminación y la iluminación en el zen
nunca es para uno mismo sino para el bien de los demás.

Este ideal se subraya a través del sesshin. Cuatro veces al día - al terminar
la plática formal, al terminar los cantos de sutras, por la mañana y por la tarde y
finalmente en la noche - los Cuatro Votos se recitan al unísono tres veces:

A todos los seres sin número hago voto de liberar.

Pasiones ciegas sin fin, hago voto de arrancar.
Las inmensurables puertas del Dharma (11) hago hago voto de penetrar.
El Gran camino de Buda hago voto de lograr.

Al terminar el samu, se da una plática formal de una hora aproximadamente

(de la cual hay un ejemplo en la sección II). En seguida, sobre las once de la
mañana, es la comida principal del día, en general arroz blanco mezclado con
cebada, vegetales frescos y una sopa de pasta de frijol de soja. Después de la
comida todos, menos los ardientes que continúan sentados en el zendo,
descansan durante una hora, como lo indica el horario del sesshin, sin olvidar,
sin embargo, de continuar absortos en el koan o el ejercicio correspondiente.

Con excepción de la plática y el trabajo manual, la tarde y la noche son

repeticiones del horario de la mañana. Algunos monasterios y templos permiten
un baño caliente en la tarde o en la noche y para los principiantes con las
piernas adoloridas y los cuerpos entumecidos, este descanso es bienvenido. A
las cuatro de la tarde se sirve un refrigerio ligero hecho principalmente de las
sobras del mediodía. A diferencia de las comidas anteriores que eran
precedidas y seguidas por cantos, esta “medicina” (12) se consume en silencio.

En Hosshin-ji, conocido por lo estricto de sus sesshines, a partir de la cuarta

noche y desde las ocho hay una disciplina única para combatir las seductoras
visiones de sueños que acosan a las mentes fatigadas, que a esta hora
comienzan a flaquear. Al toque de la campana grande del zendo de pronto
todos los que trabajan en el koan “Mu”, lo gritan desde lo profundo de su ser. El
sonido débil e incierto al principio va cimentándose, ganando fuerza,
profundidad y vuelo bajo el acicateo enérgico del godo y sus ayudantes que
utilizan libremente el kyosaku y que gritan: “¡Griten Mu desde el hara, no desde
la garganta!”. Cuando estos gritos de “¡Mu!” alcanzan un crescendo profundo,
de pronto se apagan a la señal de la misma campana con la que se iniciaron,
normalmente treinta minutos después. De nuevo es el silencio, pero el
ambiente ha quedado electrificado.

El zazen termina a las nueve menos cuarto con los cantos Finales del día:
un sutra breve y los Cuatro Votos, que se recitan ahora con entusiasmo y
energía. Con cuerpos y mentes otra vez despiertos, el sueño ha quedado atrás
y prácticamente todos vuelan fuera del zendo al aire fresco de la noche con el
cojín de meditación bajo el brazo. En vez de dirigirse a la cama fatigados como
en noches anteriores (13), buscan algún lugar solitario, con frecuencia el
cementerio del monasterio, para continuar haciendo zazen hasta entrada la
noche.

En la última noche de sesshin, cuando los gritos y golpes se dan

encarecidamente, nadie sino los evidentemente enfermos o los muy tímidos, se
atreverían a irse a la cama a las nueve, cuando virtualmente todo el zendo se
ha acuartelado la noche entera en el cementerio y las colinas cercanas
llenando el aire con los gritos desesperados de “¡Mu!”. Durante el sesshin más
severo del año, el rohatsu, en diciembre, que conmemora la iluminación del
Buda, el yaza (zazen tras las nueve de la noche) es la regla de cada día.

El último día de sesshin, especialmente si ha sido precedido por toda una

noche de zazen, suele ser muy difícil. Por ello, el roshi advierte a todos que
éste es el día más crítico y que relajar la mente en estos momentos cuando
todos han llegado a la cima de su concentración sería desperdiciar seis días de
sólido esfuerzo. En este séptimo día, el kyosaku y los gritos que lo acompañan
dejan de usarse - es como si el godo dijera: “No puedo hacer más; ahora todo
depende de ti” - y después de (o debido a) seis días de conmoción periódica,
este día de zazen silencioso pero dinámico con frecuencia es el más
gratificante.

Antes de la clausura formal del sesshin, el roshi dirigirá a todos algunas

palabras con este espíritu:

Un esfuerzo sincero en sesshin jamás se desperdicia aunque no

culmine con la iluminación. Llegar a kensho es comparable con la
persona que da en el blanco después del centésimo disparo. ¿Quién
puede decir que los otros noventa y nueve que fallaron no se
relacionan con el éxito final?

Algunos han alcanzado la iluminación al tomar el té con el que se

finaliza el sesshin y otros en el tren de regreso a casa, así que
permanezcan atentos en todo momento. Sin tregua concéntrense en
su koan, si ésa es su practica, o si están haciendo shikan-taza, realicen
cada acto con una mente totalmente concentrada.

En algunos monasterios y templos se lleva a cabo una ceremonia especial

en presencia de todos los participantes, para permitir que los que han
alcanzado el kensho expresen su gratitud al roshi y a los monjes principales. El
sesshin finaliza formalmente con el canto del Hannya Shingyo (Sutra del
Corazón de la Sabiduría) y los Cuatro Votos. Después, todos se reúnen para
tomar té y comer pastel y para agradecer al roshi y a los monjes principales,
así como a cada uno, por su ayuda y apoyo durante el sesshin.
 A pesar del uso espectacular del kyosaku, el loco revuelo antes del dokusan
y los emocionantes intercambios que con frecuencia ocurren en el dokusan
mismo, el verdadero drama del sesshin yace no en estas manifestaciones, sino
en el zazen: en la búsqueda solitaria dentro de un mundo amplio y escondido
de la propia mente, en los solitarios caminos por tortuosas cañadas de
vergüenza y miedo, por desiertos de estáticas visiones y fantasmas
tormentosos alrededor de volcanes de un ego que se eleva, y por selvas de
tontería y engaño, en una lucha incesante por alcanzar esa unidad y vacuidad
de cuerpo y mente que en la última instancia llevan al descubrimiento
destelleante de que el universo y uno no son remotos ni están separados, sino
que son un Todo íntimo y palpitante.

Independientemente de que se alcance o no el despertar es inevitable, si

uno ha participado seriamente en el sesshin, no regresar a casa con un
corazón más puro, con una mente fortalecida y con una sorprendente nueva
visión de un viejo mundo familiar.

El tema central del sesshin es este esfuerzo propio sostenido, pues en

última instancia uno es liberado no por sus compañeros, ni por el roshi, ni
siquiera por el Buda y de seguro tampoco por seres sobrenaturales, sino por
los propios esfuerzos infatigables e inquebrantables.

Los occidentales encontrarán que el énfasis del zen en la autodependencia,

su clara conciencia de los peligros de usar el intelecto, su gusto por la
experiencia personal y no la especulación filosófica como medio de verificar la
verdad última, su preocupación pragmática por la mente y el sufrimiento, y sus
métodos prácticos y directos para la emancipación del cuerpo-mente, son
elementos que congenian con su temperamento y Weltanschauung [visión del
mundo].

En una época en que el hombre está siendo dominado por los objetos como
nunca antes, en que las tensiones provocadas por el miedo, la ansiedad y la
enajenación están socavando la mente del hombre moderno, el hecho de que
gente ordinaria pueda descubrir a través de la iluminación un sentido y felicidad
en la vida, así como un sentido de unidad y solidaridad con toda la humanidad,
señala una gran esperanza para todos los seres sintientes.

(1) “Paz mental no es una ausencia de lucha sino una ausencia de

incertidumbre y confusión”. Tomado de un artículo: “Yoga y las técnicas
espirituales cristianas”, de Anthony Bloom.

(2) Se refiere al sesshin en un monasterio. Los sesshines en templos u otros

sitios con frecuencia son de menos de siete días.
 (3) El período de zazen es de cuarenta y cinco minutos, y se mide con el
tiempo que tarda en quemarse una varita de incienso de un tamaño específico.

(4) Para una breve descripción sobre el uso del kyosaku (llamado keisaku
en la tradición Rinzai) en un antiguo monasterio zen chino, véase The Wheel of
Life, de John Blofeld, p.167.

(5) Esta información me la proporcionó Yasutani-roshi.

(6) Con frecuencia los practicantes piden el kyosaku poniendo las manos en
gassho por encima de sus cabezas.

(7) Sin embargo, normalmente va precedido por una advertencia en el

hombro. En el Rinzai los golpes se dan de frente, así que uno sabe cuando le
van a pegar.

(8) Cada hombro se golpea dos veces en puntos que corresponden a

meridianos de acupuntura.

(9) Estos son rituales Soto del monasterio Hossin-ji, que difieren ligeramente
del Rinzai. Por cierto, en los monasterios zen normalmente sirven arroz blanco
y no arroz integral.

(10) En monasterios donde se necesita hacer una gran cantidad de trabajo

manual todo el año, por ejemplo, en aquellos donde cultivan su propio arroz y
verduras, el samu se suspende durante sesshin permitiendo así mayor tiempo
para hacer zazen.

(11) Es decir, niveles de verdad.

(12) Yakuseki, literalmente “piedra medicinal”. Los monjes budistas de la

antigua China solamente comían dos veces al día. Para mantenerse calientes
en el invierno y para aliviar el hambre, se colocaban una piedra caliente sobre
el estómago, lo cual se consideraba una panacea para todo tipo de problemas
estomacales. Cuando se hacía una tercera comida, por lo tanto, se le llamaba
“medicina”.

(13) En la mayoría de los monasterios, los legos que vienen para sesshin no
duermen en el zendo con los monjes, sino que se les dan habitaciones en un
edificio aparte.
 LAS EXPERIENCIAS
1. Señor K. Y., ejecutivo japonés, de 47 años
Noviembre 27, 1953

Querido Nakagawa-roshi:

Gracias por el día tan feliz que pasé en su monasterio.

¿Recuerda usted la conversación que surgió sobre la autorrealización

respecto a ese americano? En esos momentos jamás me imaginé que en unos
cuantos días yo mismo le estaría reportando mi propia experiencia.

El día después de que lo llamé viajaba con mi esposa en el tren de regreso

a casa. Iba leyendo un libro de zen por Son-o, quien, como seguramente
recuerda, fue un maestro del zen Soto que vivió en Sendai durante el periodo
de Genroku (1688-1703). Cuando el tren se acercaba a la estación de Ofuna
leí estas líneas: “Llegué a comprender con claridad que la mente no es otra
cosa que las montañas y los ríos y la ancha tierra, el Sol y la Luna y las
estrellas” (14).

Ya había leído esto antes, pero esta vez quedó tan vivamente impreso en mí
que me dejó sorprendido. Me dije: “Después de siete u ocho años de zazen
finalmente he percibido la esencia de esta frase”. Y no pude reprimir las
lágrimas que empezaban a derramarse. Un poco avergonzado de estar
llorando entre la multitud, desvié la cara y me limpié los ojos con mi pañuelo.

Mientras tanto, el tren había llegado a la estación de Kamakura y mi mujer y

yo nos bajamos. En el camino a casa le dije: “En el estado de regocijo en el
que me encuentro podría subir a las mayores alturas”.

Ella contestó sonriente: “Entonces, ¿dónde estaría yo?”. Todo el tiempo

continuaba repitiéndome a mí mismo la cita que había leído.

Por casualidad ese día mi hermano menor y su esposa estaban en mi casa

y les conté de la visita a su monasterio y sobre el norteamericano que había
venido al Japón sólo para alcanzar la iluminación. En breve, les conté todas las
historias que usted me había contado y me fui a la cama después de las once y
media de la noche.

A la media noche desperté abruptamente. Al principio, mi mente estaba

nublada; de pronto la cita entró a mi conciencia: “Llegué a comprender con
claridad que la mente no es otra cosa que las montañas, los ríos y la ancha
tierra, el Sol y la Luna y las estrellas”. Y la repetí. Entonces de pronto sentí
como si un rayo me tocara y al momento siguiente los cielos y la tierra se
desmoronaron y desaparecieron. En ese instante, como las olas que suben,
me invadió una tremenda sensación de delicia, verdaderamente un huracán de
delicia, mientras reía fuerte y alocadamente: “¡Ja, ja, ja, ja, ja, ja! ¡Aquí no hay
ningún razonamiento! ¡Ja, ja, ja!”. El cielo vacío se partió en dos, entonces
abrió su enorme boca y comenzó a reír escandalosamente: “¡Ja, ja, ja!”. Más
adelante, uno de los miembros de mi familia me dijo que mi risa no parecía
humana.

Ahora estaba recostado boca arriba. De pronto me senté y golpeé la cama

(15) con todas mis fuerzas y pegué sobre el suelo con mis pies como si tratase
de hacerlo pedazos, mientras continuaba riendo con todas mis fuerzas. Mi
esposa e hijo más joven, que dormían cerca de mi, estaban ahora despiertos y
asustados. Mi esposa, tapándome la boca con la mano, exclamó: “¿Qué te
pasa? ¿Qué te pasa?”. Pero no me di cuenta de esto hasta que me lo dijo
después. Mi hijo me dijo después que pensó que me había vuelto loco.

“¡He alcanzado la iluminación! ¡Shakyamuni y los Patriarcas no me han

decepcionado! ¡No me han decepcionado!” (16), recuerdo haber gritado.
Cuando bajé me disculpé ante el resto de la familia quienes habían bajado
asustados por la conmoción.

Me postré ante la fotografía de Kannon que usted me regaló, el sutra del

Diamante y mi volumen del libro escrito por Yasutani-roshi. Prendí una pajuela
de incienso, e hice zazen hasta que la pajuela se consumió, media hora
después, aunque parecía que sólo habían pasado dos o tres minutos.

Aún ahora, mi cuerpo tiembla mientras lo escribo.

Esa mañana fui a ver a Yasutani-roshi y traté de describirle mi experiencia

de desintegración repentina de los cielos y la tierra. “¡Estoy loco de contento!
¡Estoy loco de contento!”. Le repetía, golpeándome con vigor sobre el muslo.
Surgieron las lágrimas y no las pude reprimir. Intenté contarle mi experiencia
de esa noche, pero mi boca temblaba y las palabras no se formaban.
Finalmente, sólo puse mi cara en su regazo. Me dio una palmada en la
espalda, y me dijo: “Bueno, bueno, en realidad es raro experimentarlo a un
grado tan maravilloso. Se llama ‘Alcanzar la vacuidad de la mente’. ¡Hay que
felicitarte!”.

“Gracias a usted”, le murmuré y de nuevo comencé a llorar de alegría.

Muchas veces le dije: “Debo continuar aplicándome con energía a mi zazen”.
Tuvo la bondad de darme consejo detallado sobre cómo seguir con mi práctica
en el futuro, después de lo cual me susurró al oído: “¡Mis felicitaciones!”, y me
acompañó hasta el pie de la montaña con una linterna.

Aunque ya han transcurrido veinticuatro horas, aún siento las secuelas de

ese temblor. Mi cuerpo entero todavía tiembla. Pasé todo el día de hoy riendo y
llorando yo solo.

Estoy escribiendo mi experiencia con la esperanza de que sea de algún

valor para sus monjes y porque Yasutani-roshi me insto a hacerlo.
 Por favor dé mis recuerdos a ese norteamericano. Dígale que aun yo, que
soy indigno y falto de espíritu, pude captar tan maravillosa experiencia al
madurar el tiempo. Me gustaría hablar con usted sobre muchas cosas, pero
debo esperar otra oportunidad.

P.D. El norteamericano nos preguntaba si es posible que él alcance la

iluminación en una semana de sesshin. Dígale esto de parte mía: que no diga
días, semanas, años o aun vidas enteras. Que no diga millones o billones de
kalpas. Dígale que haga voto de alcanzar la iluminación aunque le tome el
futuro infinito, ilimitado, incalculable.

Medianoche del 28 (Estas citas del diario fueron escritas en los dos días
siguientes): Desperté pensando que eran las 3 o 4 de la mañana, pero eran tan
sólo las 12:30.

Estoy en paz; en paz.

Siento el cuerpo adormilado, pero mis manos y pies brincaron de alegría

durante casi media hora.

Estoy supremamente libre, libre, libre.

¿Debo estar contento?

No hay hombres comunes (17).

Las campañas del reloj - no las del reloj, sino las campanas de la mente. El
universo mismo son campanas. No hay ni mente ni universo. ¡Dong, dong,
dong!

He desaparecido totalmente. ¡El Buda es!

“Trascender la ley de causa y efecto, controlado por la ley de causa y efecto”

(18) - esos pensamientos han abandonado mi mente.

¡Oh, eres! Te reíste, ¿no es así? Esta risa es el sonido de tu entrada al

mundo.

La sustancia de la mente - esto ahora me es luminosamente claro.

Mi concentración en el zazen se ha agudizado y profundizado.

Medianoche del 29: Estoy en paz, en paz, en paz. ¿Es esta libertad tan
tremenda que tengo la Gran Cesación (19) que los antiguos describen? Quien
lo pregunte seguramente debe admitir que esta libertad es extraordinaria. Si no
es la libertad absoluta o la Gran Cesación ¿qué es?
 4 a.m. del 29: ¡Ding dong! El reloj suena. ¡Esto por sí mismo es! ¡Esto por sí
mismo es! Aquí no hay razonamiento.

Ciertamente el mundo ha cambiado (con el despertar): ¿Pero de qué

manera?

Los antiguos decían que la mente iluminada es comparable a un pez que

nada. Así es, exactamente; no hay estancamiento. No siento obstáculo alguno.
Todo fluye suavemente. Todo se desenvuelve con naturalidad. La libertad sin
límites está más allá de cualquier expresión. ¡Qué mundo tan maravilloso!

Dogen, el gran maestro del budismo, dijo: “Zen es la puerta amplia de la

compasión que todo lo abarca”.

Estoy tan agradecido, tan agradecido.

2. Señor P. K., ex-hombre de negocios norteamericano,

de 46 años

Extractos de su diario

Nueva York, 1 de Abril, 1953: .... Toda la semana me ha dolido el

estómago. El doctor dice que mis úlceras se están poniendo peor... también
regresaron las alergias... no puedo dormir con los medicamentos... me siento
tan mal que quisiera tener las agallas para darle fin a esto.

20 de Abril, 1953: Hoy fui a la plática sobre zen de S. Como siempre, casi
no entendí nada... ¿Por qué continúo yendo a esas pláticas? ¿Puedo alcanzar
el satori escuchando explicaciones filosóficas de prajna y karuna (20) y por qué
A no es A y todo eso? ¿Qué diablos es el satori? Aun después de haber leído
cuatro de los libros de S. y escuchado docenas de sus conferencias, todavía
no lo sé. De verdad debo ser muy tonto... Lo que si sé es que la filosofía zen
no me está quitando mi dolor o intranquilidad ni esa maldita sensación de
“nada”...

Hace una semana un buen amigo se quejaba: “Siempre estás escupiendo

filosofía zen, pero no veo que te vuelvas ni más sereno ni más considerado
desde que comenzaste a estudiarla. Si en algo has cambiado, es que te has
vuelto arrogante y te das aires de superioridad...”

1 de junio, 1953: Hablé con K. sobre el zen y el Japón hasta las dos de la
mañana... Es japonés como S. y ha practicado zen, pero fuera de eso no
tienen nada en común... Antes de conocer a K. me imaginaba que toda la
gente con satori funcionaba como S., pero ahora veo que el satori no es tan
simple, aparentemente tiene muchas facetas y niveles... ¿Por qué me importa
tanto el satori?...

Estuve acosando a K. toda la noche preguntándole. “Si voy a Japón y me

entreno en el zen, ¿me puedes asegurar que encontraré sentido a la vida?
¿Podré deshacerme por completo de mis úlceras, alergias e insomnios? En
dos años de asistir a conferencias sobre zen en Nueva York no se ha mitigado
mi frustración constante, ni ha disminuido mi presunción intelectual, según lo
que me dicen mis amigos”.

K. me repetía una y otra vez: “El zen no es una filosofía, el zen es una forma
sana de vivir... Si de verdad quieres aprender sobre el budismo en el Japón y
no sólo hablar sobre él, tu vida se transformará totalmente. No será fácil, pero
puedes estar seguro de esto: una vez que accedas al Camino del Buda con
sinceridad y ardor, por todas partes surgirán Bodhisattvas para ayudarte. Pero
debes tener valentía y fe y debes estar decidido a realizar el poder liberador de
tu naturaleza búdica, sin importar el dolor y el sacrificio...”.

Esa era la transfusión de valor que necesitaba.

3 de septiembre, 1953: Renuncié al trabajo, vendí los muebles del

departamento y el automóvil... El juicio unánime de mis amigos fue: “¡Estás
loco si tiras tu sueldo de diez mil dólares al año a cambio de nada!”...
Probablemente. O tal vez son ellos los que están locos amasando posesiones,
úlceras y enfermedades del corazón... sospecho que hasta algunos me
envidian... Si no tuviese que hacerlo no lo estaría haciendo, de eso estoy
seguro, pero estoy un poco asustado. Espero que eso de la vida a los cuarenta
sea verdad... Compré el billete para Japón.

Tokio, 6 de octubre, 1953: ¡Cuánto ha cambiado la forma y el ambiente de

Japón en siete años! Los escombros terribles y los rostros de desesperación
virtualmente han desaparecido... Qué bien regresar como un buscador en vez
de un funcionario con una profesión... Me pregunto: ¿qué fue lo que
verdaderamente me hizo volver?... ¿Fue la dignidad de los japoneses y su
paciencia frente a un sufrimiento imposible de describir lo que me maravilló?
¿Era el silencio sobrehumano del Monasterio de Engaku y la profunda paz que
me envolvía siempre que paseaba por sus jardines o bajo sus criptomerías
gigantescas?...

1 de noviembre, 1953: Ya llevo casi un mes en Kioto... P., el profesor

americano que conocí en una de las conferencias de S. en Nueva York, está
enseñando historia de la filosofía en una universidad japonesa... Ambos hemos
llamado a unos cinco o seis maestros y autoridades del zen... ¡Bla, bla, bla! ...
Algunos de estos hombres zen son muy habladores para estar enseñando algo
que se supone es una transmisión de mente a mente y que aborrece los
conceptos. El Profesor M. me dijo cuando le recordé eso: “Al principio tienes
que utilizar conceptos para deshacerte de los conceptos”. Eso suena como
apagar un incendio con aceite... De nuevo me siento intranquilo. Todo el día de
ayer estuve recorriendo las casas de antigüedades comprando objetos de arte.
¿Para esto regresé a Japón?.

2 de noviembre, 1953: Hoy recibí carta de Nakagawa-roshi, maestro del

monasterio Ryutaku, diciendo que P. y yo podíamos pasar dos días allí... ¿Será
productivo el viaje? No lo creo si es que S. y los profesores de zen de Kioto
tienen razón: “Los monasterios zen son demasiado tradicionales y autoritarios
para la gente moderna de mente intelectual”... De todas formas será una nueva
experiencia conversar en inglés con roshi y puede hasta ser agradable... La
esposa de P. nos ha dado muchas mantas y alimentos norteamericanos. Su
amiga japonesa dice que los monasterios zen son muy fríos y austeros.. ¿Qué
hará uno en un monasterio?...

3 de noviembre, 1953: Llegamos al monasterio al atardecer... Durante las

seis horas y media de viaje, P. y yo nos entretuvimos ideando preguntas para
probar al maestro sobre su conocimiento filosófico del zen. “Si tiene un
entendimiento intelectual del zen”, decidimos, “y no es un fanático religioso
anticuado, nos quedaremos los dos días. Si no, nos vamos mañana”...

Nakagawa-roshi nos recibió en sus habitaciones sencillas y sin

pretensiones... Qué joven parece y tan diferente del patriarca barbado que nos
imaginábamos... tan cordial y afable; nos hizo personalmente té verde batido,
delicioso y reconfortante y bromeó con nosotros en un inglés
sorprendentemente correcto...

“Su largo viaje en tren debió haberlos cansado. ¿Les gustaría recostarse y
descansar?... “No, estamos un poco cansados pero si no le importa hemos
preparado una serie de preguntas sobre zen que nos gustaría hacerle”... “Si no
les interesa descansar, mi ayudante los llevará al salón principal, donde
pueden sentarse y meditar mientras termino ciertos asuntos urgentes; después
podemos hablar si gustan”...

“Pero nunca hemos meditado en nuestras vidas, no sabemos sentarnos con

las piernas cruzadas”... “pueden sentarse como gusten, pero no deben hablar.
El monje ayudante les dará cojines de meditación y les mostrará dónde
sentarse; les llamaré cuando pueda verlos de nuevo”...

Me senté - no; me meneé - durante dos horas miserables sin hablar en el

salón oscuro junto a P... Imposible concentrarse, los pensamientos se siguen
unos a otros como una manada de monos...Indecible dolor en piernas, espalda
y cuello... Desesperadamente quiero levantarme, pero si lo hago antes que P.
jamás dejará de molestarme, ni el roshi tendrá una buena opinión de la
fortaleza norteamericana. Por fin el monje llegó y susurró misericordiosamente:
“Ahora pueden ver al Roshi”... Miré el reloj: eran las nueve y media...

Llegamos cojeando hasta la habitación del roshi quien nos dio la bienvenida
con una sonrisa inescrutable y un tazón de arroz con pepinillos en vinagre...
Nos miraba con fijeza mientras tragábamos la comida y después,
benignamente nos preguntó “¿Qué es lo que les gustaría saber sobre el
zen?”... Estábamos tan cansados que acertamos a contestar solamente:
“¡Nada!”... “Entonces es mejor que vayan a dormir porque nos levantamos a las
3:30 de la mañana... Que duerman bien”...

4 de noviembre, 1953: “Levántate, levántate; ¡ya son las 3:45! ¿No

escuchaste las campanas y los gongs? ¿No escuchas los tambores, los
cantos? Por favor, apresúrate”...

Qué extraña escena de refinada brujería e idolatría: monjes con cabezas

afeitadas y túnicas negras sentados, inmóviles, cantando sílabas místicas
acompañados del tom-tom de madera que emite sonidos de otro mundo
mientras el roshi, como un brujo elegantemente ataviado, hace pases mágicos
y se postra de nuevo y de nuevo frente al altar de ídolos e imágenes... ¿Es
éste el zen de Tanka que tiró una imagen de Buda al fuego? ¿Es este el zen de
Rinzai quien gritó: ¡Debes matar al Buda!” (21)... Después de todo los maestros
de Kioto y S. tenían razón...

Después del desayuno, el roshi nos llevó a hacer un recorrido por el

monasterio que está emplazado en una herradura de colinas en el acogedor
silencio de un bosque de pinos, cedros y bambúes y embellecido por un
estanque con lotos - verdaderamente un Shangri-la japonés... ¡Y la vista del
Monte Fuji, el centinela majestuoso en el cielo!... Con tal de que no lo arruine
todo pidiéndonos que nos postremos frente a esas imágenes de las salas...

¡Ay, mi alma profética!... nos ha llevado a la habitación de los fundadores y

enciende incienso para después postrarse con fervor ante una extraña estatua
de Hakuin... “Ustedes también pueden prender incienso y rendir reverencia a
Hakuin”... P. me mira a mí, yo lo miro a él y después explota: “Los antiguos
maestros zen chinos quemaban y escupían las estatuas del Buda ¿por qué se
postra usted ante ellas?”... el Roshi nos mira gravemente aunque sin enojo. “Si
desean escupir, escupan; yo prefiero postrarme.”... Ni escupimos ni nos
postramos (22).

6 de noviembre, 1953: P. regresó hoy a Kioto y el roshi me invitó a

quedarme... A pesar de su fanatismo religioso y su mente antifilosófica, es un
hombre cálido y ordinario y me agrada... Sin embargo, no me engaño: va a ser
difícil levantarse con el frío de las 3 de la mañana, vivir a base de una dieta de
arroz y tratar de meditar con las piernas cruzadas... ¿Puedo hacerlo? ¿Quiero
hacerlo?... A pesar de todo, hay algo en todo esto que es profundamente
satisfactorio... De todas formas me alegro que me haya invitado a quedarme y
he aceptado...

8 de noviembre, 1953: El Roshi dice que puedo meditar yo solo en la

habitación de los fundadores en vez del zendo que está frío. Puedo sentarme,
arrodillarme al estilo japonés o usar una silla y ponerme cuanta ropa quiera si
tengo frío... Sin embargo, no tengo la más mínima idea sobre cómo meditar...
Cuando le dije eso al Roshi, críticamente me aconsejó: “Pon tu mente en la
parte de abajo de tu ombligo; ahí hay un Buda ciego; ¡haz que te vea!”... ¿Es
eso la meditación? ¿O el roshi deliberadamente me está jugando un truco?...
Hoy inspeccioné con cuidado las facciones de Hakuin, son menos grotescas,
incluso un poco interesantes.

10 de noviembre, 1953: Todas las mañanas subo la colina que hay atrás
del salón principal para ver el Monte Fuji en todo su esplendor... Ayer me salté
la meditación debido a una jaqueca y Fuji parecía sombrío y sin vida... Hoy,
después de un par de horas de buena meditación en una silla, estaba
grandioso e imponente de nuevo. Un descubrimiento asombroso: ¡Yo tengo el
Poder sobre la vida y la muerte de Fuji!...

23 de noviembre, 1953: Hoy, al tomar el té con el Roshi en su habitación

me preguntó de pronto: ¿Le gustaría asistir al sesshin de rohatsu en el
monasterio de Harada-roshi? La disciplina es muy severa durante este sesshin.
Pero es un roshi famoso, un maestro mucho mejor para usted que yo”... “Si
usted lo cree, ¿por qué no?”... “Pero mi antiguo maestro (23), a quien conoció
el otro día, está en contra: No aprueba los duros métodos de Harada-roshi para
inducir el satori. Él piensa que un estudiante zen debe madurar poco a poco y
después, como la fruta que cae naturalmente cuando está madura, llegar
naturalmente a la iluminación... Déjeme pensarlo más”...

25 de noviembre, 1953: Esta mañana vinieron dos visitantes interesantes al

monasterio, uno un maestro llamado Yasutani y el otro un lego llamado
Yamada, su discípulo, que dice ha estado practicando zen durante unos ocho
años. Le quería preguntar si ya había tenido satori pero pensé que podía ser
embarazoso...

Le pregunté a Yasutani-roshi si pensaba que podía alcanzar el satori en una

semana de sesshin... “Puedes alcanzar el satori en un día de sesshin si estás
genuinamente decidido a deshacerte de tu pensamiento conceptual.”

27 de noviembre, 1953: “¿Qué tal va su zazen?” me preguntó el roshi hoy

de pronto. “Ese Buda en mi vientre está ciego, sin esperanza”... “En realidad no
está ciego, parece estarlo porque se encuentra profundamente dormido... ¿le
gustaría trabajar en el koan Mu?”... “Está bien si piensa que debo pero ¿qué
hago con él?”... “Supongo que conoce los antecedentes del koan...” “Sí”...
“Entonces, sólo concéntrese en la respuesta de Joshu hasta que intuitivamente
comprenda su significado”... “¿Entonces estaré iluminado?”... “Sí, si su
comprensión no es únicamente teórica”... “¿Pero cómo me concentro?”...
“Ponga su mente en el hara y no se concentre en nada más que en Mu”.

28 de noviembre, 1953: Esta mañana el Roshi me llamó a su habitación y

me indicó que lo siguiera al pequeño altar en la parte de atrás... “¿Ve la carta
que he puesto en las manos de Kannon? Se ha vinculado kármicamente con el
hombre que la escribió: hagamos gassho ante Kannon expresando nuestra
gratitud”... Hice un gassho sin pensar y rápidamente pregunté: “¿Qué dice la
carta? ¿quién la escribe? “... El Roshi, en apariencia solemne pero
internamente animado, sólo dijo: “Venga a mi habitación Y se lo explicaré”...
 Con su gracia habitual, se arrodilló al estilo japonés, puso la tetera en el
fuego para hacer té y anunció con decisión: “He decidido llevarlo al sesshin de
rohatsu en Hosshin-ji. Esta carta me ha decidido”... “¿De qué se trata?”.
“¿Recuerda a Yamada-san, el hombre que vino aquí anteayer con Yasutani-
roshi? Es de él. El mismo día que vino tuvo un profundo satori después de irse
y me habla de ello en su carta” (24).

“¿Dice que tuvo satori? Por favor tradúzcamela ahora mismo”... “No hay
tiempo. Hosshin-ji está lejos, en las costas del mar de Japón y debemos estar
listos para salir mañana. Le traduciré la carta en el tren”...

29 de noviembre, 1953: Mientras nuestro tren de tercera clase se

zarandeaba en la noche, el roshi, despacio y con cuidado, me tradujo la carta
de Yamada... ¡Qué experiencia tan vivida y conmovedora y no era un monje
sino un lego!... “¿De verdad cree usted posible que alcance el satori en este
sesshin?”... “Por supuesto, con la condición de que se olvide completamente
de usted”... “Pero de todas formas, ¿qué es satori? Quiero decir...” “¡Alto!... el
roshi alzó las manos, lanzando su sonrisa inescrutable. “Cuando lo alcance lo
sabrá. Ahora no más preguntas por favor. Hagamos zazen y tratemos de
dormir antes de llegar a Hosshin-ji...”.

30 de noviembre, 1953: Llegamos hambrientos y exhaustos a Hosshin-ji al

atardecer... Los cielos de color plomizo, el aire frío y húmedo... Pero Harada
Roshi estaba cordial y cálido. Me recibió con los brazos abiertos Después me
presentó a su asistente y a los cuatro monjes principales. A pesar de cierta
reticencia, brillan con una fuerte llama interna...

El roshi y yo fuimos al pequeño cuarto que compartimos... “Debería reposar

un poco antes de que comience la batalla” “¿Batalla?” “Sí, una lucha a muerte
contra las fuerzas de su propia ignorancia... Lo llamaré cuando todos estén
reunidos en el salón principal para recibir las instrucciones finales de Harada-
roshi, en más o menos una hora”.

Como langosta en cónclave, Harada-roshi, el roshi asistente y los cuatro

monjes principales, vestidos con túnicas de brocado rojo y tocados
ceremoniales arqueados se sientan sobre grandes cojines de seda en un
extremo del salón, mientras cuatro monjes jóvenes, cada uno con una bandeja
de laca negra donde están colocadas unas tazas doradas, se paran
dignamente al otro extremo, listos para servirles. Muy juntos, unas cincuenta
personas ataviadas con túnicas tradicionales y de expresión sombría están
arrodillados, unos frente a otros... Sus ojos están pegados al suelo, ninguno se
mueve para mirar a Harada-roshi: mientras habla excepto yo...

¿Por qué están todos tan tensos y serios? ¿Por qué parece como si fueran
a hacer algo terrible? Es verdad, el roshi dijo que sería una batalla, pero
seguramente hablaba en sentido figurado. ¿Cómo lucha uno contra su propia
mente? ¿No es el zen wu-wei sin tener que luchar? ¿No es la naturaleza
búdica que todo lo abarca nuestra posesión común? Así que ¿para qué luchar
por adquirirla si ya es nuestra? En cuanto tenga oportunidad, le preguntaré
esto a Harada-roshi...

De regreso a nuestro cuarto, el roshi resume las instrucciones de Harada-

roshi: 1) No debo hablar, ni bañarme, ni afeitarme o abandonar el monasterio
durante esta semana. 2) Debo concentrarme sólo en mi práctica sin desviar la
mirada por ningún motivo. 3) Yo, principiante, tengo la misma oportunidad que
todos de alcanzar la iluminación en este sesshin. Y el Roshi agregó
seriamente: “Pero debe trabajar muy duro, terriblemente duro”,

1 de diciembre, 1953: Llueve sin parar, el zendo está incómodamente frío y

húmedo... Me puse los pantalones interiores largos y una camisa de lana y dos
suéteres y una túnica de lana y dos pares de calcetines de lana, pero no pude
dejar de temblar... los gritos y rugidos del godo me distraen más que los golpes
del kyosaku... el dolor en las piernas y la espalda me tortura... pensamientos
de salir corriendo con locura... Cambio de postura, de agura a seiza a hanka,
manipulando mis tres cojines en toda forma concebible pero no puedo escapar
al dolor...

En mi primer dokusan, Harada-roshi dibujó un círculo con un punto en el

centro. “Este punto eres tú y este círculo es el cosmos. En realidad tú abrazas
todo el cosmos, pero te ves como este punto, como un fragmento aislado, no
experimentas el universo como algo inseparable de ti... Debes romper la
prisión que tú mismo te has impuesto, debes olvidar la filosofía y todo lo
demás, sólo poner tu mente en el hara y respirar Mu hacia adentro y hacia
afuera.. ¡El centro del universo es tu vientre!...

Mu es una espada que te permite cortar tus pensamientos para abrir paso al
ámbito que es la fuente de todos los pensamientos y sentimientos... Pero Mu
no es sólo un medio para llegar a la iluminación; es la iluminación misma... La
autorrealización no es cuestión de un progreso paso a paso sino el resultado
de un salto. Hasta que tu mente no esté pura no podrá dar ese salto...”.

“¿Qué quiere decir con ‘pura’?”... “Vacía de todo pensamiento...” “Pero ¿por
qué es necesario luchar por la iluminación si ya todos tenemos esta naturaleza
búdica iluminada?”...“¿Puedes mostrarme esta naturaleza iluminada propia?”...
“Bueno, no, no puedo, pero los sutras dicen que la tenemos, ¿no es así?’”...
“Los sutras no son tu experiencia, son la del Buda Shakyamuni. Si realizas tu
mente búdica, serás tú mismo un Buda”.

2 de diciembre, 1953: A las 5 a.m. en dokusan le hablé a Harada-roshi

sobre el dolor de mis piernas que era agonizante. “No puedo continuar”...
“¿Quieres una silla?” Me miró burlonamente... “No, ¡no usaré una silla aunque
se me caigan las piernas!”... “¡Bien! Con ese espíritu puedes llegar a la
iluminación”...

Un golpe durísimo del kyosaku justamente cuando mi concentración

comenzaba a cobrar forma y se deshizo... ¡maldito godo! “Endereza la espalda,
siéntate firmemente, centra tu energía en tu hara”. Grita. Pero, ¿cómo diablos
pongo mi energía en mi hara? Cuando lo intento, siento una puñalada de dolor
en la espalda... Debo preguntar a Harada-roshi sobre esto...

Durante todo un periodo de meditación mis pensamientos han estado

enredados con los dibujos de Mokkei (25) que vi en la exposición de Daitoku-ji
el mes pasado. Esa garza es fantasmagórica, tiene el secreto de toda la
existencia en sus ojos. Es autocreadora, emerge de la no forma a la forma.
Debo invertir el orden, unirme en la no forma, en el no tiempo, debo morir para
volver a renacer... Sí, ¡ése es el significado interno de Mu!...

¡Clang, clang! La campana de dokusan... Harada-roshi escucha con

impaciencia y me grita: “No pienses en la garza de Mokkei, no pienses en la
forma y la no forma ni en nada más. Sólo piensa en Mu ¡Para eso estás aquí!”.

3 de diciembre, 1953: El dolor de las piernas es insoportable... ¿Por que no

me doy por vencido? Es imbécil tratar de sentarse con este horrible dolor
soportando los golpes sin sentido del kyosaku además de los gritos locos del
Godo; es puro masoquismo ¿Por qué dejé Ryutaku-ji? ¿Por qué me fui de los
Estados Unidos?... Pero no puedo echarme para atrás ahora ¿qué haré? Debo
alcanzar el satori, debo...

¿Qué diablos es Mu, qué puede ser?... ¡Por supuesto! Es la oración

absoluta, el Ser orando a sí mismo Cuántas veces quise orar cuando era
estudiante pero de alguna manera siempre parecía sin sentido e incluso tonto
pedirle a Dios fuerzas para sobrellevar los problemas que Él en su
omnisciencia y omnipotencia dejó que surgieran en primer lugar...

Se me salen las lágrimas, ¡qué maravillosa es la oración por la oración

misma!... ¿Qué significan estas lágrimas? Son una señal de mi estado
indefenso, una admisión tácita de que mi intelecto, mi ego, ha llegado al límite
de su poder... Sí, las lágrimas son una bendición de la naturaleza; su forma de
lavar la suciedad del ego y suavizar las líneas duras de nuestra personalidad
que se han hecho áridas y tensas a causa de una dependencia egoísta en la
invencibilidad de la razón...

... ¡Qué comprensiones más maravillosas, me hacen sentir tan bien! Sé que
he progresado ¡No me sorprendería si esta misma noche tengo el satori!

¡Crack! ¡Crack! “¡Deja de soñar! ¡Sólo Mu!” grita el godo mientras me pega...

¡Dokusan!... “¡No, no, no! ¿No te dije que te concentraras en Mu

solamente?... ¡Borra esos pensamientos!... El satori no es cuestión de
progresar o regresar ¿no te he dicho que es un salto?... Ésto y sólo esto tienes
que hacer: pon tu mente en lo profundo de tu vientre e inhala y exhala Mu.
¿Está claro?”... ¿Por qué de pronto se puso tan duro conmigo?... Hasta los
halcones del biombo detrás de él me miran con furia.
 4 de diciembre, 1953: ¡Dios mío, mi Buda, hay una silla en mi sitio!
¡gracias!... El roshi vino y me susurró: “Harada-roshi le ordenó al monje
principal que le pusieran una silla porque sintió que nunca llegaría al satori con
una espalda encorvada y cambiando constantemente de posición... Ahora ya
no tiene obstáculo así que concéntrese en Mu con todo su corazón y su
alma”... De pronto la concentración es más aguda y los pensamientos
desaparecen. Qué sensación tan maravillosa esta vacuidad radiante...

De pronto el Sol entra por la ventana que está frente a mi ¡Ha dejado de
llover! ¡Hace más calor! ¡Por fin los dioses están conmigo! ¡Ya no puedo fallar
en alcanzar el satori!... ¡Mu, Mu, Mu!... De pronto el roshi se inclina para
murmurar: “Estás jadeando y eso molesta a los demás; trata de respirar en
silencio”... Pero no puedo parar. Mi corazón late alocadamente. Tiemblo de
pies a cabeza y las lágrimas fluyen sin que las pueda controlar... El godo me
pega pero casi no lo siento. Le pega a mi vecino y de pronto pienso: “¡Qué
malo es, le hace daño! “... Más lágrimas... El godo regresa y me pega una y
otra vez gritando: “¡Vacía tu mente de todo pensamiento, vuelve a ser como un
bebé! ¡Sólo Mu desde tus entrañas!” - ¡pas, pas, pas!...

Abruptamente pierdo el control de mi cuerpo y, aunque consciente, me

desmorono... El roshi y el godo me levantan, me llevan a mi habitación y me
meten en la cama... Aún jadeo y tiemblo... El roshi ansiosamente me mira y
pregunta: “¿Está bien? ¿Necesita un médico?... “No, estoy bien, creo”
“¿Alguna vez le había pasado esto?” “No, nunca”... “¡Lo felicito!”... “¿Por qué?
¿ya tengo satori?”... “No, pero de todas formas lo felicito”... El roshi me trae
una jarra de té y bebo cinco vasos...
Al irse el Roshi siento que una fuerza inevitable se apodera de pronto de mis
brazos y piernas y me aprieta como una descomunal prensa que comienza a
cerrarse lentamente... Siento espasmos de tormento como rayos eléctricos que
me penetran mientras me retuerzo en agonía... Es como si me estuvieran
haciendo pagar mis pecados y los de toda la humanidad... ¿Me estoy muriendo
o me estoy iluminando?... El sudor fluye por cada poro hasta el punto que
tengo que cambiar mi ropa interior dos veces... Por fin caigo en un profundo
sueño...

Al despertar hallo junto a mí un tazón de arroz, sopa y frijoles... Devoro la

comida, me visto, entro al zendo... Nunca en mi vida me he sentido tan ligero,
tan abierto, tan transparente, tan profundamente limpio y purificado... Durante
kinhin no camino sino que floto como un corcho en agua ¡No puedo evitar mirar
afuera, a los árboles y las flores, brillantes, vívidos, palpitantes de vida!... ¡El
viento que susurra entre los árboles es la música más bella! ... ¡Qué delicia la
fragancia del incienso!...

Más tarde en dokusan, Harada-roshi dice: “El temblor que tenías es debido
a que empiezas a deshacerte de tus engaños; es una buena señal. Pero no te
detengas a felicitarte, concéntrate aún con más fuerza en Mu”...
 5 de diciembre, 1953:... Me siento todavía eufórico... En cualquier momento
tendré satori, lo sé, lo siento en mis huesos. ¿Cómo me envidiarán mis amigos
del zen de los Estados Unidos cuando les diga que he tenido satori?... ¡Tonto!
¡no pienses en el satori, piensa en Mu!... Sí, ¡Mu, mu, mu!... ¡Maldición! ¡Lo he
perdido!... Mi emoción por el satori ha disparado cientos de pensamientos, y
esto me deja descorazonado... Es imposible, el satori está más allá de mis
fuerzas.
6 de diciembre, 1953: Siento el cuerpo cansado esta mañana, pero mi
mente está aguda y clara... Me pasé haciendo Mu en el jardín del monasterio
toda la noche sin dormir... Hacía un frío miserable... Me quedé despierto sólo
porque en dokusan Harada-roshi me regañó: “Jamás abrirás el ojo de tu mente
a menos de que desarrolles la fuerza y tomes la decisión de hacer zazen toda
la noche. Algunos de los estudiantes se han quedado despiertos todas las
noches haciendo zazen”...

Cerca de la medianoche me postré ante la estatua de Buda en el salón

principal y desesperadamente oré: “Oh Dios, oh Buda, concédeme el satori y
seré humilde, hasta me postraré de buena gana ante ti...” Pero no pasó nada,
no llegaba el satori... Ahora veo que el Viejo Zorro se burlaba de mí,
probablemente tratando de liberarme de mi apego al sueño...

Los gritos y los golpes del godo y sus ayudantes se están volviendo cada
vez más brutales, es increíble el estrépito y escándalo de las últimas tres
noches. Todos menos unos cuantos de los cincuenta y tantos participantes han
estado gritando “¡Mu!“ continuamente durante la última media hora mientras los
monjes principales les golpean y gritaban: “¡Griten Mu desde el fondo de su
vientre, no desde la garganta!” ...y después el “Mu” estridente toda la noche en
el cementerio y las colinas, como ganado que estuviera a punto de ir al
matadero... apuesto a que nadie en los alrededores pudo dormir...

Estas palizas no me reaniman en lo más mínimo. El godo me debe haber

pegado durante quince minutos seguidos anoche, pero sólo me produjo dolor
de espalda y resentimiento... ¿Por qué no agarré su palo y le pagué con la
misma moneda? Me pregunto qué hubiera pasado si lo hubiera hecho...

En dokusan le dije a Harada-roshi: “El problema es que no puedo olvidarme

de mí mismo. Siempre estoy consciente de mí mismo como un sujeto
confrontando a Mu como objeto... Enfoco mi mente en Mu y cuando me puedo
agarrar al Mu, pienso: ‘Bien, ya lo tienes, no lo dejes ir’. Entonces me digo: ‘No,
no debes pensar bien, debes sólo pensar en Mu’. Así que aprieto las manos,
me esfuerzo con cada nervio, con cada músculo y eventualmente algo pasa;
entonces sé que he llegado a un nivel más profundo de conciencia porque dejo
de darme cuenta de afuera y adentro, de enfrente o atrás. Emocionado, pienso:
‘Ahora me estoy acercando al satori, todos los pensamientos se han
desvanecido, en cualquier momento tendré el satori’. Pero entonces me doy
cuenta que no puedo estar cerca del satori mientras esté pensando en él... Así,
descorazonado, pierdo mi concentración y Mu nuevamente se va...”
 “Además tengo este problema: usted me ha dicho que mi mente tiene que
estar tan limpia de preocupaciones como la de un bebé, sin voluntad propia o
ego. ¿Pero cómo puedo liberarme del ego cuando el godo me pega con furia y
me exige que trabaje más y más fuerte y que sólo me concentre en Mu?
¿Acaso no es luchar con tal propósito una expresión del ego? En vez de
deshacerse, parece que el ego se está fortaleciendo”...

“La mente del ego y la mente de la pureza son dos lados de la misma
realidad... No pienses, ‘Esto es ego’, ‘Esto no es ego’, sólo concéntrate en Mu,
ésa es la forma de realizar la mente de la pureza... Es como un hombre que se
muere de hambre: no piensa, ‘estoy hambriento ¡tengo que conseguir comida!’.
Está tan completamente absorto en su hambre que encuentra qué comer sin
pensar en ello... Si conscientemente piensas ‘quiero el satori, debo tener el
satori’, jamás lo lograrás. Pero cuando desde el fondo de tu corazón tengas un
profundo deseo de autorrealización, el satori ocurrirá al absorberse por
completo en Mu, y concentrar tu mente y fuerza en el hara... Mu debe ocupar
toda tu mente y resonar en tu hara... No trates de anticiparte al satori; viene
cuando uno menos lo espera. Cuando tu mente se vacíe de todo pensamiento
e imagen, cualquier cosa puede iluminarla: una voz humana, el canto de un
ave... Pero debes tener una fe más fuerte. Debes de creer que tienes la
capacidad de realizar tu naturaleza verdadera y debes de creer que lo que te
digo es cierto y que te conducirá a lo que andas buscando”...

El dokusan con el Viejo León siempre es una fuente de inspiración. Así que
de nuevo sigo adelante con Mu; rápidamente uso mis energías y un montón de
pensamientos me invade... Estoy agotado... si sigo empujando pronto me
agotaré y mi cuerpo y mi mente se derrumbarán. Pero si no sigo, el godo me
pegará o me sacará de mi asiento empujándome a dokusan. Cuando llego ante
Harada-roshi me pregunta: “¿Para qué vienes si no puedes mostrarme a Mu?”
o si no, me regaña por mi falta de decisión... ¿Están tratando de sacar mis
pensamientos de mi mente o de sacarme a mí de mi mente? De forma
deliberada tratan de crearme una neurosis artificial... ¿Por qué no me voy?

¡Crash!¡Pas!... todo el zendo tiembla, ¿qué ha pasado?... No debí hacerlo,

pero me di la vuelta para mirar... El Viejo León ha roto el Kyosaku más grande
del zendo sobre el altar de Manjusri... “¡Son unos perezosos!”, grita. “¡Tienen a
su alcance la experiencia más preciosa del mundo y sin embargo se sientan a
soñar. Despierten y luchen con su vida entera; si no lo hacen, el satori se les
escapará siempre!”... ¡Qué fuerza de espíritu! ¡Qué poder en ese viejo cuerpo
de 84 años y apenas 1.60 de estatura!

7 de diciembre, 1953: Demasiado exhausto para sentarme con los otros

toda la noche. Aunque podía haberlo hecho porque su “Mu” escandaloso me
mantuvo despierto toda la noche... El roshi dice que el último día es crucial y
que no hay que descansar... Pero mi espíritu de lucha ha desaparecido y la
carrera ha terminado... y no soy sino uno más que corrió...

Miro triste y con envidia a los tres “ganadores” que dan la vuelta al zendo, se
postran ante Harada-roshi, el roshi ayudante y ante los monjes principales en
señal de reverencia y gratitud... Uno de los afortunados estaba sentado junto a
mí y lloró todo el día de ayer y de hoy... Evidentemente, lloraba de alegría
mientras todo el tiempo yo me imaginé que era de dolor.

8 de diciembre, 1953: Tomo té con Harada-roshi y Nakagawa-roshi

después del sesshin... Su tono estricto ha cambiado y ahora se muestra gentil
y radiante como el Sol... Después de una agradable plática nos invita a asistir a
las ceremonias formales esa tarde que conmemoran la iluminación del Buda...

... Observé con fascinación cómo Harada-roshi, el roshi ayudante y diez

monjes avanzados, ataviados con túnicas ceremoniales, se postraron una y
otra vez frente al Buda, cantaron sutras, lanzaron al aire los libros de sutras,
tocaron los tambores, las campanas, los gongs y circularon por el salón
principal en una serie de rituales y ceremonias en honor de Shakyamuni Buda
para celebrar su iluminación inmortal... Estas ceremonias brillan con la verdad
viva que estos monjes obviamente han experimentado en alguna medida... Sí,
a través de estos rituales afirman su vínculo con la gran tradición budista,
enriqueciéndola y permitiendo que ésta los enriquezca a su vez de modo que
puedan extender su cadena hacia el futuro... Si yo también abrazo esta
tradición puedo forjarme un vínculo con el budismo y sus increíbles medios
para iluminar la mente humana... Ahora comprendo por qué me cansé tan
rápido de las ceremonias de la iglesia y de la sinagoga en los Estados Unidos.
Los sacerdotes, rabinos y ministros obviamente no tenían una experiencia
íntima del Dios que con tanta facilidad predicaban, por eso sus sermones y
ceremonias me parecían anticuados y sin vida.

9 de enero, 1954: De vuelta en Kioto, cansado, medio congelado y

adolorido, pero internamente vivo...

20 de enero, 1954: Qué bueno regresar a Ryutaku-ji... En Kioto, P. y yo sólo

hablamos de zen entre nosotros y con los profesores, aquí lo practico... A pesar
de ser dolorosa, la práctica rejuvenece... Mi mente es un pantano de opiniones,
teorías, impresiones, e imágenes. He leído y pensado demasiado, he
experimentado sin sentir. Necesito recobrar la frescura de mis sensibilidades
debilitadas para enfrentarme conmigo mismo honestamente, al desnudo. Y la
mejor forma de conseguir esto es haciendo zazen en el monasterio.

8 de abril, 1954: Acabo de terminar mi segundo sesshin en Hosshin-ji...

Harada-roshi dice que me acepta como discípulo si permanezco en el
monasterio como monje lego... “Si puede con la vida monacal y alcanza la
iluminación será dueño de su propia vida en vez de esclavo”... Después de
consultarlo con Nakagawa-roshi, decidí quedarme indefinidamente...

11 de octubre, 1956: ...Dentro de dos meses habrán pasado tres años

desde que vine a Hosshin-ji... Ha pasado tanta agua debajo del puente o
¿debería decir cuántos puentes han pasado sobre el agua inmóvil?... He
trabajado con los monjes en el calor del verano y me he congelado con ellos en
los takuhatsu nevados; he derribado árboles, plantado arroz, cultivado los
jardines, limpiado las letrinas y trabajado en la cocina con ellos. He compartido
sus momentos de dedicación heroica, me he unido en sus pequeñas intrigas...

Me he sentado sesshin tras sesshin además de hacer zazen mañana tras

mañana, noche tras noche y noches que se hicieron mañana... He tenido
experiencias luminosas y han pasado por mi mente visiones seductoras, pero
la verdadera iluminación, el satori, aún se me escapa... Tangen-san, mi sabio
monje-guía-intérprete-amigo, solamente me asegura que el hacer zazen todos
los días de todo corazón trae más recompensas en cuanto a la serenidad,
claridad y pureza que un kensho que se alcanza rápidamente sin un zazen que
lo alimente... ¿Es esto un premio de consolación u otra paradoja zen que
necesita la experiencia personal de la iluminación para ser comprendida?...
Insiste que he ganado en fuerza y pureza, a pesar de que a mi no me lo
parece...

Han desaparecido todas mis alergias, el estómago me duele sólo

ocasionalmente y duermo bien... Mis oscuros temores que me acosaban en el
pasado, mis amados sueños y esperanzas, todo esto ha desaparecido,
dejándome más ligero y con un sentido más claro de lo real... pero aún soy
como un perro hambriento junto a la olla de mantecas no puedo probarlo y
tampoco puedo dejarlo.

15 de noviembre,1956: ¿Vale la pena sufrir con la parca dieta otro largo

invierno esperando, esperando, esperando...? Algunos de mis amigos, los
monjes más viejos y serios pronto se van para ocuparse de sus propios
templos... Debo encontrar un maestro con quien comunicarme fácilmente fuera
de la atmósfera tensa del monasterio... Las mismas intuiciones que un día me
empujaron a quedarme en Hosshin-ji, ahora me indican que es hora de irme.

23 de noviembre, 1956: Hoy me fui de Hosshin-ji llevando conmigo

suficientes regalos y consejos para durarme un buen tiempo... Las despedidas
calurosas han disipado cualquier escalofrío que hubiera podido quedar de los
fríos inviernos en Obama.

25 de noviembre, 1956: Nakagawa-roshi me llevó con Yasutani-roshi...

“Será un buen maestro para ti; sigue la línea de Harada-roshi, sus discípulos
son principalmente legos, no tienes que quedarte en el monasterio sino que
puedes vivir en Kamakura e ir a sesshin en Tokio”...

3 de diciembre, 1956: Tuve mi primer sesshin en el templo de Yasutani-

roshi que está en las montañas... Un lugar ideal para hacer zazen, enclavado
en la parte alta de las colinas, lejos del ruido de la ciudad... Ocho participantes
escasos, probablemente porque el sesshin es sólo de tres días y es difícil
llegar a este sitio... La atmósfera es muy hogareña, el roshi come con nosotros
como en familia... Y qué cambio más agradable: el godo es una abuela de 68
años y la cocinera y líder de cantos es una monja de 65 años. ¡Entre las dos
dirigen todo el sesshin! Cada una se sienta como un Buda y actúa de la misma
manera: tierna y compasivamente aunque totalmente atenta.
 Qué alivio no estar a merced de un kyosaku salvaje o ser golpeado
verbalmente por el roshi en dokusan... El trabajo manual después del
desayuno es estimulante y el baño de la tarde inmensamente reparador... Me
siento muy a gusto con Yasutani-roshi. Su forma de ser es dulce aunque
penetrante, se ríe fácilmente y con frecuencia.

En dokusan me dijo: “Para la iluminación debes tener una gran fe. Debes
creer profundamente en lo que los budas y patriarcas declararon a partir de su
experiencia, es decir, que todo, incluyéndonos a nosotros, es intrínsecamente
naturaleza búdica y que a esta propia naturaleza no le falta nada, es completa
y perfecta... Ahora, ¿por qué si tenemos esta naturaleza búdica inmaculada, no
estamos conscientes de ella? ¿Por qué si todo en esencia es sabiduría y
pureza hay tanta ignorancia y sufrimiento en el mundo?... Esta es la ‘masa de
duda’ que debe dispersarse... Sólo si crees profundamente que no fue ni error
ni engaño cuando el Buda afirmó que inherentemente todos somos completos
y autosuficientes, puedes encontrar en tu corazón y en tu mente la solución a
esta paradoja”...

“Esto es lo que me tiene perplejo: ¿Por qué no he tenido todavía kensho

después de romperme la espalda del esfuerzo durante tres años cuando otros
que no han trabajado tanto ni tan duro lo han alcanzado? Sé que algunos han
tenido kensho en su primer sesshin sin haber hecho casi nada de zazen
anteriormente...”.

“Han habido pocas personas cuyas mentes eran tan puras que pudieron
alcanzar una iluminación genuina sin zazen. El Sexto Patriarca, Eno, fue una
de ellas; se iluminó la primera vez que escuchó recitar el sutra del Diamante. Y
Harada-roshi cuenta el caso de una joven estudiante que tuvo kensho durante
las pláticas introductorias en el momento en que dibujaba un círculo y decía
que el cosmos es indivisiblemente Uno. Pero la mayoría tienen que hacer
zazen incansablemente para alcanzar la iluminación...”.

“Ahora bien, no se sienta ansioso sobre el despertar pues tal ansia puede
ser un verdadero obstáculo... Cuando se penetra el mundo de la iluminación se
lleva consigo, por decirlo así, el resultado de todos nuestros esfuerzos lo cual
determina nuestra calidad; del mismo modo, su kensho será más amplio y
profundo según el zazen que haya hecho... En la mayoría de los casos el
kensho que se obtiene rápidamente es muy superficial... Haga zazen con ardor
y el satori llegará por sí solo”...

En otra ocasión me instruyó: “El budismo zen se basa en las más altas
enseñanzas de Shakyamuni Buda. En India, lugar de nacimiento del Buda, casi
ha dejado de existir y está virtualmente extinguido en China, a donde fue
llevado desde la India por Bodhidharma... Sólo continúa vivo en Japón... Esta
enseñanza única no debe perderse, debe transmitiese a Occidente... Grandes
mentes en los Estados Unidos y Europa se han interesado en el budismo
porque atrae al corazón y al intelecto al mismo tiempo. El budismo es una
religión eminentemente racional.
 “El zen, y esto lo sabe por su propia experiencia, no es fácil, pero ofrece
recompensas en proporción a las dificultades... Recuerde que Bodhidharma
tuvo que sufrir dificultad tras dificultad y tanto Eisai como Dogen que llevaron el
zen a Japón desde la China, tuvieron que pasar innumerables obstáculos...
Toda cosa valiosa tiene un precio elevado... Es su destino llevar el zen a
Occidente... No se desanime ni dé por vencido a pesar del dolor y las
dificultades”.

27 de Julio, 1958: El 1 de agosto es mi día clave, el principio de un sesshin

de una semana de verano, el número veinte con Yasutani-roshi... Tuve dos
sesshines este mes, uno en el templo de Yasutani-roshi y otro en Ryutaku-ji,
además de hacer zazen día y noche en mi habitación preparándome para el
Gran Esfuerzo... Mi mente tiene una claridad y agudeza especiales. Debo y
puedo pasar... Por primera vez estoy verdaderamente convencido de que
puedo hacerlo.

11 de agosto, 1958: ...¡El sesshin está en marcha! Rápidamente mi

concentración se fortalece... Penetro Mu, pienso sólo en Mu, respiro Mu...

3 de agosto, 1958: Los dos primeros días pasan rápidamente, sin nada
especial...

4 de agosto, 1958: Hoy he llegado a una intensidad como el fuego cuando

está blanco... Los monitores me pegaron una y otra vez... el kyosaku enérgico
ya no es una molestia sino un acicate... corro a la línea de dokusan cada vez
para ser el primero en ver al roshi... Casi no estoy consciente del dolor de
piernas... Estaba tan dispuesto a la confrontación que una o dos veces entré al
cuarto de dokusan sin esperar su señal... Cuando me dijo que le mostrara Mu
espontáneamente tomé su abanico, me abaniqué, tomé su campanilla, la toqué
y salí...

Al siguiente dokusan, de nuevo me pidió que le mostrara a Mu.

Rápidamente levanté la mano como si fuera a pegarle. En realidad no era mi
intención pero el roshi no quiso arriesgarse y se agachó... Qué emocionantes
estos movimientos no premeditados, limpios y libres...

El roshi me advierte: “Ahora te enfrentas con la última y más difícil barrera

entre tú y la autorrealización. Ahora es cuando uno se siente, como dicen los
antiguos maestros, como un mosquito que ataca una bola de hierro. Pero
debes penetrar, penetrar, penetrar, incesantemente... No importa lo que pase,
no sueltes a Mu... Haz zazen toda la noche si sientes que vas a perder a Mu en
tu sueño”...

En silencio trabajé en Mu en el jardín del templo hasta la una de la

mañana... Me levanté para ejercitar mis piernas tiesas y adoloridas y caminé
hacia una cerca. De pronto me di cuenta: ¡La cerca y yo somos Mu, sin forma
de madera y carne! ¡Por supuesto! Inmensamente animado por esto sigo
empujando hasta las 4 a.m. cuando suena el gong.
 5 de agosto, 1958: No pretendía hablarle al roshi de mi experiencia pero en
cuanto entré me preguntó: “¿Qué pasó anoche?”... Mientras hablo su
penetrante mirada me traspasa, centímetro a centímetro, y después
lentamente comienza a preguntarme: “¿Dónde ves a Mu?... ¿Cómo ves a
Mu?... ¿Cuándo ves a Mu? ... ¿Cuál es la edad de Mu?... ¿Cuál es el color de
Mu?... ¿Cuál el sonido de Mu?... ¿Cuánto pesa Mu?...”.

Algunas de mis respuestas son rápidas, en otras titubeo... Una o dos veces
el roshi sonríe, pero la mayor parte del tiempo escucha en silencio... Después
dice: “Algunos roshis podrían sancionar esta pequeña percepción de Mu como
kensho, pero...”.

“No aceptaría su sanción de una experiencia tan superficial aunque quisiera

dármela. ¿He trabajado como una montaña durante cinco años para producir
este ratón? ¡Seguiré adelante!...”.

“¡Bien! Respeto tu espíritu”.

Durante otras nueve horas me entrego a Mu con tal absorción que yo

desaparezco completamente... yo no desayuno, Mu desayuna. Yo no barro y
lavo el suelo después del desayuno, Mu lo hace. Yo no cocino, Mu come... Una
o dos veces la idea de satori pasa por mi cabeza, pero rápidamente Mu la
corta...

Una y otra vez los monitores me pegan gritando: “¡La victoria es tuya si no
sueltas a Mu!”.

¡Dokusan del mediodía!... Como un halcón el roshi me escrutina mientras

entro, camino hacia él, me postro y me siento ante él, mi mente alerta y
excitada...

“El universo es Uno” comienza y cada palabra se rompe dentro de mi mente

como una bala. “La Luna de la Verdad”... De pronto el roshi, la habitación,
todas las cosas desaparecen en un brillante río de iluminación y me dejan
bañado en un deleite indescriptible... Durante una eternidad de un segundo
estuve solo; yo era solo... Entonces el roshi entró en mi campo de visión.
Nuestros ojos se miraron y rompimos a reír... “¡Lo tengo! ¡Lo sé! ¡No hay nada,
absolutamente nada, soy todo y todo es nada!”. Exclamé más para mí que para
el roshi. Me levanté y salí...

En el dokusan de la noche, el roshi de nuevo me hizo algunas preguntas

que me había hecho y agregó otras nuevas: “¿Dónde naciste?... Si tuvieras
que morir en este instante, ¿qué harías?” .. Esta vez mis respuestas
obviamente lo dejaron satisfecho, pues con frecuencia sonreía. Pero eso no
me importaba porque ahora sabía...

“Aunque tu realización es clara”,’ el roshi explica, “puedes profundizarla y

aumentarla infinitamente”...
 “Hay grados de kensho. Toma el ejemplo de dos personas que miran a una
vaca, una de lejos y otra de cerca. La persona que está lejos dice: ‘Sé que es
una vaca pero no estoy segura de su color’. La otra inequívocamente dice: ‘Sé
que es una vaca color café...’”.

“De ahora en adelante tu forma de trabajar con los koanes será diferente”
dijo el Roshi y me explicó mi nueva manera de practicar...

Regresé al salón principal... Mientras me sentaba en mi lugar la abuela

Yamaguchi, nuestro godo de medio tiempo, se acercó de puntillas y me
susurró: “¡Maravilloso! ¿no? ¡Estoy muy contenta por ti!”. Continué haciendo
zazen, riendo, llorando y diciéndome a mí mismo: “Estaba frente a mí todo el
tiempo y me tomó cinco años verlo”. Unos versos que Tangen-san había
alguna vez citado me vienen a la mente: “En el hoyo más seco se puede
encontrar agua”.

9 de agosto, 1958: Me siento libre como un pez que nada en un océano de

aguas frescas y claras después de estar atrapado en una botella... y tan
agradecido...

Agradecido por todo lo que me ha pasado, agradecido a todos los que me

apoyaron y animaron a pesar de mi personalidad inmadura y naturaleza
testaruda.

Pero más que nada, le agradezco a mi cuerpo humano el privilegio, como

ser humano, de conocer esta alegría incomparable.

3. señor K.T., japonés, diseñador de jardines, de 32 años

Aunque nací en el seno de una familia perteneciente a la secta Soto del zen,
a los veintiocho años aún no había comenzado formalmente a hacer zazen. Lo
que me hizo dar este paso fue el miedo a la muerte que sentí cuando escupí
sangre después de haber contraído tuberculosis, junto con una serie de
incertidumbres que comenzaron a acosarme en cuanto al sentido de la vida
misma. Jamás experimenté la vida monacal pero asistí a un buen número de
sesshines hasta que alcancé la autorrealización, que me fue confirmada por el
maestro. Durante esta etapa hice zazen con un grupo de personas y asistí a
dokusan cada domingo con Taji-roshi.

¡Qué bien recuerdo mi primer sesshin! Fue en un templo llamado Nippon-ji

en Nokogiriyama, en la prefectura de Chiba y el maestro era Harada-roshi. Me
acuerdo que el primer día estaba muy tenso. El segundo día ya no podía
probar alimento. Tenía mucho dolor en las piernas y los teishos del roshi no
tenían ni pies ni cabeza para mí. Algunas veces me aburría. Además las reglas
del sesshin eran muy estrictas y la atmósfera en general era fría y oprimente.
Entonces comencé a rebelarme. “El zazen debe ser algún tipo de hipnosis.
Veré si las técnicas de esta religión llevan verdaderamente a la verdad”, me
dije, y deseché la idea de regresar a casa.

Durante tres días se me obligó a asistir a las pláticas generales sobre el

zazen, obligatorias para todo principiante. Después fui voluntariamente a
dokusan con el maestro. Al enfrentarme con él sentí que me enfrentaba con
una pared de hierro, aunque al mismo tiempo me sentía fascinado por la
calidad tan especial de su voz que se parecía mucho a la de mi difunto abuelo.
Fui a dokusan varias veces sólo para escuchar su voz y observar su rostro tan
particular. En esos momentos sentía agudamente su carácter y personalidad
fuertes, la confianza en su propia enseñanza, su dignidad, su sobrecogedora
fuerza y en comparación me sentía insignificante y vacío. “Si a través del
engaño puedo alcanzar este grado de desarrollo no me importará el engaño”,
concluí y decidí sentarme de todo corazón, como me había indicado.

Pasaron el cuarto y quinto días. El dolor de piernas persistía, pero mi mente

comenzó a estabilizarse aunque experimentaba diversos tipos de visiones.
Poco a poco me fue entusiasmando la idea del zazen. Llegó el sexto día. En la
antesala donde esperaba de rodillas mi turno para el dokusan comencé a sentir
cierta alegría. Justo en frente de mis rodillas vi una columna y la pata de una
pequeña mesa. En ese momento sentí que la columna era el roshi y que yo era
la pequeña pata. De pronto me di cuenta: la columna como columna ocupa
todo el ciclo y la tierra y la pata de la mesa como pata de una mesa cumple con
la misma función. El roshi como roshi y yo como yo llenamos al universo entero
¿Existe vacuidad en algún sitio? Al realizar esto rompí a reír desde el fondo de
mi vientre.

Entré a dokusan con agilidad y le presenté mi experiencia al roshi. “¿Cuál es

el valor de un conocimiento tan vacío? ¡Deja de soñar!” me dijo bruscamente y
me despidió. Aunque hubiese sido una alucinación, nunca he olvidado la
felicidad de ese momento. Desde entonces al presentarme ante el roshi no
volví a tener miedo.

Tres años después de ese sesshin en Nippon-ji asistí a un sesshin en

Hosshin-ji, pero no alcancé la iluminación. Una noche de verano de aquel año,
mientras me dedicaba totalmente a la práctica del koan Mu, sentí como si
mirara el cielo amplio y transparente y al momento siguiente pude penetrar el
mundo de Mu con una conciencia clara y aguda. Inmediatamente fui a ver a
Taji-roshi para que me recibiera en dokusan. Confirmó mi realización después
de que pude contestar: “¿Cuál es la edad de Kannon?” “Corta en tres la
palabra Mu” y otras pruebas. Después me instruyó de la siguiente manera:

“Hay una tremenda diferencia entre la iluminación superficial y la profunda y

esta diferencia está representada en “Los diez dibujos del boyero” (26). La
profundidad de tu iluminación no va más allá de la que se muestra en el tercer
dibujo, es decir, sólo ves el Buey. En otras palabras, sólo has vislumbrado el
ámbito ‘más allá de la manifestación de la forma’. Puedes fácilmente perderlo
de vista si te vuelves perezoso y no continúas practicando. Además, aunque
has alcanzado la iluminación, sigues siendo el mismo de siempre, no has
añadido nada ni eres mejor que antes. Pero si continúas con el zazen,
alcanzarás el punto en que puedas atrapar al Buey, es decir, la cuarta etapa.
En este momento podría decirse que no eres ‘dueño’ (27) de tu propia
realización. Más allá de la etapa de atrapar al Buey, está la etapa de domarlo y
después montarlo, lo cual es un estado de conciencia donde la iluminación y el
ego son una y la misma cosa. En la séptima etapa hay que olvidarse del Buey;
en la octava se olvida al Buey y a uno mismo; en la novena, el grado grandioso
de iluminación penetra hasta lo más profundo y ya no existe diferencia entre
iluminación y no iluminación. La última y décima es la etapa en la cual al haber
completado la práctica, uno se mueve libremente entre la gente ordinaria,
ayudándolos en lo posible, libre de cualquier apego a la iluminación. La meta
de nuestra vida es llegar a esta última etapa, pero para alcanzarla se pueden
pasar muchos ciclos de existencia. Ahora ya has puesto tus pies en el camino
que lleva a esta meta y por ello debes sentirte agradecido”.

Antes de recibir instrucciones de mi primer maestro, hacía zazen a mi propia

manera. Escogí el primer koan del Hekiganroku (Colección de la Roca Azul)
[Crónicas del Acantilado Azul, Biyan Lu, 碧巖錄 ] y reflexioné sobre la pregunta
del emperador: “¿Cuál es la más alta verdad de la doctrina sagrada?”. Y
después la respuesta de Bodhidharma: “Kakunen musho, inmensa vacuidad y
nada que se pueda llamar sagrado” (28). Pero no pude comprenderlo. Sin
embargo, recordando un proverbio japonés: “Si lees un libro cien veces
llegarás a comprenderlo”, me senté devotamente en zazen recitando en mi
mente la respuesta de Bodhidharma, “Kakunen musho”. Después de dos días
de esto. experimenté el mismo estado que mencioné antes, de mirar un amplio
cielo claro. Esto, siento ahora, me hizo alcanzar mi realización posterior.

El siguiente incidente también vale la pena mencionarlo. Fui campeón de

esgrima japonesa en mis años escolares, y competí contra cinco estudiantes
en competencias intercolegiales. Los primeros tres eran relativamente débiles y
traté de vencerlos buscando de antemano alguna técnica que me permitiera
ganar, pero los tres me vencieron. Al enfrentarme a mi cuarto oponente me
sentía agobiado por un sentimiento de responsabilidad de defender la
reputación de mi escuela, y por otro tenía un sentimiento de amargura por
haber sido vencido tres veces. Estaba desesperado. Sin pensarlo,
instintivamente salté sobre mi adversario y regresé a mi sitio sin saber si había
ganado o perdido. Más tarde, un amigo me dijo que había logrado una victoria
espléndida. Mi quinto oponente, indiscutiblemente el más fuerte, fue vencido
del mismo modo.

En estas dos competencias experimenté momentos de lo que llamo una

expresión desnuda de la iluminación, donde respondí a mi sentimiento directo y
a mi mente más profunda, sin considerar ni la victoria ni la derrota, ni a mi
oponente, ni a mi propio ser, y sin estar consciente de participar en una
competencia. Al enfrentarse a una situación de vida o muerte, uno puede
actuar al instante, intuitivamente, libre de ilusiones o discriminaciones, y, sin
embargo, no estar en trance. Se trata de entrenarse a través del zen a actuar
de todo corazón en cualquier circunstancia que se presente.

Cuando vivimos distraídamente estamos propensos a caer en la

discriminación parcial. Esto es un estado mental donde se alimenta el
egocentrismo y al mismo tiempo se agudiza el sufrimiento humano. Por lo
tanto, siempre que me doy cuenta de que caigo en este estado mental, me
acuerdo que el cielo y la tierra tienen la misma raíz. Todo es Uno. La forma
visual de las cosas no es diferente de la vacuidad que es su naturaleza
esencial.

Como había leído un gran numero de libros sobre zen antes de alcanzar la
iluminación, tenía la noción ilusoria de que podía alcanzar la iluminación y
entonces adquirir poderes sobrenaturales o desarrollar una personalidad
sobresaliente de un solo golpe, o convertirme en un gran sabio o que todo el
sufrimiento se aniquilaría y el mundo se convertiría en un paraíso. Ahora me
doy cuenta de que estas ideas falsas obstaculizaron las enseñanzas de mi
maestro.

Antes de mi despertar me preocupaba mucho sobre mi condición física,

sobre la muerte, sobre la condición tan insatisfactoria de la sociedad, y muchas
otras cosas, pero después de la iluminación, todo esto dejó de molestarme.
Hoy día hago cualquier cosa siendo totalmente uno con ella. Acepto las cosas
agradables como totalmente agradables y las desagradables como totalmente
desagradables, y entonces inmediatamente olvido la reacción de agradable o
desagradable.

Siento que a través de la experiencia de la iluminación, la mente humana

puede expandirse hasta la infinidad del cosmos. La verdadera grandeza nada
tiene que ver con la fortuna, el nivel social o la capacidad intelectual, sino
simplemente con expandir la mente. En este sentido, constantemente trato de
expandirme.

Como bien se sabe, el conocimiento humano y los poderes de razonamiento

sutil no son prerrequisitos para el entrenamiento zen. La tradición budista
cuenta del famoso sexto patriarca Eno, el más excelente de todos los
patriarcas chinos, que alcanzó la iluminación perfecta gracias a que, como era
iletrado, no se dedicó a leer y a especular sobre la verdad; por lo tanto, pudo
captar directamente el origen de la mente. Desde la antigüedad los japoneses
han dicho que no es a través del intelecto sino sentándonos con devoción que
podremos ser capaces de percibir la naturaleza última de la mente y de la
misma forma de profundizar y expandir esta visión de modo infinito.

Ciertos árboles que crecen rápidamente jamás llegan a tener la fuerza para
soportar un ventarrón. Del mismo modo, en el zen hay quienes alcanzan la
iluminación rápidamente, pero que como abandonan la práctica, jamás logran
una fuerza espiritual. Por lo tanto, en el zen es de primordial importancia una
aplicación calmada y constante del zazen en la vida diaria, y una
inquebrantable decisión de no cejar hasta alcanzar la iluminación perfecta.

4. señor C.S., trabajador retirado del gobierno japonés,

de 60 años

Mi experiencia de kensho fue sencilla y poco espectacular, carente del tinte

dramático de otras experiencias. En realidad mi iluminación es superficial, pero
como me han pedido que relate mi historia, la ofrezco por el interés que pueda
tener.

Llegué al zen sin ninguna ambición tan alta como la de alcanzar el kensho.
La inseguridad y confusión absoluta que había en este país justamente
después de la guerra me llevo al punto en que con frecuencia pensaba en
suicidarme. Para acallar esta mente aprensiva y turbulenta comencé a hacer
zazen. Como mi único objetivo era lograr una estabilidad mental, al comenzar a
hacer zazen ni siquiera conocía la palabra kensho. El roshi me instruyó primero
a contar mis respiraciones, después a seguirlas con el ojo de la mente, y
finalmente hice shikan-taza, que es la concentración sin un objeto en la mente.

En el camino al templo de Yasutani-roshi para asistir a mi primer sesshin,

pensaba (al no saber lo que un sesshin implica): “Qué agradable será
descansar con el roshi: probablemente hasta bebamos sake juntos”. Llegué al
templo al atardecer y lo único que se escuchaba era el gorjeo de las aves en
los matorrales y agua que escurría por una tubería rota. Podía ver macizos de
bambúes en el jardín y las camelias rojas. Los alrededores, serenos y
hermosos, me conmovieron profundamente. Había traído conmigo varios libros
y me alegraba anticipando que podría leer con tranquilidad durante el sesshin y
componer poemas inspirados en la belleza natural.

Pero cuando al día siguiente comenzó el sesshin, resultó ser algo que jamás
había esperado: era de hecho una tortura. Sucede que varías de las
articulaciones de mi cuerpo están permanentemente tiesas debido a dos
accidentes automovilísticos. Esto junto con el hecho de que entonces tenía
casi sesenta años, hacia que sentarme en flor de loto me provocara dolores
insufribles (sin embargo, cuando lo pienso, sé que lo que gané se debió a ese
dolor). El dolor más fuerte lo tuve al atardecer del segundo día, sentí que ni
siquiera la muerte podría ser peor. Me dije: “Todo este dolor viene del zazen y,
si quieres, puedes escapar de él. Pero si estuvieras muriendo y en agonía, no
podrías escapar del sufrimiento, así que soporta este dolor, con ese mismo
espíritu y muere si es necesario” (29). Luché contra este tormento con cada
gramo de mi fuerza.

Poco a poco, a medida que el sesshin avanzaba, el dolor de las piernas fue
cediendo y mi mente comenzó a expandirse hasta que, imperceptiblemente,
alcanzó un estado sublime. No podría decir si estaba inconsciente de mi
existencia o consciente de mi no existencia. Mi única atención estaba en mis
pulgares que se tocaban ligeramente. Las puertas corredizas que había frente
a mí se tornaron intensamente blancas y un brillo límpido descendió sobre
todas las cosas. Me sentía como si estuviera en el paraíso. Predominaba en mí
un sentimiento de gratitud, y sin embargo no estaba consciente de tener
gratitud hacia alguien. Sin querer comencé a llorar suavemente, y las lágrimas
corrieron por mis mejillas. Lágrimas, lágrimas, lágrimas; un verdadero río de
lágrimas. Aún sentado frente a la campana esperando mi turno para ver al
roshi, no podía contener mi llanto. Me avergonzaba de mostrarle al roshi mi
rostro surcado de lágrimas, creyendo que eso no era parte del zazen, y
después de un gran esfuerzo logré controlarme. Después del sesshin le conté
al roshi ese episodio de llanto. Me dijo que aunque no había alcanzado aún el
punto del kensho, había logrado sin embargo un grado importante de
quebrantamiento del ego, y el llanto era una indicación. Me sentí contento de
escuchar eso, y con ese ánimo terminó mi primer sesshin.

Con esa experiencia sabía que había establecido la base para transformar
mi vida. Con frecuencia se dice que el zen no es teoría sino práctica. Un día
comprendí esta verdad. Sentarse en soledad como una montaña; esto es lo
único que se requiere. Con ese primer sesshin creció dentro de mí la
resolución de cultivar y profundizar lo que apenas había probado para alcanzar
la ecuanimidad tan esencial para poder enfrentarme a la confusión de este
mundo conflictivo. Al practicar zen como el roshi me había instruido, mis
poderes de concentración se fueron desarrollando poco a poco y cada día se
volvió un día de gracias. En mi hogar dejaron de haber peleas y todos los días
caminaba alegremente a la oficina. Estaba satisfecho de mi vida, que podía
calificar de serena y apacible., Sin embargo a veces me asaltaba la pregunta
¿Cuál es el sentido de la vida humana? Sabía que sin kensho jamás podría
establecer la certeza interna que ahora me hacía falta.

SHIKAN-TAZA: Comencé mi zazen contando las respiraciones: después las

seguía con el ojo de mi mente y después el roshi me asignó la práctica de
shikan-taza, el tipo de zazen más puro. En general, por medio de un koan uno
puede alcanzar el kensho más rápidamente que a través del shikan-taza,
donde se da lugar a una maduración gradual de la mente (30). El roshi con
frecuencia me animaba con estas palabras: “En vez de tratar de alcanzar el
kensho a toda costa por medio de un koan, siéntate con paciencia mientras se
da una maduración natural”. Así pues, me senté firmemente, convencido de
que con el tiempo mi mente, ahora como un pérsimo ácido, maduraría y se
volvería dulce. Entre más zazen hacía, mi mente se clarificaba más y más.
Cada vez que me sentaba a hacer zazen, regulaba primero mi respiración y
después entraba en una profunda concentración. A medida que mi práctica
progresaba, con frecuencia experimentaba una condición donde ya no me
sentía consciente de mi cuerpo o de mi mente o de nada más. Cuando le dije
esto al roshi, me instó a que dejara de regodearme en este mundo del octavo
tipo de conciencia (31), estado de pureza y de estabilidad, y que con valentía lo
rompiera. Esto me llevó a enfrentar una “montaña de plata” o una “pared de
hierro”; no podía ni avanzar ni retroceder.

Más adelante, durante un sesshin, recuerdo cuando me levanté yo solo a

media noche y me senté mirando hacia una de las puertas corredizas de papel,
que reflejaba levemente el brillante cielo nocturno. Con esfuerzo decidido,
facilitado por la profunda soledad de la noche, pronto entré en un estado de
profunda concentración. Mi mente alcanzó tal claridad que a la mañana
siguiente sentí que con seguridad alcanzaría el kensho, aún contra las
expectativas del roshi. Pero a pesar de mi intensa meditación, no pude
alcanzar la no mente y como me distraigo con facilidad, pronto me sedujo el
croar de las ranas, cuyas voces me parecían muy melodiosas, como jamás las
había escuchado antes. Esa noche, el estridente coro rompía el silencio
nocturno. “Eso es. Es todo, es todo, eso es”, parecían cantar burlonamente.
Una extraña carcajada brotó de lo más profundo de mí. Me fue imposible
continuar haciendo un zazen puro y me di por vencido.

En el siguiente sesshin de primavera la señora Y, que estaba sentada junto

a mí tuvo kensho y derramó lágrimas de gratitud y felicidad. De inmediato
decidí que yo había de ser el siguiente. Pero a pesar de mi lucha no podía
encontrar en el shikan-taza algún arma para romper la “pared de hierro” que
me confrontaba. En dokusan, las últimas palabras del roshi eran: “¡Sigue
adelante!”. Sin embargo lo que quería era un arma con la cual poder seguir
adelante, así que casi le supliqué que me asignara el koan Mu. Esto lo hizo
después del sesshin de primavera. Me obsequió un cojín y un rakusu [hábito
con tirantes] budista para animarme a seguir adelante. Ya tenía todas las
“armas” excepto una: la voluntad inquebrantable de lograr el kensho a
cualquier precio. De camino regreso a la casa hice un voto: “Tendré kensho el
próximo sesshin a como dé lugar.”

EL KOAN MU: Aunque Mu se me había otorgado prácticamente a petición

mía, no podía hacer zazen bien con él. Como había practicado shikan-taza
durante mucho tiempo, estaba acostumbrado a tomar mi mente como un
riachuelo que fluye, o como una nube que viaja, sin ningún punto local. Mu me
parecía una carga formidable. Sin embargo, necesitaba esta arma dolorosa
para demoler la “montaña de plata”. Así pues, me concentré fieramente,
tratando de unirme con Mu, hasta que poco a poco me acostumbré a él.

A principios de otoño de 1955, de nuevo estaba en sesshin. De alguna

forma sentía que este sesshin me sería crucial: sabía que solamente de mí
dependía el éxito o el fracaso.

A las 4:30 a.m. del primer día el roshi nos dijo durante su caminata de
inspección: “Las condiciones de este sesshin son ideales; el tiempo no está ni
muy caliente ni muy frío y está tranquilo. Tienen una oportunidad espléndida”.
Tomé al pie de la letra las palabras del roshi y agarré a Mu como quien toma un
bastón para escalar el terreno angosto y montañoso que lleva al kensho.
 Primer día... Segundo día... Tercer día... El tiempo pasaba con rapidez. Mis
primeros intentos de captar a Mu fallaron - simplemente no lo podía romper.
Frustrado luché con desesperación con la ayuda de la afilada espada de Mu e
impulsado por la impaciencia excitada para abandonar el estado de serena
claridad en que me encontraba pero no obtuve resultado alguno.

Ese mismo año, en el sesshin de primavera también alcancé ese ámbito de

la octava conciencia y fracasé en penetrar más allá. Ahora resultaba evidente
que jamás me había esforzado hasta el límite y que si quería alcanzar el
kensho únicamente lo lograría realizando un esfuerzo sobrehumano. Con
frecuencia me quedaba sentado aún después de que sonará la campana para
caminar. Sin embargo, no podía salir de esa “cueva del diablo” ni con Mu ni con
el esfuerzo sobrehumano que estaba haciendo. No podía pasar de este punto.

El kensho exige una vitalidad inmensa tanto psíquica como físicamente pero
yo ya tenía sesenta años y había perdido mucha energía y flexibilidad. A pesar
de esto no acepté el darme por vencido y continué con Mu sin retroceder.

Al cuarto día, fui a la letrina al amanecer y vi un viejo níspero. Sus ramas

parecían tener una extraña e indescriptible solemnidad. “¡Lo que estoy viendo
es la verdad absoluta!” me dije. Sabía que mi mente había avanzado en su
conciencia y volví a sentarme con renovado vigor. Al atardecer, en dokusan, le
pregunté al roshi lo que esto significaba. “Has alcanzado un punto decisivo;
¡sólo un paso más! Esta es la última noche de este sesshin. Haz zazen toda la
noche”. Impulsado por las palabras del roshi “sólo un paso más”, estaba listo
para atacar a Mu con todas mis fuerzas toda la noche.

LA APERTURA DEL OJO DE MI MENTE: Se acostumbra que a las 9 de la

noche se apaguen todas las luces pero esta noche, con el permiso de roshi,
dejé prendida una pequeña luz. El señor M. el jefe de los monitores, se unió a
mí en el zazen y con su fuerza espiritual unida a la mía me sentía mucho más
fuerte. Concentrando mi energía en el hara, comencé a sentir un gran regocijo.
Miraba la sombra inmóvil de mi barbilla y mi cabeza hasta que perdí conciencia
de ella al entrar en una profunda concentración. A medida que la noche
avanzaba, el dolor de las piernas se volvió tan intenso que no se aliviaba ni al
cambiar de la postura del loto completo al medio loto. Mi única forma de
sobrellevar el dolor era poner todas mis energías en una concentración total en
Mu. Aún concentrándome hasta el punto de jadear “¡Mu, ¡Mu!, ¡Mu!”, no podía
hacer nada para librarme del dolor indescriptible excepto cambiando un poco la
postura.

¡De pronto el dolor desaparece y sólo queda Mu! Todo y cada cosa es Mu.
“¡Esto es!”, exclamé sorprendido con la mente totalmente vacía. Tin-tin, tin-tin,
suena una campana. ¡Qué sonido más refrescante! Me impulsa a levantarme y
moverme. Todo es frescura y pureza. Todos los objetos bailan e invitan a ser
mirados. Cada una de las cosas ocupa su lugar natural y respira
tranquilamente. Miro las zinias en un jarrón en el altar, una ofrenda a Monju
[Manjusri], el Bodhisattva de la Sabiduría Infinita. ¡Son indescriptiblemente
bellas!

En el siguiente dokusan roshi me probó confirmando mi comprensión de Mu.

Un despertar completo de kensho normalmente produce no sólo sorpresa

sino una profunda alegría, pero yo ni lloré ni reí. En la mayoría de los casos la
visión fundamental que uno tiene sobre la vida y la muerte se transforma y se
obtiene una comprensión profunda de las palabras: “La vida es vana y
transitoria”. Pero mi experiencia no tuvo esas consecuencias porque no fue
más que un toque de iluminación.

Nací en septiembre de 1895 así que en septiembre de 1955 acababa de

cumplir sesenta años. En Japón este onomástica se celebra como un día de
renacimiento. Me alegro mucho de que la apertura del ojo de mi mente
coincidiera con mis primeros pasos en esta nueva segunda vida. Hace ocho
años desde que comencé a practicar. En Japón se dice que el árbol del
pérsimo da su fruto después de ocho años. De la misma forma, mis esfuerzos
han dado fruto. Pero su sabor han de juzgarlo otro.

5. Señora A.M., maestra norteamericana, de 38 años

Nací en Alemania. Mi padre era judío y mi madre gentil. Tuve una niñez
idílica como la de un cuento de hadas de Grimm. Mi padre se ganó el respeto
de todo el mundo en nuestro pueblo medieval y soñoliento, no sólo por su
cultura, como doctor en leyes, sino por su ilimitada generosidad. Mi madre, de
antecedentes luteranos alemanes, era querida por ricos y pobres debido a su
comprensión, caridad y amor a la vida. Absolutamente al margen de las
preocupaciones financieras y de cualquier otra índole, crecí con una gran
inocencia.

Las palabras Dios y religión jamás se discutieron en mi familia porque mis

padres pensaban que era mejor dejarnos la elección del judaísmo o del
cristianismo a nosotros cuando llegara su tiempo. Temprano me enseñaron el
Viejo y Nuevo Testamento en clase de religión y la traducción luterana de la
Biblia me impresionó profundamente.

Cuando Hitler subió al poder todo cambió. Mis sueños infantiles se disiparon
como humo y me enfrenté a la terrible realidad de la persecución. Piedra tras
piedra, los nazis fueron desmoronando la seguridad del muro que rodeaba mi
ego. El amor y respeto del que había disfrutado desapareció y entonces
conocimos la soledad y la ansiedad.
 Como no tenía amigos, me retraje en mí misma y pasaba la mayoría del
tiempo leyendo. Vorazmente recorría la biblioteca de mi padre buscando
historias románticas, de Weltschmerz, donde me imaginaba que era la heroína.

El clímax de la persecución de mi familia ocurrió el 9 de noviembre de 1938

cuando nuestro hogar, junto con otros hogares judíos, fue destruido por hordas
de soldados borrachos y mi padre fue golpeado brutalmente y arrastrado a un
campo de concentración. En esa época mi madre estaba en Berlín y mi
hermana y yo nos quedamos desconsoladas, tiritando en el desván de la casa
que en su día fue tan hermosa... Totalmente desesperada pronuncié la primera
plegaria de mi vida: “!Dios mío, ayúdanos!”.

Sin un centavo, pero con espíritu pionero, mi familia desembarcó en San

Pedro, California, el 24 de enero de 1939. Habíamos escapado de milagro de
las garras de los nazis y gracias a las llamadas de las hermanas de mi madre
en Los Angeles, nos habíamos embarcado hacia una nueva vida llenos de
esperanza.

Durante cuatro años estuve ahorrando para asistir a la Universidad de

California en Los Angeles. Eventualmente obtuve el grado de Maestra en
Pedagogía y llegué a ser profesora de lenguaje.

El 3 de septiembre de 1955, después de casarme, tuve mi primera hija, una

hermosa niña de ojos azules. Con nuestros escasos ingresos, y algunos
beneficios que mi marido obtenía del servicio militar, compramos una casa
subvencionada cerca de las escuelas donde trabajábamos.

Entre el hogar y la escuela, mi vida transcurría apaciblemente. En 1957

nació mi hijo y en 1960 mi segunda hija. Pasaba mi tiempo libre leyendo libros
de filosofía y religión. La historia de Yogananda de la India me impresionó
mucho. Más adelante me interesé más aún en la sabiduría del Oriente porque
asistí a una serie de conferencias sobre Oriente y Occidente. Después conocí
la literatura zen y finalmente mi esposo y yo planeamos visitar el Japón y la
India “después de que nuestros hijos hubieran crecido” para buscar la
iluminación.

Entre tanto una de mis compañeras de trabajo me invitó a unirme a un grupo

de psicología. Estaba relativamente familiarizada con el inconsciente de Freud
y ahora comenzaba a conocer el punto de vista de Jung con respecto a la
posibilidad de un desarrollo interior completo entre los treinta y cinco y
cuarenta años. Practiqué con cierto éxito el enfrentamiento a los retos de la
vida en cada momento. Sin embargo, lo único que me impedía ir más allá era
la falta de un propósito. “¿Para qué estoy viviendo?”, me preguntaba una y otra
vez. Gozaba de todas las ventajas materiales: buena salud, éxito en el trabajo,
una familia adorable, tiempo libre, una vida acomodada y sin embargo no
conseguía una satisfacción interna.
 Cuando mi marido sugirió que fuéramos de vacaciones a Hawái en el
verano de 1962 le dije: “¿Por qué no?”. Aunque andábamos en la playa de
Waikiki con tres niños y dos tablas deslizadoras, ambos estábamos buscando
algo más espiritual. Por fortuna mi marido descubrió un grupo zen que se
reunía en una residencia privada en Honolulú. “¿Por qué esperar hasta visitar
Japón?”, decidimos. “Podemos irnos acostumbrando a sentarnos. Tal vez
necesitemos años de entrenamiento de todas formas”.

Con gran alegría nos enteramos de que un roshi, un sabio iluminado del
Japón, estaría en Hawái para dirigir un sesshin antes de ir de gira por los
Estados Unidos. Este grupo de practicantes de zazen era pequeño y nos invitó
a unirnos. Un poco avergonzados por nuestra ignorancia sobre el budismo, mi
esposo y yo nos turnábamos cada tarde para cuidar a los niños mientras el otro
iba a hacer zazen y a aprender sobre budismo dos semanas antes del sesshin.
El dolor de la postura del medio loto me irritaba. Siempre había practicado el
atletismo y por lo tanto creía que podría adoptar esta postura sin ningún
entrenamiento. “¿Estaré preparada para esto?”, me preguntaba. “Vine a Hawái
a descansar y no a meditar”. Una fatiga neurótica se apoderó de mí y no
recuerdo haber estado tan cansada como entonces.

Antes de que el sesshin comenzara formalmente se nos entregaron por

escrito unas conferencias preliminares sobre zazen de Yasutani-roshi.
Concluían con la clasificación de los cuatro grados de aspiración que iban
desde la salud física y mental hasta la iluminación. “El kensho me interesa pero
me consideraría afortunada si me asigna contar mis respiraciones”, me
convencí a mí misma. “Tal vez una principiante como yo sólo aprende a doblar
correctamente las piernas y a sentarse derecha”. Con admiración miré
alrededor de la habitación; los demás participantes estaban sentados
perfectamente rectos, con las piernas cruzadas en medio loto, respirando en
profunda concentración frente a una cortina blanca.

El tiempo pasó con rapidez. Llegó Yasutani-roshi y nos invitaron a todos a ir

el domingo para hacer zazen y tornar té. Cuando vi a ese hombrecito de
setenta y siete años que no aparentaba más de cincuenta y siete y con un
magnetismo juvenil que brillaba en sus ojos, todas mis dudas se
desvanecieron.

“Este es el maestro que iba a ir a buscar a la India y al Japón”, me dije y me

invadió un extraño sentimiento de felicidad.

Esa misma tarde, Yasutani-roshi habló sobre el koan Mu y cómo penetrarlo.

Sus gestos eran tan vivos que comprendí sin hablar una palabra de japonés.
Me parecía que era como la ansiosa felicidad de tener un bebé y que yo estaba
lista para dar a luz.

La noche antes del sesshin no pude dormir. Sabía que iba a hacer el viaje
de mi vida y mi corazón latía emocionado con la impaciencia que se siente
antes de escalar una montaña. A la mañana siguiente me levanté a las cuatro,
me senté dos periodos sin grandes dificultades y audazmente le dije a
Yusutani-roshi que yo estaba en la cuarta categoría de aspiración, esperando
alcanzar el kensho. Para mi sorpresa, no me hizo más preguntas sino que
directamente me asignó el koan Mu. ¡Casi de inmediato me arrepentí de mi
decisión!

Trabajé dos días en Mu con desgano, tenia miedo de enfrentarme al roshi

en dokusan porque para mí representaba al padre estricto de mi niñez.
Además nunca me podía acordar de las sencillas palabras en japonés para
decir “Mi koan es Mu”.

Al tercer día todo cambió. Nuestro intérprete, el sereno y sonriente Tai-san,

se convirtió en un ángel vengador. “Este no es un salón de té”, su voz rugió,
“¡sino un sesshin! ¡Hoy les enseñaré el significado de sesshin!” Entonces el
kyosaku empezó a sonar sobre cada uno de nosotros (el kyosaku es una tabla
delgada y plana con la cual se golpea en los hombros de los monjes dormidos
para despertarlos y hacerlos que se concentren totalmente). Yo estaba todo
menos dormida: estaba absolutamente muerta de miedo. Todo el día me vi a
mí misma caminando por el borde de un abismo con agua que corría en el
fondo, cada respiración era Mu. “Si lo sueltas aunque sea una vez, caerás” ,
me prevenía a mí misma, “así que continúa como si comenzaras una larga
caminata hacia la cima de una montaña”.

Esa noche tuve un extraño sueño. Había una mesa con cuatro tazas
preparada para la ceremonia japonesa del té. Justamente cuando levantaba mi
taza, un Tai-san alado descendía sobre mí como un ángel y con una espada en
llamas y gritando ¡Mu! me pegaba. Desperté de golpe e inmediatamente
comencé a hacer zazen, acostada, sobre la cama, con mis manos sobre el
vientre. “Jamás llegarás a ningún lado mientras tengas este pánico”, traté de
tranquilizarme. “Debes relajarte. Imagínate una escena de la montaña en la
noche, bajo el cielo infinito y estrellado”. Con calma exhalé e inhalé
profundamente y entonces me envolvió una paz maravillosa. Mi vientre parecía
inflarse como un lobo y la niebla que antes me rodeaba poco a poco comenzó
a disiparse hasta que un vacío dulce me envolvió. Escuché el sonido del agua
que corría y lentamente salí del trance. Durante dokusan se me dijo que estaba
a un paso de la gran experiencia de la iluminación.

Al cuarto día la tensión subió más aún. Tai-san contó la historia de un monje
tan decidido a tener kensho que se sentó a meditar con una varita de incienso
en una mano y un cuchillo en la otra. “O me ilumino antes de que se consuma
esta varita, o me mato”, prometió. Con el dolor del incienso que le quemaba los
dedos se iluminó. Tai-san entonces siguió golpeando con el kyosaku hasta que
todos, hasta mi marido, lloramos.

“Alcanzaré el kensho en este sesshin” me prometí a mí misma y me senté

tres periodos en medio loto. Entonces me di por vencida y comencé a llorar
amargamente; aún durante dokusan no podía dejar de llorar. Fui a descansar y
cuando me levanté para lavarme la cara tuve una extraña sensación de agua
fluyendo dentro de mí y parpadeé. Sonaba como el agua que había escuchado
la noche que había experimentado el vacío.

La mañana del quinto día me quedé en casa para encargarme de los niños.
Debo mencionar que ni mi marido ni yo asistimos todo el tiempo al sesshin.
Nos turnábamos para ir al zazen de las 4 de la mañana y regresábamos a casa
para casi todas las comidas. Yo me quedé una noche, pero mi marido volvía
siempre a casa.

Un poco avergonzada en el dokusan de la tarde, le confesé al roshi que no

había hecho zazen en casa porque había tenido muchas interrupciones. Me
dijo que dos personas ya habían tenido kensho y que si me esforzaba lo
suficiente también yo podría tenerlo. Así que esa noche mi esposo me permitió
quedarme.

Me fui con Mu a la cama y con Mu me levanté el sexto día. “No te pongas

nerviosa”, me previno Tai-san, “sólo concéntrate”. Escuché estas palabras de
sabiduría pero estaba muy cansada para meditar. Tenía muy poca energía.
Después del desayuno me acosté para descansar pero seguí concentrándome
en Mu; de pronto frente a mí apareció un resplandor como si el Sol me pegara
de frente. Claramente escuché ruidos que no había escuchado desde que era
pequeña: los pasos de mi madre y el sonido de cajas que movía. Había tenido
tantas experiencias extrañas en ese sesshin que no le di importancia a esto y
continué concentrándome en Mu durante el zazen de la mañana. Mientras
esperaba al dokusan olí un aroma familiar; era el tentador olor de la cocina de
mi madre. Mis ojos se fijaron en un cojín rojo que había sobre la mesa de café,
los mismos colores de la sala de mi abuela. Una puerta dio un golpe; un perro
ladró; una nube blanca cruzó el cielo azul; estaba reviviendo mi niñez en
makyo, en alucinaciones.

Al medio día, con permiso del roshi, mi marido me dijo que había tenido
kensho. “¡Ahora o nunca!” me dije. “Una mujer sencilla no puede estar casada
con un marido iluminado” Vívidamente recordé la historia del joven monje con
el cuchillo y el incienso. “¡Muerte o liberación!” se volvió mi lema.

Inhalaba profundamente y con cada exhalación me concentraba en Mu con

todo mi ser. Me sentía como si fuera toda de aire y como si en cualquier
instante fuera a levitar. Me “acurruqué” en el vientre de una horrible araña
peluda. “¡Mu!“ “¡Mu!” “¡Mu!”, gruñía, y entonces me convertí en un Mu grande y
negro. Me pareció que un ángel me tocó suavemente en el hombro y caí hacia
atrás. De pronto me di cuenta que mi marido y Tai-san estaban detrás de mí
pero no me podía mover; tenía los pies completamente dormidos. Me llevaron
afuera mientras lloraba desesperadamente. “Si ya estaba muerta”, me dije a mí
misma, “¿por qué tuvieron que regresarme a la vida?”. En dokusan el roshi me
dijo que esto era sólo un pequeño vislumbre del kensho pero que no era la
realización.

Entonces di un paseo y de pronto toda la experiencia de los últimos días me

pareció absolutamente ridícula. “Ese estúpido roshi”, recuerdo haber pensado,
“él y su magia oriental. Simplemente no sabe lo que está diciendo”. En la cena,
media hora después, mientras luchaba con los palillos para la comida, me
dieron ganas de levantarme y darle un tenedor. “A ver muchacho, vamos
acostumbrándonos a la manera occidental de ser”. Me reí de mi propia broma.
Durante los cantos apenas podía estarme seria. Después de las palabras del
roshi, quería tomar mi bolso y salir de ahí para nunca más volver. Así de irreal
me parecía todo.

En su primera plática el roshi nos había dicho que Mu era como una bola de
hierro candente en la garganta que no se puede ni tragar ni escupir. Era cierto,
muy cierto. Ahora que veo hacia atrás, cada palabra, cada movimiento era
parte de un plan deliberado de este venerable maestro. Su nombre, “Nube
Blanca” (Hakuun), verdaderamente le queda bien. Él es la nube más blanca
que he experimentado, un verdadero antídoto para el oscuro hongo atómico.

Ahora, otra vez estaba en cama, haciendo zazen. Toda la noche

alternativamente respiraba Mu y caía en un trance. Pensaba en el monje que
había alcanzado el kensho en un estado total de fatiga. Debí haberme quedado
dormida de cansancio. De pronto el mismo ángel me tocó en el hombro. Sólo
que esta vez desperté con un luminoso ¡Ja! y me di cuenta que estaba
iluminada. El ángel era mi gentil y cansado esposo que me tocaba en el
hombro para despertarme a ir a sesshin.

Una extraña fuerza me movía; miré el reloj, eran las cuatro menos veinte,
justo a tiempo para ir al zazen de la mañana. Me levanté y me vestí
tranquilamente. Mi mente corría mientras resolvía problema tras problema.
Llegué al sesshin antes de las cuatro y acepté una taza de café con un “sí” tan
positivo que ni yo misma podía creerlo. Cuando Tai-san comenzó su ronda con
su “espada” le dije que no se molestara en golpearme. En dokusan, corrí a la
cabaña donde estaba mi maestro y lo abracé y lo besé y le di la mano a Tai-
san y me solté hablando de manera tan cómica que los tres reímos deleitados.
El roshi me probó y me pasó, y oficialmente pasé por la primera barrera de la
reja sin puerta.

Toda una vida quedó comprimida en una semana. Mil nuevas sensaciones
bombardean mis sentidos, mil nuevos caminos se me abren. Vivo mi vida
minuto a minuto, pero sólo ahora permanece en mi ser un cálido amor pues
ahora sé que no soy este yo pequeño sino un Yo grande y milagroso. Mi
pensamiento constante es que todo el mundo pueda compartir esta
satisfacción profunda.

No puedo pensar en mejor forma de terminar este relato que con los cuatro
votos que cantaba en sesshin cada mañana:

A todos los seres, innumerables, hago voto de liberar;

Pasiones ciegas sin fin, hago voto de arrancar
Las inmensurables puertas del Dharma, hago voto de penetrar;
El Gran camino de Buda, hago voto de lograr.
6. Señor A.K., ajustador de seguros japonés, de 25
años

Comencé a pensar en serio sobre la vida y la muerte a los doce años

cuando mi hermano de ocho años de edad, murió de una enfermedad del
riñón. Sentí tanto su muerte que me desmaye en el funeral. Muy dentro de mí
había un sentimiento de contrición tan fuerte que recuerdo haber gritado
“¡Perdóname! ¡Perdóname!”.

Cuatro años después mi otro único hermano murió ahogado. Fue un golpe
tan profundo que comencé a preguntarme sin cesar: “¿Por qué es tan incierta y
miserable la vida? ¿Nacemos solamente para morir?” Me sentía sobrecogido
por un sentimiento de total desamparo. El estudio escolar no era sino un peso,
y cada día era un día miserable. ¿Por qué nacemos? ¿por qué morimos?”.
Estas preguntas me obsesionaban como una eterna pesadilla.

Con la esperanza de dar fin a esta depresión mental, comencé a leer con
avidez la biblia de una de las religiones de la posguerra del Japón, llamada La
verdad de la vida. Después de la muerte de mi hermano menor, mis padres se
unieron a esta secta por un tiempo. Ésta enseñaba: “Vive una vida de gratitud
con una sonrisa. Sé humilde y siempre responde con sí”. Esto estaba muy
bien, pero cómo podía uno cultivar esta humildad y gratitud, era algo que no
me estaba claro. Además, enseñaba que el hombre, como hijo de Dios, no
tiene fallos y que a través de su identidad con Dios podía realizar la perfección
interna. “Pero ¿por qué”, me preguntaba, “debe el hombre, quien dicen nace
libre, estar atado a un Dios, eternamente esclavizado a él? Esto no puede ser
el camino a la paz mental”. Desilusionado, dejé esta religión convencido que no
era sino opio.

Contaba con sólo diecisiete años cuando, en agosto de 1949 fui a Sosei-ji,
un templo Soto, a preguntar al abad sobre qué era el budismo. Se complació
de verme y me dijo: “No puede explicarse en una frase, pero deja que te dé la
respuesta de un renombrado maestro zen cuando se le hizo la misma
pregunta. Cuando el poeta chino Hakurakuten le preguntó al maestro zen Dorin
sobre los misterios del budismo, le dijo:

“Evita el mal,
practica el bien,
mantén el corazón-mente puro.
Esto es todo lo que los budas enseñan” (32).

Continuó el abad, “el zazen es la forma más directa de aprender el budismo,

pero es fundamental elegir un buen maestro”. En noviembre de ese año asistí
a mi primer zazenkai conducido por Yasutani-roshi.
 Para mi sorpresa, descubrí que el roshi era un viejo sencillo sin ninguna
dignidad aparente, que vestía las túnicas más andrajosas. En voz baja me
habló de contar las respiraciones en zazen mientras se mira una pared, pero
no trató preguntas como “¿Cuál es el significado de la vida?” o “¿Cómo
podemos deshacernos del dolor?”. Sin embargo, comencé a contar mis
respiraciones como me había instruido, a pesar de que iba en contra mía. “El
zen no puede ser real”, me dije, “debe ser algo falso”.

Pero por algún motivo regresé cuando se dio la siguiente reunión de zazen y
continué yendo. Cuando supe del kensho, que, decía el roshi, era una forma de
deshacerse del sufrimiento humano, decidí alcanzar el kensho para poder
desmentir al roshi. Por dos años persistió mi escepticismo hasta que un
miembro avanzado me convenció de ir a un sesshin de tres días. Me dijo: “Si
no regresas como un hombre más sabio y más fuerte, puedes pegarme”. El
roshi me dio Mu como mi primer koan. Mientras una mitad de mí luchaba
resueltamente por el kensho, la otra se reservaba, temerosa de los fuertes
golpes del kyosaku. No fui a ningún otro sesshin sino hasta el año siguiente,
cuando asistí a cinco sucesivamente. Para entonces todas mis dudas sobre la
validez del zen se habían desvanecido, pero a pesar de todos mis esfuerzos,
no alcanzaba el punto del kensho.

Cada vez que regresaba de un sesshin, me daba cuenta que había ganado
en tranquilidad y que era más capaz de enfrentarme con mi vida diaria. A pesar
de esta ganancia, sin embargo, me parecía que sin kensho había pasado otro
año en vano.

Era el año de mi graduación, 1954, y el miedo de que ya no tendría tiempo

para hacer zazen por mi vida profesional incendió mi decisión de tener kensho
antes de terminar la escuela. Con este estado mental me uní al sesshin de
marzo. Al tercer día me pegó con una fuerza particular este comentario del
roshi: “Mu no es nada más que Mu”. Era una frase sencilla que con frecuencia
le había escuchado, pero esta vez me pegó como un rayo. “¿Entonces por qué
me tengo que imaginar que es otra cosa?”. De pronto una carga se me quitó de
encima, pero como aún no se trataba de la realización, me sentí hundido de
nuevo en la oscuridad. En el dokusan de la tarde, no tenía nada que decirle al
roshi así que regresé descorazonado a mi lugar. Sin embargo, con ese
conocimiento, estaba convencido de que el kensho era enteramente posible
para mí.

Muchas veces le había pedido a mi madre que me acompañara a una junta

de zazen, pero testarudamente se negaba. Ahora, había ido y había alcanzado
el kensho con rapidez. Estaba anonadado. Su experiencia me produjo tal ardor
que al siguiente sesshin redoblé mis esfuerzos. Con los ánimos que me daba
el roshi al decirme: “¡Sólo un paso más!”, me apliqué ardorosamente a mi koan.
Pero en mi inconsciente más profundo (ahora me doy cuenta) aún concebía a
Mu como algo fuera de mí; por eso es que el mundo de kensho jamás
aparecía. Amargamente desilusionado, me dije: “te has sentado y sentado, y
sin embargo no has tenido éxito. Debe haber algo mal contigo”.

Muy descorazonado, me convencí a mí mismo de que me faltaba el

potencial intrínseco necesario para la iluminación; aún continuaba asistiendo a
sesshin tras sesshin, por una razón que en esa época me era incógnita. Pero
ya no podía aplicarme al zazen. Entonces comencé a pensar de esta forma:
“puesto que el universo y yo somos uno, para comprender al universo debo
comprenderme a mí mismo. Pero no seré capaz de comprenderme a mí mismo
hasta que de una vez por todas frene ese hábito de buscar a Mu fuera de mí
mismo”.

Al año siguiente ya había recuperado buena parte de mi espíritu anterior y

era capaz de sentarme con una mente tranquila y vigorosa. Esto me animó a
participar en un sesshin subsecuente. Después de regresar a mi vida normal
tras cada sesshin me sorprendía encontrarme tan cambiado. Cada día era un
día de gratitud, y cuando me iba a cama después de trabajar intensamente, me
sentía tan agradecido de estar vivo, aunque no sabía por qué. Para este
tiempo ya tenía un conocimiento teórico considerable sobre la iluminación, pero
cuando me daba cuenta de que ello no me había conducido a la iluminación,
me invadía un inquietante descontento. Sabía que muy dentro de mí aún temía
a la muerte y me encogía ante la vida. Estaba suspendido entre un sentimiento
de gratitud por una parte y ansiedad y frustración por la otra.

Una calurosa tarde de agosto, mientras me sentaba con mis padres en la

casa haciendo zazen, de pronto me experimenté a mí mismo como una onda
que se difundía infinitamente por todo el universo. “¡Lo sé! No hay un universo
aparte de mí”. Esto cruzaba una y otra vez mi mente. Aunque no era más que
una toma de conciencia, me convencí de que estaba cerca del kensho y
comencé a trabajar con más vigor. Sin embargo, mi hábito de razonar sobre
Mu persistía. “¡El pensamiento es una maldición!”, exclamaba agriamente.
“Confunde la mente, crea disputas entre los hombres y los separa los unos de
los otros, crea la guerra misma. ¡Deja de pensar! ¡Deja de analizar!”.

Poco después asistí a una reunión de zazen donde Yasutani roshi dio un
teisho sobre “Las Tres Puertas de Oryu”, un koan del Mumonkan. En un punto
dijo: “¿Cómo se compara su mano con la de un Buda? En un sueño,
instintivamente se acomodan la almohada que se ha movido. Todo el ser no es
diferente de esta mano atemporal. Cuando en verdad se den cuenta de esto,
romperán a reír espontáneamente”.

Al escuchar esto mi mente se limpió y temblé de alegría. Pero como aún no

alcanzaba la verdadera liberación, decidí no decir nada durante dokusan.
Animado considerablemente, sin embargo, renové mis esfuerzos por penetrar
mi koan con más y más profundidad.
 El sesshin de agosto de una semana había llegado. Debido a la presión de
trabajo, no pude llegar al templo hasta el medio día del segundo día. Mi
estrategia para este sesshin era sentarme con decisión, como una bola de
fuego, durante los periodos formales, y descansar completamente durante los
periodos de descanso. Al comenzar el tercer día, el roshi nos recordó a todos:
“Cada año, en este gran sesshin, por lo menos una persona llega a kensho”.
Ahí y entonces me decidí que si alguien habría de tener kensho seria yo.

El cuarto día había llegado. Una y otra vez, era golpeado por el kyosaku, tan
fuerte que mi mente y mi cuerpo se paralizaban momentáneamente. Este día
“luché” todo lo que pude. Pero a pesar de todo aún no podía tener kensho.
Ahora era el quinto día; sólo me quedaba un día y medio. En el sexto día, lancé
mi último gramo de energía a la “batalla” sin permitir que nada me distrajera.
Después del trabajo matinal, y justo antes de la plática del roshi, un estudiante
universitario sentado junto a mí (que tuvo kensho en ese sesshin) de pronto
gritó: “¡Qué tonto, qué tonto, qué estúpido eres!”, refiriéndose a sí mismo.
“¡Sigue adelante! ¡Un paso más, sólo uno más! ¡La cumbre! ¡Muere si es
necesario!”. La fuerza de su desesperación fluyó hacia mi y comencé a
concentrarme como si mi vida misma dependiera de ello.

Mi mente estaba vacía como un bebé al escuchar la plática del roshi. Leía
de un koan antiguo: “Ni un sabio puede impartir una sola palabra sobre el
Ámbito del Silencio de donde surgen los pensamientos... Un pedazo de hilo es
eterno e ilimitado.. El Toro (33) desnudo y blanco ante ti es puro, vívido” (34)...

Mientras el roshi hablaba con voz quieta y calmada, sentí cómo cada una de
sus palabras se filtraban a lo más recóndito de mi mente. “Ni un sabio puede
decir una palabra sobre el Ámbito de donde surgen los pensamientos”, el roshi
repetía, agregando, “Ni siquiera un Buda”. “¡Por supuesto! ¡Por supuesto!”,
repetía yo sin aliento. “¿Entonces por qué he estado buscando esa palabra?”.
En ese momento todo se volvió radiante y entonces vi y supe que yo soy el
Único en todo el universo. ¡Si, yo soy el Único!

Aunque no tenía total confianza en que el roshi confirmara esto como

kensho, decidí de todas formas presentar ante él mi realización en el dokusan
de la tarde. “¡Muéstrame con mayor claridad!”, exigió.

Regresando a mi lugar en el salón principal del templo, de nuevo ataqué el

zazen. Como a las siete de la noche de pronto escuché la explosión de estas
palabras: “¡Treinta minutos para el dokusan! ¡Decídete a llegar a la
autorrealización! ¡Es tu última oportunidad!” Una y otra vez llovían los golpes
del kyosaku sobre mí. Mi concentración se volvió absolutamente desesperada.
Por fin supe: ¡no hay nada que realizar!

En dokusan, el roshi me examinó: “¡Muéstrame Mu! ¿Cuál es la edad de

Mu? Muéstrame Mu cuando te estás bañando. Muéstrame Mu en una
montaña”. Mis respuestas eran instantáneas y confirmó mi kensho.
Postrándome fuera de la puerta al abandonar la habitación, me sentí
sobrecogido de una alegría que escapa a cualquier descripción.
 No podría terminar sin expresar mi más profunda gratitud a Yasutani-roshi
quien me guió, terca y voluntariosamente, a abrir el ojo de mi mente y a todos
aquellos que directa o indirectamente me ayudaron.

7. Señora L.T.S., artista americana, de 51 años

Llegué al zen y al sesshin de Pendle Hill (Pennsylvania, USA) de manera

oblicua e inevitable. Cuando miro hacia atrás las aparentes desviaciones de mi
camino hasta el momento de la realización, me doy cuenta de que el sendero
me llevó derecho al sonido de esa pequeña campana de kinhin. Como
escultora, esposa y madre, como alcohólica y finalmente como miembro de
Alcohólicos Anónimos tuve un buen preentrenamiento.

Supongo que mi primer paso en esta vida fue saber, a los quince años, que
debía ser una artista. Este conocimiento coincidió con el rechazo total del
cristianismo tal como lo veía y con una profunda búsqueda de la verdad dentro
de mí. Unos cuantos años después descubrí la piedra y de nuevo supe que
esculpir era mi camino; lento y duro, como el conocimiento interno era lento y
duro.

Estaba decidida a probarlo todo, así que me casé y tuve familia. Pero con el
tiempo mi deseo de vivir se estranguló. La vida era demasiado para mí.
Comenzaba con un pellizco y terminaba con una herida. Entonces descubrí el
bendito alcohol que sutilmente adormecía mi dolor y engrillaba mi espíritu
aventurero.

La piedra quedó en silencio, abandonada. A mi marido y a mis hijos, que me

pedían amor, los tiré a un lado. No había escultura. No había una aceptación
de todo corazón de la familia. Sólo dolor y culpabilidad y sentirme fuera de
lugar. Lentamente el alcohol se apoderó de todo y controló mi vida. Había
olvidado mi centro.

La vida era una pesadilla... Luchaba las veinticuatro horas, dominada por el
miedo y la culpabilidad y por la botella secreta. No podía creer que yo no podía
encontrar una salida. Así, estuve ocho años bajo tratamiento psiquiátrico e
intenté todo método de autodisciplina conocido. Pero aún estaba atrapada.

Una mañana, aparentemente igual a todas las otras terribles mañanas de mi

vida, llamé a Alcohólicos Anónimos pidiendo ayuda. Con esto, por fin me liberé
para poder ver mi verdadero ser, y con la ayuda de todos los otros alcohólicos
que habían pasado por el mismo infierno, pude ser yo misma. Dejé de beber.
Aprendí que había algo infinitamente más poderoso que la pequeña mente
humana. Entonces supe que debía encontrar ese algo, conocerlo, verlo, serlo.

¡Mi búsqueda había comenzado!

Unas semanas después, curioseando entre libros de barata en una librería,

tomé Cómo conocer a Dios, una traducción de Swami Prabhavananda y
Christopher Isherwood de los Aforismos de Patanjali. ¡Me impactó! Patanjali
había enseñado quizás hace dos mil años lo que yo había descubierto por mí
misma. Leí y releí este libro, estudiándolo y descifrándolo durante dos meses,
mientras viajábamos de vacaciones por la costa del Atlántico en nuestro velero.
Rastreé todas las referencias de las citas, pedí los libros citados y ávidamente
los leí.

La profunda necesidad de un maestro se resolvió cuando encontré a Swami

Pramananda, quien aceptó ayudarme. Me guió, me dirigió y me inició en la
disciplina de la meditación; me ayudó a distinguir las alucinaciones de la
realidad; me preparó para el gran esfuerzo que daría en Pendle Hill.

A través de mis lecturas había encontrado referencias sobre el zen en la

Filosofía Perenne de Huxley. Sabía que esto era para mí, y continué leyendo,
practicando meditación kriya, aunque aún no me sentaba a la manera zen.

Por azar me ofrecieron la oportunidad de ir al Japón por algunos meses

para supervisar la construcción de una exposición que había diseñado. Ahí,
descaradamente y con persistencia perseguí el zen. Y se me enseñó, con igual
descaro, que el único lugar donde podía perseguir el zen era dentro de mí. Se
me dijo que me sentara.

Me senté. Me senté en un sesshin en Engaku-ji, Ryatuku-ji y brevemente en

Nanzen-ji. Me senté en Ryosen-an y en Daitoku-ji.

Todo ocurrió así: antes de dejar los Estados Unidos supe de Engaku-ji, así
que primero fui ahí. Llegué bajo la fría lluvia de noviembre, y no tenía idea de
qué hacer, no llevaba ninguna carta de introducción ni entendía el japonés. Sin
saber qué hacer me quedé parada, titubeando, absolutamente sola en el
paisaje gris y desierto, con la lluvia mojándome por debajo del impermeable,
corriendo por mi cuello, colándose en los zapatos. Una figura oscura corrió en
la lluvia. Impotentes, nos miramos. Surgieron las palabras, japonés e inglés.
Me señaló que lo siguiera y me llevó a una puerta donde llamó. Apareció una
figura. Era una joven mujer inglesa, quien, después de una breve conversación
con el japonés, me preguntó qué podía hacer por mí.

Me llevó ante el monje principal y organizó las cosas de modo que pudiera
quedarme (estaban en sesshin), me enseñó cómo y dónde comer, y solicitó
para mí una entrevista con el roshi. Fue mi intérprete, mi guía y una buena
amiga. Su último regalo fue presentarme a un estudiante de zen
norteamericano, quien por teléfono organizó que fuera yo a Ryutaku-ji.

Y así sucedió, avanzando más y más, con la bondad de tantas gentes, y con
el dolor de sentarme. Doquiera que busqué ayuda en el Japón, de un roshi, un
monje, o algún estudiante lego, jamás se me fue negada. La compasión de
todas estas gentes ante mi enorme ignorancia fue infinita, y por ello estoy
profundamente agradecida.

El tintinear de esa pequeña campana en el sesshin de Pendle Hill fue el

golpe, la fuerza que desmoronó los muros que lentamente se habían ido
erosionando a través de cuatro años de zazen, y antes esos cinco años de
kriya yoga, todos los días, todas las noches. Paciente, testarudamente, me
había sentado, y sentado y sentado. Algunas veces por largo tiempo; otras,
unos cuantos minutos, pero siempre, siempre todos los días. Sentarme
pacientemente se había vuelto algo tan familiar que lo aceptaba con tanta
naturalidad como la respiración misma.

Cuando llegué al sesshin de Pendie Hill, nunca antes había visto a Yasutani-
roshi. Había conocido a su intérprete en Ryutaku-ji donde cuatro años antes
había asistido a un sesshin. Por cuatro días había estado atada a la miseria
física que el zazen implicaba, pero bien sabía que la recompensa era la
claridad y la paz. Después de asistir al sesshin de Delaware conducido por
Nakagawa-roshi en 1961, había escrito: “Siento como si me hubieran vuelto al
revés, me hubieran sacudido y me hubieran enjuagado en agua pura y
cristalina”.

Así pues, comenzó este sesshin de Pendle Hili. Cuarenta extraños sentados
juntos, algunos por pura curiosidad, otros con verdadero ardor. Yasutani-roshi
nos dividió en varios grupos según el propósito de la práctica de cada quien. Yo
era de las que buscaban la iluminación, y a ese grupo le dio el Mu de Joshu.

El primer día Mu no era ninguna bola de hierro ardiente; en realidad era una
bola pesada de plomo en mi vientre.

“¡Funde ese plomo!”, me ordenó el roshi. Pero no se fundía, así que al día
siguiente martillee a Mu y llegué a ver el brillo de su centro, su luz cristalina,
como una estrella o un diamante, tan fulgurante que delineaba e iluminaba los
objetos físicos y me deslumbraba, llenándome de luz.

Mi cuerpo se sentía sin peso y pensé: “Esto es Mu”. Pero el roshi me

aconsejó: “Alucinaciones, ignóralas. Concéntrate más aún”.

Al final del día, la luz se había ido y sólo quedaba una somnolencia, un
cansancio infinito y Mu. Antes de ir a la cama me escribí una nota a mí misma:
“Estoy decidida. Si otros pueden hacerlo ¡yo también! ¡Y lo haré! Usaré cada
gramo de mi fuerza y de mi determinación”. Entonces me dormí con Mu
cubriendo mis sueños, con Mu entrando y saliendo con cada respiración.
 Al tercer día mis ojos no podían mantenerse abiertos; con cada respiración
se cerraban. Cuando controlé esto, mi mente se llenó al instante de problemas
de mi familia y mi matrimonio. Era una lucha terrible tanto contra el sueño
como contra un tormento mental. Con toda respiración me decidía no dejar
escapar a Mu, pero poco a poco se fue desvaneciendo hasta desaparecer.

“Profundiza más”, me dijo el roshi. “Pregúntate qué es Mu hasta el fondo

mismo”.

Fui más y más adentro...

De pronto lo solté y empecé a girar...

¡Al centro de la tierra!

¡Al centro del cosmos!

Al Centro.

Allí estaba yo.

Con el sonido de esa pequeña campana de kinhin, de pronto comprendí.

Era demasiado tarde para ver esa noche al roshi. A la mañana siguiente
corrí a dokusan.

Preguntas...

Risas...

Movimiento...

El roshi dijo: “Ahora comprendes que ver a Mu es ver a Dios”.

Comprendí.

(Después de hacer zazen con diferentes koanes en el sesshin de Brewster,

Nueva York, varias semanas más tarde).

Me siento limpia.

Me siento libre.

Me siento lista para vivir cada día con energía, ¡porque así lo elijo!

Estoy fascinada por la aventura de cada instante.

 Siento como si hubiera despertado de un sueño desconcertante y sin
sentido. ¡Todo parece tan diferente!

Ya no cargo al mundo sobre mis hombros, sino que está por debajo de mi
cintura. Di una voltereta y lo tragué.

Ya no estoy intranquila.

Al fin tengo lo que quiero.

8. Sra. D.K., ama de casa canadiense de 35 años

CANADÁ Y ESTADOS UNIDOS: Los primeros años de mi vida fueron

tranquilos y sin problemas. No hubo ninguna tragedia y mis padres se
entregaron totalmente a criarnos a mí y a mis dos hermanas. Podría decirse
que tuve una niñez ideal según los estándares occidentales. Sin embargo,
desde esta temprana edad, tenía periodos recurrentes de desesperación y
soledad que parecían surgir de algún sitio desconocido y que me hacían llorar
y olvidarme de todo lo demás. En esos momentos el sentimiento doloroso de
estar atrapado era sobrecogedor y el hecho de ser un ser humano
representaba un peso enorme.

Cuando era adolescente me prestaron unos libros sobre historias hindúes

que despertaron un gran interés en mí. Hablaban sobre una multiplicidad de
vidas y sobre la libertad del alma, el ser espiritual del hombre y la posibilidad
de la vida sin un cuerpo físico. La mayoría de los detalles de estas lecturas se
desvanecieron ante algo que se despertaba en lo más profundo de mi ser y me
sentí contenta de saber que existía tal comprensión. Los mitos hindúes sobre
el tiempo ilimitado me conmovieron profundamente y me prometí que algún día
visitaría la India.

Al ingresar a la universidad estudié seriamente literatura religiosa e intente

algunas formas sencillas de meditación. Los años universitarios me enseñaron
la felicidad y el estímulo del descubrimiento intelectual pero al mismo tiempo
me sentía cada vez más intranquila. Al fin me gradué y comencé estudios de
postgrado. Hacia el final de ese primer año mi vida cambió inesperadamente.
Después de unos meses de duda, fui a los Estados Unidos y me case con un
norteamericano que había conocido en Canadá.

En unos cuantos meses nos casamos y casi inmediatamente después me

quedé viuda. La muerte voluntaria y violenta de mi marido fue el golpe más
fuerte que jamás había experimentado. Las circunstancias e implicaciones de
esto me precipitaron hacia lo más profundo de mi ser donde los cimientos se
estremecieron con una intensidad aterradora. No podía desligarme de un
profundo sentido de responsabilidad humana por lo sucedido. Percepción,
madurez, sabiduría, todo esto me hacía mucha falta.

En esta época, con frecuencia me invadía un adormecimiento; siempre

sentía miedo, un miedo profundo y total que duraba mucho tiempo,
obstruyendo mi respiración e impidiéndome comer. Con frecuencia por las
noches me sentaba cruzada de piernas en el suelo y meciéndome hacia atrás
y hacia adelante, me pegaba la cabeza contra la pared, casi delirante de dolor
y desesperación.

Una tarde, después de regresar a mi apartamento donde vivía sola, se

apoderó de mí una desesperación terrible junto con una impotencia absoluta.
Me tiré al suelo. “Me muero”, lloraba, “he matado a todos mis dioses y no tengo
la llave de la resurrección. Estoy totalmente sola”. Un miedo espantoso y una
desesperación total se apoderaron de mí y me quedé tirada en el suelo no sé
cuánto tiempo, hasta que desde lo más profundo de mi vientre surgió un grito:
“Si existe en el universo algún ser a quien le importe si vivo o muero ¡ayúdame,
oh, ayúdame!”.

Poco a poco una idea comenzó a tomar forma y comencé a escribir. Tenía
una amiga muy querida que recientemente había renunciado al mundo y que
vivía en un ashram (35) en el sur de la India. Le supliqué que dirigiera su
meditación hacia mí pues necesitaba ayuda urgente y ya no me sentía capaz
de ayudarme a mí misma. Rápidamente me contestó que ella y las otras
personas del ashram me estaban mandando todo el apoyo espiritual que
podían. Su respuesta me conmovió de tal forma que decidí ir a la India lo antes
posible.

Tardé varios meses en lograrlo. Todas mis energías se concentraron en

vender mis posesiones y las de mi marido. Al fin me embarqué, exhausta,
hacia la India proponiéndome permanecer allí hasta encontrar un maestro
iluminado. Tres años exactamente habían pasado desde que llegué a los
Estados Unidos.

INDIA Y BIRMANIA: Una tarde calurosa, dos meses después de mi partida

de Nueva York, llegué al ashram donde vivía mi amiga. En silencio me guiaron
hasta su pequeña habitación y fue tal el alivio cuando se acercó a recibirme,
gentil y sonriente, que me dio un ataque de llanto, se me paralizaron los brazos
y me desmayé. No me había dado cuenta que los años que viví en los Estados
Unidos habían significado una tensión interna y una lucha tan fuertes que no
podía ahora ajustarme espontáneamente a la tranquilidad: la tensión mental y
física, ya un hábito, continuó aún durante mucho tiempo.

El ashram situado en las playas de la bahía de Bengala, era rejuvenecedor.

Pero la especulación metafísica y la discusión filosófica, muy intensas en la
India, me seducían. Mientras por un lado me sentía estimulada, mis instintos
más profundos me prevenían que en última instancia no tenían valor. Me
parecía que en ese momento no me convenía un régimen que fomentara tanto
estudio y lectura y sentía una necesidad creciente de hacer meditación guiada
por un maestro.

Mi creciente insatisfacción, por lo que me parecía ser una meditación poco

formal en el ashram, coincidió con la visita de un budista norteamericano que
practicaba zen en Japón. Lo que más me impresionó de este norteamericano
era la serenidad con la que se integraba y enfrentaba las diversas
circunstancias en el ashram, y su interés compasivo por las vidas de los que
allí estaban, incluyendo la mía, tan llena de luchas desesperadas y desiguales.
Decidí a ir al Japón si conseguía su ayuda. Me la ofreció abiertamente, con la
seguridad de que me ayudaría a encontrar un maestro de zen.

Al dejar el ashram, viajé por toda la India visitando ashrams, explorando

zonas arqueológicas y absorbiendo la rica cultura y la atmósfera religiosa
presente en los lugares sagrados tanto budistas como hindúes: los santuarios,
los templos y las cuevas, tan abundantes en la India. Una visión espiritual de
gran intensidad da forma a la arquitectura y escultura en las cuevas así que es
imposible entrar en éstas sin sentir este fervor religioso. Parada frente a los
budas gigantescos en piedra, temblé de admiración y mi resolución de seguir el
camino del Buda tomó un ímpetu aún mayor.

Hacía mucho tiempo que quería visitar Birmania que yo suponía segunda
después del Tíbet en cuanto a su concepción de la religión como fundamento
de la vida diaria. Cuando mi amigo norteamericano me escribió que de todos
los países budistas del sudeste del Asia, los centros de meditación de Birmania
tenían la reputación de ser los mejores, y cuando me sugirió que le
acompañara a visitar un centro birmano famoso por su maestro (Mahasi
Sayadaw) en Rangún para hacer cinco semanas de meditación intensiva,
aproveché la oportunidad inmediatamente.

Ahora empezaba mi primera práctica formal de meditación bajo la guía de

un maestro y en todos sentidos fue una experiencia extremadamente dolorosa.
La época calurosa estaba en su apogeo cuando llegué a Rangún y contraje
casi inmediatamente una fiebre con tos, que duró casi todo el tiempo que
estuve allí y que me dejó muy débil. Además del calor sofocante que hacía y
del letargo que producía la temperatura, estaba la tensión continua de sentarse
sola en un pequeño cubículo sobre un tablón de madera hora tras hora
luchando contra los intensos dolores de rodillas y espalda que me provocaba la
posición de piernas cruzadas. Para el principiante a quien le falta el apoyo
invisible de sentarse con otros y el apoyo más visible de una variedad de
actividades, como sucede en el zen en Japón, sentarse solo es dificilísimo y
pronto uno comienza a buscar medios de escapar del tedio y del dolor.

La meditación misma consistía en concentrarse en el ir y venir de la

respiración y la atención se enfocaba en el diafragma. Cuando la mente se
distraía (cosa que sucedía con frecuencia) debía recuperarse con las palabras
“pensando, pensando, pensando” hasta que nuevamente se restablecía la
atención en el diafragma. Cualquier otra distracción se trataba de manera
similar. “Tosiendo, tosiendo”, cuando uno tosía; “oyendo, oyendo”, cuando
algún sonido capturaba la atención. Una hora de meditación se alternaba con
una hora de caminata que normalmente se hacía a un paso funerario, afuera
de la habitación de cada persona en perfecto silencio. Las manos se llevaban
tras la espalda y la mente no debía concentrarse en nada, sólo en el
movimiento de cada paso. “Alzando, alzando”, si subía un pie; “moviendo” si se
llevaba hacia adelante; “poniendo” si se colocaba en el suelo.

Todos los días al mediodía nos reuníamos con el preceptor, un monje que
nos examinaba para evaluar nuestro progreso. Nos hacía preguntas detalladas
y pedía asimismo que le relatáramos lo que pasaba cuando meditábamos.
Cuando le hablé de mis distracciones mentales provocadas por aburrimiento se
río y me dijo que pensara “aburrida, aburrida”, hasta que él aburrimiento se
desvaneciera. Para mi sorpresa su consejo funcionó.

Como todos los demás, al entrar al centro tuve que firmar una promesa de
observar los preceptos budistas (36) y de no comer nada después de las doce
del día o dormir más de cinco horas por la noche. Diariamente se me traía
comida a mi habitación, dos veces antes de las doce, y comía sola mientras
meditaba, “alzar, alzar, poner, poner, masticar, masticar, tragar, tragar”. De esta
forma ponía total atención hasta en el menor detalle de cada acción mental o
física.

En este centro, por primera vez en mi vida, se me relegó a una posición

social inferior a la del hombre y además como era una mujer lega pertenecía al
estrato más bajo de la estructura que consideraba a los monjes arriba, después
a las monjas, después a los hombres legos y por último a las mujeres legas. A
pesar de mi baja posición sentía mucho agradecimiento por la oportunidad de
poder meditar y más tarde me di cuenta que lo que me hizo considerar mi
posición fue mi ego.

Al finalizar las cinco semanas mi concentración y mi salud habían mejorado

considerablemente a pesar de un dolor agudo y la incomodidad que por gusto
propio había aceptado. El pasar de una actividad mental externa a la
contemplación interna es sin duda alguna el trabajo más valioso pero también
el más difícil. Cuando volví a ver el mundo exterior me pareció radiantemente
bello y fresco y sentía una serenidad y ecuanimidad que, aunque aún no eran
profundas sobrepasaban cualquier cosa que había experimentado antes. Sabía
que había dado mi primer paso en la dirección que deseaba seguir.

EL JAPÓN Y EL ZEN: El mismo día que llegué a Japón mi amigo

norteamericano me llevó a Ryutaku-ji, un monasterio Rinzai situado como un
gigantesco pájaro entre pinos y bambúes a la sombra del majestuoso Monte
Fuji, mirando hacia un bellísimo valle. Gracias a la generosidad de su maestro,
Soen-roshi, éste habría de ser mi hogar durante los siguientes cinco meses.
Bajo su guía benévola comencé a aprender la estructura y disciplina de la vida
monástica. Aprendí a levantarme a las cuatro de la mañana, al sonido del
gong, a ponerme mis ropas monacales, a mojarme la cara con agua fría y a
reunirme con los monjes en el salón principal en la fría mañana para cantar
sutras. El canto de los sutras se convirtió en una de las experiencias más ricas
de mi vida y me inspiró profundamente.

Poco a poco mi naturaleza impaciente fue cambiando y comencé a

volverme más ecuánime. Las largas horas que pasé temblando, con las rodillas
tiesas de dolor en un pasillo con corrientes de aire, esperando mi turno para
tener zazen con el roshi me enseñaron una paciencia que jamás me hubiera
creído capaz de tener. Las horas de zazen diario además de las de sesshin,
también fueron lecciones dolorosas de paciencia y resistencia, agudizadas por
el golpe del kyosaku sobre mis hombros encorvados. Fue en parte debido al
método Rinzai de usar el kyosaku de frente, en respuesta al gesto de petición
del meditante, lo que me condicionó más adelante a sentir un gran rechazo
cuando en la disciplina Soto se me administraba sin ninguna advertencia,
mientras miraba a la pared; y en parte este rechazo también se debió a mi
herencia occidental, que me había enseñado que cualquier golpe iba contra la
dignidad humana.

Al decidir casarme de nuevo me fui de este monasterio Rinzai para unirme a

un grupo de zen estilo Soto, al cual pertenecía mi esposo, en Taihei-ji, situado
en las afueras de Tokio y dirigido por Yasutani-roshi. Como la mayoría de los
seguidores de este maestro zen son legos y legas, para facilitar a los
participantes que asistan a los sesshines a pesar de sus trabajos y
responsabilidades, los sesshines son menos rígidos en su horario que los de
un monasterio. Consecuentemente la gente entra y sale, lo cual distrae mucho
al principio. La disciplina rigurosa que la vida del monasterio refuerza, aquí
cada uno debía asumirla por sí mismo. Pronto me di cuenta que detrás del aire
aparentemente relajado del sesshin había una intensa seriedad. El espacio
limitado de este templo me forzó a vivir en estrecho contacto con otros y, en
vez de retirarme a mi pequeña habitación a descansar, tenía que compartir un
cuarto con muchos otros. El hacer zazen en estas circunstancias tan tensas
implicó un cierto reajuste, ya que sólo había conocido la atmósfera estricta
pero físicamente amplia del monasterio. Después de unos cuantos sesshines
en este templo, sin embargo, me di cuenta que sentarse con individuos que no
eran ni monjes, ni monjas, ni sacerdotes, era algo mutuamente estimulante e
inspirador.

Al acercarse el sesshin rohatsu en Taihei-ji dudaba si debía asistir. Había

escuchado diversas opiniones de personas que habían hecho este sesshin de
invierno en diversos monasterios. Se sabía que era el más arduo de todo el
año, batalla constante contra el frío y la fatiga. Yo tenía mucho miedo del frío
extremo. Mi cuerpo se tensaba tanto de temblar que no podía mantener mi
posición de meditación y perdía el control bajo un cansancio extremó. Estas
dos cosas eran mis verdaderos enemigos. Al mismo tiempo, el hecho de que
celebrara la iluminación del Buda, el día antes de mi propio cumpleaños, me
conmovía muchísimo. Al fin decidí asistir y poner toda mi energía. Era mi sexto
sesshin en Japón. Por primera vez tenía la firme convicción de que me era
enteramente posible realizar mi Yo en este sesshin. Además, sentía que lo
necesitaba terriblemente. Hacía varias semanas que había vuelto la antigua
inquietud y ansiedad contra la cual había luchado tanto en los Estados Unidos.
Ahora esto se unía a la impaciencia e irritabilidad. Estaba harta de la agitación
mental y emocional que habían jugado un papel tan importante en mi vida y
ahora sentía que solamente por medio de la experiencia de la autorrealización
podría romper con este malestar.

Preparé mi ropa más caliente y mientras cerraba con llave, un sentimiento

de profunda felicidad me invadió. En lo más profundo de mi corazón sabía que
la persona que abriría esa puerta después del sesshin no sería la misma que
ahora la cerraba.

El primer día de sesshin me fue virtualmente imposible mantener la mente

en calma. El ir y venir de otros participantes así como el ruido y la confusión
ocasionados por el kyosaku eran una fuente de constante interferencia.
Cuando le dije al roshi que mi zazen era mucho mejor cuando estaba sola en
mi casa, me aconsejó no hacerle caso a los demás y subrayó lo importante que
era aprender a meditar bajo circunstancias distrayentes. Sin embargo, en
ningún momento durante el sesshin se me pegó con el kyosaku. Me había
distraído tanto en un sesshin previo que el roshi ordenó que no me golpearan.

Al finalizar el segundo día mi concentración era más fuerte. Ya no sentía

demasiado dolor en las piernas y el frío era soportable con toda la ropa que
había traído. Sin embargo, tenía un problema que poco a poco fue volviéndose
más importante. Se me había dicho muchas veces que pusiera mi mente en el
fondo de mí abdomen o más exactamente, en la región que está justo debajo
del ombligo. Cuanto más trataba de hacer esto, menos comprendía por qué era
tan importante ese punto abajo del abdomen. El roshi lo había llamado el
centro, el foco, pero para mí esto era significativo sólo filosóficamente
hablando. Ahora tenía que poner mi mente en este punto “filosófico” y repetir
“Mu”. No podía encontrar relación alguna entre cualquiera de los órganos del
abdomen y el proceso de la meditación zen y mucho menos la iluminación. El
roshi, es cierto, me había asignado el koan Mu después de convencerse de mi
profundo deseo de autorrealización y me instruyó sobre su propósito y uso; sin
embargo, aún estaba confusa sobre cómo decir Mu. Antes lo había tratado
como el mantra hindú Om, tratando de ser una con la vibración y sin
preguntarme qué era Mu. Ahora comenzaba a concebir a Mu como un
diamante que está en la punta de un taladro y que yo misma accionaba
atravesando las capas de la mente que me parecían un manto geológico y del
cual eventualmente algo, no sabía qué, debía surgir.

En la mañana del tercer día, mi concentración era profunda, guiada por la

analogía del taladro. Yo podía enfocar mi mente en algún sitio del abdomen a
pesar de no saber exactamente dónde y sentía que mi concentración crecía y
se volvía estable como una roca. A media mañana después de la plática del
roshi, mi concentración era muy profunda y la fuerza de cada respiración que
se había sincronizado con la repetición de Mu había aumentado. Esperaba que
este aumento de esfuerzo fortaleciera mi concentración aún más. Después de
unos quince minutos la combinación de esta respiración fuerte y la repetición
de Mu comenzaron a producir un extraño cosquilleo en mis muñecas,
sensación que se extendió hacia mis manos y dedos así como hacia los codos.
Cuando esta sensación era ya muy patente, la reconocí como idéntica a lo que
había experimentado al tener un fuerte shock emocional en diversas ocasiones
de mi vida. Me dije que si aumentaba aún mas la fuerza de mi respiración y
concentración, podría tener kensho. Lo hice pero solamente logré empeorar la
situación llegando casi a desmayarme. Asimismo sentí una tristeza profunda y
agonizante acompañada de temblores y un castañear de dientes. Un
paroxismo nervioso sacudía mi cuerpo una y otra vez. Lloré con amargura,
retorciéndome como si un torrente eléctrico surgiera de mis entrañas y
comencé a respirar. Sentía que el dolor del universo entero desgarraba mi
vientre y que estaba siendo absorbida hacia el vórtice de agonías
insoportables. Un tiempo después - no podría decir cuánto - recuerdo que mi
esposo me aconsejó que dejara de hacer zazen y que me recostara y
descansara. Me dejé caer sobre el cojín de meditación y comencé a temblar.
Mis manos se habían quedado tiesas y ni mis dedos ni mis codos se doblaban.
Mi cabeza daba vueltas y me sentía exhausta. Lentamente los nervios se
fueron relajando. Media hora después todo había pasado y había recuperado
mis energías; estaba lista para seguir con el zazen.

En el dokusan de la tarde, el roshi inmediatamente me preguntó qué me

había pasado. Cuando se lo dije, me explicó que sólo había sido un makyo y
que continuara haciendo zazen. Me advirtió que esas cosas podrían suceder
de ahora en adelante; eso mostraba que mi meditación comenzaba a
profundizar. Entonces me instruyó que buscara a Mu en la región por debajo
del plexo solar. Con la palabra “plexo solar” de pronto todo, por primera vez,
cayó en su lugar: sabía exactamente hacía dónde iba y qué debía hacer.

A la mañana siguiente, el cuarto día, me levanté a las 4 a.m. con el sonido

de la campana y me di cuenta que ni durante el sueño me había separado de
Mu, lo cual era lo que el roshi continuamente nos aconsejaba. Durante el
primer periodo de meditación, antes del dokusan de la mañana, volvieron a
aparecer los síntomas del día anterior. Esta vez me dije que era sólo makyo y
continué, decidida, a “dejarlo atrás”. Poco a poco, sin embargo la parálisis
descendió hasta mis piernas también y sólo podía escuchar la voz distante de
mi esposo que me decía que estaba en un trance. Pensé que empezaría a
levitar pero a pesar de todo, continué con mi zazen. Entonces me desplomé sin
poderme mover. Cuando me sentí suficientemente bien para continuar, el
dokusan de la mañana había terminado.

Empecé a suponer que estaba haciendo algo mal, que de alguna forma
estaba encauzando mal mis energías. Durante el periodo de descanso
después de la plática de la mañana, de pronto me di cuenta que el centro
donde se me había dicho que pusiera mi atención sólo podía ser cierta región
que desde hacía mucho me era conocida. Desde la infancia éste era el ámbito
donde me cobijaba para reflexionar internamente. Había creado una serie de
imágenes íntimas sobre este sitio. Si en cualquier momento quería comprender
la “verdad” de alguna situación, me iba a esta área para considerar aquellos
problemas que debían ser resueltos con la mente de un niño, libre de
prejuicios. Simplemente mantenía mi mente allí y me quedaba quieta, casi sin
respirar, hasta que algo surgía. Ésta era la región que el roshi decía.
Intuitivamente adiviné dónde estaba y con todas mis energías centré a Mu allí.
En menos de media hora empecé a sentir un foco de calor en el abdomen que
lentamente fue dispersándose hasta mi espina dorsal y subiendo poco a poco
por la columna vertebral. Esto era lo que estaba buscando.

Muy excitada, en el siguiente dokusan le dije al roshi que había encontrado

el lugar y le describí su funcionamiento como siempre lo había experimentado.
“¡Bien!”, exclamó. “¡Ahora continúa!”. Al regresar a mí lugar me dediqué al
zazen con tal vigor que al poco tiempo la parálisis comenzó a manifestarse otra
vez con el ataque más fuerte que había tenido. No me podía mover en
absoluto y mi esposo tuvo que ayudarme a acostarme y a cubrirme con
mantas. Mientras estaba recostada recuperándome, pensé: “Es obvio que mi
cuerpo no puede soportar la tensión a la que lo estoy sometiendo. Si debo
penetrar Mu, será sólo con mi mente y de alguna forma debo restringir las
energías físicas y nerviosas que debo conservar para el esfuerzo final”.

Esta vez, cuando me recuperé traté de concentrarme sin gritar o pensar Mu,
pero fue muy difícil. En la práctica significaba separar la concentración del
ritmo de la respiración. Sin embargo, después de repetidos esfuerzos, lo logré
y pude concentrar la mente en mi abdomen como si mirara algo muy fijamente,
dejando que mi respiración tomase el ritmo que quisiera. Cuanto más
concentraba la mente en el abdomen más pensamientos surgían. Pero no eran
discursivos. Eran como señales que me guiaban. Saltaba de una a la otra,
moviéndome constantemente en un camino bien definido que mi intuición me
indicaba. Aun así pensaba que en algún punto desaparecerían y que mi mente
se quedaría vacía, como se me había dicho. La presencia de estos
pensamientos me indicaba que aún debía estar lejos de mi meta.

Para conservar toda energía posible, relajé mi postura y para calentarme

me coloqué la manta que tenía al lado sobre la cabeza. Dejé caer mis manos
sobre el regazo y cambié la postura de las piernas a una posición menos
tensa. Aún esa pequeña cantidad de energía puesta a disposición de mi mente
aumentó la intensidad de la concentración.

A la mañana siguiente, el quinto día, el roshi me dijo en dokusan que me

encontraba en una etapa crítica y que no debía separarme de Mu ni por un
instante Temiendo que los dos días y la noche restantes no fueran suficientes,
me aferré a Mu como un perro a su hueso tan tenazmente que las campanas y
otras señales de la meditación se volvieron tenues, casi irreales. Ya no podía
recordar lo que teníamos que hacer cuando sonaba alguna señal y tenía que
preguntarle a mi esposo qué significaban. Para conservar mis fuerzas, comí
bien en cada comida y descansé cada vez que podía. Me sentía como una
niña en un extraño viaje, guiada paso a paso por el roshi.
 Por la tarde, al ir a darme un baño, iba por el camino pensando en Mu.
Comencé a enojarme. ¿Qué es este MU?”, me pregunté. “En nombre de los
cielos, ¿qué puede ser? ¡Es ridículo! ¡Estoy segura que no hay tal cosa! ¡Mu!,
¡Mu no es nada!”, exclamé irritada. En cuanto dije que no era nada, recordé de
pronto la identidad de los opuestos. Por supuesto: ¡Mu también es todo!
Mientras me bañaba pensé: “Si Mu es todo, también es el agua, el jabón y la
que se baña”. Esta comprensión le dio un nuevo ímpetu a mi práctica cuando
regresé.

Cada mañana a las 4:30, el roshi acostumbraba dirigirse a los meditantes.

Utilizando la analogía de una batalla donde las fuerzas de la ignorancia y de la
iluminación luchaban entre ellas, el roshi nos animó a “atacar” al “enemigo” con
mayor vigor. Dijo: “Han llegado al combate mano a mano. ¡Pueden usar
cualquier medio y cualquier arma!”. De pronto, al escuchar estas palabras, me
sentí como si estuviese en una selva espesa, abriéndome paso en la oscuridad
del denso follaje, con un gran cuchillo colgando del cinto en busca de mi
“enemigo”. Esta imagen reapareció una y otra vez y supuse que con la ayuda
de Mu de alguna forma debía vencer al “enemigo”, al que ahora me acercaba
para el enfrentamiento final.

En la tarde del sexto día, de nuevo en mi habitación, me abría camino a

través de la selva, balbuceando para mis adentros y buscando una abertura en
la oscuridad, esperando la “inundación de luz” que significaría el final del
camino. De pronto, soltando una carcajada interna, me di cuenta que la única
forma de vencer al “enemigo” cuando apareciera era abrazándolo. Justamente
al acabar de pensar esto, el “enemigo” se materializó ante mí en la forma de un
centurión romano con una espada y escudo alzados en ademán de ataque.
Corrí hacia él y alegremente lo rodeé con mis brazos. Se desvaneció en la
nada. En ese instante vi aparecer la luz brillante en la obscuridad de la selva.
Se iba expandiendo y expandiendo. Me quedé fija mirándola y en su centro
surgieron las palabras “¡Yo soy Mu!”. Me paré en seco; hasta mi respiración se
detuvo. ¿Podría ser eso? ¡Sí, eso es! ¡Yo soy Mu y Mu es yo! Una ola de
alegría y alivio surgió dentro de mí.

Al final del siguiente periodo de caminar le susurré a mi esposo: “¿Cuánto

tengo que comprender cuando comprenda a Mu?”. Me miró de cerca y me
preguntó: “¿De veras comprendes?”. “Quiero que el roshi me pruebe en el
siguiente dokusan”, le dije. Faltaban unas cinco horas para el siguiente
dokusan. Estaba impaciente por saber si el roshi confirmaría mi comprensión.
En lo profundo de mi corazón estaba segura de que sabía lo que era Mu y me
dije firmemente que si no se aceptaba mi respuesta dejaría el zen para
siempre. Si yo estaba equivocada, entonces el zen estaba equivocado. Sin
embargo, a pesar de mi seguridad (puesto que aún no estaba familiarizada con
la expresión del zen) sentía que quizás no podría responder a las preguntas
del roshi con una forma de zen apropiada.
 Por fin llegó el dokusan y le pedí al roshi que me probara. Esperaba que
sólo me preguntase qué era Mu, pero en cambio me preguntó: “¿Cuánto mide
Mu? ¿Cuál es la edad de Mu?”. Pensé que estas eran preguntas de truco
típicas del zen y me quedé callada y perpleja. El roshi me miraba con atención
y me dijo que debía ver a Mu con mayor claridad y que durante el tiempo que
quedaba debía hacer zazen con la mayor intensidad posible.

Cuando regresé a mi sitio me entregué al zazen con cada gramo de fuerza.

Ya no había pensamientos: los había agotado. Hora tras hora medité y medité
y medité pensando únicamente en Mu. Poco a poco el calor fue subiendo por
mi espalda. Una zona caliente apareció entre mis cejas y comenzó a vibrar
intensamente. De ahí, olas de calor bajaban por mis mejillas, cuello y hombros.
Pensé que algo iba a pasar o por lo menos habría una explosión interna. No
pasó nada excepto que experimenté visiones recurrentes de mí misma sentada
con las piernas cruzadas en una montaña yerma, meditando y caminando al
azar por ciudades repletas de gente bajo un Sol abrasador. En el siguiente
dokusan le hablé al roshi de estas visiones y sensaciones. Me dijo que una
forma de hacer regresar el centro vibrante, que ahora estaba entre los ojos, al
plexo solar (37) era imaginar un camino por el cual algo así como miel, dulce y
viscosa, se deslizara. También me dijo que no me preocupara por las visiones
de las olas de calor, que eran el resultado del esfuerzo prodigioso que estaba
haciendo. Lo importante era concentrarse firmemente en Mu. Después de
varios intentos, pude una vez más restablecer el centro en el plexo solar y
continuar como me indicó.

Al día siguiente, el séptimo, una vez más fui ante el roshi a dokusan. Debido
a las seis o siete horas de zazen continuas, estaba tan agotada físicamente
que casi no podía hablar. De modo imperceptible, mi mente había caído en un
estado de claridad y conciencia sobrenatural. Sabía y sabía que sabía.
Pausadamente comenzó a preguntarme: “¿Cuál es la edad de Dios? ¡Dame a
Mu! ¡Muéstrame a Mu en la estación de tren!”. Ahora, mi visión interna era
completamente clara y respondí sin tropiezo a todas sus pruebas. Al terminar el
roshi, mi esposo, que era el intérprete, y yo nos reímos juntos con gran alegría
y exclamé: “¡Es tan sencillo!”. Entonces el roshi me dijo que de ahí en adelante
mi práctica con los siguientes koanes sería diferente, y me la explicó.

Demasiado tiesa y cansada para continuar sentada, dejé el salón principal y

me fui a dar un segundo baño. Nunca antes el camino había parecido tan
camino, las tiendas tan perfectas y el cielo estrellado tan indecible. La alegría
burbujeaba como un manantial fresco.

Los días y semanas que siguieron fueron los más felices y serenos de mi
vida. No había nada que pudiera llamarse “problema”. Las cosas se hacían o
no se hacían pero en todo caso no había motivo de preocupación o
consternación. Las relaciones con personas que antes me molestaban ahora
las comprendía perfectamente. Por primera vez en mi vida me movía como el
aire, en cualquier dirección, libre por fin del yo, que siempre me había
atormentado como una cadena.

SEIS AÑOS DESPUÉS: Un día de primavera mientras trabajaba en el

jardín, el aire parecía temblar de forma extraña como si la secuencia normal
del tiempo se abriera a una nueva dimensión y me di cuenta que algo extraño
iba a suceder pronto. En preparación para ello, hice más zazen y todas las
noches me quedé estudiando libros budistas hasta muy tarde.

Varias noches más tarde, después de estudiar cuidadosamente el Libro

Tibetano de los Muertos y luego de bañarme, me senté frente a un cuadro de
Buda escuchando en silencio, a la luz de una vela, el lento movimiento del
Cuarteto en fa menor de Beethoven, una profunda expresión de la
autorrenunciación del hombre. Después me fui a la cama. A la mañana
siguiente, después del desayuno, sentí como si me pegara un rayo y comencé
a temblar. De pronto el trauma de mi nacimiento difícil apareció en mi mente.
Como una llave, esto abrió rincones oscuros de resentimientos secretos y de
temores escondidos que empezaron a salir como veneno. Empecé a llorar y
me sentí tan débil que tuve que recostarme. Sin embargo, sentía una profunda
felicidad... Lentamente mi concentración cambió: “¡Estoy muerta! ¡No hay nada
que se pueda llamar yo! ¡Nunca ha habido un yo! Es una alegoría, una imagen
mental, un patrón sobre el cual jamás se ha modelado nada”. Me sentía ebria
de alegría. Los objetos parecían sombras y todo lo que mis ojos tocaban era
radiantemente hermoso.

Estas palabras sólo describen someramente lo que me fue revelado tan

vívidamente en los días siguientes:

1) El mundo que captan los sentidos es el menos verdadero (en el sentido

de completo), el menos dinámico (en el sentido de movimiento interno) y el
menos importante en una inmensa “geometría de existencia” de indecible
profundidad cuyo índice de vibración, intensidad y sutileza están más allá de la
descripción verbal.

2) Las palabras son algo molesto y primitivo - casi inútiles para intentar
describir el verdadero funcionamiento multidimensional de un complejo, vasto e
indescriptible, de fuerza dinámica, y que si queremos conectarnos debemos
abandonar el nivel normal de conciencia.

3) El acto más insignificante, como comer o rascarse un brazo, no es nada

sencillo. No es sino un momento visible en una red de causas y efectos que
van hasta lo Desconocido y vuelven hasta el Silencio infinito, donde la
conciencia individual no puede penetrar. Verdaderamente no hay nada que
saber, nada que pueda ser conocido.

4) El mundo físico es un movimiento infinito de Tiempo-Existencia. Pero

simultáneamente es un Silencio y Vacuidad infinitos. Por lo tanto, cada objeto
es transparente. Cada cosa tiene un carácter interno particular, su propio
karma de “vida en el tiempo”, pero al mismo tiempo no hay lugar alguno donde
haya vacuidad, donde un objeto no fluya hacia otro.

5) La expresión más mínima de la variación del tiempo, una lluvia suave o

una brisa leve, me conmueve como - ¿qué podría decir? - un milagro de
maravilla, belleza y bondad sin igual. No hay nada que hacer: sólo ser es un
acto supremo total.

6) Al mirar rostros, puedo ver algo de la larga cadena de existencias

pasadas y del futuro. Los rostros pasados residen tras la cara externa como
tejidos más finos y al mismo tiempo se encuentran impregnados con el rostro
presente.

7) Cuando estoy sola puedo escuchar un “canto” que proviene de todo.

Cada una de las cosas tiene su propia canción; incluso los humores, los
pensamientos y los sentimientos tienen su propio canto sutil. Sin embargo, por
debajo de esta variedad se mezclan en una vasta unidad inexpresable.

8) Siento un amor que, sin objeto, podría llamarse “amorosidad”. Sin

embargo, mis antiguas reacciones emocionales aún interfieren burdamente con
las expresiones de esta amorosidad supremamente suave y espontánea.

9) Siento una conciencia que no es ni yo misma ni no yo misma, que me

protege o me guía hacia direcciones que conducen a mi crecimiento y madurez
impulsándome a alejarme de aquello que no es crecimiento. Es como un
arroyo en el cual fluyo y que, con gran felicidad, me lleva más allá de mí
misma.
 (14) Una cita del Sobogenzo de Dogen, que se encontró originalmente en
Zenrui núm. 10, una antigua obra de zen china [Kapleua se refiere al “Chanlin
Leiju”, 禪 林 類 聚 , jap. Zenrin Ruishu (“Historias de la asamblea del templo (o
bosque) Chan”), que es una selección de dichos e historias de antiguos
maestros chinos chan, publicada en 1307. Dogen debió conocer dicha frase,
muy usada en el chan, de una obra anterior].

(15) Esta no es una cama occidental, sino la tradicional “cama” japonesa,

que consiste en un futón de 5 a 8 cm de grueso puesto sobre un tapete o
tatami.

(16) Vea nota 4, p.271.

(17) Es decir, en todos la budeidad se encuentra latente.

(18) Ésta es una referencia al segundo caso del Mumonkan, el koan

conocido como “El zorro de Hyakujo”.

(19) Una designación para el estado de la mente que fluye de una profunda
realización; puesto que no sufrimos carencia alguna, no hay nada que buscar
fuera de nosotros.

(20) Palabras sánscritas que significan, respectivamente, la sabiduría y la

compasión.

(21) El eliminar de la mente la noción de un Buda opuesto al ser ordinario, el

librarse de la idea de que Shakyamuni Buda es Dios o un súper-ser, el
deshacerse del sutil orgullo que surge con el kensho y que lo lleva a uno a
pensar “Ahora ya soy un Buda” - esto es matar a Buda.

(22) “¡Lávate la boca al pronunciar la palabra Buda!” es otra expresión zen

que con frecuencia se malinterpreta. Viene del caso núm.30 del Mumonkan en
el comentario de Mumon: “¿No sabes que uno debe enjuagarse la boca tres
días después de `pronunciar la palabra Buda?”. Esta es una referencia no a
Shakyamuni Buda, la persona, sino a la naturaleza búdica o a la mente Buda.
Todo por sí mismo es perfecto y está completo. Un palo es un palo, una pala es
una pala. Usa una pala y conocerás la naturaleza de la pala de forma directa y
fundamental. Pero descríbela como “Buda” o como “mente Buda” y la estarás
“manchando” innecesariamente al agregar al nombre “pala” un concepto más.

(23) Gempo Yamamoto-roshi, que ya estaba retirado en esa época.

(24) Vea pp.196-199.

(25) Un gran monje chino zen pintor (Mu Ch'i) que vivió en el siglo XIII [Muxi
o Muqi o Mugi Fachang ( 牧谿法常 ); jap. Mokkei]. La mayoría de sus pinturas en
Japón son tesoro nacional.
 (26) Vea sección VIII.

(27) Esta situación podría compararse con la de un pollito recién nacido

cuya vida, aunque real, aún es frágil y tentativa.

(28) Esta pregunta se la hizo a Bodhidharma el emperador Wu de [el reino

independiente de] Liang (502-549), famoso patrono del budismo. El emperador
volvió a preguntar: “¿Quién eres tú? ¿Acaso no eres un hombre santo”. A esto
Bodhidharma respondió: “No sé”. Uno de los puntos del koan es captar el
espíritu de este “no sé”.

(29) Es interesante leer lo que la abadesa católica santa Teresa de Ávila

aconseja a sus monjas: “Luchen como hombres fuertes hasta que mueran en
el intento, pues están aquí para luchar”. Citada por E. Allison Peers en el
prefacio (p.16) a su traducción The Autobiography of St.Teresa of Avila.

(30) Para comentarios más precisos sobre zazen con koan y shikan-taza,
vea p.62.

(31) Vea también “conciencia” en la sección X.

(32) Para toda la conversación, vea “Hakurukuten” en la sección X.

(33) Es decir, mente. Vea la sección VIII.

(34) Estas líneas son del comentario del caso 94 en el Hekiganroku.

(35) El Ashram Sri Aurobindo en Pondicherry. Un ashram es un lugar de

retiro espiritual o comunidad religiosa.

(36) Los primeros cinco de los diez preceptos mahayana. Vea “preceptos”
en la sección X.

(37) Normalmente, se instruye dirigir la atención hacia el tandem [dantian] o

hara, es decir, a la parte inferior del abdomen [una pulgada por debajo del
ombligo, y una pulgada bajo la piel]. Pero que puesto que para esta estudiante
el plexo solar tiene un significado especial, el roshi le dijo que pusiera allí su
atención en vez de el lugar usual [el primer dantian, el del ombligo, afecta
desde el esternón al perineo, por ello el consejo del roshi es acertado, aunque
desenfoque un poco el punto excelente de atención].
 VI
CARTAS DE ILUMINACIÓN DE YAEKO
IWASAKI A HARADA-ROSHI Y SUS
COMENTARIOS

INTRODUCCION DEL EDITOR

No hay nombre más famoso en la historia del budismo zen japonés moderno
que el de una muchacha de veinticinco años: Yaeko lwasaki. Alcanzó la
iluminación después de hacer zazen unos cinco años, en gran parte
practicando en su lecho de enferma, y después, durante los cinco días
subsecuentes, profundizando su realización a un grado verdaderamente raro
en el Japón actual. Una semana después murió, cumpliendo con sus propias
premoniciones. En India sin duda se le hubiera considerado una santa y miles
de personas la hubieran venerado. En Japón la historia de su intrépida vida y la
coronación de sus logros se conoce poco fuera de los círculos zen.

Estas son las cartas que escribió en diciembre de 1935 a su preceptor, el

Maestro zen Daiun Sogaku Harada, que tenía entonces sesenta y cinco años.
En ellas relata lo que percibió, sintió y pensó durante esos cinco días épicos.
Además se incluyen agudísimos comentarios de Harada-roshi. Pensamos que
en la literatura religiosa no hay muchos documentos personales tan
conmovedores o que revelen con tanta elocuencia la mente profundamente
iluminada como lo hacen estas cartas. Aunque son escasas y en cierta forma
breves, comunican la mismísima esencia del budismo vivo. Abundan en
paradojas y desbordan de gratitud, cualidades que inequívocamente marcan
una profunda experiencia espiritual y la separan de niveles de conocimiento
más superficiales. Entretejido en todo esto está el hilo de una pureza singular,
un deseo ardiente de alcanzar la iluminación absoluta no por el propio bien
sino para que los demás seres pudiesen alcanzar la autorrealización, y una paz
interna perdurable a través de sus esfuerzos por dar conocer el camino del
Buda. Su muerte “demasiado temprana” - temprana sólo en relación al cálculo
que hace el hombre sobre la duración de la vida- no terminó con su destino
kármico de disfrutar el Dharma. Al contrario, le ha dado nuevos ímpetus pues,
como ha dicho Harada-roshi: “Su valiente vida es tan inspiradora y su
influencia ha legado tan lejos que seguramente promoverá la difusión del
budismo y beneficiará a la humanidad”.
 Heredera del fundador del riquísimo complejo industrial Mitsubishi, Yaeko
Iwasaki tenía todo lo que el dinero puede comprar menos salud. A los dos años
enfermó tan gravemente que estuvo a punto de morir. Como consecuencia de
esta enfermedad del corazón tuvo siempre un cuerpo frágil. Incapaz de seguir
el ritmo normal escolar, tuvo una institutriz en casa hasta los once años, edad a
la cual, ya más fuerte para asistir a clases, se inscribió en la escuela
secundaria. A pesar de su incapacidad para participar en diversas actividades
escolares, terminó sus estudios de secundaria y preparatoria con notas
magníficas con un gran número de amigos. Su mente aguda y vivaz, su
disposición alegre y radiante, su espíritu generoso, ganaron la admiración y
cariño de sus compañeros.

Después de graduarse estudió el arte del arreglo floral y la ceremonia del té,
tradiciones japonesas por medio de las cuales se cultiva la serenidad y la
sutileza de espíritu. Después comenzó a estudiar cocina y piano, preparándose
para eventualmente contraer matrimonio y ser madre.

Pero su karma habría de llevarla abruptamente por otro camino. Alrededor

de los veinte años comenzó a toser sangre y se le diagnostico tuberculosis. Su
doctor le ordenó reposo total en cama durante dos a tres años. Posiblemente
esta inactividad prolongada tuvo el efecto de desarrollar sobre su organismo
físico y psíquico una sensibilidad que fue crucial para su despertar espiritual.

Al principio lo que la llevó al zen fue un suceso relacionado con su padre al

cual quería mucho. Al que se le diagnosticaron problemas cardíacos que
podrían tener consecuencias fatales en cualquier momento Esto le ocasionó un
temor repentino a la muerte, y por esta razón asistió a una plática de Harada-
roshi sobre este tema, una de las ansiedades más fundamentales del hombre.
En ella el roshi instruía cómo, a través del zazen, este temor se podía disolver
y en última instancia se podía lograr la iluminación. El padre de Yaeko se
convenció de lo que escuchó; se convirtió en discípulo de Harada-roshi y
comenzó a practicar zazen en su propio hogar. Como su problema cardíaco le
impedía asistir a sesshines con regularidad, invitó a Harada-roshi a ir a su casa
una vez al mes, a Tokio, para dar una plática e instrucción privada (dokusan) a
su familia y amigos.

Con el ardor surgido del miedo sobrecogedor a la muerte, el padre de Yaeko

se dedicó al zazen con tal devoción que en menos de un año tuvo kensho.
Esta experiencia disipó sus temores y le hizo resurgir con tal vitalidad y
confianza que de nuevo tomó sus responsabilidades como cabeza de una
fuerte industria, aunque con un vigor poco prudente. El esfuerzo fue excesivo y
un día, sin esperárselo, murió de un ataque al corazón.

La repentina muerte de su padre mostró a Yaeko con fuerza dramática lo

efímero de la vida y la oscura realidad de la muerte, haciéndola reflexionar
profundamente sobre el significado de la existencia humana. Hasta que el
padre alcanzó la iluminación, Yaeko había escuchado la plática mensual de
Harada-roshi en su casa pero aún no deseaba recibir instrucción privada o
practicar ella misma zazen. Este hecho, sin embargo, llevó a su madre, a sus
dos hermanas y a la misma Yaeko a dedicarse regularmente al zazen. El roshi
le asignó a Yaeko el koan Mu, instruyéndole que se absorbiera en él todo el
tiempo aún mientras estaba en cama. La muerte de su padre y la búsqueda
interna consecuente causaron que su zazen y su preocupación por el budismo
adquirieran un nuevo y profundo sentido de urgencia. Leyó diecisiete veces el
extenso comentario de Harada-roshi sobre el Shobogenzo de Dogen,
devorando cada palabra y aunque estaba muy lejos de tener fuerza física,
comenzó a sentarse para hacer zazen en la postura tradicional japonesa
alternando con la del loto. Las etapas más graves de la tuberculosis ya habían
pasado y no tenía necesidad de quedarse en cama. Sin embargo, la
enfermedad había dejado huellas sobre su delicada constitución y el doctor le
aconsejó que pasara una temporada de convalecencia en la soleada ciudad de
Kamakura, donde su familia tenía una casa de verano.

En este nuevo retiro pudo entregarse más y más al zazen, alejándose para
siempre de los intereses que una vez fueron tan importantes. Su entusiasmo
en su búsqueda del camino del Buda era tan grande que le rogó a Harada-
roshi que fuese a Kamakura para continuar sus pláticas e instrucción privada.
Harada-roshi, al ver en ella un ardor y devoción poco comunes, viajaba con
regularidad cada mes a Kamakura para guiarla, así como Yasutani-roshi y Taji-
roshi, dos de los discípulos más respetados de Harada-roshi.

Pasaron cinco años desde que Yaeko comenzó su zazen en cama hasta su
primera iluminación, el 22 de diciembre de 1935. En los días siguientes, como
lo revelan vívidamente estas cartas, el ojo de su mente se abrió por completo
en una inundación –de luz y comprensión. Su arrobamiento subsiguiente, el
descubrimiento de que ni la iluminación perfecta añade nada a lo que de
antemano se tiene y que, por lo tanto, este éxtasis es una especie de “locura”
junto con el feliz reconocimiento de Harada-roshi de su espíritu bodhisáttvico y
su reproche por el “olor” a iluminación, ofrecen una comprensión íntima y
reveladora del complejo y aparentemente contradictorio proceso de la
iluminación.

El morir como Yaeko, con el presentimiento de su muerte una semana antes,

sin dolor alguno y con total serenidad es, como indica Harada-roshi, la meta de
todos los budistas, el anhelo que, sin embargo, muy pocos logran. El hecho de
que Yaeko lo logró muestra el alto nivel de conciencia que había alcanzado y la
pureza de su fe, su valentía y perseverancia. Es imposible leer el relato de
Harada-roshi de las últimas horas que pasó con ella y no conmoverse por su
espíritu valeroso y desinteresado.

El médico que presenció su muerte atribuida a una pulmonía, recuerda:

“Jamás he visto morir a alguien de manera tan bella”. Pero quizá el más grande
tributo a la memoria de Yaeko se ofreció en Hosshin-ji en el primer sesshin
después de su muerte. Al final del sesshin Harada-roshi, con lágrimas en los
ojos, relató a los noventa y tantos participantes los incidentes de la heroica
lucha de Yaeko por la autorrealización y su magnífica consumación. Fue tal el
efecto del relato que al finalizar el sesshin más de veinte personas, un número
sin precedente, habían pasado por la primera puerta de la iluminación.
 Estas cartas aparecieron por primera vez en un artículo que publicó Harada-
roshi en una revista budista poco después de la muerte de Yaeko lwasaki. Él
anotó sus comentarios (aquí impresos en cursivas) sobre las cartas pero los
comentarios generales y los títulos se escribieron específicamente para el
artículo con el fin de instruir al lector sobre el budismo y aclarar las cartas
mismas. Yaeko, por supuesto, no tuvo oportunidad de ver estos comentarios
antes de morir.

Aproximadamente un año después en diciembre de 1937, este material se

incluyó en un libro llamado Yaezakura (Doble Flor de Cerezo) que es un breve
relato de la vida de Yaeko publicado por la propia familia lwasaki como un
tributo a su memoria. La traducción presente se tomó de ese libro. Todo el
material que aparece entre paréntesis tanto en las cartas de Yaeko como en
los comentarios de Harada-roshi es del traductor.

NOTA BIOGRÁFICA SOBRE HARADA-ROSHI

Sogaku-Harada, a quien están dirigidas las cartas de Yaeko cuyos
comentarios las acompañan, murió el 12 de diciembre de 1961 a los noventa y
un años de edad. En su servicio funerario, junto a su fotografía, estaba
colocada una caligrafía escrita por su puño y letra varios años antes:

Durante cuarenta años he vendido agua

en la ribera del río
¡Jo, jo!
Mi trabajo no ha tenido ningún mérito.

Estas líneas típicamente zen, son un epitafio adecuado pues ningún

maestro de zen japonés moderno luchó más arduamente por enseñar a sus
estudiantes que no hay nada que aprender. Sus catorce sucesores del
Dharma, sus innumerables discípulos iluminados y sus seguidores en todo
Japón, son testigos de que los esfuerzos de Harada-roshi aunque “no hayan
tenido mérito”, no fueron en absoluto en vano.

Aunque nominalmente pertenecía a la secta Soto, fundió lo mejor del Soto y

del Rinzai en una amalgama que dio como resultado un budismo vibrante que
se ha convertido en una de las grandes líneas de aprendizaje en el Japón hoy
en día. Harada-roshi revitalizó, probablemente más que cualquier otro, las
enseñanzas de Dogen-zenji, a través de su profunda penetración espiritual.
Estas enseñanzas se habían ido desvirtuando debido a que los mismos
sacerdotes y estudiosos de la secta en cuyas manos descansaban no las
comprendían. Sus comentarios de Shushogi, una codificación del Shobogenzo
de Dogen es reconocido como uno de los más penetrantes.

Hosshin-ji, el monasterio de Harada-roshi en las costas del Mar de Japón,

en una región de lluvias incesantes y de frecuentes tormentas de nieve, tiene la
reputación de tener una disciplina muy estricta y de ser el monasterio más duro
del Japón y Harada-roshi el maestro de zen más severo. Más de una vez
rechazó invitaciones para dirigir monasterios en distritos más templados del
Japón alegando que un clima riguroso ayudaba a que la mente se dirigiera
hacia el fondo del vientre donde en última instancia se encuentra el secreto del
universo. Cientos de hombres y mujeres acudían a Hosshin-ji atraídos por el
extraordinario poder del roshi de inspirarles y guiarlos hacia el despertar.

Como todos los maestros de alto desarrollo espiritual sabía evaluar

justamente a las personas. Desenmascaraba la afectación y la falsedad al
momento que las detectaba.

A los estudiantes excepcionales los dirigía sin piedad, exigiéndoles el

máximo que eran capaces de dar. De todos exigía una sinceridad sine qua non
y una adhesión absoluta a sus enseñanzas, sin tolerar el más mínimo desvío.
Los observadores casuales con frecuencia lo veían rígido y cerrado pero los
discípulos y estudiantes fieles a su enseñanza sabían que era sabio y
compasivo.

A pesar de toda su dureza, Harada-roshi tenía también su lado suave y

aunque nunca se caso y permanecía monje en el verdadero sentido de la
palabra, le gustaba jugar con los niños y amaba profundamente a los animales,
en particular a los perros.

Con una base firme en las doctrinas y disciplinas Soto y Rinzai, Harada-
roshi tenía la capacidad de enseñar un zen integral. A los siete años ingresó en
un Templo Soto como monje novicio y continuo su entrenamiento Soto en
varios templos durante los años en que estudió la primaria y la secundaria. A
los veinte años, a pesar de la persistente oposición de su consejero Soto,
ingresó como monje en Shogen-ji. un gran monasterio Rinzai de su época,
debido a que no había podido encontrar un maestro profundamente iluminado
en la secta Soto. Después de dos años y medio de entrenamiento extenuante
tuvo kensho pero su iluminación aún no representaba la liberación total.

A los veintisiete años, instado por su padre a estudiar una carrera, dejó
Shojen-ji y se inscribió en la Universidad Komazawa, patrocinada por la secta
Soto. Después de su graduación estuvo seis años más haciendo investigación
sobre el budismo con estudiosos de gran reputación. Pero aunque su
conocimiento del budismo aumentaba, esto no le proporcionó la emancipación
que tanto anhelaba. por lo tanto decidió ir a Kioto a conocer a Dokutan-roshi,
abad de Nanzen-ji, que tenía fama de ser el mejor maestro zen de su tiempo.
 Dokutan lo aceptó como discípulo y durante dos años asistió a diario a la
práctica de koanes e instrucción privada mientras vivía con un amigo en Kioto
a quien ayudaba con los asuntos de su templo. Al término de estos dos años,
Dokutan-roshi, impresionado por la singular inteligencia de su discípulo y por
su ardor y sed por la Verdad, le propuso que fuera su asistente personal.
Aunque ya tenía casi cuarenta años, Sogaku Harada aceptó muy honrado con
la mejor disposición y se fue a vivir a Nanzen-ji. Se dedicó con intensidad al
zazen y completó todos los koanes. Por fin abrió por completo el ojo de su
mente y recibió inka de Dokutan-roshi.

Seguidamente, la Universidad Komazawa lo llamó para cumplir un acuerdo

que había firmado para enseñar. Así pues enseñó budismo en Komazawa
durante doce años parte del tiempo como catedrático.

Harada-roshi - ya merecía el título de roshi - era un raro fenómeno en el

mundo académico budista: era profesor durante el año académico y maestro
de zen durante las vacaciones de verano, conduciendo sesshines en varios
templos. En poco tiempo se ganó la reputación de ser un disciplinario riguroso.

Su insatisfacción con lo limitado de la vida académica y del inevitable

énfasis en la teoría, junto con las pocas oportunidades que tenía para entrenar
a gente en sesshines en la experiencia directa del Dharma llegó a su límite
cuando se le ofreció repetidamente ser abad de Hosshin-ji. Finalmente aceptó
y durante los siguientes cuarenta años fue maestro de este monasterio que
habría de convertirse en uno de los centros más destacados de entrenamiento
zen en Japón.

Hasta casi los noventa años, Harada-roshi dirigió sesshines intensivos de

una semana en Hosshin-ji seis veces al año, en abril, mayo, junio, octubre,
noviembre, diciembre y los otros meses lo hacía en otras partes del Japón.
Cinco días antes de morir se desplomó desmayado y sin dolor alguno
gradualmente se fue debilitando, pasando de un coma parcial a una
inconsciencia compleja. El momento de su muerte coincidió con la marea baja.
Harada-roshi desapareció literalmente con las aguas.

LAS CARTAS Y COMENTARIOS

1. Evidencia de kensho

23 de diciembre [1935]

Querido Harada-roshi:
 Le agradezco tanto que haya venido a verme anteayer a pesar de estar tan
ocupado. Por favor cuídese su resfriado.

Ayer por la mañana me dijo en dokusan: “Lo que has percibido aún está
nebuloso”, así que debía buscar más profundamente. Cuando desperté de
pronto ayer a media noche, estaba mucho más claro,

¡El Buey (1) se ha acercado cien millas!

y lo único que pude hacer era alzar mis palmas unidas en señal de alegría
absoluta.

Comprendo verdaderamente que existen grados en la profundidad de la

iluminación.

Sí, pero pocos conocen este hecho tan significativo

Aún usted, mi roshi, ya no cuenta para nada. Mi gratitud y deleite son

imposibles de describir. Ahora puedo afirmar que mientras estemos
conscientes de la iluminación, no es la iluminación verdadera.

¿Cómo puedo expresarle mi gratitud por permitirme, aún en tan pequeño

grado (2) corresponder a la incalculable deuda que tengo hacia todos los
budas? Mi gratitud no puede expresarse en palabras - no hay nada que pueda
escribir o decir. Le escribo sólo porque pienso que sólo usted puede
comprender mi felicidad y estará satisfecho de mí.

Ahora que se ha abierto el ojo de mi mente, el voto de salvar a cada ser

viviente surge espontáneamente. Le estoy tan agradecida a usted y a todos los
budas que me avergüenzo (de mis defectos) y haré todo el esfuerzo necesario
para disciplinarme.

Has visto al Buey con claridad pero el captarlo se encuentra a

diez mil millas de distancia. Tu experiencia aún esta manchada por
el pensamiento conceptual.

También estoy decidida a limpiar mi mente de su ignorancia inmemorial.

Usted es la única persona en quien puedo confiar. Temo que todos los demás
no me comprendan y piensen que soy orgullosa si de pronto les hablo de todo
esto.

Tu contención me agrada.

Créame. Nunca en esta vida pensé ser favorecida así (llegando a la

iluminación). Le debo tanto. Hago gassho con verdadera gratitud.

Cuídese el resfriado. Espero, con gran alegría, volverlo a ver el día 21 del
mes próximo.
Yaeko.
 COMENTARIO GENERAL: Confirmo que verdaderamente ha visto al Buey,
pues en su experiencia hay una profunda autoafirmación, el deseo de salvar a
todos los seres sintientes y la determinación de disciplinarse espiritualmente
en su vida diaria. Sólo un estado mental tan exaltado puede llamarse la mente
de los verdaderos hijos del Buda. Sin embargo, aún permanece el sujeto que
ve. El hogar de su mente aún se encuentra lejos. ¡Debe seguir buscando con
más intensidad!

2. Evidencia de gran iluminación

25 de diciembre

Querido Harada-roshi:

Hoy por primera vez he alcanzado la gran iluminación. Estoy tan contenta
que todo mi ser baila a pesar de mí misma. Solamente Usted puede
comprender tal éxtasis.

He alcanzado el punto de captar al Buey verdaderamente y no hay engaño

en absoluto.

Ahora por primera vez has encontrado el Camino; has realizado

tu mente por completo. Te has liberado del engaño, que ya no tiene
raíces. ¡Qué maravilloso!

No hay ni Buey ni hombre. Quisiera ir enseguida a darle las gracias

personalmente pero me es imposible porque debo cuidar mi salud, así que por
carta le expreso mi profunda gratitud. Desde lo más profundo de mi corazón le
doy las gracias y alzo mis manos en gassho ante usted. ¡los budas y patriarcas
no me han engañado! (3). He visto mi Rostro antes de que mis padres nacieran
con más claridad que un diamante en la palma de mi mano. Ante mis ojos ha
aparecido la verdad absoluta de cada palabra de los patriarcas y de los sutras
con claridad cristalina. Ya no es necesario el dokusan y ahora todos los koanes
son como muebles inútiles para mí. Aunque los salvaría, ya no hay seres
sintientes qué salvar. Los que sólo han alcanzado el kensho no conocen este
estado de libertad ilimitada y de profunda paz mental. Verdaderamente no
puede conocerse hasta llegar a la iluminación total. Si después de esta carta
aún me dice tonterías (4), no vacilaré en decirle que su propia realización deja
que desear.

¡Bien! iBien! Esto se llama la etapa de estar en la cima de la

solitaria montaña o regresar al propio Hogar. Sin embargo debo
seguir diciéndote “tonterías”. Un día comprenderás por qué.
 Le debo tanto. Cuando reflexiono sobre el hecho de que verdaderamente he
cumplido el Gran Voto que he hecho durante innumerables vidas pasadas y
que ahora yo puedo dar dokusan, me siento infinitamente agradecida.

Aún es demasiado pronto. Sin embargo, ¿cuantas personas

llamadas iluminadas tienen tanta seguridad interna? Estoy
encantado de verlo revelado en tus propias palabras.

El ojo de mi mente es absolutamente idéntico al suyo: ni buda ni demonios

me pueden desconcertar (5). Este estado va más allá de cualquier descripción.
He olvidado todo y por fin regreso a mi verdadero Hogar con las manos vacías.

¿Ha vuelto otra vez el Patriarca Dogen? (6) Este es el

Dharmakaya inmaculado, es decir, el Buda Birushana (Vairochana).

Mi mundo se ha revolucionado. ¡Qué vanos e innecesarios fueron mis

esfuerzos del pasado! Al seguir sus sabias instrucciones y su paciente consejo,
no me quedé satisfecha con la paz tan superficial (7) que mi mente engañada
consideraba suficiente. No puedo explicarle que feliz y agradecida me siento
de mi estado presente. Todo esto es el resultado de un zazen persistente, de la
decisión de no conformarme jamás con un pequeño éxito, sino continuar
durante no importa cuántas vidas.

Tu gran devoción, sobre todo tratándose de una lega, es

sorprendente.

Ahora puedo comenzar la tarea infinita de rescatar a todos los seres

vivientes. Esto me hace tan feliz que casi no puedo contenerme. Todo es
luminosidad, luminosidad pura. Ahora puedo progresar eternamente hacia la
perfección en armonía natural con mi vida diaria.

Sí, comprendes. Así es exactamente. ¿Cuantos seguidores del

zen han llegado hoy en día a una realización tan profunda?

He resucitado, como lo han hecho usted y todos los demás por toda la
eternidad. Cuando lea esta carta, usted también derramará lágrimas de
gratitud.

Estoy tan agradecido de tener una discípula como tu¿ que ya

puedo morir feliz.

Sólo usted puede comprender mi mente. Sin embargo no hay ni usted ni yo.
Mi cuerpo y mi mente de hecho han caído.

Trataré de mejorar mi salud, cultivar la virtud y estar lista cuando la

oportunidad se presente de enseñar el budismo. Estoy en el centro del Gran
Camino donde todo es natural, sin tensión, ni presuroso, ni vacilante; donde no
hay budas, no hay usted, no hay nada; y donde veo sin mis ojos; escucho sin
mis oídos. No queda rastro de lo que he escrito. No hay ni pluma ni papel ni
palabras: no hay nada.

Ya que es absolutamente imposible hablar de esto excepto con alguien que

lo ha experimentado por sí mismo, le he escrito. Me imagino que se alegrará
de tener una discípula que ha bebido tan profundamente de la fuente de la
sabiduría. Me postro nueve veces (8) ante usted para expresar mi gratitud.

Yaeko

COMENTARIO GENERAL: Este grado de realización se llama “captar al

Buey”; en otras palabras, es verdaderamente alcanzar el Camino. Es el retorno
al propio Hogar o a la adquisición de la sabiduría fundamental. Avanzar un
paso más es realizar una sabiduría aún mayor. Este Buey tiene solemnidad y
radiancia inmesurables.

3. Evidencia de profundización de la iluminación

26 de diciembre.

Querido Harada-roshi:

Estoy llena de remordimientos y vergüenza. Mi carta del día 25 le ha debido

hacer pensar que estaba loca.

No debes preocuparse. El delirio de alegría es la reacción inicial

de todos cuantos han tenido un despertar profundo

Había llegado a tal grado de éxtasis que no supe qué hacía y no me pude
contener. Cuando recobré los sentidos y reflexioné me reí al pensar en lo
desordenadas que se habían vuelto mis emociones. Entonces pude apreciar la
historia de Enyadatta (9) que enloqueció al pensar que había perdido la cabeza
y la conmoción que causó cuando la halló aunque por supuesto nunca la había
perdido. Pero otra vez soy yo misma así que no hay por que preocuparse.

Siempre he tenido sentimientos de ansiedad debidos, por una parte, al

miedo de que mi aspiración a la budeidad no sea lo suficientemente fuerte
debido a mi insignificancia e impotencia y, por otra parte, al miedo a morir sin
verdaderamente haber experimentado la verdad del Dharma que quizás no
pueda realizar hasta pasadas innumerables vidas (10).

Sí, debe ser muy doloroso para el que tiene fe absoluta en el

Dharma morir sin experimentarlo. Sólo sintiéndolo de ese modo se
es capaz de practicarlo con tanta devoción como tú.
 Pero ahora que he penetrado hasta el fondo y he adquirido una aspiración
absolutamente sólida para alcanzar la budeidad veo claro que puedo continuar
mi disciplina espiritual para siempre y de esta forma perfeccionar mi
personalidad al máximo, impulsada por el Voto que surge de forma natural de
salvar a todos los seres sintientes.

¡Estoy tan emocionado que lloro!

No conozco palabras para expresar mi felicidad y gratitud.

En vez de volverme negligente con mi zazen tengo toda la intención de

fortalecer aún más mis poderes de concentración.

¡Sí, sí, realmente comprendes!

Estoy profundamente consciente de la necesidad de cultivarse con diligencia

y de comprender por completo el valor del dokusan. Prometo no volver a
escribir algo tan pretencioso como lo que escribí ayer diciendo que había
llegado a la iluminación total y que por lo tanto podría instruir a otros en
dokusan.

¡Verdaderamente has despertado!

Perdóneme. Me sentía tan fuera de mí que sencillamente perdí el sentido de

la proporción. Después de reflexionar con calma me doy cuenta que fue
bastante cómico; sin embargo, qué bello recuerdo el haber probado esa alegría
indecible aunque no durase más que un momento.

Los budas y patriarcas han experimentado esta gran alegría por

lo menos una vez.

Estoy anegada en lágrimas de gratitud, pues ahora de verdad puedo

comprender el bien y el mal y proceder con firmeza sin engaños para seguir
mis prácticas espirituales a través de mi vida diaria. Desde lo más profundo de
mi corazón le doy las gracias.

Por favor cuide su salud. Espero su próxima visita.

Yaeko

COMENTARIO GENERAL: En esta etapa uno adquiere lo que se llama “la

sabiduría de la percepción inmaculada y sutil” o “sabiduría obtenida
subsecuentemente”. Su grado puede medirse de acuerdo con los Cinco
Grados establecidos por el Maestro Tozan. La profundidad de la percepción
mencionada en su segunda carta corresponde al tercer grado, “shochurai”
(donde la conciencia de Uno esta por encima de todo y la conciencia de la
diferenciación se desvanece), la de esta cuarta carta es “henchusi” (donde uno
vive en todas las cosas sin ningún rastro consciente de iluminación). Ahora es
posible realizar los actos benévolos y virtuosos atribuidos a Fugen o Kannon.
En el zen ésta es la realización del voto de un Bodhisattva, esto es vivir en la
Tierra Pura.

Aunque se requieren entre cinco y diez años después del kensho para llegar
a este estado, ella lo ha alcanzado en menos de una semana. Sin duda se
debe a su fe pura y profunda en el budismo, a su gran Voto sin límites (hecho
durante incontables vidas y su aceptación de todos los seres sintientes) y al
haber escuchado con corazón creyente toda palabra de budismo auténtico que
le fue dicha. Su logro es algo muy raro en nuestros tiempos. La historia notable
de su determinación y ardor debería grabarse en grandes letras como una
inspiración inmortal para todos los seguidores del zen.

4. Evidencia de la experiencia directa del Gran Camino

Budista

26 de diciembre

Querido Harada-roshi:

Disculpe que le escriba con tanta frecuencia. He alcanzado el último nivel de

realización que un discípulo puede alcanzar.

En verdad lo has logrado

Solía pensar: “¡Qué grandioso debe uno volverse con la iluminación!” Y

“¡Qué admirable es aquel que se dedica completamente a actividades budistas
hasta el punto de no pensar más en uno mismo!” ¡Pero estaba tan equivocada!
De hoy en adelante cultivaré mayor virtud y jamás cesaré mi práctica.

Antes de la iluminación la deseaba tanto y con frecuencia pensaba: “Cuán

noble aquél que regresa a su Hogar en paz y satisfecho”. Pero al haber
alcanzado la iluminación total,

Tu experiencia marca la diferencia entre el zen buji (11) y el zen

auténtico.

me digo a mí misma: “¿Por qué te emocionaba tanto?. Pues ahora tengo

una gran aversión a que se me llame “iluminada”” (12).

Me complace escuchar esto. Sin embargo solamente con la

iluminación total es posible poner tu zen en práctica en la vida diaria
(13).
 He olvidado por completo el momento de mi iluminación y lo que pasó
inmediatamente después; sin embargo puedo decir que he alcanzado el
verdadero ojo de la iluminación, por decirlo de alguna forma. Me da risa
decirme a mí misma “¡Así que ésta es la iluminación total!

No puedo expresarle mi agradecimiento por sentirme una con el Dharma,

completa y naturalmente. Al mismo tiempo fui tonta por haberme dejado llevar
por mi alegría delirante. Esto le va a hacer sonreír. Mis “engaños” sobre todas
las cosas se han desvanecido por completo. Pero no le digamos esto a nadie
ya que el Dharma debe ser respetado (14).

Teniendo cuidado al hablar a los demás sobre tu experiencia,

podrás ayudarles y no dañarles, así que no te preocupes.

No puedo comprender por qué me era tan importante respetar el budismo

(15) o a cualquier persona que alcanzara la iluminación total. ¿He estado
soñando?
Yaeko

COMENTARIO GENERAL: ¿Soñando? Por supuesto. Sin embargo, no se

trata del sueño ordinario de la mayoría sino un sueño de un significado
tremendo y perdurable, de una intensa absorción en el Dharma del Buda.

Este estado puede igualarse con el quinto grado, el más avanzado llamado
“kenchuto” (estado de naturalidad absoluta) (16), en el que la interpenetración
mutua del mundo de la discriminación y el mundo de la igualdad es tan
completa que uno ya no esta consciente de ninguno de los dos).

Me maravilla que haya llegado a este punto con tanta rapidez. El que lo
haya logrado sólo Puede atribuirse a su intensa fe en las enseñanzas del Buda
y a su fuerte espíritu bodhisáttvico. El que alcanza este grado ha completado
su práctica de zen bajo un maestro y puede comenzar la verdadera práctica
por sí mismo. ¿Cuántas personas pueden comprender todo esto hoy en día?
¡Katsu!

5. Evidencia de haber alcanzado la mente no regresiva

de Fugen

27 de diciembre

Querido Harada-roshi:

Gracias a usted he Percibido con claridad que Buda no es otra cosa que
mente (17). Mi gratitud no conoce límites. Esto se debe tanto a su guía
benévola como a mi intenso anhelo y lucha por la budeidad a fin de que pueda
liberar a todos los seres sintientes.

No había pensado que tuvieras una aspiración tan profunda de la

budeidad. ¡Qué poco discernimiento el mío! Es evidente que eres la
encarnación de un gran Bodhisattva.

¿Cómo agradecerle?

Ahora veo que en, términos del Dharma debo respetarme (18). Por favor
dígame qué debo hacer aún. Qué agradecida estoy por haber podido limpiarme
de toda mancha de pensamiento y sentimiento ilusorio.

Aún no has acabado de desraizar tus sentimientos ilusorios (19)

pero al percibir de modo tan profundo como lo has hecho tú es
posible, sin embargo, vivir una vida de pureza

Pero a pesar de esto deseo que me guíe en todos los sentidos pues
confundiré a los demás en su práctica o comprensión del budismo.

El estado de mi mente es ahora muy diferente al que tenía en el momento

del kensho.

Kensho es solamente la etapa de ver al Buey.

Verdaderamente, a medida que avanzo el Camino Supremo se vuelve más

exaltado. Ahora que he experimentado que tada (20) es la perfección, puedo
finalmente devolverle sus innumerables dádivas y me siento tremendamente
feliz. Ahora que he alcanzado una etapa crítica y profunda necesito verlo
pronto.

Quisiera poder volar e ir a verte para aconsejarte. Pero como

estadios a final del año (21) estoy muy ocupado con los asuntos del
monasterio y, por lo tanto, me es imposible ir por el momento.

Perdóneme que le haga esta petición por escrito pero mi enfermedad me

impide ir a verlo.

Debe estar muy contento de saber que me he graduado verdaderamente.

Nunca soñé que en esta vida sería testigo de la transmisión del budismo de la
encarnación de un Buda al Bodhisattva Miroku [Maitreya] (22).

Una y otra vez me prometo a mí misma que he de actuar con el mayor

cuidado en cada detalle de mi vida.

Ruego para que esté usted bien.

Yaeko
 COMENTARIO GENERAL: lo esencial del budismo vivo puede resumiese
en la palabra tada. ¿Quién es el Buda Shakyamuni? ¿Quién es Miroku? No
son algo distinto de ti ¡Mira! ¡Mira!

Ha alcanzado este estado de tada. Es natural por consiguiente que se sienta

esa profunda alegría así como una gran responsabilidad en lo que respecta al
Dharma profundo. Las acciones que fluyen de esa mente son las de la
encarnación de Fugen o Miroku.

6. Evidencia de la alegría y la paz de ser uno con el

Dharma

27 de diciembre

Querido Harada-roshi:

¡Regocíjese conmigo! Finalmente he visto mi rostro antes de que mis padres

nacieran con una claridad que penetra desde los cielos hasta el fondo mismo
de la tierra. Y sin embargo nunca me he considerado como una buscadora
desesperada.

Usted y yo hemos acariciado una profunda ilusión: el prometer salvar a

todas las criaturas engañadas sin importar los eones que esto signifique es
algo muy elevado.

Pero quien cree en este engaño se llama Bodhisattva. El darse

cuenta que no hay nadie a quien salvar es salvar (verdaderamente).

¡Qué gracioso! Sin embargo, mi respeto hacia usted como roshi no tiene
límites. Verdaderamente nadie sino usted puede comprender la importancia de
mi iluminación.

Sería insensato que le dijera a otros que yo, que no tengo ni dignidad ni
posición, he alcanzado la iluminación perfecta, ya que quizás no le den al
budismo la importancia que tiene (23).

Desde un punto de vista eso puede ser cierto. Por otra parte esto
inspirara a muchos para hacer un esfuerzo mayor, así que no debes
preocuparte.

Sólo unos cuantos seres excepcionales no dudarían de mi experiencia. ¡Qué

gran alivio descubrir que tal como yo soy no me hace falta nada! ¡Qué alegría
saber que usted y yo estaremos juntos para siempre!
 El budismo es inútil para los que están libres de engaño. Me da risa saber
que siempre he sido fundamentalmente Buda - de esto no tengo la menor duda
-, sin embargo, sólo puedo decirlo a aquellos que tienen un grado de
iluminación igual al mío. A las personas con una realización menor tendré que
predicar de otra forma.

Con un corazón lleno de gratitud alzo mis manos ante usted, palma con
palma.

¡Qué exaltación suprema la de la Ley verdadera y qué razonable y

consistente es desde el principio hasta el fin; siento esto tan claramente!

Con un corazón tranquilo espero el Año Nuevo.

Por favor, cuídese.

Yaeko

(P.D.) Ahora comprendo cómo un kensho superficial puede ser

peligrosamente parcial (24).

Tienes razón. La iluminación de la mayoría de los maestros zen

de nuestros días es así. pero una realización parcial continúa siendo
realización, sin importar el número de koanes que se pasen. Lo que
éstas personas no llegan a comprender es que su iluminación es
capaz de ampliarse infinitamente.

COMENTARIO GENERAL: Vivir nuestra vida como tada es caminar por el

sendero glorioso que todos los budas han pisado. Cuando uno ya no está
consciente de la necesidad del budismo, el verdadero budismo se esta
manifestando. Pero si uno acaricia este concepto, su vida se llenara de
engaño. Limpia con devoción (el vaho de) este apego y en tu vida sentirás
perfectamente el tibio Sol primaveral.

7. Más evidencia de la felicidad y la paz de ser uno con

el Dharma.

27 de diciembre

Querido Harada-roshi:

Permítame escribirle con frecuencia.

Por fin he recobrado la serenidad. Con la realización de que el Buda soy yo,
 Yo soy Buda. Yo soy yo. Yo soy un yo sin yo.

He llegado a comprender con claridad el amor y respeto absolutos que

siento por usted (25).

Ya me he deshecho del dolor a la iluminación,

Todavía no. Aún despides ese horroroso olor.

y mi gratitud hacia usted y hacia el Dharma es aún más profunda. Estoy

agradecida por haberme dado cuenta de que el atarse a un estado de engaño
o de iluminación crea, a pesar de uno mismo, un deseo creciente de seguir el
Dharma con mayor intensidad (y así alcanzar la paz mental suprema) (26).

El que nunca se cansa de hacer acciones virtuosas se llama

Buda. El apego al Dharma, sin embargo, no es virtud y esta atadura
no es fácil de desaparecer.

El engaño y la iluminación son igualmente ofensivos.

Comprenderá lo enormemente satisfactorio que resulta descubrir al fin, a

través de la realización total, que tal como soy no me hace falta nada.

Sé como te sientes. Hasta el honorable Shakyamuni se apegó al

delicioso sabor de la iluminación durante tres semanas. A menos de
que te deshagas de esta autosatisfacción, sin embargo, no
conocerás al Budismo verdadero.

El saber que mi relación kármica con usted es profunda ha hecho que me

respete más y que sea más prudente. He tenido ya una gran iluminación y
cinco pequeñas. Hasta ahora había olvidado quién era, dónde estaba y qué
estaba haciendo.

Ir sin saber que uno va, sentarse sin saber que uno se sienta;
este es el verdadero samadhi en zen. A menos de que el ego sea
desterrado hasta este punto, no puede haber una regeneración
total. Tú lo has hecho bien. Confucio olvidó comer durante tres días,
así de absorto estaba en su música interna.

Había hecho desaparecer de tal manera mis “engaños” y había penetrado

tan profundamente que ya no podía regresar a mi estado usual.

Deja que sea como es.

Pedí tener dokusan con Taji-roshi y éste me indicó entonces que eso se
debía al efecto de mi profunda concentración.
 Sí, debido a la fuerza generada por la profunda concentración de
la mente (27).

Pensé que sería necesario que viniera para darme mayores instrucciones
pero entonces tuve un profundo conocimiento y oré ante el Buda, después de
lo cual me perdí en el shikan-taza durante tres horas.

No hay necesidad de orar.

Finalmente pude volver a mi condición normal.

El zen que practiqué (después de la iluminación) suponiendo que había

algún residuo que debía limpiarse fue realmente desesperado. Me es claro que
jamás puedo dejar de hacer zazen. Estoy tan agradecida de saber que tal
como soy, vida tras vida, es en sí mismo la perfección.

En todo el universo soy suprema lo cual es perfectamente natural.

Entre los fenómenos innumerables del universo existe Uno que

se manifiesta inmaculadamente. ¡Cual es sino tú!

Estoy sorprendida.

(Sorprendida) desde el punto de vista de los sentimientos engañosos es ser

ese Uno. ¡Qué maravilloso!

Me siento muy bien así que no se preocupe. Espero con gran placer volverlo
a ver.

Yaeko

P.D. Derramo lágrimas de gratitud y alegría al saber que he logrado la

práctica del zen desde el principio hasta el fin sin esfuerzo y que puedo recibir
su guía eterna (28).

COMENTARIO GENERAL: Un antiguo proverbio zen dice que apegarse a la

propia iluminación es una enfermedad tan grave como tener un ego
terriblemente activo. En verdad, cuanto más profunda es la iluminación peor es
la enfermedad. En su caso creo que hubiera tomado unos dos o tres meses
para que desaparecieran los síntomas mas obvios y siete u ocho para los más
perniciosos. Estos síntomas están menos pronunciados en una persona tan
dulce como ella pero en otras personas son verdaderamente nauseabundos.
Los que practican zen deben cuidarse de esto. Mi propia enfermedad duró casi
diez años ¡Ja!
8. Presentimiento de muerte

28 de diciembre

Querido Harada-roshi:

Necesito verlo antes de que termine el año, pase lo que pase.

Debo decirle algo: siento intensamente que se acerca la hora en que habré
de separarme de usted así que le ruego que venga a cualquier precio por el
bien del Dharma. Le pido esto después de reflexionarlo muy seriamente. Le
aseguro que no se trata de una alucinación.

Yaeko.

COMENTARIO FINAL: En su última carta esta claro que Yaeko presiente su

muerte. En comparación con el tono radiante de las siete cartas anteriores, me
quedé sorprendido y entristecido al leer esta última. Deseaba que de alguna
forma su muerte no llegara tan pronto. ¡Qué tristeza tan terrible!

Uno de los sutras dice que la forma ideal de morir es con el conocimiento de
muerte una semana antes, sin dolor o aflicciones y con una mente serena, libre
de los apegos al cuerpo. Este es el ideal que los budistas buscan pero no es
fácil alcanzarlo.

El patriarca Chuho dijo una vez solemnemente: “Quiero morir con el

conocimiento de muerte una semana antes, con mi mente serena y libre de
apegos al cuerpo y así renacer en el ámbito de los budas y alcanzar la
iluminación suprema a través de ellos y recibir su permiso para salvar a todos
los seres sintientes de los mundos sin número.

La muerte de Yaeko tuvo este espíritu. Antes de esta carta, había recibido
un telegrama en donde se me pedía con urgencia que fuera a verla. Me
apresuré a ir a Kamakura el 29 de diciembre (de 1935). Al hablar con ella pude
confirmar la apertura del ojo de su mente.

Lloraba. Yo también. Lloré de alegría y de dolor. En cuanto a ella no tenía el

menor miedo a morir (29). Pero al pensar únicamente en el Dharma y en la
iluminación de otros, se preocupaba que sus amigos y conocidos pensaran
que su práctica zen y su experiencia de la iluminación te habían provocado la
muerte. Una creencia tan errónea, temía, podrían llevar a los que aún no
tenían una verdadera fe en el budismo a repudiar el Dharma. Si esto sucedía,
habría cometido una grave ofensa kármica no sólo contra el Dharma sino
contra todas esas personas. Sentía, además, que sería culpable de infidelidad
e irresponsabilidad hacia los budas y la humanidad.
 Estos pensamientos le pesaban mucho. A pesar de que estaba dispuesta
como consecuencia a renacer en el infierno, le resultaba intolerable pensar
que podría ser un instrumento que condujera a otras personas en sentido
opuesto. Durante el curso del día y la noche que permanecí con ella hablamos
de estas cuestiones. Le aseguré que no tenía por que preocuparse puesto que
yo aclararía esos errores.

Con frecuencia le había advertido que no se esforzara demasiado ya que

esto iba en contra de la Ley verdadera, además de que es posible llevar a
cabo la practica zen sin forzarse. No es imposible, por supuesto, que sin mala
voluntad haya ignorado mis advertencias y, tomando en cuenta lo delicado de
su salud, haya agotado sus fuerzas al esforzarse demasiado, hecho que pudo
precipitar su muerte. Su miedo mayor era que la causa de su muerte fuera mal
entendida por los demás y que (culpando al Dharma por haber exigido
demasiado de Yaeko) llegaran a desperdiciarlo (30).

Sea lo que fuere, la virtud de su vida está excelente en el ejemplo de cómo

es posible practicar zen perfectamente y hasta experimentar la iluminación
perfecta, en la propia casa y parcialmente desde el lecho de enfermo. Si la
determinación existe, siempre se puede practicar zazen a pesar de tener una
constitución débil y sin tener que asistir a sesshin. Esto es lo que hace única
su experiencia y la razón por la que debe quedar registrada en la historia
moderna del zen.

Yaeko ha muerto - es una gran pérdida. Su valentía, sin embargo, es tan

inspiradora y su influencia tan importante que con seguridad promoverá la
difusión del budismo y beneficiara a la humanidad.
 (1) “Buey” se refiere a la mente iluminada. Vea la ilustraciones del boyero en
la sección VIII.

(2) Es decir, a través de su iluminación.

(3) Ésta es una forma tradicional de decir que la iluminación que los budas y
patriarcas enseñan es ya un hecho real de la experiencia propia.

(4) Lo que aquí se implica es que para el que verdaderamente está

iluminado cualquier palabra sobre la iluminación no tiene sentido.

(5) Es decir, puede quedarse impávida ante la penetrante mirada de un

Buda, al igual que ante la presencia amenazante de un demonio. Esto implica
una seguridad y una falta de temor absolutos.

(6) Aquí Harada-roshi está comparando las palabras de Yaeko: “He olvidado
todo y he regresado a mi verdadero Hogar con las manos vacías”, con las
palabras de Dogen cuando regresó de China: “He regresado al Hogar con las
manos vacías. No tengo rastro alguno de budismo. Sólo digo esto: mis ojos
son horizontales y mi nariz vertical”.

(7) “Paz” aquí connota la certeza y la tranquilidad que surgen de su kensho

inicial.

(8) El número de veces que uno formalmente se postra ante un Buda.

(9) Vea p.63.

(10) Vea nota 7, p.78.

(11) El zen Buji es un zen sin sustancia, un zen que niega la validez de la
experiencia de iluminación. Sus seguidores mantienen que hablar sobre
iluminarse es una contradicción, puesto que todos estamos innatamente
iluminados.

(12) Puesto que la iluminación no le dio nada que no tuviese antes, aceptar
una alabanza por estar iluminado sería como aceptar una alabanza por tener,
por ejemplo, dos pies.

(13) Lo que Harada-roshi está diciendo es que el desarrollo completo de las

potencialidades de la personalidad y el carácter se dan sólo después de la
iluminación total.

(14) Esto probablemente significa que hablar de manera indiscriminada

sobre su iluminación puede llevar a la distorsión del Dharma por aquellos
incapaces de creer posible su experiencia.

(15) Puesto que la esencia del budismo es vivir en armonía con las
circunstancias cambiantes de la vida, sin tensión o compulsividad, ¿qué hay
que respetar?

(16) “Por naturaleza quiero decir que todas las cosas son lo que son de
acuerdo a su propia naturaleza, fuera de cualquier otra influencia “ Kobo-daishi
(citado en Honen the Buddhist Saints, por Coates e Ishizuka, p.122).

(17) Y mente es atención completa, es decir, sólo escuchar al escuchar, sólo

ver al ver, etc.

(18) El sentido de esto puede ser que a través de su realización de que es

la encarnación del Dharma, ahora siente la responsabilidad de enseñar el
budismo. Del mismo modo, al respetar y cuidarse a sí misma está respetando y
cuidando al Dharma.

(19) Mientras la experiencia de iluminación desvanece la ilusión del “yo” y el

“otro”, no produce automáticamente la purificación de los sentimientos. Es
necesaria una práctica constante para alcanzar esto último. Véase p.58.

(20) Literalmente “sólo”, “solamente”. Así, si uno está comiendo, uno debe
estar absorto en sólo comer. Si la mente se distrae con ideas y conceptos
durante el comer, no es tada. Vivir un momento como tada es un Ahora eterno
[tada translitera en japonés la palabra sánscrita “tatha”, que significa, “esto”, “lo
que es”, la “talidad”].

(21) En los monasterios zen de Japón, los cinco días de festividades del Año
Nuevo comienzan con complicados rituales y ceremonias. Por ello, el período
que los precede es de mucho trabajo tanto para el roshi como para los monjes.

(22) El budismo vivo podría decirse que es transmitido de Buda a

Bodhisattva, cuando la iluminación de un discípulo alcanza el mismo nivel que
la de su maestro.

(23) Lo que aquí se implica es que no sería extraño, por ejemplo, que un
alto sacerdote alcance la iluminación total, pero cuando una frágil muchacha de
veinticinco años se ilumina profundamente, aquellos que se niegan a creer
posible semejante cosa podrían fácilmente desvirtuar el Dharma.

(24) Un kensho débil es aquél donde el mundo de la Vacuidad aún se ve

como diferente del mundo de la forma. Su interpenetración mutua aún no ha
sido percibida.

(25) Es el amor que fluye de la unidad de la mente Buda despierta en

Harada-roshi y en ella.

(26) Mientras nuestra visión interna esté desenfocada y nos veamos

falsamente a nosotros y al mundo como entidades separadas, en vez de como
un Todo indivisible, estaremos engañados. Esta distorsión (nuestra ignorancia
básica) afecta nuestra visión y reacción ante todo y como consecuencia no
vemos - es decir, la experiencia- las cosas como son en su verdadera
naturaleza. La iluminación aunque revela nuestra solidaridad con todas las
cosas (por lo tanto enfocando nuestra visión distorsionada) paradójicamente
crea un ligero orgullo ante tal logro y esto mancha la pureza inherente de la
mente. Mientras esta impureza esté ahí existirá una inquietud latente. Pero
esta inquietud actúa como un impulso para continuar practicando hasta
deshacerse del apego a la iluminación logrando así paz y libertad supremas.

(27) Vea p.57.

(28) Por respeto y humildad, uno siempre busca la guía de sus superiores y
maestros. Dogen-zenji en su Hotsugammon pide la guía compasiva de budas y
patriarcas.

(29) Comparar: “Si se ve el Camino por la mañana, se puede morir feliz por
la tarde” (Confucio).

(30) La profunda preocupación de Yaeko sobre un malentendido acerca de

su muerte parece desproporcionada. ¿Por qué debe sentirse responsable de lo
que otros piensen sobre la causa de su fallecimiento? Pero sus sentimientos
resultan comprensibles cuando recordamos que la verdadera iluminación, al
revelar la interrelación entre todos los seres vivientes y la repercusión de cada
acto sobre la vida de los demás, genera un sentido de responsabilidad no sólo
de lo que uno ha hecho, sino de lo que uno ha omitido en alguna situación.
TERCERA PARTE:
SUPLEMENTOS
 VII
EL “SER-TIEMPO” DE DOGEN

INTRODUCCIÓN DEL EDITOR

Con frecuencia hemos tenido la oportunidad de mencionar en estas páginas
al gran Dogen-zenji y su obra más sobresaliente, el Shobogenzo (El Tesoro del
Ojo - es decir, el ojo abierto de la mente - del verdadero Dharma). Tanto el
personaje como su obra merecen por sí solos un libro, pero aquí sólo podemos
ofrecer un esbozo de su gran estatura.

Dogen Kigen (también conocido como Dogen Eihei por el nombre de su

templo, el Eihei-ji, Templo de la Paz Eterna) vivió de 1200 a 1253 y es
probablemente la mente más brillante que el budismo japonés haya producido
jamás. A pesar de que a Dogen se le acredita haber llevado las enseñanzas de
la secta Soto de la China a Japón, parece bastante claro que nunca tuvo la
intención de establecer una secta Soto como tal, sino que deseaba promover
un zen integral basado en las más altas enseñanzas y prácticas del Buda
Shakyamuni. En realidad trató de evitar toda clasificación sectaria, ya fuera
Soto, Rinzai u Obaku o las categorías más amplias de Hinayana y Mahayana.

Es erróneo describir a Dogen, según algunos lo han hecho, como un

“dialéctico sutil”, como si fuera filósofo en vez de maestro zen. Maestro de gran
calibre mental, vivía profundamente lo que enseñaba y buscaba emancipar a
los hombres de los obstáculos de la codicia, la ira y el engaño, enseñándoles
cómo vivir una vida verdaderamente significativa, inspirada en el camino del
Buda, y no formular un sistema de pensamiento especulativo.

El Shobogenzo que está compuesto por noventa y nueve secciones, fue

escrito en un periodo de unos veinticinco años y completado después de la
muerte de Dogen. En esta obra Dogen trata de temas tan simples y concretos
como la forma correcta de utilizar el baño en la vida monacal así como de un
alto orden metafísico como la relación del tiempo y el ser con la práctica-
iluminación. La forma de expresión de Dogen es muy particular y seguramente
puede atribuirse a la calidad de su iluminación la cual, muchos han pensado,
ha sido una de las más penetrantes del budismo japonés, así como a su mente
naturalmente brillante y creativa. En los círculos de conocedores del zen, las
secciones más complejas del Shobogenzo se consideran el Monte Everest del
budismo japonés Y el que intente escalar esa cima debe tener el ojo de la
iluminación total abierto y la seguridad del alpinista, que solamente se logra
con muchos años de entrenamiento.
 Para dar al lector una idea del estilo y la dimensión del Shobogenzo de
Dogen, presentamos aquí un breve extracto de la sección titulada “Ser-
Tiempo”, que es tal vez la sección más difícil del libro. Pensamos que la
selección traducida, que constituye más o menos la tercera parte de toda la
sección, ofrece un interés particular a los estudiantes de zen que viven en el
siglo XXI y que tienen una orientación básicamente científica, ya que revela de
manera única el significado del tiempo y el universo. También demuestra con
claridad que el conocimiento que Dogen llegó a tener sobre el tiempo y el ser,
al que llegó introspectivamente a través del zazen en el siglo XIII, y la visión
contemporánea de ciertos científicos de la microfísica y la macrofísica sobre el
tiempo y el espacio alcanzada a través de principios y métodos científicos,
tienen un sorprendente paralelismo. Sin embargo la diferencia, por cierto muy
significativa, es el efecto que este conocimiento produjo en estos hombres. La
realización de Dogen, al ser un autodescubrimiento lo liberó de las ansiedades
básicas de la existencia humana, proporcionándole una liberación interna, una
paz y una profunda certeza moral. Pero hasta ahora tal revolución interna no
se ha producido después de estos descubrimientos científicos.

Una advertencia: estos fragmentos no deben ser leídos como metafísica

abstracta. Dogen no especula sobre el carácter del tiempo y el ser, sino que
habla de una de las experiencias más profundas de esa realidad. Su
preocupación predominante es siempre la práctica y la iluminación, y guía a
sus lectores a tomar conciencia de la verdad de sí mismos y el universo. Esto
se expresa claramente en su Fukan Zazengi (“Promoción universal de los
principios del zazen”) donde indica: “Debes dejar de preocuparse por la
dialéctica del budismo y aprender en su lugar a mirar dentro de tu propia mente
en el retiro”.

“SER-TIEMPO”
Un antiguo maestro de zen (1) dijo: “El ser-tiempo se encuentra en la cima
más alta y en las mayores profundidades del mar, el ser-tiempo es tres
cabezas y ocho codos, el ser-tiempo es una altura de dieciséis o dieciocho
pies, el ser-tiempo es el báculo de un monje, el ser-tiempo es un hossu (2), el
ser-tiempo es una lámpara de piedra, el ser-tiempo es Taro, el ser-tiempo es
Jiro (3), el ser-tiempo es tierra, el ser-tiempo es cielo”.

“Ser-tiempo” significa que el tiempo está siendo. Toda cosa existente es

tiempo. La figura dorada de dieciséis pies es tiempo. Y como es tiempo tiene la
grandiosidad del tiempo. Deben saber que son doce horas de “ahora” (4). Tres
cabezas y ocho codos es tiempo. Y como es tiempo este mismo instante tiene
que ser idéntico a estas doce horas. Aunque no medimos estas doce horas
como un rato largo o corto, sin embargo (arbitrariamente) las llamamos doce
horas. Las huellas del flujo y reflujo del tiempo son tan evidentes que no
dudamos de ellas; sin embargo, aunque no lo dudamos, no podemos decir que
lo comprendemos. Los seres humanos son cambiantes, en un momento se
preguntan lo que no comprenden y al siguiente ya no preguntan lo mismo, así
que sus preguntas pasadas no siempre coinciden con las presentes. El
preguntador en sí mismo, durante su duración, es tiempo.

El hombre dispone de sí mismo y supone que esta disposición es el mundo.

Deben reconocer que todas las cosas, todos los seres en el mundo entero son
tiempo. No hay objeto que obstruya a otro, de igual manera que un tiempo no
obstruye a otro tiempo. Por consiguiente, la orientación inicial de cada mente
hacia la verdad existe dentro del mismo tiempo y para cada mente hay también
un momento de comienzo en su orientación hacia la verdad. Lo mismo sucede
en la práctica-iluminación.

El hombre dispone de sí mismo y mira esta disposición (como si fuera el

mundo). Es innegable que el hombre es tiempo. Uno debe aceptar que en este
mundo existen millones de objetos y que cada uno es, respectivamente, el
mundo entero, y es aquí donde comienza el estudio del budismo. Cuando uno
llega a reconocer este hecho (uno percibe que) cada objeto, cada cosa viviente
es el todo, a pesar de que ella misma no se dé cuenta. Así como no existe otro
tiempo que éste, cada ser-tiempo es el todo del tiempo: una hoja de pasto,
cada objeto es tiempo. Cada punto del tiempo incluye cada ser y cada mundo.

Simplemente consideren si hay o no seres o mundos concebibles que no

estén incluidos en este tiempo presente. Si eres una persona ordinaria que
desconoce el budismo, al escuchar las palabras aru toki (5), indudablemente
comprenderás (que significan “a un tiempo”, es decir) que en un tiempo el Ser
apareció como tres cabezas y ocho codos, que en un tiempo el Ser tenía ocho
o dieciséis pies de altura, o que en un tiempo vadeé el río y en un tiempo crucé
la montaña. Pueden pensar que montaña y río son cosas del pasado, que los
he dejado atrás y ahora que resido en esta casa palaciega se encuentran tan
separados de mí como el cielo de la tierra.

Sin embargo, la verdad tiene otra faceta. Cuando subí la montaña y crucé el
río yo era (tiempo). El tiempo debe, necesita, estar conmigo. Siempre he sido;
el tiempo no puede abandonarme. Cuando el tiempo no se ve como un
fenómeno de flujo y reflujo, el tiempo en que subí la montaña es el momento
presente de ser-tiempo. Cuando no se piensa que el tiempo es algo que va y
viene, este momento es para mí tiempo absoluto. Cuando subí la montaña y
crucé el río, ¿no experimenté el tiempo en el que estoy en esta casa? Tres
cabezas y ocho codos es el tiempo de ayer, una altura de dieciséis o dieciocho
pies es el tiempo de hoy, pero ayer y “hoy” significa el tiempo cuando uno va
directamente a la montaña y ve diez mil cimas (6). Nunca ha pasado. Tres
cabezas y ocho codos es mi ser-tiempo. Parece ser del pasado, pero es del
presente. Una altura de dieciséis o dieciocho pies es mi ser-tiempo. Parece
estar pasando, pero es ahora. Así, el pino es tiempo, como lo es el bambú.

No consideren el tiempo como algo que vuela; no piensen que su única

función es que vuele. Para que el tiempo vuele tendría que haber una
separación (entre él y las cosas). Como imaginan que el tiempo sólo pasa, no
pueden aprehender la verdad del ser-tiempo. En una palabra, cada ser en el
mundo entero es un tiempo separado dentro de un todo continuo. Y puesto que
el ser es tiempo, yo soy mi ser-tiempo. El tiempo tiene la cualidad de pasar, por
decirlo de alguna forma, de hoy a mañana, de hoy a ayer, de mañana a
mañana. Como este pasar es una característica del tiempo, el tiempo presente
y el tiempo pasado no se continúan ni se sobreponen uno encima del otro.
Pero el maestro Seigen es tiempo, Obaku es tiempo, Kosel es tiempo, Sekito
es tiempo (7). Puesto que tú y yo somos-tiempo, la práctica-iluminación es
tiempo.

(1) Yueh-shan Wei-yen (Yakusan Igen) [Yaoshan Weiyan, 藥 山 惟 儼 ], un

maestro zen chino del período Tang (hacia 800 a. de C.). [Cabe señalar que
estas ideas son semejantes a las de Martin Heidegger en su famoso libro -
curioso título - “Ser y Tiempo”].

(2) Un bastón con una especie de cola de pelo que lleva el maestro zen para
espantar mosquitos y moscas.

(3) Estos nombres son utilizados en el mismo sentido que Pedro, Juan y
José.

(4) Es decir, el día de doce horas [dobles] que podría ser igualmente las
veinticuatro horas del día y de la noche.

(5) Este compuesto chino podría leerse como aru toki, que significa “al
mismo tiempo” o, en un sentido más profundo, uji, que significa “ser-tiempo”.

(6) Las “diez mil cimas de las montañas” debe interpretarse simbólicamente
como las incontables circunstancias y actividades variadas de la vida cotidiana
[la expresión “diez mil” se usa en China y Japón para designar un número muy
grande, incontable].

(7) Lo que Dogen probablemente quiere decir aquí es que los antiguos
maestros de zen chinos, a pesar de haber fallecido hace mucho tiempo, aún
existen en la atemporalidad del tiempo.
 VIII
LAS DIEZ FIGURAS DEL BOYERO
CON COMENTARIOS Y VERSOS

Entre todas las formulaciones sobre los niveles de realización en el zen,

ninguna es tan popular como las Figuras del Boyero, una secuencia de diez
ilustraciones con anotaciones en prosa y verso. Tal vez debido a la naturaleza
sagrada del buey [en los originales indios y chinos no es un buey sino un
búfalo] en la antigua India, este animal se utilizó para simbolizar la naturaleza
primigenia del hombre o la mente Buda [en la tradición china, el búfalo
simboliza la fuerza y resistencia que si empuja bien dirigido podría con todo;
del mismo modo sería con una mente clarificada y no descontrolada].

Las ilustraciones originales y los comentarios que las acompañan se

atribuyen a Kuo-an Shih-yuan (Kakuan Shien) [Kuoan Shiyuan, 廓 庵 師 遠 ],
maestro chino zen [rinzai] del siglo XII, aunque éste no fue el primero en
ilustrar con dibujos las etapas de desarrollo en la realización zen. Existen
versiones anteriores de cinco y ocho dibujos donde el buey se va volviendo
progresivamente más blanco y donde el último dibujo es el círculo. Esto
implicaba que la realización de la Unidad (es decir, llegar a borrar toda
concepción de uno y los demás) era la meta última del Zen. Sin embargo,
Kuoan sintió que esto no bastaba y agregó dos figuras más después del círculo
para aclarar que el hombre zen de alto desarrollo espiritual vive en el terreno
mundano de la forma y la diversidad y se mezcla entre los hombres ordinarios
con total libertad, inspirándolos, con su radiancia y compasión, a andar por el
Camino del Buda. Esta versión ha sido la más aceptada en Japón y ha sido
fuente de instrucción y de infalible inspiración para los estudiantes zen.

[Ya en el canon pali, cercano a la predicación del Buda, es costumbre usar la

imagen del buey como símbolo de la mente, y su domesticación como
expresión del Camino del Buda. Después, la tradición mahayana y mantrayana
han usado mucho esta imagen del buey como símbolo de la mente y de la
posibilidad de iluminarse al domesticarlo.

En el chan parece ser que en el s.XI se puso de moda enseñar el proceso

de la iluminación con imágenes sobre la doma del buey. Varios maestros las
usaron en su enseñanza, y de ellas derivan las imágenes tal como las
conocemos hoy, sea en versión china, japonesa, etc. De estas ilustraciones
más antiguas ninguna se ha conservado, solo los versos y comentarios, por
haber sido usados en posteriores reediciones, con nuevos dibujos. Hay
versiones en cinco, seis, ocho y diez imágenes. Al final preponderaron las
versiones de diez, y el nombre más común para estas populares imágenes es
“Las diez imágenes del buey” [Shinou tu,十牛圖; jap. Jyugyuzu].

Se trata, pues, de un recurso didáctico. Y cabe decir que es un escrito con

imágenes muy popular y conocido, no solo en los círculos chan o zen, sino en
general, con centenares de ediciones en fascículos para amplia divulgación.
Tanto es así que existe una legión de comentarios y de ilustraciones, antiguos
y actuales, de mayor o menor calidad. La traducción castellana original de este
libro incluye las ilustraciones que hizo el pintor mexicano Germán Venegas, en
una línea clara deudora del cómic; son buenos pero ajenos al espíritu del zen.
La edición original inglesa reproducen las que hizo Gyokusei Jikihara, famoso
pintor de Kioto (s.XX) y discípulo lego de Shibayama-roshi, en un estilo
expresionista; son muy buenos, de hecho son Tesoro Nacional del Japón. Pero
son oscuros, de trazo nervioso y sin dar ocasión al vacío, en una personal
visión del zen poco general. Ambas versiones no las considero útiles y las he
substituido por imágenes tradicionales.

En el presente texto, tanto el comentario inicial como los versos que le

siguen traducen el original de Kakuan Shien. No se conocen los dibujos
originales del autor. Cada edición usa los que más le gusta al editor. Las
imágenes que se reproducen son del gran pintor japonés Tensho Shubun
(s.XV), de pintura a tinta monócroma (estilo “sumi-e”). Shubun fue monje zen
(Rinzai) y el encargado de los pintores de la corte. Sus obras son consideradas
Tesoro Nacional del Japón].
1. EN BUSCA DEL BUEY
En realidad el Buey nunca se ha perdido, así que ¿por qué buscarlo? El
hombre no puede verlo porque le da la espalda a su naturaleza verdadera.
Debido a sus impurezas ha perdido de vista al Buey. De pronto se encuentra
en un laberinto de caminos que se cruzan. La ambición de las cosas mundanas
y el miedo a perderlas crecen como llamas abrasadoras; las ideas del bien y
del mal surgen como dagas.

Desolado por los bosques y temeroso en las selvas,

busca al Buey que no encuentra.
Por encima y por debajo de anchos ríos, sin nombre,
por la espesura de la montaña, pisa muchos senderos.
Cansado hasta la médula, descorazonado,
continúa su búsqueda de este algo que aún no puede hallar.
Por las noches escucha las chicharras que cantan en los árboles.
2. AL ENCONTRAR LAS HUELLAS

Por medio de los sutras y las enseñanzas discierne las huellas del Buey. (Se
le ha dicho que así como) Diferentes recipientes (dorados) de diversas formas
son todos básicamente del mismo oro, del mismo modo cada cosa es una
manifestación del Yo. Pero es incapaz de distinguir el bien del mal, la verdad
de la mentira. Aún no penetra la puerta pero ve tentativamente las huellas del
Buey.

Ha visto innumerables huellas

en el bosque y en las riberas.
¿Más allá, ve los pastos pisoteados?
Aún la cañada más profunda de la más alta montaña
no puede esconder la nariz de este Buey
que llega hasta los cielos.
3. PRIMER ASOMO DEL BUEY

Si escucha cuidadosamente los sonidos cotidianos, alcanzaría la realización

y en ese mismo instante vería la Fuente. Los seis sentidos no son diferentes de
esta Fuente verdadera. En cada actividad, la Fuente está manifiestamente
presente. Es análoga a la sal en e! agua o al fijador en la pintura. Cuando la
visión interna se enfoca adecuadamente, uno llega a comprender que aquello
que se ve es idéntico a la Fuente verdadera.

Un ruiseñor canta en la enramada,

el sol brilla sobre los ondulantes sauces.
Ahí está el Buey, ¿dónde podría esconderse?
Esa espléndida cabeza, esa majestuosa cornamenta,
¿qué artista podría pintarlas?
4. ATRAPAR AL BUEY

Hoy encontró al Buey que había estado retozando por los campos silvestres
y lo atrapó. Ha disfrutado tanto tiempo en estos parajes que no es fácil romper
sus viejos hábitos. Sigue deseando los pastos dulces, aún es terco y le falta
rienda. Para amansarlo por completo, el hombre deberá usar el látigo.

Debe tomar la cuerda con fuerza y no soltarla,

pues el Buey todavía es salvaje (1).
Ora arremete hacia las montañas,
ora holgazanea por la brumosa cañada.
5. DOMAR AL BUEY

Al surgir un pensamiento, otros más aparecen. La iluminación trae consigo

el conocimiento de que esos pensamientos no son irreales, puesto que
también surgen de nuestra naturaleza verdadera. Nos imaginamos que son
irreales únicamente a causa del engaño. Este estado de engaño no proviene
del mundo objetivo sino de nuestras propia mente.

Debe sostener la cuerda con firmeza

y evitar que el Buey vague sin rumbo
y, sobre todo, no dejar que se pierda
en alguna guarida lodosa.
Al cuidarlo debidamente, se vuelve limpio y manso.
Ya sin rienda, sigue voluntariamente a su amo.
6. VOLVER A CASA MONTANDO EL BUEY
La lucha ha terminado, ni la "pérdida" ni la "ganancia" le afectan ya.
Canturrea la rústica tonada del leñador y toca las canciones sencillas de los
niños del pueblo. Montado en el lomo del Buey, serenamente contempla las
nubes en el cielo. Su cabeza no voltea (hacia las tentaciones). Aunque se
intente molestarlo, permanece sereno.

Cabalgando libre como el viento vuelve al hogar regocijado atravesando

las brumas nocturnas con su amplio sombrero de paja y su capa.
A donde vaya, lleva consigo una brisa fresca,
y en su corazón reina una profunda tranquilidad.
Este Buey no necesita ni una brizna de hierba (2).
7. EL BUEY SE OLVIDA, SÓLO QUEDA EL YO

No existe dualidad en el Dharma. El Buey es su naturaleza primigenia: ya lo

ha reconocido. La trampa ya no es necesaria cuando se atrapa a la liebre, la
red es inútil cuando el pez se ha pescado. Como el oro separado de la escoria,
como la luna que aparece entre las nubes, una luz radiante brilla eternamente.

Sólo sobre el Buey pudo volver al Hogar,

pero, ¡oh! El Buey se ha desvanecido mientras el hombre queda solo y
serenamente sentado.
El sol refulgente cabalga por los cielos
mientras el hombre sueña plácidamente.
Bajo el techo de paja,
yacen ociosos el látigo y la cuerda.
8. SE OLVIDA DEL BUEY Y DE SÍ MISMO

Se han desvanecido todos los pensamientos engañosos y cualquier idea de

santidad. No se detiene en [el estado de ser un] Buda y rápidamente pasa por
[la etapa de ser un] no Buda. Ni los mil ojos de quinientos Budas y patriarcas
pueden discernir en él cualidad especifica alguna (3). Si cientos de aves
trajeran flores a su morada no podría evitar avergonzarse de sí mismo (4).

Látigo, cuerda, Buey y hombre por igual pertenecen al Vacío.

Así de vasto e infinito es el cielo azul (5)
que ningún tipo de concepto lo alcanza.
Un copo de nieve no sobrevive al fuego ardiente (6).
Cuando se realiza este estado mental
por fin se comprende
el espíritu de los antiguos patriarcas.
9. REGRESO AL ORIGEN

Desde el principio mismo no ha habido ni una partícula de polvo (que

manche la Pureza intrínseca). Observa el ir y venir del mundo mientras
permanece tranquilo en un estado de serenidad imperturbable. Este (ir y venir)
no es ni fantasma ni ilusión (sino una manifestación del Origen). ¿Por qué
entonces luchar (7) por alcanzar algo? El agua es azul, las montañas verdes.
Solo consigo mismo observa el cambio infinito de las cosas.

Ha retornado al Origen, ha vuelto a la Fuente,

pero sus pasos han sido en vano.
Es como si ahora estuviese ciego y sordo (8).
Sentado en su choza no anhela las cosas externas (9).
Los ríos fluyen por sí solos,
los capullos rojos dan naturalmente flores rojas.
10. ENTRADA AL MERCADO CON ESPÍRITU
CARITATIVO (10)

La puerta de su choza está cerrada y ni el más sabio puede hallarlo (11). Su

panorama mental (12) ha desaparecido finalmente. Va por su propio camino,
sin intentar seguir los pasos de sabios anteriores. Cargando su guaje (13) se
pasea por el mercado; apoyándose en su bastón regresa a casa. Guía a
posaderos y pescadores hacia el Camino de Buda.

Con el pecho desnudo y descalzo, llega al mercado.

¡Sucio y polvoriento sonríe abiertamente!
Sin recurrir a poderes místicos,
hace florecer árboles marchitos (14).
 (1) Literalmente "fuerza bruta". Lo que aquí se implica es que en esta etapa,
el pensamiento engañoso aún persiste y que su eliminación requiere mayor
entrenamiento.

(2) Es decir, la mente Buda, simbolizada por el Buey, es enteramente

suficiente por sí misma.

(3) La implicación de este fragmento es que los budas y patriarcas poseen

una sabiduría tan penetrante como un espejo y que fácilmente disciernen el
carácter del hombre ordinario, manchado de impurezas. Pero el que se ha
limpiado de impurezas, incluyendo las formas más sutiles de orgullo, sería tan
puro y natural que aún un Buda al mirarlo sería incapaz de decir que es esto o
aquello.

(4) Esta es una alusión a una parábola sobre Niutou Farong ( 牛頭法融 , s.VII;
jap. Gozu Hoyu), un maestro zen de la dinastía Tang, que vivía en el Monte
Niutou (Zhejiang) y al que se alababa mucho por el ardor con que practicaba
zazen en su ermita en la montaña. Se dice que hasta los pájaros le cantaban
alabanzas ofreciéndole flores mientras permanecía sentado en su cabaña.
Cuenta la historia que después de llegar a la iluminación total con el Cuarto
Patriarca los pájaros cesaron de llevarle ofrendas, ya que al haber alcanzado la
iluminación perfecta ya no despedía ningún aura de devoción ni de virtud.

(5) “Cielo azul” significa mente pura.

(6) Con la iluminación perfecta todos los pensamientos engañosos,

incluyendo los de “iluminación” o “imperfección”, que también se desvanecen.

(7) Si, como dicen los sutras, nuestra naturaleza esencial es Bodhi
(perfección), “¿por qué todos los budas tuvieron que luchar por la iluminación y
la perfección?”, preguntó Dogen, que pudo resolver su paradoja sólo después
de años de extenuante esfuerzo, culminando en su profunda iluminación.

(8) Lo que se implica aquí es que el hombre totalmente iluminado, al no

estar apegado a los objetos de los sentidos, se absorbe en lo que ve y escucha
de un modo en que la conciencia de sí mismo está tan ausente, que su ver es
no ver y su escuchar no-escuchar.

(9) Puesto que la iluminación produce la realización de que uno abarca el

universo y todas las cosas contenidas en él, ¿por qué luchar?

(10) “Mercado” significa el mundo de la imperfección [esto es, mezclarse

con el común de la gente y en la ciudad].

(11) El sentido de esto es que ya se ha purificado y perfeccionado tanto, que

el sabio más sabio no detectaría en él señal alguna de imperfección.
 (12) Es decir, todos los conceptos, opiniones, suposiciones, prejuicios.

(13) En la antigua China, las calabazas se usaban como botellas de vino. Lo

que aquí se implica es que el hombre de una profunda espiritualidad no siente
aversión a beber con aquellos a quienes les gusta para ayudarlos a superar su
engaño. Aquí vemos una diferencia fundamental de énfasis entre el papel del
hombre espiritualmente realizado en la tradición hinayana y mahayana. En el
Hinayana, el tipo espiritualmente más elevado, el monje célibe, se aparta de
los legos. Idealmente debe ser como un santo, un parangón de virtud, para
cumplir con el papel que la comunidad le asigna a él [no en todas partes es así,
con frecuencia pueden estar casados y vivir en el mundo, pero en muchos
sitios el ideal extremo de monje errante y célibe es el admirado]. Si se supiera
que bebió, por ejemplo, esto se vería como una señal segura de impureza,
prueba de que su espiritualidad aún no está totalmente refinada. Por el
contrario, en el budismo mahayana, el hombre profundamente iluminado (que
puede ser y con frecuencia es lego) no despide olor alguno de iluminación
profunda, no tiene ningún aura de santidad; si la tuviera, su alcance espiritual
se consideraría deficiente. Tampoco se considera por encima de los males del
mundo. Se trata plenamente con éstos siempre que sea necesario para
emancipar a los hombres de sus locuras, pero sin dejarse arrastrar él mismo
por ellos. Es como el loto, el símbolo de pureza y perfección del budismo, que
crece en el lodo, sin mancharse.

(14) Esta es otra forma de decir que el hombre totalmente iluminado, dado
que toda su personalidad está impregnada de radiancia interna, aporta luz y
esperanza a aquellos en la oscuridad y desesperación.
 IX
POSTURAS

A. POSTURAS DE ZAZEN ILUSTRADAS

Las posturas de zazen que se ilustran en las páginas siguientes van desde
la clásica postura de loto que se adoptó desde la antigüedad, hasta el uso en el
siglo XX de un banquito para hacer zazen. Aunque los maestros de zen
antiguos y contemporáneos unánimemente han proclamado la superioridad de
la flor de loto sobre cualquier otra postura (por los motivos que se exponen en
la primera sección de esta obra), el editor puede atestiguar, basándose en su
propia experiencia, que cualquiera de estas posturas es válida para quien está
decidido a emprender la práctica zen.

La práctica de sentarse con cada pie sobre el muslo opuesto es más antigua
que el Buda mismo. Esculturas que datan de milenios antes del nacimiento del
Buda muestran que en India ya se adoptaba esta postura y bajorrelieves de
antiguas tumbas egipcias muestran figuras sentadas en flor de loto completa.
Esto es prueba de que otras civilizaciones, además de la hindú, conocían los
poderes de esta postura única.

Decididamente para los occidentales que no han crecido con la costumbre

de sentarse en el suelo, la postura del loto puede ser difícil pero de ninguna
manera imposible. Occidentales adultos sin atributos físicos especiales han
dominado la postura del medio loto en menos de seis meses por medio de un
zazen persistente junto con ejercicios para estirar las piernas (que incluyen
bajar las rodillas con las manos después de un baño caliente), para
gradualmente hacer que éstas toquen la estera de meditación. El loto completo
es más difícil, pero por supuesto no es imposible de alcanzar si nos
esforzamos sistemáticamente.

La postura que se muestra en la fig.5 se usa mucho en Birmania y otros

países budistas del Asia suroriental. Tiene la ventaja de ser menos incómoda
para principiantes que el loto completo o medio loto, puesto que las piernas no
se cruzan, pero no ofrece un apoyo tan fuerte para el tronco como la postura
del loto, y es difícil mantener la columna recta durante largos periodos.

La postura tradicional japonesa (fig.6) puede hacerse más cómoda para los
occidentales si se coloca un cojín entre las nalgas y los talones. Un banquito,
del tipo que se muestra en la fig.7, puede resultar aún más cómodo porque
elimina todo tipo de presión sobre los talones. Para el principiante, es más fácil
mantener una espalda recta por medio de esta postura.

Una silla cuando se emplea de manera ordinaria, es decir, sin mantener la

espalda recta, no es suficiente para hacer zazen. Pero si se utiliza como se
muestra en la fig.8, con un cojín bajo las nalgas para mantener la espalda recta
y con los pies bien apoyados sobre el suelo, puede ser muy efectiva.

[Imágenes tomadas del libro y de la web del Rochester Zen Center,

rzc.org/get-started-zen/how-to-sit/. La edición inglesa de esta obra incluye
fotografías de las posturas; las reediciones y la versión española incluyen
dibujos realizados por Richard Wehrman].
 Fig. 1 Postura del loto completa; el pie derecho está sobre el muslo
izquierdo y el pie izquierdo sobre el muslo derecho; ambas rodillas tocan la
estera [con la mano izquierda debajo y encima la derecha]. Las rodillas deben
estar al mismo nivel, el abdomen retajado y ligeramente hacia afuera. Las
manos deben descansar sobre los talones de los pies con los pulgares
tocándose ligeramente para formar un óvalo. Esta postura puede cambiarse
poniendo el pie derecho sobre el izquierdo.

Fig. 2 Postura del loto completo, vista lateral, donde se muestran las orejas
en línea con los hombros y la punta de la nariz en linea con el ombligo. La
barbilla debe estar ligeramente hacia dentro, las nalgas hacia afuera y la
espalda recta [es decir, levemente curvada siguiendo la curvatura natural de la
columna; para ello el pecho levemente adelantado sin tensar los hombros]. Es
preferible usar un solo cojín no muy alto para esta postura.
 Fig. 3 La postura de medio loto; el pie izquierdo está sobre el muslo derecho
y el pie derecho bajo el muslo izquierdo; ambas rodillas tocan la estera. Para
facilitar que las rodillas toquen la estera, se pueden emplear cojines de soporte
bajo el cojín redondo normal.

Fig. 4 El cuarto de loto; el pie izquierdo descansa sobre la pantorrilla

derecha y ambas rodillas están sobre la estera.

NOTA: En todas las posturas, incluyendo el banquito y la silla, las nalgas

deben echarse hacia afuera, la barbilla debe ir ligeramente hacia adentro y la
espalda debe conservarse recta. Las manos deben estar cerca del cuerpo,
descansando sobre los muslos o los talones de los pies, las rodillas deben
estar al mismo nivel y el abdomen debe estar relajado, ligeramente hacia
afuera [empujando adelante la cadera, con las nalgas algo hacia atrás].
 Fig. 5 La postura llamada birmana, con las piernas sin cruzar, el pie
izquierdo o derecho enfrente y ambas rodillas tocando la estera. Aquí también
puede ser necesaria una base más alta para sentarse de modo que ambas
rodillas descansen simétricamente sobre la estera.

Fig. 6 Vista lateral de la postura tradicional japonesa con las rodillas al

mismo nivel sobre la estera y sentado sobre un cojín más flexible para evitar
presión sobre los talones. Las manos pueden descansar enfrente, sobre las
piernas. Para lograr un poco más de altura y menos presión sobre las piernas
se puede colocar un cojín redondo bajo el cojín flexible.
 Fig. 7 Vista lateral de zazen realizado sobre un banquito de madera muy
bajo y con asiento acolchado. Para evitar que las manos resbalen hacia abajo
se puede colocar un cojín de soporte vertical entre las piernas debajo de las
manos.

Fig. 8 Vista lateral de zazen sobre una silla de respaldo recto con un cojín
bajo las nalgas y los pies firmemente apoyados en el suelo a una distancia,
entre el uno y el otro equivalente a la distancia de hombro
 Fig. 9 Vista lateral de la estera, el cojín redondo y el de soporte en posición
para zazen. El cojín redondo puede medir entre 30 y 45 cm de diámetro y
alrededor de 8 a 15 cm de espesor. El mejor relleno para estos cojines es el
pochote, kapok o miraguano, que se esponja al ponerse al sol; el hule espuma
no tiene esa cualidad. La guata de algodón es buena para hacer las esteras. El
mejor tipo de estera no debe tener más de 5 cm de espesor y mide entre 75 y
90 cm de lado, sin llevar cordones de tapizado. El cojín de soporte mide más o
menos 40x30, con 6 cm de espesor. El cojín redondo lleva un asa para poderlo
tomar, así como pliegues que permiten que dé de si.

Fig. 10 Cojín flexible y banquito para zazen. El cojín puede rellenarse con
cascarilla de trigo, de arroz o cualquier otra que no sea demasiado dura y que
se mantenga firme. El banquito mide 50x20 cm. Atrás mide 20 cm de altura y al
frente 15 cm. El asiento está tapizado para mayor comodidad.
 B. PREGUNTAS Y RESPUESTAS

La espalda
PREGUNTA: Al hacer zazen, me da un dolor en la parte baja de la espalda.
¿A qué se debe?

RESPUESTA: Esto no es raro en los principiantes. Normalmente sucede

durante o después del zazen debido a que los músculos de !a espalda no
están lo suficientemente fuertes para sostener la espalda recta durante mucho
tiempo. Lo mismo sucede cuando uno se sienta rígidamente. El inclinarse
ligeramente hacia delante, sin doblar la espalda, eliminará probablemente este
problema al liberar la presión de los músculos de la parte baja de la espalda
permitiendo que el peso del tronco lo asuman las caderas. Algunas veces
e¡ dolor en la parte baja de la espalda puede ser el resultado de sentarse sobre
un cojín demasiado alto o demasiado duro. Experimenta con tus propios
cojines; intenta utilizarlos de diversas formas hasta que encuentres la altura
adecuada para ti.

También es necesario fortalecer la espalda por medio de ejercicios de

estiramiento o por medio de algún deporte. Aquí se muestran dos buenos
ejercicios de estiramiento. De pie y derecho, lentamente se baja el tronco
desde la base de la espalda sin encorvar la espalda o doblar las rodillas,
tratando de alcanzar el suelo con las palmas de las manos. Baja sólo hasta
donde te resulte cómodo; gradualmente irás bajando más y más hasta que las
manos toquen el suelo. Después siéntate en el suelo con las piernas
extendidas al frente. Dóblate hacia adelante desde la base de la espalda,
tratando de alcanzar los pies y manteniendo las rodillas firmes sobre el suelo,

Para llegar a tener y mantener una espalda sana es necesario aprender a

sentarse y andar derecho durante las actividades diarias. Al sentarse, primero,
empuja las nalgas hacia el respaldo de la silla o sillón y después endereza la
espalda. De esta forma es fácil sentarse derecho puesto que el peso descansa
sobre las caderas, y nalgas, evitando sobrecargar la parte baja de la espalda.
Sobre todo, no te dejes caer sobre una silla apoyándote en la espalda, como si
fueras un saco. Recuerda caminar recto en todo momento, con el centro de
gravedad en la parte inferior del abdomen y no en los hombros. Recuerda, lo
que distingue al ser humano de los animales es su capacidad de mantenerse
erecto. La dignidad y nobleza innatas del ser humano se revelan en una
espalda recta.
Respiración
Pregunta 1: En zazen, ¿debe respirar uno desde el pecho o desde el
estómago?. Cuando inhalas, ¿entra y sale el abdomen?

Respuesta 1: En el zen la respiración se hace desde la parte inferior del

abdomen, no desde el pecho. Al inhalar, por lo común el bajo abdomen se llena
poniéndose literalmente convexa. Al exhalar se pone ligeramente cóncavo (vea
ilustraciones).

Pregunta 2: Mi práctica es seguir mis respiraciones. He leído que el zazen

se vuelve más efectivo al empujar la respiración hacia el hara (bajo abdomen),
pero al tratar de hacerlo me duele el pecho. ¿Estoy haciendo algo mal? ¿Qué
puedo hacer para evitarlo?

Respuesta 2: Al comenzar a practicar, es muy probable que se haga un

gran esfuerzo consciente que, al ser persistente, cree dolor en alguna parte del
cuerpo. La mayoría de la gente respira muy superficialmente y su exhalación
termina en el área del pecho. Debes aprender a relajar el diafragma y respirar
desde el bajo abdomen en vez del pecho. Pero si tratas de forzar la respiración
hacia abajo, se estanca y no desciende naturalmente hasta el abdomen. El
resultado es dolor ya sea en la región abdominal, o en la espalda baja, o en
ambos sitios.

Para ir más allá de este esfuerzo consciente y para lograr mantener el

centro de gravedad en el bajo abdomen, de modo que la respiración sea
abdominal, imagina que tus fosas nasales están como a 5 cm por debajo del
ombligo. Deja que tu respiración fluya suavemente hasta la palma de tu mano
izquierda (supongo que tus manos están en la posición del mudra clásico para
zazen y que descansan sobre tus talones en la región debajo del ombligo). O
imagínate que tienes un globo en la palma de la mano que inflas con cada
inhalación. Después de un rato perderás esta preocupación consciente y la
respiración se volverá más natural. Nunca manipules tu respiración, excepto al
comenzar un periodo de zazen cuando debes respirar dos o tres veces
profundamente y después exhalar lentamente. Deja siempre que la respiración
encuentre su propio ritmo. Algunas veces la respiración será lenta, otras rápida
y otras trabajosa, dependiendo de tu estado mental, tu condición física y otros
factores. Sin embargo, con un zazen continuo desarrollarás estabilidad y tu
respiración adoptará un patrón propio natural. Un texto muy conocido del
maestro zen Dogen recomienda que la respiración no sea ni jadeante ni
forzada, ni lenta ni rápida. Si concentras tu atención en la palma de tu mano
izquierda, tu centro de gravedad descenderá sin esfuerzo desde los hombros y
pecho hasta el hara (o tandem) [dantian]. La expansión y contracción de los
músculos respiratorios que están implicados en la respiración abdominal alivian
y fortalecen el sistema nervioso autónomo además de inhibir la proliferación de
pensamientos dispersos.

Con frecuencia uno se preocupa tanto por la mecánica de la respiración,

preocupándose de si el abdomen se mete o sale, en la inhalación y exhalación,
que la concentración en contar o seguir las respiraciones, el shikan-taza, el
koan, pierden su efecto. A uno puede pasarle como al ciempiés que al tratar de
decidir cuál pie debería mover primero acabó hecho un nudo y paralizado. El
motivo por el cual los maestros de Zen experimentados no analizan o explican
el proceso respiratorio en detalle es que no desean que los estudiantes hagan
de ello una técnica; ni tampoco de cualquier otro aspecto de la práctica Zen. La
técnica pertenece al mundo de la tecnología y no al entrenamiento espiritual.

Pecho
Pregunta: Dijo antes que es necesario mantener el pecho levantado. Me
parece que se necesita de un esfuerzo consciente para hacerlo. ¿No interferirá
esto con mi zazen?

Respuesta: Si estás acostumbrado a meter el pecho, ciertamente se

requiere un esfuerzo consciente para sacarlo al principio. Cuando el caminar y
el sentarse con el pecho abierto se vuelve algo natural, uno empieza a darse
cuenta de los muchos beneficios de esta postura ideal. A los pulmones se les
da un espacio adicional dónde expandirse, permitiendo que se llenen y se
estiren. Esto permite, a su vez, inhalar más oxígeno que depure la sangre, lo
cual alivia la fatiga acumulada en el cuerpo. Puesto que uno debe quemar un
buen tanto de oxígeno antes de alcanzar un nivel profundo de zazen, es una
ventaja absoluta tener el pecho abierto, facilitando así el libre flujo de esta
energía vital. La manera más fácil de abrir o levantar el pecho es alzando
ligeramente el esternón.
Ojos
Pregunta: Después de algunos períodos de zazen, me resulta difícil volver
al enfoque visual normal. ¿Por qué sucede esto y qué puedo hacer para
corregirlo?

Respuesta: Si los ojos se mantienen enfocados durante la meditación habrá

una tensión como resultado de mantenerlos así, lo cual interferirá con la visión
después. Al sentarse, hay que mantener los ojos abiertos pero sin enfocar la
vista; no trates de percibir nada especial. Al principio esto te parecerá raro,
pero al involucrarte más profundamente, se volverá algo natural el mantenerlos
desenfocados. Aún cuando los ojos se mantienen desenfocados, a veces toma
cierto tiempo volverlos a ajustar a su enfoque normal debido a condiciones
diversas del cuerpo-mente. Esto no es de cuidado.

Si tus ojos te están causando verdaderos problemas, hay algunos ejercicio

generales que sé pueden hacer. Para que la vista se enfoque de nuevo
rápidamente, parpadea unas cuantas veces y después acerca el dedo índice a
la punta de la nariz. Ahora lleva el dedo hacia el lado izquierdo siguiéndolo con
los ojos. Ahora nuevamente trae el índice a! frente y haz lo mismo hacia la
derecha. Ahora rota los ojos una cuantas veces hacia la izquierda y después
hacia la derecha. Trata de mirar hacia el ángulo superior izquierdo lo más lejos
que puedas, después hacia el ángulo inferior derecho, en un movimiento
diagonal; después trata de ver el ángulo superior izquierdo y hacia el ángulo
inferior derecho. Haz esto varias veces y después parpadea rápidamente
varias veces.

Otra forma de aliviar y revitalizar la vista es frotarse las palmas de las manos
vigorosamente, generando calor, y después ponerlas sobre los ojos
bloqueando toda la luz. Ahora abre los ojos y báñalos mentalmente en la tibia
energía que las palmas despiden. Esto puede hacerse independientemente de
los ejercicios indicados antes.

Si usas lentes, quitártelos durante zazen puede causar tensión ocular.

Intenta hacer zazen con los lentes puestos y sin ellos para ver qué te resulta
mejor.

Manos y antebrazos
Pregunta: Con frecuencia después de hacer zazen por uno o dos períodos
las manos y antebrazos se me empiezan a tensar y a doler. ¿Por qué?

Respuesta: Es muy probable que estés creando tensión al aplicar

demasiada tensión en los pulgares. También debes tener cuidado con los
codos, que no estén echados hacia afuera y tensos, pues entonces la presión
de ambas manos aumenta y la situación empeorará. Es como si uno tratara de
tomar la práctica con las manos. Esto crea tensión, dureza y dolor del músculo.
 Los codos deben estar relajados y se debe permitir que caigan
naturalmente, cerca del cuerpo. De igual manera, las manos deben descansar
sobre los muslos, libres de tensión, con los pulgares tocándose ligeramente,
formando un círculo alargado. El mantener las manos planas con las palmas
hacia arriba con frecuencia crea tensión en la región del antebrazo y de los
codos.

Manos y hombros
Pregunta: Me he dado cuenta que si no uso cojín para sostener las manos,
éstas se resbalan sobre los muslos. Cuando esto sucede, los hombros se
echan hacia adelante y empiezo a sentirlos cansados. ¿Cómo puedo evitar que
las manos se me resbalen? Normalmente me siento en medio loto.

Respuesta: Si te puedes sentar confortablemente en medio loto, deberá

haber suficiente espacio cerca de la parte inferior del abdomen para que las
manos descansen contra el cuerpo, apoyadas de tal forma que los dedos de la
mano izquierda estén sobre los dedos de la mano derecha, y éstos se
encuentren ligeramente curvos y relajados, (ver ilustraciones de las posturas
en la sección IX-A).

Las manos pueden resbalarse cuando el cuerpo-mente pierde su atención,

es decir, cuando uno se adormece o se distrae al estar sentado. El cansancio
en los hombros se debe a la tensión sobre ellos y sobre los omóplatos.

Esta fuerza anormal que ejercen los hombros mina la vitalidad. Para corregir
esto, acerca las manos a la parte inferior del abdomen y al mismo tiempo relaja
los codos, permitiéndoles colgar cerca del cuerpo. Ahora inhala profundamente
y alza el esternón. De esta forma, los hombros colgarán de modo natural una
vez que estén sostenidos por los omóplatos enderezados. Si se permite que el
pecho descienda, los hombros a su vez se sentirán pesados y flácidos.

Cabeza
Pregunta: Cuando hago zazen mi cabeza se va haciendo hacia adelante
poco a poco y lo corrijo solamente cuando me doy cuenta de que me ha
pasado. ¿Cómo puedo evitarlo?

Respuesta: Cuando uno es seducido por pensamientos azarosos o por

fantasías, la cabeza sigue físicamente a los pensamientos y se proyecta hacia
afuera. Esto puede corregirse físicamente sintiendo el cuello de la túnica en la
parte de atrás del cuello, respirando profundamente y después alzando
ligeramente el esternón. Cuando el pecho se levanta la posición de la cabeza
se corrige sola. Las orejas automáticamente se alinearán con los hombros y la
barba se meterá ligeramente. No debe hacerse el intento de echar la barba
hacia adentro puesto que esto puede tensionar la parte posterior del cuello.
Huelga decir, debe hacerse un esfuerzo por no seguir los pensamientos o
fantasías.

Cabeza-dolores agudos
Pregunta: Después de sentarme algunos minutos, me di cuenta de que me
daba un dolor en la parte izquierda de la cabeza. Esto me sucedió cada vez
que empezaba un nuevo periodo de zazen.

Respuesta: AI principio las personas sensibles con frecuencia tienen

dolores en partes diversas del cuerpo, debido a tensiones preexistentes en
esas zonas y al esfuerzo de hacer que la energía vaya hacia dentro en vez de
liberarla hacia afuera. Es sin duda un esfuerzo para el cuerpo y la mente
funcionar como una unidad en el zazen. Si esta incomodidad va acompañada
de sentimientos de angustia, el dolor y la tensión irán en aumento. Cuando
comprendas el motivo del aumento de tensión y el dolor resultante, y cuando te
des cuenta de que son temporales, el miedo desaparecerá. Naturalmente el
dolor también desaparecerá y se verá sustituido por una sensación de felicidad
y bienestar.

También recuerda que tu incomodidad puede ser un truco del ego para
desviarte de tu práctica. Puesto que el ego no desea perder su cómoda
dominación plantea toda clase de barreras para mantener el control, siendo el
dolor la más frecuente, pues sabe que un zazen persistente acabará con su
reinado. Si comprendes que el dolor no es sino un medio del ego para hacerte
desistir, puedes vencer este astuto fantasma negándote a ceder. El dolor es un
reto que tarde o temprano hay que enfrentar y la forma de desarrollarlo es ser
completamente uno con él.

Rodillas
Pregunta: Me lastimé la rodilla jugando al baloncesto y me operaron pues
tenía roto un menisco. ¿Es posible que llegue alguna vez a intentar sentarme
en medio loto o loto completo?

Respuesta: Si la operación tuvo éxito, normalmente la prognosis es buena.

El menisco se irá sustituyendo con un tejido más delgado y flexible. También
ha habido casos en los que el menisco se curó lentamente sin necesidad de
operación, a tal grado que la rodilla pudo funcionar tan efectivamente como
antes del problema. A medida que la rodilla gane en flexibilidad, comience a
mecerla de arriba a abajo ligeramente cada día hasta que sientas que te
puedes sentar cómodamente en medio loto o loto completo (vea “Piernas-Dolor
en medio loto”). El masaje diario, las cataplasmas de hierbas y las infusiones
(especialmente la de consuelda o jenjibre), así como dosis terapéuticas de
vitamina C son una ayuda.
Piernas dormidas
Pregunta: Las piernas se me duermen muy rápido siempre que hago zazen.
¿Qué puedo hacer?

Respuesta: Cuando las piernas se duermen durante zazen, normalmente

es porque se está presionando un nervio o una vena o ambos. El cambiar de
posición sobre el cojín, es decir, sentarse más adelante o más atrás aliviará la
presión sobre el nervio.

Los que tienen problemas circulatorios en las piernas harían bien en

cambiar con frecuencia su postura de zazen, para no causar alguna presión
innecesaria por largos períodos de tiempo. Masajear las piernas antes y
después de zazen, estimulando la circulación y fortaleciendo los nervios,
también ayuda.

Piernas - dolor en medio loto

Pregunta: Siento mucho dolor cuando intento sentarme en medio loto.
¿Qué puedo hacer para evitarlo?

Respuesta: Antes de poderse sentar en medio loto es necesario que las

articulaciones del tobillo y la rodilla estén flexibles. Esto puede lograrse de
diversas formas, una de las cuales es la siguiente: siéntate en el suelo con
ambas piernas estiradas frente a ti. Dobla la pierna derecha y coloca el pie
derecho sobre el muslo izquierdo tan arriba como te sea posible. Sostén con la
mano izquierda el pie derecho y con la derecha empuja suavemente la rodilla
derecha. Si no te es posible poner el pie derecho sobre el muslo izquierdo,
coloca la planta del pie derecho contra la cara interna del muslo izquierdo y
empuja ja rodilla. Continúa este movimiento de la rodilla durante unos cuantos
minutos y después cambia de pierna repitiendo lo mismo (vea ilustración
anterior). Eventualmente al haber mayor flexibilidad y al abrirse la zona inguinal
será posible que coloques el pie más arriba sobre el muslo. Diariamente
empuja las rodillas unos cuantos minutos y pronto podrás sentarte
cómodamente en medio loto. Una variante de este ejercicio es juntar las
plantas de los pies y tomar los pies con las manos, moviendo las rodillas hacia
abajo (vea ilustración siguiente).

Otro ejercicio que abrirá la zona inguinal y las caderas es tomar la pierna y
alzarla entre los brazos "acunando" la rodilla en un codo y el pie en el otro,
meciendo la pierna de lado a lado. Repítelo con la otra pierna.

Nadar es una buena ayuda para lograr flexibilidad puesto que en el agua es
posible adoptar posturas que de otra forma serían muy dolorosas. La sauna es
un buen sitio para masajear las rodillas, tobillos y zona inguinal, para luego
poderse sentar en la postura de loto completo.

Si al sentarse hay dolor debido a que los ligamentos aún no están

suficientemente estirados, trata de soportarlo, pero si el dolor es demasiado
intenso cambia de postura. No es necesario apretar los dientes, tragarte las
lágrimas y decirte: "Lo voy a soportar aunque me mate", creyendo que el zazen
es una forma de ascetismo. El zazen debe dejarte con una sensación de
bienestar y no con una aguda sensación de dolor.

Cuello y cabeza
Pregunta: Cuando hago zazen siento el cuello y la cabeza rígidos y esto me
produce la sensación de que me arden las clavículas. ¿Qué puedo hacer para
corregir esto?

Respuesta: Esto es un ejemplo de lo que pasa cuando la energía se

"bloquea" en la parte superior del cuerpo y no puede fluir naturalmente. Si tu
atención está enfocada en el cuello y el área de la cabeza, normalmente
empezará a haber dolor y tensión ahí. La sensación de ardor se debe a una
afección que evita el flujo libre de sangre a esa zona. Para remediarlo, primero
debes permitir que los hombros se relajen. Después, respira profundamente,
alza ligeramente el esternón y exhala lentamente. Esto aligerará la presión de
los hombros, liberando la energía bloqueada. Se debe tener cuidado de no
intentar enderezar los hombros o deliberadamente llevarlos hacia atrás. Se
enderezarán por sí solos si se alza el esternón; simultáneamente la cabeza y el
cuello se sentirán más libres sobre la columna. No hagas ningún esfuerzo
consciente por controlar la zona de la cabeza y el cuello pues esto crea tensión
y eventualmente dolor.

Saliva
Pregunta: Algunas veces la boca se me llena de saliva durante el zazen y
tengo que tragar a menudo. ¿Cuál es el motivo?

Respuesta: Esta reacción puede ocurrir cuando la cabeza se lleva

demasiado hacia adelante o la barba está muy metida. Para corregirlo, la
cabeza debe echarse hacia atrás, hasta sentir el cuello de la túnica atrás. Ten
cuidado de no permitir que la lengua caiga del paladar, donde debe estar
normalmente para zazen, pues también provocará que se llene de saliva la
boca.

Sueño durante el zazen

Pregunta: Antes de irme al trabajo por la mañana hago cerca de una hora
de zazen, pero no es un buen zazen puesto que casi todo el tiempo estoy
medio dormido. ¿Qué puedo hacer?

Respuesta: Normalmente le toma al cuerpo alrededor de una hora para

despertar completamente después de levantarse. Sin embargo hay formas de
acelerar este proceso. Una caminata rápida llenando los pulmones con el aire
limpio de la mañana ayuda muchísimo así como realizar ejercicios de
estiramiento. Golpecitos ligeros con las puntas de los dedos sobre la cabeza
también ayuda a desperezarse. Un procedimiento particularmente efectivo es
el siguiente: llena el lavabo con agua fría de modo que puedas meter la cara;
abre y cierra los ojos bajo el agua unos veinte segundos, dejando que el agua
fría toque los ojos abiertos.

Otro ejercicio excelente para despertar es el siguiente: una vez que estás
sentado listo para comenzar tu zazen, entrelaza las manos por detrás con los
codos rectos. Respira profundamente y después lentamente, inclínate hacia el
frente hasta que toques el suelo con la frente. Más adelante podrás tocar el
suelo con la barba en vez de la frente. Respira normalmente mientras estás en
esta posición durante medio minuto. Ahora respira de nuevo profundamente y
vete levantando desde la base de la columna mientras exhalas (ver ilustración).
Mientras levantas cabeza y tronco (las manos aún entrelazadas por detrás)
estírate bien, abriendo el pecho y echando las nalgas hacia atrás hasta que
estés sentado derecho. Ahora todavía con las manos entrelazadas por detrás,
estírate de nuevo, llevando tan atrás como puedas la cabeza, manteniendo el
pecho bien abierto. Este ejercicio no sólo te vigorizará y despertará sino que
limpiará las vías respiratorias aliviando cualquier problema de respiración.

Por último quiero aclarar que con frecuencia los meditantes se quejan de
sentir sueño sin importar la hora del día. No parece ser algo que esté
relacionado con estar cansado o no, o haber dormido lo suficiente; se trata de
un problema de motivación. Aún no se siente con fuerza la necesidad de
autorrealización y sentir sueño es una forma somera de escapar del tedio del
zazen. Lo que se necesita es recordarse a uno mismo que en cualquier
momento puede llegar la muerte y que nacer como seres humanos en esta
vida es una oportunidad muy especial. Por tanto, el no realizar nuestra
verdadera naturaleza es, como dijo un maestro, haber vivido en vano.

Pensamientos que afectan la postura

 Pregunta: He estado haciendo zazen poco tiempo y me sucede que
empiezo a deprimirme y a tener recuerdos desagradables. Cuando esto pasa
también me doy cuenta que mi postura ha empeorado y a pesar de que trato
de corregirla, no logro mantenerla mucho tiempo.

Respuesta: Se trata de un doble problema. Los pensamientos destruyen la

atención de la mente y provocan que el cuerpo se encorve. Con esto la
columna también se encorva, el esternón se vuelve cóncavo, los órganos
internos se presionan, las manos resbalan de los muslos y la actitud del cuerpo
se vuelve deprimida y de derrota. Es casi como si uno dijese: “No puedo
hacerlo. Jamás podré. No soy suficientemente fuerte”. Y lo que es peor: un
cuerpo en esta postura invita una invasión de pensamientos negativos,
desagradables y el ciclo se amplia.

Desde el principio, date cuenta de que tus recuerdos, como todos los
pensamientos, son impermanentes e insustanciales, irreales en el sentido de
que se encuentran vacíos de sustancia propia. Por tanto no debes aferrarte a
ellos. Además, si al sentarte cuidas de mantener el pecho abierto, se
enderezarán las clavículas y los hombros descansarán fácilmente. La cabeza
también se asentará sobre la espina cervical y las orejas se alinearán con los
hombros. Los órganos internos dejarán de presionarse. Si las nalgas se echan
hacia afuera, ofreciendo una base amplia para el tronco y sí el abdomen está
relajado y las manos ligeramente hacia adentro descansando cerca del hara,
se generará una actitud de alerta, equilibrio y decisión totalmente diferente. Los
pensamientos negativos serán rechazados por el equilibrio mismo del cuerpo-
mente y la postura será indicativa de la decisión: “Puedo y to haré”.

Tronco inclinado
Preguntas: Los monitores están constantemente enderezando mi postura.
Evidentemente tiendo a inclinarme hacia la derecha a pesar de que no estoy
consciente de ello y cuando me corrigen siento como sí me inclinara como la
torre de Pisa, en la otra dirección. ¿Por qué pasa eso?

Respuesta: Si en general tu cuerpo se encuentra fuera de centro, su falta

de balance se reflejará cuando te sientas. Hay muchas causas que provocan
esta falta de balance. Si uno es estudiante y siempre lleva libros o bultos
pesados de un lado, el derecho, por ejemplo, el cuerpo tenderá a inclinarse
hacia ese lado. De igual manera si tienes el hábito de pararte tranquilamente
con una cadera hacia afuera, o juegas mucho tenis, habrá una falta de
balance.

Obviamente el primer paso es tratar de corregir esta situación física que

causa la falta de balance. Es decir, cargar libros o paquetes a ambos lados o
pararse con el peso del cuerpo distribuido equilibradamente en ambos pies.
Después, si al sentarte te inclinas hacia un lado o hacia el otro, puede ser que
necesites colocar un cojín delgado o una toalla doblada bajo una nalga para
que el tronco esté vertical. Después cuando el cuerpo se acostumbre a estar
alineado en esa postura, se puede quitar el cojín delgado o toalla; entonces no
se sentirá raro estar sentado derecho.
 COMENTARIO FINAL

Cuando Philip Kapleau regresó a Estados Unidos en 1966 después de 13

años de práctica zen en Japón, se convirtió en uno de los pocos maestros zen
que vivía en Estados Unidos. No tenía idea de que en su período de vida
tantos norteamericanos empezaran a practicar el zen. Asumiendo que ahí los
maestros también continuarían siendo pocos, incluyó en Los tres pilares del
zen las “Entrevistas privadas de Yasutani-roshi con diez occidentales”
pensando que los lectores que no tendrían una guía personal. No podría haber
previsto la explosión de interés por el budismo zen que hubo desde entonces,
ni que su propio libro sería [uno de los] detonantes de tal explosión.

Tiempo después, en 1999 [año del presente escrito], la asociación de

maestros zen (American Zen Teachers' Association, o AZTA por sus siglas en
inglés), para su reunión anual envió invitaciones a 107 mujeres y hombres
norteamericanos que trabajaban de manera independiente como maestros zen
certificados. El tamaño de esta población refleja el elemento más mesurable de
una ola de interés en el zen que ha ido creciendo desde la publicación original
de Los tres pilares del zen. En su prefacio a la primera edición, Huston Smith
formuló la pregunta de si el zen lograría dar un paso de gigante por el Pacífico
hacia el continente americano en su migración al Este desde Asia e India y
respondió, sabiamente, “no lo sabemos”. Ahora, sin embargo, sabemos.

Con cientos de grupos de practicantes de zen desparramados en los

continentes americano y europeo, y con maestros proliferando en progresión
geométrica, el zen “ha echado raíces” en Occidente. El zen occidental ya ha
asumido diferentes formas porque, así como el budismo en general,
inevitablemente se hará un lugar en aquellos que lo practiquen. Este proceso
se ha repetido cada vez que el zen ha llegado a nuevos países. El zen tiene su
origen en China, en el ch'an, un híbrido entre el budismo de la India y las
creencias nativas del taoísmo y el confucianismo. El ch'an se convirtió en son,
en Corea, [en Thien, en Vietnam], y en zen en Japón, y se fue adaptando cada
vez más a cada una de esas culturas. Ahora, los maestros emigrantes de
ch'an, son, [thien] y zen japoneses han establecido, cada uno con su variante,
la práctica Dharma en Occidente. Todas estas tradiciones han conservado
algunos de sus elementos indígenas pero, naturalmente, también han sido
alteradas por la cultura occidental [y por las necesidades concretas de la gente
de los nuevos países, y por las obsesiones particulares de cada lugar].

¿Qué ocurre cuando una religión antigua, no teísta, contemplativa, que tiene
sus raíces en la cultura agraria asiática, es trasplantada a países urbanos
occidentales caracterizados por el movimiento acelerado y dominados por la
cultura del consumo? Muchos estamos atentos, con los ojos tan abiertos como
los de Bodhidharma, para averiguarlo. Todos estamos inmersos en un cambio
colosal nunca antes visto , ni en budismo ni en Occidente, y mientras las
fuerzas culturales en movimiento están en gran medida fuera de nuestro
control, necesitamos estar tan atentos y alerta como nos sea posible.

Este encuentro de civilizaciones está apenas comenzando, pero ya

podemos identificar algunas características emergentes del zen occidental que
lo distinguen de sus ancestros asiáticos. Entre las más obvias están aquellos
aspectos de la vida de la sangha que reflejan los principios de igualdad tan
conocidos para los norteamericanos y los europeos. Por ejemplo, las reuniones
anuales de la AZTA son una innovación occidental: el hecho de que los
maestros zen de diferentes linajes sostengan encuentros periódicos para
intercambiar información y experiencias es una práctica desconocida en Japón.
Dentro de cada sangha individual también hemos visto una horizontalización
general de la autoridad desde que la primera generación de maestros zen (la
mayor parte de los cuales eran asiáticos) fundó sus centros. Es de suponer
que la mayoría de los maestros todavía conserva la verticalidad en asuntos
espirituales, los cuales requieren de la autoridad de una experiencia profunda
y, es de esperar, un despertar espiritual. Pero el límite entre las decisiones
espirituales y las seculares está abierto a interpretación (en un centro zen
importante los abades son elegidos por los miembros cada cuatro años).

Desde una perspectiva histórica, el zen está viviendo una metamorfosis sin
precedentes. A diferencia del budismo como conjunto, la secta zen surgió en
tierra confuciana y, aunque asumió formas distintivas en cada uno de los
países asiáticos del lejano Oriente a los que emigró, un denominador común
entre estas comunidades zen y la sociedad en general era el ethos confuciano,
que ambas partes daban por hecho. Así, la forma que asumían las relaciones
de la sangha dependía del concepto de “li”, o propiedad [ser apropiado], el cual
estaba compuesto por reglas que gobernaban la forma de vivir. Estas reglas,
que enfatizaban la lealtad filial, obediencia a la autoridad y veneración a la
edad y al linaje, premiaban el rango y protegían la posición y el poder de la
clase gobernante. Sería difícil encontrar una visión del mundo más diferente de
la disposición norteamericana. Para estar seguros de ello, si fueran asimilados
muchos de los valores del confucianismo, podrían servir para unir nuestra
sociedad desesperadamente confundida y dislocada. Pero la civilización
occidental está confeccionada con diferentes telas, y conforme la práctica en
Estados Unidos ha madurado, los centros Dharma a lo largo del país han
empezado a abandonar en cierta medida el formalismo, el temor reverente y
obediente hacia la autoridad y otras características confucianas del zen del
lejano Oriente, las cuales intentamos reproducir en los primeros años, pero que
han resultado incómodas.

Otro cambio significativo que progresa con fuerza en el zen occidental es

nuestro reconocimiento de la igualdad de las mujeres como practicantes de
zen. El papel altamente invisible en el budismo asiático no es ningún secreto.
Los linajes oficiales de maestros o “líneas patriarcales” están compuestos, por
definición y de manera exclusiva, por hombres. Pero las mujeres han
alcanzado la iluminación desde antes de que el Buda mismo lo hiciera, y los
académicos han aprendido que algunas de ellas llegaban al nivel de auténticas
maestras. ¿Por qué, entonces, ninguna de ellas aparece en el linaje formal?
Esta exclusividad refleja su posición tradicional en la sociedad asiática como
un todo, pero también puede transmitir el mensaje equivocado de que las
mujeres en general no están a la altura de los hombres en cuanto a habilidad
espiritual se refiere. La línea patriarcal es, entonces, un recordatorio de cuán
profundos pueden llegar a ser los patrones culturales y, en este caso, lastimar
la enseñanza budista central de que todos los seres , sin excepción, están
provistos de la verdadera naturaleza de la iluminación.

La antigua aceptación de la desigualdad de géneros está ya siendo

reformada en Occidente. En la decimotercera reunión anual de AZTA, la
mayoría de los participantes (aunque una minoría en los invitados) eran
mujeres, muchas de ellas sacerdotisas. Conforme las mujeres occidentales se
familiarizan con la práctica zen, están reformando silenciosamente las
actitudes y el comportamiento y, con ello, están equilibrando el patrón yang del
zen tradicional monástico. Posiblemente, como resultado, los centros zen
norteamericanos están trabajando de manera consciente para desechar los
aspectos de la práctica tradicional del zen orientados en exceso a alcanzar una
meta, a la competitividad y la negación del cuerpo [todos ellos aspectos yang],
y están permitiendo que los aspectos más nutricios [todos ellos yin] de nuestra
verdadera naturaleza se expresen. La persona auténticamente autorrealizada,
sea hombre o mujer, llegará a concretar todos los aspectos de su naturaleza. Y
todos podemos, aunque no alcancemos ese estado elevado, por lo menos
empezar a superar las diferencias de género mediante un cambio de lenguaje
y otras formas de nuestra herencia que las fortalecen. Para ese propósito, el
Centro Zen de Rochester [USA], como algunos otros, cambió “línea patriarcal”
por “línea ancestral”, y agregó un homenaje:

Hacemos un homenaje a todas las mujeres iluminadas

cuya dedicación al Dharma durante siglos
sostiene nuestra práctica.

Sin duda, la adaptación más profunda que hizo el zen en Occidente gira
alrededor de la noción occidental del yo como individuo autónomo. Asumirlo así
es de tal manera básico en nuestra manera de pensar que determina nuestra
visión entera del mundo. Pero es cualitativamente diferente de la tradición
asiático del yo, en la cual una persona es definida dentro de un nexo de
relaciones, y dependiente de una red contextual compuesta de otras personas,
lugar, tiempo e historia. Esta definición resuena fuertemente con la doctrina
budista, en la cual el yo es de tal manera interdependiente que no tiene una
realidad esencial. El budismo no niega de manera absoluta el yo; niega el yo
como una entidad absoluta no cambiante que existe de forma independiente.

Una vez que hemos sido condicionados para vernos como si existiéramos
de forma independiente de las relaciones y funciones sociales, resultamos
susceptibles, en particular, a una serie de enfermedades relacionadas con el
yo, para las que se ha desarrollado la psicoterapia occidental como medicina.
Por lo general no recomiendo a mis alumnos la psicoterapia, porque en el corto
plazo puede resultar contraproducente para la práctica del zazen. Durante el
curso de la psicoterapia, uno estará típicamente más preocupado de lo normal
con los pensamientos acerca del yo, y esta atención al yo es la antítesis del
zazen. Sin embargo, para aquellos que sienten necesitarla y están listos, la
psicoterapia puede tener tanto sentido como la cirugía puede tenerlo para un
atleta con una lesión de rodilla. Con la ayuda de la psicoterapia durante
algunos meses, muchos de mis alumnos han visto mejoras no sólo en sus
relaciones y su trabajo, sino en la calidad de su zazen. Una mayor estabilidad
emocional y claridad pueden, parece, aliviar en parte la ansiedad y la
preocupación por uno mismo que tan comúnmente impiden que uno alcance
estados meditativos más profundos.

En ningún lugar se ha afianzado la noción del yo independiente con tanta

fuerza como en Estados Unidos. Desde una perspectiva budista, esto
constituye una traba colectiva. Pero es lo que nos ha tocado como
norteamericanos, y la sensación de alienación y de conciencia de uno mismo
que provoca nos impulsa a muchos a practicar (el zen). Nos guste o no, cada
uno de nosotros existe en mutua causalidad con nuestro medio – un hecho que
en sí testifica por la naturaleza permeable del yo.

Pero tampoco sería la solución cambiar nuestro sentido individualista del yo

por uno más contextual, si ello fuera posible. Toda visión del mundo ofrece una
representación distorsionada de la existencia humana, y al acallar o reprimir
aspectos de la experiencia, cada visión genera sufrimiento en diferentes
términos. La avaricia, la hostilidad y el autoengaño son aflicciones humanas
básicas, y las culturas asiáticas de las cuales el zen se nutrió también tienen su
maneras equivocadas de dividir la realidad en categorías que provocan
sufrimiento. De cualquier manera, debemos trabajar con nuestra formación
mental, como ésta sea. El zazen trabaja de manera universal para disolver
estas estructuras ilusorias, en cualesquiera términos que los humanos esté
aculturados para concebirlas.

Para los occidentales, la psicoterapia, como sistema de sanación

desarrollada “en casa”, es portadora de la promesa de intensificar este proceso
de despertar. El ámbito de lo psicológico no debe ser confundido con la
naturaleza esencial, pero tampoco son ámbitos separados. Puesto que los
estudiantes occidentales de zen, incluso aquellos que no tienen educación
psicológica, están por naturaleza más orientados a la psicología que sus
contrapartes asiáticos, la enseñanza y práctica del zen llegará a reflejar de
manera inevitable dicha coloración; si no lo hiciera, no nos funcionaría.
Siguiendo a sus colegas del vajrayana y vipassana (las otras dos grandes
corrientes de budismo en Occidente), los maestros zen occidentales se
amoldan, cada vez con más frecuencia, a las perspectivas psicológicas
occidentales, cuando no a sus métodos. Aquellos que han ignorado las
necesidades psicológicas, sea de sus alumnos o de ellos mismos, lo han
hecho, muchas veces, con el costo de su integridad personal y la de sus
alumnos y, en consecuencia, del bienestar y armonía de sus sanghas. Hasta
ahora, esto ha resultado, por mucho, más dañino para el budismo que el
verdadero peligro de nuestra psicologización del mismo.

Como sistema de creencias, la psicología es rival de la tradición judeo-

cristiana en cuanto a su influencia en Occidente. De hecho, es posible que, en
nuestra cultura altamente secular, tenga una ventaja sobre la religión formal en
el hecho de que es tan fácilmente asimilada por quienes profesan diferentes
fes; la psicología y el budismo se han estado cortejando mutuamente desde
que se encontraron aquí. Y ahora hay indicios de que el zen se está
empezando a adaptar también a la tradición judeo-cristiana, de la misma
manera como el budismo se adaptó al taoísmo y al confucianismo en China.
Cada vez más están surgiendo libros que contienen diálogos del budismo con
el cristianismo y el judaísmo. Y lo más significativo es que están apareciendo
híbridos de práctica zen que han incorporado elementos del judaísmo y del
cristianismo.

¿Cómo es que el budismo, religión no teísta, encuentra lugar en el judaísmo

o el cristianismo? Parecería que lo hace más fácilmente así que al revés. El
Buda, mientras que negaba ser alguna clase de dios, se rehusó a negar o
afirmar la existencia de Dios. La escuela zen, conocida desde su origen por
enseñar “más allá de las palabras y las letras, sin apoyarse en los sutras”,
apunta a la mente original que precede a toda religión. De tal manera, las
enseñanzas de los maestros zen siempre han resonado fuertemente con las de
los místicos cristianos y judíos, así como con las enseñanzas de los sufíes.

Sin embargo, cuando se trata de mezclar los rituales y otras prácticas

devocionales del judaísmo y el cristianismo con los del zen, veo problemas.
Como bien dijo Roshi Philip Kapleau: reconociendo la manera norteamericana
de hacer las cosas, ésta toma prestado libremente de todas las tradiciones, y
los norteamericanos estamos acostumbrados a mezclar e innovar en los
asuntos de cultura. Pero cada tradición espiritual tiene su propio carácter,
refinado por siglos de comunión responsiva con sus practicantes. La
sugerencia pública del Dalai Lama de que los occidentales podrían estar mejor
si permanecieran con su propia tradición religiosa que si adoptaran el budismo,
creo que no debería ser tomada muy en serio, porque para muchos de
nosotros no hay opción - así de profunda es nuestra afinidad con el Buda-
dharma. No obstante, cada gran camino espiritual tiene su integridad, que se
pone en riesgo mientras más se roza con elementos de otras tradiciones.
Pienso en los comentarios de un escolar budista estimado al explicar la
desaparición del budismo en la India: “No desapareció, sino que se extinguió
en el amoroso abrazo del hinduísmo”.

Otro desarrollo importante del zen en Occidente es el creciente interés en el

“budismo comprometido”, movimiento que procura aplicar la compasión budista
(por ejemplo, sabiduría en acción) a problemas sociales, políticos y del medio
ambiente. Tradicionalmente, el budismo se ha enfocado en la práctica espiritual
individual como la manera más inteligente de eliminar el sufrimiento de todos
los seres sintientes. Los budistas comprometidos están de acuerdo en que las
prácticas meditativas son indispensables, pero reconociendo que también
estamos determinados por los sistemas sociales y políticos en que estamos
inmersos, buscan remediar los daños que provocan estos sistemas, y su
manera de hacerlo es realizando trabajo activo por la paz, la justicia, la
educación y la preservación ecológica. Un trabajo así fortalece la causa para la
liberación, aun cuando continúe en la vieja tradición religiosa occidental del
servicio social.

Este enfoque ampliado de la práctica no es nuevo para el budismo como

conjunto, pero marca una separación del enfoque tradicional zen. Si lo
reconocemos, incluso en el zen, las pinturas del boyero (sección VIII) muestran
como el más alto grado de realización “llegando al mercado con espíritu
caritativo”, que puede ser fácilmente interpretado en términos de servicio
público. Pero aunque éste pueda ser el ideal , el corazón de la práctica zen del
lejano Oriente ha sido siempre la meditación silente, realizada por lo general en
lugares remotos. Sociedad o comunidad significa monasterio, y la actividad
compasiva dentro de sus paredes beneficiaba a los demás básicamente de
maneras inefables.

La promesa de una vida de contemplación, que ha caracterizado al zen

asiático, es que la meditación no egoísta es, más que un escape, la manera
esencial de sanar aquello llamado mundo, que no es otra cosa que la mente.
Pero, de cualquier manera, la necesidad de activismo social y político nunca
antes había sido tan apremiante. Nunca antes los sistemas e instituciones
habían tenido tal poder global que extendieran las repercusiones de la avaricia
humana, la hostilidad y el autoengaño a tal punto que amenazara la biosfera
misma. Al final, cada practicante de zen debe determinar cuánto tiempo
dedicar, si deseara dedicarlo, a causas de activismo.

Posiblemente, la escisión más significativa entre el zen oriental y el

occidental, que es la más radical y obvia para nuestra contraparte asiática, sea
la naturaleza en especial secular del zen occidental. Desde los tiempos del
Buda, quienes giraban la Rueda del Dharma eran monjes - hasta ahora. Hoy
en día hay muy pocos centros de residencia para la práctica zen en el
hemisferio occidental, lo que deja a su suerte a la vasta mayoría de
practicantes de zen, por lo que resulta imposible estimar cuántos son (¿5000?,
¿10000?, ¿20000?). Sólo un número ínfimo de practicantes zen occidentales
ha sido ordenado, y parecería que la mayoría de dichos “monjes” o
“practicantes” están casados (y no pocos tienen hijos). Entre los maestros
occidentales de zen, también, un número creciente tiene ahora familia, lo que
se parece a la norma de rabinos y ministros protestantes.

Es de notar que Los tres pilares del zen, con seguridad uno de los dos libros
sobre zen que más influyen en Occidente (el otro, Zen Mind, Begginner's Mind,
o Mente zen, mente de principiante, de Shunryu Suzuki), presenta las
enseñanzas de una escuela japonesa de zen conocida por ser accesible para
legos. Yasutani-roshi fue sacerdote (aunque estaba casado y tenía cinco hijos),
pero atraía estudiantes legos de manera casi exclusiva. No es de sorprender,
entonces, que Los tres pilares del zen haya encontrado tal resonancia en esta
cultura occidental en la que la vida monástica llama a tan pocos.
 Pero Los tres pilares del zen es sólo incidentalmente un tributo al zen
secular y sus posibilidades. Su impacto real en el zen occidental ocurrió por
mostrar, de primera mano, experiencias de iluminación, así como a “su más
potente incubadora”, el sesshin, que es la forma del retiro del zen tradicional.
Los sesshines descritos de manera tan evocadora por Roshi Kapleau dieron a
decenas de miles de lectores en los años 60 la vicaria experiencia del
entrenamiento riguroso del zen monástico japonés. El hecho de que la mitad
de las experiencias de iluminación de esos sesshines fueran escritas por
occidentales presentaba un modelo novedoso y que invitaba a una práctica
budista: el zen doméstico, fortalecido por expresiones periódicas de
entrenamiento al estilo monástico. Podíamos conservar nuestras carreras y
nuestras familias y al mismo tiempo beber profundamente de los pozos de una
gran tradición mística. Era zen en un nuevo envoltorio, y con sello
norteamericano. Podíamos tenerlo todo - o así nos parecía.

Algunas décadas después, avanzado el experimento norteamericano con el

zen secular, muchos de nosotros hemos regresado a la dura realidad merced a
los obstáculos inherentes a esta nueva corriente de práctica budista. Como
maestro, cada semana oigo sobre la lucha de mis alumnos para encontrar el
tiempo para hacer zazen a diario mientras encuentran también el tiempo para
cumplir con sus responsabilidades familiares y las exigencias del trabajo. Y
deben hacer esto mientras están inmersos en lo que puede llamarse la
sociedad más inquieta, enfocada a la adquisición y orientada al mercado que
jamás haya conocido el mundo. Como todos los demás, el estudiante zen
contemporáneo debe navegar diariamente por un ruidoso torbellino de
informaciones e imágenes en forma de anuncios, entretenimiento popular y
noticias. Mantener una mente centrada y estabilizada bajo tales circunstancias
será suficientemente demandante incluso con el apoyo de una comunidad
sólida. Pero el zen doméstico en nuestra cultura decididamente no-budista es
de cualquier manera, por lo general, un viaje solitario, en el que es posible que
la familia y los amigos no lo comprendan, si es que son críticos ante los
esfuerzos de uno. Más aún, incluso cuando el aspirante tiene un maestro zen,
también hay buenas probabilidades de que no sean lo suficientemente
cercanos como para verse con frecuencia, por lo que su contacto, si existe,
está limitado al correo o el teléfono. Este tipo de arreglos a distancia
representa un alejamiento radical del orden original de las comunidades
monásticas asiáticas en donde la práctica zen se ha desarrollado durante
siglos.

Dadas las disparejas corrientes de responsabilidades mundanas con que

luchan los estudiantes de zen a diario, el ritmo acelerado de la vida y sus
diversiones, no es de sorprender que tantas personas se vean atraídas al
sesshin, y, por lo general, a cambio del tiempo para vacaciones. De hecho,
para muchos practicantes occidentales de zen, el retiro periódico se convierte
en un refugio al que sienten el impulso de regresar una y otra vez en busca del
rejuvenecimiento espiritual. Es también la única exposición al entrenamiento
zen real (y que hay que distinguir de la práctica zen ordinaria) a la que muchos
tienen acceso. La práctica zen ordinaria incluye a toda persona que se “sienta”
de manera regular, lo que la mayoría de los occidentales realizan en casa. El
entrenamiento zen, por otro lado, es la práctica del zen realizada, durante
largos o o breves períodos de tiempo, en una residencia bajo la guía de otros.
Puesto que la mayoría de los practicantes de zen en Occidente habitan en
casas (o departamentos), el sesshin resulta su único vínculo con la tradición
monástica en la que el zen ha estado inmerso en su historia.

Dadas las significativas diferencias culturales entre los asiáticos y los

occidentales, algunos lectores pueden preguntarse qué diferencias hay entre
los sesshines contemporáneos occidentales y los descritos en Los tres pilares
del zen. En cuanto a estructura, los sesshines llevados a cabo en el Centro
Zen de Rochester ( RSC) son muy parecidos a aquellos que realizaban
nuestros ancestros asiáticos. Yasutani-roshi decía que el sesshin consistía en
tres elementos básicos: zazen, teisho y dokusan; y los dirigidos en nuestros
centros también consisten en los mismos elementos. Cada día hay zazen
“formal” de unas diez horas, en el cual se mide el tiempo y que es monitoreado
por estudiantes avanzados; son intercalados con kinhin grupal (meditar
caminando). Ésta es la tela básica del sesshin dentro del cual tienen lugar el
teisho y el dokusan, y por medio de la cual cobran vida.

Nuestros sesshines atraen casi de manera exclusiva a legos, a pesar de ser

todavía monásticos en el estilo (como los descritos en este libro). Un sesshin
de siete días típico incluye, además de los más o menos 10 o 12 residentes en
el Centro - los cuales están en entrenamiento -, los mismos “hombres y
mujeres de negocios, profesionales, artistas y amas de casa” cuyas historias
de kensho aparecen en el libro, pero también vendedores, contratistas,
escritores, programadores, granjeros, secretarias, científicos, jardineros,
libreros, enfermeras, corredores de bienes raíces, administradores, artesanos,
estudiantes y músicos. Cerca de la mitad de ellos vienen del área de Rochester
y, el resto, de diferentes lugares de Estados Unidos, Canadá, México, Europa y
otras partes del mundo.

A su llegada, los participantes encuentran todo arreglado para ellos: un

cuarto (compartido con hasta ocho personas más), una tarea asignada para la
hora diaria de trabajo manual, y un lugar asignado en el zendo. Como en
Hossin-ji (el monasterio, descrito en Los tres pilares del zen, donde Philip
Kapleau entrenaba), en la ceremonia de apertura de esa tarde, se les recuerda
las dos recomendaciones más importantes: silencio absoluto y la mirada hacia
abajo durante todo el tiempo que estén en el centro. Estos dos elementos solos
brindan una importante ayuda a los participantes para tranquilizar la mente y
alcanzar niveles más profundos de concentración en nuestra práctica. También
tiene su parte la regla de no moverse durante el zazen, así como evitar
movimientos que surgen de la inquietud y el abstenerse de rascarse, que
ayudan en gran medida a sostener el compromiso de uno para lograr la
concentración en un solo punto, sea en la respiración o en un koan.
 Es necesaria poca orientación en estos sesshines más largos, porque todos
los participantes admitidos habrán asistido a algún sesshin de dos a cuatro
días en el Centro para probar su seriedad y perseverancia. De cualquier
manera, las exigencias del sesshin descrito en este libro pueden ser
igualmente desalentadoras. Los Cinco Obstáculos clásicos para la práctica del
budismo - deseo, aversión, inquietud, aburrimiento y duda - son retos
universales y atemporales que fácilmente nos hacen darnos por vencidos. Por
esta razón, se le pide a todos los participantes que firmen una garantía de que
terminarán el sesshin. Sólo raramente ocurre que algún participante se va sin
haber cumplido este compromiso crucial de perseverar a pesar de los
obstáculos inevitables en el zen intensivo y sostenido.

En sesshin se da dokusan tres veces al día. Como en Japón, se ofrece

conforme los participantes van llegando y se atiende primero a los primeros
que llegan. Por la gran demanda que hay, no todos pueden esperar entrar
todas las veces. En los años formativos del Centro, cuando la mayoría de
nosotros tenía alrededor de 20 años, la prisa tumultuosa para dokusan era una
característica establecida del drama del sesshin. En el mismo espíritu samurái,
el kyosaku era objeto de un uso rudo sostenido a lo largo de la semana, tanto
como los otros métodos de olla a presión descritos en Los tres pilares. Pero
con el tiempo, el tono del sesshin ha cambiado al paso de la maduración de la
sangha. Algunos de los participantes más jóvenes, por lo general hombres,
todavía tienden a inquietarse en el zendo algunas veces, pero la nota principal
ahora es la quietud vibrante.

Lo que ocurre en el dokusan mismo es mucho de lo que ocurre en nuestro

sesshin, así como aparece narrado en Los tres pilares. Sin embargo, un
obstáculo que los occidentales enfrentan y que no es mencionado en esas
páginas, es uno que otros maestros y yo hemos llegado a ver a lo largo de
años de trabajo cercano con numerosos estudiantes: la tendencia,
aparentemente más pronunciada en los norteamericanos, a la autocrítica
negativa. Un maestro budista norteamericano lo llamaba “odio a uno mismo” y
otro, “la voz crítica interna”. No es sólo una sensación de falta o una conciencia
de las fallas de uno, sino una convicción tenaz, profunda, de que hay algo mal
con uno mismo. El proceso de autoexcavación de la meditación comprometida
lo expondrá eventualmente, pero, en la intimidad del dokusan, muchas veces
se le revela al maestro antes de que el mismo alumno lo vea.

Esta sensación profunda de no valía parecería una ramificación de nuestra

noción occidental del yo autónomo (en discusiones sostenidas en conferencias
Oriente-Occidente, los maestros asiáticos no han podido comprender lo que
queremos decir con esto). Puede ser visto como el otro lado de la celebración
norteamericana del yo, o incluso la sombra proyectada por nuestro concepto
judeo-cristiano de Dios. Puede estar bajo la máscara de la grandiosidad o la
confianza en una mismo, pero al quitar suficientes capas, las más de las
veces, ahí está.

Como todo concepto, la imagen negativa de uno mismo no tiene substancia

y, por lo tanto, tampoco una realidad permanente. Pero logra minar nuestra fe
en el ser verdadero, y junto con otras tendencias e inclinaciones culturales,
puede crear un ramillete de conceptos sobre la práctica del zen y el logro.
Después de absorber los ideales norteamericanos de libertad e igualdad y el
mensaje de que podemos ser quienesquiera que deseemos ser, aspiramos a
lograr la iluminación, que es nuestro derecho por nacimiento. Hasta aquí
vamos bien. Pero cuando “no tenemos éxito” con el zen (o tan pronto como
quisiéramos o como otros que conozcamos pueden haberlo tenido), este
“fracaso” refuerza la ilusión de ser fatalmente defectuoso. En este punto,
algunos practicantes pueden dar paso a la resignación, mientras intentan
salvaguardar su autoestima deslizándose hacia el zen buji: la postura según la
cual hablar de llegar a la iluminación es una contradicción de términos, puesto
que todos estamos ya iluminados de manera innata. Roshi Kapleau advierte de
esta evasiva filosófica - negar la validez de la experiencia de la iluminación - en
Los tres pilares, pero el zen buji se está empezando a expandir en Occidente.
Debería ser expuesto por lo que es: una pérdida de fe en el potencial de
iluminación de uno mismo.

A los practicantes asiáticos también les preocupa el zen buji y otras

complicaciones mentales relacionadas con el éxito y el fracaso, pero mientras
más fuertemente esté arraigada la idea norteamericana del yo, tiende a
provocar que estos temas cristalicen más en nosotros. Alejarse de los
conceptos budistas clásicos como el renacimiento y el karma, que sitúan la
liberación y la causalidad en un marco vasto y complejo, puede intensificar la
autoculpabilidad de los estudiantes norteamericanos y llevarlos a identificarse
con una idea angosto del yo (y del tiempo) y a ver sus “fallas” como definitivas.

Mientras los estudiantes no comprendan directamente que no hay un núcleo

de personalidad - ni bueno, ni malo - adentro suyo, el dokusan tenderá a
resaltar ese reflejo mental de autocrítica. En la mente del estudiante, de
manera consciente o inconsciente, el maestro se sienta en la sala de dokusan
esperando y juzgando, y reflejando de manera muy directa al estudiante que su
práctica y su realización no están completas. Entonces, el rema de cuándo ir a
dokusan y cómo utilizarlo es probablemente lo más problemático para el
estudiante occidental, por lo menos al principio. Cualesquiera preocupaciones
que uno pueda tener acerca de su desempeño y la aprobación o
desaprobación por parte del maestro provocará que se distraigan antes,
durante y después del dokusan. Así, el dokusan es un campo de fermento
psicológico que es rico en su potencial de transformación personal.

En centros de práctica espiritual alrededor del mundo entero, pocos

elementos de la rutina diaria pueden competir en importancia con las comidas.
Todas las comidas servidas en el Centro Zen, tanto en sesshin como cuando
no hay sesshin, son vegetarianas, de acuerdo con la antigua costumbre
budista de evitar la complicidad en la matanza de otras criaturas. Dos de los
tres alimentos diarios son tomados de manera formal, en silencio, excepto por
los cantos tradicionales para las comidas. Debido a las condiciones de
saturación, nos sentamos en el piso y comemos sobre mesas bajas, a la
manera como se hace en Japón, pero hay en construcción un complejo para
retiros en el campo cerca de Rochester que tendrá un comedor con mesas y
sillas (como es la norma en templos zen en China y Corea). Comemos en
platos comunes (planos y hondos), con tenedores y cucharas, y no en los
elaborados platos japoneses utilizados en el ritual de oryoki (el juego de platos
hondos usados tradicionalmente por monjes). Cuando el Centro fue fundado,
roshi Kapleau reconoció la importancia de ejercitar una sabiduría discriminante
al adoptar las formas asiáticas de hacer las cosas. Por eso mismo, hemos
procurado ser cautelosos en nuestro despliegue de caligrafía asiática y hemos
buscado equivalentes apropiados para los términos y cantos tradicionales del
zen japonés. La tentación de asir lo exótico es común en las prácticas
espirituales importadas de Oriente, pero aferrarse a trampas extranjeras
implica un contraservicio a la tradición zen.

Cuando se trata de obstáculos culturales entre Oriente y Occidente,

posiblemente no hay nada en el budismo zen que sea más comúnmente
convertido en exótico que la idea misma de la iluminación. Al no tener una
tradición de iluminación propia, por decirlo así, los occidentales tienden a
proyectar sus esperanzas y sueños más exaltados en un una experiencia como
tal. El sólo hecho de pensar en la iluminación se convierte en un apego mental
y un obstáculo formidable en la práctica real del zen. Los norteamericanos, con
nuestra ansia por los arreglos instantáneos, podemos ser los más susceptibles
de todos en caer en esta trampa de la meditación. Los lectores de las
experiencias de iluminación en Los tres pilares pueden ser perdonados por
idealizar el despertar como una panacea para todo dolor de la vida. A pesar de
los sobrios recordatorios salpicados a lo largo del libro que dicen que la
iluminación no es sino la primera puerta al zen, las historias personales son tan
dramáticas y excitantes que los signos de alerta son por lo general olvidados.
Entonces, repito: un despertar inicial revela la naturaleza no dual de la realidad,
pero es comúnmente tentativo y ofrece sólo un pequeño vistazo de nuestra
naturaleza esencial. Las fuerzas que tienen el hábito de actuar y reaccionar de
manera egoísta están tan profundamente establecidas en nosotros que
quedamos vulnerables ante ellas. Nuestro despertar puede ser profundizado
con realizaciones subsecuentes, pero toma un largo tiempo, práctica devota
después del kensho para desenraizar nuestras aflicciones emocionales más
primitivas y para integrar nuestra comprensión a nuestras vidas diarias.

Aunque el despertar no es una bala de plata que cambie dramáticamente

nuestras vidas como un relámpago, sí muestra el Camino - el camino medio
por el cual podemos llegar a buenos términos con el sufrimiento inherente a la
existencia mundana. Ello en sí es el primer y más importante reto para los
aspirantes norteamericanos al zen: aceptar que el dolor es una condición de la
vida. Con nuestra extraordinaria creatividad y capacidad de encontrar recursos
tecnológicos, los norteamericanos hemos logrado la maestría en la adversidad
a un grado que habría sido inconcebible para nuestros ancestros. Como
resultado, estamos condicionados desde nuestro nacimiento a ver el dolor
como una especie de error, una ofensa intolerable frente a la manera como
deberían ser las cosas. Esta actitud, a su vez, nos impulsa a perfeccionar aún
más nuestro control de las condiciones de la vida. La experiencia budista
revela que esta incesante “búsqueda de la felicidad”, a pesar de figurar en
nuestra Declaración de independencia como un “derecho inalienable”,
básicamente perpetúa nuestro sufrimiento. Es una búsqueda vana, no sólo
porque es el servicio del yo y de sus deseos, sino porque nuestra maestría en
los fenómenos mundanos sólo cambiará las maneras particulares como
sufrimos y no nuestra comprensión de la naturaleza del sufrimiento.

La buena noticia es, por otro lado, que cuando por fin comprendemos en
profundidad la Noble Verdad del sufrimiento, ya sea por una pérdida personal o
por una crisis de la sociedad, tenemos una abundancia de recursos para
ayudarnos a encontrar la manera de restablecernos. Somos los beneficiarios
de un sistema, defectuoso como es, inspirado por valores que van al corazón
de la enseñanza budista: libertad, igualdad y comunidad. De la misma manera,
el ethos norteamericano, con su promesa de desarrollo basado en la iniciativa
y el trabajo duro, es un área en la que el zen está a sus anchas. De verdad,
este espíritu pionero de “puedo hacerlo” es lo que dio a Philip Kapleau el arrojo
para irse de su país - y de todo lo que conocía - como respuesta al llamado
atemporal del ser, y aventurarse en la única tierra donde sabía que encontraría
el zen.

La nuestra es una cultura extirpada de aquella Asia que nutrió el zen, y

mucho de nuestro mundo ha cambiado desde la publicación original de Los
tres pilares del zen. Al adaptar el zen a Occidente corremos el riesgo, como
siempre previo roshi Kapleau, de “tirar al bebé con todo y el agua de una tina
(bañera)”. Pero con el zazen podemos preservar la esencia de la tradición y
transmutar nuestras tendencias hacia el individualismo egoísta y el privatismo
hacia la realización de una fe compartida por el budismo y Occidente: el valor
absoluto de todo ser humano.

BODHIN KJOLHEDE
Abad del Centro Zen de Rochester
[1990]
 COMENTARIO SOBRE LA EDICION DE
ANIVERSARIO [1990]

La edición del veinticinco aniversario de Los tres pilares del zen será
bienvenida por nuevos lectores y por aquellos que se han apropiado, de
corazón, del libro. El trabajo innovador de roshi Philip Kapleau se ha convertido
en la biblia para una generación de practicantes occidentales de zen, que no
ha tenido par en la abundante literatura sobre el zen. Ha sido traducido a
nueve idiomas: francés, español, alemán, holandés, italiano, sueco, portugués,
polaco y chino.

Roshi Kapleau fue el primer occidental en escribir un libro sobre zen desde
dentro de la tradición zen. Demostró que la práctica del zen y sus frutos son
accesibles para cualquiera que tenga un interés sincero, que la iluminación no
está limitada a los genios espirituales de eras anteriores. Puesto que el camino
del zen debe ser “caminado, no hablado”, una de las más importantes
secciones del libro explica e ilustra siete posturas de meditación que tienen
diferentes grados de dificultad. El mensaje es claro: siéntate y ten la
experiencia tu mismo.

En estas páginas los lectores encontrarán también una gran riqueza de

material sobre zen, budismo en general, y otras tradiciones asiáticas. Para
aquellos que no han encontrado un maestro zen, las prácticas introductorias de
Yasutani Hakuun roshi (1885-1973) brindan un mapa excelente de las etapas
iniciales de la práctica. Aunque los intercambios privados entre maestro y
discípulo han sido mantenidos en secreto en la tradición zen, Philip Kapleau
fue autorizado para publicar los encuentros privados de Yasutani-roshi con diez
estudiantes occidentales. Igualmente únicas son las narraciones de las
experiencias de iluminación de practicantes contemporáneos. Si le intriga el
título “roshi” o necesitas distinguir nirvana de parinirvana, esta información es
accesible en el glosario.

De manera inevitable, la visión y la calidad de este libro dirigen la atención

hacia su autor/compilador. Enfrentado a Japón primero como reportero en los
juicios de posguerra en Tokio, Philip Kapleau regresó a practicar el zen y
permaneció allá durante trece años. Aunque su historia ha sido contada aquí y
en otros lugares, su viaje ha sido en esencia un viaje interior. El drama real, él
cree, ocurre en la meditación zen, “en la búsqueda solitaria hacia el vasto y
oculto mundo de la mente en uno mismo...”.

Durante los veinticinco años que han transcurrido desde la primera vez que
Los tres pilares del zen fue publicado, roshi Kapleau ha sido un importante
exponente del zen en su nuevo estilo occidental. Ha fundado un fértil centro
zen en Rochester, Nueva York, ha servido como guía incansable a cientos de
discípulos personales y publicado tres libros adicionales. Sus alumnos
formaron grupos afiliados en varias ciudades de Estados Unidos y en Canadá,
Polonia, Suecia, Alemania, México y Costa Rica. Un maestro zen procura
entrenar “a una persona e inclusive a media persona” para que continúe la
enseñanza; hasta ahora, roshi Kapleau ha ordenado formalmente a cinco
discípulos, uno de los cuales dirige ahora el Centro Zen de Rochester.

Como la buena música, Los tres pilares del zen puede ofrecer recompensas
frescas cada vez que uno se encuentra con él. Conforme nuestra comprensión
se profundiza, algo que inicialmente pudo pasar inadvertido puede de pronto
saltar a nuestra vista con gran fuerza. Aunque el libro puede ser leído como
una curiosa narración sobre otro mundo, el acercamiento más fructífero es
utilizarlo como una manera de señalar tu propia naturaleza verdadera, “tu cara
antes de que nacieran tus padres”. Entonces empieza a brillar con la promesa
del despertar transformador. Una mujer, ama de casa, canadiense, lo dice así:

Un día de primavera, cuando trabajaba en el jardín, el aire parecía

vibrar de forma extraña, como si la secuencia común del tiempo se
hubiera abierto a una nueva dimensión...

Y esto es lo emocionante de Los tres pilares del zen, el vistazo que ofrece
de una puerta - hacia nuestro interior – que podíamos no haber notado antes.
Donde sea y como sea que tu jardín esté, éste es un libro que puede alterar la
dirección de tu vida. De hecho, Philip Kapleau no regresó a casa con las
manos vacías: nos trajo la palabra viva del zen.

KENNETH KRAFT
[1990]
NOTAS SOBRE EL VOCABULARIO ZEN
Y DOCTRINA BUDISTA

En esta sección están definidos o explicados ampliamente los términos zen

de orden técnico, así como nombres propios, palabras asociadas al zen (por
ejemplo, kendo), terminología y frases budistas especiales, doctrinas budistas,
sectas y sutras budistas que se mencionan en esta obra pero que no se
explican en el texto mismo. Estas notas no intentan ser un diccionario de
terminología zen, ni mucho menos aseveraciones definitivas sobre doctrina o
filosofía zen. Sin embargo, son más que un glosario de definiciones
académicas. Su propósito es ayudar a que el lector comprenda el texto, así
como facilitar un estudio y práctica posteriores.

Los nombres y palabras japoneses están marcados con “j.”; sánscrito, “sct.”;
y los chinos, “ch.”. Solamente en esta sección se encuentran signos diacríticos.

[No se transcriben los signos diacríticos, por lo explicado en el prólogo.

Kapleau evita expresar las palabras orientales con ideogramas. Esto es

válido en japonés, pero en chino crea mucha confusión y los ideogramas
conviene indicarlos. Además, Kapleau transcribe las palabras y nombres
propios con el sistema de Wade-Giles, pero hoy en día se está imponiendo la
transcripción pinyin, que es la oficial, por ser menos engorrosa y más clara.
Ambas y otras transcripciones se refieren a lenguas chinas diferentes; el pinyin
al mandarín, la Wade-Giles es buena para el cantonés, pero tosca para los
otros. Las transcripciones pinyin junto con los ideogramas permiten buscar con
facilidad material de los autores o de los conceptos expresados. Por ello los
nombres de los maestros chinos se citan en la transcripción Wade-Giles, que
usa Kapleau, seguida de la transcripción pinyin y de los ideogramas originales]

Abhidharma (sct.): La tercera de las tres “canastas” o Tripitaka de la

literatura budista. Las otras dos son el Vinaya - es decir, los preceptos o reglas
morales que el Buda dio a sus seguidores - y los sutras, que consisten en la
colección de los sermones, discursos y diálogos del Buda compilados después
de su parinirvana. El Abhidharma contiene elucidaciones muy abstractas y
filosóficas sobre la doctrina budista.

Agura (j.): La posición suelta de piernas cruzadas que no es loto completo

ni medio loto.

Amitabha (sct.; j., Amida): Literalmente, “luz sin límites”, o Amitayus, “vida
sin límite”. Amitabha es el más venerado de los Budas no históricos (es decir,
Dhyani). De hecho en las sectas de la Tierra Pura (j., Jodo) sobrepasa a
Vairochana y al Buda histórico Shakyamuni.

Autorrealización: La realización de la mente, satori.

Avatamsaka (j., Kegon), sutra del: Un profundo sutra mahayana que

contiene los sermones que el Buda dio después de su iluminación perfecta.

Baso [Doitsu] (ch., Ma-tsu [Mazu Daoyi, 馬 祖 道 ]): Uno de los grandes
maestros zen chinos de la dinastía Tang (murió en 778); discípulo de Nangaku
[Ejo] (ch., Nan-yueh [Nanyue Huairang, 南嶽懐譲]).

[Dos de las casas del zen, incluida la línea de Linji (Rinzai), remontan a
Baso. Las otras tres, incluida la Caodong (Soto) lo hacen de Dongshan (Tozai),
su contemporáneo].

Bodhidharma (j., Daruma): El vigésimooctavo patriarca en la línea del Buda

y el primer patriarca zen en China. Los estudiosos están en desacuerdo en
cuanto si Bodhidharma fue a China desde la India, cuánto tiempo permaneció
ahí y cuándo murió, pero en general se acepta en el budismo zen japonés que
viajó en un barco de la India al sur de China alrededor del 520 y que después,
tras fallidos intentos de establecer su enseñanza ahí, se fue a Luoyang, en el
norte de China, donde finalmente se estableció en el templo Shaolin, localizado
en el monte Su [Shaoshi, 少 室 , prov. Henan]. Aquí, por nieve años hizo zazen
persistentemente, período que se ha llegado a conocer como “los nueve años
de encarar la pared” (j., mempeki kunen).

Bodhidharma y Hui-K'e (j., Eka [Huike, 慧可]), discípulo a quien le transmitió

el Dharma, son sujetos del koan nº41 en el Mumonkan, así como protagonistas
de la famosa pintura de Sesshu, el pintor más grande de Japón. Hui-K'e,
estudioso de cierta reputación, se queja a Bodhidharma (quien silenciosamente
hace zazen) de que no tiene paz mental y le pregunta cómo puede alcanzarla.
Bodhidharma lo corre, diciéndole que alcanzar la paz interior implica una
disciplina larga y difícil y que no es para un presuntuoso débil de corazón. Hui-
K'e, quien ha estado parado afuera en la nieve por horas, le implora a
Bodhidharma que lo ayude. De nuevo es rechazado. Desesperado se corta el
brazo izquierdo y se lo ofrece a Bodhidharma. Ahora, convencido de su
sinceridad y devoción, Bodhidharma lo acepta por discípulo.

Si estos episodios son históricamente ciertos o no, no es tan importante

como el hecho de que simbólicamente revelan la importancia que los maestros
zen otorgan al anhelo de autorrealización, al zazen y a la sinceridad y
humildad, a la perseverancia y fuerza como prerrequisitos para alcanzar la más
alta verdad.

Bodhisattva (sct.; j., bosatsu): Un ser iluminado que, dejando a un lado su

propia budeidad total, se dedica a ayudar a los otros a alcanzar la liberación. El
bodhisattva representa una etapa muy alta de budeidad, debido a su
autodominio, sabiduría y compasión, pero aún no tiene la iluminación suprema:
no es Buda perfecto. “Los bodhisattvas, como los budas, no son meras
personificaciones de principios abstractos... son prototipos de las etapas más
altas de conocimiento, sabiduría y armonía que hayan sido realizados en la
humanidad y que tendrán que ser realizados una y otra vez...” (Govinda, p.90).

Brahmajala (sct.; j., Bommo), sutra del: Aquí se encuentran los diez
preceptos mayores y los cuarenta y ocho menores que forman la base ética del
budismo mahayana.

Buda (j., Bustu): Palabra sánscrita utilizada en dos sentidos:

1) Verdad última o Mente absoluta.

2) El que ha despertado, el iluminado a la verdadera naturaleza de la

existencia.

El Buda se refiere al personaje histórico con el nombre de Sidharta y el

apellido de Gautama, quien nació en el año 563 a. de C., hijo del gobernante
de los Shakyas, cuyo pequeño reino se encontraba a las faldas de lo que hoy
se conoce como Nepal. Con el tiempo, Sidharta llegó a conocerse como
Shakyamuni (“el sabio silencioso” - muni - “del clan de los Shakyas”). Se sabe
que se casó a los dieciséis años y que tuvo un hijo, que después se convirtió
en su discípulo. Profundamente perturbado por los sufrimientos de la vida
humana y perplejo por el significado del nacimiento y la muerte, a los
veintinueve años el Buda futuro ya no pudo soportar la vida de lujos y placeres
en la que había nacido y abandonó el palacio de su padre para volverse un
asceta, un buscador de la verdad en la soledad de los bosques. Por algún
tiempo practicó las formas de ascetismo más severas para alcanzar la
iluminación. Debido a tales austeridades llegó al punto de la muerte y al fin vio
la futilidad de la automortificación, y la abandonó para finalmente alcanzar la
iluminación perfecta, convirtiéndose en “el Buda”. De ahí en adelante, por
cuarenta y cinco años, hasta su muerte a los ochenta, no sólo enseñó a su
propio grupo de monjes-discípulos, sino que recorrió incansablemente los
caminos de la India predicando a cualquiera que lo escuchase, siempre
adaptándose a la capacidad de comprensión de los que lo escuchaban. Los
hombres, conmovidos por su serenidad, su compasión y por la sabiduría de
sus palabras, abrazaban el camino de emancipación que les ofrecía.
Eventualmente [muchos años después] sus sermones y diálogos fueron
registrados y ésos son los sutras (escrituras) [del canon pali] que ahora
comprenden las doctrinas básicas del budismo.

La secta zen, en común con otras sectas budistas, acepta al Buda histórico
no como una deidad suprema, ni como salvador que rescata a los hombres
tomando él el peso de sus pecados. Más bien, es venerado como un ser
totalmente despierto, perfectamente iluminado, que alcanzó la liberación de
cuerpo y mente a través de sus propios esfuerzos humanos y no por gracia de
algún ser sobrenatural. El budismo tampoco contempla a Shakyamuni como el
único Buda verdadero. Así como en otras épocas del mundo otros sabios han
pasado por el mismo camino, han alcanzado el mismo nivel de perfección y
han predicado el mismo Dharma, así habrá budas en ciclos subsecuentes para
guiar a los hombres hacia la liberación. El Buda histórico, entonces, no es sino
un eslabón en la cadena de budas que se extiende desde el pasado más
remoto hasta el futuro inmensurable.

La frase tan familiar de los maestros zen, que todos somos budas desde el
principio, debe comprenderse en el sentido de que potencialmente todos
somos Buda, es decir, estamos inherentemente dotados con la naturaleza
búdica inmaculada, pero que el candidato a la budeidad debe seguir un camino
arduo hacia la iluminación si es que ha de realizar su perfección innata.
Cualquiera que ha experimentado su naturaleza búdica, por más
superficialmente que haya sido, ha realizado la primera etapa de la budeidad,
puesto que en sustancia esta realización no es diferente de la del Buda
Shakyamuni. Sin embargo, Shakyamuni Buda está por encima del hombre
iluminado promedio debido a su grado de iluminación, así como a su grado de
perfección de carácter y personalidad - es decir, su ecuanimidad, compasión y
sabiduría -. Una analogía muy simple sería entre un pintor amateur y un
Rembrandt; ambos son pintores, pero hay una gran diferencia en sus niveles
respectivos de realización.

En los sutras se encuentran varias clasificaciones sobre las etapas de la

budeidad. Un Buda en la etapa más alta no sólo está completamente
iluminado, sino que es “Uno Perfecto, uno que se ha convertido en un todo,
completo en sí mismo, es decir, uno en quien todas las facultades espirituales y
psíquicas han llegado a la perfección, a la madurez, a un estado de armonía
perfecta y cuya conciencia abarca el infinito del universo. Tal se no puede
identificarse con las limitaciones de la personalidad individual, con su carácter
y existencia individual, de él bien se puede decir que ““no hay como medirlo, no
hay palabras para describirlo”” (Govinda, p.41).

Un Buda [según las doctrinas mahayanas] tiene tres “cuerpos” o planos de

realidad, aunque los tres on un todo interrelacionado. El primero se designa
como dharma-kaya (literalmente, “cuerpo de la ley”; j., hossin). Ésta es la
experiencia de conciencia cósmica, de unidad, que está más allá de cualquier
concepción. El dharma-kaya incondicionado es el sustrato de la unidad y la
perfección, del cual surgen todas las formas animadas e inanimadas y el orden
moral. Vairochana (j., Birushana), “El que todo lo ilumina”, encarna este
aspecto de conciencia universal. El “segundo cuerpo” es el sambhoga-kaya
(literalmente, “cuerpo de felicidad”; j., hojin) que es la experiencia de la felicidad
de la iluminación, de la Mente-dharma del Buda y los patriarcas, y de las
prácticas espirituales que se han transmitido de generación en generación.
Amitabha Budha en su Paraíso Occidental simboliza este “cuerpo de felicidad”.
El “cuerpo de transformación”, nirmana-kaya (j., ojin), el tercer aspecto, es el
cuerpo del Buda, radiante. Transformado, personificado por Shakyamuni, el
Tathagata, como aparece en el mundo con sus treinta y dos señales de
perfección.

La interrelación de estos tres puede ilustrarse con una analogía muy

sencilla. El dharma-kaya puede compararse con el campo del conocimiento
médico, el sambhoga-kaya con el entrenamiento que el doctor requiere para
alcanzar su conocimiento, y el nirmana-kaya con la explicación de este
conocimiento en el tratamiento individual de pacientes, que gracias a ellos
pasan de la enfermedad a la salud.

En el zen existen pocas referencias de los budas no históricos, identificados

con diferentes mundos y ámbitos, simbólicos de fuerzas espirituales
particulares, excepto Vairochana y Amitabha.

Budismo (j., bukkyo): El budismo, o, mejor dicho, el Dharma del Buda tiene
dos ramas: la del sur o Theravada (Enseñanza de los Mayores) [o Enseñanza
del Bosque] también conocido como Hinayana (El Vehículo Menor, j., shojo); y
la rama del norte o Mahayana (Gran Vehículo, j., daijo). El Theravada surgió en
el sur de la India y se extendió hacia Ceilán, Birmania, Tailandia, Laos y
Camboya, mientras que el mahayana viajó desde el norte de la India hacia el
Tíbet, Mongolia, China y Japón [y Taiwan]. En Vietnam se encuentran ambas
escuelas.

A diferencia del budismo del sur cuya tendencia era permanecer

conservador y ortodoxo en su aplicación de la doctrina, el Mahayana se adaptó
a las necesidades de diversos pueblos con contextos raciales y culturales
diferentes, variando los niveles de comprensión. Por lo tanto, en China, país al
cual el budismo llegó en el siglo primero, surgieron varias sectas que se
concentraron en aspectos del Dharma del Buda en oposición a otras sectas
que se encontraban bajo la influencia del taoísmo, el confucianismo y otras
formas de la cultura china. Destacan entre estas sectas [budistas]:

- la T'ien-t'ai (j., Tendai) [Tiantai, 天臺];

- la Ching-t'u-tsung [Jingtu, 淨 土 ], es decir, la secta [tsung zhong, 宗 ] de la

Tierra Pura (j., Jodo);

- la Cha'an (j., zen) [chan, 禪]

y la Esotérica (j., Shingon) [Mizong,密宗] [es la versión sinizada del tantra].

Debido a la geografía tan singular, el clima y las condiciones de vida tan

difíciles en el Tíbet, lo elementos tántricos del Dharma del Buda tuvieron una
atracción preponderante en ese país, y surgieron sectas que enfatizaban es
parte de la enseñanza del Buda. En el siglo VI, el budismo que llegó a Japón
desde China vía Corea se refinó todavía más y se adaptó de acuerdo con los
japoneses, según su sociedad jerárquica, su sentido estético altamente
desarrollado, y su cercanía a la naturaleza.

El prototipo ideal del Mahayana es el bodhisattva, siempre dispuesto a

sacrificarse a sí mismo por aquellos perdidos en la ignorancia y la
desesperación, aun mientras lucha por su propia iluminación suprema. En el
Theravada el prototipo es el arhat, quien ha superado por medio de su mente
las pasiones y el ego, y ha llegado a la propia liberación.
 Budismo Tántrico (llamado a veces Esotérico) (j., mikkyo): El tantra
budista consiste en sutras de supuesta naturaleza mística que tratan de
enseñar la relación interna entre el mundo externo y el mundo del espíritu, de
la identidad entre mente y universo. Entre los elementos utilizados en las
prácticas de meditación tántrica están los siguientes:

1 Mandala. Esta palabra significa “círculo”, “conjunto”, “retrato”. Los

mandalas esotéricos son de dos tipos: el dibujo compuesto que muestra
gráficamente diferentes tipos de demonios, deidades, budas y bodhisattvas
(que representan poderes, fuerzas y actividades) enmarcados dentro de
círculos o cuadros simbólicos colocándose en el centro una figura del Buda
Vairochana, El Gran Iluminador; y una representación diagramática compuesta
de ciertas letras sánscritas sagrada (llamadas bija, o semillas), que sustituyen
a figuras.

2 Mantra. Estos sonidos sagrados, como el OM, los transmite el maestro al

discípulo a la hora de la iniciación. Cuando la mente del discípulo está
adecuadamente concentrada, la vibración interna de esta palabra-símbolo,
junto con las asociaciones que el discípulo hace de ésta en su conciencia,
abren la mente hacia una dimensión más alta.

3 Mudra. Éstos son gestos físicos, especialmente movimientos simbólicos

de las manos que se realizan para evocar ciertos estados de la mente
paralelos a los de los budas y bodhisattvas.

Butsudan (j.): Literalmente, “altar del Buda”, un altar budista cuya versión
pequeña la mayoría de las familias budistas o japonesas mantienen en sus
hogares. Además de una figura de un Buda o bodhisattva, dicho altar tiene una
tablilla donde están grabados los nombres de los difuntos de la familia.
Habitualmente se hacen ofrecimientos de comida y flores en memoria de los
fallecidos, y en ciertas ocasiones también se cantan sutras ante el altar.

Cinco Grados de Tozan (j., go-i) [wuwei, 五 位 ]: Como los Diez Versos del
Boyero, éstos representan diferentes niveles de realización zen y fueron
formulados por el maestro zen Tozan Ryokai (ch., Tung-shan Liang chieh)
[Dongshan Liangjie, 洞山 良 价 ; s.IX es el ancestro del zen Caodong, Ts'ao-tung,
曹洞, j., Zen Soto]. En japonés, estos cinco grados, en orden ascendente son:

1. Sho-chu-hen

2. Hen-chu-sho

3. Sho-chu-rai

4. Hen-chu-shi.

5. Ken-chu-to.
 Los términos calve son sho y hen, que son dos aspectos relacionados
mutuamente con el Uno. Algunos de sus atributos complementarios son: lo
absoluto [sho], lo relativo [hen], el vacío [sho], forma y color [hen], igualdad
[sho], diferencia [hen], unidad [sho], pluralidad [hen], ser absoluto [sho], ser
relativo [hen]. El chu que puede significar “dentro de” o “entre” expresa la
interrelación del sho con el hen [se echa de ver que esta terminología es una
variante del yinyang más tradicional].

1. Sho-chu-hen. En este nivel, el mundo es el fenoménico, pero se le

percibe como una dimensión del Yo Absoluto.

2. Hen-chu-sho. En esta segunda etapa, los aspectos indiferenciados

avanzan al frente mientras que la diversidad retrocede hacia el fondo.

3. Sho-chu-rai. El tercer grado es un nivel de realización donde ya no queda

conciencia alguna de cuerpo o mente; ambos “desaparecen” completamente.

4. Hen-chu-shi. Con este grado se percibe la singularidad de cada objeto en

su más alto grado de unicidad. Ahora, una taza es una Taza es una TAZA.

5. Ken-chu-to. En el quinto y más alto grado, la forma y el Vacío se

penetran mutuamente a tal grado que uno ya no está consciente de ninguno de
los dos [como separados u opuestos]. Las ideas de satori o de engaño se
desvanecen completamente. Esta es la etapa de la libertad interior perfecta.

Cinco pecados mortales:

1. Matar al padre.

2. Matar a la madre.

3. Matar a un arhat.

4. Derramar la sangre de un Buda.

5. Destruir la armonía de la sangha budista.

Conciencia (j., shiki): El budismo distingue ocho [e incluso más] tipos de

conciencia. Los primeros seis son son los sentidos: la vista, el oído, el olfato, el
gusto, el tacto y el pensamiento (intelecto). Mientras el intelecto interpreta la
información de los sentidos y crea la ilusión de un sujeto “yo” opuesto a un
mundo objetivo, en realidad no tiene una conciencia persistente de este “yo”.
Sólo en el séptimo tipo de (sub) conciencia (sct., manas) hay una atención
constante hacia este ego-yo discreto. El manas también actúa como el
vehículo de la semilla esencial de las experiencias sensoriales para el octavo
nivel de (sub) conciencia (sct., alaya-vijñana). De este nivel, en respuesta a las
causas y a las condiciones, el manas lleva “semillas” específicas de vuelta a
los seis sentidos, precipitando nuevas acciones que a su vez producen otras
“semillas”. Este proceso es simultáneo e infinito.
 El diagrama, basado en un esquema de Harada-roshi, muestra la relación
entre las ocho clases de conciencia y el nacimiento y la muerte, y el no
nacimiento y la no muerte. La porción triangular representa la vida del
individuo, revelando su vínculo con la conciencia pura o con el Yo [mismo; en
inglés Self] sin forma, algunas veces llamado el noveno nivel de conciencia.
Esta vida es similar a una ola en el vasto océano del cual surgió y al cual
retornó, y del cual volverá a surgir como una nueva ola. Del mismo modo, la
conciencia individual surge de la conciencia pura y es indistinguible de ésta en
su naturaleza esencial. Su elemento común, el Vacío viable [vacío que
manifiesta formas, que al final a él retornan, o tao], se muestra en el diagrama
por el fondo blanco que todo lo abarca.

[Kapleau, Yasutani y Harada explican de esta manera tan sencilla una de las
perspectivas budistas sobre la conciencia, la de la escuela cittamatra o “solo
mente”. Cabe señalar que existen otras filosofías budistas que explican la
conciencia de otras manera, además de aceptar otras conciencia, además de
las nueve señaladas en el texto. El cittamatra es el fundamento filosófico del
chan/zen y de algunas otras escuelas budistas (entre otras, de algunas de las
escuelas del budismo tántrico o esotérico, tibetano o no). La conciencia pura, o
el vacío viable que aveces se manifiesta - según circunstancias y condiciones -
sería el citta, reflejo particular del Absoluto o de la Mente Universal. Lo
verdaderamente real es el Uno, el Todo, el Absoluto. Este conforma en océano
de la conciencia que es la existencia y la no existencia, y lo que hay aún más
allá de éstas - esto es el citta. Cada conciencia individual es como un
corpúsculo flotando en el mar de la conciencia. Cada conciencia arrastra su
karma, que conforma una tendencia fundamental dualista (vijñana o conciencia
que discrimina), propio de la existencia humana, y un conjunto de tendencias
individuales sembradas en las existencias pasadas o alaya (en sct., almacén,
de las semillas de los actos pasados). Esto para materializar necesita
personalizar en forma de energía psíquica, o manas (en sct., seguramente
indica poder psíquico), o cuerpo energético, que materializa en la realidad,
individualmente mediante las seis conciencias. Es decir, la función racional o
intelecto y la conciencia de cada sentido (en el budismo se considera que cada
sentido genera una conciencia)]

Confucio (ch., K'ung Fu-tzu [Kongzi, 孔 子 ] ; j., Koshi): El celebrado sabio

chino (551-479 a. de C.). La espina dorsal de las enseñanzas morales y
religiosas de Confucio se encuentran en sus Analectas.

Cuatro Modos de Nacimiento (j., shisho):

1. Nacimiento por la matriz.

2. Nacimiento a través de huevos empollados fuera del cuerpo.

3. Nacimiento por humedad [similar a la generación espontánea]

4. Nacimiento a través de la metamorfosis.

[En ciertos aspectos, la doctrina budista en general, y la zen en particular,

muestran ser un pensamiento arcaico, precientífico. Esto es bastante visibles
en aspectos menores, de poca utilidad en el cultivo. Por ejemplo, en los dichos
modos de nacimientos, hoy aspecto claramente desfasado].

Cuatro Votos (j., shiku seigan):

1. A todos los seres, innumerables, hago voto de liberar.

2. Pasiones ciegas sin fin, hago voto de arrancar.

3. Las innumerables puertas del Dharma, hago voto de penetrar.

4. El Gran Camino del Buda, hago voto de lograr.

Estos votos son tan viejos como el budismo Mahayana y son los mismos
que hace un bodhisattva. En un templo zen se recitan tres veces seguidas al
finalizar el zazen. En el sutra que lleva el nombre del Sexto Patriarca [Sutra del
Estrado, o de Huineng], éste hace una profunda interpretación de estos votos.

[Cada secta, linaje o grupo, o templo o monasterio, budista tiene sus propios
votos particulares, que se van aumentando según uno avanza en la práctica o
la vida comunitaria. Pueden llegar a ser medio millar de votos en los casos más
extremos. A pesar de tanta variación, los votos mínimos para entrar en el
camino del bodhisattva son o los cuatro anteriores - propios del zen japonés - o
similares con alguno más añadido. Estos cuatro son válidos para legos o
monjes. Los monjes añaden siempre algunos más. El chan/zen tiene escasos
rituales o fórmulas repetitivas; recordar los votos al final del zazen es una de
esas formas ritualizadas.

En el budismo inicial, de la época del fundador, y en el Theravada, los votos

son diferentes. Son votos para alcanzar la liberación, y de una manera u otra
se refieren a aceptar las Cuatro Nobles Verdades, y seguir el Noble Óctuple
Sendero. Tal es el camino del arhat [noble], en que el énfasis es individual y no
propugna el esfuerzo por la liberación de los demás. Según se avanza pueden
tomarse más votos].

Cueva de Satán: También llamado “el hoyo de la pseudoemancipación”.

Ésta es una etapa en el zazen, donde uno experimenta una serenidad absoluta
y se engaña creyendo que es la autorrealización. Se necesita un esfuerzo
inspirado para romper este estado y trascenderlo [Cuando se alcanza un nivel
de cultivo personal - o realización - es común experimentar cierta euforia, o
sentimiento de liberación y empoderamiento. Es un estado pasajero que poco
a poco se disipa, no porque el fruto alcanzado no se mantenga, más bien
porque la psique humana se acaba por acostumbrar a todo y los sentimientos
se normalizan. Esto sucede, por ejemplo, en las primeras etapas, cuando
logramos la calma interior, o la ecuanimidad; al principio mantenerse en ellas
es placentero, luego el placer es menor pero la paz y la virtud siguen
creciendo. También, más avanzado el cultivo personal, cuando logramos
intimidad con el espacio, el mundo de la forma, o el de la no forma, etc. Tales
son kenshos (despertares) concretos, que producen gran felicidad. Una vez
alcanzado (y sabiendo que son transitorios, como todo en la existencia)
podemos decidir o que ya tenemos suficiente y gozarse en ellos, en cuyo caso
hemos caído en la cueva u hoyo, o seguir adelante hasta el satori y la
emancipación completa, que es lo que el zen propugna. En la tradición
cristiana lo mismo se refiere a las épocas llamadas de “noche oscura del alma”,
cuando tras una intuición angélica o divina volvemos a encarar la realidad
mundanal, entonces pasa la dicha de tal experiencia y nos sentimos
abandonados por Dios, subjetivamente].

Chisha (ch., Chih-i o Chih-k'ai [Zhiyi, 智 顗 , s.VI]): Fundador de la secta

budista T'ien-t'ai (j., Tendai) en China. Ver también “Ocho Enseñanzas y Cinco
Períodos”.

Chuang-tzu (j., Shoko [Zhuangzi, 莊子]: Un sabio taoísta chino del siglo IV a.
de C., quien predicaba [más bien explicaba] las doctrinas de Lao-tzu con
ingenio y originalidad [Zhuangzi es un excelente filósofo que llevó muy lejos, en
un lenguaje muy sencillo y con bellas imágenes, las ideas y las experiencias
taoístas. Junto con Liezi y Laozi conforma el núcleo de la filosofía taoísta. Cabe
recordar que el Chan/Zen es la fusión de la filosofía y experiencias (no de la
religión) taoísta con formas muy puras del trabajo del vacío budista. Es en el
vacío donde ambas escuelas confluyeron. Luego la disciplina confuciana acabó
de perfilar aspectos del Chan/Zen].

Chuho Myohon (ch., Chung-feng Ming-pen, 1263-1323, [Zhongfeng

Mingben, 中 峰 明 本 ]): un maestro zen chino. Sus palabras, con frecuencia
citadas, sobre el significado del koan aparecen en su obra Shan-fang Yeh-hua
(Pláticas vespertinas en una choza de la montaña). [Mingben aceptó que
dentro del chan la práctica de la Tierra Pura era admisible para legos y gente
muy ocupada. Esto ha influido mucho en el chan y el zen rinzai japonés, que
aceptan dicha práctica. Esta actitud sincrética prepara el paso para la aparición
del budismo zen sincrético del Obaku en Japón].

Daishi (j.): Literalmente, “gran maestro”, título budista que se confiere

póstumamente.

Daitoku-ji (Templo de la gran virtud): Un gran templo Rinzai en Kioto,

Japón, fundado en 1327 por Daito-kokusti, es decir, Daito, Maestro de la
Nación. Daitoku-ji guarda muchos tesoros de arte, entre ellos pinturas del
artista zen [chino] Mu-ch'i, j., Mokkei [Muxi Fachang, 牧溪法常, s.XIII].

Denko-roku (Registro de la Transmisión de la luz): Por el maestro japonés

Keizan, consiste en cincuenta y tres pláticas sobre el Buda y los patriarcas.
Fue compilado por sus discípulos. No confundir con el Dentoroku (Registro de
la Transmisión de la Lámpara [de la luz]) [Chuanchen lu, 傳燈錄 ] escrito por un
maestro chino [El Dentoroku es un texto históricamente capital del chan/zen,
que responde a las obsesiones confucianas de ley y orden, pues legitima la
práctica mostrando la genealogía desde el Buda (y de hecho, más allá, hacia
los Budas anteriores a Gautama), además de incluir muchos “encuentros
dialogados” entre maestros y discípulos. El texto fue recopilado a partir de
anécdotas y de ideas confucianas c.1000 por Daoyuan ( 釋 道 原 , literalmente,
“tao original”). Es uno de los primeros textos chinos que funden confucianismo,
taoísmo y chan, y su influencia fue inmensa].

Dharma (sct.; j., ho): Un término budista fundamental que tiene varios
significados [vinculados entre ellos], el más amplio es:

1. “Fenómenos”. Todos los fenómenos están sujetos a la ley de la

causalidad [por ello son transitorios] y esta verdad fundamental representa la
base de la enseñanza budista. Por lo tanto, “dharma” significa también:

2. Ley.

3. Realidad última [de donde emana la ley].

4. La enseñanza del Buda.

5. Las doctrinas del budismo.

[La palabra “dharma” es común del sánscrito y aparece en muchas

filosofías, prácticas y religiones, no es especialmente budista, y en todas tiene
el significado de “fenómenos” y “ley”. En tal sentido, cada fenómeno, objeto o
ser, etc., tiene su dharma, pues se sujeta a la ley y a la causalidad, voluntaria o
involuntariamente. También en el sentido de que como ser se realizará y
menos sufrirá si sigue a su dharma, e ir en contra será fuente de sufrimiento].

Diamante, sutra del (sct., Vajracchedika Prajna Paramita; j., Kongokyo]: Uno
de los sutras Mahayana más profundos. Este sutra concluye con las palabras:
“Esta exposición sagrada será conocida como el sutra Vajracchedika Prajna
Paramita, debido a que es dura y filosa como el diamante, que corta a través
de todas las concepciones arbitrarias y conduce a la otra orilla, la de la
iluminación”.

Diez actos de maldad:

1. Matar.
2. Robar.
3. Cometer adulterio.
4. Mentir.
5. Usar lenguaje inmoral.
6. Provocar chismes.
7. Vilipendiar.
8. Codiciar.
9. Permitir la ira.
10. Tener visiones equivocadas.

Vea también “los cinco pecados mortales”.

Diez direcciones (j., jippo): Esto incluye todo el cosmos. Además de los
mundos del norte, sur, este, oeste y los cuatro puntos intermedios de éstos,
abarca el cénit y el nadir, totalizando los diez puntos de referencia [Las diez
direcciones son un tópico de todas las culturas orientales. En las frases rituales
de todas las religiones, budismo incluido, se las menciona continuamente].

Dokusan: Entrevista privada con el roshi en su habitación de enseñanza. El

término general para denominar cualquier entrevista formal con el roshi es
sanzen. Existen tres tipos de sanzen: sosan, o escuchar las pláticas generales
del roshi sobre la práctica zen – esto se da en grupo y es obligatorio para los
principiantes; dokusan, el asistir individualmente ante el roshi en períodos
asignados y es opcional; naisan, visitas “secretas” al roshi a cualquier hora, día
o noche, cuando alguna circunstancia especial así lo demanda. En los
sesshines de Yasutani-roshi había dokusan tres veces al día: a las 5 a.m., a las
3 p.m. y a las 7 p.m.

Dorin (ch., Tao-lin) [Niaoke Daolin, 鳥窠 道 林 , “nido de ave en el bosque del

Camino”, s.VIII-IX]: Un maestro zen muy conocido del período Tang.
Popularmente se le llamaba Niao-k'e (Nido de Ave), pues tenía el hábito de
hacer zazen entre las ramas de los árboles. Vea también “Hakurakuten”.

“Duelo Dharma” (j., hossen): Una justa o batalla verbal de “ingenio” con
respecto al Dharma, normalmente entre dos personas iluminadas. En la
práctica a veces resulta difícil establecer una línea diferencial entre hossen y
mondo, pero, generalmente, un mondo se refiere a una pregunta y una
respuesta [o varias], mientras que el hossen puede ser un encuentro [o
diálogo, o discusión] bastante largo. El duelo Dharma es la forma típica para
demostrar la Verdad sin recurrir a conceptos lógicos. Vea también “mondo”
[estos duelos Dharma son comunes en otras formas de budismo].
 Ego: Según el budismo, la noción de ego, es decir la conciencia de uno
mismo como una individualidad separada [e independiente], es una ilusión.
Surge debido a que nuestro intelecto (el sexto sentido) nos lleva a postular el
dualismo entre “yo” y “otro”, lo cual nos lleva a pensar y actuar como si
fuéramos una entidad confrontada por un mundo externo a nosotros. Por lo
tanto, en el inconsciente se fija la idea de “yo” o de la entidad del yo, y de ahí
surgen patrones de pensamiento tales como “odio esto, esto me gusta, esto es
mío, esto es tuyo”. El ego-yo se nutre de esta falacia y llega a dominar la
personalidad, atacando cualquier cosa que amenace esta posición,
aferrándose a cualquier cosa que aumente su poder. El antagonismo, la codicia
y la alienación culminan en el sufrimiento y son consecuencias inevitables de
este proceso circular.

[El concepto del “ego” tal y como se expresa aquí es relativamente moderno
(y nada tiene que ver con el “ego” freudiano). La forma del budismo primitivo es
“atmán”, palabra que significa alma o ánima o “ánimus” (se echa de ver que
ánima y atmán en origen fueron la misma palabra). Lo que viene a expresar el
concepto clásico de alma, y el cristiano; más modernamente el de
personalidad. Lo diferencial del budismo (y el jainismo) en origen fue afirmar
que el atmán - el alma - es vacío. Esto va en contra del concepto tradicional de
alma en el cristianismo y en el paganismo, sea el greco-romano o el indiano,
en los que “personalidad”, “alma” y “atmán” son similares, al menos en la
creencia popular - no en las filosofías más elaboradas. En este sentido, la
espiritualidad contemporánea acepta que el “ego”, que se siente y se expresa
como si fuese el principio y el final del mundo, y su sentido, no es sino una
alucinación. El concepto de la identidad personal como “ego” es así una
entidad posesora, pues en realidad es una función de la psique, una forma
instrumental. Que no tiene un fin en sí mismo, sino que es vacía de sentido y
de materialidad. Solo si estamos poseídos por el ego pensamos que no es así,
y que lo único real de uno mismo es el ego].

Eisai Myoan (1141-1215): La secta zen en Japón comienza formalmente

con Eisai, un sacerdote de alto rango que llegó a dominar las enseñanzas del
budismo en el monte Hiei, el más destacado templo para el aprendizaje budista
en Kioto durante la Edad media. Realizó dos viajes a China, donde aprendió
las prácticas del zen en varios monasterios, incluyendo el famoso monasterio
de T'ien-t'ung (j., Tendo) [Tiantong, 天 童 寺 , Ningbó, Zhejiang]. Al regresar a
Japón en 1191 trajo consigo las enseñanzas de Rinzai [Linji, 臨 済 ] así como
semillas de té. Así pues, Eisai llegó a conocerse como el padre del zen y del
cultivo de té en Japón.

[Es curioso que también en monasterio del monte Tendo, unos pocos años
después, estudiase Dogen con Nyojo, y trajera consigo las bases del soto zen,
según las enseñanzas de Tozan Ryokai. Tal vez sugiere que la rígida división
actual entre las sectas japonesas no sea tan contundente en el pasado].

Engaño, pensamiento ilusorio: Ilusionarse es engañarse completamente.

El engaño implica creer en algo que es completamente contrario a la realidad.
La ilusión, por otra parte, sugiere que lo que se ve tiene una realidad objetiva
pero que se está malinterpretando o se está viendo falsamente. En el budismo,
el engaño significa ignorancia, una falta de conocimiento de la verdadera
naturaleza de las cosas o del verdadero significado de la existencia. Nuestros
sentidos nos engañan o nos desvían (se incluye el intelecto y sus
pensamientos discriminativos) en la medida en que nos hacen aceptar el
mundo fenoménico como el Todo [definitivo y objetivo] de la realidad y actuar
como si el mundo fuera algo externo a nosotros cuando en realidad no es sino
una reflexión sobre nosotros mismos. Esto no significa que el mundo relativo
no tenga realidad alguna. Cuando los maestros dicen que todo fenómeno es
ilusorio quieren decir que, en comparación con la Mente misma [la realidad
definitiva, que en esta filosofía se identifica con la Mente Universal], el mundo
aprehendido solamente por los sentidos representa un aspecto parcial y
limitado de una Realidad que es un sueño. Vea también “Los Seis Ámbitos de
la Existencia”.

[Aunque Kapleau no lo cite expresamente, estas ideas son propias de la

filosofía “cittamatra” (“Solo Mente”), en especial tal y como el autor expone la
cuestión. Existen otras visiones del mismo tema]

Engaku-ji (Templo de la Iluminación Completa): Este famoso monasterio

zen fue fundado en Kamakura, Japón, en 1282 por el regente Hojo Tokimune,
ardiente patrocinador del budismo. Engaku-ji es la matriz de muchos templos
dispersos por Japón.

Eno (su nombre completo, Daikan Eno-zenji [Dajian Huineng, 大 鑒 惠 能 ];

también Rokuso-daishi [Liuzu daishi, 六祖大師 ], literalmente el Sexto Patriarca o
Ancestro (ch., Hui-neng o Wei-lang [pronunciado en la lengua cantonesa], 638-
713)): Uno de los más distinguidos maestros chinos de la era Tang. La tradición
zen abunda con historias sobre esta personalidad; que era tan pobre que vivía
de vender leña para mantener a su madre viuda; que era analfabeto; que se
iluminó muy joven al escuchar un pasaje del sutra del Diamante; que fue
seleccionado para convertirse en Sexto Patriarca al haber escrito un verso
donde demostraba su profunda comprensión.

Era Kamakura: Período conflictivo en la historia de Japón (más o menos

desde el 1192 hasta 1337) que vio cambiarse la sede del gobierno a Kamakura
y vio surgir las sectas Zen, Nichiren y de la Tierra Pura.

Estudiante: Como se utiliza en este libro, el término se refiere al que

entrena en zen, y no al que estudia zen académicamente.

Gassho (j.): El gesto de alzar las manos, palma con palma, indicando
respeto, gratitud, humildad o las tres cosas.

Genki Taji-roshi: Un roshi discípulo de Harada-roshi. Murió en 1953 a los

74 años.
 Godo (j.): En la secta Soto zen es el monje principal a cargo del zendo, y
segundo en el rango después del roshi. La posición de jikijitsu en la secta
Rinzai es similar a la del godo.

Hakiun Ekaku (1686-1769): Uno de los más versátiles y brillantes maestros

zen japoneses. Hakuin es denominado con frecuencia el padre del Rinzai
moderno, debido a que a través de su sistema de koanes él solo revitalizó las
enseñanzas del Rinzai que habían estado decayendo.

Hakuin no sólo fue un maestro destacado; también fue un gran pintor,

caligrafista y escultor. Sekishu o “¿Cuál es el sonido de una sola mano?” [al dar
palmadas], ideado por Hakuin, es el koan más conocido de todos los maestros
japoneses. Su Zazen Wasan (“Canto en Alabanza al Zazen”) se recita con
frecuencia en los templos zen, y comienza: “Desde el principio, todos los seres
son Buda”, y termina: “Esta Tierra que pisamos es la Tierra Pura del Loto, y
este mismo cuerpo el cuerpo de Buda”.

Hakurakuten (ch., Pai Yueh T'ien [Bai Juyi, 白居易 , o Bai Letian, 白樂天 , 772-
846]): Cita de la tercera serie de los Ensayos sobre budismo zen, de Suzuki:
“Pai Yueh T'ien fue un gran poeta de la dinastía Tang. Cuando ejercía de
gobernador de cierto distrito, había un maestro zen dentro de su jurisdicción
que popularmente era conocido como Nia-k'e, o “Nido de Ave”, pues solía
meditar sobre un asiento de ramas en lo alto de algún árbol. El gobernador-
poeta en alguna ocasión lo visitó y le dijo: “¡Qué peligroso asiento tienes en lo
alto de ese árbol!” “¡El tuyo es mucho peor que el mío!”, le respondió el
maestro. “¡Soy el gobernador de este distrito y no sé qué peligro puede tener
eso!” “¡Entonces no te conoces! Cuando tus pasiones se incendian y tu mente
no está en calma, ¿qué puede ser más peligroso que eso?”. Entonces el
gobernador preguntó: “Cuál es la enseñanza del budismo?”. El maestro recitó
este fragmento (que aparece en una serie de sutras tanto mahayana como
hinayana): “No hacer mal/practicar el bien/mantener el corazón puro./Esta es la
enseñanza de los budas”. Pai protestó: “Cualquier niño de tres años sabe eso”.
“Cualquier niño de tres años lo sabe, pero aun para un hombre de ochenta
años resulta difícil practicarlo”. Así concluyó el maestro zen arriba del árbol”.

Hanka (j.): Postura del medio loto. Vea también la sección IX.

Hekigan-roku (ch., Pi-yen lu; “Colección de la roca [o acantilado] azul”

[Biyan Lu, 碧 巖 錄 ], compilación de koanes que tuvo dos editores):
Probablemente el libro zen más famoso, que consiste en cien koanes
compilados por el maestro zen Hsueh-tou Ch'ung-hsien [Xuedou Zhongxian, 雪
竇 重 顯 ] (j., Setcho Juken; 980-1052) con sub propio comentario en verso que
acompaña a cada koan. Cada koan está precedido de una introducción que
contiene la esencia del koan, escrito por el maestro zen Yuan-wu K'och'in
[Yuanwu Keqin ( 圓 悟 克 勤 )] (j., Bukka Engo [o Engo Kokugon], 1063-1135). El
nombre del libro se deriva de una caligrafía que contenía los caracteres chinos
“azul” y “roca” que colgaba en el templo donde la colección se recopiló, y que
el compilador decidió utilizar como título de su obra.
 Ho-koji (j.; ch. P'ang Yun [Pangyun Jushi, 龐 蘊 居 士 , c.740-808]):
Literalmente “El discípulo lego Ho” [Ju, 居]; una gran figura zen de la dinastía
Tang, hombre acaudalado que, según se sabe, tiró su fortuna entera en oro a
un río y después se dedicó a deambular con su familia, ganándose la vida
haciendo artículos de bambú y participando en “duelos Dharma” con famosos
maestros zen.

Hossin-ji (Monasterio para el despertar de la Mente-bodhi): Un monasterio

de la secta Soto localizado en Obama, prefectura de Fukui, Japón, el cual
dirigió Harada-roshi como abad durante cuarenta años.

Hotsugammon (j.): Un voto o una petición. El Hotsugammon de Dogen,

compuesto por selecciones de su obra el Shobogenzo, se canta regularmente
en los monasterios zen.

Hyakujo Ekai (ch., Pai-chang Huai-hai, 720-814)[Baizhang Huaihai,百丈懷海 ]:

Maestro zen sobresaliente, el primero en establecer una comunidad monástica
[chan] en China con reglas bien definidas, enfatizando además el trabajo físico.

Ikkyu Sojun (1394-1481): Uno de los abades de Daitoku-ji, un gran

monasterio rinzai en Kioto. Ikkyu es conocido dentro de la historia zen tanto por
su profundo ingenio irreverente, expresado en numerosos versos, como su
profundo conocimiento zen. Ambas cualidades pueden verse en este poema,
que escribió a los 87 años, cuando se acercaba a la muerte:

Tenuemente por treinta años;

imperceptiblemente por treinta años;
Tenue, imperceptiblemente por setenta años;
al morir, excreto, y lo ofrezco a Brahma. (Traducción al inglés de R.H.Blyth)

Iluminación: Autorrealización. Como se utiliza aquí, este término nada tiene

que ver con el movimiento filosófico del s.XVIII caracterizado por el
racionalismo. Vea también “kensho” y “satori”.

Inka shome (J.; “sello de aprobación”): Inka, como se le llama

popularmente, es un reconocimiento formal de parte del maestro hacia su
discípulo de que ha terminado su entrenamiento bajo él - en otras palabras, se
ha “graduado”. Con los maestros que usan el sistema de koanes, esto significa
que han pasado todos los koanes prescritos por el maestro. En el caso de
maestros que no usan koanes, el otorgamiento del inka significa que están
satisfechos con el nivel de comprensión del discípulo. El que reciba inka puede
o no tener permiso para enseñar, puesto que en gran parte depende de la
profundidad de la iluminación del estudiante, su fuerza de carácter y la
madurez de su personalidad. Obviamente mucho de esto también depende de
las cualidades personales del roshi mismo. Si es sabio y tiene una profunda
realización, sus exigencias serán muy altas y no dará permiso para enseñar a
la ligera. Pero si es mediocre, muy probablemente como su discípulo, con inka
o sin inka, será “un sello pobre de otro sello pobre”. En el zen, con frecuencia
se dice: “La fruta no puede ser mejor que el árbol que la produjo”.
 Jizo (j.; sct., Kshitigarbha): Este bodhisattva de la bondad y la piedad es una
figura muy querida en el budismo japonés. A nivel popular, Jizo es no sólo el
protector especial de los niños sino también el tutor y guía de cualquiera que
esté en peligro de perderse. En las intersecciones de los caminos, o en algún
lugar donde un niño ha sufrido una muerte no natural, se pueden encontrar
estatuillas de piedra de Jizo, con su báculo de monje en una mano y su cabeza
afeitada.

Joshu-Jushin (ch. Chao-Chu Ts'ung-shen, 778-897) [Zhaozhou Congshen,

趙州從諗 ]: Un conocido maestro del período Tang. De todos los koanes, el “Mu”,
diseñado por él, es el más famoso. Chao-chu, se dice, alcanzó el kensho a la
edad de 18 años y a los 54 el despertar absoluto. De los 54 a los 80 años
peregrinó por China, quedándose con prominentes maestros zen y
participando en “duelos Dharma” con ellos. No fue sino hasta los 80 años
cuando fundó formalmente un monasterio y comenzó a enseñar. Hasta su
muerte a los 120 años.

Como su maestro Nan-Ch'uan (j., Nansen Fugan) [Nanquan Puyuan, 南泉普

願, 748-835], Chao-chou era de carácter suave. Evitaba la forma vigorosa y de
acción violenta de los Rinzai; sin embargo, su sabiduría y agudeza al tratar con
sus alumnos era tal que podía transmitir más por medio de un sutil sarcasmo o
alzando una ceja que lo que otros maestros lograban con un grito o rompiendo
un kyosaku. Eso es evidente por los numerosos koanes que giran alrededor de
su figura. Chao-chou es sumamente admirado en Japón.

Joya de la espada del rey Vajra: Expresión metafórica de la Mente

indestructible. Vea también “Vajra”.

Kalpa: Uno de los sutras define un kalpa como el período que tomaría a un
ser celestial descender de los cielos una vez al año y rozar con sus alas una
montaña de una milla de alto para gastarla hasta que quedase al ras de suelo.

Kannon (j., también Kwannon, Kanzeon; sct. Avalokitesvara; ch. Kuan Yin
[Guanyin, 觀音 ]: “El Gran Compasivo”, Kannon es el bodhisattva del amor y la
benevolencia que todo lo abarca. Juega un papel central en las prácticas
devocionales de todas las sectas budistas [mahayanas]. Aunque originalmente
es una figura masculina, Kannon se ha convertido en una figura femenina a
partir de la imaginación popular asiática.

Karma (j., go): Una de las doctrinas fundamentales del budismo. El karma
es acción y reacción, el proceso continuo de causa y efecto. Así pues, nuestra
vida presente y sus circunstancias son el producto de pensamientos y acciones
pasados, del mismo modo que nuestros actos de esta vida moldearán nuestra
forma de existencia futura. La palabra “karma” también se usa en el sentido de
una mente inclinada hacia el mal debido a acciones malignas del pasado. Vea
también “nacimiento y muerte”, “conciencia” y “Seis Ámbitos de la Existencia”.
 Katsu o kwatz (j.; ch., ho [He, 喝 , literalmente grito, aclamación, brindis]):
Aunque esta exclamación no tiene un significado exacto, trasmite muchísimo
en su expresión. Es utilizada por los maestros para limpiar la mente del
estudiante de todo pensamiento dualista y centrado en el ego. La expresión
con frecuencia se asocia a la figura de Lin-chi (j., Rinzai) cuyos gritos y golpes
con el kyosaku son legendarios en el zen. Lin-chi distinguía cuatro tipos de
katsu: “Algunas veces es como la joya de la espada del rey Vajra; otras es
como un león de pelaje dorado echado en el suelo; otras es como un señuelo
con pasto en la punta, y otras ni siquiera es katsu”.

Keiho Sumitshu (Ch., Kuei-feng Tsung-mi [Guifeng Zongmi, 宗密 圭峰 , 780-

842]): Un maestro muy sabio zen de la era Tang.

Keisu: Un gong de bronce en forma de tazón que se utiliza durante los

cantos en las sectas budistas en Japón. Se toca pegando en el extremo de la
boca del keisu con una especie de palo forrado y acolchado que se toma con
ambas manos.

Keizan Jokin (1268-1325): El Cuarto Patriarca de la secta japonesa Soto

después de Dogen; fundador de Soji-ji, uno de losmonasterioSoto principales.
El Dekoroku es una compilación de sus obras.

Kendo (literalmente, “el camino de la espada”): Esgrima estilo japonés en la

que se toma la espada con ambas manos. Tradicionalmente, los adeptos del
kendo se disciplinan también en el zen para poder desarrollar mejor una
respuesta alerta y de todo corazón, así como una aceptación sin miedo de la
muerte.

Kensho (literalmente “ver dentro de la propia naturaleza”): Semánticamente,

kensho y satori tienen virtualmente el mismo significado y con frecuencia se
usan de forma indistinta. Al describir, sin embargo, la iluminación del Buda y los
patriarcas, es costumbre utilizar la palabra satori en vez de kensho, puesto que
la primera expresa una experiencia más profunda. (La expresión exacta en
japonés de iluminación total es daigo tettei). Cuando la palabra godo
(literalmente, “el camino de la iluminación”) se combina con el término kensho,
esta última cobra un significado más subjetivo y enfático.

Koan (ch., kung-an [gongan, 公 案 ]; se pronuncia en japonés como dos

sílabas): Su significado original en chino es el de un caso [sentencia judicial]
que establece un precedente legal. En el zen, un koan es una formulación en
lenguaje paradójico, que apunta a la verdad última. Los koanes no pueden
resolverse recurriendo al razonamiento lógico, sino sólo despertando un nivel
de la mente más profundo, más allá del intelecto discursivo. Los koanes se
construyen de las preguntas de los discípulos de la antigüedad junto con las
respuestas de los maestros, de fragmentos de sermones o discursos, o de
líneas de sutras y otras enseñanzas.

La palabra o frase en que se resumen el koan para ser resuelto se llama en

japonés wato (Ch., hua t'ou [huatou, 話 頭 ]). Por ejemplo: “¿Tiene un perro
naturaleza búdica?”, junto con la respuesta de Joshu “¡Mu!”, constituye el koan;
“¡Mu!” es el wato.

En total hay alrededor de 1700 koanes. De éstos, los maestros zen

japoneses usan alrededor de 500, puesto que muchos son repetitivos y otros
resultan menos valiosos para la práctica. Cada maestro tiene sus preferencias,
pero invariablemente emplean (si es que utilizan koanes para trabaja) el
Mumonkan y el Hekigan-roku, que constituyen recopilaciones de koanes. Un
discípulo que ha completado su entrenamiento bajo Yasutani-roshi debe pasar
los siguientes koanes y otros tipos de problemas en el siguiente orden: koanes
diversos, 50; Mumonkan (con versos), 96; Hekigan-roku, 100; Shoyo-roku, 100;
Denko-roku (con versos), 110; Jujukinkai y otros, 90; en total son 546 koanes.

[El canon de koanes aceptado lo cifra en 4000 casos. Cualquier maestro

puede inventar koanes, y algunos son modernos].

Kobo-daishi (774-835): Uno de los nombres más reverenciados en el

budismo japonés. Kukai, como se le conoció durante su vida, trajo el budismo
Shingon a Japón desde China, donde había estudiado durante tres años. Es
igualmente famoso como un maestro religioso sobresaliente, un talentoso
hombre de letras, artista e insuperable caligrafista. Es también inventor del
silabario hiragana y reconocido en Japón como uno de sus mñas grandes
benefactores.

[El Shingon es la forma japonesa del budismo esotérico o mantrayana, con

intensas raíces chinas y tibetanas]

Kogaku-ji, literalmente “Templo que mira hacia la montaña” (la montaña es

el Fuji): Fue fundado por el maestro zen Bassui y está localizado en el pueblo
de Enzan, prefectura de Yamanashi, Japón.

Kotsu: Bastón del roshi, como de 40 cm de largo, cuya forma asemeja la de

la espina dorsal. El roshi lo utiliza para enfatizar algún punto, o a veces para
golpear ligeramente al estudiante.

Kriya, meditación: Un tipo de meditación utilizado en ciertas ramas del

yoga.

Lao-tzu [Laozi, 老子 ] (j. Roshi): Aunque Lao-tzu comúnmente es reconocido

como uno de los más grandes sabios de China, se sabe muy poco sobre su
vida. Se dice que nació alrededor del 604 a. de C. y que fue autor del libro Tao
Teh Ching [Dao de jing, 道 德 經 ] (El libro del Camino y su Poder; j., Dotokkyo)
considerado la biblia del taoísmo, nombre con el que se llegó a conocer la
religión que se desarrolló a partir de este libro. El Tao se ha definido como la
base de toda la existencia, como el poder [y el orden] del universo.

[La filosofía - que no la religión - del tao fundido con cierto budismo es el
chan/zen. Todos los maestros chan, e incluso Dogen, citan continuamente al
tao. De hecho la Mente-bodhi y el taso son conceptos similares, aunque con
matices distintos cuando se los explica, por ello conviene mantener por
separado ambos nombres]

Loto: En el budismo [y en otras religiones orientales], el loto es el símbolo

de la pureza y la perfección de la naturaleza búdica que nos es intrínseca a
todos. “Así como el loto crece de la oscuridad del lodo hacia la superficie del
agua, abriendo su flor sólo hasta haberse alzado por encima de la superficie, y
sin ser tocado por la tierra ni por el agua que la nutrió, de la misma forma la
mente, nacida en un cuerpo humano, desdobla sus verdaderas cualidades
(“pétalos”) después de haberse alzado por encima de las turbias inundaciones
de la pasión y la ignorancia, y transforma los oscuros poderes de las
profundidades en el néctar radiantemente puro de la Conciencia-iluminada”
(Govinda, p.89).

Loto, postura del (sct., padmasana): La posición en la que el Buda es

representado iconográficamente, sentado sobre un loto. Vea sección IX.

Loto, sutra del (también Sutra del Loto de la Ley Maravillosa; sct.,
Saddharma Pundarika Sutra; j., Myoho Renge-Kyo, o también Hokke-kyo):
Este sutra Mahayana data del siglo I y ha tenido una gran influencia entre los
budistas de China y Japón. “En un lenguaje vívido, que sobrepasa la
imaginación, relata el discurso final de Shakyamuni antes de entrar en el
Nirvana. Aquí ofrece a sus discípulos reunidos una visión de los infinitos
mundos búdicos, iluminados por budas que revelan la Verdad a innumerables
discípulos, así como Shakyamuni lo hace en este mundo. Ésta es la
prefiguración de una revelación posterior de que Shakyamuni no es sino una
manifestación del Buda eterno, que aparece en estos ámbitos infinitos siempre
que el hombre se halla amenazado o rodeado por el mal... Shakyamuni
procede a explicar por qué ha sido necesario que predique ante todo la
doctrina Hinayana que busca el automejoramiento de los individuos como una
preparación para la revelación final de la Salvación Universal...”. (De The Lotus
of Wonderful Law, traducción resumida de W.E. Soothill, citada en Sources of
Japanese Tradition, editada por William Theodor de Bary, p.121)

[Los sutras que más han influido en las sectas budistas de China y Japón
son el Sutra del Loto, el Shurangama Sutra [“Sutra de lo que no se puede
destruir”], el Lankavatara Sutra [“Sutra del descenso a Sri Lanka”], El Sutra del
Diamante, el Avatamsaka Sutra [“Sutra de la guirnalda”] y el Prajña Paramita
Sutra [Sutra de la perfección de la sabiduría]. Éste último se resumen en el
Sutra del Corazón, que es recitado habitualmente. Cabe señalar que todos
ellos son mahayana, escritos entre el s.I y III de nuestra era; así que no
proceden de la enseñanza de Buda, sino que son elaboraciones posteriores.
En el zen el más influyente es el Sutra del Loto]

[Makyo (literalmente, “alucinación”): Se usa con diferentes sentidos, pero

relacionados entre sí. Makyo son las imágenes y experiencias que suceden
durante el zazen que no llevan al despertar. Pero también la visión de la
existencia como estática y sin cambios, esto es, que no lleva a la visión
absoluta. En tal caso, la visión ordinaria de la existencia es makyo; los makyos
son pues formas concretas de maya. Es extraño que Kapleau no incluya este
término en su glosario. Vea “maya”]

Mandala: Vea “Budismo tántrico”.

Manjusri: Vea “Samantabhadra y Manjusri”.

Mantra: Vea “Budismo tántrico”.

Maya: Esta palabra sánscrita usualmente se refiere a la ilusión [y así es

utilizada en algunas religiones orientales], pero maya no es sino el medio por el
cual medimos y valoramos el mundo fenoménico [tomándolo por absoluto
cuando es relativo; en tal uso maya es común no solo en todo el budismo sino
también en algunas religiones orientales]. Es el motivo de ilusión cuando se
percibe incorrectamente este mundo de la forma como estático y sin cambios.
Cuando se ve tal cual es (o sea, un flujo vivo, basado en el Vacío), maya es
Bodhi, o sabiduría inherente. Vea también “engaño”.

Mencio (ch., Meng-tzu; j., Moshi [Ji Mengke, 姓 孟 軻 , o Mengzi, 孟 子 , 372 -

289 a. C.]): Filósofo-sabio chino. El libro de Mencio [llamado por su nombre, “El
Mengzi”], su principal obra, es consideradouino de los comentarios clásicos
sobre los escritos confucionistas.

Mente (j., kokoro o shin [shin - palabra china, xin, 心 - también significa
corazón, pues en todo oriente mente y corazón se asimilan]: Pregúntele a
cualquier japonés dónde está su mente y con toda probabilidad apuntará hacia
el corazón o el pecho. Haga la misma pregunta a un occidental y apuntará
hacia su cabeza. Estas dos preguntas ilustran la diferencia de concepción de la
mente en Oriente y Occidente. La palabra kokoro, que en inglés se traduce
como “mente”, también significa “corazón”, “espíritu”, “psique” o “alma” [y lo
mismo para shin, en chino o japonés]; mente (con m minúscula), como se usa
en este libro, significa mucho más que el asiento del intelecto. La Mente (con
M mayúscula) significa la realidad absoluta. Desde el punto de vista de la
experiencia zen, la Mente (no la mente) es la conciencia total, en otras
palabras, sólo escuchar, sólo mirar, etcétera.

La expresión “abrir el ojo de la mente” es otra forma de hablar de la

experiencia del satori o de la autorrealización. “...Poner el ojo de la mente en...”
significa “dirigir la atención, o enfocar la atención, o concentrar todo el ser
en...”.

[La Mente, o la conciencia universal, es aludida de diversas maneras en el

budismo y el zen. La más común es la Mente-Bodhi, pero hay otras. Huangbo
la denominaba “La Mente del Uno” (yixin, 一心), que se suele traducir por mente
universal o conciencia cósmica. Esto nos sitúa en el taoísmo, de donde
procede la concepción del Uno (yi, 一 ) (aparece en el “Daode jing”), y es un
ejemplo más de la fusión del taoísmo filosófico (no el religioso) y budismo en el
budismo chino, y en particular en el chan. Posteriormente la idea del Uno se
integra en la mentalidad china en general, no en especial taoísta. Huangbo,
maestro de Linji, es quien más reflexionó sobre la mente y la Mente en la etapa
formativa del chan. Buda era refractario a cualquier clase de metafísica y no
ahondó en en la Mente, solo en la mente, menos en alguna ocasión; entonces
usaba la tradicional figura alegórica de Brahma para ello, pero es solo un
recurso retórico. El tema de la Mente, o la citta, aparece más claramente con el
mahayana. La conciencia universal es también un concepto de la filosofía
griega, y no es ajeno al espíritu del cristianismo, en espacial al gnóstico. En la
filosofía occidental fue reintroducido por Hegel].

Mente-bodhi (j., bodhai-shin; sct., bodhicitta [“mente de la iluminación”]):

Sabiduría intrínseca; el corazón-mente inherentemente iluminado, también la
aspiración hacia la iluminación perfecta.

[La idea de la bodhicitta no aparece expresamente en el canon pali, si bien

puede interpretarse que existen alusiones a ella, pero en todo caso no son
desarrolladas. Tampoco ocupa un lugar relevante en el Hinayana. Se trata de
una idea mahayana: que todos estamos iluminados pero no lo sabemos, por
los oscurecimientos de la mente - que provoca la existencia, la actual o la
cíclica. Así, todos tenemos la oportunidad de cultivar la mente y permitir que la
bodhicitta natural aflore, pues está oculta y aprisionada dentro nuestro. Esta
perspectiva no la adoptó expresamente el Buda; constituye el punto central, y
diferencial, de todas las doctrinas mahayanas. En el budismo tibetano el
concepto toma además otro matiz, que es hoy el predominante en dichas
tendencias: la aspiración al despertar. Este uso, coherente con el anterior pero
más genérico, aparece ya en Kumalasila (s.VIII), y es de uso común y
abundante en las prácticas tibetanas; con frecuencia la primera propuesta seria
a los adeptos en su entrenamiento es cultivar la bodhicitta, entendida como un
ave de dos alas: el trabajo del vacío y la práctica de la compasión]

Miroku (j., sct., Maitreya, “El Grande que Ama”): EL bodhisattva que se
convertirá en Buda en el próximo ciclo del mundo para llevar a los hombres a la
autoliberación de la propia prisión.

Mokugyo (literalmente, “pescado de madera”): El mokugyo es un

instrumento de percusión hecho de un bloque de madera redondeado y
ahuecado, tallado en forma de una criatura marina con una abertura larga y
horizontal para crear resonancia. Se emplea en el acompañamiento del canto
de sutras en los templos budistas. Cuando se le suena con una especie de
palo acolchado, emite un sonido distintivo. Este tambor, originariamente chino,
puede llegar a medir hasta un metro de alto o ser tan pequeño que pueda
sostenerse en el regazo. Frecuentemente va laqueado de rojo brillante. Los
peces, puesto que nunca duermen, son en el zen el símbolo de la atención y el
estado de alerta necesario en los aspirantes a la budeidad.

[El muyu ( 木 魚 ), “pez de madera”, o mokugyo, es en origen un símbolo y

objeto tradicional taoísta, aceptado después en el chan por el anterior motivo
simbólico]
 Mondo (literalmente, “pregunta y respuesta”): Un tipo único de diálogo zen
entre un maestro y un estudiante en el que el estudiante hace preguntas sobre
el budismo que lo tienen profundamente perplejo y el maestro, evitando la
teoría y la lógica, responde de tal forma que evoque una respuesta de los
niveles más profundos de la mente intuitiva del estudiante.

Monje (sacerdote): El idioma japonés no observa distinción entre los dos

tipos religiosos, que en el español se designan por las palabras “monje” y
“sacerdote”. Obosan (o de menor respeto, bozu [de la forma antigua de
denominar al monje en china: bozhu, 缽主, “maestro del bo”, que es la escudilla
para las limosnas; de aquí procede la palabra bonzo, que en nuestras lenguas
antes denominaba al monje budista]) es el término general para el discípulo
ordenado del Buda. Existen dos expresiones relacionadas con esto: unsui [del
ch., yunshui, 雲 水 , literalmente “nubes y agua”], un novicio que entrena en un
monasterio zen, y oshosan [Osho es la pronunciación japonesa del ch.
wangjiang, 王将 , rey, general o jefe supremo], que designa al maestro o cabeza
de cualquier templo budista. Los antiguos maestros zen chinos y japoneses y
sus discípulos, que en español se designan como monjes, eran hombres que
tomaron los votos Mahayana para andar el Camino del Buda y quienes,
célibes, vivían la sencilla vida de los Buscadores-de-la Verdad, ya fuera como
miembros de una comunidad monástica o como seguidores itinerantes del
Camino. En el Japón actual, aquellos que más se acercan al ideal monacal son
los roshis de los monasterios zen y sus discípulos, a pesar de que a veces se
encuentran entre éstos algunos hombres casados.

La palabra en español “sacerdote” normalmente se aplica a residentes

obosan de los templos, quienes realizan varios ritos budistas para sus
miembros, ofrecen instrucción sobre la doctrina budista y ocasionalmente
conducen clases de zazen si es que su templo pertenece a la secta zen.
Aquellos con rango de roshi organizaban sesshines periódicos en sus propios
templos o en algún otro sitio, principalmente para legos. La mayoría de los
sacerdotes zen están casados, y viven con sus familias en el templo que
heredaron de su padre [alternativamente, en el templo al que le envía el
monasterio donde fue ordenado, sea casado o lego]. Hoy día ni la secta zen ni
ninguna otra secta budista de Japón exige el celibato a sus sacerdotes, aunque
las monjas zen, sean o no residentes de un convento (llamado en japonés ni-
sodo [niso, “monja”, sodo, monasterio]) o de su propio templo, tienen prohibido
casarse. Vea también “templo”.

Mudra: Ver “Budismo tántrico”.

Mumonkan (j.; ch., Wu-men-kuan [Wumen guan, 無門開, “barrera (o entrada)

sin puerta”)]: Este libro de 48 koanes, con comentarios en prosa y en verso por
el compilador, el maestro zen Wu-men Hui k'ai (j., Mumon Ekai, [Wumen
Huikai, 無門慧開, 1183-1260, que es el título del libro más la palabra “inteligente”
(hui, 慧 )] es, junto con el Hekigan-roku, la colección de koanes chinos más
conocida. El verso que acompaña a cada koan normalmente se trata como un
koan a parte.
 Nacimiento y muerte (j., shoji; sct. samsara): El mundo de la relatividad; la
transformación que todos los fenómenos, incluyendo nuestros pensamientos y
sufrimientos, sufren incesantemente de acuerdo con la ley de la causalidad.
Nacimiento y muerte pueden compararse con las olas del océano. Cuando
sube una ola, es un “nacimiento” y cuando rompe es una “muerte”. El tamaño
de cada una está condicionado por la fuerza de la ola previa, siendo ésta la
progenitora de la siguiente. Este proceso se repite indefinidamente en el
nacimiento y la muerte. Vea también “Seis Ámbitos de la Existencia”, “karma”, y
el diagrama que aparece bajo “conciencia”.

[Hay aquí una cuestión de traducción que conviene tener en cuenta. Shoji
traduce “Nacimiento y muerte”. Es una forma de aludir al samsara, aunque hay
otras más específicas, como rinne; rinne traduce la idea de transmigración o
metempsicosis, que también traducen la doctrina oriental del samsara como
existencia cíclica basada en la insatisfacción y la opacidad de la mente. Esto
es, el samsara es bastante más que “nacimiento y muerte”. Igual que
“nacimiento y muerte” no es lo mismo que el mundo de la relatividad, aunque le
sea factor causal]

Nakagawa-roshi: Vea “Soen Nakagawa-roshi”.

Nangaku Ejo (Ch., Nan-yuëh Hai-jang [Nanyue Huairang, 南 嶽 懐 譲 ]): Un

maestro zen sobresaliente de la dinastía Tang; discípulo de Hui-neng, el Sexto
Patriarca.

Naturaleza-búdica (j., bussho): Una expresión concreta para denominar el

sustrato de perfección, de lo completo, intrínseco tanto a la vida sintiente como
a la no sintiente.

Nirvana (sct.; j., nehan): La extinción de la ignorancia y el deseo, y el

despertar a la Paz y la Libertad interiores; nirvana (con “n” minúscula) se opone
a samsara, es decir, al ciclo de nacimiento y muerte. Nirvana también se usa
en el sentido de regresar a la pureza original de la naturaleza búdica después
de la disolución del cuerpo físico, es decir, de la libertad perfecta del estado
incondicionado.

Nirvana, sutra del (J., Nehan-kyo; sct., Mahaparinirvana Sutra): Entre otras
cosas, este sutra contiene las últimas palabras del Buda.

[Se trata de un popular sutra mahayana, del s.II d. de C. No se conserva

completo en sánscrito, solo algunos fragmentos. La traducción al chino de
Dharmaksena (Daban Niepan jing, 大般涅槃經, 421) es la usada corrientemente].

Noh: Una forma clásica japonesa de teatro-danza altamente refinada.

Nubes y agua: Los novicios en los monasterios zen son llamados unsui
(literalmente, “nubes y agua) y con frecuencia los templos zen ostentan
decoraciones de nubes y agua. Las nubes se mueven libremente, formándose
y volviéndose a formar en respuesta las condiciones externas y a su propia
naturaleza, sin verse obstruidas por nada. “El agua cede, pero lo conquista
todo. El agua extingue el fuego, o, si se ve en peligro de ser vencida, se
convierte en vapor para después volver a formarse. El agua deslava la tierra o,
al enfrentarse a las piedras, busca rodearlas. El agua corroe al hierro hasta
convertirlo en polvo; satura la atmósfera hasta que el viento muere. El agua
cede ante los obstáculos con humildad, pues no hay poder alguno que le
impida llegar a su destino de alcanzar los mares. El agua, al ceder, conquista:
nunca ataca pero siempre gana la última batalla” (Tao Cheng, de Nan yeo,
estudioso taoísta del s.XI, citado por Blofeld en la p.78 de The Wheel of Life).
Estas virtudes de las nubes y el agua son las virtudes del hombre zen que se
ha perfeccionado y cuya vida se caracteriza por la libertad, la espontaneidad, la
humildad y la fuerza interna, además de la flexibilidad para adaptarse a las
circunstancias cambiantes sin forzarse o caer en la ansiedad.

Nyojo (ch., Ju-ching [Rujing, 如淨,], 1163-1238): El maestro zen chino bajo el
cual se iluminó Dogen en China, en el monasterio T'ien-t'ung [Tiantong] (j.,
Tendo).

Obaku Kiun (ch.,Huang-po Hsi-yun, ?-850 [Huangbo Xiyun, 黃 檗 希 運 ]: Otro

de los maestros zen sobresalientes del período Tang. Su discípulo más
destacado fue Lin-chi (j., Rinzai).

Obaku, secta (Obaku-shu [Huangbo zong, 黄檗宗]): Esta secta fue introducida
en en Japón, proveniente de China, por el maestro zen [rinzai] Yin Yuan
[Yinyan Longqi, 隱 元 隆 琦 , j., Ingen Ryuki] en 1654. Su principal templo,
construido en estilo chino, es Mampuku-ji, cerca de Kioto. Obaku es la secta
zen con menos influencia actualmente en Japón.

[Por motivos comerciales y por las agitaciones políticas en China durante el

s.XVII, se produjo una emigración a Japón de numerosos chinos. Estos
reclamaron que viniesen maestros budistas chinos para atender sus
necesidades espirituales. Con las guerras de conquistas de China por los
manchúes - dinastía Qing - Yinyuan emigró a Japón. Era un prominente
maestro Linji del monasterio del Monte Huangbo (pronunciado Obaku en
japonés). Trajo consigo muchos libros e ideas novedosas en el chan, además
de las prácticas de la Tierra Pura y numerosas prácticas del budismo esotérico,
algunas de ellas tibetanas. Fundó una escuela que recibió el nombre de su
monasterio de procedencia. Es una escuela sincrética, que funde el rinzai y el
soto, y el jodo, y que hereda del budismo esotérico ritos y ceremonias. Todo
ello revestido de formas chinas. Es la versión más ritual del zen].

Ocho Enseñanzas y Cinco Períodos: Clasificación de las enseñanzas del

Buda desde el punto de vista de la secta Tendai [ch., Tiantai], realizadas por su
fundador chino, Chih-i [Zhiyi, 智 顗 , s.VI, j., Chisha]. Estos se dividen en cuatro
doctrinas más cuatro métodos para predicarlas y representan cinco etapas de
la instrucción que dio el Buda, desde la más temprana hasta la última.
 Om: Esta sílaba sagrada es uno de los mantras principales del budismo
tántrico.

Pared de hierro y montaña de plata: Metáforas que describen el sentido

de frustración de aquellos que llegan a cierto punto en la práctica y que no
pueden sobre pasar. Uno es incapaz de derribar una pared de hierro o de
escalar una montaña de plata.

Parinirvana [sct.]: Literalmente, “extinción absoluta”. Este término se utiliza

con frecuencia para denotar el fallecimiento de Buda.

Patañjali: Compilador putativo de un libro de aforismos de yoga que trata

sobre la filosofía, los discípulos y las técnicas de meditación que “llevan al
conocimiento de la Divinidad”. Se sabe tan poco acerca de Patañjali que la
fecha de su obra varía desde el s.IV a. de C. hasta el s.IV d. de C.

Patriarcas (j., soshigata): Los patriarcas son los grandes maestros que han
recibido y formalmente han transmitido el Dharma del Buda. Suman 28 en la
India y 6 en China (Bodhidharma fue tanto el vigésimo octavo en la India como
el primero en China). El Sexto Patriarca, Hui-neng, nunca otorgó formalmente
el patriarcado a su sucesor, así que se terminó. Sin embargo, los maestros
sobresalientes de las generaciones siguientes tanto en China como en Japón
son llamados libremente patriarcas por los japoneses o mayormente por los
chinos, como expresión de reverencia o respeto a sus altos logros.

Prajña Paramita Hridaya (sct.; j., Hannya Haramita Shingyo) [Sutra del
Corazón]: Este corazón del sutra Prajña Paramita se recita tan frecuentemente
en el templo que la mayoría de los estudiantes zen lo saben de memoria. Su
tema principal es: “La forma no es otra cosa que Vacío, el Vacío no es otra
cosa que forma”. Prajña [sct., sabiduría] Paramita [sct., más allá de esta parte]
significa literalmente “la sabiduría que lleva a la otra orilla” [de la del samsara a
la del nirvana], es decir, la sabiduría intuitiva [más bien la transcendental].

Preceptos (j., kairitsu): Para ser formalmente un budista zen es necesario

iniciarse, es decir, recibir los preceptos en una ceremonia formal (llamada jukai
en japonés) donde uno promete entregarse por completo a los Tres Tesoros del
budismo (i.e.), guardar los diez preceptos cardinales, evitar el mal, practicar el
bien y luchar hasta que todo ser sintiente sea liberado. El maestro zen Dogen
escribió que tomar formalmente los preceptos es un paso esencial hacia la
budeidad.

[En el canon pali, el Buda consideraba un seguidor a quien se refugiaba en

los Tres Tesoros. Adicionalmente, el seguidor podía efectuar votos más
detallados. En otras palabras: lo que Kapleau describe son los preceptos del
soto zen, más en concreto de algunos de los monasterios que visitó, y no se
puede generalizar. Cada secta tiene sus votos particulares, diferentes en el
hinayana y el mahayana, pues sólo en éste existe el más importante de los
votos que no enunció el Buda: luchar por liberar a todos los seres sintientes.
Los diez preceptos del mahayana son comunes en muchas sectas, no en
todas. Las ceremonias para tomarlos son distintas en cada secta, y no se
puede generalizar. En fin, en el caso de los monjes cada secta añade
numerosos preceptos, algunas llegan a los 400, por ejemplo].

Los diez preceptos del Mahayana (j., juju-kikai) lo exhortan a uno a evitar:

1 matar

2 robar

3 la impureza sexual

4 mentir

5 vender o comprar bebidas alcohólicas (es decir, hacer que otros beban, o
hacerlo uno mismo)

6 hablar de los defectos de otros

7 alabarse a uno mismo y vilipendiar a otros

8 no ofrecer ayuda material o espiritual

9 la ira

10 vilipendiar los Tres Tesoros.

Estos preceptos son tanto para legos como para monjes.

[Se repite lo dicho: tal como Kapleau enuncia los votos no son la regla
general. Así, hay sectas budistas en que es común que los seguidores estén
casados, en otras se celebran ritos que incluyen el sexo, y aún en otras se
acepta la homosexualidad. Más aún, célebres maestros soto zen bebían sake
con moderación. Etcétera. La cosa es más simple, y viene al caso recordar el
viejo aforismo del Buda: “Evitar hacer daño, hacer el bien y purificar la mente”].

La observancia de los preceptos es importante no sólo por motivos éticos.

Debido a que resulta imposible avanzar en un camino a la Iluminación a menos
que la mente se encuentre libre de los obstáculos que el comportamiento
irreflexivo e irresponsable produce, los preceptos ofrecen una base para la
práctica espiritual. Sin embargo, muy pocos novicios, independientemente de
la fuerza de su resolución, tienen la capacidad de observar todos y cada uno
de estos preceptos, de modo que es inevitable cometer transgresiones. Tales
violaciones no evitan que uno pueda seguir buscando el Camino del Buda,
mientras uno se dé cuenta y acepte sus transgresiones, se arrepienta de todo
corazón y se esfuerce por vivir de acuerdo con los preceptos de ahí en
adelante. A medida que uno avanza en el Camino y a medida que a través del
zazen uno gana en pureza, fuerza e interiorización, las transgresiones se
vuelven cada vez menos frecuentes. Pero lo que es verdaderamente nocivo y
de hecho fatal para el progreso espiritual es la pérdida de la fe en el Buda, en
la Verdad que reveló a través de su experiencia de iluminación y en las
palabras de confirmación de los patriarcas. En este caso, la iluminación total y
con ella la erradicación del mal principal es decir, la ignorancia y el engaño, es
virtualmente imposible.

Restauración Meiji: El suceso en la historia japonesa (1867) que marcó la

caída del shogunato Tokagawa, la restauración del poder al emperador Meiji y
el principio del período Meiji (1867-1912).

[El shogunato era el gobierno por validos, con el emperador solo como
poder religioso y de legitimidad, esto es, como figura decorativa. En conjunto
era un sistema feudal. El final del sistema vino por la recuperación del poder
por el emperador y la modernización del Japón, con la plena apertura al
exterior y el desarrollo capitalista (con varios efectos culturales asociados, por
ejemplo, la decadencia del ideal del samurái). Nace así el Japón moderno].

Rinzai Gigen (ch., Lin-chi I-hsuan; ? - 867 [Linji Yixuan, 臨済義玄]): El famoso
maestro chino del período Tang, alrededor de cuyas enseñanzas se formó una
secta especial. La obra de Rinzai, Colección de dichos (“Rinzai-roku” [Linji Lu,
臨 濟 録 ]), es un texto muy socorrido por los maestros zen Rinzai de Japón.
Rinzai es famoso por su forma enérgica al hablar y por sus métodos
pedagógicos exigentes y fuertes.

Rinzai, secta [Linji zong, 臨済宗 , j., Rinzai-shu, literalmente “escuela de Linji
(o Rinzai)]: Las enseñanzas de Rinzai fueron establecidas firmemente en
Japón por Eisai [s.XII]. La secta Rinzai es particularmente fuerte en Kioto,
donde se localizan muchos de sus templos principales.

[Antiguamente, la secta Rinzai fue mucho más extendida que la Soto. Rinzai
se vinculó con la aristocracia y las élites políticas, con lo que degeneró; la Soto
estuvo y está más vinculada a las clases populares, de modo que ha acabado
sobrepasando en importancia a la Rinzai. Por concretar, hacia 1700 el Rinzai
estaba estancado; se revitalizó por la actividad organizativa y artística, y por
las prácticas y enseñanzas de Hakuin, cuya influencia fue inmensa, continuada
por sus numerosos seguidores. Su manera de trabajar el koan, y sus
comentarios, siguen siendo el recetario más usado en la enseñanza y práctica.
Hoy, en Japón, la mayoría de los maestros rinzai se autodefinen como
continuadores del linaje de Hakuin, siendo Rinzai un lejano ancestro.

En los otros países asiáticos, China, Taiwan, Corea y Vietnam, no se hace

diferencia entre escuelas del tipo soto o rinzai, por ser cosa del pasado. Ya que
las diferentes casas o escuelas en un momento u otro se unificaron, siendo el
Linji/rinzai el que acaparó el protagonismo, si bien conservando cada templo,
monasterio o linaje características propias. Ahora bien, al uniformizarse las
escuelas la necesidad identitaria se desvanece, y es lo que ha sucedido con el
rinzai en dichos países, que se ha disuelto como escuela, donde los
practicantes se autodefinen como chan, y basta. Los maestros actuales se
adhieren a linajes que no remontan demasiado atrás, en función de un
refundador (como sucede con el rinzai de Hakuin en Japón). Además, se
acepta la variedad de prácticas como aspectos de un zen común a todos; unos
centros pueden poner más énfasis en Dongshan (como en Shaolin), la mayoría
lo hacen en Linji, pero no por ello se consideran de escuelas diferentes, sino
miembros de la casa del chan. Solo en Japón la perspectiva de dos sectas
diferentes, Soto y Rinzai, sigue hoy viva].

Rohatsu, sesshin: El sesshin en que conmemora la iluminación del Buda,

que se dice que tuvo lugar el 8 de diciembre. Es el sesshin más severo no sólo
porque es el más frío (es el último antes de suspender la temporada de
sesshines durante el invierno), sino también porque el roshi y los monjes
principales exigen de forma más severa a los participantes de modo que
alcancen el despertar.

[No se sabe en que día o época del año tuvo lugar la iluminación del Buda.
Cada secta o nación fija convencionalmente una fecha para celebrarlo (fiesta
del Saka Dawa, sct,). La fecha elegida, al ser principal, lo es por motivos
simbólicos. Así en la India y el Tíbet es usual celebrarla en la luna llena del
mes de mayo, que se supone es la lunación más poderosa. En China, en fecha
indeterminada, seguramente en la dinastía Tang, se ubicó en el día 8 de la
lunación de diciembre, que era la fiesta del Laba. Esta constaba del sacrificio
sangriento más importante, en la que se rompía la tierra y se la desacralizaba
para la siembra de invierno; para dotarla de fuerza, el emperador o el mandarín
sacrificaba un buey, que era enterrado para empoderar el suelo. El budismo
logró desplazar los sacrificios sangrientos, y en este caso lo hizo ubicando en
dicha fecha la iluminación del buda. La costumbre pasó a Japón, y en el
calendario solar se ha fijado en el 8 de diciembre]

Roshi (literalmente “venerable maestro”): Tradicionalmente, el entrenamiento

zen se realiza bajo un roshi, que puede ser lego, monje o sacerdote. La función
del roshi es guiar e inspirar a sus discípulos a través del camino de la
autorrealización; no intenta dirigir ni controlar ni influir en sus vidas privadas.

En el pasado, el título de roshi se alcanzaba con mucho trabajo y era

otorgado por el público a aquel que hubiera dominado el Dharma de Buda
desde dentro (es decir, a través de su experiencia directa de la Verdad), que
hubiera integrado esta experiencia a su vida diaria y que guiara a otros hacia la
misma experiencia. Por lo menos implica un carácter puro y definido y una
personalidad madura. Para llegar a ser un roshi en todo el sentido de la
palabra, se requieren años de práctica y estudio, la iluminación total y un sello
aprobatorio de su propio maestro, seguido por años de maduración a través de
“duelos Dharma” con otros maestros. Hoy día, las exigencias son menores,
pero el título de roshi, si es legítimo, es un título de distinción. Por desgracia,
en el Japón actual a muchas personas se les llama roshi simplemente como
señal de respeto, debido a su avanzada edad y poco más que eso. En el
verdadero sentido de la palabra, un Maestro es algo raro.
 Ryutaku-ji (Monasterio del Dragón en el Estanque): Monasterio Rinzai
fundado por Hakuin, localizado en las afueras de la ciudad de Mishima,
prefectura de Shizuoka, Japón. El dragón (es decir, el oriental no el occidental),
con sus poderes sobrehumanos simboliza la Mente absoluta.

Sacerdote: Vea “monje”.

Samadhi (sct.; j., zammai o sammai): Esta palabra tiene una variedad de
significados. En el zen implica no sólo un equilibrio, tranquilidad y enfocarse en
un solo punto, sino también un estado de concentración intensa y, sin
embargo, no forzada, una absorción completa de la mente en sí misma, y una
atención elevada y expandida. Desde el punto de vista de la Mente-bodhi
iluminada, samadhi y bodhi son lo mismo. Desde el punto de vista de las
etapas de desarrollo que conducen al despertar-satori, sin embargo, samadhi e
iluminación son diferentes.

Samantabhadra y Mañjusri (sct.,; Fugen y Monju): Samantabhadra es la

corporización de la acción en calma, de la compasión, y de la sabiduría
profundamente arraigada. Normalmente se le presenta montado sobre un
elefante blanco (el elefante es conocido por su tranquilidad y sabiduría) y se
sienta a la derecha del Buda. Por su parte, el bodhisattva Mañjusri se sienta a
la izquierda del Buda y va montado sobre un león mientras empuña en una
mano la espada vajra que corta el engaño. Mañjusri representa el despertar, es
decir, la realización repentina [según la secta zen] de la Unidad de toda la
existencia y el poder que surge de esto, de lo cual el león es símbolo. Cuando
la sabiduría obtenida a través del satori es empleada para beneficio de la
humanidad, la compasión de Samantabhadra se manifiesta. Cada uno de los
bodhisattvas es un brazo del Buda, representando, respectivamente la Unidad
(o Igualdad [Samantabhadra]) y la multiplicidad [esto es, el yinyang].

Samsara: Vea “nacimiento y muerte”.

Sangha (sct.): Originalmente, la orden monástica budista pero de manera

más general, la comunidad de gente que practica la manera del Buda. La
sangha es uno de los Tres Tesoros o Joyas del budismo, junto con el Buda y el
Dharma.

Satori (j.): Iluminación, es decir, autorrealización, abrir el ojo de la Mente,

despertar a la propia verdadera-naturaleza y, por lo tanto, a la naturaleza de
toda la existencia. Vea también “kensho”.

Secta Nichiren: Una secta budista japonesa fundada por Nichiren (1222-
1282). Los devotos del Nichiren recitan devotamente “Namu Myoho Renge-
kyo” (“Confío en el Sutra del Loto de la Ley Maravillosa”) acompañados por el
vigoroso sonido de un tambor.

Seis Ámbitos de la Existencia (j., rokudo, literalmente, “los seis caminos”):

En una escala ascendente están los ámbitos del infierno (j., jigoku), de los
pretas (o espíritus hambrientos, j., gaki), de las bestias (j., chikusho), de los
asuras (o demonios en lucha, j., shura), de los seres humanos (j., ningen), y de
los devas (o seres celestiales, j., tenjo). Todas las criaturas de estos ámbitos se
encuentran atadas al círculo incesante del nacimiento y la muerte, es decir, a la
ley de causalidad, de acuerdo con la cual la existencia en cualquiera de estos
planos se determina por acciones precedentes. En el budismo, estos planos se
representan como los rayos de una “rueda de la vida”. Esta “rueda” se echa a
rodar por las acciones que surgen de nuestra ignorancia básica sobre la
verdadera naturaleza de la existencia y por nuestras inclinaciones kármicas,
que vienen de un pasado incalculable, y que continúa girando debido a nuestro
deseo de complacer a los sentidos y aferrarse a ellos. Esto lleva a un ciclo
infinito de nacimientos, muertes y renacimientos, a los cuales seguimos atados.
Los Seis Ámbitos son los mundos de la no iluminación.

El budismo [mahayana] también cita cuatro ámbitos de existencia iluminada,

que a veces se conocen como “los cuatro estados sanos”. En orden
ascendente están los mundos de los sravakas, pratyekabudas, bodhisattvas y
los budas absolutos. Un sravaka es el que escucha la enseñanza del Buda y la
acepta de corazón [sin tomar formalmente refugio en la sangha], de modo que
alcanza la iluminación. Un pratyekabuda (“buda privado”) es el que lleva a cabo
una práctica solitaria y alcanza la iluminación sin un maestro. Finalmente, en
los dos niveles más altos de existencia iluminada se encuentran los
bodhisattvas y los budas absolutos.

A diferencia de los seres de los Seis Ámbitos inferiores, los iluminados

conocen la felicidad de la paz interior y la libertad creativa, ya que al haber
transcendido su ignorancia y engaño a través del conocimiento, son liberados
de la esclavitud que representan las inclinaciones kármicas que surgen de
acciones pasadas engañadas, y dejan de cosechar semillas cuyo fruto sería
una nueva forma de lastre kármico. Sin embargo, la iluminación no suspende la
ley de causa y efecto. Cuando un iluminado se corta un dedo sangra, y cuando
come comida mala le duele el estómago. Asimismo, tampoco puede escapar a
la consecuencia de sus acciones. La diferencia estriba en que acepta - es
decir, puede ver y penetrar - su karma y, por ello, ya no está atado a él, sino
que se mueve libremente dentro de él.

Seiza: La postura tradicional japonesa para sentarse, con la espalda recta y

las nalgas sobre los talones.

Sekito Kisen (ch., Shih-t'ou Hsi-ch'ien, 700-799 [Shitou Xiqian, 石 頭 希 遷 ]):

Uno de los principales maestros zen chinos del período Tang. Se le dio el
nombre de Sekito (literalmente, “cima de la roca”) porque vivía en una choza
que él mismo había construido sobre una roca grande y plana.

[Shitou fue discípulo de Hui-neng, y de su sucesor, Qingyuan Xingsi, 青原行思 ,

j., Seigen Gyoshi; a su vez fue el sucesor de este último. Por vivir aislado en
una agreste peña tuvo pocos seguidores, pero es el continuador de Hui-neng.
Tres de las casas del zen son de su linaje, incluida la Caodong (Soto)]
 Sentarse: Zazen inmóvil.

Sesshu Toyo (1420-1506): Seshu no sólo fue un destacado monje zen

[Rinzai] que pasó alrededor de 20 años en Shokoku-ji, un gran monasterio zen
[Rinzai] en Kioto y uno de los centros de arte, cultura y aprendizaje del Japón
medieval, sino que también generalmente se le reconoce como el maestro de
la pintura suiboku (tinta china y agua) más destacado. El popular cuadro de
Bodhidharma y su discípulo Hui-k'e (vea pp.145-146) fue pintado por Soshu a
la edad de 77 años.

[Shikantaza: Literalmente “solo sentarse”. Es la expresión común para

denominar el sentarse a meditar sin objetivo alguno, dejando pasar los
pensamientos y reposando en el vacío, o al menos intentándolo. Si meditamos
con un objetivo, por ejemplo resolver un koan, ya no es shikantaza. En el Soto
toda meditación es shikantaza. En otras sectas, incluida la Rinzai, a veces se
medita con objetivos o con imágenes, o prestando atención a algo en concreto,
y no son shikantaza. Esta palabra expresa en japonés el término original que
usaba Rujing (j., Nyojo): “iluminación silenciosa” o “iluminarse en silencio”
(mozhao, 默照; j., mokusho)].

Shingon (“Palabras verdaderas”; sct., Mantrayana): Kukai (mejor conocido

como Kobo-daisi) llevó las doctrinas y prácticas de esta secta desde China a
Japón en el s.IX. La disciplina y práctica Shingon giran alrededor de tres
elementos de meditación: el mandala, el mantra y el mudra. Vea también
“Budismo tántrico”.

Shobogenzo Zuimonki: Colección de pláticas de instrucción y comentarios

del maestro zen Dogen (1200-1253), recogidas por su discípulo y sucesor Ejo.

Shoyo-roku (ch., Ts'ung-jung-lu [Congrong anlu, 從容錄 ]; Registro de la Gran

Serenidad): Libro de cien koanes recopilado [1223] por [Wansong Xingxiu, 萬松
行 秀 , 1166-1246, j., Bansho Gyoshu, que recopila según las enseñanzas de]
Hung-chih Cheng-chueh [Hongzhi Zhengjue, 宏 智 正 覺 , 1091–1157] (j.,
Wanshi Shokaku), un reconocido maestro zen de la secta Soto. El título se
deriva del nombre de la ermita de Wanshi: Shoyo-an (Ermita de la Gran
Serenidad) [Congrong an, 從容庵].

Shushogi: Clasificación del Shobogenzo de Dogen, de acuerdo con las

doctrinas de la secta Soto. Ésta fue realizada por Ouchi Seiran, un sacerdote y
estudioso japonés de la época Meiji.

Soen Nakagawa-roshi: Antiguo abad de Ryutaku-ji.

Soji-ji: Uno de los dos templos principales de la secta Soto japonesa,

fundado por el maestro zen Keizan en 1321. Actualmente se localiza cerca de
Yokohama.

Soto, secta (ch., Ts'ao-tung [Caodong zong, 曹 洞 宗 , j., Soto-shu; donde 宗

(zong, j., shu) significa escuela o secta]): Una de las dos sectas dominantes de
Japón. La otra es la Rinzai [y la tercera, menor, es la Obaku]. Existen varias
teoría acerca del origen del nombre Soto. Uno es que proviene del primer
carácter en en el nombre de los dos maestros chinos [iniciadores del linaje]:
Tozan Ryokai (Tung-sahn Liang-chieh) y Sozan Honjaku (Ts'ao-shan Pen-chi
[Caoshan Benji, 曹山本寂, 840-901, sucesor del anterior]). Otra teoría es que So
se refiere al Sexto Patriarca, que en Japón era conocido como Sokei Eno [so
provendría de Sokei, y to de Tung-shan, con lo que se señala que el primero es
el origen y el segundo es la adecuada transmisión de la práctica].

La secta Soto japonesa venera a Dogen como su fundador. Eihei-ji, uno de

los dos templos base, en la prefectura Fukui, fue fundado por Dogen en 1243.
Actualmente consiste en un complejo monumental donde una vez sólo existió
el pequeño monasterio de Dogen, que fue destruido hace mucho por el fuego.
La secta Soto sobrepasa ampliamente a la secta Rinzai en su número de
monasterios, subtemplos y seguidores.

Sucesor Dharma (j., kassu): Un discípulo zen que ha alcanzado el mismo

grado de iluminación que su maestro y a quien se le ha otorgado permiso para
continuar con la línea de enseñanza. Implica, por supuesto, el inka. Un sucesor
Dharma puede ser un lego. Hui-neng, el Sexto Patriarca, fue un lego que
recibió el sello de la transmisión del Quinto Patriarca.

Surangama, sutra del (sct.; j., Ryogon) [“Sutra de lo que no se puede

destruir”]: Esta profunda escritura [mahayana], originalmente en sánscrito, es
venerada ampliamente por todos los budistas Mahayana de diversos países.
Entre otras cosas, este sutra trata detalladamente sobre los pasos sucesivos
para alcanzar la iluminación suprema.

[Es un sutra mahayana pero muy influido por las variantes tántricas y
esotéricas, budistas o no. Se trata de una recopilación de escritos en sánscrito
indios de diferente procedencia y autorías. Traducido al tibetano y al chino en
el s.VIII., fue estudiado intensivamente en todas las sectas chinas y japonesas,
incluido el chan/zen. No se conservaba el original sánscrito, que ha sido
recientemente descubierto en China, pero faltan partes. No se debe confundir
el Surangama Sutra con el Surangama Samadhi Sutra, que es otro texto de la
misma época]

Sustancia: Como se utiliza en este libro, la palabra significa “naturaleza

real” o “esencia”. No debe tomarse como “materia”, por más diminuta que sea.

Sutras (sct.; j., kyo): “hilo en el que se ensartan las joyas”. Los sutra son las
escrituras budistas, es decir, los diálogos y sermones de Buda Shakyamuni. Se
dice que existen más de 10.000, de los cuales sólo unos cuantos han sido
traducidos al inglés o al español. Los sutra Hinayana fueron escritos
originalmente en pali [solo se conserva la versión en pali, algunos denotan
haber sido escritos originalmente en sánscrito], y los Mahayana en sánscrito.

La mayoría de las sectas budistas se fundamentan en algún sutra particular

para de ahí derivar su autoridad. Las sectas Tendai y Nichiren se dasan en el
Sutra del Loto (j., Hokke-kyo), la secta Kegon en el Kegon-kyo (Sutra
Avatamsaka), etc. Sin embargo, la secta zen no se asocia con ningún sutra y
da a los maestros la libertad de utilizar las escrituras de la manera que crean
necesaria, o de ignorarlas por completo. De hecho, la actitud de un maestro es
similar a la actitud de un médico muy hábil con respecto a las medicinas:
puede indicar una o varias para alguna enfermedad en particular, o puede no
recetar nada. La aseveración tan familiar de que el zen es una transmisión
especial fuera de las escrituras, sin depender de palabras o letras, significa que
la secta zen piensa que la Verdad debe captarse directamente, y no ser
aceptada con base en una autoridad, aunque ésta sea un sutra y mucho
menos buscarse en fórmulas y conceptos intelectuales y sin vida. Sin embargo,
la mayoría de los maestros japoneses no ve mal que un discípulo que ha
llegado al kensho lea sutras si éstos funcionan como un acicate para alcanzar
la iluminación total.

[Sutra es la palabra sánscrita que en nuestras lenguas sirve para expresar

“aforismo”; como tal se usa en la India para los escritos que recopilan
aforismos, sean budistas o no. Originalmente, los sutras eran frases dichas por
Buda, y estos conforman el Angurama Sutra, conjunto de sentencias que debió
decir el fundador. Luego la palabra se expandió a los escritos que reconstruían
pláticas o sermones largos, más o menos cosiendo frases del fundador. De
aquí que algunos sutras del canon pali sean muy extensos y no sean
precisamente “aforismos”, aunque incluyan frases originales del Buda.
El sánscrito es una lengua franca artificial - como el esperanto - para unificar
y poder comunicarse personas que hablaban lenguas arias distintas de la
India. El pali era una de esas lenguas, o tal vez era también una lengua franca
convencional, creada entre las sectas eruditas del budismo. Esto da una idea
de la capacidad real de influencia que tenía el primitivo budismo, fortificado tras
una lengua propia. Cuando el budismo evoluciona a ser una religión que busca
ser mayoritaria y para todos, hacia el s.I o II a. de C., adoptó la lengua franca
común, el sánscrito. En las disensiones que se produjeron en los ambientes
budistas, los puristas de la vieja escuela recopilaron los sermones en pali.
Algunos se conservan en la versión sánscrita. Los nuevos sermones, que no
fueron impartidos por Shakyamuni aunque se le adjudiquen, que conforman el
mahayana y luego el mantrayana, fueron escritos originalmente en sánscrito.
De todos modos, los defensores del pali dicen – no está demostrado – que era
la lengua que hablaba Buda, y no una construcción convencional. Cabe decir
que desde el sánscrito es fácil entender el pali. A lo largo de los siglos, el
budismo ha definido algunos términos sánscritos de modo particular, además
de acuñar palabras y expresiones propias, de modo que existe un “sánscrito
budista”.
La cifra de 10.000 es convencional, cifra tradicional en Oriente para decir
que son innumerables. Los que conforman el canon pali son algo más de 3000,
si bien muchos son repetidos o incluyen fragmentos de otros. En la tradición
tibetana, que incluyen los mahayana y mantrayana, es costumbre decir,
convencionalmente, que son 84.000.
En fin, conocida es la inclinación poco intelectualizada del chan/zen. Esto
proviene por lo menos del real fundador de la tendencia, que debió ser Hui-
neng, el cual era analfabeto. Se dice que la iluminación es experiencia propia,
y que la doctrina o se experimenta directamente o se transmite de “mente a
mente”, esto es, por la presencia del maestro junto al discípulo y sin palabras,
idea presente en época Tang. Lo dicho aparece en decenas de koans. Esta
inclinación ha sido mantenida y exagerada con el paso del tiempo, de modo
que ha ido a más y es rasgo distintivo. Tanto es así, que la base filosófica del
chan/zen, y de otras tendencias, el cittamatra, muy raramente es explicada.
Kapleau mismo ni la menciona].

Taihei-ji (Templo de la Paz Profunda): Un templo antiguamente ocupado por

Yasutani-roshi.

Taji-roshi: Vea “Genki Taiji-roshi”.

Takuhatsu (j.): Literalmente “alzar el tazón”; mendicancia religiosa. Existen

muchas formas de takuhatsu, pero los monjes zen que entrenan en un
monasterio lo hacen en un grupo de 10 o 15. Mientras caminan en línea recta
por las calles de algún pueblo, cantan “Ho”, es decir, Dharma. Los creyentes y
simpatizantes, al escuchar este llamado, ofrecen su donativo en forma de
dinero que ponen en el tazón de madera, o en forma de arroz crudo que cada
monje recibe en una bolsa de tela que lleva especialmente para eso. El
donador y el recipiente se hacen una reverencia mutua en señal de gratitud,
humildad y respeto. El propósito que hay detrás del takuhatsu es que cada
monje, que es guardián del Dharma, lo ofrezca al público en ejemplo de su
propia vida y que en reciprocidad sea mantenido por los creyentes de la verdad
del Dharma.

[En Oriente, todas las sectas budistas prescriben al neófito la mendicancia

errante al menos por un tiempo. Incluso en los países, como Birmania y
Thailandia, en que es costumbre enviar a los adolescentes durante un año a un
templo, para completar su educación, éstos deben mendigar diariamente su
comida. Lo que tiene un doble propósito: el dicho por Kapleau, que es difundir
el ejemplo del Dharma, y además para trabajarse el orgullo. Todo esto proviene
del fundador. Para los bikshu - adepto que busca llegar a la iluminación a toda
costa - la vida que Buda dispuso fue el abandono de la familia por la existencia
errante (solo o en grupos pequeños), con expresa prohibición de trabajar,
sustentándose como mendigo; así difundía el Dharma y tenía tiempo para
practicar; solo en época de monzón se reunía la sangha. Al llegar a China y
Japón, esto chocó con la mentalidad laboriosa de las culturas locales, de modo
que se impuso la obligación de trabajar, pero se mantuvo la errancia para los
neófitos o en alguna época del año. El trabajo manual o samu es una práctica
de atención plena imprescindible en el entrenamiento zen. La obligación de
trabajar quedó fijada en las reglas comunitarios que rigen en el chan/zen, que
procede de la regulación de Baizhang Huaihai, 百丈懷海].

Tan (j.): Plataforma de madera cubierta con una tela de paja como de un
metro de alto por dos de ancho, que se coloca pegada a las paredes del
zendo. Durante el día se utiliza para hacer zazen y durante la noche para
dormir.
 Tandem (j.): Palabra japonesa utilizada en lugar de la palabra china tantien
[Dantian, 丹田 ]. Literalmente significa “campo de cinabrio”, utilizada de manera
intercambiable con la palabra hara [j., estómago], en realidad tandem se refiere
a un punto más preciso de concentración dentro de la región del hara
[abdomen en general, incluyendo el plexo solar]: un punto localizado dentro de
la parte baja del vientre, aproximadamente al ancho de dos dedos debajo del
ombligo.

[La expresión “campo de cinabrio” proviene de la alquimia, en la que como

metáfora se supone que el cinabrio estimula o compone dicho centro; mediante
los ejercicios pertinentes transmuta y se eleva en el cuerpo, tal y como hace el
cinabrio para dar mercurio. Existen tres dantian: el primero, en el bajo vientre,
el segundo en el centro del pecho, y el tercero en el centro del cráneo o el
entrecejo. En el segundo es donde tiene lugar la metamorfosis del mercurio
proveniente de la purificación del cinabrio realizada en el primero. Si se habla
de dantian, sin especificar más, se trata del primero. Es el único usado
comúnmente en el Japón, por ser el centro energético del cuerpo. Es común
trabajarse el hara en la cultura japonesa, no solo en el zen o las artes
marciales].

Tanka (ch. T'ien-jan Tan-hsia; [Danxia Tianran, 丹 霞 天 然 , 739-824]: Maestro

zen de la época Tang y discípulo de Ma-tsu (j., Baso). El episodio donde éste
destruye la estatua de un Buda y la utiliza como leña se cita con frecuencia y
también con frecuencia se malentiende.

[Se refiere a Tanka Tennen; no confundir con Tan-hsia Tzu-ch'un, Danxia

Zichun, 丹霞子淳 (1064–1117), j., Tanka Shijun, también maestro chan].

Tathagata (sct.; j., Nyorai): La apelación que el Buda utilizó para referirse a
sí mismo. Literalmente significa uno que “así viene”, donde el “así” indica un
estado de iluminación. “Tathagata”, por lo tanto, puede interpretarse como
“vengo de esta forma iluminado” y se aplica igualmente a Shakyamuni que a
otros budas.

[“Tathagata” es una denominación para los que han alcanzado la budeidad,

comenzando por el mismo Buda. El sentido de tal palabra, en el pensamiento
oriental, es claro. Cabe decir que el sánscrito originalmente es una lengua
emparentada con las nuestras, con un ancestro común. Las lenguas
indoeuropeas en inicio tenían dos dialectos; de uno deriva el latín, el celta y
todas las lenguas románicas; del otro el alemán, el inglés, las lenguas eslavas,
el sánscrito, etc. De aquí que muchas palabra sánscritas se entienden con
facilidad desde el inglés o el alemán. En “tathagata” se perciben las palabras
inglesas “that” (eso) y “go” (ir), de donde la traducción que propone Kapleau. El
sentido profundo es el de “quien ha llegado a ver las cosas como son”; “tatha”
puede traducir por “como son” o “talidad”. La idea de esta pureza de visión es
común en el pensamiento antiguo de la India y China. Así, “eso”, en tal sentido
de “las cosas como son”, aparece en el Daode jing. No es una idea peculiar
budista, y la “talidad” pertenece al acervo de la filosofía occidental].
 Templo (j., tera, o-tera): En japonés, un templo o monasterio queda indicado
por el sufijo -ji (es otra manera de leer el carácter japonés tera). Puede ser un
conjunto de edificios [tradicionalmente de madera] que consistan en un salón
principal, salón de pláticas, la sala del fundador y la sección habitacional. Se
puede acceder a este conjunto ya sea pasando por una puerta-torre muy
grande [o por el tradicional torii], o puede ser una pequeña construcción
aislada. Si el templo tiene un sodo (algunas veces llamado semmon dojo, es
decir, un lugar especial para el entrenamiento de los monjes bajo la dirección
del roshi) la palabra monasterio sería aplicable.

De todas las sectas budistas, sólo el zen mantiene un sistema monástico de

buena fe, organizado bajo los principios y reglas que dispuso Hyakujo
[Baizhang Huaihai, 百 丈 懷 海 ] en China en el s.VIII. Esta vida monástica se
distingue por su frugalidad y limpieza. El objeto del entrenamiento es no solo el
despertar y su concomitante, el autoconocimiento, sino también el cultivo del
autocontrol, la fortaleza, la humildad, la gratitud - en otras palabras, el cultivo
de un fuerte carácter moral. Las disciplinas básicas del monasterio son el
zazen diario y sesshines periódicos, el trabajo físico y el takuhatsu. En la secta
zen, el novicio debe permanecer un promedio de tres años dentro del
monasterio antes de poder ser designado sacerdote de algún templo. Una
buena cantidad de legos asisten a los sesshin de los monasterios y con
frecuencia son más numerosos que los monjes mismos. A estas personas se
les permite vivir temporalmente bajo circunstancias especiales en el
monasterio como monjes legos.

Tendai (ch., T'ien-t'ai [Tiantai, 天 臺 , literalmente “plataforma del cielo”]): La

secta japonesa Tendai se inicia con Saicho (767-822), conocido póstumamente
como Dengyo-daishi, quien llevó esas enseñanzas de China en 805. Las
doctrinas y pláticas Tendai se basan fundamentalmente en el sutra del Loto y
en la división de las doctrinas del Buda en Ocho Enseñanzas y Cinco Períodos,
designados por Chih-i [Zhiyi, 智顗], el fundador chino de esta secta [s.VI].

Tierra Pura (j., Jodo): Expresión metafórica del mundo de la verdad y la

pureza que se revela con la iluminación.

Tierra Pura, secta de la (j., Jodo-shu o Nembutsu-shu): La doctrina central

de las sectas de la Tierra Pura es que cualquiera que evoque el nombre de
Amida con sinceridad y fe renacerá en la Tierra Pura de la paz y la felicidad. La
práctica de meditación más importante de las sectas de la Tierra Pura es, por
lo tanto, constantemente pronunciar las palabras namu Amida butsu (me
entrego al Buda Amida). En japonés esta invocación se llama nembutsu (nem
“desear”, “rendirse a”; butsu, Buda).

La secta japonesa de la Tierra Pura fue establecida en el año 1175 por

Honen, un monje sabio y santo. Su ilustre discípulo, Shinran, se convirtió en la
figura central de la secta [que se diferenció de la anterior] de la Tierra Pura
llamada Jodo-Shin o Shin (Tierra Pura Verdadera). Vea también “Amitabha”.
 [La Tierra Pura es una práctica popular común a muchas sectas chinas y
japonesas. Honen y Shinran fueron las que la introdujeron en Japón desde
China. Solo en Japón, en el s.XVI se singularizó como secta a parte, con
estructura clerical propia, par dividirse luego en dos jerarquías. Aún así,
muchos creyentes adhieren a otra secta y siguen la práctica del nembutsu].

Tokusan Senkan (ch., Te-shan Hsuan-chien [Deshan Xuanjian, 德 山 宣 鑒 ],

790-865): Otro de los grandes maestros de la era Tang. Es sujeto de varios
koanes, y en el caso núm.28 del Mumonkan se cuenta cómo alcanzó la
iluminación cuando su maestro apagó una vela.

[Es el ancestro de dos de las casas del zen. Era famoso por el uso del
kyosaku]

Tozan Ryokai (ch., Tung-shan Liang chieh,; 897-869 [Dongshan Liangjie,

洞 山 良 价 ]:El Primer Patriarca de la secta Soto [Ts'ao-tung, Caodong, 曹 洞 ] en
China y formulador de los Cinco Grados (j., Go-i].

Tres Caminos del Mal (j., sanakudo): Los ámbitos del infierno, de los
espíritus hambrientos y de los animales o bestias, es decir, los mundos
subhumanos.

Tres Mundos (j., sangai): ésta es otra clasificación de la realidad de acuerdo

con la cosmología budista. Estos tres mundos consisten, en orden ascendente,
en los dominios del Deseo, la Forma y la No-Forma. Los que habitan ese
primer y más bajo nivel aún están fuertemente aferrados a los sentidos. En el
segundo mundo, se encuentran aquellos que tienen forma corpórea pero que
ya no están aferrados al mundo de los sentidos. Los habitantes del tercer
mundo no tienen corporalidad, es decir, se encuentran en un estado de
conciencia pura. En el zen [y en todas las doctrinas que utilizan esta
clasificación] también se consideran dimensiones de la conciencia humana.

Tres Tesoros o Joyas (sct., triratna; j., sambo): El budismo está fundado en
los Tres Tesoros, y si no existe confianza y reverencia por éstos, no puede
existir una vida religiosa budista. En el Mahayana éstos se conciben
ampliamente como:

1 Los Tres Tesoros Unificados (j., ittai sambo; literalmente “un cuerpo y tres
tesoros”)
2 Los Tres Tesoros Manifestados (j., genzen sambo)
3 Los Tres Tesoros Perdurables (j., juji sambo)

[Desde los inicios, el Triratna han sido Buda, Dharma y sangha. Aquí se usa
la expresión en otro sentido, según la filosofía cittamatra y madhyamika. Más
en general, lo que sigue es más o menos aceptado, con otros nombres y
perspectivas con matices algo diversos, por bastantes corrientes mahayana
(no por las hinayana). El zen se limita a un rigorismo en tales conceptos].
 Por así convenir a su explicación, estos tres se subdividen aunque en la
realidad son inseparables. Por lo tanto, son primero Los Tres Tesoros
Unificados del Buda Vairochana, que representa la realización del mundo del
Vacío, de la naturaleza búdica, y la Igualdad incondicional; segundo, el
Dharma, es decir, la ley del devenir sin principio ni fin, al cual están sujetos
todos los fenómenos de acuerdo con las causas y condiciones; y tercero, la
fusión armónica de los dos anteriores, que constituyen la realidad total tal como
la experimenta el iluminado (vea pp.81-83 y 117-119).

[La realización de la sunyatha (vacío) y la compasión sin excepción es

fundamento del budismo según el canon pali, expresado, entre otras, en la
práctica de “samatha y vipassana” o “los 8 dhyana” (donde la tercera es la
absorción en la ecuanimidad, y la sexta va más allá de la forma y la no-forma);
esta es una guía fundamental del hinayana y algunas tendencias mahayana.
Desde Kumalasila (s.VIII), al que sigue Lama Tsongkapa (S.XV), es normativo
en el budismo tibetano la “práctica de la bodhicitta”, que es considerar el cultivo
personal como un ave con dos alas: la realización del vacío y la compasión
incondicional (que implica la Igualdad incondicional o ecuanimidad). La
causalidad dependiente o ley del karma es creencia firme de todo el budismo,
así como el tercer tesoro. Kapleau da la versión zen de algo que es el
fundamento del budismo, y no del zen]

El primero de los Tres Tesoros Manifestados es el Buda histórico,

Shakyamuni, quien a través de su iluminación perfecta realizó en sí mismo la
verdad del ittai sambo. El segundo es el Dharma, que comprende las palabras
y sermones del Buda Shakyamuni donde expresó el significado del ittai sambo
y su camino para realizarlo. El tercero incluye a los discípulos inmediatos del
Buda Shakyamuni y otros seguidores de su época que escucharon, creyeron e
hicieron real en sus propios cuerpos del ittai sambo que enseñaba.

[En las doctrinas mahayanas eso mismo se expresa de forma metafísica

como los tres kayas o “cuerpos” (físicos y metafísicos) del Buda: nirmanakaya
(la presencia física y su poder de influencia del Buda histórico), sambogakaya
(el poder de la comunión con la doctrina y la fuente de la felicidad que da la
autorrealización) y dharmakaya (la fusión infinita entre realidad y el Buda, el
vacío y la forma, el samsara y el nirvana, que forman la ley universal). El
primero y el segundo son físicos y metafísicos, el tercero es metafísico. De
ellos solo se tienen experiencias visionarias. Como el zen más riguroso, caso
de Yasutani-roshi, no entra en la metafísica y considera toda visión un makyo o
alucinación, se redefinen los kayas en base a su realización manifestada. El
poder de la presencia del Buda se reduce a la presencia del Buda histórico. El
poder de su enseñanza se reduce a la enseñanza. Y el poder búdico que
impregna el universo, la conciencia total y el dharma absoluto, se reducen a su
realización por Buda y sus seguidores inmediatos. Así se ha materializado la
metafísica más original del mahayana pero que no aparece en el canon pali;
Buda rechazaba la metafísica considerándola inútil y fuente de controversias.
Ahora bien, los tres kayas tienen un fuerte desarrollo en el budismo esotérico,
notablemente en el tantra y en el Tíbet, cuyo instrumento es visionario].
 En cuanto a los Tres Tesoros Perdurables, el primero es la iconiografía de
los budas que ha llegado hasta nosotros; el siguiente comprende los sermones
y discursos escritos por los budas, es decir, de los seres completamente
iluminados tal como se encuentran en los sutras y otros textos relativos; el
tercero consiste en los discípulos contemporáneos que practican y realizan la
verdad salvadora del ittai sambo, revelada primeramente por el Buda
Shakyamuni.

Los Tres Tesoros están relacionados y son interdependientes. Uno que no

ha llegado a la realización del ittai sambo no puede comprender lo profundo y
trascendente de la iluminación del Buda Shakyamuni, ni puede apreciar lo
infinitamente preciosas que son sus enseñanzas, ni puede apreciar como una
realidad viva las imágenes y pinturas de budas. De nuevo, si el Buda
Shakyamuni no hubiese hecho manifiesto en su propio cuerpo y en su propia
mente el ittai sambo y si no hubiese manifestado y predicado el Camino para
realizarlo, el ittai sambo sería desconocido. Finalmente si no hubiesen
seguidores iluminados del Camino del Buda en nuestro propio tiempo que
inspiraran y dirigieran a otros por el Camino de la Autorrealización, el ittai
sambo sería un ideal remoto, la realización de Shakyamuni y su vida serían
una historia inerte y las palabras del Buda serían abstracciones sin vida.
Además, a medida que cada uno de nosotros corporalizamos el ittai sambo, las
bases de los Tres Tesoros no son otra cosa que nosotros mismos.

[El budismo se singularizó en el s.V a. de C. por las doctrinas del anatman

(que la personalidad es efímera, y al cabo vacía) y la sunyata (el vacío). Son
ideas muy potentes que la práctica muestra verdaderas. Otras tendencias de
época, con excepción del jainismo, no admitían esto; además estas entonces
novedosas concepciones no pertenecían al fondo cultural indio. Pero la
influencia del budismo ha sido profunda y de algo alcance en la India, y son
ideas que se han asumido en la espiritualidad desde hace mucho. Las sectas,
filosofías y prácticas más elevadas las aceptan desde hace siglo. Por ejemplo,
nada de lo dicho sobre ittai sambo es extraño para el advaita].

“¡Un paso más!”: Frase con frecuencia utilizada por el roshi durante
dokusan para implicar que la mente del estudiante ha llegado a un punto donde
sólo necesita un último empujón o un esfuerzo más para llegar a la
autorrealización. No es una posición que pueda definirse, sino que se refiere a
un estado que el roshi intuye en cada individuo.

Unidad: Esta palabra con “u” minúscula significa absorción al grado de

olvidarse de uno mismo. Con “U” mayúscula se refiere a la experiencia del
Vacío.

Ummun Bun'en (ch., Yun-men Wen-yen; 862-949 [Yunmen Wenyan, 雲門文

偃 ]):Un connotado maestro de la era Tang tardía, quien, como Lin-chi, utilizaba
un lenguaje vigoroso y técnicas muy enérgicas para que sus discípulos
alcanzaran la iluminación. Todos los estudiantes zen conocen las
circunstancias de la propia iluminación de Yun-men [literalmente “puerta de las
nubes”]. Yun-men fue a solicitar dokusan con el maestro Mu-chou (j., Bokuju, o
Bakushu) [Muzhou Daoming, 睦 州道明 ], quien más adelante habría de ser su
maestro. Yun-men tocó a la pequeña puerta junto a una verja muy grande que
llevaba al templo de Mu-chou. Mu-cho replicó: “¿Quién es?” y Yun-men
contesto: “Wen-yen”. Mu-chou, cuyo hábito era aceptar en dokusan sólo a los
más ardientes, quedó satisfecho de cómo tocó la puerta y de la voz de Yun-
men, que reflejaba un deseo profundo por la verdad, así que lo dejó entrar. No
acababa de entrar cuando Mu-Chou, percibiendo el estado de su mente, lo
tomó por los hombros exigiéndole: “¡Vamos, dilo, dilo!”. Pero Yun-men, que aún
no comprendía, no pudo responder. Para empujar su mente hacia la
comprensión, Mu-chou de pronto lo jaló echándolo hacia fuera y cerrando la
puerta antes de que pudiera sacar una pierna, mientras gritaba: “¡Eres bueno
para nada!”. Con un grito de “¡Ay!”, Yun-men, cuya mente en ese momento se
encontraba limpia de todo pensamiento, de pronto se iluminó.

[La anécdota que cita Kapleau tiene un final algo áspero, pues Yunmen se
rompió la pierna al golpe de la puerta, y entonces se iluminó. Yunmen fundó
una de las cinco casas del zen, la que lleva su nombre, luego absorbida en la
Linji (Rinzai). Muzhou y Yunmen usaron el sistema de koanes y además son
protagonistas de algunos de ellos. La colección de koanes “El Acantilado Azul”
[Biyan Lu, 碧巖錄, j., Hekiganroku] lo recopilaron discípulos de Yunmen].

Vairochana (sct.; j., Birushana): “El Que Todo Ilumina”. De los budas no
históricos, Vairochana es supremo y simboliza la conciencia cósmica, es decir,
la Sabiduría búdica trascendental.

[En los mandalas que incluyen las direcciones cardinales, cada una de las
cuales tiene su propio bodhisattva, Vairochana se emplaza en el centro, en
coherencia con su simbolización de la conciencia cósmica].

Vajra (sct., literalmente “diamante” o “diamantino” [o “rayo”]: Símbolo del

poder espiritual más alto, que se compara con la gema de valor supremo, el
diamante. En la pureza y radiancia del diamante se reflejan otros tonos
mientras éste permanece incoloro. Además, puede cortar cualquier otro metal
sin romperse.

[El símbolo del vajra como el poder del despertar aparece en el mahayana y
se vuelve sistemático en el budismo esotérico, llamado también vajrayana]

Wu-wei (ch.; j., mu-i): Este controvertido término taoísta tiene el sentido
literal de “no hacer” o “no luchar”. No implica falta de acción o pasividad.
Simplemente debemos dejar de esforzarnos por alcanzar lo irreal que nos
ciega para ver nuestro verdadero Ser.

[La expresión china wuwei, 無 為 , literalmente “no hacer”, resume la original

del Daode jing: wei wuwei, 為無為, que se traduce por “hacer no haciendo”. Esta
idea taoísta impregna el chan/zen. Es un hacer no intencional, que no emana
del ego, sino de la conexión con el tao o con el fluir de la vida. Implica pensar
con el no-pensamiento, y por la tanto un automatismo consciente con el flujo
vital; esto es lo que en el zen se pretende al experimentar la Mente Única].
 Yama-raja (sct.; j., Emma-Samma): En la mitología tanto budista como
hindú, es el Señor o Juez de los Muertos, ante el cual debe llegar cualquiera
que ha muerto para enfrentar un juicio. Yama-raja levanta su Espejo del
Karma, donde se reflejan todas las buenas y malas acciones del fallecido, y lo
consigna entonces a un ámbito feliz o, su es que sus acciones fueron
preponderantemente malas, a terribles torturas, de las cuales una es tragar
una bola de hierro candente.

Yaza: Zazen después de las 9 p.m., que es la hora de retirarse en los

monasterios zen.

Yin y yang (j., yo-in): En la cosmología china, es el principio de la polaridad,

es decir, cielo y tierra, femenino y masculino, etcétera.

[La idea impregna al taoísmo y al budismo, pero no es específicamente

sectaria, ya que es común a toda la mentalidad china. Si seguimos al “Daode
jing”, el dao o tao ( 道 ), o el Uno, se expresa energéticamente como la fuerza
vital o qi ( 氣 ). Esta no se la puede percibir mediante la conciencia ordinaria. En
su fluir incesante desdoble en el control u orden, o vacío, yang ( 陽 ), y en el
poder, o las formas, que los nutre, yin ( 陰 ). Ambos son complementarios,
interdependientes pero de relación conflictiva. Tienden al equilibrio y a unirse y
así producen el nacimiento de los seres, y propician la existencia. Cada ser
tiene yang y yin en un cierto grado de su evolución inagotable, y en cierta fase.
Estos conceptos penetran hondamente en la práctica, enseñanzas y filosofía
del chan/zen, aunque usualmente no se los mencione].

Yoga [sct., literalmente “unión”, que etimológicamente en nuestras lenguas

corresponde a “yugo”]: En su sentido más amplio, este término sánscrito
abarca toda una serie de disciplinas espirituales (incluyendo doctrinas y
posturas corporales y ejercicios de respiración) para alcanzar la unidad (ése es
el significado literal de yoga) con la conciencia universal. En la mente popular,
yoga es sinónimo de hatha yoga, una rama del yoga que hace hincapié en
ejercicios de respiración y posturas. Yoga también se asocia comúnmente con
la salud física o mental, o con poderes supranormales. En el budismo
Mahayana el término ha sido empleado principalmente para describir las
disciplinas y doctrinas de las sectas tántricas.

[Según la espiritualidad hindú existen cinco tipos de yoga o unión con la

divinidad. No todas vinculadas a ejercicios o respiración, por ejemplo la más
básica y popular es el “bhakti yoga” o yoga de la unión por la devoción. Por
otro lado, las escuelas mahayana que recalcan la unión con el Todo forman la
escuela Yogachara, que incluye las sectas tántricas, notoriamente las
tibetanas, que es a lo que alude Kapleau].

Yoga Genkaku (ch., Yung-chia Hsuan-chueh [Yongjia Xuanjue, 永 嘉 玄 覺 ],

665-713): Un gran maestro de la era Tang y discípulo del Sexto Patriarca. Su
“Canto a la Realización” [o “Canto a la iluminación súbita”] es un escrito zen
muy popular.
 Zazenkai: Una reunión de un día de duración de practicantes zen para
practicar zazen, escuchar alguna plática zen y recibir dokusan.

Zazen Yojinki (“Precauciones que hay que observar en el zazen”): Éste es

un escrito muy conocido sobre la práctica del zazen y fue escrito en el s.XIV
por Keisan-zenji, uno de los patriarcas de la secta Soto.

Zen: Abreviatura de la palabra japonesa zenna, que es una transliteración

de la palabra sánscrita dhyana [“meditación”] (ch'an, 禪 , o ch'anna, 禪 那 , en
chino), es decir, el proceso de concentración y absorción por medio del cual la
mente logra primero tranquilizarse y llegar a un punto de concentración para
después despertar [y unificarse]. Como secta del budismo Mahayana, el zen es
una religión libre de dogmas o credos cuyas enseñanzas y disciplina van
dirigidas hacia la autoconsumación, es decir, hacia el despertar absoluto que el
mismo Buda Shakyamuni experimentó bajo el árbol Bo después de una
disciplina extenuante. En Japón, la secta zen abarca las sectas Soto, Rinzai y
Obaku.

Zendo (sodo): Un salón o habitación muy grande (en los templos muy
grandes o en los centros constituye un edificio aparte) donde se practica
zazen.

Zenji: La última sílaba de esta palabra da el sentido eufónico de shi, que

significa “maestro”; por lo tanto, la expresión completa significa gran o
reconocido maestro zen. Este título se confiere póstumamente, aunque
algunos maestros han alcanzado tal distinción en vida.