ganz1912

Pi e r r e B o u r d i e u

La eficacia
simbólica
R e lig ió n y p o lític a

* Ufe'

Editor ial Bihlos

PENSAMIENTO SOCIAL
Pierre Bourdieu

La eficacia simbólica
R e l i g i ó n y p o l í t i c a

Toda la obra de Pierre Bourdieu (1930-2002) parece tener

un trasfondo de conceptos religiosos, en la medida en que
la construcción social de las creencias es un tema capital y
estructurante de su sociología. Las nociones de habitas, sentido
práctico, violencia simbólica, illu sio, collu sio , nomos, son modos de
referirse a los procesos de reproducción y generación de creencias.
El riguroso análisis que en estas páginas sobre la religión propone
Bourdieu no oculta una ambición más amplia; en sus propias
palabras: “Vale también, mutatis mutandis, para el Estado y los
hombres de Estado, a fin de hacer evidentes las raíces de la ilusión
tan funesta de que es suficiente con apoderarse de las «palancas de
mando» del «aparato de Estado» para cambiar profundamente las
cosas y las disposiciones a través de las cuales se realiza eso que se
llama el Estado”.
Los dos escritos que integran este volumen (“Génesis y estructura
del campo religioso” y “La Sagrada Familia”, este último en
coautoría con Monique de Saint-Martin) cumplen el propósito
de poner a disposición del lector hispanohablante textos
fundamentales que aportan tanto a la comprensión del conjunto
del trabajo de Bourdieu como a los estudios sociológicos de los
hechos, los grupos y los procesos religiosos. Han sido traducidos
respectivamente por Alicia B. Gutiérrez y Ana T. Martínez, quien
es también autora de la introducción.

E d it o r ia l B ih lo s
PENSAMIENTO SOCIAL I.A I <
MALA
ISRN 978 99(1 78(¡ /:<! (i
 ganz1912
Pierre l u rd iti

La eficacia
simbólica
B e llg ié a f p o lítle a

H aiA H u an a a in i
 Bourdieu, Pierre
La eficacia sim bólica: religión y política.- la . ed. -
Buenos Aires: Biblos, 2009.
197 pp.; 23 x 16 cm.
Traducido por: Alicia B. Gutiérrez y Ana Teresa Martínez
ISBN 978-950-786-731-6

1. Sociología de la religión. I. Gutiérrez, A licia B., trad. II.

Martínez, Ana Teresa, trad.
CDD 306.6

Diseño de tapa: Luciano TLrabassi 17.

Armado: Hernán Díaz

© Herederos de Pierre Bourdieu, 2009

© Editorial Biblos, 2009
Pasaje José M. Giuflra 318, C1064ADD Buenos Aires
editorialbiblos@[Link] / [Link]
Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723
Impreso en la Argentina

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o

la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o
mecánico, mediante fotocopias, digitalizadón u otros métodos, sin el permiso previo y escrito
del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición

fue impresa en Primera Clase,
California 1231, Buenos Aires,
República Argentina,
en abril de 2009. C, *' ' ~
 g a n z l 912
índice

In tr o d u cc ió n . R e lig ió n y c r e e n cia s e n e l tra b a jo

s o c io ló g ic o d e P ie rre B o u rd ie u
por Ana Teresa M artín ez............................... ......... ....................... .................9

G én esis y e stru ctu ra d e l ca m p o r e lig io s o

por Pierre Bourdieu .................................. ..... ............. .................................. 43
1. El progreso de la división del trabajo religioso y el proceso de
m oralización y de sistem atización de las prácticas y de las
creencias religiosas......................... ....49
2. E l interés propiamente religioso............................ — .............................60
3. Función propia y funcionamiento del campo relig ioso--------------------70
4. Poder político y poder religioso........................................ ........ .............. 81

L a S agrad a F am ilia
E l e p is co p a d o fra n cé s en e l ca m p o d e l p o d e r
por Pierre Bourdieu y M onique de S aint-M artin------ ---------- ----- ------ ...93
La homogeneidad: una ilusión bien fu n dada............................................. 95
Herederos y oblatos ................................................................................... 96
Las generaciones: las disposiciones y el estado del cam po..................... 101
La percepción del espacio de posibilidades............................. ................112
La transformación del p u e sto................................... C................................ 116
El episcopado en el campo del poder re lig io so ------------ ----------- --------- 119
E pluribus unurn: la división del trabajo de unificación.........................128
Una tecnología socia l............................. 139
El cuerpo constituido............... .................................................................. .144
El poder del pobre................. ........ ............ — ----- -------------------------- ----147
Tablas y cu adros..................... ............................................... ..................... 159
A nexo----------------- -------------- ------------------------ -------- -------------- ---------- 193
 I n t r o d u c c ió n

Religión y creencias en el
trabajo sociológico de Pierre Bourdieu

Ana Teresa M artínez

La actualización [...] que opera la historización estruc­

tural es una verdadera reactivación: contribuye a asegurar
al texto y a su autor una forma de transhistoricidad que, al
revés de la desrealización asociada a la eternización por el
comentario académico, tím e com o efecto el volverlos actuan­
tes y eficientes, y disponibles, incluso, para nuevas utiliza­
ciones, especialmente aquellas que opera el auctor, capaz de
resucitar en la práctica un modus operandi práctico, para
producir una opus operatum sin precedente.
Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes

Leer a un autor: opciones de método

La frecuentación reflexiva del trabajo de Pierre Bourdieu suele dejar

como uno de sus saldos no menos importantes -especialm ente para quie­
nes hemos sido formados inicialm ente en la literatura y la filosofía - una
fuerte tensión entre la necesidad de bucear en la intertextualidad y el te­
mor de efectuar una desrealización escolar del trabajo sociológico que se
expresa en el texto. Conocemos los beneficios que aporta un buen comenta­
rio o una nota al pie aclaratoria a la comprensión de ciencias que no tienen
más remedio que entregar sus resultados a través de textos escritos en
lenguaje natural (sólo muy parcialm ente form alizable), donde la polisem ia
y la inevitable reinterpretación del lector se vuelven fuente de todo tipo de
equívocos. La tensión se transforma entonces en exigencia m ayor de rigu­
rosidad: se trata de detenerse a comprender y de darse los instrumentos
para hacerlo, pero también de evitar construir ortodoxias o perder de vista,
«*n el limbo de una erudición autocomplaciente, el dinamismo de la práctica
de investigación concreta, fechada y situada, atravesada por búsquedas e
incertidumbres, en debate con otras prácticas y con una historia social par­
ticular en cuyo entramado se fue hilvanando un texto que, en su acaba-
I OI
XV/ XUUa iU b a a iiA u tv i

m iento aparente, sólo da cuenta del proceso investigativo de manera par­

d a l. La exégesis y el comentario, entonces, lejos de desrealizar, deberían
practicarse de modo que aporten a la recuperadón de ese dinamismo, vuel­
van a los textos “actuantes y efidentes” para nuevas prácticas y nuevas
obras de investigadón. “Desmanualizar”, evitar las síntesis apresuradas
que vadan y abstractizan al sim plificar, recuperar intenciones de fondo,
descubrir en los pliegues de los textos las rupturas que fueron necesarias
para llegar a ellos, recordar en cada caso con quién y para quién se habla,
reconstruir el diálogo im plídto tanto con el juego de relaciones objetivas
del campo dentífico como de las interacciones en que se desarrollaba el
trabajo del sociólogo, debería ser la meta de todo com entario y de toda exé­
gesis. Trabajo de “orfebre”, como solía decir N ietzsche, pero al servido de la
recuperación de la vida de un texto, que en este caso es la práctica de inves­
tigación que lo sustenta.
La conden da credente del com plejo triángulo (entre la im aginadón fi­
losófica,1la investigadón em pírica y la reflexión epistem ológico-m etodoló-
gica) en que la teoría social se construye, no a partir de otras teorías, sino
en la práctica de investigación, nos pone frente a la dificultad y la peculia­
ridad también de la traducción: la atendón a la restitudón de las particu­
laridades de la lengua se redobla con la del vocabulario teórico y sus refe­
rencias, así como la del trabajo de campo con su contexto em pírico y el
cuidado sobre los procesos de construcdón de conceptos y modelos. Presen­
tar una traducdón supone entonces aportar a las d en d a s sociales algunas
prácticas de exégesis que son comunes en los estudios literarios -especial­
mente de literatura clásica- y filosóficos, aunque poco habituales en la res­
titución de textos de sodología (¡com o si se tratara de una tarea menos
com pleja!) pero, al mismo tiempo, supone estar alerta sobre los efectos de
desrealizadón y poner el aparato crítico al servido predsam ente de la his-
torizadón del texto y del descubrimiento del proceso concreto de investiga­
d ón que éste comunica, con sus determinaciones y sus determinantes so­
ciales incluidos. Esto es lo que intentarem os en las páginas que siguen,
dentro del espado con que contamos y, por supuesto, de nuestros conod-
mientos sobre las condiciones que rodearon la elaboradón de los trabajos
de los que tratamos de dar cuenta.

De la lectura de Max Weber a los obispos franceses

Los dos textos que aquí presentamos, uno de ellos traduddo por prime­
ra vez al castellano, constituyen en conjunto la reflexión más sustantiva

1. Estamos sosteniendo que la imaginación sociológica puede ser suscitada -com o de hecho lo
ha sido en el caso de Bourdieu reiteradamente- por la frecuentación de textos filosóficos.
Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 11

—y menos conocida- de Bourdieu sobre sociología de la religión. Entre el

prim er texto (“Génesis y estructura del campo religioso”) y el segundo (“La
Sagrada Fam ilia”), m edian diez años de trabajo, entre 1971 y 1982. En las
líneas que siguen tratarem os de dar cuenta de las investigaciones de Bour­
dieu durante ese tiem po, es decir, de la problem ática en la cual debería, en
prim er lugar, inscribirse su lectura.
Los trabajos referidos explícitam ente a problem as específicos de socio­
logía de la religión son escasos -proporcionalm ente- en la obra de Bour­
dieu. Como ha sido ya señalado (Dianteill, 2002), esta escasez puede consi­
derarse en cierto modo paradójica, si se tiene en cuenta que toda la obra
bourdieuana parece tener un trasfondo de conceptos religiosos, en la medi­
da en que la construcción social de las creencias es un tem a capital y es­
tructurante de su sociología. Las nociones de habitus, sentido práctico, vio­
lencia sim bólica, illusio, collusio, nomos, son modos casi redundantes de
referirse a los procesos de reproducción y generación de creencias, visceral­
m ente incorporadas, con su carga productiva y a la vez fundamentadora
del mundo social, en la medida en que el nomos, las reglas de funciona­
miento que articulan los espacios sociales, en ley ínsita, incorporada, suelo
de certezas que hace posible a la vez la cohesión y los conflictos en el espa­
cio social. Son en buena m edida las creencias socialm ente construidas las
que hacen presente en los agentes toda la historia del campo en cuestión y
constituyen la mediación entre un estado dado de relaciones, producto de
unas posiciones en un momento particular, y las tom as de posición, es de­
cir, los discursos y las prácticas, de esos agentes en ese m ism o momento. Y
son tam bién para Bourdieu estas mismas creencias del suelo social uno de
los objetos de lucha más im portantes, ocultos y decisivos en las luchas so-
dales.» La om nipresenda de este tema bourdieuano hace que sus estudios
específicos sobre religión merezcan una mirada más atenta de la que hasta
ahora se les ha dado, tanto por lo que aportan a la com prensión del conjun­
to de su trabqjo - y las preguntas que eventualmente pueden a brir-, como
por lo que ofrecen a quienes se especializan en los estudios sociológicos de
los hechos, los grupos y los procesos religiosos.
“Génesis y estructura del campo religioso” fue publicado por prim era
vez en 1971 en la Revue Frangaise de sociologie, fundada diez años antes
por Jean Stoetzel. Ese mismo año aparecerán, además de ese texto, otros
cuatro artículos de Bourdieu en otras revistas: “Campo intelectual, campo
cultural y habitus de clase”2 (Scolies, 1,1971), “El mercado de bienes sim­
bólicos” (Année Sociologique, 22), “D isposidón estética y com petenda ar­

2. Consignaremos en castellano los títulos de los artículos y los libros para facilitar la com­
prensión y aligerar las notas al pie» advirtiendo que las fechas de edición corresponden evi­
dentemente a las primeras ediciones en lengua original» generalmente francés, aunque en
algunos casos se trata de inglés.
12 Ana Teresa Martínez

tística” (.Les temps modernes, 295) y “Una interpretación de la teoría de la

religión según M ax Weber” CArchives européennes de Sociologie, XII, I). No­
temos que su reflexión sobre la religión es entonces simultánea a su traba­
jo sobre la producción y los productores culturales. Hay que recordar que
en 1971 Bourdieu había ya delineado claram ente uno de los dos conceptos
fundamentales de su sociología, la noción de habitus -e n 1972 aparecerá
Esbozo de una teoría de la práctica (Droz), que no es sino la prim era ver­
sión de El sentido práctico (M inuit, 1980)-. La noción de campo tuvo un
desarrollo más lento, vinculado a su com pleja y crítica relación con el es-
tructuralismo. Ya en 1968 ha destacado la im portancia del aporte estructu-
ralista para pensar relacionalmente el mundo social en un artículo publi­
cado en Social Research, XXXV, “Estructuralismo y teoría del conocim iento
sociológico”, y viene trabajando sobre sociología de la cultura en términos
de campo intelectual al menos desde 1966, año de publicación de “Campo
intelectual y proyecto creador” en L es tem ps modernes. Bourdieu mismo
esclareció en Las reglas del arte (1992:256) el papel que los textos de socio­
logía de la religión de aquellos años jugaron en la elaboración del concepto
de campo. Fue en tom o a estos problemas -n o s d ice - que, reflexionando
sobre las dificultades para escapar a la tipología realista a la que inclinaba
la sociología de la religión de Max Weber, encontró el modo de rom per con
el sustancialismo, definiendo relacionalm ente los agentes a partir de sus
posiciones. Si recién a partir de 1979 tenemos en La distinción el primer
gran texto donde el mundo social es concebido en términos de espacio social
(analysis situs, dirá en M editaciones pascalianas ya en 1997), los años si­
guientes ven aparecer el desarrollo de la noción de campo y de los modelos
de análisis que hace posible en un libro sobre el campo intelectual (Homo
Academ icus, 1984), el papel de las escuelas de elite en el campo del poder
francés (La nobleza de Estado, 1989), el proceso de autonom ía del campo
literario en Francia (Las reglas del arte, 1992) y una sucesión de artículos
donde se analiza el funcionam iento de otros espacios sociales relativam en­
te autónomos en la sociedad francesa (el campo jurídico será abordado en
1986 y el económico en 1997). El prim ero de estos artículos sobre campos
específicos es el segundo texto que ofrecemos aquí: “La Sagrada Fam ilia”,
aparecido en A ctes de la recherche en Sciences Sociales en 1982, que explo­
ra precisamente el campo de la Iglesia Católica en Francia, partiendo de
los obispos en función en 1972. Es, seguramente no por casualidad, el año
siguiente a la publicación de “Una interpretación de la teoría de la religión
según Max Weber” y de “Génesis y estructura del campo religioso”. Pode­
mos sospechar que el trabajo de campo y archivo en tom o a los obispos
acompañó esta reflexión teórica.
Otro tema central en la producción de Bourdieu en ese mismo período
está constituido por la reflexión sobre el lenguaje y su carácter performati-
vo: de 1975 a 1983 datan originalmente todos los textos publicados luego
en Lo que quiere decir hablar (1982) y los que se suman en la compilación
 Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 13

de John Thompson, Lenguaje y poder sim bólico (1991).3 Estos textos se re­
fieren tanto a agentes y prácticas religiosas como a agentes y prácticas
políticas, y están cargados de referencias com parativas acerca del campo
burocrático y el Estado, así como del campo intelectual y el artístico.
En suma, mientras reflexiona sobre el cam po cultural francés y el poder
perform ativo del lenguaje, Bourdieu escribe y publica sobre agentes, proce­
sos y prácticas específicam ente religiosas en algunas pocas ocasiones, que,
ordenadas cronológicamente, nos ofrecen un pequeño corpus, a saber:

• “Una interpretación de la teoría de la religión según M ax W eber”, 1971

(TRMW).
• “Génesis y estructura del campo religioso”, 1971 (GECR).
• “El lenguaje autorizado: las condiciones sociales de la eficacia del dis­
curso ritual”, 1975 (ELA).
• “Los ritos como actos de institución”, 1981 (RAI).
• “La Sagrada Fam ilia”, 1982 (con Monique de Saint-M artin) (LSF).
• “Sociólogos de la creencia y creencia de los sociólogos”, 1982 (SCCS).
• “La disolución de lo religioso”, 1987 (primera versión en 1985) (LDR).
• “La risa de los obispos”, 1994 (tem a retomado de LSF, 1982) (LRO).
• “Reflexiones sobre la economía de la Iglesia”, 1994 (tema retom ado de
LSF, 1982) (REI).
• “Piedad religiosa y devoción artística”, 1994 (PRDA).

En el contexto cronológico de sus otros trabajos por esos años, el panora­

ma que se nos ofrece es el que consta en el siguiente cuadro:

Textos sobre religión Otros textos de la misma época

“Una interpretación de la teoría de la religión Reproducción cultural y reproducción social",

según Max Weber", 1971. Information en Sciences Sociales, 1971.
"Génesis y estructura del campo religioso", “Campo del poder, campo intelectual y habitus
1971. de clase”, Scolies, 1,1971, pp. 7-26.
“El mercado de los bienes simbólicos", L'Année
sociologique, Nfl 22,1971, pp. 49-126.
Esbozo de una teoría de la práctica, Ginebra,
Droz, 1973.
“Alta costura y alta cultura”, en Questions de
sociologie, París, Minuit, 1984, pp. 196-206
(conferencia original de 1974).
“11 longuaje autorizado: las condiciones sociales
dn la eficacia del discurso ritual”, 1975.

:i Kl dato no tiene mayor significación para el presente artículo, pero vale aclarar que 1991 es
año de la primera edición inglesa en Cambridge Polity Press; la francesa de Scuil es recién
dn '.'<)(>1.
 14 Ana Teresa Martínez

“Cuestiones de política”, Actes de la recherche

en Sciences Sociales, 16,1977, pp. 55-94.
La distinción. Crítica social del gusto, París,
Minuit, 1979.
El sentido práctico, París, Minuit, 1980.
“Los ritos como actos de institución”, 1981. “Prueba escolar y consagración social. Las
clases preparatorias a las escuelas superiores”,
Actes de la recherche en Sciences Sociales, 39,
1981, pp. 3-70.
“Describir y prescribir. Nota sobre las condicio­
nes de posibilidad y los límites de la eficacia
política”, Actes de la recherche en Sciences
Sociales, 38,1981, pp. 70-73.
“La sagrada familia”, 1982 (con Monique de “Lo que quiere decir hablar", La economía de los
Saint-Martin) intercambios lingüísticos, París, Fayard, 1982.
“Sociólogos de la creencia y creencia de los Lección sobre la lección, París, Minuit, 1982.
sociólogos”, 1982. Homo Academicus, París, Minuit, 1984.
“La disolución de lo religioso”, 1987 (primera
versión en 1985)
“La risa de los obispos”, 1994 (tema retomado
deLSF, 1982) .
“Reflexiones sobre la economía de la Iglesia”,
1994 (tema retomado de la lsf, 1982).
“Piedad religiosa y devoción artística”, 1994.

Estudiar estos textos, en consecuencia, nos rem itirá al conjunto de la

sociología bourdieuana y al papel que en ella juega la producción social de
las creencias, que sustentan y a la vez m edian la perform atividad del len­
guaje, pero al mismo tiempo nos ofrecerá algunas perspectivas para conti­
nuar reflexionando sobre las prácticas y los discursos que son considerados
específicam ente religiosos. Esto es, Bourdieu nunca pensaba la sociología
de la religión como una especialidad separada de la comprensión global del
mundo social: superar las divisiones de la disciplina según diferenciacio­
nes del sentido común (sociología del trabajo, del ocio, de la juventud, del
deporte, de la religión, etc.) era para él una convicción teórica y un punto de
partida epistem ológico y metodológico a la vez. La sociología de la religión
es un caso de la sociología de las creencias, que vincula los procesos sociales
de representación, de legitimación, de constitución de cuerpos de especia­
listas, de reproducción, diversificación y m odificación del mundo social
mediante prácticas más o menos institucionalizadas, entre las cuales los
rituales y las prácticas lingüísticas tienen un lugar y un sentido precisos.
Por tanto, la sociología del Estado, del sistem a educativo y el arte y espe­
cialmente de la política le están íntimamente ligadas, por una parte a cau­
sa de la hom ología estructural que autoriza y facilita a la vez la tarea com­
parativa entre unos universos y otros, y por otra, por la común pertenencia
al espacio de la producción y la reproducción simbólica. No obstante, de
seguir la lógica de GECR, en la medida en que se trate de sociedades donde
Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 15

la división del trabajo social ha alcanzado niveles altos de desarrollo, y por

lo tanto de diversiñcación de espacios sociales, el cam po religioso adquiere
una autonomía relativa que justifica su estudio en particular. En estos tér­
minos adquiere sentido la investigación de que da cuenta LSF.
Planteadas así las cosas, la pregunta que no parece fácil de resolverse
será: ¿hasta dónde llegan los lím ites de lo religioso? (Hervieu-Léger, 2005).
¿Es metodológicamente necesario y ú til elaborar una definición de religión
o esclarece más los problemas (y previene mejor la tentación de esencialis-
mo) mantener la tensión entre la apertura y la delim itación, atentos al
carácter histórico -fech ado y situ ad o- de toda definición del espacio reli­
gioso en tanto espacio social relativam ente autónomo? Bourdieu parecería
ofrecem os elementos para continuar trabajando en la línea de esta segun­
da posibilidad: considerar las creencias, los agentes y las prácticas religio­
sas como un tipo de creencias, agentes y prácticas que deberán ser analiza­
das caso por caso para discernir la peculiaridad del juego de relaciones
sociales en que pueden, en una sociedad y momento dados, ser llamadas
religiosas. ¿Significa su planteo una disolución de lo religioso en lo social,
como interpreta Erwan D ianteill, o la preocupación de este autor tiene que
ver con una definición previa de lo religioso centrada en las representacio­
nes y vinculada a un prejuicio a la vez cristiano e ilustrado sobre el tema?
¿Partir del análisis de las funciones sociales de la religión significa desem­
bocar necesariam ente en una reducción fundonalista? ¿Era así incluso en
Durkheim o será útü volverlo a leer? ¿N o nos orientan en esta perspectiva
los lím ites difusos que a nuestros ojos presenta la "producción religiosa de
la m odernidad” (Hervieu-Léger, 2005), pero tam bién la com plejidad de las
experiencias de sociedades donde el encuadram iento institucional de las
religiones oficiales, por diversas razones, no alcanzó nunca a penetrar la
conducta de la vida cotidiana? Bourdieu no parece cerrar estas cuestiones,
pero sí dam os instrum entos para avanzar en su estudio.

Leer a Weber y dialogar con Lévi-Strauss a través de Durkheim

Los dos primeros textos de nuestro pequeño Corpus (TRMW y GECR) de­
ben ser considerados inseparables, casi como si uno fuera el núcleo en bo­
rrador del otro, o su esqueleto teórico, preparando una tarea más extensa
de exégesis histórica. Si ambos textos tienen como principal referencia el
capítulo 5 de Econom ía y sociedad, GECR parece dialogar con un conjunto
más am plio de estudios de sociología histórica de las religiones.4 Los prim e-

'I Aparece una sola mención del conjunto de textos editados en castellano como Ensayos de
umiologia de la religión, de Weber, precisamente del capítulo teórico titulado “Excurso” en la
ri Iick íii de Taurus. Las menciones del budismo son pocas y no refieren al texto de Weber, no hay
16 Ana Teresa Martínez

ros párrafos de TRMW proponen lo que será la clave de lectura de ambos

artículos: si los autores clásicos de la sociología permiten ver aspectos dis­
tintos de los fenóm enos, que pueden ser complementarios, el aporte funda­
mental de Weber es perm itir enfocar los hechos religiosos en su autonomía
relativa. En realidad, el “diálogo de toda la vida” con M arx que Bourdieu
atribuye a Weber podría expresar su propia preocupación teórica en aquel
momento de su trabajo, empeñado en darse los m edios de estudiar a la vez
las determinaciones y la productividad de los agentes. Su tarea de enton­
ces, de analizar el mundo social de los intelectuales en térm inos de campo,
suponía escapar de una concepción m ecanicista de la influencia de las es­
tructuras económicas (la idea de “reflejo” como reducción del orden sim bó­
lico a sus condiciones económicas y sociales) y a la vez de una idea ingenua
de la autonomía en términos de “carisma” (genialidad, talento innato, ins­
piración, etc., en el caso de sus productores culturales), que no era sino una
explicación indígena, es decir, endógena. Para extraer toda la fecundidad
del trabajo weberiano, Bourdieu propone entonces afinar una interpreta­
ción que defina las am bigüedades y vacilaciones que advierte en el capítulo
5 de Economía y sociedad, reconociendo a la vez que es en el mismo texto
donde encontrará los elem entos para hacerlo, y -sabem os por su reflexión
posterior- para resolver su propio problem a teórico-m etodológico.
La resolución tiene que ver con el paso del interaccionism o de los agen­
tes al juego de fuerzas en el campo, y para justificarlo Bourdieu propone
dos rupturas epistem ológicas (en el sentido de Gastón Bachelard, tal como
se plantea en El oficio de sociólogo, 1968). La prim era, para abandonar la
lectura interaccionista de los tipos ideales de agentes, evitando así conver­
tirlos en tipos psicológicos; la segunda, para construirlos en términos de
relaciones, es decir, a partir de sus posiciones y no de una serie de rasgos
que siempre seguirán siendo incom pletos. En este punto la lectura que
Bourdieu hace de Weber trata de ir más allá de lo que llam a “su m etodolo­
gía explícita”, y en esta operación adelanta planteos que Jean Claude Pas-
seron (1996,1998) desarrollará ampliamente años después, acerca del ca­
rácter lógico de los tipos ideales weberianos. En realidad Weber, a pesar de
su insistencia en el carácter no genérico de los tipos ideales, al construirlos
en este texto y en particular en la idea que allí aparece del carisma no sería
consecuente sobre este punto. Más bien, estaría tratando los tipos como el
ñuto de una abstracción en el sentido clásico, en la que a mayor número de
casos diversos tenemos m enor número de características comunes para for­
mar el concepto, y, por tanto, un vaciamiento progresivo de contenido histó-

alusiones al taoísmo ni al confucianismo, aunque sí al judaismo antiguo. El texto de Bourdieu

parece más bien centrarse -n o por casualidad- en el estudio de la tradición occidental, del
judeo-cristianismo, recurriendo a estudios historiográficos recientes en aquel momento y a ejem­
plos de la tradición clásica grecolatina, que él conocía bien. El interés no parece estar puesto
tanto en una exégesis minuciosa de la sociología de la religión weberiana cuanto en la elabora­
ción de su propia concepción de los procesos de diferenciación social en términos de campo.
Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 17

rico (es decir, a mayor extensión, m enor com prensión). Weber quedaría por
esto encerrado en la tarea de una enum eración siempre incom pleta de atri­
butos (inevitablem ente incom pleta, si, como plantea Passeron, los concep­
tos en ciencias sociales deben ser tratados como abiertos en extensión y
comprensión) que, por eso, al hacer una descripción histórica, obligan a la
mención continua de las excepciones. Corrigiendo estas inconsecuencias,
Bourdieu se propone asir, detrás de la m etodología explícita de Weber, su
intención profunda, distinguiendo los instrum entos de pensam iento y el
uso concreto que W eber hace aquí de los principios que aquellos ponen en
juego. Esto supone pasar de los conceptos genéricos al uso de térm inos rela­
ciónales, a fin de no perder la com [Link] la historia en el proceso de
construcción de los tipos. La noción de campo será el instrum ento teórico
que le perm ita en este texto concretar ese pasaje.
Pero aún falta despejar otro obstáculo: el de la lectura interaccionista.
Bourdieu (quien en la década de 1960 había realizado una estadía breve en
Princetony Pensilvania, durante la cual conoció a Erving Gofimann) consi­
dera en ese momento que la lectura interaccionista del texto de W eber no
es imposible, pero no logra despejar los problem as con los que el sociólogo
alemán parece debatirse. Considerar en estos térm inos a los agentes reli­
giosos implica, como hace W eber, ir asumiendo el punto de vista de cada
agente en relación con cada uno de los otros, pero ello no perm ite construir
el juego completo de relaciones, y sobre todo no ayuda a com prender cómo
es que se produce la acumulación original de poder sim bólico que supone el
“carisma” del profeta. Centrarse en las interacciones com o relaciones inter­
subjetivas de agentes en presencia convierte los tipos en abstracciones psi­
cológicas y oscurece el papel central de las relaciones objetivas entre posi­
ciones, condenando a ver el carisma como una cuestión de inspiración indi­
vidual, una posesión inexplicable del profeta, es decir, a quedar encerrados
on la explicación profética que sostienen el profeta y sus seguidores. Nue­
vamente, también para superar este lím ite, los agentes deberían ser defini­
dos por sus posiciones, y es el juego de relaciones objetivas entre las posi­
ciones -com o veremos más claramente en GECR— el que adquiere el carác­
ter ideal-típico que habilita las comparaciones históricas, permitiendo elu­
dir la trampa sustancialista de definir a los tipos por rasgos precisos que
nunca estarán todos presentes, nunca combinados del mismo modo y en
cada caso tendrán diferente valor y sentido. Aprehender estos sentidos pre­
cisos exige un modo de construcción conceptual más atento a las relaciones,
puro más atento sobre todo a las relaciones entre posiciones que a las inte-i
dicciones entre individuos.
K1 precepto durkheimiano5 de explicar lo social por lo social se concreta

li IJiio Durkheim debía a su formación con Émile Boutroux (Durkheim, 1975b: 403), es decir,
mi l.i-utn do una opción epistemológica contraria al reduccionismo.
18 Ana Teresa Martínez

aquí en la construcción objetiva por la cual Bourdieu interpreta a W eber y

trata de ir con él más lejos, con ayuda de Marcel Mauss: apelar a las rela­
ciones objetivas conduce a pensar la producción de creencias en términos
de trabajo social y así visualizar las condiciones en que la profecía del pro­
feta deviene posible. La cita de Marcel Mauss que trae a colación Bourdieu
revela la dinámica de su propia reflexión: “Hambres, guerras, suscitan pro­
fetas, herejías; contactos violentos afectando incluso la distribución de la
población, la naturaleza de la población, mestizajes de sociedades enteras
(es el caso de la colonización) hacen surgir fuerte y precisam ente nuevas
ideas y nuevas tradiciones [...]. No es necesario confundir estas causas co­
lectivas, orgánicas, con la acción de los individuos que son los intérpretes
más que los amos. No hay pues que oponer la invención individual a la
costumbre colectiva. Constancia y rutina pueden ser cosa de los individuos,
innovación y revolución pueden ser obra de los grupos9de los subgrupos, de
las sectas, de los individuos que actúan por y para los grupos” (Bourdieu,
1999: 57, subrayado del autor). Si la construcción del juego de relaciones
objetivas, en lugar de perdernos en la abstracción, nos rem ite a la com ple­
jidad de la historia, es porque en cada caso no se tratará sino de estudiar
los procesos de trabajo social que hacen y deshacen constantem ente la his­
toria. Y aquí recuperamos al mismo tiempo las relaciones, las posiciones y
los agentes en su historicidad concreta. Si es posible descubrir invariantes
en esa historia, no será sino la constancia de ciertos juegos relaciónales en
ciertas condiciones históricas de posibilidad. Agentes socializados, que son
lo que son en su contexto y hacen con él y contra él lo que pueden y según
creen en cada caso, pueden así explicarse sin pretensión de predecirse y sin
perderse en la sociografía de los individuos. La noción de habitus asoma en
el texto para ayudar a construir la idea de trabajo social como trabajo reli­
gioso y m ediar entre las relaciones objetivas y la historia. La necesidad que
Bourdieu plantea de estudiar las trayectorias individuales de los agentes
concretos en cada caso para articular los determinismos de la historia so­
cial y las determinaciones de los agentes particulares nos rem ite al trabajo
que ya él mismo había hecho al recuperar en la traducción del texto de
Erwin Panofsky sobre el estilo gótico y la escolástica la trayectoria particu­
lar del abad Suger, principal im pulsor del gótico en sus orígenes (Bourdieu,
1967). El auxilio de Marcel Mauss deja claro en TKMW que si se trata de
recuperar su proyecto a través del desarrollo que de él hizo Claude Lévi-
Strauss, será corrigiendo, al mismo tiempo, las tendencias del estructura-
lismo a om itir la com plejidad histórica, tal como Bourdieu lo señalara en su
artículo de 1968, donde concluye también invocando a M arcel Mauss para
recuperar la dimensión genética por detrás del desarrollo estructuralista,
cuyo principal aporte sería habernos posibilitado “pensar relacionalm ente”
el mundo social (Bourdieu, 1968b).
De este modo, en TRMW Bourdieu se permite hacer una lectura estructu­
ralista (aunque sui géneris) del sociólogo alemán, que al mismo tiempo con­
Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 19

creta otra convicción durkheimiana respecto del m étodo, bastante poste­

rior a Las reglas del método sociológico, expresada en un texto de 1908: la
sociología debe aproximarse a los hechos sociales de manera objetiva e his­
tórica (Durkheim, 1975a: 58-61). En esta misma perspectiva tom a cuerpo
la complementación de TEMW con GECR: no sólo im porta la estructura sino
también la génesis, y es en la génesis donde recuperarem os la productivi­
dad de los agentes. Ésta era la expresión que Bourdieu usaba a comienzos
de la década de 1970 para designar su intención teórica: construir un es-
tructuralismo genético.
En este segundo texto aparece con mucha más nitidez el trabajo social
en tanto trabajo religioso como clave de la génesis (y la productividad) de
los agentes y al mismo tiempo del estado de fuerzas del campo. Igual que
en el primero, no se habla de “sociología religiosa” ni tampoco de “sociología
de la religión” sino de uteoría de la religión”, no por afán de construir un
enfoque exclusivista sino por precisar la intención de elaborar un “instru­
mento de construcción de hechos científicos” (GECR, 295), es decir, una vez
más, salir de la mirada indígena que, com o dirá años más tarde en SCCS,
tratándose de religión como tratándose de arte o de política, necesita rom­
per con “adhesiones y adherencias” para tener alguna posibilidad de avan­
zar. Y en esta tarea no basta la sociografía cuantitativa al servicio de pre­
ocupaciones eclesiásticas, sino que urge la reflexión teórica. La precisión se
justifica tanto más en la medida en que tenemos en cuenta que en 1971
hacía sólo quince años que circulaba Archives des Sciences Sociales des
R eligions, y los estudios de sociología de la religión adquirían legitim idad
en Francia, desprendiéndose trabajosamente de la sociología religiosa de
orientación católica.
La opción de Bourdieu en GECR es nuevamente la articulación de pers­
pectivas teóricas diversas complementando los aportes de Marx, Weber y
Durkheim. Del mismo modo que en TRMW, pero aquí mucho más explícita­
mente, el Durkheim que predomina (y complementa a Weber) es el que
-retrospectivam ente- confluye en el proyecto de Lévi-Strauss, es decir, el
que desde Las form as elem entales de la vida religiosa se vincula directa­
mente con “Algunas formas elementales de clasificación” a través de la re­
flexión sobre el lenguaje, y trata el tema de la construcción de creencias
desde la perspectiva del conocimiento más que de la acción (M artínez, 2007:
175-190). Bourdieu no parece desconocer por esos años la im portancia que
para Durkheim tenía la religión como movilizadora de la acción, o al menos
¡mí parecen sugerirlo las referencias en el texto a Robertson Smith, de quien
Ihirkheim tomara su idea fundamental sobre la religión (Durkheim, 1975a:
104), pero evidentem ente a Bourdieu le interesa destacar este costado por
i'iilonces poco percibido (GECR, 298-300) por el cual le era posible revincular
las tradiciones escolarmente planteadas como “mutuamente excluyentes”:
por la mediación de los sistemas simbólicos, las estructuras mentales se
corresponden con las estructuras sociales, y así las atraviesan de relacio­
20 Ana Teresa Martínez

nes de poder y de lucha política por la im posición de un modo de definir y de

actuar legítimamente en el mundo social.
Sin embargo, nuevamente en GECR la presencia predominante será la
de Max Weber, en la m edida en que el interés fundamental de Bourdieu es
estudiar el campo religioso, es decir, darse los instrumentos para indagar
sobre los procesos de producción de creencias (culturales, política, religio­
sas) en sociedades en las que la división del trabajo social ha complejizado
el m undo social diferenciándolo y generando especializaciones de agentes,
intereses, juegos y cosas enjuego. Necesita, por esto, trabajarla autonomía
relativa del espacio religioso, que W eber le ayudó a visualizar. A Bourdieu
le interesa saber si existe una hom ología estructural entre los diversos cam­
pos y si a partir de ella se pueden estudiar tam bién las particularidades
mediante un trabajo com parativo, en lo que en algún momento llam ó una
“economía general de las prácticas”.6 Las sociedades del capitalism o desa­
rrollado son en este momento su preocupación, en un intento claro de com­
pletar su propio pasaje desde el estudio de las sociedades campesinas de
Argelia a la sociología de la cultura en Francia, sin perder en el movimien­
to la construcción teórica que a partir del mundo K abyl viene desarrollan­
do y publicará al año siguiente en Esbozo de una teoría de la práctica, con
la convicción de que era necesario y posible “abolir la oposición entre la
sociología y la etnología”. Habiendo precisado el corte epistem ológico de su
lectura del texto de Weber en TRM W , ensayará ahora una reconstrucción
más compleja, recurriendo a estudios históricos, para delinear el proceso
de autonomización del campo religioso en las sociedades modernas. Tanto
en este texto como en el anterior, para hablar de sistem aticidad de las prác­
ticas utilizará todavía una expresión que está presente en “Trabajo y tra­
bajadores en Argelia” (Bourdieu, 1963), pero que en el E sbozo... desapare­
cerá al ser absorbida por la noción de habitus, la de “cuasisistematización”
o “cuasisistematización afectiva*, expresión que intenta decir la sistem ati­
cidad, salvando a la vez la productividad y al mismo tiempo la flexibilidad
de unas prácticas que no se reconocen en términos de reproductivism o
mecánico.
En la medida en que Bourdieu va desplegando el proceso de constitu­
ción de un campo religioso, recuperando en el transcurso la génesis de los
agentes ideal-típicos en el juego de relaciones objetivas de carácter ideal-
típico, tal como lo esbozara en TRM W, la relectura de Weber acude a un
número mayor de textos, pero también recurre a Durkheim, a Troeltsch, a
Marx y con reiteración a los m edievalistas de la historiografía francesa, en
busca de una comparación histórica más amplia. En este proceso, el estu­
dio de la génesis del campo religioso, al introducir diacrónicam ente las re-_

6. No hay que olvidar que además de los textos mencionados en 1971 Bourdieu publica “Le
marché des biens symboliques”, L’A nnée sociologique, N° 22, pp. 49-126.
Religión y creencias en el trabsy'o sociológico de Pierre Bourdieu 21

laciones de fuerza que estructuran el espacio religioso, perm ite superar

otro punto donde W eber parece quedar preso de la lectura indígena: su
concepto de magia. Aquí otra vez Durkheim, quien valoraba a los “dioses de
las esquinas” (Durkheim, 1975b: 58), al relacionar el sistem a de prácticas y
creencias con la división del trabajo religioso, le sugerirá la interpretación
del texto weberiano que le permite com prender la magia como una religión
subordinada más que como una religión inferior. La historización del cam­
po permite ver que el etiquetamiento peyorativo de “m agia” es parte de una
lucha por la imposición de la religión legítim a y los agentes legítim os.
Sin embargo, a l mismo tiempo, el lím ite del trabajo durkheim iano - y de
la realización de su proyecto en Lévi-Strauss- estará allí donde el pasaje
de las religiones “simples” a las complejas parece no tener para él mayores
consecuencias. La sociología de la religión no es, en estas sociedades, “una
simple dimensión de la sociología del conocim iento” ni de creencias indife­
renciadas. La forma y el grado de diferenciación del campo supone diferen­
ciación también de agentes, funciones, estructura, no sólo de la función
social de la religión sino del contenido, del mensaje que proclam a. Avan­
zando con Weber, Bourdieu podrá así reconocer, como en el texto anterior,
la autonomía relativa del espacio religioso en las sociedades de m ayor com­
plejidad, universo de creencias como los otros, pero con características pe­
culiares, agentes y reglas que merecen ser trabajados en sí mismos. A par­
tir de aquí se pueden delim itar m ejor otros conceptos: la división sagrado/
profano se convierte en un lím ite m óvil y reiterado, producto del trabajo
social, que perm ite comprender la constitución misma de los espacios de
creencias y por lo tanto la movilidad de la definición de lo religioso, que no
os fh ito sino de un acto de consagración; la noción de “interés religioso” se
podrá precisar com o una especificación del habitus en un campo particular;
y podrá recuperarse la conflictividad de unas relaciones sociales atravesa­
das por intereses tanto económ icos como sim bólicos. Si Marx vio m uy bien,
dice Bourdieu, la im portancia del crecim iento de las ciudades para que se
produzca la división del trabajo, Weber habría dado un paso más al señalar
ol papel de la intervención de los especialistas que aparecen allí. Gracias a
la idea de “trabajo” e “interés” propiamente religioso, la noción de ideología
aparece explicada en su carácter de “ideación” (explicitación en términos
do representaciones de una lógica vivida en estado práctico) y en su carác­
ter de legitim ación por naturalización, en tanto consagración por la explici­
tación del orden vivido del inundo social, que permite ocultar el carácter
histórico y arbitrario (no natural, sino producto de la voluntad, del libre
arbitrio) de ese mismo mundo. Esta distinción le permite a su vez diferen­
ciar el efecto de consagración de otro efecto aun más invisible: el de “impo­
sición de problemática”, es decir, el efecto de lo impensable, de lo inconcebi­
ble, de todo lo que salga del orden vivido. Bourdieu piensa que es necesario
percibir este segundo efecto para poder comprender el carácter, por ejem­
plo, de las guerras de religión, superando la idea de “disfraz” de los intere­
22 Ana Teresa Martínez

ses de clase. No se trataría de una representación sobrepuesta, sino del

único modo en que es posible una guerra -q u e también im plica insepara­
blem ente guerra por recursos- en un mundo social definido en térm inos
teológicos. El carácter incorporado de la “necesidad hecha virtud” impide
pensar fuera de cierto circuito de preguntas, respuestas, problemas y mo­
dos de plantearlos. El habitus hace tam bién “de necesidad, razón”.
Las categorías que organizan el pensamiento, como mostraban Durkheim
y Mauss, están íntimamente vinculadas a la experiencia vivida del mundo
social, en cuyo juego de relaciones se constituye el lenguaje con el que los
miembros de una sociedad particular se comunican entre sí, discuten entre
sí y piensan su mundo. Las tareas de “eufemización” suponen un cierto tipo
de especialista y al mismo tiem po un cierto tipo de experiencia social que lo
haga posible. Pero si un análisis sociológico de la religión es factible y per­
tinente, es porque a su vez esos especialistas responden (acordados en el
nivel de los habitus, no especialm ente de modo cínico) a demandas religio­
sas de los no especialistas, que no sólo se vinculan a la angustia existencial
o á la enfermedad y la muerte, sino también a la justificación de ser social­
mente quienes son y existir como existen, es decir, detrás de toda teodicea
hay una sociodicea. Desde aquí Bourdieu rem ite la diversidad de formas de
la esperanza religiosa, desde la idea del Paraíso hasta las esperanzas m ile-
naristas de transformación radical de este mundo, a sus orígenes sociales,
evitando convertir así esta vinculación en una reducción sim plista a la es­
tructura social. Para comprender el sentido que tom a el interés religioso,
im porta tanto estudiar la división del trabajo religioso com o la estructura
de las relaciones de clase.
Nuevamente, Bourdieu precisará aquí su lectura de Weber evitando la
interpretación interaccionista: las relaciones de transacción como de com ­
petencia son principio de la dinám ica de un cam po, y las prácticas y creen­
cias religiosas son recibidas y reinterpretadas de manera particular por los
diversos agentes, según el lugar que cada uno ocupa en la estructura so­
cial, que no está determinada sólo por un nivel de ingresos, sino en cada
sociedad y época por aquello que le perm ite posicionarse m ejor en la jerar­
quía social correspondiente: conocim ientos, recursos materiales, linaje, vin­
culaciones sociales o políticas, etc. Si esto es así, la función “ideológica” de
la religión en las sociedades divididas en clases se vincula con m últiples
reelaboraciones del mensaje religioso que dan lugar a herejías y cismas
internos que siempre deben ser negociados de nuevo por el cuerpo de espe­
cialistas, a fin de preservar cierta apariencia de unidad de la religión con­
cernida. En estos térm inos, la unidad de la religión en sociedades comple­
jas no está dada por la unicidad de un mensaje, sino por un trabajo religio­
so de unificación constantemente renovado que realizan los agentes autori­
zados, en el que los rituales, los sím bolos, la disciplina, el reconocim iento
de la autoridad, tienen tanta o más importancia que la uniform idad de la
creencia. Vista desde aquí, la ortodoxia no es una cuestión fundam ental­
Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 23

mente de ideas teológicas, sino sobre todo de reconocim iento y obediencia.

Ésta será una idea eje de LSF, y nos abre además a seguir pensando en el
juego de redefinición de prácticas y creencias que este trabajo de uniform i-
zación supone.
Al mismo tiempo, si la creencia (de especialistas y no especialistas) es
condición de posibilidad de la eficacia sim bólica de los especialistas, el ca-
risma es en realidad el producto del trabajo social de los creyentes, la m is­
ma alquimia sim bólica que desplegará tres años más tarde en “A lta costu­
ra y alta cultura” (Bourdieu, 1974) para referirse oblicuam ente a la produc­
ción de la cultura legítim a y de su legitim idad. El relato de Lévi-Strauss
sobre el proceso de aprendizaje y consagración de un hechicero es en GECR
una referencia mayor, citada explícitam ente por Bourdieu: “Quesalid no se
convirtió en un gran hechicero porque curaba sus enfermedades, sino que
curaba sus enfermedades porque se había convertido en un gran hechice­
ro” (Lévi-Strauss, 1958: 191-212) y reflexionada a partir de la experiencia
del arte contemporáneo en la nota 43. Se ve ahora mucho m ejor cómo sacer­
dote, mago y profeta no se distinguen tanto ya por las características de sus
prácticas cuanto por su posición en el espacio de circulación de la “falsa
moneda” que sólo socialm ente puede ser producida y circulada. Esto expli­
ca la diversidad, los pasajes, los desplazam ientos, los intercam bios entre
prácticas y tipos de agentes que jam ás existen en estado puro ni actúan
exactamente de la misma manera. Lo que está enjuego, recordemos, es la
definición de las prácticas y los agentes a ser aceptados y consagrados, y
por eso agentes y prácticas fluyen y se transforman.
A partir de aquí, aunque la tarea comparativa reclam e referencias a
otras religiones, Bourdieu dará por supuesto el m arco histórico del cristia­
nismo como caso analizado por Marx, W eber y TVoelstch, el que deberá
abordar también él mismo para estudiar la sociedad francesa, que no deja
do estar en el centro de sus preocupaciones. División del trabajo religioso y
división del trabajo político se corresponden por vía de los capitales que se
acumulan respondiendo a la demanda de determinados grupos. El capital
do gracia institucional almacenado en este caso por la Iglesia le permite
Hustentar su aparato burocrático y erigirse en autoridad, arbitrando desde
al Medioevo sobre la legitim idad o ilegitim idad de los mensajes proféticos y
Imh prácticas mágicas, y, a través de esto, sobre la legitim idad de toda auto­
ridad, del conjunto del sistema simbólico y político. La estructura de rela­
ciones, que es lo invariante entre las posiciones de los agentes, permite
coda vez orientarse en la comprensión de la diversidad de configuraciones
liintóricas. Los rasgos característicos de cada tipo de agente descriptos por
Wnbor vuelven a aparecer, ahora desplegados según un sistema de trans-
li inunciones, pero donde el análisis de las configuraciones históricas no deja
de Mor el eje del control epistémico. La alusión a los autos de hechicería y a
lint anexiones por canonización, a los procesos de incorporación por nórma­
le/,ación y a las declaraciones de herejía, nos permiten en pocas páginas
24 Ana Teresa Martínez

recorrer el sistema de oposiciones y el trabajo social, a la vez político y

religioso, de dirim irlos conflictos y gestionar la diferencia. Pero sobre todo
nos provee de un instrum ento para com prender la diversidad y las tensio­
nes internas de un espacio social particular (el espacio religioso) que sin
embargo atraviesa la totalidad del mundo social, al mismo tiem po que es
producto de sus m ism as ténsiones. Capital sim bólico por antonomasia, el
capital religioso, inestable e indeterminado por definición, sólo puede esta­
bilizarse por el trabajo reiterado de norm alización, de institucionalización,
de “banalización”. La clave del poder profético se vincula así claram ente a
las situaciones de crisis, a la subversión del orden sim bólico (y por lo tanto
social) y al potencial político de esta subversión.
Dicho esto, Bourdieu nos recuerda otra consecuencia fundam ental de
esta configuración del poder religioso: el cuerpo sacerdotal, como todo cuer­
po de clérigos (sea en el campo de la moda, de la literatura, del espacio
académ ico o de la ciencia) es -e n medida variable según los tiem pos y las
situaciones- un cuerpo dominado entre los dominantes. Su dependencia de
los laicos para validar su poder hace que el orden sim bólico que sustenta, y
a la vez lo sustenta, se subordine a las posibilidades que le deja la estructu­
ra del campo general del poden “La subversión sim bólica del orden simbó­
lico no puede afectar el orden político más que cuando acompaña a una
subversión política de este orden” (GECR). Puesto al servicio de las deman­
das religiosas de los grupos dominantes, es precisam ente respondiendo a
esa demanda específica - y no necesariamente interviniendo de modo explí­
cito en política- como ejerce su tarea de norm alización social más podero­
sa, a través de la naturalización de un orden lógico del mundo. El “dem onio
de la analogía”, que Bourdieu desplegará años después en El sentido prác­
tico, aparece ya aquí en toda su dim ensión política: la intervención más
poderosa de los clérigos no reside en el apoyo a ta l o cual grupo político
específico en un momento dado sino en el efecto de im posición de la jerar­
quía misma, de m i modo jerárquico de pensamiento que ordena el cielo tal
como está ordenada la tierra, y así naturaliza, sacralizándolo, el orden so­
cial existente. Los rituales con todos sus signos, vestim entas, m ovim ientos
y maneras de m arcar los cuerpos dicen hasta la redundancia este orden
sacralizado en un lenguaje que habla en niveles más profundos e irrecono­
cibles que la palabra. Por esto, son los momentos de crisis política, econó­
mica y, por lo tanto, potencialmente simbólica, los que permiten, habilitan
y requieren acciones proféticas y profetas, capaces de correr los lím ites de
lo pensable y ayudar a m odificar la estructura del campo del poder, m odifi­
cando la estructura sim bólica dominante. Su efecto subversivo respecto del
cuerpo sacerdotal no es sino un aspecto de un potencial subversivo que se
refiere al conjunto del espacio social. Catalizadores de una situación qué"
los requiere, la trayectoria personal de los profetas (habitualm ente en por-
te-á-faux) se corresponde con su habilidad para actuar y decir las tensiones
que los atraviesan porque atraviesan el conjunto del espacio social.
Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 25

Este texto de Bourdieu, el más extenso y de mayor densidad sobre teo­

ría de la religión, term ina hablando de política, es decir, del sostenim iento
y la revolución de los sistem as sim bólicos en el que actores de diversos
campos intervienen para coincidir o batallar en la construcción de sus pro­
pios espacios de influencias, luchando acerca de la definición del mundoj
En 1984 Homo Academ icus, con su m agnífica ilustración de portada que
muestra un ritual académico de clérigos togados, explicará cómo el m ovi­
miento sim bólico de mayo de 1968 (es decir, ocurrido dos años antes de la
publicación del texto que comentamos) tuvo condiciones de posibilidad en
el interior de una crisis de sucesión en el campo universitario y de la nece­
sidad de redefiniciones en otros órdenes del espacio social y económ ico. En
el texto de 1971 Bourdieu nos anuncia ya dónde están para él las posibili­
dades y los lím ites de las revoluciones sim bólicas: tratándose de la expre­
sión de transform aciones en cierto sentido ya ocurridas, la puesta en pala­
bra de un orden que se viene transformando y por eso encuentra el m odo de
decirse, pero que al decirse puede desplegarse en sus posibilidades y poner
en evidencia sus consecuencias im plícitas, extremando así las reacciones y
tomas de posición diversas. Por esto, no hay que olvidar que al decir el
cambio y dar palabras a la crisis, tam bién la ritualiza, inicia la restaura­
ción de los desgarrones del tejido social y comienza así la consagración de
algún nuevo orden y, con ella, un intento de norm alización. E l 68 francés,
tanto como el Vaticano II, pueden ser tam bién considerados con provecho
desde esta perspectiva.

La eficacia simbólica: religión y política

“La Sagrada Fam ilia”, el segundo texto cuya traducción presentam os

aquí por prim era vez al castellano, está firm ado en coautoría con Monique
do Saint-M artin y form a parte de un número de A ctes de la recherche en
Sciences Sociales, titulado “¿Iglesia eterna?”, enteram ente dedicado a abor­
dar la problem ática de la Iglesia Católica en Francia en los años posterio-
rt)H del Concilio Vaticano n, es decir, en el momento en que la Iglesia co­
ra¡onza a normalizar su propia crisis, vinculada a los cambios producidos
m lu sociedad durante la segunda posguerra europea.
Mn los textos de 1971 que venim os de analizar Bourdieu ha intentado
nxplicar, a través de la génesis que la hace posible, la diferencia entre los
l>rocosos religiosos en las sociedades menos diferenciadas y en aquellas en
Imm que el trabajo social ha constituido un campo religioso como espacio
inipecííico, diverso, aunque vinculado de m il modos, respecto de los espa­
rten político, económico, cultural, etc. Como siempre que se trata de un
entupo relativamente autónomo, Bourdieu no predetermina su existencia
ni lu vaticina como una evolución necesaria ni deseable. Al abordar la so-
i inlnd francesa, se trata más bien de una constatación histórica que es
26 Ana Teresa Martínez

explicada post festum . En 1982 publica este nuevo texto en que, con el títu­
lo “La Sagrada Familia”, aborda m i caso particular: la jerarquía de la Igle­
sia Católica en Francia en los años inm ediatos al Concilio.
Las publicaciones de los diez años que median entre uno y otro artículo
prestan una atención especial al lenguaje y a las condiciones sociales de su
poder perform ativo. En el Esbozo de una teoría de la práctica, de 1972,
Bourdieu todavía percibe afinidades entre su proyecto y la productividad
de la gram ática chomskyana. Por esos años, en la década de 1980, profun­
dizará sus estudios de lingüística y tom ará distancia definitivam ente tam­
bién de la gramática generativa de Chomsky, que sigue siendo abstracta,
insuficiente para fundar una “pragm ática sociológica”.71*Como recordába­
mos, de este período datan los artículos recogidos en Lo que quiere decir
hablar, entre los cuales destaca para nuestro tem a “El lenguaje autorizado:
las condiciones sociales de la eficacia del discurso ritual” (Bourdieu, 1991:
159-173). E n este texto, Bourdieu analiza las reacciones escandalizadas de
algunos fíeles frente a la reform a litúrgica posconciliar, tomando el caso
como un analizador práctico de las condiciones de credibilidad - es decir, de
eficacia- del rito: agente, lugar, momento, tempo, comportamiento, lengua­
je , vestim enta, instrumento. El análisis parece sugerir que las m odificacio­
nes decididas por los clérigos, orientadas a la explicitación de una teología
que no se correspondía con la teología práctica, encam ada en las prácticas
tanto disciplinares como rituales impuestas hasta entonces por la Iglesia a
los fieles, resultaban desconcertantes porque el rito -com o Bourdieu venía
reflexionando y constatando- no es el cumplimiento de una regla explícita,
ni mucho menos de una idea, sino la expresión de un sentido práctico, un
sentido de orientación en el mundo social, que actúa prerreflexivam ente un
orden del mundo naturalizado como taL Con esta ruptura, los clérigos sin
saberlo en algún sentido trabajaban contra sí mismos: quebraban el círculo
redundante del trabajo social que sostenía la validez de sus discursos y que
daba autoridad social a sus prácticas.
El mismo año de publicación de LSF, aparecía tam bién en form a de ar­
tículo “Los ritos como actos de institución”, transcripción de una ponencia
en un congreso, pronunciada el año anterior. Como en e l a , se señalan las
condiciones de la alquimia sim bólica que construye lo sagrado, ahora en el
caso particular de la “separación” de personas “consagradas” para un rol
social. Como en los prim eros párrafos de GECR se trata del trazado de círcu­
los m ágicos que separan para instituir la diferencia. Consagrando solemne
y públicam ente a un individuo, se hace discontinuo lo continuo, se institu-7

7. Aunque la expresión “pragmática sociológica” aparece en la introducción de la tercera parte

de Langage et pouvoir symbolique, que es un texto escrito para la edición de 1991, podemos
considerar sin equivocamos que se trata del punto de llegada de esta ruptura más profunda
con la lingüística estructuralista que toma forma en la década de 1980.
Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 27

ye una diferencia como legítim a y se construye a sí un orden basado en

distinciones destinadas a naturalizarse, porque de aquí en más, “nobleza
obliga”. Esta función sim bólica de categorizar y clasificar el mundo social
marca destinos en tanto se inscribe en los cuerpos, en las vestim entas, en
la hexis, los modales, los gustos. Las sociedades jerarquizan así para dis­
tinguir y establecer m isiones sociales objetivas, organizando la dom ina­
ción; diferencian para dar sentido subjetivo, “razón de ser” , “el sentim iento
de tener una función” y con ella el estím ulo a invertir energías. Pero toda
diferenciación de algunos “por una especie de m aldición” arroja a otros al
sinsentido y a la insignificancia. Y aquí Bourdieu, una vez más, no está
pensando solam ente en el campo religioso. Más bien, el centro de su re­
flexión esta vez está en el cam po académico y tiene un alto contenido auto-
rreflexivo. La única bibliografía que se consigna en la prim era versión pu­
blicada de este texto (las Actas del Congreso de Neuchátel de 1981) es un
artículo de ese mismo año titulado “Prueba escolar y consagración social:
las clases preparatorias a las escuelas superiores” (Bourdieu, 1981a). Al
año siguiente, en abril de 1982, Bourdieu pronunciará su lección inaugural
en el Colegio de Francia aplicando la misma lógica que aquí explícita, el
acto de consagración académica que la institución efectuaba sobre él al
Incorporarlo solemnemente (Bourdieu* 1982d). El trazado de círculos má­
gicos, que señala, separa, diferencia, parece una lógica inexorable, de la
que no se puede escapar si no es saltando de un círculo a otro o, com o se
propone en la lección inaugural, ejecutando la tarea extenuante de desen­
cantar, de desencubrir, de expulsar la m agia, para verla renacer de otro
modo, en un juego infinitamente recomenzado. En jim io republicará el tex­
to sobre los rituales de institución en Actes de la recherche. Dos años des­
pués aparecerá Homo Academ icus,8
Los estudios sobre la eficacia simbólica seguirán ampliándose en esos
años más allá del discurso ritual religioso y académico, para avanzar tam-
bién sobre la política como acción simbólica. Si en El sentido práctico Bour-
íjlou dirá que “el sentido del honor es política en estado puro”, y se referirá
a los intercambios ritualizados como “formas elementales de dom inación”,
an este caso lo que le interesa es aprehender también aquí no sólo estas
aatructuras básicas sino los modos como la política se constituye en campo
relativamente autónomo y en qué medida hay hom ología entre este campo
y especialmente el religioso. Si hemos de creer en el taller continuo que
«UNtentaba los números (siempre temáticos y elaborados colectivam ente,

n Km llamativa la insistencia de Bourdieu en publicar este texto, ya que será retomado aún
mui va/, más en Lo que quiere decir hablar y en su reedición aumentada de Lenguaje y poder
"iniholit'o. También los cambios en el título: desde “los ritos como actos de institución” en el
««•i ilaxlo do una discusión sobre ritos de pasaje, donde lo que se destacaría es una dimensión
iln lodo rito, a “los ritos de institución”, como definiendo una clase particular de ritos.
28 Ana Teresa Martínez

aunque con una fuerte dirección de Bourdieu) de Actes de la recherche, im­

porta recordar que en 1980 el año estuvo dominado por el tema de la aristo­
cracia y la construcción de las identidades, pero 1981 dedica sus dos prime­
ros números a la representación política, y los otros dos a la consagración
escolar y la artística. En el año siguiente, los campos de concentración, las
clasificaciones escolares, los ritos y fetiches, y finalmente, el número doble
sobre “¿La Iglesia eterna?”. La construcción de la problemática aparece
clara: se trata de la prolongación de un buceo ya iniciado en años anterio­
res por la recuperación de las raíces del estructuralism o en términos de
trabajo social, punto desde donde restituir la historia, reconocer el poder y
la violencia en sus más sutiles artimañas, y elaborar una construcción del
objeto que tenga en cuenta la productividad de los agentes sociales sin re­
nunciar a la construcción de los espacios de relaciones objetivas. En esa
problemática hay m ateria para pensar la escuela, el arte, la religión, la
política, y, como veremos, también el Estado.
El número de Actes de la recherche dedicado a “La representación políti­
ca” incluye un trabajo de Jean Favares sobre “El centro católico de los inte­
lectuales franceses” que explica de qué manera el diálogo es en este grupo
una estrategia prerreflexiva de negociación simbólica de diferencias, que
posibilita a la asociación concebirse como colectivo a pesar de la diversidad
de posturas teológicas y políticas que los miembros sustentan, y sobre todo
de sus divergencias respecto de la jerarquía católica, que son ajustadas y
administradas por obra especialm ente del capellán, quien constituye una
presencia de la oficialidad católica en el interior de la asociación. Las estra­
tegias de eufemización, empleadas tam bién en el diálogo con no creyentes,
cuyas complejidades son desplegadas minuciosamente por Favares, perm i­
ten negociar hasta construir un discurso público común que se erige en
representación de un modo de pensar que tiene, por el proceso que oculta,
una buena dosis de ficción. Como verem os, el análisis de este tipo de estra­
tegias reaparecerá en el texto de Bourdieu como una especialidad de la
conferencia episcopal.
El número de la revista se cierra con un texto de Bourdieu (1981b): “Des­
cribir y prescribir. Notas sobre las condiciones de posibilidad y los lím ites
de la eficacia política”. Ya en un artículo de 1977 Bourdieu se había referido
a las condiciones de elaboración de la opinión política y a la construcción de
la opinión pública. En este caso, retom a un punto que le preocupaba desde
sus primeros trabajos en Argelia (M artínez, 2007: 31-40) en qué condicio­
nes se producen con posibilidades de éxito los movimientos revoluciona­
rios. El mundo económico y social actúa sobre los agentes, pero no de un
modo mecánico, sino como un “efecto de conocim iento”. La desigualdad, e
incluso la opresión social objetiva, constituye sólo la potencialidad de una
lucha de clases. Para que ésta se concrete como tal, es necesario que los

(
principios de clasificación de lo social inscriptos en los cuerpos de dominan­
tes y dominados por la naturalización de la dominación sean puestos en
Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 29

cuestión. Mientras esto no ocurra no habrá realmente una revolución, sino

en el mejor de los casos una redistribución de beneficios sobre el mismo
esquema anterior. Pero para que tenga lugar una transform ación radical
son imprescindibles dos movimientos: el develam iento y la consiguiente
puesta en cuestTónTpero además la crisis objetiva de las estructuras, que
permite que ese develamiento se haga efectivo en las prácticas de los domi­
nados, de modo que pueda ser percibido como probable lo que de otro modo
parecería impensable, es decir, el cam bio de la estructura de distribución
del poder. Vista desde aquí, la política es fundam entalm ente acción simbó­
lica, y t r a lc a esencialmente sobre la definición del mundo social y lo que
en él está en juego. Incidir e n la construcción d é la agenda de los problemas
es así una cuestión capital, porque define lo que debe ser discutido y los
términos en que debe serlo. Una vez definida la agenda, incluir otro tema o
plantearlo de otra manera supone una verdadera batalla sim bólica. La des­
cripción del mundo social y los principios de clasificación que se emplean
wn ella toman una im portancia mayor, porque allí se genera un “efecto de
teoría”, es decir (siguiendo la idea de la teoría que tenía Gastón Bachelard)
un programa de percepción, un anuncio de lo que será, que incide sobre la
expectativa de futuro de los agentes y la posibilidad, o de una ratificación,
o de una denuncia im plícitas del estado de cosas. En este punto Bourdieu
retorna nuevamente sobre la sociología de la religión de W eber para hablar
do política. Como planteábamos antes, son las situaciones paradójicas, “ex­
traordinarias” las que ponen en evidencia lo que quedaba im plícito y dan
lugar al profetismo y al discurso herético. La fuerza ilocucionaria de John
Aiiwtin y el carisma de Max Weber pueden funcionar como “conceptos pan­
talla” que no explican la “razón de los efectos”. Si, hablando de los profetas,
ya hemos mencionado que, en definitiva, sólo se predica a convertidos, es
porque no es posible establecer ni sostener una representación política ni
una congregación de creyentes sin creyentes o adeptos dispuestos (es decir,
con las disposiciones adecuadas) a creer o a movilizarse. Las disposiciones
non las que no pueden improvisarse, ni se cambian por un golpe de varita
turtgica. En todo caso, la magia social tiene procesos de gestación y condi­
ciones de posibilidad. La varita sólo funciona cuando logra expresar todo lo
que de insólito e inefable viene gestándose, por la crisis, en las apreciacio­
nes y en las prácticas aún no legitimadas de los agentes. Se genera así una
Inclín de doxas, es decir, de opiniones que son a la vez disposiciones, y por
i*«u son capaces de movilizar: las ortodoxias que tratan de sostener el
orden existente, expresándose por eso en un lenguaje que tiene la sim pli-
♦idnd de lo evidente; y las heterodoxias, que tratan de m odificar el modo
do ver desde los lugares donde la crisis ha perm itido articular una pala-
i.i o nueva sustentada en nuevas disposiciones (o en viejas disposiciones
*iuo hasta aquí no encontraban su palabra o no lograban el espacio públi-
•«• donde resonar). El discurso de la ortodoxia será por eso siempre un
dinrurso antipolítico, con apariencia de apolítico, que intenta sostener una
30 Ana Teresa Martínez

supuesta neutralidad sensata, fundada en la inm inencia de lo existente.

La heterodoxia no puede ser otra cosa que subversiva y, por eso, explícita­
mente política.
Visto así, no sólo hay lucha en el interior de los campos relativam ente
autónomos; las sociedades están constituidas por una larguísim a y sorda
disputa por la definición de los lím ites de los espacios sociales diversos, por
la construcción de las disposiciones y de las instituciones en su sentido más
activo. La dinám ica de los campos relativamente autónomos es en sí mis­
ma un objeto de luchas y estos espacios de autonomía relativa manifiestan
un estado de esa lucha, esencialmente provisorio. Por eso los tipos de capi­
tales que se pueden acumular y validar, y los agentes que en uno y otro caso
pueden intervenir en el espacio general del poder desde uno u otro lugar,
son variables y deben ser estudiados caso por caso; los lím ites entre los
campos se hacen y rehacen, y la producción y reproducción de creencias es
una cuestión central en esta definición del m undo. Religión y política pare­
cen así los dos rostros de Jano (como veremos, uno diurno y otro nocturno)
pero dispuestos a intercam biarse los papeles en caso necesario. Siendo
ambas expresión de capital sim bólico (es decir, construcción y manipula­
ción de creencia incorporada, percepción social de capital), ni la política ni
la religión tienen una esencia sino que denominan modos históricam ente
existentes de construir y validar ese capital. Los modos de dominación,
“burocrático” o “tradicional”, no son esencialmente diferentes, y nunca se
despliegan de manera completamente autónoma uno del otro. En todo caso,
como nociones ideal-típicas, cuando se refieren a la historia lo hacen en un
continuo de m il matices que va de uno a otro modo.

Los obispos como campo burocrático: más allá del "aparato”

El extenso artículo de Pierre Bourdieu y Monique de Saint-M artin so­

bre los obispos franceses comienza designando al episcopado como un “gru­
po de representación”. Es decir, se nos remite desde la primera línea a la
problem ática que venim os planteando de la constitución de los grupos so­
ciales y la construcción de la representación política. Los prim eros rasgos
que se ponen de relieve en este caso son los de la elaboración consciente de
la im agen pública, la idea de cuerpo y las estrategias del secreto, la visibi-
lización intencional (y la invisibilización consiguiente) de algunos miem­
bros, así como la atenuación de las diferencias. jSi la política es poder sim ­
bólico y éste es acreditación de poder fundada en la constitución de disposi­
ciones, es decir de creencias incorporadas, estamos claram ente ante un
cuerpo político que trabaja -co n distintos grados de conciencia- para c u ­
mular, mantener y reproducir un capital simbólico^
El texto no sólo resulta provocador para los obispos sino también para
los sociólogos franceses de la religión de m ayor trayectoria en la época.
Iti'liftión y creencias en ei trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 31

llourdieu parte de un relevam iento -q u e sólo explícita parcialm ente- de

toda la bibliografía existente sobre el tem a y, fiel a sus convicciones episte­
mológicas, señala dónde está el obstáculo difícil de superar, los “errores
persistentes” vinculados a rupturas epistem ológicas no realizadas. Alude
uní a un trabajo de Émile Poulat, “el único que una revista científica ha
consagrado al episcopado francés de hoy”, que se apoya en datos elaborados
por revistas y diarios indígenas al catolicismo, y que llega a conclusiones
que confirman esta imagen que los obispos intentan dar de sí mismos: las
diferencias de origen social no afectan la hom ogeneidad del cuerpo. Ha­
ciendo justicia a Poulat respecto de su conocimiento de la diversidad inter­
na del episcopado y de la preocupación por una imagen de homogeneidad,
ain embargo le reprocha en el fondo el haberse dejado m ixtificar por los
mitos del propio campo, ofreciendo una explicación indígena que no da cuenta
ilo la diversidad que él mismo reconocía. Si hay una “ilusión de hom ogenei­
dad”, dice Bourdieu, lo que hay que estudiar es precisam ente sus funda­
mentos objetivos: los mecanismos por los que se construye la apariencia y
Iuh razones por las cuales ésta es fundamental, porque está destinada a
ocultar precisamente el papel que la diversidad de origen juega en la diver-
nldad de posiciones.
Ya en 1977, en el m ism o número de A ctes de la recherche en que Bour-
dimi reflexionaba sobre las posibilidades efectivas de la opinión política,
Jtmn-Claude Grignon (1977) se planteaba las vinculaciones entre los pro-
conos de diferenciación en el interior de las fracciones de clase de la socie­
dad francesa, y la crisis de la Iglesia que desembocó en el Vaticano II. En
ano texto ya se proponía la necesidad de abandonar la “representación m í­
tica del poder de la Iglesia” y las coincidencias a nivel de las disposiciones
antro un nuevo clero y una clientela conformada por fracciones más inte­
lectuales de la clase dom inante, o de la pequeña burguesía nueva. Una
parlo más a la izquierda de la Iglesia parecía haber triunfado de los secto-
ran tradicionalistas para fundar “nuevas form as de presencia en el campo
da la producción ideológica y de la acción política” (Grignon, 1977: 34). Al
minino tiempo, se adelantaba que el análisis de la acción política de la Igle-
nin un términos de campo podía ayudar a ver, por la ejemplaridad del caso,
la ventajas de un estudio de ese tipo respecto del razonamiento en térmi-
iiitii de “aparato”. Las transformaciones que se advertían por entonces en la
Igltuáa no podían explicarse mediante la acción de una burocracia “ma­
quiavélica” y “om nisciente”.
MI artículo de Bourdieu y de Saint-M artin está puesto desde el título
1 *11.10 la invocación de Marx, en un texto que, no casualmente, tiene fuerte
«^ul ulaciones con el que inspiraba a Bourdieu por esa misma época la ta-
i« a d(‘ desarrollar una “teoría de la práctica” (las Tesis sobre Feuerbach).
I*,M cate caso la alusión es a La Sagrada Fam ilia, o Crítica de la crítica
. t lina. Contra Bruno B auery consortes. El artículo terminará con las m is­
il mu afirmaciones que el texto de Grignon: el episcopado no es entendible
32 Ana Teresa Martínez

cuando se lo explica en términos de aparato. ¿Cómo no leerlo a contraluz

del althusserismo -e n su apogeo por esos añ os- y de la sorda disputa que
Bourdieu parece haber vivido con los althusserianos (Baranger, 2004: 21-
28)? En realidad, podemos sospechar que en el título del artículo hay una
ironía más dirigida contra Althusser que contra los obispos. Lo que Bour­
dieu hace aquí es referirse a los textos del “joven M arx” precisamente para
decir de manera velada que el idealismo de la estructura es lo más opuesto
posible a las preocupaciones que Marx expresaba por aquellos años, tanto
en las Tesis sobre Feurbach como en La Sagrada Fam ilia y en La ideología
alemana. Las acusaciones de Marx a los hermanos Bauer parecen recaer
esta vez, en la pluma de Bourdieu, sobre los althusserianos.
En una entrevista en abril de 1985, Bourdieu (1987) se explicará sobre
el punto: su acusación a los althusserianos es que las disposiciones filosófi­
cas pesan sobre ellos más que la filosofía m arxista, la que había ya ofrecido
“los elementos de una pragm ática sociolingüística” (28), aunque, a decir
verdad, no había utilizado la crítica histórica contra su propia filosofía. Es
la deshistorización operada por efectos de la lingüística estructural lo que
le hacía más evidente la necesidad de reintroducir en los análisis la pro­
ductividad de los agentes. Lo mismo había escrito en 1975 en “El discurso
de im portancia” (Bourdieu, 2001: 379-398), donde el cómic que representa
a Marx va respondiendo a Étienne Balibar con textos de La filosofía alema­
na. Para Bourdieu los estructuralistas son los nuevos seguidores de Bruno
Bauer, idealistas de la estructura, inconscientes del peso desrealizador que
la nueva “reina de las ciencias”, la lingüística, está ejerciendo sobre las
ciencias “dichas” sociales, como las llam a Étienne Balibar al inicio de su
texto sobre Leer “El capital”. Desde la altura teórica y social del filósofo,
Balibar sería un clérigo que se pone en la tarea de resucitar la profecía
marxiana, de legitimar y pontificar sobre lecturas y lectores, omitiendo el
análisis de las condiciones de producción de los textos, concentrado en la
abstracción escolar de la lectura “interna”. El lenguaje, despojado de las
condiciones de eficacia del habla, se transforma en un ente autónomo, apro­
piado para la especulación abstracta, la fijación de la ortodoxia, en un dis­
curso sobre la sociedad desprovisto de investigación social y de sociedad.
En este contexto de discusión con el althusserismo, el texto sobre los obis­
pos es claramente también un texto sobre el Estado, cosa que Bourdieu se
encarga de recordar no sólo en el título sino en el párrafo final del artículo:

Será suficiente con indicar, para finalizar, que todo este análisis
vale también, mutatis mutandis, para el Estado y los hombres de
Estado, a fin de hacer evidentes las raíces de la ilusión tan funesta de
que es suficiente con apoderarse de las “palancas de mando” del “apa­
rato de Estado” para cambiar profundamente las cosas y las disposi­
ciones a través de las cuales se realiza eso que se llama el Estado.
I<«•11»mon y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 33

Es claro que Bourdieu cree haber encontrado ya en la noción de campo,

yn » su operacionalización mediante la construcción de un modelo de análi-
mín lo suficientemente riguroso y a la vez flexible como para referirse a la
historia, la manera de superar los obstáculos epistemológicos que veía en
los análisis “más inseguros” de Weber, pero también en la rigidez a la vez
normativa y abstracta del estructuralismo. El trabajo empírico minucioso
do este artículo sobre los modos en que ha sido reclutado el episcopado en
funciones en 1973, teniendo en cuenta la diversidad de lugares, períodos y
generaciones, abre la reflexión sobre el peso de la crisis de vocaciones com­
binada con el simultáneo aumento del número de puestos episcopales y de
mi influencia sobre las transformaciones que el perfil mismo del puesto ha
rnifrido. En las modificaciones estructurales despunta así una explicación
más compleja del aggiornamento que el discurso indígena adjudica funda­
mentalmente a un cambio de perspectiva teológica en la Iglesia Católica.
I)esde el punto de vista metodológico (fundamental no sólo para construir
el texto sino para leerlo e interpretarlo en su sentido efectivo), Bourdieu
advierte en estas páginas sobre las trampas de la sustancialización de va­
riables, del mismo modo que lo hacía en el primer capítulo de La distinción
y como lo hará en el prefacio deHomoAcademicus: la condición de oblato o
do heredero es estructuralmente la misma en los diversos momentos, pero
varía su significado y las trayectorias típicas esperables según el estado del
campo en los diversos momentos estudiados. Variarán por lo tanto las prac­
tican, aunque la lógica de su producción pueda ser constante. Lo que “no
canii do estar en juego”, en todo caso, es la definición de la excelencia
clerical, donde los diversos orígenes sociales expresados en los habitus y
Aprehendidos a través del modo de reclutamiento inciden en la manera
de percibir y llevar a cabo un puesto que, como el de obispo, comienza a
parecer mucho menos apetecible, especialmente para aquellos que traen
al campo algún otro capital de inicio y pueden entonces aspirar a otros
«laafinos, que después del Concilio Vaticano II aparecían como menos bu-
rwmil icos y de mayor lucimiento simbólico, como el de teólogo. Se trata,
puna, de una revolución simbólica en los términos que venimos analizan­
do, y en este contexto son los teólogos los que oficiarán de profetas (y por
mmo el prestigio de estas figuras durante cierto tiempo) intentando expre­
sar un nuevo orden simbólico, que sin embargo sólo podrá ser asimilado
•mi parte por el cuerpo sacerdotal, mandatado para normalizar la crisis.
I’nln normalización será el producto de un extenso proceso de eufemiza-
...... v ;i)u: -;te de las diferencias.
I'odrr dominado, el puesto del obispo francés en los años 70 se ubicaba
• <1 v n -[Link] de “una serie de espacios ensamblados” y organizados según
!-• miMiia:; oposiciones. La homología entre las estructuras del campo ge-
m. i 11 de I poder, del campo religioso y del campo del poder propiamente
.. ii}*in .i > opone que en todos estos espacios las divisiones vinculadas a las
!« 11 o i.1 1d;i(Ir:; y heterogeneidades exigen un trabajo de* unificación coas-
 tante. Ésta es la razón por la cual el discurso de la homogeneidad aparecía
desde el comienzo en el centro de las estrategias, tanto de rituales como de
las técnicas de diálogo intraeclesial o con los no creyentes. Responder a
demandas religiosas diferenciadas, de tipos de laicos diferentes por sus
propiedades sociales, económicas o culturales, obliga a tratar de manera
“tan diferenciada como sea posible” a esta clientela dispar y a los discursos
y las prácticas religiosas a los que son afínes. Los orígenes y las trayecto­
rias diversas de los agentes religiosos especializados y las afinidades electi­
vas según las cuales los puestos se adjudican explican el ajuste de oferta y
demanda sin cesar renovado (porque está constantemente en peligro) entre
el clero, los obispos y sus feligresías.
En este punto Bourdieu corrige una vez más el esquema weberiano,
enmendando lo que él mismo aún no alcanzaba a ver con claridad en 1971:
si se trata de una relación en términos prerreflexivos, en el nivel del habi-
tus, no hay propiamente “transacción” entre clérigos y laicos. Este punto es
importante, porque nos pone frente a la necesidad de adm itir que en cada
campo, por la inversión que los agentes hacen de sus energías en él, se
desarrolla un interés específico, así com o un capital específico por el cual
los agentes compiten. Las reglas del campo religioso muestran así una par­
ticularidad, vinculada al carácter específicam ente sim bólico del capital en
juego: el interés del campo religioso, dirá años después, es “interés en el
desinterés”, y si se plantea en el nivel prerreflexivo del hábitus, ese interés
específicamente religioso no se desarrolla en térm inos de cálculo racional
sino excepcionalmente y a precio de poner en peligro la creencia que sus­
tenta al cam po y a los mismos agentes en sus posiciones. Los agentes ac­
túan según una docta ignorancia, saben lo que hacen pero sólo lo saben a
medias, en el ámbito gris de lo que es efectivo, pero es impensable e innonvy
brable.
Dominantes por origen, formación y experiencia profesional, el poder
episcopal en los años 70 en Francia es un poder dominado en el interior de
aquella franja, y por eso su paradigm a, nos dice Bourdieu, es el de la “emi­
nencia gris”: un poder oficioso, izquierdo, disimulado y vergonzante que no
puede presentarse como tal. Con m atices según los momentos de la histo­
ria, el rostro nocturno de Jano. Como muestra más claramente en “La risa
de los obispos”, el texto que retom a en Razones prácticas algunas reflexio­
nes ya presentes en ese artículo en tom o a la economía de la Iglesia, este
poder dom inado tiene a su vez una doble faz: por un lado está obligado a
moverse en la economía del don, y por eso a ocultarse como poder, a “hablar
espiritualmente de las cosas tem porales”, a disim ularse y velarse, a desa- \
rrollar el eufemismo hasta el extremo. Por otro, sólo se ejerce en la medida
en que se lo ejerce tam bién contra uno mismo. Como todo capital simbólico,
requiere ser renovado constantemente, al precio de homenaje y sometimiento
al dominado, aparente, pero con total buena fe. La creencia funda la acreen­
cia, el obsequium, el crédito, y con él hace posible la permanencia de la
dominación. Nuevamente, esta m anipulación sim bólica no responde a un
edículo cínico, que haría esfumar las relaciones encantadas y encantado-
ros, sino a un proceso de construcción y validación mutua de creencias,
nuís actuado que pensado. Como observa Bourdieu, prohibir a los laicos “el
poder, el dinero y el placer” (los tres “ídolos” de los que hablaba Pablo v i por
aquellos años) sólo es posible de m anera creíble si al mismo tiem po se exhi­
bo una autoprohibición. El cultivo de la apariencia y la puesta en escena
(apariencia de homogeneidad, expresiones lingüísticas y rituales de virtud,
objetivación de la “santidad” en cosas, procesos, térm inos e instituciones)
está entonces en el centro de las estrategias prerreflexivas de eufem ización
que separan al mismo tiempo que construyen la creencia y los creyentes en
la separación. Evitar el “escándalo”, “prom over para rem over” y un sinnú­
mero de prácticas de evitamiento y dilución de conflictos constituyen en
este contexto la otra cara de un trabajo sim bólico en el que se sacrifican con
frecuencia en aras del mantenimiento de la institución, la verdad y la ju s­
ticia que p or otro lado se proclaman.
El m odelo del “aparato” y la ingenuidad de creer que, en una estructura
de este tipo, es suficiente detentar el poder para tener poder, no son más
que el efecto de una m irada escolástica —por escolar-. A ju icio de Bourdieu,
uquellos pueden ser reem plazados con provecho por este modelo en térm i­
nos de disposiciones y juegos com plejos de relaciones objetivas a estudiar
caso por caso. La Iglesia, que carga sobre sí dos m il años de experiencia
política, de ejercicio de manipulación simbólica objetivada, no sólo en ri­
tuales, costumbres, práctica educativa, sistema jurídico, es finalm ente sólo
una palabra para designar “mecanismos y procesos que están en el lím ite
de lo pensable y de lo nombrable”. No en vano, como Durkheim (1999) lo
recordaba en La historia de la pedagogía en Francia, es en la teología cató­
lica donde se acuñó el concepto de habitus, para expresar un dominio que
se instituía y se inscribía en lo más profundo “del espíritu y de la voluntad”
(37). Los obispos, especialistas mandatados por rituales de institución para
decir el orden espiritual (y a través de éste, el temporal), despliegan su
poder izquierdo en estrategias de negociación y de eufem ización. M aestra
del Estado moderno, no en vano la Iglesia y el Estado disputaron el mono­
polio de la violencia sim bólica en el siglo XIX. Obispos, burócratas, juristas,
políticos, periodistas, académicos, se trata siempre de mundos de clérigos,
manipuladores mandatados de símbolos, que hacen cosas con las palabras.
Marx, Nietzsche y Pascal lo vieron con claridad (Bourdieu, 2001:329). Sal­
vo una tarea constante de vigilancia y control, siempre recom enzada e in­
acabada, la mirada escolástica de estos expertos en símbolos no hace con
frecuencia sino recuperar, fortalecer y ocultar esta eficacia social del juego
de la violencia simbólica, consolidando la creencia en el poder de los que
llenen poder y perpetuando el orden social tal como existe.
Los sociólogos de las creencias y la disolución de lo religioso

Tras este análisis del campo del episcopado, Bourdieu será solicitado en
espacios de discusión de profesionales de la sociología de la religión. Vale la
pena mencionar dos conferencias posteriores, en las que se dirige a estu­
diosos del tema. Sobre la primera (SC C S) ya hablamos al comienzo de esta
presentación, aunque el contexto con el que contamos ahora nos permite
ver mejor cuál es la envergadura y la pertinencia de las adhesiones y las
adherencias con las que debe trabajar el sociólogo de la creencia para refe­
rirse a la religión. En la segunda (LDR) se trata de cerrar un coloquio al que
fue invitado, sobre “Los nuevos clérigos”. El texto tiene un interés particu­
lar porque permite entrever la reflexión de Bourdieu en movimiento a lo
largo del coloquio. Si el planteamiento del tema le pudo parecer al inicio
inadecuado, finalmente se mostró operativo en la medida en que permitió
romper una vez más con la sustancialización ingenua de los agentes y de
sus características. Más allá de Weber, entonces, el campo religioso no se
define por características de agentes sino por una lucha entablada entre
ellos acerca de lo que es religión y del modo de ejercer la autoridad religio­
sa. Si esta discusión es poco evidente en tiempos de estabilidad, es decir de
naturalización de las funciones sociales y de los mecanismos por las cuales
se las asigna y se las legitima, a fines del siglo XX en Francia el campo
parece en pleno movimiento.
¿A qué especialista compete la “cura de almas”, la salud del cuerpo o la
definición de lo sagrado? La pregunta encierra la desnaturalización crítica
de agentes, de saberes autorizados, de prácticas de ordenamiento y de ri­
tuales de institución. La crisis profunda del orden simbólico supone un de-
velamiento de los mecanismos eficaces hasta entonces y la denuncia de su
inadecuación. Productores de una magia que (como toda magia) “habla al
cuerpo”, los “antiguos clérigos” lo eran en la medida en que habían logrado
“unlversalizar” un caso histórico. La contienda actual de psicoanalistas,
psicólogos, trabajadores sociales, sexólogos, homeópatas, practicantes de
la medicina natúral, consejeros matrimoniales, pone en evidencia que ha
habido un desplazamiento de competencias y acreditaciones, que se vincu­
la recíprocamente con el desplazamiento de las creencias. Más aún, el mo­
vimiento en el que los antiguos clérigos de las Iglesias tradicionales oscilan
entre retroceder a una “espiritualidad” que se diluye (o en todo caso tiene
un contenido difícil de precisar) o adquirir para subsumir en sus saberes
las competencias de la competencia pone a las claras la complejidad de los
desplazamientos simbólicos enjuego.9 La visión del mundo y la idea antro­

9. Ya en “Describir y prescribir” (1981b) Bourdieu había detectado, paralelamente, el uso que

la jerarquía de la Iglesia Católica hacía de la sociología, oscilando entre rechazarla pero usar­
la subsumida para sus ñnes pastorales.
pológica occidental moderna, que desde el siglo xvn separaba cartesiana­
mente materia y espíritu, alma y cuerpo, y definía el milagro como suspen­
sión de las leyes naturales (definición imposible antes de la modernidad),
asignando especialistas adecuados para cada área, resulta cuestionada por
estas prácticas y la división del trabajo de dominación simbólica se ve si­
multáneamente afectada. Pero esto no es todo; hay una modificación tam­
bién en el modo de validación de las creencias y por tanto en la estructura
de las prácticas mismas de curación: el saber positivo se ha vuelto norma­
tivo. De una moral general se pasa a un conjunto de técnicas, reflexiones
éticas y a una terapéutica. Ahora bien, esta apropiación de lo positivo por
parte de los “nuevos clérigos” se desliza hacia la moral sin saberlo, y las
decisiones que parecen propiedad de los sujetos que buscan salud (“inte­
gral”) en realidad siguen pautadas por la construcción de una nueva moral,
tanto más difícil de detectar cuanto se disfraza de ciencia.
Bourdieu aventura tres hipótesis explicativas de la crisis que describe:
escolarización generalizada (incluidas ahora las mujeres), urbanización y
privatización de la vida. La ausencia de controles colectivos que puedan ser
efectivos a causa de la urbanización se une a la experiencia de las nuevas
posibilidades de apelar a las propias capacidades de construcción simbólica
gracias a la escolarización. Esta doble causa no sólo transformaría la de­
manda sino sobre todo la manera en que se espera satisfacerla. Y Bourdieu
aquí relaciona dos caras de este mismo proceso: la autonomización de la
propia producción y legitimación simbólica, y la demanda de “grupos de
virtuosos”. Los rituales tradicionales se “intelectualizan” y reducen la “coer­
ción mágica” al nivel de la comprensión y los clérigos tradicionales de las
religiones sólo conservan el poder sobre los “rituales sociales”. Lo religioso
y el campo religioso se transforman, redefinen sus límites, sus modos, sus
agentes, sus legitimaciones, sus sistemas de validación. El breve texto de
Bourdieu cierra el coloquio de 1982 con esta inquietud y estas hipótesis
sugerentes que, sin embargo, constituyen todo un programa de investiga­
ción en buena medida aún hoy por desarrollar. Si en las dos décadas que
siguen hasta 2002, fecha de la muerte de Pierre Bourdieu, éste no retomó
el tema, la profundización de su modo de trabajo, la madurez a la que van
llegando sus concepciones epistemológicas y metodológicas en términos de
sociología reflexiva, no son sino una invitación a retomar esta investiga­
ción inconclusa y continuar haciéndola productiva no sólo para el universo
que él estudió sino para casos homólogos en otros horizontes, donde los
campos de creencias y de creyentes se modifican y diversifican al ritmo de
los cambios sociales y culturales.
38 Ana Tteresa Martínez

Las traducciones que presentamos

Las traducciones que presentamos a continuación pertenecen a Alicia

Gutiérrez - a quien agradecemos su colaboración-, la primera, y la segunda
es de nuestra autoría.
Son conocidas las dificultades de lectura y traducción que generan los
textos de Bourdieu, en particular los de las décadas del 70 y 80. Una espe­
cie de obsesión por explicitar en cada párrafo todos los matices necesarios
para la interpretación genera textos de alta complejidad sintáctica, en que
la sucesión y el ajuste de subordinadas (dispuestas como en una muñeca
rusa, o en cajas chinas) hacen perder con frecuencia el hilo del razonamien­
to. Cuando se transfiere el texto al castellano, lengua menos analítica que
el francés, este problema se agudiza. Para soslayar en parte esta dificul­
tad, en nuestra traducción de “La Sagrada Familia”, respetando minucio­
samente los matices semánticos, nos valdremos algunas veces de parénte­
sis que no existen en el texto original, para ayudar a percibir los niveles de
subordinación. Ésta es precisamente la modificación de estilo que Bour­
dieu mismo adopta én los textos de la década del 90. Por otra parte, hemos
renunciado sistemáticamente a quitar dureza y rigidez al texto, cuando
éste lo tiene en francés. En los únicos casos en que renunciamos a la litera­
lidad ha sido en aquellos en que peligraba la comprensión. Hemos guarda­
do la complejidad sintáctica, las redundancias y reiteraciones de estilo del
texto original por fidelidad a la intención del autor, que tenía, sobre todo
por estos años, una posición muy definida respecto del estilo literario sin
muchas concesiones que debían utilizar las ciencias sociales.
Siempre refiriéndonos al segundo texto traducido, hemos intercalado al­
gunas notas de traducción. Las mismas tienen fundamentalmente dos clases
de objetivos: el primero es aclarar referencias eruditas, especialmente las
vinculadas a estudios del griego y latín clásicos, la filosofía o la historia -qu e
Bourdieu nunca ahorraba- a fin de facilitar la lectura a estudiantes de disci­
plinas que están hoy menos familiarizados que en otros tiempos con las len­
guas o la cultura clásicas. También las alusiones a la cultura eclesiástica
específica las hemos aclarado en notas al pie. Asimismo, los textos que he­
mos agrupado como tablas y anexo al final del cuerpo del artículo “La Sa­
grada Familia”, en el original francés están diseminados a lo largo del tex­
to, así como algunas fotografías muy significativas que lamentamos no po­
der reproducir en esta edición.
Pero tal vez más importante sea el segundo objetivo: la lectura de tra­
ducciones con mucha frecuencia nos juega la mala pasada de sumergimos
en la lógica del texto, haciéndonos olvidar que leemos una traducción. En
cierto sentido, se supone que es éste el éxito de una traducción bien hecha.
Sin embargo, tratándose de ciencias sociales, donde el lenguaje tiene un rol
tan central y tan complejo, creemos que impedir ese olvido haciendo visible
la tarea de traducción puede agregar un plus a la comprensión. El olvido de
Religión y creencias en el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu 39

la distancia que media entre una lengua y otra produce una falsa ilusión de
transparencia que se traduce en una falsa ilusión de comprensión del tex­
to. Por eso, una buena parte de las notas de traducción al segundo texto
constituyen esfuerzos de restitución del campo semántico (tanto lingüístico
como científico) en juego en el texto original de Bourdieu, a fin de lograr
una pausa reflexiva sobre el término y una aproximación más exacta al
sentido del mismo, a partir de la comparación con sentidos lindantes no
asumidos o modificados.

Bibliografía

BaRANGEK, Denis (2004), Epistemología y metodología en la obra de Pierre Bour­

dieu, Buenos Aires, Prometeo.
BOURDIEU, Pierre (1963) (con Alain Darbel y Claude Seibel), Travail et travailleurs
en Algérie, París, Mouton.
- (1966), “Champ intellectuel et projet créateur”, Les temps modernes, N° 246, pp.
865-906.
- (1967), “Postface”, en Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée Scholasti-
que, París, Minuit, pp. 135-167. \
- (1968a) (con Jean-Claude Chamboredon y Jean-Claude Passeron), Le métier de
sociologue, París, EHESS.
- (1968b), “Structuralism and Theory o f Sociological Knowledge”, Social Research,
XXXV, pp. 680-706.
- (1971a), “Reproduction culturelle et reproduction sociale”, Information en Scien­
ces Sociales, 10 (2), pp. 45-79.
- (1971b), “Genése et structure du champ religieux”, Revue Frangaise de Sociologie,
vol. 12, N° 3, pp. 295-334.
- (1971c), “Champ du pouvoir, champ intellectuel et habitus de classe”, Séolies, 1,
pp. 7-26.
- (Í971d), “Une interprétatioñ de lá théorie de la religión selon Max Weber* Archi­
ves européennes de sociologie, vol. XII, N° 1, pp. 3-21.
- (1971d), “Le marché des biens symboliques”, UAnnée sociologique, N° 22, pp. 49-
126.
- (1972), Esquisse dyune théorie de la pratique, París, Droz.
- (1974), “Haut couture et haute culture”, Questions de sociologie, París, Minuit,
pp. 196-206.
- (1977), “Questions de politique”, A c tes d e la recherche en S cien ces S ocia les, 16, pp.
55-94.
- (1979), La distinction. Critique sociale dujugement, París, Minuit.
(1980), Le sens pratique, París, Minuit.
- (1981a), “Epreuve scolaire et consécration sociale: les classes préparatoires aux
grandes écoles”, Actes de la recherche en Sciences Sociales, 39, pp. 3-70.
- (1981b), “Décrire et prescrire. Note sur les conditions de possibilité et les limites
de refficacité politique”, A c te s d e la recherché en S cien ces S ocia les, 38, pp. 70-73.
- (1982a), Ce que parler veut dire. Uéconomie des échanges linguistiques, París,
Fayard.
40 Ana Teresa Martínez

- (1982b), “Les rites comme actes d’institution”, Actes de la recherche en Sciences

Sociales, 43, pp. 58-63. ^
- (1982c) (con Monique de Saint Martin), “La sainte famille. L’épiscopat franjáis
dans le champ du pouvoir*, Actes de la recherche en Sciences Sociales, 44-45, pp.
2-53.
- (1982d), Legón sur la legón, París, Minuit.
- (1984), Homo Academicus, París, Minuit.
- (1987), Choses dites, París, Minuit.
- (1992), Les regles de Vart. Genese et structure du champ littéraire, París, Seuil.
- (1997), Méditations pascaliennes, París, Seuil.
- (1999), Intelectuales, política y poder, Buenos Aires, Eudeba.
- (2001), Langage et pouvoir symholique, París, Seuil-Fayard.
DlANTElLL, Erwan (2002), “Pierre Bourdieu et la religión. Synthése critique d’une
synthése critique”, Archives des Sciences Sociales des religions, 118, abril-junio,
pp. 5-19.
DURKHEIM, Émile (1975a), Textes L Éléments d9une théorie sociale, París, M inuit
- (1975b), Textes II. Religión, morale, anomie, París, Minuit.
- (1999), Uévolution pédagogique en France, París, Presses Universitaires de Fran-
ce.
GRIGNON, Claude (1977), “Sur les relations entre les transformations du champ
religieux et les transformations de l’espace politique”, Actes de la recherche en
Sciences Sociales, 16, pp. 3-34.
HERVIEU-LÉGER, Daniéle (2005), Religión, hilo de memoria, Barcelona, Herder.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1958), Anthropologie structurale, París, Pión.
MARTÍNEZ, AnaT. (2007), Fierre Bourdieu, razones y lecciones de una práctica socio­
lógica, Buenos Aires, Manantial.
MARX, Karl y Friedrich ENGELS (1982), La Sainte Famille ou Critique de la critique
critique, París, Gallimard.
PASSERON, Jean-Claude (1996), Introduction, en Max Weber, Sociologie des religio­
ns, París, Gallimard.
- (1998), Le raisonnement sociologique, París, Nathan.
TAVARES, Juan (1981), “Le centre catholique des intellectuels franjáis. Le dialogue
comme négociation symbolique”, Actes de la recherche en Sciences Sociales, 38,
pp 49-62.
WEBER, Max (1964), Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica.
 G é n e s is y e s t r u c t u r a d e l c a m p o r e l i g i o s o

Pierre B o u r d ie u

•Genese et sttructure du ch ^ p religiera”, Revue FFranqaise e Socwtogw,

X I , 1971, pp. 295-334. Traducción: Alicia B. Gutiércez.
 “El hombre, decía Wilhelm von Humboldt, aprehende los objetos princi­
palmente -d e hecho, se podría decir exclusivamente, ya que sus sentimien­
tos y sus acciones dependen de sus percepciones- como el lenguaje se los
presenta. Según el mismo principio por el cual devana el lenguaje fuera de
su propio ser, él mismo se enmaraña en sí; y cada lenguaje dibuja un círcu­
lo mágico alrededor del pueblo al que pertenece, un círculo del cual no se
puede salir sino saltando en otro”.1 Esta teoría del lenguaje como modo de
conocimiento que E m st Cassirer ha extendido a todas las “formas simbóli­
cas” y, en particular, a los símbolos del rito y del mito, es decir a la religión
concebida como lenguaje, se aplica también a las teorías y, en particular, a
las teorías de religión, como instrumentos de construcción de los hechos
científicos: en efecto, todo pareciera indicar que la exclusión de las pregun­
tas y de los principios que hacen posible las otras construcciones de los
hechos religiosos forma parte de las condiciones de posibilidad implícitas
de cada una de las grandes teorías de la religión (que, como veremos, pue­
den ser situadas por relación a tres posiciones simbolizadas por los nom­
bres de Marx, Weber y Durkheim). Para salir de uno u otro de los círculos
. mágicos sin caer simplemente en otro, y sin condenarse a saltar indefinida­
mente de uno a otro, en resumen, para darse los medios para integrar en
' un sistema coherente sin sacrificar a la compilación escolar o a la amalga­
ma ecléctica, los aportes de las diferentes teorías parciales y mutuamente
exclusivas (aportes tan insuperables, en el estado actual, como las antino­
mias que las oponen), es necesario tratar de situarse en el lugar geométrico
de las perspectivas, es decir, en el punto donde se dejan percibir, a la vez, lo
que puede y lo que no puede ser percibido a partir de cada uno de los puntos
de vista.

1. W. von Humboldt, Einleitung zum Kawi-Werk, VI, 60, citado por E. Cassirer, en “Sprache
und Mythos”, Studien der Bibliothek Warburg, Leipzig, VI, 1925, reproducido en Wfesere und
Wirkung des Symbalbegñffs, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965, p. 80.
[431
44 Pierre Bourdieu

Al tratar la religión como una lengua, es decir, a la vez, como un instru­

mento de comunicación y como un instrumento de conocim iento o, más pre­
cisamente, como un médium simbólico, a la vez estructurado (por lo tanto
susceptible de un análisis estructural) y estructurante, como condición de
posibilidad de esa forma primordial del consenso que es el acuerdo sobre el
sentido de los signos y sobre el sentido del mundo que permiten construir,
la primera tradición procede de la intención objetiva o consciente de apor­
tar una respuesta científica al problema kantiano del conocimiento plan­
teado en su forma más general, aquella misma que le da Ernst Cassirer en
su tentativa por restablecer la función que la lengua, el mito (o la religión),
el arte y la ciencia cumplen en la construcción de los diferentes “dominios
de objetividad”.2Esta intención teórica es totalmente explícita en Durkheim
quien, al considerar la sociología de la religión como una dimensión de la
sociología del conocimiento, intenta superar la oposición entre el aprioris-
mo y el empirismo y encontrar en una “teoría sociológica del conocimiento”3
que no es otra cosa que una sociología de las formas simbólicas, el funda­
mento “positivo” y “empírico” del apriorismo kantiano.4
No es raro que la deuda, no obstante muchas veces declarada, del es-
tructuralismo etnológico respecto del durkheimismo pase desapercibida y
los filósofos puedan incluso maravillarse de su perspicacia cuando descu­
bren la supervivencia de una problemática kantiana en trabajos que, como
el capítulo de La Pensée sauvage consagrado a “la lógica de las clasificacio­
nes totémicas”,5 son aún una respuesta, sin duda incomparablemente más
elaborada, al problema durkheimiano, por tanto kantiano, de las “formas
primitivas de clasificación”.6Si esto es así, no es solamente porque los apor­

2. E. Cassirer, Philosophie dersymbolischen Formen, Berlín, Bruno Cassirer, 1923-1929; “Struc-

turalism in Moder Linguistics”, Word i (1945), pp. 99-120. Cassirer, que en 1922 había escrito
un ensayo titulado “Die Begriffsform im mythischen Denken” (Studien der Bibliothek War-
burg, Leipzig, 1,1922), retoma las tesis fundamentales de la escuela durkheimiana (“el carác­
ter funda mentalmente social del mito es indiscutible”, An Essayon Man, Nueva York, Double-
day and Co., 1956, Ia ed.; Yale University Press, 1944, p. 107) y emplea el mismo concepto de
“forma de clasificación” como un equivalente de su noción de “forma simbólica” (The Myth o f
the State, Nueva York, Doubleday and Co., 1955, Ia ed.; Yale University Press, 1946, p 16).
3. Les Formes élémentaires de la uie religieuse, París, Alean, 1937, p. 25. A continuación, las
iniciales FEVR harán referencia a esta obra.
4. “Así renovada, la teoría del conocimiento parece pues llamada a reunir las ventajas contra­
rias de las dos teorías rivales, sin tomar los inconvenientes. Conserva todos los principios
esenciales del apriorismo; pero al mismo tiempo se inspira de este espíritu de positividad al
que el apriorismo se esforzaba en satisfacer”; FEVR, p. 27.
5. C. Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, París, Pión, 1962, pp. 48-99; É. Durkheim y M. Mauss,
“De quelques formes primitives de classification. Contribution á l’étude des représentations
collectives”, en M. Mauss, (Euvres, París, Minuit, 1969, t. II, pp. 13-195.
6. “Por eso reconozco particularmente a Paul Ricoeur el haberme señalado el parentesco que
podía existir entre mi empresa y la del kantismo. Se trata, en suma, de una transposición de
(aónesis y estructura del campo religioso 45

tes fundamentales de la escuela durkheimiana están tan potentemente

inhibidos por las censuras conjuntas del decoro espiritualista y del buen
tono intelectual, que no pueden aparecer en la discusión distinguida sino
bajo el disfraz más sentador de la lingüística saussureana;7 es también
porque la contribución más decisiva de la ciencia estructuralista consiste
en proporcionar los instrumentos teóricos y metodológicos que permiten
realizar prácticamente la intención de descubrir la lógica inmanente del
mito o del rito: aunque ella se exprese ya en la Philosophie der M ythologie
de Scheiling, defensor de una interpretación “tautegórica” -p o r oposición a
“alegórica”- del mito, esta intención hubiese quedado, sin duda, en el esta­
do de piadoso deseo si, gracias al modelo de la lingüística estructural, el
interés por el mito en tanto que estructura estructurada no hubiera supera­
do el interés por el mito en tanto que estructura estructurante, es deci^, en
tanto que principio de estructuración del mundo (o “forma simbólica”, “for­
ma primitiva de clasificación”, “mentalidad”). Pero si uno siempre está au­
torizado a dejar de lado, al menos a título provisorio, la cuestión de las
funciones económicas y sociales de los sistemas míticos, rituales o religio­
sos sometidos al análisis, en la medida en que, al apelar a una interpreta­
ción “alegórica”, ellas obstaculizan la aplicación del método estructural,
queda que esa decisión metodológica es cada vez más estéril y peligrosa a
medida que uno se aleja de las producciones simbólicas de las sociedades
menos diferenciadas o de las producciones simbólicas menos diferenciadas
(como la lengua, ese producto del trabajo anónimo y colectivo de las genera­
ciones sucesivas) de las sociedades divididas en clases.8Por el solo hecho de
que abre un campo ilimitado a un método que encontró en la fonología y en
la “mitología” sus aplicaciones, a la vez, más profundas y más rigurosas,
sin interrogarse sobre las condiciones sociales de posibilidad de este privi­

la búsqueda kantiana en el dominio etnológico, con la diferencia de que, en lugar de utilizar la

introspección o de reflexionar sobre el estado de la ciencia en la sociedad particular en la que
la filosofía se encuentra ubicada, uno se traslada al límite: por la búsqueda de lo que puede
haber allí de común entre la humanidad que nos aparece más alejada, y la manera como
nuestro propio espíritu trabaja; intentando, pues, extraer propiedades fundamentales y coac­
tivas para todo espíritu, cualquiera que sea”, C. Lévi-Strauss, “Réponses á quelques questio-
ns”, Esprit (11), noviembre de 1963, pp. 628-653.
7. Sobre la relación entre Durkheim y Saussure, los dos padres fundadores, desigualmente
reconocidos, del estructuralismo, véase W. Doroszewski, “Quelques remarques sur les rap-
ports de la sociologie et de la linguistique: É. Durkheim y F. de Saussure”, Journal de Psycho-
logie, enero-abril de 1933, publicado nuevamente en E. Cassirer et. al., Essai sur le langage,
Taris, Minuit, 1969, pp. 99-109.
H. Es decir que uno está en derecho de sospechar a priori de todas las tentativas por aplicar a
los productos de la industria cultural y a las obras de arte erudito métodos que no son sino la
transposición más o menos mecánica del análisis lingüístico, haciendo abstracción de la posi­
ción de los productores en el campo de producción y de las funciones que cumplen estos objetos
simbólicos para los productores y para las di ferentes categorías de consumidores.
46 Pierre Bourdieu

legio metodológico, la semiología trata implícitamente todos los sistemas

simbólicos como simples instrumentos de comunicación y de conocimiento
(postulado que no es legítimo, en todo rigor, sino para el nivel fonológico de
la lengua): por eso ella se expone a importar a todo objeto la teoría del
consenso que está implicada en el primado conferido a la cuestión del sen­
tido y que Durkheim enuncia explícitamente bajo la forma de una teoría de
la función de integración lógica y social de las “representaciones colectivas”
y, en particular, de las “formas de clasificación” religiosas.9
Por el hecho de que los sistemas simbólicos obtienen su estructura, como
se ve con evidencia en el caso de la religión, de la aplicación sistemática de
un mismo y único principio de división, y porque no pueden organizar el
mundo natural y social sino recortando allí clases antagonistas, por el he­
cho de que, en una palabra, engendran el sentido y el consenso sobre el
sentido por la lógica de la inclusión y de la exclusión, ellos están predis­
puestos por su estructura misma a servir, simultáneamente, a funciones de
inclusión y de exclusión, de asociación y de disociación, de integración y
de distinción: estas “funciones sociales” (en el sentido durkheimiano o es-
tructural-funcionalista del término) tienden siempre más a transformarse
en funciones políticas, a medida que la función lógica de ordenamiento del
mundo -q u e el mito cumplía de manera socialmente indiferenciada ope­
rando una diacrisis, a la vez, arbitraria y sistemática, en el universo de las
cosas- se subordina a las funciones socialmente diferenciadas, es decir, a
medida que las divisiones que opera la ideología religiosa vienen a recubrir
(en el doble sentido del término) las divisiones sociales en grupos o clases
concurrentes o antagonistas.
La idea de que los sistemas simbólicos, religión, arte o incluso lengua
puedan hablar de poder y de política, es decir, de orden también, pero en
otro sentido, no es menos extraña a aquellos que hacen de la sociología de
los hechos simbólicos una dimensión de la sociología del conocimiento, que
el interés por la estructura de esos sistemas, por su manera de decir lo
que dicen -s u sintaxis-, más bien que por lo que dicen -s u temática- a
aquellos que hacen de ella una dimensión de la sociología del poder. Y no
podría ser de otro modo, porque cada una de las teorías no puede aprehen­
der el aspecto que aprehende sino superando el obstáculo epistemológico
que constituye para ella el equivalente en el orden de la sociología espontá­
nea del aspecto que construye la teoría complementaria y opuesta. Así, la

9. “Si, pues, en cada momento del tiempo, los hombres no se entendieran sobre esas ideas
esenciales, si no tuvieran una concepción homogénea del tiempo, del espacio, de la causa, del
número, etc., todo acuerdo se volvería imposible entre las inteligencias y, en consecuencia,
toda vida común. Por eso la sociedad no puede abandonar las categorías al libre arbitrio de los
particulares sin abandonarse a sí misma. Para poder vivir, no tiene necesidad solamente de
un suficiente conformismo moral; hay un mínimo de conformismo lógico del cual no puede
tampoco prescindir”, FEVR, p. 24; mi subrayado.
( ¡énesis y estructura del campo religioso

apariencia de inteligibilidad que procuraban, a muy poco costo, todas las

interpretaciones “alegóricas” (o externas) del mito, sean astronómicas, me­
teorológicas, psicológicas, psicoanalíticas o incluso sociológicas, como la
explicación por funciones universales pero vacías, a la manera de Bronis-
law Malinowski, o aun por funciones sociales, al menos ha contribuido, sin
duda, a impedir la interpretación “tautegórica” o estructural que la impre­
sión de incoherencia y de absurdidad apropiada para reforzar la propen­
sión a no ver en ese discurso en apariencia arbitrario, sino una manifesta­
ción del Urdummheit, de la “estupidez primitiva”, o, mejor, una forma ele­
mental de la especulación filosófica, una “ciencia campesina”, para hablar
como Platón; y todo ocurre como si Claude Lévi-Strauss no hubiera podido
atravesar primero el espejo de las explicaciones “demasiado fáciles”, por
ingenuamente proyectivas, sino al precio de una duda radical, es decir hi­
perbólica, sobre toda lectura externa, que lo lleva a rechazar hasta el prin­
cipio mismo de la relación entre las estructuras de los sistemas simbólicos
y las estructuras sociales: “Los psicoanalistas, así como ciertos etnólogos,
quieren sustituir las interpretaciones cosmológicas y naturalistas por otras
interpretaciones, tomadas de la sociología y de la psicología. Pero entonces
las cosas devienen demasiado fáciles. Porque un sistema mitológico haga
un lugar importante a cierto personaje, digamos una abuela malévola, se
nos explicará que, en tal sociedad, las abuelas tienen una actitud hostil
hacia sus nietos; la mitología será tomada como un reflejo de la estructura
social y de las relaciones sociales”.10 No es menos evidente que, planteando
de entrada que las acciones mágicas o religiosas son mundanas (diesseitig)
en su principio, y deben ser cumplidas “a fin de vivir largamente”,11Weber
se prohibía aprehender el mensaje religioso tal como lo asía Lévi-Strauss,
es decir, com o el producto de “operaciones intelectuales” (por oposición a
“afectivas” o prácticas) e interrogarse sobre las funciones propiamente lógi­

10. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, París, Pión, 1958, p. 229. Los textos admira­
bles que Lévi-Strauss consagra al problema de la eficacia simbólica (ob. cit., cap. IX y X, pp.
183-226) permanecen como aislados en la obra, y el más significativo para nuestro propósito
es el capítulo de Dristes Dropiques titulado “La legón d’écriture”: “Es algo curioso la escritura.
Pareciera que su aparición no hubiese podido omitir determinar cambios profundos en las
condiciones de existencia de la humanidad; y que esas transformaciones debiesen ser sobre
todo de naturaleza intelectual. (...) Es necesario admitir que la función primaria de la comu­
nicación escrita es la de facilitar la servidumbre. El empleo de la escritura con fines desintere­
sados, con vistas a sacar de ella satisfacciones intelectuales y estéticas, es un resultado secun­
dario cuando no se reduce, la mayoría de las veces, a un medio para reforzar, disimular, o
justificar el otro”; C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, París, Pión, 1955, pp. 317-318; mi subra­
yado.
11. “A fin de que todo vaya bien para ti y de que vivas largo tiempo sobre la tierra” (según los
términos de la promesa hecha a los que honran a sus padres); M. Weber, Wirtschaft und
Crsellschaft, Colonia-Berlín, Kiepenheuer und W itsch, 1964, t. I., p. 317 (en adelante,
W. u. G.).
48 Pierre Bourdieu

cas y gnoseológicas de lo que considera un conjunto cuasisistemático de

respuestas a cuestiones existenciales. Pero, al mismo tiempo, se da el me­
dio de vincular el contenido del discurso mítico (e incluso su sintaxis) a los
intereses religiosos de aquellos que lo producen, que lo difunden y que lo
reciben, y, más profundamente, de construir el sistema de las creencias y
de las prácticas religiosas como la expresión más o menos transfigurada de
las estrategias de los diferentes grupos de especialistas ubicados en concu­
rrencia por el monopolio de la gestión de los bienes de salvación y de las
diferentes clases interesadas en sus servicios. Es aquí donde Max Weber,
que acuerda con Marx en establecer que la religión cumple una función de
conservación del orden social, contribuyendo, para hablar con su propio
lenguaje, a la “legitimación” del poder de los “dominantes” y a la “domesti­
cación de los dominados”, proporciona el medio de escapar a la alternativa
simplista de la cual sus análisis más inciertos son el producto, es decir, a la
oposición entre la ilusión de la autonomía absoluta del discurso mítico o
religioso y la teoría reductora que hace de él el reflejo directo de las estruc­
turas sociales: poniendo plenamente en evidencia lo que las dos posiciones
opuestas y complementarias tienen en común olvidar, a saber, el trabajo
religioso que realizan los productores y los portavoces especializados, in­
vestidos del poder, institucional o no, de responder, a través de un tipo
determinado de práctica o de discurso, a una categoría particular de las
necesidades propias de ciertos grupos sociales, encuentra en la génesis his­
tórica de un cuerpo de agentes especializados el fundamento de la autono­
mía relativa que la tradición marxista otorga -sin sacar de ello todas las
consecuencias- a la religión,12que conduce, al mismo tiempo, al corazón del
sistema de producción de la ideología religiosa, es decir, al principio más
específico (pero no último) de la alquim ia ideológica por la cual se opera la

12. Aunque, evidentemente, uno pueda transponer al cuerpo de los especialistas religiosos lo
que Friedrich Engels escribe de los juristas profesionales en su carta a Conrad Schmidt del 27
de octubre de 1890: “Ocurre lo mismo con el derecho: desde qu e la nueva división del trabajo
deviene necesaria y crea juristas profesionales, se abre un dominio nuevo, autónomo, que,
dependiendo al mismo tiempo de un modo general de la producción y del comercio, no posee
por ello menos, él también, una capacidad particular de reacción sobre esos dominios. En un
Estado moderno, es necesario no solamente que el derecho corresponda a la situación econó­
mica general y sea la expresión de ella, sino también que sea una expresión sistemática que no
se inflija desaires a sí misma, con sus contradicciones internas. Y para conseguir esto él refle­
ja cada vez menos fielmente las contradicciones económicas”. Engels describe a continuación
el efecto de apriorización que resulta de la ilusión de la autonomía absoluta: “El jurista se
imagina que opera por proposición a priori, mientras que eso no es sino reflejo de lo económi­
co”; al hablar de la filosofía, observa una de las consecuencias de la profesionalización que
está encaminada a reforzar, por un efecto circular, la ilusión de la autonomía absoluta: “En
tanto que dominio determinado de la división del trabajo, la filosofía de cada época supone
una documentación intelectual determinada que le ha sido transmitida por sus predecesores
y de la cual se sirve como punto de partida”.
(ióncsis y estructura del campo religioso 49

transfiguración de las relaciones sociales en relaciones sobrenaturales, por

lo tanto inscriptas en la naturaleza de las cosas y, por ello, justificadas.
Habiendo llegado a este punto, basta con reform ular la pregunta
durkheimiana acerca de las “funciones sociales” que la religión cumple para
el “cuerpo social” en su conjunto, bajo la forma de la pregunta acerca de las
funciones políticas que la religión cumple para las diferentes clases socia­
les de una formación social determinada, en virtud de su eficacia propia­
mente simbólica, para ser conducido a la raíz común de las dos tradiciones
parciales y mutuamente excluyentes: si uno toma en serio, a la vez, la hipó­
tesis durkheimiana de la génesis social de los esquemas de pensamiento,
de percepción, de apreciación y de acción y el hecho de la división en clases,
se está necesariamente conducido a la hipótesis de que existe una corres­
pondencia entre las estructuras sociales (propiamente hablando, las es­
tructuras del poder) y las estructuras mentales, correspondencia que se
establece por la intermediación de la estructura de los sistemas simbólicos,
lengua, religión, arte, etc.; o, más precisamente, que la religión contribuye
a la imposición (disimulada) de los principios de estructuración de la per­
cepción y del pensamiento del mundo y, en particular, del mundo social, en
la medida en que impone un sistema de prácticas y de representaciones
cuya estructura, objetivamente fundada en un principio de división políti­
ca, se presenta como la estructura natural-sobrenatural del cosmos.

1. El progreso de la división del trabajo religioso y el proceso

de moralización y de sistematización de las prácticas y
de las creencias religiosas

1.1. El conjunto de las transformaciones tecnológicas, económicas y socia­

les que son correlativas del nacimiento y del desarrollo de las ciudades, y,
en particular, del progreso de la división del trabajo y de la aparición de la
Reparación del trabajo intelectual y del trabajo material, constituyen la
condición común de dos procesos que no pueden cumplirse sino en una rela­
ción de interdependencia y de reforzamiento recíproco, sea la constitución
de un campo religioso relativamente autónomo y el desarrollo de una nece­
sidad de “moralización” y de “sistematización” de las creencias y de las
prácticas religiosas.
La aparición y el desarrollo de las grandes religiones universales están
asociados a la aparición y el desarrollo de la ciudad. La oposición entre
la ciudad y el campo marca una ruptura fundamental en la historia de la
religión, al mismo tiempo que una de las divisiones religiosas más impor-
Iantes en toda sociedad afectada por tal oposición morfológica. Habiendo
observado que “la gran división del trabajo material y del trabajo intelec­
tual es la separación de la ciudad y del campo”, Marx escribía en La ideólo-
t'ju alemana: “La división del trabajo no deviene efectivamente división del
50 Pierre Bourdieu

trabajo sino a partir del momento en que se opera una división del trabajo
material e intelectual. A partir de ese momento, la conciencia puede verda­
deramente imaginarse que es algo distinto a la conciencia de la praxis exis­
tente, que representa realmente algo sin representar algo real [...]. [Ella]
deviene capaz de emanciparse del mundo y de pasar a la formación de la
teoría «pura», teología, filosofía, moral, etc.”.13 Apenas es necesario recor­
dar las características de la condición campesina que obstaculizan la “ra­
cionalización” de las prácticas y de las creencias religiosas, sea, entre otros
rasgos, la subordinación al mundo natural que alienta “la idolatría de la
naturaleza”,14 la estructura temporal del trabajo agrícola, actividad esta­
cional, intrínsecamente rebelde al cálculo y a la racionalización,15la disper­
sión espacial de la población rural, que hace difíciles los intercambios eco­
nómicos y simbólicos y, por ello, la toma de conciencia de los intereses colec­
tivos. Inversamente, las transformaciones económicas y sociales que son
correlativas de la urbanización, se trate del desarrollo del comercio y, sobre
todo, del artesanado, actividades profesionales relativamente independien­
tes de las incertidumbres naturales y, al mismo tiempo, relativamente ra­
cionalizadas o racionalizables, o del desarrollo del individualismo intelec­
tual y espiritual favorecido por la concentración de individuos arrancados
de las tradiciones envolventes de las antiguas estructuras sociales, no pue­
den sino favorecer la “racionalización” y la “moralización” de las necesida­
des religiosas. “La existencia económica de la burguesía descansa, como lo
observa Weber, en un trabajo más continuo (comparado con el carácter es­
tacional del trabajo agrícola) y más racional (o al menos más racionaliza­
dos en el modo empírico) [...] Esto permite esencialmente prever y «com­
prender» la relación entre fin, medios y éxito o íracaso”. A medida que des­
aparece “la relación inmediata con la realidad plástica y vital con las po­
tencias naturales”, “esas potencias, al dejar de ser inmediatamente inteli­
gibles, se transforman en problemas” y “la cuestión racionalista del «senti­
do» de la existencia” comienza a plantearse, mientras que la experiencia
religiosa se depura y las relaciones directas con el cliente introducen valo­
res morales en la religiosidad del artesano”.16Pero el mayor mérito de Max
Weber es haber mostrado que en la medida, y solamente en la medida, en

13. K. Marx y F. Engels, Uidéologie állemande, París, Editions Sociales, 1968, p. 60.
14. K. M arx, Principes (Tune critique de l’Economie politique, París, Gallimard, t. II, p. 260.
15. Véase M. Weber, W. u. G., p. 368 y II, p. 893 (“la suerte del campesino está estrechamente
ligada a la naturaleza, fuertemente dependiente de los procesos orgánicos y de los aconteci­
mientos naturales y poco disponible, desde el punto de vista económico, para una sistematiza­
ción racional”); K. Marx, Le Capital, II, 2a sección, cap. VIH, en K. Marx, (Euvres, París, Galli­
mard, t. II, p. 655 (estructura temporal de la actividad productiva e imposibilidad de prever);
ob. cit., t. III, 5a sección, cap. XIX, p. 1273 (incertidumbre y contingencias).
16. W. u. G., II, p. 893.
Génesis y estructura del campo religioso 51

que favorece el desarrollo de un cuerpo de especialistas de la gestión de los

bienes de salvación, la urbanización (con las transformaciones correlati­
vas) contribuye a la “racionalización” y a la “moralización” de la religión.
“Los procesos de «interiorización» y de «racionalización» de los fenómenos
religiosos, y, en particular, la introducción de criterios y de imperativos
éticos, la transfiguración de los dioses en potencias éticas que quieren y
recompensan el «bien» y penan el «mal», salvaguardando también de este
modo las aspiraciones éticas, y, en fin, el desarrollo del sentimiento del
«pecado» y el deseo de «redención», son rasgos que, en regla general, han
progresado paralelamente al desarrollo del trabajo industrial, la mayor parte
del tiempo en relación directa con el desarrollo de la ciudad. Sin que se
trate, sin embargo, de una relación de dependencia unívoca: la racionaliza­
ción de la religión tiene su propia normatividad sobre la cual las condicio­
nes económicas no pueden actuar sino como «líneas de desarrollo» [Entwic-
klungswege] y está ligada, sobre todo, al desarrollo de un cuerpo específica­
mente sacerdotal”.17Si la religión de Yahvé ha sufrido una evolución “ético-
racional” en una Palestina que, a pesar de sus grandes centros culturales,
no ha conocido jamás un desarrollo urbano industrial comparable al de
Egipto y al de la Mesopotamia, es porque, a diferencia de la polis medite­
rránea que jamás produjo una religión racionalizada por la influencia de
Homero y, sobre todo, por la ausencia de un cuerpo sacerdotal hierocrática-
mente organizado y especialmente preparado para su función, la antigua
Palestina disponía de un clérigo ciudadano. Pero, más precisamente, si el
culto de Yahvé ha podido triunfar sobre las tendencias al sincretismo, es
porque la conjunción de los intereses de los sacerdotes citadinos y de los
intereses religiosos de un tipo nuevo que la urbanización suscita entre los
laicos ha superado los obstáculos que se oponen comúnmente al progreso
hacia el monoteísmo, sea, de una parte, “los fuertes intereses ideales y
materiales del clérigo, interesado en el culto de los dioses particulares”, por
lo tanto hostiles al proceso de “concentración” que hace desaparecer las
pequeñas empresas de salvación y, por otra, “los intereses religiosos de los
laicos por un objeto religioso próximo, susceptible de estar influenciado
mágicamente”:18las condiciones políticas que devienen cada vez más difíci­
les, los judíos que sólo pueden esperar una mejora futura de su suerte prin­
cipalmente de su conformidad a los mandatos divinos, llegaron a juzgar
como poco satisfactorias las diferentes formas tradicionales de culto y, par­
ticularmente, los oráculos a las respuestas ambiguas y enigmáticas, de
manera que se hizo sentir la necesidad de métodos más racionales para
conocer la voluntad divina y de sacerdotes capaces de practicarlas; en ese

17. W. u. G., II, p. 894.

IX. W. il G., ll, p. 332.
52 Pierre Bourdieu

caso, el conflicto entre esta demanda colectiva -q u e coincidía de hecho con

el interés objetivo de los levitas, ya que tendía a excluir todos los cultos
concurrentes- y los intereses particulares de los sacerdotes de numerosos
santuarios privados, encontró en la organización centralizada y jerarqui­
zada del sacerdocio una solución apropiada para preservar los derechos de
todos los sacerdotes sin contradecir la instauración de un monopolio del
culto a Yahvé en Jerusalén.

1.2. El proceso que conduce a la constitución de instancias específicamente

habilitadas para la producción, la reproducción o la difusión de los bienes
religiosos y la evolución (relativamente autónoma por relación a las condi­
ciones económicas) del sistema de esas instancias hacia una estructura más
diferenciada y más compleja, i.e. hacia un campo religioso relativamente
autónomo, se acompaña de un proceso de sistem atización y de moralización
de las prácticas y de las representaciones religiosas que conduce del mito
como (cuasi)sistema objetivamente sistemático a la ideología religiosa como
(cuasi)sistema expresamente sistematizado y, paralelamente, del tabú y de
la contaminación mágica al pecado, o del mana, de lo “numinoso” y del Dios
castigador, arbitrario e imprevisible, al Dios justo y bueno, garante y pro­
tector del orden de la naturaleza y de la sociedad.
E xtrem a d ^ en te raro en las sociedades primitivas, el desarrollo de un
verdadero monoteísmo (por oposición a la “monolatría”, que no es sino una
forma de politeísmo), está ligado, según Paul Radin, a la aparición de un
cuerpo de sacerdotes fuertemente organizado. Es decir que el monoteísmo,
totalmente ignorado en las sociedades cuya economía descansa en la reco­
lección, la pesca y/o la caza, no se encuentra sino en las clases dominantes
de las sociedades fundadas en una agricultura ya desabollada y en una
división en clases (ciertas sociedades del oeste africano, los polinesios, los
indios [Link] y winnebago) en las cuales los progresos de la división del
trabajo se acompañan de una división correlativa de la división del trabajo
de dominación y, en particular, de la división del trabajo religioso.19 Inten­
tar comprender ese proceso de sistematización y de moralización como el
efecto directo e inmediato de las transformaciones económicas y sociales
sería ignorar que la eficacia propia de esas transformaciones se limita a
hacer posible, por una suerte de doble negación, i.e. por la supresión de las
condiciones económicas negativas al desarrollo de los mitos, la constitución
progresiva de un campo religioso relativamente autónomo y, por ello, la
acción convergente (a pesar de la concurrencia que les opone) del cuerpo
sacerdotal (con los intereses materiales y simbólicos que le son propios) y

19. Véase P. Radin, Primitive Religión, its Nature and Origine, Nueva York, Dover, 1957, 1a
ed., 1937.
Oéncsis y estructura del campo religioso 53

de las “fuerzas extrasacerdotales”, i.e. las exigencias religiosas de ciertas

categorías de laicos y las revelaciones metafísicas o éticas del profeta.20
Así, el proceso de moralización de nociones tales como ate, time, aidos,
phtonos, etc., que se marca, fundamentalmente, por “la transferencia de la
noción de pureza del orden mágico al orden moral”, Le. por la transforma­
ción de la falta como mancha (miasma) en “pecado”, no es completamente
inteligible, más que si se toma en cuenta, además de las transformaciones
concomitantes de las estructuras económicas y sociales, las transformacio­
nes de la estructura de las relaciones de producción simbólica que conduje­
ron a la constitución de un verdadero campo intelectual en la Atenas del
siglo V. El sacerdocio se relaciona con la racionalización de la religión: en­
cuentra el principio de su legitimidad en una teoría erigida en dogma que
garantiza, en retomo, su validez y su perpetuación. El trabajo de exégesis
que le es impuesto por la confrontación o el enfrentamiento de tradiciones
mítico-rituales diferentes, desde entonces yuxtapuestas en el mismo espa­
cio urbano, o por la necesidad de conferir a ritos o a mitos devenidos oscu­
ros un sentido más acorde a las normas éticas y a la visión del mundo de los
destinatarios de su prédica y también a sus valores y a sus intereses pro­
pios de grupo letrado, tiende a sustituir la sistem aticidad objetiva de las
mitologías por la coherencia intencional de las teologías, incluso de las filo­
sofías, que preparan, a través de ello, la transformación de la analogía sin­
crética que está en el fundamento del pensamiento mágico-mítico en analo­
gía racional y consciente de sus principios o, incluso, en silogismo.21 La
autonomía del campo religioso se afirma en la tendencia de los especialis­
tas a encerrarse en la referencia autárquica del saber religioso ya acumu­
lado y en el esoterismo de una producción cuasiacumulativa, en primer
lugar destinada a los productores:22 de ahí el gusto típicamente sacerdotal
por la imitación transfiguradora y la infidelidad desconcertante, la polino-
mia deliberada y la ambigüedad buscada, el equívoco o la oscuridad metó­
dica y la metáfora sistemática; en resumen, todos esos juegos con las pala­
bras que se encuentran en todas las tradiciones letradas y de las cuales se
puede encontrar el principio, con Jean Bollack, en la alegoría, entendida

20. Véase A.W.H. Adkins ,M eritand Responsibility. A Study in Greek Valúes, Oxford, Claren-
don Press, 1960 (particularmente, el cap. V) y sobre todo E.R. Dodds, The Greeks and the
Irrational, Boston, Beacon Press, 1957, I a ed., 1951.
21. Véase W. u. G., p. 323.
22. De modo tan marcado como pueda estar la ruptura entre los especialistas y los profanos, el
rompo religioso se distingue del campo intelectual propiamente dicho en que jamás puede
ronsagrarse total y exclusivamente a una producción esotérica, i.e. destinada sólo a los pro­
ductores, y debe siempre sacrificarse a las exigencias de los laicos. “El aedo conoce también la
Irugua de los dioses «que están siempre», revela algunos términos, pero está obligado a tradu-
rir para los hombres que lo escuchan y de conformarse a su uso”; J. Bollack, Empédocle, I:
hitroduction á lauden /ihysit/tte, París, Minuit, 1965, p. 286.
54 Pierre Bourdieu

como el arte de pensar otra cosa con las mismas palabras, decir otra cosa
con las mismas palabras o decir de otro modo las mismas cosas (“dar un
sentido más puro a las palabras de la tribu”).23

1.3. En tanto que es el resultado de la monopolización de la gestión de los

bienes de salvación por un cuerpo de especialistas religiosos, socialmente
reconocidos como los detentadores exclusivos de la competencia específi­
ca que es necesaria para la producción o la reproducción de un cuerpo
deliberadam ente organizado de saberes secretos (luego raros), la consti­
tución de un campo religioso es correlativa de la desposesión objetiva de
los que están excluidos de él y que se encuentran constituidos por eso
mismo en tanto que laicos (o profanos en el doble sentido del término)
desposeídos del capital religioso (como trabajo simbólico acumulado) y
que reconocen la legitimidad de esta desposesión por el solo hecho de que
la desconocen como tal.
La desposesión objetiva no designa otra cosa que la relación objetiva
que mantienen con el nuevo tipo de bienes de salvación nacido de la diso­
ciación del trabajo material y del trabajo simbólico y de los progresos de la
división del trabajo religioso, los grupos o las clases que ocupan una posi­
ción inferior en la estructura de la distribución de los bienes religiosos,
estructura que se superpone, ella misma, a la estructura de la distribución
de los instrumentos de producción religiosa, Le. de la competencia o, para
hablar como Max Weber, de la “cualificación” religiosa. Puede verse que la
desposesión objetiva no implica necesariamente una “pauperización” reli­
giosa, Le. un proceso que apunta a acumular y a concentrar, en las manos
de un grupo particular, un capital religioso hasta entonces más igualmente
distribuido entre todos los miembros de la sociedad.24 Sin embargo, si es

23. Es necesario leer todo el capítulo titulado “La transposición” (ob. cit., pp. 277-310) donde
Jean Bollack pone de relieve los principios de la interpretación y de la reinterpretación que
Empédocles hace con los textos homéricos y que podrían caracterizar, sin duda, la relación
que toda tradición letrada mantiene con su herencia: “Es en la variación donde se manifesta­
ba mejor y más visiblemente el poder que se tenía sobre la lengua” (p. 284). “Del juego de
letras hasta el nuevo empleo complejo de grupos enteros, la creación verbal se apoya en pri­
mer lugar sobre los elementos de la memoria [...]. La variación es tanto más erudita cuanto es
más ínfima y deja aparecer el texto imitado” (p. 285). Sobre la función de “la etimología sagra­
da” y del “juego de palabras” y sobre la búsqueda de un modo de expresión “polifónico” entre
los escribas egipcios, se podrá consultar también la obra de Serge Sauneron, Les prétes de
rancien Egypte, París, Seuil, 1957, pp. 123-133.
24. Durkheim definía las categorías sociales de pensamiento como “sabios instrumentos de
pensamiento, que los grupos humanos han foijado laboriosamente en el curso de los siglos y
donde han acumulado lo mejor de su capital intelectual”. Y comentaba en nota: “Por esta
razón es legítimo comparar las categorías con herramientas; pues la herramienta, por su lado,
es capital material acumulado. Por otra parte, entre las tres nociones de herramienta, de
categoría y de institución, hay un estrecho parentesco”; FEVR, 4a ed., París, Presses Universi-
taires de France, 1960, p. 27 y n. 1, mi subrayado.
i tónosis y estructura del campo religioso 55

verdad que ese capital puede perpetuarse inalterado, tanto en su contenido

como en su distribución, encontrándose, al mismo tiempo, objetivamente
devaluado en y por la relación que lo une a las formas nuevas de capital,
queda que esta devaluación puede desencadenar, más o menos rápidamen­
te, el debilitamiento del capital tradicional y, por ello, la “pauperización”
religiosa y la separación simbólica, que expresa y refuerza lo secreto, del
saber sagrado y de la ignorancia profana.

1.3.1. Las diferentes formaciones sociales pueden estar distribuidas, en

función del grado de desarrollo y de diferenciación de su aparato religioso,
Le. de las instancias objetivamente comisionadas para asegurar la produc­
ción, la reproducción, la conservación y la difusión de los bienes religiosos,
según su distancia por relación a dos polos extremos, el autoconsum o reli­
gioso, por una parte, y la m onopolización com pleta de la producción religio­
sa por especialistas, por otra.

[Link]. A estos dos tipos extremos de estructura de la distribución del capi­

tal religioso corresponden: a) dos tipos opuestos de relaciones objetivas (y
vividas) con los bienes religiosos y, en particular, de competencia religiosa,
sea, por un lado, el dominio práctico de un conjunto de esquemas de pensa­
miento y de acción objetivamente sistemáticos, adquiridos en estado implí­
cito por simple familiarización, por lo tanto comunes a todos los miembros
del grupo, y puestos en práctica de modo prerreflexivo, y, por el otro, el
dominio erudito de un corpus de normas y de saberes explícitos, explícita y
deliberadamente sistematizados por especialistas que pertenecen a una
institución socialmente comisionada para reproducir el capital religioso a
través de una acción pedagógica expresa, y b) tipos netamente distintos de
sistemas simbólicos, sean los mitos (o sistemas mítico-rituales) y las ideolo­
gías religiosas (teogonias, cosmogonías, teologías) que son el producto de
una reinterpretación letrada, operada por referencia a nuevas funciones,
funciones internas por una parte, correlativas de la existencia del campo
de los agentes religiosos; funciones externas por otra parte, como las que
nacen de la constitución de los Estados y del desarrollo de los antagonis­
mos de clase y que dan su razón de ser a las grandes religiones con preten­
sión universal.
El rechazo ético del evolucionismo y de las ideologías racistas que son
socialmente solidarias de él, sin ser de ningún modo inseparables lógica­
mente, conduce a ciertos etnólogos al etnocentrismo inverso que consiste
en prestar a todas las sociedades, incluso las más “primitivas”, formas de
capital cultural que no pueden constituirse sino en un nivel determinado
del desarrollo de la división del trabajo. Las capas campesinas apelan a
esta otra forma del error primitivista que es el error populista: al confundir
la desposesión y la pauperización, uno se expone a tratar los fragmentos
descontextualizados y reintorpretados de la cultura erudita del pasado como
56 Pierre Bourdieu

los vestigios preciosos de una cultura original.25 Para escapar a estos erro­
res basta, como lo sugieren los análisis de Max Weber (que parece descono­
cido para los etnólogos), con relacionar la estructura del sistema de las
prácticas y de las creencias religiosas con la división del trabajo religioso.
Es lo que hace Durkheim, pero sin sacar ninguna consecuencia de ello,
porque ése no es su objetivo, cuando distingue de las “religiones primiti­
vas” las “religiones complejas” caracterizadas por el “choque de las teolo­
gías, las variaciones de los rituales, la multiplicidad de los agrupamientos,
la diversidad de los individuos”: “ ¡Se consideran religiones como las de Egip­
to, de la India o de la antigüedad clásica! Se trata de un enmarañamiento
tupido de cultos múltiples, variables con las localidades, con los templos,
con las generaciones, las dinastías, las invasiones, etc. Las supersticiones
populares están allí mezcladas con los dogmas más refinados. N i el pensa­
miento ni la actividad religiosa están igualm ente repartidos en la masa de
los fieles; según los hombres, los medios, las circunstancias, las creencias
como los ritos son experim entados de maneras diferentes. Aquí son sacerdo­
tes, allá, monjes, en otra parte laicos; hay míticos y racionalistas, teólogos
y profetas, etc.”.26De hecho, es extremadamente raro que los etnólogos pro­
porcionen informaciones sistemáticas sobre el universo completo de los
agentes religiosos, sobre su reclutamiento y su formación, su posición y su
función en la estructura social; no se plantean sino excepcionalmente
la cuestión de la distribución de la competencia religiosa según el sexo, la
edad, el rango social, la especialización técnica o tal o cual particularidad
social, prohibiéndose, al mismo tiempo, interrogarse sobre la relación en­
tre el dominio práctico del sistema mítico que detentan los indígenas, en
grados de excelencia diferentes, y el dominio erudito que el etnólogo puede
darse al término de un análisis fundado en informaciones sistemáticamen­
te recogidas por la observación armada y por la interrogación de informan­
tes diferentes y elegidos p or su com petencia particular. Si se sabe, además,
que hoy tienden a descartar, en nombre de una ideología ingenuamente
antifuncionalista, la cuestión de las relaciones entre la estructura social y
la estructura de las representaciones míticas o religiosas, se observa que
no pueden plantearla cuestión (que sólo los estudios comparativos permiti­
rían resolver) de la relación entre el grado de desarrollo del aparato religio­
so y la estructura o la temática del mensaje. En resumen, la tradición inte­
lectual de su disciplina, la estructura relativamente poco diferenciada (in­
cluso desde el punto de vista religioso) de las sociedades que estudia y el
método idiográfico que utiliza tienden a imponer al etnólogo la teoría de la
religión que resume la definición durkheimiana de la Iglesia, diametral­

25. Para una crítica de esta ilusión, véase L. Boltanski, Prime éducationy morale de classe,
París, Mouton, 1969.
26. FEVR, p. 7, mi subrayado.
Uéuusis y estructura del campo religioso 57

mente opuesta a la de Max Weber: “El mago es a la magia lo que el sacerdo­

te es a la religión,y un colegio de sacerdotes no es una Iglesia, como tampo­
co que una congregación religiosa consagrara a algún santo, a la sombra
del claustro, hace un culto particular. Una Iglesia no es sim plem ente una
cofradía sacerdotal, es la comunidad moral formada por todos los creyentes
de la misma fe, los fieles, como los sacerdotes”.27 De ello se deriva que,
contrariamente a la ambición fundamental de Durkheim28 que esperaba
encontrar la verdad de las “religiones complejas” en “las religiones elemen­
tales”, los lím ites de validez del análisis durkheimiano de la religión y de
todo método que hace de la sociología de la religión una simple dimensión
do la “sociología del conocimiento” están implicados en la petición de prin­
cipio por la cual se descarta la cuestión de las variaciones de la forma y del
grado de diferenciación de la actividad productiva y, más directamente, de
la forma y del grado de diferenciación del trabajo de producción simbólica y
de las variaciones correlativas de las funciones y de la estructura del men­
saje religioso.29 Dado que, como lo observa justamente Weber, la visión del

27. FEVR, pp. 62-63. Durkheim observaba, sin embargo, en algunas páginas anteriores, que
por todas partes uno encuentra, aunque más no sea de modo rudimentario, la división del
trnbgjo religioso: “Sin duda, es raro que cada ceremonia no tenga su director en el momento en
que se celebra; incluso en las sociedades más sumariamente organizadas, hay generalmente
hombres que la importancia de su rol designa para ejercer una influencia directa sobre la vida
religiosa (por ejemplo los jefes de los grupos locales en ciertas sociedades australianas). Pero
esta atribución de funciones es todavía muy flotante” (FEVR, p. 61, n. 1).
28. Y sin duda, más o menos confusamente, de todo etnólogo que tiene un interés profesional
en rechazar la tesis de Marx según la cual las formas más complejas de la vida social encie­
rran el principio de la comprensión de las formas más rudimentarias (“La anatomía del hom­
bre es la llave de la anatomía del mono...”).
29. Sobre este punto, se puede consultar la síntesis del debate entre Claude Lévi-Strauss y
Paul Ricoeur (Esprit, noviembre de 1963, pp. 628-653) donde se verá que la cuestión de la
M pcáficidad de las producciones del sacerdocio es escamoteada, tanto por el filósofo, preocu­
pado por salvar la irreductibilidad bíblica (a), cuanto por el etnólogo, que, reconociendo explí­
citamente el trabajo religioso de ¡os especialistas (b), lo elimina de su análisis: (a) “Por mi
parte, estoy impactado porque todos los ejemplos sean tomados en el área geográfica que ha
nido la del supuesto totemismo, y jamás en el pensamiento semítico, prehelénico o indoeuro­
pea I...] Me pregunto si el fondo mítico con el cual estamos conectados-fondo semítico (egipcio,
babilónico, arameo, hebreo), fondo protohelénico, fondo indoeuropeo- se presta tan fácilmente
a la misma operación, o, más bien [...], ellos se prestan seguramente, ¿pero se prestan total­
mente?” (p. 607). (b) “El Antiguo Testamento, que, ciertamente pone en práctica materiales
míticos, los retoma en vistas de otros fines que el que fue originariamente el suyo. Sin ningu­
na duda, ciertos redactores los han deformado interpretándolos; esos mitos han sido someti­
dos. pues, como dice muy bien Ricoeur, a una operación intelectual. Sería necesario comenzar
por un trabajo preliminar, que apunte a volver a encontrar el residuo mitológico y arcaico
subyacente en la literatura bíblica, lo que, evidentemente, no puede ser la obra sino de un
especialista” (p. 631) “Conocemos muchos mitos historizados por el mundo; es totalmente
impártante, por ejemplo, que la mitología de los indios zunis del sudoeste de Estados Unidos
baya sido «historizada» 1...1 por teologías indígenas, de una manera comparable a la de otras
teologías a partir de los mitos de los ancestros de Israel” (p. 636).
58 Pierre Bourdieu

mundo que proponen las grandes religiones universales es el producto de

grupos bien definidos (teólogos puritanos, sabios confucianos, brahmanes
hindúes, levitas judíos, etc.) incluso de individuos (como los profetas) que
hablan para grupos determinados, el análisis de la estructura interna del
mensaje religioso no puede impunemente ignorar las funciones sociológica­
mente construidas que cumple, en primer lugar, para los grupos que lo
producen, y, en segundo, para los grupos que lo consumen. Así, la transfor­
mación del mensaje en el sentido de la moralización y de la racionalización
puede, por ejemplo, resultar - a l menos por una p a rte- del hecho de que el
peso relativo de las funciones, que se pueden llamar internas, crece a medi­
da que el campo se autonomiza.

[Link]. La oposición entre los detentadores del monopolio de la gestión de

lo sagrado y los laicos, objetivamente definidos como profanos, en el doble
sentido de ignorantes de la religión y de extraños a lo sagrado y al cuerpo
de los gestores de lo sagrado, está en el origen de la oposición entre lo sa­
grado y lo profano y, correlativamente, entre la manipulación legítima (re­
ligión) y la manipulación profana y profanadora (magia o brujería) de lo
sagrado, se trate de una profanación objetiva, Le. de la magia o de la bruje­
ría como religión dominada o de la profanación intencional, Le. de la magia
como antirreligión o religión invertida.
Por el hecho de que la religión, como todo sistema simbólico, está predis­
puesta a cumplir una función de asociación y de disociación o, mejor, de
distinción, un sistema de prácticas y de creencias está destinado a aparecer
como magia o como brujería, en el sentido de religión inferior, toda vez que
ocupe una posición dominada en la estructura de las relaciones de fuerza
simbólicas, Le. en el sistema de las relaciones entre los sistemas de prácti­
cas y de las creencias propias de una formación social determinada. Es así
como se designa comúnmente como magia, sea una religión inferior o anti­
gua, por lo tanto prim itiva, sea una religión inferior y contemporánea, por
lo tanto profana (equivalente aquí a vulgar) y profanadora. Así, la apari­
ción de una ideología religiosa tiene como efecto relegar al estado de magia
o de brujería a los antiguos mitos y, como observa Weber, es la supresión de
un culto, bajo la influencia de un poder político o eclesiástico, en beneficio
de otra religión que, reduciendo los antiguos dioses al rango de demonios,
ha dado nacimiento, la mayor parte del tiempo, a la oposición entre la reli­
gión y la magia.30 Entonces, uno tiene derecho a preguntarse si cuando la
tradición etnológica recurre a la oposición entre magia y religión para dis­
tinguir formaciones sociales dotadas de aparatos religiosos desigualmente
desarrollados y de sistemas de representaciones religiosas desigualmen­

30. W. u. G., p. 335.

(lónesis y estructura del campo religioso 59

te moralizados y sistematizados, ha roto realmente con ese sentido primero

y primitivo. Asimismo, el hecho de que, en el mismo seno de una formación
aocial, la oposición entre la religión y la magia, entre lo sagrado y lo profa­
no, entre la manipulación legítima y la manipulación profana de lo sagra­
do, disimula la oposición entre diferencias de competencias religiosas, liga­
das a la estructura de la distribución del capital cultural, no se ve jamás
tan bien como en la relación entre el confucianismo y la religiosidad de las
clases populares chinas, relegadas al orden de la magia por el desprecio y el
recelo de los letrados que elaboran el ritual refinado de la religión de Esta­
do y que imponen la dominación y la legitimidad de sus doctrinas y de sus
teorías sociales, a pesar de algunas victorias locales y provisorias de los
aacerdotes taoístas y budistas, cuyas doctrinas y prácticas están más próxi­
mas a los intereses religiosos de las masas.31Dadas, por una parte, la rela­
ción que une el grado de sistematización y de moralización de la religión
con el grado de desarrollo del aparato religioso y, por otra parte, la relación
que une los progresos de la división del trabajo religioso con el progreso de
la división del trabajo y de la urbanización, se comprende que la mayor
parte de los autores tiendan a otorgar a la magia características que son
las de los sistemas de prácticas y de representaciones propias de las forma­
ciones sociales menos desarrolladas económicamente o de las clases socia­
les más desfavorecidas de las sociedades divididas en clases.32 Si la mayor
parte de los autores acuerdan en reconocer a las prácticas mágicas por el
hecho de que apuntan a fines concretos y específicos, parciales e inmedia­
tos (por oposición a los fines más abstractos, más generales y más lejanos,
que serían los de la religión), que se inspiran en una intención de coerción
o de manipulación de los poderes sobrenaturales (por oposición a las dispo­
siciones propiciatorias y contemplativas de la “plegaria”, por ejemplo) o
que permanecen encerradas en el formahsmo y el ritualismo del do ut des
(doy para que des]33 es porque todos esos rasgos, que encuentran su princi­
pio en condiciones de existencia dominadas por una urgencia económica
que prohíbe toda toma de distancia por relación al presente y a las necesi­
dades inmediatas, y poco favorables al desarrollo de competencias eruditas
en materia de religión, tienen más posibilidades, evidentemente, de encon­

3 1. Véase M. Weber, Gesammelte Aufsatze sur Religionsoziologie, Tubinga, J.C.B. Mohr, 1920-
1921, voL I, pp. 276-536.
92. Sin duda,no h a y formación social q u e,p or débil que fuera el desarrollo del aparato religio-
no, ignore la oposición que establecía Durkheim, después de Robertson Smith, entre la reli­
gión institucionalmente establecida, expresión patente y legítima de las creencias y de los
vnliircs comunes del grupo, y de la magia como el conjunto de las creencias y de las prácticas
•m acterísticas de los grupos o de las categorías dominadas (como las mujeres) o que ocupan
inficiones sociales estructuralmente ambiguas (como el herrero o la vieja dama en las socieda-
<|i-k liereberes).
:i:i W u. f í„ pp. 368-369
60 Pierre Bourdieu

trarse en las sociedades o en las clases sociales más desposeídas desde el

punto de vista económico y predispuestas, por ello, a ocupar una posición
dominada en las relaciones de fuerzas materiales y simbólicas. Pero hay
más: toda práctica o creencia dominada está destinada a aparecer como
profanadora en la medida en que, por su existencia misma y en ausencia de
toda intención de profanación, constituye una contestación objetiva del
monopolio de la gestión de lo sagrado, por lo tanto de la legitimidad de los
detentadores de ese monopolio; y, de hecho, la supervivencia es siempre
una resistencia, Le. la expresión de la negativa a dejarse desposeer de los
instrumentos de producción religiosos. Por esta razón, la magia inspirada
por una intención de profanación no es sino el límite o, más exactamente,
la verdad de la magia como profanación objetiva: “La m agia”, dice
Durkheim, “pone una suerte de placer profesional a profanar las cosas san­
tas; en esos ritos, toma el reverso de las ceremonias religiosas”.34 El brujo
va hasta el fin de la lógica de contestación del monopolio cuando redobla el
sacrilegio que resulta de la puesta en relación de un agente profano con un
objeto sagrado invirtiendo o caricaturizando las operaciones delicadas y
complejas a las cuales deben dedicarse los detentadores del monopolio de
los bienes religiosos para legitimar tal puesta en relación.

2. El interés propiamente religioso

2.1. En tanto que sistema simbólico estructurado que funciona como princi­
pio de estructuración que 1) construye la experiencia (al mismo tiempo que
la expresa) en calidad de lógica en estado práctico, condición impensada de
todo pensamiento, y de problem ática im plícita -L e. de sistema de cuestio­
nes indiscutidas que delimitan el campo de lo que merece discusión por
oposición a lo que está fuera de discusión, por lo tanto admitido sin discu­
sión-, y que 2), gracias al efecto de consagración (o de legitimación) que
ejerce el solo hecho de la explicitación, hace sufrir al sistema de las disposi­
ciones respecto del mundo natural y del mundo social inculcadas por las
condiciones de existencia, un cambio de naturaleza. Particularmente, trans­
mutando el ethos como sistema de esquemas implícitos de acción y de apre­
ciación en ética9 como conjunto sistematizado y racionalizado de normas
explícitas, la religión está predispuesta a asumir una función ideológica,
función práctica y política de ábsolutización de lo relativo y de legitim ación
de lo arbitrario que no puede cumplir sino en tanto que asegure una fun­
ción lógica y gnoseológica y que consiste en reforzar la fuerza material o
simbólica susceptible de ser movilizada por un grupo o una clase, legiti­
mando todo lo que define socialmente ese grupo o esa clase, Le. todas las

34. fevr, pp. 59-60.

IMncsis y estructura del campo religioso SI

propiedades características de una manera entre otras de existir, p or lo

tanto arbitrarias, que le están objetivamente asociadas en tanto que ocupa
una posición determinada en la estructura social (efecto de consagración
como sacralización por la “naturalización” y la eternización).

2.1.1. La religión ejerce un efecto de consagración 1) convirtiendo en lími­

tes de derecho, por sus sanciones santificantes, los límites y las barreras
económicas y políticas de hecho y, en particular, contribuyendo a la mani­
pulación sim bólica de las aspiraciones que tiende a asegurar el ajuste de
las esperanzas vitales a las posibilidades objetivas, y 2) inculcando un sis­
tema de prácticas y de representaciones consagradas cuya estructura (es­
tructurada) reproduce bajo una forma transfigurada, por lo tanto irrecono-
eible, la estructura de las relaciones económicas y sociales en vigor en una
formación social determinada y no puede producir la objetividad que pro­
duce (en tanto que estructura estructurante) sino produciendo el descono­
cimiento de los lím ites del conocimiento que hace posible, por lo tanto, apor­
tando el reforzamiento simbólico de sus sanciones a los límites y a las ba­
rreras lógicas y gnoseológicas impuestas por un tipo determinado de condi­
ciones materiales de existencia (efecto de conocimiento-desconocimiento).
Es necesario cuidarse de confundir el efecto de consagración que todo
sistema de prácticas y de representaciones religiosas tiende a ejercer, de
manera directa o inmediata, en el caso de la religiosidad de las clases domi­
nantes, de manera indirecta, en el caso de la religiosidad de las clases do­
minadas, con el efecto de conocimiento-desconocimiento que todo sistema
do prácticas y de representaciones religiosas ejerce necesariamente en tan­
to que imposición de problemática y que es, sin duda, la mediación más
oculta por la cual se ejerce el efecto de consagración: los esquemas de pen-
■nmiento y de percepción que son constitutivos de la problemática religiosa
no pueden producir la objetividad que producen sino produciendo el desco­
nocimiento de los límites del conocimiento que hacen posible {i.e. la adhe-
Bión inmediata, bajo el modo de la creencia, al mundo de la tradición vivida
como “mundo natural”) y de lo arbitrario de la problemática, sistema de
cuestiones que no es puesto en cuestión. Así, no se puede asignar, a la vez,
sin contradicción, a la religiosidad popular una función mistificadora de
desplazamiento de los conflictos políticos y ver en ciertos tipos de movi­
mientos religiosos, como las herejías medievales, una forma disfrazada de
la lucha de clases, a menos de tomar en cuenta, lo que Engels no hace, el
electo de conocimiento-desconocimiento, Le. todo lo que deriva del hecho de
que la lucha de clases no puede cumplirse, en un momento dado del tiempo,
niño tomando la forma y tomando prestado el lenguaje (y no el “disfraz”) de
la guerra de religión. En resumen, las guerras de religión no son ni las
“violentas querellas teológicas” que uno ve allí la mayor parte del tiempo,
ni los conflictos de “intereses materiales de clase” que Engels descubre allí,
v son las dos cosas a la vez porque las categorías de pensamiento teológico
62 Pierre Bourdieu

son lo que hace imposible pensar y llevar a cabo la lucha de clases en tanto
que tal, permitiendo pensarla y llevarla a cabo en tanto que guerra de reli­
gión. Del mismo modo que, en el dominio práctico, la alquimia religiosa
hace “de necesidad virtud”, o, según los términos de William James, “hace
fácil y feliz lo que es inevitable”, en el dominio gnoseológico hace “de nece­
sidad razón” transformando las barreras sociales que definen lo “impensa­
ble” en límites lógicos, eternos y necesarios. Así, por ejemplo, sería fácil
demostrar que, como lo sugiere Paul Radin, la representación de la rela­
ción entre el hombre y las potencias sobrenaturales que proponen las dife­
rentes religiones no puede superar los lím ites impuestos por la lógica que
rige el intercambio de bienes en el grupo o la clase considerada:35 todo ocu­
rre como si la representación “eucarística” del sacrificio, casi totalmente
desconocida en las sociedades primitivas, donde los intercambios obedecen
a la ley del don y del contradón, e incluso en las clases campesinas que,
como lo observa Weber, tienden a obedecer, en sus relaciones con el dios y
con el sacerdote, a una “moral estrictamente formalista del do ut des”, no
pudiera desarrollarse sino cuando las estructuras del intercambio econó­
mico vengan a transformarse, en particular con el desarrollo del comercio y
del artesanado urbano, que, instaurando la relación con el clientey hace
posible la concepción de una moralización calculadora de las relaciones entre
el hombre y la divinidad. Y se sabe el efecto de consagración que puede
ejercer, en retomo, no solamente en el dominio práctico sino también en el
dominio teórico, la transfiguración religiosa del ethos ascético de la clase
burguesa naciente en una ética religiosa de la ascesis en el mundo.

2.2. Por el hecho de que el interés religioso, en lo que tiene de pertinente

para la sociología, Le. el interés que un grupo o una clase encuentra en un
tipo determinado de práctica o de creencia religiosa y, en particular, en la
producción, la reproducción, la difusión y el consumo de un tipo determina­
do de bienes de salvación (entre los cuales se halla el mensaje religioso
mismo), es función del reforzamiento que el poder de legitimación de lo
arbitrario que encierra la religión considerada puede aportar a la fuerza
material y simbólica susceptible de ser movilizada por ese grupo o esa cla­
se, legitimando las propiedades materiales o simbólicas asociadas a una
posición determinada en la estructura social, la función genérica de legiti­
mación no puede por definición cumplirse sin especificarse en función de
los intereses religiosos asociados a las diferentes posiciones en la estructu­
ra social.
Si hay funciones sociales de la religión y si, en consecuencia, la religión
es susceptible del análisis sociológico, es porque los laicos no esperan - o no

35. P. Radin, ob. cit., pp. 182-183.

C¡6nesis y estructura del campo religioso 63

Bolamente—justificaciones de existir capaces de arrancarlos de la angustia

existencial de la contingencia y del desamparo, o incluso de la miseria bio­
lógica, de la enfermedad, del sufrimiento o de la muerte, sino también y
sobre todo justificaciones de existir en una posición social determinada
y de existir como existen, Le. con todas las propiedades que le están social­
mente asociadas. La cuestión del origen del mal (unde malum et quare?)
que, como lo recuerda Weber, no deviene una interrogación sobre el sentido
de la existencia humana sino en las clases privilegiadas, siempre en la
búsqueda de una “teodicea de su buena fortuna”, es fundamentalmente
una interrogación social sobre las causas y las razones de las injusticias o
de los privilegios sociales: las teodiceas son siempre sociodiceas. A los que
juzguen reductora esta teoría de las funciones de la religión, bastará indi­
carles que las variaciones de las funciones objetivamente conferidas a la
religión por las diferentes clases sociales en diferentes sociedades y en dife­
rentes épocas designan como una expresión de etnocentrism o las teorías
que ponen en primer plano las funciones psicológicas (o “personales”) de la
religión: es solamente con el desarrollo de la burguesía urbana, inclinada a
interpretar la historia y la existencia humana más bien como el producto
del mérito o del demérito de la persona que como efecto de la fortuna o del
destino, como la religiosidad reviste el carácter intensamente personal que
es considerado con demasiada frecuencia como perteneciente a la esencia
de toda experiencia religiosa. Basta pues con construir el hecho religioso de
manera propiamente sociológica, Le. como la expresión legitimadora de una
posición social, para percibir las condiciones sociales de posibilidad, por lo
tanto los límites, de los otros tipos de construcción, y en particular de la
que se puede llamar fenomenológica y que, en su esfuerzo para someterse a
la verdad vivida de la experiencia religiosa como experiencia personal, irre­
ductible a sus funciones externas, omite operar una última “reducción”, la
de las condiciones sociales que deben ser cumplidas para que esta expe­
riencia vivida sea posible. Como la virtud según Aristóteles, la religiosidad
personal (y, más generalmente, toda forma de vida interior) “quiere una
cierta holgura” La cuestión de la salvación personal o de la existencia del
mal, de la angustia de la muerte o del sentido del sufrimiento y todas las
interrogaciones situadas en las fronteras de la “psicología” y de la metafísi­
ca que son su forma secularizada y que producen y tratan, a través de mé­
todos y con éxito diferente, los confesores y los predicadores, los psicólogos
y los psicoanalistas, los novelistas y los consejeros conyugales, sin hablar
de ios semanarios femeninos, tienen por condición social de posibilidad un
desarrollo del interés por los problemas de conciencia y un incremento de
la sensibilidad a las miserias de la condición humana que no es en sí misma
posible sino en un tipo determinado de condiciones materiales de existen-
n¡i: la representación del paraíso como lugar de una felicidad individual
mantiene con la esperanza milenarista de una subversión del orden social
que habita la fe popular, la misma oposición que la revuelta “metafísica”
64 Pierre Bourdieu

contra la absurdidad de la existencia humana y contra las únicas “aliena­

ciones” universales -la s que la situación de privilegio no elimina jamás
totalmente y que puede incluso redoblar desarrollando la actitud para ex­
presarlas, para analizarlas y, por ello, para experimentarlas-, y la resigna­
ción de los desheredados frente al destino común de sufrimientos, de sepa­
raciones y de soledad. Todas esas oposiciones paralelas tienen por principio
la oposición entre las condiciones materiales de existencia y las posiciones
sociales donde se engendran esos dos tipos opuestos de representaciones
transfiguradas del orden social y de su porvenir.
Si la representación del paraíso como lugar de una felicidad individual
corresponde mejor hoy a las demandas religiosas de la pequeña burguesía
que a las de las fracciones dominantes de la burguesía, tan propicias a la
escatología dentista de un Teilhard de Chardin, como a la futurología de
los planificadores prospectó vistas, es porque, como lo observa Reinhold Nie-
buhr, el “milenarismo evolucionista ha expresado siempre la esperanza de
las clases acomodadas y privilegiadas que se juzgan demasiado racionales
como para aceptar la idea de una emergencia repentina del absoluto en la
historia”, para quienes “el ideal está en la historia y camina hacia su triun­
fo final” e “identifican Dios y la naturaleza, lo real y lo ideal, no porque las
concepciones dualistas de la religión clásica son demasiado irracionales
para ellos, sino porque no sufren tanto como los desheredados las brutali­
dades de la sociedad contemporánea y no se hacen una imagen tan catas­
trófica de la historia”.36

2.2.1. Dado que el interés religioso tiene por principio la necesidad de

legitimación de las propiedades asociadas a un tipo determinado de con­
diciones de existencia y de posición en la estructura social, las funciones
sociales que la religión cumple para un grupo o una clase se diferencian
necesariamente en función de la posición que ese grupo o esa clase ocu­
pan a) en la estructura de las relaciones de clase, y b) en la división del
trabajo religioso.

[Link]. Las relaciones de transacción que se establecen sobre la base de

intereses diferentes entre los especialistas y los laicos y las relaciones
de concurrencia que oponen a los diferentes especialistas en el interior del
campo religioso constituyen el principio de la dinámica del campo religioso
y, por ello, de las transformaciones de la ideología religiosa.

2.2.2. Dado que el interés religioso tiene por principio la necesidad de legi­
timación de las propiedades materiales o simbólicas asociadas a un tipo

36. R. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, Nueva York, Charles Scribners’s Sons, 1932,
p. 62.
( tóncsis y estructura del campo religioso 65

determinado de condiciones de existencia y de posición en la estructura

norial y que, por tanto, depende estrechamente de esta posición, el mensaje
religioso más capaz de satisfacer el interés religioso de un grupo determi­
nado de laicos, por lo tanto, de ejercer sobre él el efecto propiamente simbó­
lico de movilización que resulta del poder de absolutización de lo relativo y
de legitimación de lo arbitrario es el que le aporta un (cuasi)sistema de
Justificación de las propiedades que le están objetivamente asociadas en
tanto que ocupa una posición determinada en la estructura social.
Esta proposición, que se deduce directamente de una definición propia­
mente sociológica de la función de la religión, encuentra su validación em­
pírica en la armonía casi milagrosa que se observa siempre entre las for­
mas que revisten las prácticas y las creencias religiosas en una sociedad
dada en un momento dado del tiempo y los intereses propiamente religio­
sos de su clientela privilegiada en ese momento. Así, por ejemplo, “si la
nobleza guerrera y todas las fuerzas feudales no están de ningún modo
predispuestas a devenir portadoras de una ética religiosa racionar, es, como
loobserva Weber, porque “conceptos como «falta», «redención», «humildad»,
no solamente son extraños sino también antinómicos con el sentimiento de
dignidad propio de todas las capas políticamente dominantes y, en particu­
lar, de la nobleza guerrera”.37 Esta armonía es el resultado de una recep­
ción selectiva que implica necesariamente una reinterpretación, cuyo prin­
cipio no es otra cosa que la posición ocupada en la estructura social, en la
medida en que los esquemas de percepción y de pensamiento que son
lacondición de la recepción y que también definen los límites de ella son el
producto de las condiciones de existencia asociadas a esta posición ([habitus
de clase o de grupo). Es decir que la circulación del mensaje religioso impli­
ca necesariamente una reinterpretación que puede ser conscientemente
operada por especialistas (e.g. la vulgarización religiosa en vistas de la evan-
gelización) o efectuada inconscientemente por la sola virtud de las leyes de
difusión cultural (e.g. la “vulgarización” que resulta de la divulgación) que
os tanto mayor cuanto la distancia económica, social y cultural es más grande
entre el grupo de los productores, el grupo de los difusores y el grupo de los
receptores. De ello se deriva que la forma que toma la estructura de los
sistemas de prácticas y de creencias religiosas en un momento dado (la
religión histórica) puede estar muy alejada del contenido original del men-
»<yc y no puede comprenderse completamente sino por referencia a la es­
tructura completa de las relaciones de producción, de reproducción, de cir­
culación y de apropiación del mensaje y a la historia de esta estructura.38

\¡ W .u .G ., p .3 7 1 .
im I »or esta razó n , la te n ta tiv a de M a x W eb e r p a ra c a ra c te riz a r las grandes relig iones u n iv e r-
nuliv; por los grupos profesionales o las clases que han ju g a d o u n rol d e te rm in a n te en su
jo opagación tie n e, sobre todo, un valor sor,[Link] en la m ed id a en que indica el prin cipio del
66 Pierre Bourdieu

Así, al término de su monumental historia de la enseñanza social de las

Iglesias cristianas, ErnstTroeltsch concluye que es extremadamente difícil
“encontrar un punto invariable y absoluto en la ética cristiana” y ello por­
que, en cada formación social y en cada época, toda la visión del mundo y
todo el dogma cristianos dependen de las condiciones sociales característi­
cas de los diferentes grupos o clases, en la medida en que deben adaptarse
a esas condiciones para dominarlas.39 Del mismo modo que las creencias y
las prácticas comúnmente designadas como cristianas (y que no tienen casi
nada más en común que el nombre) deben su supervivencia en el curso del
tiempo al hecho de que no dejan de cambiar a medida que cambian las
funciones que cumplen para los grupos siempre renovados que las acogen,
en la sincronía, las representaciones y las conductas religiosas que se re­
claman de un único y mismo mensaje original, no deben su difusión en el
espacio social sino al hecho de que reciben significaciones y funciones radi­
calmente diferentes en los diferentes grupos o clases: así, la unidad de fa­
chada de la Iglesia Católica en el siglo x v m no debe disimular la existencia
de verdaderos cismas o herejías internas que permitían a la Iglesia dar a
intereses y exigencias radicalmente diferentes una respuesta en aparien­
cia única (contribuyendo con ello a disimular las diferencias).

[Link]. En una sociedad dividida en clases, la estructura de los sistem as

de representaciones y de las prácticas religiosas propias de los diferentes
grupos o clases contribuye a la perpetuación y a la reproducción del orden
social (en el sentido de estructura de las relaciones establecidas entre los
grupos y las clases) ayudando a consagrarlo, i.e. a sancionarlo y a santifi­
carlo, y ello porque, incluso cuando se presenta como oficialmente una e
indivisible, se organiza por relación a dos posiciones polares, sea 1) los
sistemas de prácticas y de representaciones (religiosidad dominante) que
tienden a justificar a las clases dominantes de existir en tanto que domi­
nantes, y 2) los sistemas de prácticas y de representaciones (religiosidad
dominada) que tienden a imponer a los dominados un reconocimiento de

estilo propio de cada uno de los grandes mensajes originales: “Si uno quiere caracterizar con
una palabra a los grupos sociales que han sido los portadores y los propagadores de las religio­
nes universales, se puede indicar, para el confucianismo, el burócrata ordenador del mundo;
para el hinduismo, el mago ordenador del mundo; para el budismo, el monje mendigo errante
por el mundo; para el islam, el guerrero conquistador del mundo; para el judaismo, el comer­
ciante que recorre el mundo; para el cristianismo, el compañero artesano itinerante: todos
esos grupos que actúan no son como los portavoces de sus «intereses de clase» profesionales o
materiales, sino en tanto que portadores ideológicos [ideologische Tráger] del tipo de ética o de
doctrina de salvación que armonizaba mejar con su posición social”; W. u. G., pp. 400-401, mi
subrayado.
39. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichenKirchen und Gruppen, Tubinga, Mohr, 1912,
t. I, en Gesammelte Schriften von E . Troeltsch (1922), reimpresión, Aalen, Scientia Verlag,
1961.
Génesis y estructura del campo religioso 67

la legitimidad de la dominación fundado en el desconocimiento de lo arbi­

trario de la dominación y de los modos de expresión simbólica de la domi­
nación (e.g. el estilo de vida y también la religiosidad de la clase dominan­
te) contribuyendo al reforzamiento simbólico de la representación domi­
nada del mundo político y del ethos de la resignación y del renunciam iento
directamente inculcado por las condiciones de existencia, i.e. de la propen­
sión a medir las esperanzas a las posibilidades inscriptas en esas condicio­
nes, por medio de técnicas de manipulación simbólica de las aspiraciones
tan diferentes (aunque convergentes) como el desplazamiento de las aspi­
raciones y de los conflictos por la compensación y la transfiguración sim­
bólica (promesa de salvación) o la transmutación del destino en elección
(exaltación del ascetismo).
La estructura de los sistemas de representaciones y de prácticas puede
encontrar un reforzamiento de su eficacia mistificadora en el hecho de que
da las apariencias de la unidad, disimulando, bajo un mínimo de dogmas y
de ritos comunes, interpretaciones radicalmente opuestas de las respues­
tas tradicionales a las preguntas más fundamentales de la existencia. No
hay ninguna de las grandes religiones universales que no presente tal plu­
ralidad de significaciones y de funciones, se trate del judaismo que, como lo
ha mostrado Louis Finklestein, conserva en la oposición entre la tradición
farisaica y la tradición profética los rasgos de las tensiones y de los conflic­
tos económicos y culturales entre los pastores seminómadas y los agriculto­
res sedentarios, entre los grupos sin tierras y los grandes propietarios y
entre los artesanos y los nobles citadinos,40 o del hinduismo, diversamente
interpretado en los diferentes niveles de la jerarquía social, o del budismo
japonés en las muy numerosas sectas, o, en fin, del cristianismo, híbrido
formado con elementos tomados prestados de la tradición judaica, del hu­
manismo griego y de diferentes cultos iniciáticos, que fue vehiculizado en
primer lugar, como lo observa Weber, por artesanos itinerantes, para deve­
nir, en su apogeo, la religión del monje y del guerrero, del siervo y del noble,
del artesano y del comerciante. La unidad aparente de esos sistemas pro­
fundamente diferentes es tanto más fácil de mantener cuanto los mismos
conceptos, las mismas prácticas, tienden a tomar sentidos opuestos cuando
sirven para expresar experiencias sociales radicalmente opuestas: basta
pensar, por ejemplo, en la “resignación” que, para los unos, es la primera
lección de la existencia, mientras que, para los otros, debe ser conquistada
laboriosamente contra la revuelta ante las formas universales de lo inevi­
table. El efecto de doble entendimiento que se produce ineluctablemente y
sin que sea necesario buscarlo explícitamente, todas las veces que un men­
saje único es interpretado por referencia a condiciones de existencia opues-

•1(1. L. F in k le s te in , T h e P h a r is e e s : T h e S o c io lo g ica l b a c k g r o u n d o f t h e i r F a ith , N u e v a York,

Ilarper and Bros., 1949, 2 vols.
68 Pierre Bourdieu

tas, no es sin duda sino una de las mediaciones a través de las cuales se
efectúa el efecto de imposición lógica que realiza toda religión.

2.3. Dado que una práctica o una ideología religiosa no puede, por defini­
ción, ejercer el efecto propiamente religioso de movilización que es correla­
tivo al efecto de consagración, sino en la medida en que el interés político
que la determina y la sostiene permanezca disimulado tanto a los que la
producen cuanto a los que la reciben, la creencia en la eficacia simbólica de
las prácticas y de las representaciones religiosas forma parte de las condi­
ciones de la eficacia simbólica de las prácticas y de las representaciones
religiosas.
Sin pretender dar razón completamente de las relaciones entre la creen­
cia y la eficacia simbólica de las prácticas o de las ideologías religiosas -lo
que supondría que uno tome en cuenta las funciones y los efectos psicológi­
cos o incluso psicosomáticos de la creencia,41 se podría solamente sugerir
que la explicación de las prácticas y de las creencias religiosas por el inte­
rés religioso de los productores o de los consumidores puede dar cuenta de
la creencia misma: basta para ello percibir que, dado que el principio mis­
mo del efecto de consagración reside en el hecho de que la ideología y la
práctica religiosa cumplen una función de conocimiento-desconocimiento,
los especialistas religiosos deben necesariamente ocultarse y ocultar que
sus luchas tienen como apuesta intereses políticos, porque la eficacia sim­
bólica de la cual pueden disponer en esas luchas depende de ella y porque
ellos tienen, pues, un interés político en ocultar y en ocultarse sus intereses
políticos (o, en el lenguaje “indígena”, “temporales”).42 Por eso es necesario
reservar el nombre de carisma para designar las propiedades simbólicas
(antes que nada, la eficacia simbólica) que advienen a los agentes religio­
sos en la medida en que adhieren a la ideología del carisma, Le. el poder
simbólico que les confiere el hecho de creer en su propio poder simbólico: si
hay que negar al carisma el estatus de una teoría sociológica de la profecía,
queda que toda teoría de la profecía debe hacer un lugar al carisma como
ideología profesional del profeta, que es la condición de la eficacia específi­
ca de la profecía, en la medida en que sostiene la fe del profeta en su propia
“misión”, al mismo tiempo que le proporciona los principios de su ética pro­
fesional, a saber, el rechazo proclamado de todos los intereses temporales.

41. Véase C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, cap. IX y X, pp. 183-226.

42. Bastará con relatar aquí la plegaria que una comunidad del Pendjab, famosa por su pie­
dad, dirige a su santo patrono: “Un hombre afamado no puede cumplir tu culto. / Retoma tu
rosario. / No pido sino el polvo de los pies del Santo. / Haz que no esté endeudado. / Te pido dos
sear de harina, / Un cuarto de sccr de manteca y de sal. / Te pido la mitad de un seer de pulse ,
/ Cine me alimentará do:; veces por día. / Te pido un lecho de cuatro patas, / Un cojín y un
colchón. /Te pido un lap.u robo para mí / Y entonces tu esclavo te servirá con devoción. /Jam ás
he sido codicioso. / No ;im<> n:»d:i mas <pie l u nombre”; P. Radin, ob. cit., pp. 305-306.
( lénesis y estructura del campo religioso 69

Y la ideología de la revelación, de la inspiración o de la misión no es la

forma por excelencia de la ideología carismática sino porque la convicción
del profeta contribuye a la operación de trastocamiento y de transfigura­
ción que realiza el discurso profético imponiendo una representación de la
génesis del discurso profético que hace descender del cielo lo que él proyec­
ta desde la tierra. Pero esto no significa solamente que el que demanda ser
creído por su palabra debe parecer creer en su palabra o que el que hace
profesión de imponer la fe por sus discursos debe manifestar en su discur­
so, o en su conducta la fe que él tiene en su discurso o incluso que el poder
de expresar o de imponer por el discurso o por la acción oratoria la fe en la
verdad del discurso, contribuye en lo esencial al poder de persuasión del
discurso. Sin duda, el principio de la relación entre el interés, la creencia y
el poder simbólico debe ser buscado en lo que Lévi-Strauss llama “el com­
plejo chamánico”, Le. en la dialéctica de la experiencia íntima y de la ima­
gen social, circulación cuasimágica de poderes en el curso de la cual el gru­
po produce y proyecta el poder simbólico que se ejercerá sobre él y al térmi­
no de la cual se constituye, para el profeta como para sus sectarios, la expe­
riencia del poder profético que forma toda la realidad de ese poder.43 Pero,
¿cómo no ver, más profundamente, que la dialéctica de la experiencia ínti­
ma y de la imagen social no es sino la cara visible de la dialéctica de la fe y
de la mala fe (en el sentido de engaño a sí mismo, individual o colectivo)
que está en el principio de los juegos de máscaras, de los juegos de espejo y
de los juegos de máscaras ante el espejo, que apuntan a proporcionar a los
individuos y a los grupos forzados a la inhibición interesada del interés
temporal (económico, pero también sexual) los medios indirectos de una
satisfacción espiritualmente irreprochable? La fuerza de inhibición no es
jamás tan grande ni el trabajo de transfiguración tan importante como en
esos dominios en que la función proclamada y la experiencia vivida contra­
dicen pura y simplemente la verdad objetiva de la práctica. Y el éxito de la
empresa, Le. la fuerza de la creencia, es función del grado en el cual el
grupo aporta su colaboración a la empresa individual de ocultamiento, por
lo tanto, del interés que tiene en ver oculta la contradicción. Es decir que el
engaño a sí mismo que implica toda fe (y, más generalmente, toda ideolo-

i:i. “Quesalid no ha devenido un gran brujo porque curaba a sus enfermos, él curaba a sus
m íennos porque había devenido un gran brujo”; C. Lévi-Strauss, ob. cit., p. 198. Para darse
una imagen más cercana a esta dialéctica, sería necesario analizar las relaciones objetivas y
las interacciones que unen el pintor con su público grosso modo desde Marcel Duchamp y que
•iicuentran su forma arquetípica hoy entre los sostenedores del arte pobre o del arte concep-
i nal, conducidos a “vender” su convicción o su sinceridad en tanto que es la garantía única y
ultima de su pretensión a decretar la pertenencia de un objeto cualquiera a la clase de las
«>1»r; is de arte o, lo que viene a ser lo mismo, a afirmar su pretensión al monopolio de la produc-
i ion artística por el solo hecho de producir como artistas, Le. pensándose comoartistas, dándo-
por artistas, un objeto deliberadamente cualquiera, y que no importa quien podría producir.
70 Pierre Bourdieu

gía) no tiene posibilidad de éxito más que si la mala fe individual es mante­

nida y sostenida por la mala fe colectiva. “La sociedad”, decía Mauss, “se
paga siempre a sí misma con la falsa moneda de su sueño”: la sociedad y
sólo ella, porque solamente ella puede organizar la falsa circulación de la
falsa moneda que, dando la ilusión de la objetividad, distingue la locura
como creencia privada y la fe como creencia reconocida, i.e. como ortodoxia,
opinión y creencia (doxa) derechas y, si se quiere, de derecha; aprehendien­
do el mundo natural y el mundo social como requieren ser aprehendidos, es
decir, como yendo de suyo. En esta lógica es necesario plantear la cuestión
de las condiciones del éxito del profeta, que se sitúa precisamente en la
frontera incierta de lo anormal y de lo extraordinario, y cuyas conductas
excéntricas y extrañas pueden ser admiradas como fuera de lo común o
despreciadas como ajenas al sentido común.**

3. Función propia y funcionamiento del campo religioso

El capital religioso que, en función de su posición en la estructura de la

distribución del capital de autoridad propiamente religiosa, las diferentes
instancias religiosas, individuos o instituciones, puede comprometer en la
concurrencia por el monopolio de los bienes de salvación y del ejercicio
legítimo del poder religioso como poder de modificar durablemente las re­
presentaciones y las prácticas de los laicos inculcando un habitas religio­
so, principio generador de todos los pensamientos, percepciones y acciones
conformes a las normas de una representación religiosa del mundo natu­
ral y sobrenatural, i.e. objetivamente ajustados a los principios de una
visión política del mundo social - y de aquellos solam ente-, de una parte
(I) depende del Estado, en un momento dado del tiempo, de la estructura
de las relaciones objetivas entre la demanda religiosa (i.e. los intereses
religiosos de los diferentes grupos o clases de laicos) y la oferta religiosa
(Le. los servicios religiosos más bien ortodoxos o más bien heréticos) que 4

44. Basta pensar en aquel profeta del que habla Edward Evans-Pritchard, que vivía en el
monte, comiendo excrementos humanos y animales y que corría del suelo a la cima de su
establo, o en tal otro que pasaba todo el día gritando desde lo alto de la pirámide de tierra y de
residuos que él mismo había ediñcado; véase E.E. Evans-Pritchard, Nuer Religión, Oxford,
Clarendon Press, 1962, Ia ed., 1956, pp. 305-307. Del mismo modo en Le JudaXsme antigüe,
Max Wcber describe n los profetas bíblicos, que descienden a la calle para cubrir de invectivas
personales, de amenazas y de injurias a los altos dignatarios del judaismo y que manifiestan
todos los signos de ti pasión más furiosa. Diversos estados patológicos precedían a estos mo­
mentos de alta inspiración: K/.equiol se golpeaba los riñones y pateaba el suelo; luego de una
de sus visiones, permanece paralizado durante siete días; se sentía flotaren el aire. Jeremías
era como un hombre ebrio. Muchos profetas conocían las alucinaciones visuales y auditivas:
caían en estados de liipimia v se Inn/nhnn en discursos incontrolados.
Génesis y estructura del campo religioso 71

las diferentes instancias están inclinadas a producir y a ofrecer por su

posición en la estructura de las relaciones de fuerza religiosas, i.e. en fun­
ción de su capital religioso, de otra parte (II) comanda la naturaleza, la
forma y la fuerza de las estrategias que esas instancias pueden poner al
servicio de la satisfacción de sus intereses religiosos así como las funcio­
nes que cumplen en la división del trabajo religioso, por lo tanto en la
división del trabajo político.45
Así, el capital de autoridad propiamente religiosa del cual dispone una
instancia religiosa depende de la fuerza material y simbólica de los grupos
o clases que ella puede movilizar ofreciéndoles bienes y servicios capaces
de satisfacer sus intereses religiosos. La naturaleza de esos bienes y de
esos servicios depende, a su turno, a través de la mediación de la posición
de la instancia productora en la estructura del campo religioso, del capi­
tal de autoridad del que dispone. Esta relación circular o, mejor, dialéctica
(ya que el capital de autoridad que las diferentes instancias pueden com­
prometer en la concurrencia que les opone es el producto de las relaciones
anteriores de concurrencia), está en el principio de la armonía que se obser­
va entre los productos religiosos ofrecidos por el campo y la demanda de los
laicos, al mismo tiempo que de la homología entre las posiciones de
los productores en la estructura del campo y las posiciones en la estructura
de las relaciones de clase de los consumidores de sus productos.

3.1. Por el hecho de que la posición de las instancias religiosas, institucio­

nes o individuos, en la estructura de la distribución del capital religioso
comanda todas sus estrategias, la lucha por el monopolio del ejercicio legí­
timo del poder religioso sobre ellos y de la gestión de los bienes de salva­
ción se organiza necesariamente alrededor de la oposición entre (i) la Igle­
sia que, en la medida en que llega a imponer el reconocimiento de su mo­
nopolio (extra ecclesiam nulla salus), tiende, para perpetuarse, a prohibir
más o menos completamente la entrada en el mercado de nuevas empre­
sas de salvación tales como las sectas o todas las formas de comunidad
religiosa independientes, así como la búsqueda individual de salvación (e.g.
por el ascetismo, la contemplación o la orgía) y a conquistar o a defender
por ello un monopolio más o menos total de un capital de gracia institucio­
nal o sacramental (del cual es depositaría por delegación y que constituye
un objeto de intercambio con los laicos y un instrumento de poder sobre
ellos) controlando el acceso a los medios de producción, de reproducción y
de distinción de los bienes de salvación (i.e. asegurando el mantenimiento

I r>. Sobre la distinción entre el nivel de las interacciones (donde se sitúa el análisis weberiano
<le las relaciones entre los especialistas) y el nivel de la estructura de las relaciones objetivas,
véase P. Bourdieu, “Une interprétation de la théorie de la religión selon Max Weber”, Archives
riiropéennes de Sociologie, II (1971), pp. 3-21.
72 Pierre Bourdieu

del orden en el cuerpo de los especialistas) y delegando al cuerpo de sacer­

dotes, funcionarios del culto intercambiables - y por ello cualesquiera bajo
la relación del capital religioso-, el monopolio d é la distribución institucio­
nal o sacramental, al mismo tiempo que una autoridad (o una gracia) de
función (o de institución) adecuada para dispensarles de conquistar y de
confirmar continuamente su autoridad y para ponerlos al abrigo de las
consecuencias del fracaso de su acción religiosa, y (II) el profeta (o el here-
siarca) y su secta que discuten por su sola existencia, y, más precisamente,
por su ambición de satisfacer ellos mismos sus propias necesidades reli­
giosas, sin la intermediación ni la intercesión de la Iglesia, la existencia
misma de la Iglesia poniendo en cuestión el monopolio de los instrumentos
de salvación y que deben realizar la acumulación inicial del capital reli­
gioso conquistando y reconquistando sin cesar una autoridad sometida a
las fluctuaciones y a las intermitencias de la relación coyuntural entre la
oferta de servicio religioso y la demanda religiosa de una categoría parti­
cular de laicos.
Por la autonomía del campo religioso como mercado de bienes de salva­
ción, se puede ver en las diferentes configuraciones históricamente realiza­
das de la estructura de las relaciones entre las diferentes instancias en
concurrencia por la legitimidad religiosa, otros tantos momentos de un sis­
tema de transformaciones y procurar desprender la estructura de las rela­
ciones invariantes que se observan entre las propiedades asociadas a los
grupos de especialistas que ocupan posiciones homologas en campos dife­
rentes, sin ignorar que es solamente en el interior de cada configuración
histórica donde las relaciones entre las diferentes instancias podrían ser
caracterizadas de manera exhaustiva y precisa.

3.1.1. La gestión del depósito de capital religioso (o sagrado) que es el pro­

ducto del trabajo religioso acumulado, y el trabajo religioso necesario para
asegurar la perpetuación de ese capital, asegurando la conservación o la
restauración del mercado simbólico en el que circula, no pueden estar ase­
gurados sino por un aparato de tipo burocrático, capaz, como la Iglesia, de
ejercer durablemente la acción continua, Le. ordinaria, que es necesaria
para asegurar su propia reproducción, reproduciendo los productores de
bienes de salvación y de servicios religiosos, Le. el cuerpo de sacerdotes, y el
mercado ofrecido a esos bienes, i.e. los laicos (por oposición a los infieles y a
los heréticos) como consumidores dotados de un mínimo de competencia
religiosa (habitus religioso) necesario para experimentar la necesidad es­
pecífica de sus productos.

3.1.2. Producto de la institucionalización y de la burocratización de la secta

profética (con todos los efectos de “banalización” correlativos), la Iglesia,
que presenta muchas de las características de una burocracia (delimita­
ción explícita de los dominios de competencia y jerarquización reglamenta­
(¡únesis y estructura del campo religioso 73

da de las funciones, con la racionalización correlativa de las remuneracio­

nes, de las “nominaciones”, de las “promociones” y de las “carreras”, codifi­
cación de las reglas que regulan la actividad profesional y la vida extrapro­
fesional, racionalización de los instrumentos de trabajo, como el dogma y
la liturgia, y de la formación profesional, etc.) se opone objetivamente a la
secta como la organización ordinaria (banal y banalizante) a la acción ex­
traordinaria de contestación del orden ordinario.
Toda secta exitosa tiende a devenir Iglesia, depositaría y guardiana de
una ortodoxia, identificada con sus jerarquías y con sus dogmas, y destina­
da, por ello, a suscitar una nueva reforma.

il.2. La fuerza de la que dispone el profeta, empresario independiente de

salvación, que pretende producir y distribuir bienes de salvación de un nuevo
tipo, y apropiados para devaluar a los antiguos, en la ausencia de todo
capital inicial y de toda otra caución o garantía que su “persona”, depende
de la aptitud de su discurso y de su práctica para movilizar los intereses
religiosos virtualmente heréticos de grupos o clases determinadas de lai­
cos, gracias al efecto de consagración que ejerce el solo hecho de la simboli­
zación y de la explicitación, y para contribuir a la subversión del orden
simbólico establecido {Le. sacerdotal) y al ordenamiento simbólico de la
subversión de ese orden, Le. a la desacralización de lo sagrado {i.e. de lo
arbitrario “naturalizado”) y a la sacralización del sacrilegio {Le. de la trans­
gresión revolucionaria).

.‘1.2.1. El profeta y el brujo, que tienen en común oponerse al cuerpo de

sacerdotes en tanto empresarios independientes que ejercen su oficio fuera
de toda institución, por lo tanto sin protección ni caución institucionales, se
distinguen por las posiciones diferentes que ocupan en la división del tra­
bajo religioso y en las que se expresan las ambiciones m uy diferentes que
deben a orígenes sociales y a formaciones muy diferentes: mientras que el
profeta afirma su pretensión al ejercicio legítimo del poder religioso, entre­
gándose a las actividades a través de las cuales el cuerpo sacerdotal afirma
la especificidad de su práctica y la irreductibilidad de su competencia, por
10 tanto, la legitimidad de su monopolio {e.g. la sistematización), i.e. produ­
ciendo y profesando una doctrina explícitamente sistematizada, apropiada
para dar un sentido unitario a la vida y al mundo y para proporcionar, por
ello, el medio de realizar la integración sistemática de la conducta cotidia­
na alrededor de principios éticos, Le. prácticos, el brujo responde poco a
poco a demandas parciales e inmediatas, usando el discurso como una téc-
11 ica de cura (del cuerpo) entre otras y no como un instrumento de poder
ambólico, Le. de predicación o de “cura de almas”.
Basta con poner en relación las características más umversalmente ates-
l (guadas del profeta, sea la renuncia al beneficio (o, para hablar como We-
Iice, el rechazo a “la utilización económica del don de gracia como fuente de
74 Pierre Bourdieu

ingresos”)46 y la ambición de ejercer un verdadero poder religioso, i.e. de

imponer y de inculcar una doctrina erudita, expresada en una lengua eru­
dita e inserta en toda una tradición esotérica, con las características co­
rrespondientes, pero estrictamente invertidas, que definen al brujo, sea la
sumisión al interés material y la obediencia al encargo (correlativa a una
renuncia a ejercer una dominación espiritual), para percibir que el profeta
debe, de alguna manera, legitimar su ambición de poder propiamente reli­
gioso a través de una inhibición más absoluta del interés temporal -i.e. en
primer lugar político- del cual el ascetismo y todas las pruebas físicas son
otra manifestación, mientras que el brujo puede abiertamente alquilar sus
servicios contra remuneración material, i.e. instalarse específicamente en
la relación de vendedor a cliente, que es la verdad objetiva de toda relación
entre especialistas religiosos y laicos. Y puede pues preguntarse si el desin­
terés no tiene una función interesada en tanto que componente de la inver­
sión inicial exigida por toda empresa profética. El brujo, al contrario, está
ligado al campesino, el hombre de la fides implícita, que predispone poco,
como lo observa Weber, a acoger las sistematizaciones del profeta, pero que
no es exclusiva del recurso al brujo, único para utilizar sin intención de
proselitismo y sin reserva mental el sermo rusticus y para proporcionar así
una expresión a lo que no tiene nombre en ninguna lengua erudita.

3.3. Por el hecho de que la conservación del monopolio de un poder simbóli­

co tal como la autoridad religiosa depende de la aptitud de la institución
que lo detenta para hacer reconocer a los que están excluidos de él, la legi­
timidad de su exclusión, Le. para hacerles desconocer lo arbitrario de la
monopolización de un poder y de una competencia accesibles al primero
que llega, la contestación profética (o herética) de la Iglesia amenaza la
existencia misma de la institución eclesiástica desde el momento en que
pone en cuestión no solamente la aptitud del cuerpo sacerdotal para cum­
plir su función proclamada (en nombre del rechazo de la “gracia institucio­
nal”) sino también la razón de ser del sacerdocio (en nombre del principio
del “sacerdocio universal”) y, cuando las relaciones de fuerza están a favor
de la Iglesia, ella no puede terminarse sino a través de la supresión del
profeta (o de la secta), a través de la violencia física o simbólica (excomu­
nión), a menos que la sumisión del profeta (o del reformador), i.e. el recono­
cimiento de la legitimidad del monopolio eclesiástico (y de la jerarquía que
lo garantiza), no autorice la anexión por la canonización (e.g. San Francisco
de Asís).

3.3.1. Forma particular d éla lucha por el monopolio que se observa cuando
la Iglesia detenta un monopolio total de los instrumentos de salvación, la

46. W. u. G. , pp. 181 y 347.

( ictiosis y estructura del campo religioso 75

oposición entre la ortodoxia y la herejía (homologa de la oposición entre la

Iglesia y el profeta) se despliega según un proceso casi constante: el conflic­
to por la autoridad propiamente religiosa entre los especialistas (conflicto
teológico) y/o el conflicto por el poder en el interior de la Iglesia conduce a
una contestación de la jerarquía eclesiástica que toma la forma de una
herejía cuando, a favor de una situación de crisis, la contestación de la
monopolización del monopolio eclesiástico por una fracción del clérigo re­
úne los intereses anticlericales de una fracción de los laicos y conduce a
una contestación del monopolio en tanto que tal.
La concentración del capital religioso jamás ha sido, sin duda, más fuer­
te que en la Europa medieval: la Iglesia, organizada según una jerarquía
compleja, utiliza un lenguaje casi desconocido para el pueblo y detenta el
monopolio del acceso a los instrumentos de culto, textos sagrados y, sobre
todo, sacramentos; al relegar al monje al segundo rango en la jerarquía de
las órdenes, hace del sacerdote debidamente acreditado el instrumento in­
dispensable de salvación y confiere a la jerarquía el poder de santificación.
Haciendo depender la salvación de la recepción de los sacramentos y de la
profesión de fe más que de la obediencia a las reglas morales, alienta esta
forma de ritualismo popular que es la búsqueda de las indulgencias: “El
vulgo de los siglos XI al XV tuvo plena confianza en la bendición del sacerdo­
te para la remisión de los pecados, sea que se trate de absolución en el
sentido sacramental del término, sea que se trate de la absolución dada a
los difuntos, de las indulgencias otorgadas bajo ciertas condiciones y que
condonan la pena, de los peregrinajes emprendidos para obtener las «gran­
des indulgencias», de los jubileos romanos, de las confessionalia que otor­
gan a ciertos fieles favores espirituales en el uso de la confesión”.47 En tal
situación, el campo religioso es coextensivo al campo de las relaciones de
concurrencia que se establecen en el interior mismo de la Iglesia. Los con­
flictos por la conquista de la autoridad espiritual que se instauran en el
subcampo relativamente autónomo de los eruditos (teólogos) que producen
para otros eruditos e inclinados, por la búsqueda propiamente intelectual
de la distinción, a tomas de posición cismáticas en el dominio de la doctrina
y del dogma, están destinados por su naturaleza a permanecer circunscrip­
tos al mundo “universitario”, y la transformación de lo que llamaremos los
cismas clericales en herejías populares es quizá siempre más aparente que
real,48 en la medida en que, incluso en los casos más favorables a la tesis de
la difusión (<e.g. John Wyclify los lolardos, Jean Huss y los husitas, etc.), sin

•17. K Delaruelle, “Dévotion populaire et hérésie au Moyen Age”, en J. Le G off (ed.), Hérésies
rt xociétés dans VEurope pré-industrielle, XIo-XVIIIo siécles, París-La Haya, Mouton, 1968, p.
I!»?..

is. Véase H. Grundmann, “Hérésies savants et hérésies populaires au Moyen Age ”, en J. Le

<;,»rr, ob. cit., pp. 209 -210 , 218 .
76 Pierre Bourdieu

duda, en realidad tiene que ver con una mezcla de invención simultánea y
de reinterpretación deformante, acompañadas de una búsqueda de las au­
toridades y de las cauciones eruditas. Todo lleva a suponer que es en la
medida, y sólo en la medida, en que la estructura de las relaciones de con­
currencia por el poder en el interior de la Iglesia le ofrece la posibilidad de
articularse con un conflicto “litúrgico” y eclesiástico, Le. un conflicto por el
poder sobre los instrumentos de salvación, que el cisma clerical tiene posi­
bilidades de devenir una herejía popular:49 si las ideologías religiosas (e
incluso secularizadas) que, en estados muy diferentes del campo ideológi­
co, se designan como heréticas (en el sentido en que apuntan a discutir el
orden reügioso que la “jerarquía” eclesiástica apunta a mantener) presen­
tan tantos temas invariantes (e.g. rechazo de la gracia institucional, predi­
cación de los laicos y sacerdocio universal, autogestión directa de las em­
presas de salvación -considerando a los eclesiásticos “permanentes” como
simples “servidores” de la comunidad-, “libertad de conciencia”, Le. dere­
cho de cada individuo a la autodeterminación religiosa, en nombre de la
igualdad de las cualificaciones religiosas, etc.), es porque siempre tienen
por principio generador una contestación más o menos radical de la jerar­
quía sacerdotal que puede exasperarse en una denuncia de lo arbitrario de
una autoridad religiosa no fundada en la santidad de sus detentadores e,
incluso, en una condena radical del monopolio eclesiástico en tanto que tal;
es también porque, inicialmente producidas-reproducidas por las necesida­
des de la lucha interna contra la jerarquía eclesiástica (a diferencia de la
mayor parte de las ideologías puramente “teológicas”, que obedecen a otras
funciones y, por ello, están acantonadas en el mundo de los clérigos), esta­
ban predispuestas a expresar-inspirar, al precio de una radicalización, los
intereses religiosos de las categorías de laicos más inclinados a discutir la
legitimidad del monopolio eclesiástico de los instrumentos de salvación. En
ese caso, como en otra parte, la cuestión del primer comienzo o, si se prefie-

49. Stanley Greenslade ha visto muy bien el peso determinante que retoman las “disputas
litúrgicas” en los cismas de la Iglesia primitiva (véase S. L. Greenslade, Schism in the Early
Church, Nueva York, Harper and Bros., 1953, pp. 37-124). Entre los factores explicativos de la
aparición de las herejías, es necesario tomar en cuenta las propiedades estructurales de la
burocracia sacerdotal, y, en particular, su mayor o menor aptitud para reformarse o para
acoger y tolerar en su seno a los grupos reformadores: así, se pueden distinguir en la historia
de la Iglesia cristiana de la Edad Media períodos durante los cuales las tendencias “heréticas”
pueden realizarse al mismo tiempo que aniquilarse con la creación de nuevas órdenes religio­
sas (sea grosso modo hasta comienzos del siglo X III) y períodos durante los cuales esas tenden­
cias no pueden tomar la forma más que del rechazo explícito de la orden eclesiástica, en razón
de la prohibición de fundar órdenes nuevas (véase G. Leff, en J. Le Goff, ob. cit., pp. 103 y 220-
221). Prolongando una sugerencia de Jean Le Goff, uno puede preguntarse si las variaciones
de la frecuencia de la herejía no mantienen una relación con fenómenos morfológicos tales
como las fluctuaciones del volumen del cuerpo de los clérigos y de la aptitud correlativa de la
Iglesia para dirigir las herejías, ofreciéndoles una evasión mística en su propio seno.
t itfnrsis y estructura del campo religioso 77

rt\ ílol heresiarca y de los sectarios, está casi desprovista de sentido y no

Itirminaríamos de enumerar los errores que engendra este falso problema.
I )i» hecho, el propio subcampo teológico es un campo de concurrencia y pue­
de formularse la hipótesis de que las ideologías producidas por las necesi­
dades de esta concurrencia están más o menos predispuestas a ser retoma­
das y utilizadas en otras luchas (e.g. las luchas por el poder en la Iglesia)
Hogíin la función social que cumplen para productores que ocupan posicio­
nes diferentes en ese campo. Además, toda ideología investida de una efica­
cia histórica es el producto del trabajo colectivo de todos aquellos a quienes
expresa, inspira, legitima y moviliza, y los diferentes momentos del proce­
so de circulación-reinvención son tantos otros primeros comienzos. Tal mo­
delo permite comprender el rol atribuido a los grupos situados en el punto
<lo Arquímedes, donde se articula el conflicto entre especialistas religiosos
situados en posiciones opuestas (dominantes y dominados) de la estructura
del aparato religioso y el conflicto externo entre los clérigos y los laicos, Le.
los miembros del bajo clero, todavía en las órdenes o que han dejado los
hábitos, que ocupan una posición dominada en el aparato de dominación
simbólica. El rol atribuido al bajo clero (y, más generalmente, a la intelli-
gmtsia proletaroide) en los movimientos heréticos, podría explicarse por el
hecho de que ocupan, en la jerarquía del aparato eclesiástico de domina­
ción simbólica, una posición dominada, que presenta ciertas analogías, en
razón de la homología de posición, con la de las clases dominadas y que, así
ubicados como voladizos en la estructura social, disponen de un poder de
crítica que les permite dar a su revuelta una formulación (cuasi)sistemática
y servir así de portavoz a las clases dominadas. Es fácil el pasaje de la
denuncia de la Iglesia mundana y de las costumbres corruptas del clero, y
sobre todo de los altos dignatarios de la Iglesia, a la discusión del sacerdote
como distribuidor autorizado de la gracia sacramental y a las reivindicacio­
nes extremistas de una democracia total del “don de la gracia”: supresión
de los intermediarios con la sustitución, por la expiación voluntaria, de la
confesión y de las compensaciones que la Iglesia, detentadora del monopo-
lio del sacramento de penitencia, era la única que tenía el derecho de impo­
ner al pecador; supresión de los intermediarios, también, con el rechazo de
los comentadores y de los comentarios, de los “símbolos eclesiásticos obli­
gatorios, considerados como fuentes de interpretación”,50 y la voluntad de
volver a la letra misma de la fuente sagrada y de no reconocer otra autori­
dad que el preceptum evangelicum; denuncia del monopolio sacerdotal y
rechazo de la gracia de institución en nombre de la igual distribución del
don de gracia que se afirma tanto en la búsqueda de una experiencia direc-
l :t de Dios como en la exaltación de la inspiración divina capaz de permitir

M) L. Kolakowski, Chrétiens sans église, la conscience religieuse et le lien confessionnel au

\ \ ¡ r s i r e l e , París, Gallimard, 1969, p. 306.
78 Pierre Bourdieu

a la inocencia, incluso a la stultitia de los humildes y de los “pobres cristia­

nos”, profesar los secretos de la fe mejor que los eclesiásticos “corruptos”.51

3.4. La lógica del funcionamiento de la Iglesia, la práctica sacerdotal y, al

mismo tiempo, la forma y el contenido del mensaje que impone e inculca
son la resultante de la acción conjugada de coacciones internas que son
inherentes al funcionamiento de una burocracia que reivindica con un éxi­
to más o menos total el monopolio del ejercicio legítimo del poder religioso
sobre los laicos, y de la gestión de los bienes de salvación como el imperati­
vo de la economía del carisma, que impone confiar el ejercicio del sacerdo­
cio, actividad necesariamente “banal” por cotidiana y repetitiva, a funcio­
narios del culto intercambiables y dotados de una cualificación profesional
homogénea, adquirida a través de un aprendizaje específico, y de instru­
mentos homogéneos, apropiados para sostener una acción homogénea y
homogeneizante, y de fuerzas externas que revisten pesos desiguales según
la coyuntura histórica, sea (i) los intereses religiosos de los diferentes gru­
pos o clases de laicos capaces de imponer a la Iglesia concesiones y compro­
misos más o menos importantes según el peso relativo (a) de la fuerza que
pueden poner al servicio de las virtualidades heréticas encerradas en sus
desviaciones por relación a las normas tradicionales (y que el cuerpo sacer­
dotal enfrenta directamente en la cura de las almas), y (b) del poder de
coerción implicado en el monopolio de los bienes de salvación, (n) la concu­
rrencia del profeta (o de la secta) y del brujo que, movilizando esas virtua­
lidades heréticas, debilitan otro tanto el poder de la Iglesia.
Es decir que no hay otra interpretación adecuada del mensaje en tal o
cual de sus formas históricas que la que pone en relación el sistema de
relaciones constitutivas de ese mensaje con el sistema de las relaciones
entre las fuerzas materiales y simbólicas que constituyen el campo religio­
so correspondiente. El valor explicativo de los diferentes factores varía se­
gún las situaciones históricas y puede proponerse que las oposiciones que
se establecen entre las potencias sobrenaturales (e.g. la oposición entre dio­
ses y demonios) reproducen en una lógica propiamente religiosa las oposi­
ciones entre los diferentes tipos de acción religiosa, Le, las relaciones de
fuerza que se establecen en el campo religioso entre diferentes categorías
de especialistas (e,g. la oposición entre especialistas dominantes y especia­
listas dominados). Los intereses del cuerpo sacerdotal pueden así expre­
sarse en la ideología religiosa que producen o reproducen: “Del mismo modo
que los sacerdotes brahmanes han monopolizado la capacidad de rezar efi-

51. La contestación de la jerarquía establecida que, con el montañismo, va hasta el rechazo

del principio mismo de orden y de autoridad, conduce a las herejías de la Iglesia primitiva a
temas ideológicos totalmente vecinos de los de las herejías medievales (véase S.L. Greensla-
de, ob. cit.).
<Irmrsis y estructura del campo religioso 79

cu/mente, Le. la influencia mágica, eficaz sobre los dioses, ese Dios (Brah-
inii, «señor de la plegaria») monopoliza la disposición respecto de esta efica­
cia y, en consecuencia, el poder sobre el aspecto más importante de la ac­
ción religiosa”.52 La lógica del mercado de los bienes religiosos es tal que
todo reforzamiento del monopolio de la Iglesia, Le. toda extensión o todo
incremento del poder temporal y espiritual del cuerpo sacerdotal sobre los
laicos (e.g. evangelización) debe ser pagado con un redoblamiento de las
concesiones otorgadas, tanto en el orden del dogma como en el orden de la
liturgia, a las representaciones de los laicos así conquistados. Al tratar de
dar razón a las propiedades de los bienes religiosos (u hoy, de los bienes
culturales) ofrecidos en el mercado, el valor explicativo de los factores liga­
dos al campo de producción propiamente dicho tiende a decrecer en benefi­
cio de los factores ligados a los consumidores, a medida que el área de difu-
«ión y de circulación de sus productos se incrementa, Le. en una sociedad
dividida en clases, se diversifica socialmente. De ello se deriva que cuando
la Iglesia detenta un monopolio de hecho casi perfecto, como en la Europa
medieval, bajo las apariencias de la unidad que pueden dar los invariantes
de la liturgia, se disimula la di versificación expresa de las técnicas de pre­
dicación y de cura de las almas y la diversidad expresa de las experiencias
religiosas, que se distribuyen desde el fideísmo místico hasta el ritualismo
mágico. Del mismo modo, el juego de las reinterpretaciones y de las tran­
sacciones ha hecho del islam nordafricano una totalidad compleja donde no
se sabría, sin arbitrariedad, distinguir lo que es propiamente islámico y lo
que tiende al fondo local: la religiosidad de los burgueses citadinos (“tradi-
cionalistas” u “occidentalizados”), conscientes de pertenecer a una religión
universal, se opone en todo punto al ritualismo de los campesinos, ignoran­
tes de las sutilezas del dogma y de la teología, y el islam se presenta como
un conjunto jerarquizado donde el análisis puede aislar diferentes “nive­
les”, devoción animista y ritos agrarios, culto de los santos y morabutismo,
práctica reglada por la religión, derecho, dogma y esoterismo místico. El
análisis diferencial descubriría sin duda tipos extremadamente diferentes
de perfiles religiosos (por analogía con la noción bachelardiana de “perfil
epistemológico”), Le. modos de integración jerárquica muy diferentes de
esos diferentes niveles, cuya importancia relativa en cada tipo de experien­
cia y de práctica varía según las condiciones de existencia y el grado de
educación característicos del grupo o de la clase considerada.53

.‘{.4.1. La concurrencia del brujo, pequeño empresario independiente, alqui­

lado eventualmente por particulares y que ejerce su oficio a tiempo parcial

r»2. W. u. G., p. 421.

:>:i. Véase P. Bourdieu, Sociologie de VAlgérie, París, Presses Universitaires de France, Ia ed.
m.r>8, 3a ed. 1970, pp. 101-103.
 80 Pierre Bourdieu

y contrarremuneración, sin estar específicamente preparado y sin caución

institucional (y, la mayoría de las veces, de manera clandestina), se conju­
ga con la demanda de los grupos o las clases inferiores (en particular de los
campesinos) que proporcionan su clientela al brujo, para imponer a la Igle­
sia la “ritualización” de la práctica religiosa y la canonización de las creen­
cias populares.
El Manuel de Folklore frangais contemporain de Arnold van Gennep
está lleno de ejemplos de esos intercambios entre la cultura campesina y la
cultura eclesiástica-“fiestas litúrgicas folclorizadas”, como las “rogativas”,
ritos paganos integrados en la liturgia común, santos investidos de propie­
dades y de funciones mágicas, etc.—que son la marca de las concesiones que
los clérigos deben otorgar a las demandas profanas, aunque más no fuese
para separar de las solicitaciones concurrentes de la brujería los clientes
que un aggiornamento les concedería.54 Del mismo modo, el islam toma su
fuerza y su forma en el hecho de que se ha acomodado a las aspiraciones de
los aldeanos, al mismo tiempo que los asimilaba al precio de transacciones
incesantes: mientras que la religión agraria se reinterpreta constantemen­
te en el lenguaje de la religión universal, los preceptos de la religión uni­
versal se redefinen en función de las costumbres locales. La tendencia de la
ortodoxia a considerar los derechos y las costumbres vernáculas (berebe­
res, por ejemplo) o los cultos agrarios como supervivencias y desviaciones
está siempre contrabalanceada por el esfuerzo más o menos metódico para
absorber esas formas de religiosidad o de derecho sin reconocerlas.55

3.4.2. A la inversa, la concurrencia del profeta (o de la secta) se conjuga con

la crítica intelectualista de ciertas categorías de laicos para reforzarla ten­
dencia de la burocracia sacerdotal a someter la liturgia tanto como el dog­
ma a una “sistematización casuístico-racional” y a una Canalización”, des­
tinadas a hacer de ellas instrumentos de lucha simbólica homogéneos (C a ­
nalizados”), coherentes, distintivos y fijos (“canonizados”) y, por ello, sus­
ceptibles de ser adquiridos y utilizados por cualquiera, pero solamente al
término de un aprendizaje específico, por lo tanto inaccesibles al primero
que llega (función de legitimación del monopolio religioso otorgada a la
educación).
Prueba de que las necesidades de la defensa contra la profecía concu­
rrente (o la herejía) y contra el intelectualismo laico contribuyen a favore­
cer la producción de instrumentos Canalizados” de la práctica religiosa, la
producción de los escritos canónicos se acelera cuando el contenido de

54. Véase J. Le Goff, “Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovin-
gienne”, en L. Bergeron (ed.), Niveaux de culture etgroupes sociaux, París, Mouton, 1967, pp.
21-32.
55. Véase P. Bourdieu, Sociologie de l’A lgérie .
(lAni'si.s y estructura del campo religioso 81

la tradición se encuentra amenazado.56 Es también la preocupación por de­

finir la originalidad de la comunidad por relación a las doctrinas concurren­
tes la que conduce a valorizar los signos distintivos y las doctrinas discrimi­
nantes, a la vez, para luchar contra el indiferentismo y para hacer difícil el
pasaje a la religión concurrente.57Por otra parte, la “sistematización casuís-
tlco-racional” y la “banalización” constituyen las condiciones fundamenta-
lea del funcionamiento de una burocracia de la gestión de los bienes de sal­
vación por el hecho de que permiten a agentes cualesquiera (i.e. intercam­
biables) ejercer de manera continua la actividad sacerdotal proporcionán­
doles los instrumentos prácticos que les son indispensables para cumplir su
ftinción al menor costo (para ellos mismos) y al menor riesgo (para la insti­
tución), sobre todo cuando les es necesario “tomar posición (en la predica­
ción o la cura de las almas) sobre problemas que no han sido resueltos en la
revelación”58-e l breviario, el sermonario o el catecismo juegan a la vez el rol
de un recordatorio y de un parapeto, destinado a asegurar la economía de la
improvisación, al mismo tiempo que a prohibirla- En fin, para los refina­
mientos y las complicaciones que aporta al fondo cultural primario, la siste­
matización sacerdotal tiene por efecto mantener a los laicos a distancia (es
una de las funciones de toda teología esotérica),59 convencerlos de que esta
actividad supone una “cualificación” especial, “un don de gracia”, inaccesi­
ble al común de la gente, y persuadirlos de abandonar la gestión de sus
asuntos religiosos a la casta dirigente, única en condiciones de adquirir la
competencia necesaria para devenir un teórico religioso,60

4. Poder político y poder religioso

Por el hecho de que la autoridad propiamente religiosa y la fuerza tem­

poral que las diferentes instancias religiosas pueden comprometer en su
lucha por la legitimidad religiosa no es jamás independiente del peso de los
laicos que movilizan en la estructura de las relaciones de fuerza entre las
clases y que, en consecuencia, la estructura de las relaciones objetivas en­
tre las instancias que ocupan posiciones diferentes en las relaciones de pro­
ducción, de reproducción y de distribución de bienes religiosos tiende a re­
producir la estructura de las relaciones de fuerza entre los grupos o las
clases, pero bajo la forma transfigurada y disfrazada de un campo de rela­
ciones de fuerza entre instancias en lucha por el mantenimiento o por la

56. W. u. G., p. 361.

57. W. u. G „ p. 362.
58. W. u. G., p. 366.
59. Véase P. Radin, ob. cit., p. 19.
60. ídem, p. 37.
82 Pierre Bourdieu

subversión del orden simbólico, la estructura de las relaciones entre el campo

religioso y el campo del poder comanda, en cada coyuntura, la configura­
ción de la estructura de las relaciones constitutivas del campo religioso que
cumple una función externa de legitimación del orden establecido en la
medida en que el mantenimiento del orden simbólico contribuye directa­
mente al mantenimiento del orden político, mientras que la subversión sim­
bólica del orden simbólico no puede afectar el orden político sino cuando
acompaña una subversión política de ese orden.

4.1. La Iglesia contribuye al mantenimiento del orden político, Le. al refor­

zamiento simbólico de las divisiones de este orden, en y por el cumplimien­
to de su función propia, que es la de contribuir al mantenimiento del orden
simbólico, Le. (I) imponiendo e inculcando esquemas de percepción, de pen­
samiento y de acción objetivamente acordes con las estructuras políticas y
adecuadas por ello para dar a esas estructuras la legitimación suprema
que es la “naturalización”, instaurando y restaurando el acuerdo sobre el
ordenamiento del mundo a través de la imposición y la inculcación de es­
quemas de pensamiento comunes y de la afirmación o la reafirmación so­
lemne de este acuerdo en la fiesta o la ceremonia religiosa, acción simbólica
de segundo orden, que utiliza la eficacia simbólica de los símbolos religio­
sos para reforzar su eficacia simbólica vigorizando la creencia colectiva en
su eficacia; (II) comprometiendo la autoridad propiamente religiosa de la
que dispone para combatir sobre el terreno propiamente simbólico las ten­
tativas proféticas o heréticas de subversión del orden simbólico.
Sin duda, no es por un efecto del azar que dos de las fuentes más impor­
tantes de la filosofía escolástica manifiesten, de manera ideal-típica, en su
propio título, la homología entre las estructuras políticas, cosmológicas y
eclesiásticas que la Iglesia tiene por función inculcar: estas dos obras, atri­
buidas a Denis el Areopagita, Sur la hiérarchie céleste y Sur la hiérarchie
ecclésiastique, encierran una filosofía emanatista que establece una estric­
ta correspondencia entre la jerarquía de los valores y la jerarquía de los
seres haciendo del universo el resultado de un proceso de degradación des­
de lo Uno, lo Absoluto, hasta la materia, pasando por los arcángeles, los
ángeles, los serafines y los querubines, el hombre y la naturaleza orgánica.
Este sistema simbólico, donde la cosmología aristotélica se integra sin difi­
cultad, con su “primer motor inmóvil”, que transmite su movimiento a las
esferas celestes más altas, de donde desciende, por grados sucesivos, hasta
el mundo sublunar del devenir y de la corrupción, parece predispuesto por
cierta armonía preestablecida a expresar la estructura “emanatista” del
mundo eclesiástico y del mundo político: cada una de las jerarquías —Papa,
cardenales, arzobispos, obispos, bajo clérigo, emperador, príncipes, duques
y otros vasallos-, siendo una imagen fiel de todas las otras, no es, en última
instancia, sino un aspecto del orden cósmico establecido por Dios, por lo
tanto eterno e inmutable. Instaurando una correspondencia tan perfecta
( Jrtnesis y estructura del campo religioso 83

mitre los diferentes órdenes, a la manera del mito que reduce la diversidad
ilcil mundo a series de oposiciones simples y jerarquizadas, ellas mismas
reductibles las unas a las otras -a lto y bajo, derecha e izquierda, masculino
y femenino, seco y húmedo-, la ideología religiosa produce esta forma ele­
mental de la experiencia de la necesidad lógica que engendra el pensa­
miento analógico unificando universos separados. La contribución más es­
pecífica de la Iglesia (y más generalmente, de la religión) al mantenimiento
del orden simbólico consiste menos en la transmutación al orden de la mís­
tica61 que en la transmutación al orden de la lógica que hace sufrir al orden
político por el solo hecho de la unificación de los diferentes órdenes: el efec­
to de absolutización de lo relativo y de legitimación de lo arbitrario se en­
cuentra producido no solamente por la instauración de una corresponden­
cia entre la jerarquía cosmológica y la jerarquía social o eclesiástica sino
también y sobre todo por la imposición de un modo de pensamiento jerár­
quico que, reconociendo la existencia de puntos privilegiados tanto en el
espacio cósmico como en el espacio político, “naturaliza” (Aristóteles habla
de “lugares naturales”) las relaciones de orden. “La disciplina lógica”, decía
Durkheim, “es un caso particular de la disciplina social”.62 Inculcar, a tra­
vés de la educación implícita y explícita, el respeto de disciplinas “lógicas”
tales como las que sostienen el sistema mítico-ritual o la ideología religiosa
o la liturgia, y, más precisamente, imponer las observancias rituales que,
vividas como la condición de la salvaguarda del orden cósmico y de la sub­
sistencia del grupo (el cataclismo natural juega en ciertos contextos el rol
que la revolución política juega en otros), tienden de hecho (una de las fun­
ciones principales del rito es hacer posible la reunión de principios mito­
lógicamente separados, como lo masculino y lo femenino, el agua y el fuego,
etc.) a perpetuar las relaciones fundamentales del orden social, es trans­
mutar la transgresión de las barreras sociales en sacrilegio que encierra su
propia sanción, cuando no es hacer impensable la idea misma de la trans­
gresión de fronteras tan perfectamente “naturalizadas” (porque interiori­
zadas como principios de estructuración del mundo) que no pueden ser abo­
lidas sino al precio de una revolución simbólica (e.g. la revolución coperni-
cana y galileana de un lado, maquiavélica del otro) correlativa de una pro­
funda transformación política (e.g, el derrumbamiento progresivo del or­
den feudal). En resumen, no solamente porque las tipologías cosmológicas
son siempre topologías políticas “naturalizadas” sino también porque, como
lo testimonian el lugar que todas las educaciones aristocráticas hacen al
aprendizaje de la etiqueta y de las maneras, la inculcación del respeto de

(»1. “El sistema social está de alguna manera transferido en el plano de la mística, donde
funciona como un sistema de valores sociales ubicado al abrigo de toda crítica y de toda revi­
sión”; M. J. Fortes y E. Evans-Pritchard, African Political Systems, p. 16.
62. FEVR , p. 24, n.
 Pierre Bourdieu

las formas, incluso y sobre todo bajo las especies del formalismo y del ritua­
lismo mágicos, imposición arbitraria de un orden arbitrario, constituye uno
de los medios más eficaces para obtener el reconocimiento -desconocimien­
to de las prohibiciones y de las normas que garantizan el orden social-, una
institución que, como la Iglesia, se encuentra investida de una función de
mantenimiento del orden simbólico por su posición en la estructura del
campo religioso, contribuye siempre, por añadidura, al mantenimiento del
orden político.

4.1.1. La relación de homología que se establece entre la posición de la

Iglesia en la estructura del campo religioso y la posición de las fracciones
dominantes de las clases dominantes en el campo del poder y en la estruc­
tura de las relaciones de clase, y que hace que la Iglesia contribuya a la
conservación del orden político contribuyendo a la conservación del orden
religioso, no excluye las tensiones y los conflictos entre el poder religioso
que, a pesar de la complementariedad parcial de sus funciones en la divi­
sión del trabajo de dominación, pueden entrar en concurrencia y que, en el
curso de la historia, han encontrado (al precio de compromisos tácitos o de
concordatos explícitos fundados en todos los casos en el intercambio de la
fuerza temporal contra la autoridad espiritual) diferentes tipos de equili­
brios situados entre los dos polos constituidos por la hierocracia o gobierno
temporal de los sacerdotes y el césaropapismo o subordinación total del
poder sacerdotal al poder secular.
Todo inclina a suponer que la estructura de las relaciones entre el cam­
po del poder y el campo religioso comanda la configuración de la estructura
de las relaciones constitutivas del campo religioso. Así, Max Weber mues­
tra en Le Judaísme antique que, según el tipo de poder político y según el
tipo de relaciones entre las instancias religiosas y las instancias políticas,
pueden darse diversas soluciones a la relación antagónica entre el sacerdo­
cio y la profecía: en los grandes imperios burocráticos como Egipto y Roma,
la profecía es simplemente excluida de un campo religioso estrictamente
controlado por la policía religiosa de una religión de Estado. A la inversa,
en Israel, el sacerdocio no podía contar con una monarquía demasiado dé­
bil como para suprimir de manera definitiva la profecía, que encontraba un
apoyo entre los notables y que tenía detrás de ella una larga tradición. En
Grecia se encuentra una solución intermedia: el hecho de que la profecía se
dejara ejercer con libertad, aunque solamente en un lugar circunscripto, el
templo de Delfos, manifiesta la necesidad de negociar “democráticamente”
con las demandas de ciertos grupos de laicos. A estos diferentes tipos de
estructura de la relación entre las instancias del campo religioso corres­
ponden, por otra parte, diferencias en la forma de la profecía.

4.2. La aptitud para formular y para nombrar lo que los sistemas simbóli­
cos en vigor rechazan en lo informulado o lo innombrable, y para desplazar
( iúnesis y estructura del campo religioso 85

así la frontera de lo pensado y de lo impensado, de lo posible y de lo imposi­

ble, de lo pensable y de lo impensable, aptitud que es correlativa de un alto
linaje asociado a una posición de voladizo en la estructura del campo reli­
gioso y en la estructura de las relaciones de clase, constituye el capital
inicial que permite al profeta ejercer una acción movilizadora sobre una
fracción suficientemente poderosa de los laicos, simbolizando a través de
su discurso y de su conducta extraordinarias lo que los sistemas simbólicos
ordinarios son estructuralmente incapaces de expresar y, en particular, las
situaciones extraordinarias.
El éxito del profeta permanece incomprensible mientras uno se encierre
en los límites del campo religioso, salvo que se invoque un poder milagroso,
i.e. una creación ex nihilo de capital religioso, lo que hace Max Weber en
algunas de sus formulaciones de la teoría del carisma. De hecho, del mismo
modo como el sacerdote se relaciona con el orden ordinario, el profeta es el
hombre de las situaciones de crisis, donde el orden establecido cambia radi­
calmente y donde el porvenir entero está suspendido. El discurso profético
tiene más posibilidades de aparecer en los períodos de crisis abierta o lar-
vada que afectan, sea a sociedades enteras, sea a ciertas clases, i.e. en los
períodos donde las transformaciones económicas o morfológicas determi­
nan, en tal o cual parte de la sociedad, la caída, el debilitamiento o la obso­
lescencia de las tradiciones o de los sistemas simbólicos que proporciona­
ban los principios de la visión del mundo y de la conducta de la vida. Así,
como lo observaba Max Weber, “la creación de un poder carismático [...] es
siempre el producto de situaciones exteriores e inhabituales” o de una “ex­
citación común a un grupo de hombres, suscitada por algo extraordina­
rio”.63Del mismo modo, Marcel Mauss observaba: “Carestías, guerras, sus­
citan a los profetas, a las herejías; contactos violentos hacen mella incluso
en la repartición de la población, en la naturaleza de la población, en los
mestizajes de sociedades enteras (es el caso de la colonización), hacen sur­
gir forzosa y precisamente nuevas ideas y nuevas tradiciones [...] No hay
que confundir estas causas colectivas, orgánicas, con la acción de los indivi­
duos que son allí más los intérpretes que los amos. No hay pues que oponer
la invención individual y la costumbre colectiva. Constancia y rutina pue­
den ser cosa de los individuos, innovación y revolución pueden ser obra de
los grupos, de las sectas, de los individuos que actúan por y para los gru­
pos”.64 Wilson D. Wallis observa que los mesías surgen en los períodos de
crisis en relación con una aspiración profunda al cambio político y que,
"cuando la prosperidad nacional reflorece, la esperanza mesiánica se des-

ii.'I VV. u. G., II, p. 442.

i;-l M. Mauss, CEuvres, III, “Cohesión sociale et divisions de la sociologie”, París, Minuit, pp.
:i,'14.
H(> Pierre Bourdieu

vanece”.65Finalmente, del mismo modo, Evans-Pritchard observa que, como

la mayor parte de los profetas hebreos, el profeta está ligado a la guerra:
“La principal función social de los principales profetas del pasado era diri­
gir las incursiones sobre el ganado de los Dinka y los combates contra los
diferentes grupos extranjeros del norte”.66 Para terminar completamente
con la representación del carisma como propiedad asociada a la naturaleza
de un individuo singular, sería necesario todavía determinar, en cada caso
particular, las características sociológicamente pertinentes de una biogra­
fía singular que hacen que tal individuo se encuentre socialmente predis­
puesto a experimentar y a expresar, con una fuerza y una coherencia parti­
culares, disposiciones éticas o políticas ya presentes, en estado implícito,
entre todos los miembros de la clase o del grupo de sus destinatarios. Sería
necesario analizar en particular los factores que predisponen a las catego­
rías y a los grupos estructuralmente ambiguos, defectuosos o bastardos
(términos elegidos por su virtud evocadora), que ocupan lugares de gran
tensión estructural, posiciones de voladizos y de puntos de Arquímedes (e.g.
los herreros en muchas sociedades primitivas, la intelligentsia proletaroide
en los movimientos milenaristas o, en un nivel psicosociológico, los indivi­
duos con estatus fuertemente descristalizado), a cumplir la función que les
incumbe tanto en el estado normal del funcionamiento de las sociedades
(manipulación de las fuerzas peligrosas e incontroladas) como en las situa­
ciones de crisis (formulación de lo informulado). En resumen, el profeta es
menos el hombre “extraordinario” del que hablaba Weber, que el hombre de
las situaciones extraordinarias, aquellas de las que los guardianes del or­
den ordinario no tienen nada que decir, y con razón, ya que el lenguaje del
que disponen para pensarlas es sólo el del exorcismo. Porque lleva a cabo,
en su persona y en su discurso como palabras ejemplares, el encuentro de
un significante y de un significado que le preexistía, pero solamente en
estado potencial e implícito, él puede movilizar a los grupos o a las clases
que reconocen su lenguaje porque se reconocen en él, las capas aristocráti­
cas y principescas por ejemplo, en el caso de Zaratustra, de Mahoma y de
los profetas indios; las clases medias, citadinas o campesinas, en el caso de
los profetas de Israel. El hecho de que el análisis científico revele que el
discurso profético no aporta casi nada que no esté encerrado en la tradición
anterior, sea sacerdotal, sea sectaria, no excluye de ningún modo que él
haya podido producir la ilusión de la novedad radical, por ejemplo, vulgari­
zando para un público nuevo un mensaje esotérico. La crisis del lenguaje
ordinario apela o autoriza el lenguaje de crisis y la crítica del lenguaje ordi­
nario: la revelación, i.e. el hecho de decir lo que va a ser o a decir lo que era

65. W.D. Wallis, Messiahs, Their Role in Civilization, Washington, American Council on Pu­
blic Affairs, 1943, p. 182.
66. E. Evans-Pritchard, Nuer Religión, p. 45.
ttoiicKis y estructura del campo religioso 87

Impensable porque era indecible, necesita de esos momentos donde todo

puede ser dicho porque todo puede arribar. Tal coyuntura es la que evoca
Cesare Vasoli, para dar cuenta de la aparición de una secta florentina a
fines del siglo XV: “Después de 1480 sobre todo, se encuentran rastros nu­
merosos y frecuentes de una fuerte sensibilidad escatológica, expectativas
difusas de acontecimientos místicos, prodigios terroríficos, signos precur­
sores y apariciones misteriosas que anuncian grandes conmociones en las
cosas humanas y divinas, en la vida eclesiástica, y en el destino venidero de
toda la cristiandad. No es rara la invocación de un gran reformador, e in­
cluso es cada vez más viva e insistente, para que venga a purificar y reno­
val* la Iglesia, purgarla de todos sus pecados y reconducirla a sus orígenes
divinos, a la pureza sin tacha de la experiencia evangélica [...] No nos asom­
bremos que, en este ambiente, reaparezcan también tesis netamente profé-
ticas”.67 El profeta que tiene éxito es el que tiene éxito para decir lo que hay
que decir, en una de esas situaciones que parecen apelar y rechazar al len­
guaje, porque imponen el descubrimiento de la inadecuación de todas las
claves de desciframiento disponibles. Pero más profundamente, el ejercicio
mismo de la función profética no es concebible sino en sociedades que, al
escapar a la simple reproducción, han entrado, si se puede decir, en la his­
toria: a medida que uno se aleja de las sociedades más indiferenciadas y
más capaces de dominar su propio devenir ritualizándolo (ritos agrarios
y ritos de pasaje), los profetas, inventores del futuro escatológico y, por ello,
<le la historia como movimiento hacia el futuro, que son en sí mismos los
productos de la historia, Le, de la ruptura del tiempo cíclico que introduce
la crisis, vienen a ocupar el lugar hasta entonces concedido a los mecanis­
mos sociales de ritualización de la crisis, Le, de ejercicio controlado de la
crisis, que suponen una división del trabajo religioso que confiere roles com­
plementarios a los responsables del orden ordinario, brahmanes en la India
o llámines en Roma, y a los promotores del desorden sagrado, Luperco y
( íandharva. Y de paso, no puede dejar de percibirse que la estilización que
opera el mito presenta bajo una forma paradigmática la oposición entre los
dos poderes antagonistas, entre la celeritas y la gravitas, principio de toda
una serie de oposiciones secundarias tales como la oposición entre lo dis­
continuo y lo continuo, entre la creación y la conservación, la mística y la
religión: “Los brahmanes y también los flámines, con la jerarquía sacerdo­
tal que abren, representan la religión permanente y constantemente públi­
ca en la cual encuentra lugar -con excepción de un solo d ía - toda la vida de
la sociedad y de todos sus miembros. Los Lupercos y también el grupo de
hombres, entre los cuales Gandharva parece ser la transposición mítica,
constituyen precisamente esta excepción; salen de una religión que no es

(»7. C. Vasoli, “Une secte hérétique florentine á la fin du XVo siécle, les «oints»” en J. Le Goff,
«>!>. ril.., p. 259.
 88 Pierre Bourdieu

pública ni accesible sino en una aparición efímera [...]. Flámines y brah­

manes aseguran el orden sagrado, Luperco y Gandharva son los agentes de
un desorden no menos sagrado; de las dos religiones que representan, una
es estática, reglada, calma, la otra es dinámica, libre, violenta; justamente
a causa de esta naturaleza la segunda no puede dominar sino en un tiempo
muy corto, el tiempo de purificar y también de reanimar, de «recrear» tu­
multuosamente la primera”.68Basta agregar que los flámines son bebedores
y músicos, mientras que los brahmanes se abstienen de licores embriagantes
e ignoran el canto, la danza y la música: “Nada original, nada que resulte de
la inspiración y de la fantasía”;69 que “la velocidad (rapidez extrema, apari­
ción y desaparición súbitas, toma inmediata, etc.) es el comportamiento, el
«ritmo» que mejor conviene a la actividad de esas sociedades violentas, im­
provisadoras, creadoras”, mientras que la religión pública “requiere un com­
portamiento majestuoso, un ritmo lento”;70que los Lupercos y los flámines se
oponen también como júniors y sénior s, como livianos y pesados (gurú); que
los flámines “aseguran el curso regular de una fecundidad continua, sin inte­
rrupción, sin accidente”, pero, capaces “de prolongar la vida y la fecundidad”
por sus sacrificios, no pueden “reanimarlas”, mientras que los milagros de
los Lupercos, “al reparar un accidente, restablecen una fecundidad interrum­
pida”;71y en fin, que “es porque son «excesivos» que los Lupercos y los Gand­
harva pueden crear, mientras que los flámines y los brahmanes, no siendo
sino «exactos», no pueden sino mantener”.72

4.2.1. La relación que se establece entre la revolución política y la revolu­

ción simbólica no es simétrica. Aunque sin duda no hay revolución simbóli­
ca que no suponga una revolución política, la revolución política no basta,
por sí, para producir la revolución simbólica que es necesaria para darle un
lenguaje adecuado, condición de un pleno cumplimiento: “La tradición de
todas las generaciones muertas pesa de una manera muy fuerte sobre el
cerebro de los vivientes. E incluso cuando parecen ocupados en transfor­
marse, ellos y las cosas, en crear algo totalmente nuevo, es precisamente
en esas épocas de crisis revolucionaria cuando evocan temerosamente los
espíritus del pasado, adoptan sus nombres, sus consignas, sus trajes, para
aparecer sobre la nueva escena de la historia bajo un disfraz respetable y
con ese lenguaje prestado”.73 Durante tanto tiempo como la crisis no haya

68. G. Dumézil, Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations indo-européennes de la souve-

raineté, París, Gallimard, 1948, pp. 39-40, mi subrayado.
69. Idem, p. 45.
70. ídem, p. 47.
71. Idem, p. 52.
72. Idem, p. 53.
73. K. Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, París, Ed. Sociales, 1963, p. 13.
Génesis y estructura del campo religioso 89

encontrado su profeta, los esquemas con los cuales se piensa el mundo in­
vertido son todavía el producto del mundo a invertir. El profeta es el que
puede contribuir a realizar la coincidencia de la revolución consigo misma,
operando la revolución simbólica que requiere la revolución política. Pero
bí es verdad que la revolución política no encuentra su cumplimiento sino
en la revolución simbólica que la hace existir plenamente, dándole los me­
dios de pensarse en su verdad, Le. como inaudita, impensable e innombra­
ble según todas las claves antiguas, en lugar de tomarse por una o la otra
de las revoluciones del pasado; si es verdad pues que toda revolución políti­
ca requiere esta revolución de los sistemas simbólicos que la tradición me­
tafísica designa con el nombre de metanoia, queda que la conversión de los
espíritus como revolución en pensamiento no es una revolución sino en
los espíritus anticipadamente convertidos de los profetas religiosos que,
como no pueden pensar los límites de su poder, i.e. de su pensamiento del
poder, no pueden dar los medios de pensar este impensable que es la crisis,
Bin imponer al mismo tiempo este impensado que es la significación políti­
ca de la crisis, haciéndose así culpables, sin saberlo ni quererlo, del robo de
pensamiento que se les hace.
 L a S a g r a d a F a m ilia

E l e p is c o p a d o fr a n c é s e n e l c a m p o d e l p o d e r

P ie r r e B o u r d ie u y M o n iq u e d e S a in t -M a r t in

“La sainte famille. L'épiscopat frangais dans le champ du pouvoir",

Actes de la recherche en Sciences Sociales, 44-45, pp. 2-53.
Traducción: Ana Teresa Martínez.
 De todos los grupos de representación, indudablemente, no hay ninguno
que trabaje de manera tan consciente y sistemática como el episcopado, en
la tarea de moldear su propia imagen como cuerpo: ciertamente, es el se­
creto del que se rodean las asambleas plenarias del episcopado y la pruden­
cia sibilina de declaraciones cargadas de ambigüedades estudiadas y de
sobreentendidos destinados sólo a las personas versadas; es el esfuerzo por
ubicar en las posiciones más visibles a los personajes más adecuados para
encamar la representación que el cuerpo quiere tener y dar de sí mismo en
el momento considerado, debiendo por ejemplo el acento de provincia del
arzobispo de París significar las raíces y las ataduras populares y rurales
de una Iglesia renovada; y sobre todo, es la preocupación por atenuar las
diferencias y los diferendos al mismo tiempo que manifestar la unidad y la
homogeneidad de un cuerpo acostumbrado a pensar y a actuar “colegiada­
mente”.1

1. La investigación cuyos resultados son presentados aquí se refiere, para poder comparar con
otras poblaciones (propietarios de empresas, profesores de enseñanza superior, altos funcio­
narios, etc.), al conjunto de los obispos en función en 1972. A continuación fue extendida a los
obispos a i función en 1932, en 1952 y a los obispos nombrados entre 1972 y 1980, y a los
principales responsables de los organismos de concertación y de coordinación de la Iglesia
Católica (Secretaría General del episcopado, Secretaría General de la Enseñanza Católica,
Secretaría General de Capellanías de la Enseñanza Pública, Centro Nacional de Enseñanza
Religiosa, Centro Nacional de Pastoral Litúrgica, etc.), así como a los religiosos y sobre todo a
los teólogos y a los intelectuales. Hemos procedido a una recopilación y análisis de datos de
todas las fuentes de información disponibles, inéditas o publicadas (cf. Anexo) referidas a los
obispos y, más generalmente, al funcionamiento de la Iglesia, e incluso, con la colaboración
muy eficaz de Claire Givry, a entrevistas muy numerosas. Agradecemos a todos los que han
uceptado, con mucha paciencia, responder a preguntas sobre su propia trayectoria y sobre sus
propias prácticas, a todos los que han aceptado poner a nuestra disposición sus conocimiento
Habré la Iglesia y sobre sus representantes, y finalmente a todos los que nos han comunicado
documentos o informaciones estadísticas a menudo inéditas, bibliotecarios, responsables de
arrvícios de documentación, archivistas. Siempre nos hemos esforzado -s in estar seguros
de haberlo logrado- en hacer justicia a la confianza que nos habían brindado, protegiendo su
anonimato y respetando el espíritu de sus palabras.
[93]
94 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

Los órganos más oficiales de la Iglesia insisten reiteradamente en la

homogeneidad del cuerpo sacerdotal: “Existen y existirán siempre en el
episcopado francés personalidades más fuertes que otras, más sensibles a
tales problemas o a tales necesidades de la sociedad contemporánea o de la
Iglesia: hay obispos «sociales» y obispos «misioneros»; éste tiene como pre­
ocupación dominante la libertad de enseñanza y aquel, el apostolado en el
medio obrero, etc. Sin embargo, no es, o no es ya por las palabras o la acti­
tud de unas u otras individualidades aisladas, que la Iglesia aporta su res­
puesta a las grandes cuestiones de nuestro tiempo, sino mediante «declara­
ciones comunes» y «actos colectivos»” 2Y el diario católico La Croix (17 de
agosto de 1962) recuerda las propiedades del cuerpo episcopal más confor­
mes a la imagen oficial: “El origen social del episcopado es grosso modo por
mitad popular si se juzga por la profesión de los padres” Se podría así
multiplicar indefinidamente las citas, tan ampliamente se impone la ima­
gen de la homogeneidad:

Aunque de caracteres y de temperamentos diferentes, los obispos

casi espontáneamente hablan el mismo lenguaje. Ellos han vivido
acontecimientos análogos. Su historia común permite crear un cuer­
po relativamente homogéneo que, por esa razón, corre el riesgo de
carecer de contrastes y de aristas. Un obispo, a quien le pregunté si se
podrían distinguir diversas corrientes en el episcopado francés, me
respondió con una ligera sonrisa: “Sí, tal vez tres, pero se trata de
tendencias, de acentos. El primero, con monseñor Elchinger, pero él
está solo; el segundo más atento a los problemas de identidad cristia­
na; en fin, el tercero sobre todo preocupado por el anuncio de Jesu­
cristo en lo concreto de la existencia de los hombres”.3

La atención prestada a la imagen de homogeneidad del episcopado sin

duda no sería tan viva si la función misma de esta instancia de representa­
ción y de dirección no fuera trabajar en mantener la unidad de los cristia­
nos, en primer lugar proporcionando la representación de su unidad. Y de
hecho, este cuerpo de obispos -q u e recurre a la sociología para gobernar y
gobernarse- trabaja sin cesar para producir una imagen de sí mismo ho­
mogénea y unitaria, que logra imponer hasta en el universo científico. Es
así como el único artículo que una revista científica ha consagrado al epis­
copado francés de hoy se apoya sobre los datos estadísticos y los análisis
que la muy oficial revista vaticana, Informations catholiques internationa­
les,4 y el diario católico La Croix5 han publicado algunos años antes para

2. Informations catholiques internationales, 46, 15 de abril de 1957, pp. 15-22.

3. B. Jouanno, “Les évéques franjáis”, Chrétiens ensemble, noviembre de 1980, pp. 21-28.
4. Informations catholiques internationales, 179,1 de noviembre de 1962.
5. La Croix* 17 de agosto de 1962.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 95

llegar a conclusiones que son completamente conformes a la idea que el

cuerpo tiene y quiere dar de sí mismo: “La diversidad de orígenes sociales
no es hoy ya un factor de tensión en el seno del clero. La cultura recibida,
las funciones que se cumplen, las obligaciones similares y un modo de vida
aislado conducen rápidamente a la homogeneización del cuerpo eclesiásti­
co -m ás allá de todas las diferencias individuales, incluso regionales- en
un sentido gustosamente calificado por los interesados mismos de «bur­
gués». Por otra parte, las diferencias6 observadas en el plano de las ideas
sociales y de las actitudes políticas son el producto de datos complejos, en­
tre los cuales el medio de origen no es sin duda, por sí mismo, determinan­
te”. Esta homologación universitaria de la imagen oficial es tanto más sig­
nificativa cuanto el mismo autor, conocedor advertido de cosas de Iglesia,
observa algunas páginas más adelante:

La homogeneidad cierta del cuerpo episcopal está lejos de ser una

total unanimidad. El comportamiento de sus miembros, por el con­
trario, manifiesta la preocupación de no exteriorizar esas divergen­
cias, de atenuar su dimensión, de alcanzar decisiones que puedan
recoger la adhesión de todos, y de formular una doctrina común sobre
las grandes orientaciones a las cuales debe conformarse la conducta
del clero y de los fieles.7

La homogeneidad: una ilusión bien fundada

En efecto, lo que hay que intentar comprender son los fundamentos obje­
tivos de la ilusión de la homogeneidad, es decir a la vez los mecanismos que
dan al episcopado las apariencias de unidad que reivindica y los que lo incli­
nan a reivindicar esta apariencia o, más claramente, a rechazar el reconoci­
miento de toda especie de diferenciación según criterios propiamente socia­
les, como la clase social de origen. En tanto cuerpo que asegura su perma­
nencia en el tiempo mediante la renovación sucesiva de sus miembros, uno
por uno, el episcopado, considerado en un momento dado del tiempo -p or
ejemplo en 1972, fecha de la investigación-, supone la coexistencia de gene­
raciones diferentes: obispos que son el producto de modos de generación8

(\. Clivages en el original, en realidad no alude a meras diferencias sino a las que marcan
divisiones, separaciones en diversos planos o niveles, como la separación natural de las lámi­
nos de una sustancia cristalizada, la mica, por ejemplo. [N. de la T.l
/ Ú. Poulat, “Le catholicisme franjáis et son personnel dirigeant”, Archives de sociologie des
trUgions, 19,1965, pp. 117-124.
H No hemos querido suprimir la redundancia del texto original, que alude al parentesco se-
111ii utico entre la idea de generación como grupo etario y la generación histórico-social de
hahit. us comunes en el interior de esos grupos etarios. [N. de la T.]
96 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

diferentes coexisten en cada momento en el seno del cuerpo, de manera que

las transformaciones más marcadas del reclutamiento no toman nunca la
forma de cortes brutales. Todo permite suponer que el acrecentamiento del
número total de los obispos -coadjutores y auxiliares comprendidos-, que
permaneció estable entre 1921 y 1952, aumenta un tercio entre 1952 y 1962
(pasando de noventa y un obispos a ciento diecinueve, para ochenta y siete
diócesis metropolitanas) y se mantiene en lo sucesivo,9 ha contribuido a de­
terminar, unido a la crisis de vocaciones, un cambio en la composición social
del cuerpo: a los efectos producidos por la disminución de la tasa de selección,
correlativa al acrecentamiento relativamente importante del cuerpo para una
población más restringida de clérigos, se han venido a agregar indudable­
mente los efectos del debilitamiento de la atracción que puede ejercer sobre
los miembros del clero - y especialmente sobre los más favorecidos de entre
ellos- un puesto profundamente transformado. Pero además es seguro que
la relación estadística entre la clase social de origen y la carrera, el puesto
ocupado o la manera de ocuparlo, varía en el curso de la historia, y puede
conducirlas mismas disposiciones a posiciones y a tomas de posición diferen­
tes, incluso opuestas, en estados del campo diferentes, lo que tiene por efecto
debilitar, e incluso anular, la relación estadística con la clase social de origen.
De hecho, como trataremos de mostrarlo, basta con situamos en el interior
de cada una de las tres generaciones que se producen al distinguir, de mane­
ra bastante arbitraria, a los que han sido consagrados obispos antes de 1959,
de 1959 a 1963, de 1964 a 1971, para ver reaparecer con toda su fuerza las
diferencias estadísticas entre los obispos de orígenes sociales diferentes.

Herederos y oblatos

El análisis descubre dos polos (y dos poblaciones) en el interior del cam­

po episcopal, que son producto de la coexistencia de dos modos diferentes
de reclutamiento. Por un lado los “oblatos” que, destinados y orientados10 a
la Iglesia desde su primera infancia, invierten totalmente en una institu­
ción a la cual le deben todo; quienes están dispuestos a dar todo a una
institución que les ha dado todo, sin la cual y fuera de la cual no serían
nada. Por otro lado, los obispos que, ordenados más tarde, poseían, antes

9. Se contaban en 1978 116 obispos en función en las 94 diócesis territoriales, el Vicariato

Castrense y la Misión de Francia, y 118 en 1981.
10. Traducimos por “destinados y orientados” la expresión voués et dévoués, juego de palabras
difícil de restituir, especialmente porque ambos términos pertenecen al común campo semán­
tico de la marcación afectiva (no se refieren a un destino sino en la medida en que se trata de
una especificación de la energía por el hábitus) y la “devoción” por la propia misión que esa
marcación suscita. [N. de la T.]
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 97

de su entrada en la Iglesia, además de un capital social heredado, un capi­

tal escolar importante, y que mantienen por eso mismo una relación más
distante, más despegada,11menos orientada hacia las cosas temporales re­
feridas a la institución, a sus jerarquías, a sus conflictos propios.12
Provenientes en su mayor parte de pequeñas comunidades rurales, im­
plantadas en regiones agrícolas relativamente pobres y “tradicionalistas”
(Vendée, Cótes-du-Nord, Finistére, Aveyron, Lozére, Haute-Savoi, etc.), los
oblatos han sido destinados [ voués] muy temprano y de manera completa
al servicio de la Iglesia: fuera incluso de todo cálculo de los interesados o de
b us familias, en la medida en que la escuela sacerdotal ofrecía el único
acceso a la instrucción y la única salida hacia afuera de las clases domina­
das a estos hijos de agricultores, de artesanos, de pequeños comerciantes,
más raramente de cuadros medios, y -excepcionalm ente- de obreros, que
no heredaban casi nada sino un capital moral de honorabilidad, de respeta­
bilidad y de honestidad, de una familia a menudo presentada en las biogra­
fías como “modesta”, “honorable” y “estimada”, evidentemente por sus acti­
vidades religiosas al servicio de la parroquia. Estos perfectos productos de
la educación eclesiástica han pasado casi todos por el seminario menor, o
por colegios religiosos diocesanos, o grandes seminarios de su región, y de
allí han sido a menudo enviados a Roma para completar su formación, gra­
cias a la intervención de un profesor o de un superior que los detectó a
causa de sus cualidades de piedad, de obediencia y de celo. Ellos sólo muy
raramente han seguido estudios profanos y, cuando lo han hecho, se trata
Siempre de estudios menos prestigiosos, es decir, estudios de letras, em­
prendidos por iniciativa de sus superiores jerárquicos, en vistas de adqui­
rir la competencia necesaria para la enseñanza. No habiendo hecho inver­
siones sino propiamente religiosas, en su mayor parte han sino ordenados
Sacerdotes relativamente jóvenes, antes de los veinticinco años. Fuerte­
mente vinculados a la Iglesia, al sistema de formación sacerdotal y a sus
Valores, bastante a menudo han sido docentes, apenas ordenados, en los
Seminarios menores, donde han llegado a ser superiores y también han
Ocupado puestos de responsabilidad en los seminarios mayores, contribu­
yendo así a reproducir el modelo según el cual han sido producidos.13 Todo
parece indicar que en el interior del cuerpo episcopal y de la Iglesia juegan

II. Literalmente, détachée, es decir separada, diferenciada, porque ha sido despegada [N. de
In T.l
I'/. ILiteralmente “cosas en juego”, enjeux; N . de laT J La misma ley que proporciona la devo-
i iini y la consagración [dévouement] a la institución, la dependencia y la deuda hacia la insti-
tiiriñn, rige también las relaciones que los agentes mantienen con la universidad, con los
iiiiiilicatos y los partidos.
i:t .Son en el campo eclesiástico lo que los profesores de la Sorbona, hijos de docentes o de
|Mnliy:<ircs de enseñanza secundaria, son en el sistema escolar.
98 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

un rol a la vez central y poco visible.14 Algunos (como monseñor Favé en

Quimper o monseñor Harle en Arras) han seguido siendo auxiliares a lo
largo de toda su carrera.15Y aunque algunos de entre ellos ocupan a veces
posiciones importantes (como monseñor Marty, arzobispo de París, carde­
nal, presidente de la Conferencia Episcopal de 1969 a 1975, o monseñor
Etchegaray, arzobispo de Marseille, cardenal, presidente de la Conferencia
Episcopal de 1975 a 1981), pareciera que se ven atribuir o se atribuyen
preferentemente posiciones menos “intelectuales” -p or ejemplo, la presiden­
cia de la Comisión del Mundo Rural o la del Mundo Obrero más que la
presidencia del Comité para la Unidad de los Cristianos-.16De manera ge­
neral, los oblatos son indudablemente menos llamados y menos propensos
que los otros a tomar posiciones públicas respecto de acontecimientos im­
portantes; responden menos a entrevistas de los periodistas de la radio o de
la televisión y, en presencia del investigador y de su grabador, no sostienen
sino un discurso de institución; hacen pocas declaraciones y escriben sólo
raramente artículos o libros y, en caso de hacerlo, publican más bien obras
de piedad (como monseñor Fourrey, hijo de campesinos, obispo de Beley,
que, además de un libro sobre la catedral de Sens, ha escrito varias obras
sobre el cura de Ars).17 Los oblatos parecen más inclinados al rol de gestio-
nadores celosos y de guardianes de la institución listos para consagrarse a
ella (aceptando cuando sea necesario el rol de “tapaagujeros”, como dice uno
de ellos, o yendo, como dice otro, “adonde le manden ir”); y de la misma
manera, si es que estas oposiciones, que ellos rehúsan a menudo, tienen un
sentido, son más bien pastores que hombres de reflexión o teólogos.18

14. Effacé podría traducirse también por “borroso”, pero Bourdieu, lejos de querer decir que se
trata de un rol impreciso, apunta aquí al carácter poco brillante de una función de reproduc­
ción de las rutinas institucionales. [N. de la T.I
15. A ñn de salvaguardar el anonimato de las personas citadas, proporcionando las informa­
ciones indispensables para el análisis, hemos acompañado los extractos de entrevistas con las
características principales enunciadas en términos genéricos (sea hijo de profesionales libera­
les y no hijo de notario, consagrado obispo entre 1959 y 1963 y no en 1961, pequeña diócesis y
no diócesis de Agen). (Cuando se da el nombre de la diócesis sin mención de fecha, es que se
trata de la posición ocupada en 1972.) Hemos citado nombrando a los obispos o los responsa­
bles cuando se trata de informaciones públicas, reveladas mediante fuentes escritas (por opo­
sición a lo extraído de entrevistas).
16. Se trata con certeza de u na tendencia; en ciertas coyunturas, el presidente de la Comisión
del Mundo Rural podrá ser de origen burgués o aristocrático; el presidente del Comité para la
Unidad de los Cristianos, un oblato.
17. Notamos, en la misma lógica, que han sido menos a menudo condecorados (con la legión de
honor o la cruz de guerra) y que, cuando han estado en cautividad, ha sido en campos
de detenidos de no oficiales (stalag) más a m enudo que en los de oficiales (oflag).
18. Aun en ese caso, se trata de tendencias a las cuales se podría oponer excepciones: por
ejemplo, monseñor Fauchet y monseñor Marty han estado entre los precursores de las inves­
tigaciones sociológicas sobre la práctica religiosa.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 99

A los oblatos, que debiendo todo a la Iglesia están prestos a darle todo,
se oponen los “herederos”, que deben a su origen familiar y a su formación
correlativa el hecho de detentar un capital económico, cultural y social apro­
piado para asegurarles una cierta independencia (del todo relativa eviden­
temente) respecto de la institución. Habiendo entrado con mucha frencuencia
más tarde al servicio de la Iglesia, después de estudios profanos que les
daban acceso a otras carreras, son en su mayor parte procedentes de la
burguesía media de provincia, a veces de la aristocracia: hijos de industria­
les, de grandes comerciantes, de ingenieros, de cuadros del sector público o
del sector privado, de profesionales überales, de oficiales, de propietarios
de tierras, con frecuencia han nacido, como los oblatos, en pequeñas comu­
nas o ciudades pequeñas y, un poco más a menudo que ellos, en ciudades
medias o grandes. Frecuentemente dotados de un capital social importante
(son bastante numerosos los que están inscriptos al Bottin Mondain),19han
recibido de sus familias, que -aunque a menudo en declinación- disponían
de un capital económico importante, los recursos que les han permitido
llevar adelante estudios costosos (en establecimientos privados) y, más tar­
de, no depender enteramente de las contribuciones otorgadas por la Iglesia
(para comprar un auto, adquirir libros, hacer viajes, etc.). Pero sobre todo,
prácticamente nunca han conocido el seminario menor y, luego del colegio
privado - a veces jesu ita- o el liceo superior, han seguido estudios superio­
res y obtenido títulos escolares relativamente raros, sobre todo diplomas de
escuelas de ingeniería y licenciaturas en derecho.20
A estos títulos escolares profanos, que no dejaban de suscitar alguna
sospecha, los herederos han añadido los títulos que consagran los estudios
religiosos: si la mayor parte de entre ellos han ingresado al seminario ma­
yor de su región, como los oblatos, sin embargo más a menudo han pasado
por los seminarios más nobles, se trate del seminario des Carmes en París,
del seminario de Saint-Sulpice en Issy-les Moulineaux, donde han frecuen­
tado a maestros renombrados, o del Seminario Francés de Roma y de la
Universidad Gregoriana. Ordenados sacerdotes un poco más tarde que los

19. Orientado a garantizar la reproducción cerrada de un grupo social, el Bottin Mondain

consistió desde sus orígenes en 1903 en una guía de personas y familias destacadas, en un alto
Imrcentaje de la nobleza, con lista de direcciones y seguida de una guía práctica del “buen
vivir”. La inscripción suponía y supone inscripciones previas de miembros de la familia o en
nu defecto recomendaciones de ya inscriptos, que son evaluadas antes de su aceptación. [N. de
In T .I

'.'O. Monseñor Bejot era e x alumno de Céntrale -p a ra el cual monseñor Saint Gaudens tam­
bién se preparó-; monseñor Bardonne y monseñor de la Brousse fueron alumnos de la Escue-
ln de Minas; monseñor Mouisset de la Escuela Politécnica -p a ra la que monseñor Matagrin se
in cpnró-; monseñor Robert de Provenchéres es ex alumno de la Escuela Superior de Electri-
•idnd; monseñor Gand, de la Escuela de Altos Estudios Industriales del Norte; monseñor
Ib-rnard, de Saint Cyr, monseñor Collins, monseñor Delarue, monseñor Guyot, monseñor
I .nllior, monseñor Vignancourm, han realizado estudios de derecho.
 1 0 0 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

oblatos, han comenzado a menudo su carrera como profesores en los cole­

gios religiosos donde se habían educado y han accedido más rápidamente a
posiciones consideradas nobles (en ese momento), como las de secretario de
obispo, profesor de seminario mayor o de facultad católica, etc. En lo suce­
sivo, pareciera que su competencia y sus disposiciones sociales les desig­
nan para las intervenciones en el mundo profano -para hablar en la televi­
sión, en la radio, para escribir obras o artículos que no son de pura espiri­
tualidad o para responder a entrevistas de periodistas- . 21 Por las mismas
razones, tienen más posibilidades de imponerse a los otros obispos, y por
eso de ser elegidos o nombrados en la presidencia de las comisiones (en el
concilio, por ejemplo). Del mismo modo, es entre los herederos donde se
encuentran los obispos más “intelectuales” (como monseñor Pézeril, hijo de
ingeniero, que habla con gusto de la “fe crítica” en la cual él ha sido educa­
do) y los más “innovadores”.
No es por azar que ninguno de los obispados que han sido creados en
1966 en la región de París y que exigían disposiciones innovadoras y casi
“misioneras” han sido confiados a oblatos. Monseñor Malbois, primer obis­
po de Corbeil, nacido en Versailles, es hijo de un médico, y su madre perte­
nece a una ‘Vieja familia de Versailles”; ha realizado una parte de sus estu­
dios secundarios en el liceo Hoche de Versailles; monseñor Robert de Pro-
venchéres, primer obispo de Créteil, ha nacido en Moulins, de un padre
oficial, proveniente de una familia de la vieja nobleza de tierras, y ha obte­
nido el título de ingeniero en la Escuela Superior de Electricidad; monse­
ñor Delarue, primer obispo de Nanterre, es hijo de un notario parisino, ha
hecho estudios en la escuela Bossuet, en el liceo Louis-Le-Grand y en la
Facultad de Derecho de París; monseñor Le Cordier, primer obispo de Saint-
Denis, nació en París, su padre era director civil del colegio de los jesuítas
de la calle de Madrid en el que monseñor Le Cordier hizo sus estudios; su
madre, llamada Colette Henri Ardel, era mujer de letras. Uno de ellos rela­
ta: “Una de las gracias de mi vida, ha sido la de com enzar cosas nuevas: ser
el prim er superior instalándose en R. A quí [en la nueva diócesis], no tenía
ninguna tradición, ningún colaborador, ningún lugar donde vivir, había
que comenzar con todo”. (Sus sucesores podrán, en todo caso, ser “oblatos”;
es el caso de monseñor Fretelliére, nuevo obispo de Créteil, nacido en Co-
ron, en la diócesis de Angers, hijo de un secretario municipal, pasó por un
pensionado privado, después por el seminario menor de Beaupréau, luego
por el seminario mayor de Angers y fue ordenado sacerdote a los veinticua­
tro años.) Según la misma lógica, los herederos podrán en ciertos casos
mostrarse más liberales, más “modernistas” también, y por ejemplo les podrá
ser más fácil que a los oblatos renunciar al aparato que rodeaba tradicio­

21. En la colección “Las entrevistas”, dirigida por Jacques Duquesne en las Éditions du Cen­
turión, los obispos interrogados provienen todos de la burguesía media o de la aristocracia.
I*a Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 101

nalmente al obispo o transformar el obispado tradicional en un “centro dio­

cesano” de aire modernista.

Las generaciones: las disposiciones y el estado del campo

Aunque la oposición entre los oblatos y los herederos constituye una de

las divisiones fundamentales en el interior de la jerarquía eclesiástica, que
se vuelve a encontrar dentro de cada una de las generaciones allí distingui­
bles y que está sin duda presente en todos los períodos de la historia de la
Iglesia y en contextos sociales muy diferentes, hay que tener cuidado de no
entregarse a una representación sustancialista. Si esta oposición se afirma
siempre y en todas partes, el contenido de los términos que la constituyen
puede cambiar completamente según los lugares, los períodos y las genera­
ciones: en la medida en que la definición misma del puesto de obispo cam­
bia, por el hecho también de que, según los momentos, el espacio de las
inversiones ofrecidas a los hombres de Iglesia se transforma, los oblatos no
tienen en 1980 las mismas propiedades que en 1950, ni tampoco los herede­
ros, y aunque se opongan tan marcadamente, todas o parte de sus propieda­
des pueden haber cambiado. Por ejemplo, lo que podría ser un indicio22 de
“modernismo” en los años 30 o aun en los años 50, como el hecho de favore­
cer -a la Acción Católica, obrera o rural, puede haberse convertido en un
indicio de “conservadurismo” en 1980 cuando la “vanguardia” se interesará
por las comunidades de base o por el catecumenado de adultos. Dicho de
Otro modo, sería vano buscar una relación mecánica entre el origen social de
los obispos y la trayectoria que han seguido, los puestos que han ocupado o
toda otra propiedad de su carrera o de su estilo de vida (lo que tiene por
efecto el debilitamiento o la borrosidad de la relación estadística en una
población muy dispersa en lo que se refiere a la edad y la generación).
Por esta razón hemos renunciado a presentar aquí los resultados del
análisis de correspondencias aplicado al conjunto de los obispos. Es la cons­
tatación de que la oposición establecida además entre los herederos y los
Oblatos interfería con la oposición entre las edades y las generaciones, lo
que nos ha conducido a examinar la forma y la extensión de las diferencias
en el interior de cada una de las generaciones: se observaba, en efecto, que
ni conjunto de los indicadores que clasifican a los obispos en generaciones

VV.Í. Vale advertir que en francés una sola palabra, indice, absorbe el campo semántico que en
i>mpañol corresponde a los términos “índice” e “indicio”. La elección en la traducción es así
lni:;l ante arbitraria, especialmente si tenemos en cuenta que Bourdieu habla aquí de relacio-
m estadísticas (por tanto matemáticas) y su interpretación en términos de las cualidades
•(111*caracterizan a los agentes de cada clase. Podríamos decir que se trata de “índices indicia-
l<" Esto vale para todas las veces que en adelante encontremos el término “índico” o “indi-
. IN. dclaT.l
102 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

(la edad evidentemente, pero también el pontificado bajo el cual han sido
consagrados, la participación en el concilio, etc.) contribuían a la construc­
ción del primer eje casi tanto como los indicadores del origen social y geo­
gráfico o de la trayectoria y de los títulos escolares. (Si hemos creído poder
definir aquí a los oblatos y los herederos, para las necesidades del análisis
estadístico, por el mero origen social más bien que por un sistema de atri­
butos, sustituyendo el continuo distribuido entre dos polos por dos clases
discretas, es porque el origen social constituye el principio determinante de
las otras propiedades que, como el análisis por generaciones permite mos­
trarlo, varían según los períodos.)
Los reagrupamientos que la exigencia de la estadística obliga a realizar
en el interior de una población numéricamente restringida corren el riesgo
de enmascarar que dos clases nominalmente idénticas -p o r ejemplo, la de
los herederos en dos momentos diferentes- pueden esconder poblaciones
socialmente diferentes. De este modo, entre los obispos de 1972 que se pue­
den clasificar en la categoría de herederos, los que han sido consagrados
obispos antes de 1959 (es decir, bajo Pío XII) no son surgidos de las mismas
fracciones de la burguesía que aquellos que han sido consagrados después
de 1964 (bajo Pablo Vi): los primeros, algunos de los cuales han surgido de
la gran burguesía parisina, son en buena medida hijos de miembros
de profesiones liberales mientras que los segundos son más bien hijos de
cuadros, de ingenieros, de industriales o de comerciantes (pequeños y me­
dianos más que grandes) o incluso de oficiales o propietarios de tierras; er
la generación posterior a 1972, la tendencia se acentúa y ya no se cuente
ningún obispo originario de la gran burguesía (los hijos de miembros de
profesiones liberales, de oficiales o de propietarios de tierras son muy ra
ros, y uno se encuentra sobre todo con hijos de ingenieros de pequeñas 3
grandes escuelas, de directores de sociedades pequeñas y medianas, de ge
rentes de pequeñas empresas o de cuadros ejecutivos del sector público).2*'
Hemos tomado como principio del recorte en generaciones los diferente*
pontificados: la primera generación es la de los obispos a 1972 consagrado*
bajo Pío XII, es decir antes de 1959; la segunda, la de los obispos a 197'
consagrados entre 1959 y 1963, es decir bajo Juan XXIII; la tercera, la de lo,
obispos a 1972 consagrados entre 1964 y 1972, es decir bajo Pablo vi; un;
cuarta generación, estudiada por las necesidades de la comparación, estu2 3

23. En el caso de los obispos nacidos de las clases populares y medias, no se percibe un
modificación similar del reclutamiento. En todas las generaciones, los hijos de agricultores
de artesanos o de pequeños comerciantes son mucho más numerosos que los hijos de emplea
dos y de cuadros medios. Esta diferencia es particularmente notable en la generación de le
obispos consagrados entre 1959 y 1963. En la generación posterior a 1972, si la fracción dom
nante de las clases medias está siempre mucho más representada, se ve aparecer algurn
obispos surgidos de las fracciones asalariadas (del secretariado público) de la pequeña bu
guesía (PTT, empleados de correo; SNCF, empleados ferroviarios).
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 103

vo compuesta por los obispos consagrados después de 1972 y no retenidos

en la investigación principal. Este recorte no implica que se acepte la vi­
sión discontinuista de la historia que conduce a ver cortes bruscos, revolu­
ciones, allá donde hay cambios continuos, insensibles, a menudo impercep­
tibles, que primero estallan en la conciencia de algunos observadores que
cumplen el rol de vigías, luego de todos, cuando se han pasado ciertos um­
brales. El análisis muestra que se trata de un proceso continuo, con vueltas
hacia atrás que contribuyen a retardar la toma de conciencia, deslices con­
tinuos, operados uno a uno, sin totalización ni de parte de los iniciados
(aquí, por ejemplo, los obispos o el nuncio o el Papa) ni de parte de profanos
(aunque la estadística, cuando se vuelve una guía de gestión, puede acele­
rar la toma de conciencia y transformar en “parte” consciente, a favor o en
contra, aquello que era una tendencia inconsciente de los habitus). Se so­
breentiende también que la adopción de la periodización ordinaria por pon­
tificados o nunciaturas no implica que se reconozca un valor explicativo a
las intenciones o a las acciones de los papas o de los nuncios sucesivos (hi­
pótesis tanto más insostenible cuanto la designación de un obispo es el
punto de llegada de un trabajo colectivo que moviliza todo el cuerpo). Es en
la lógica profunda del reclutamiento del cuerpo de los sacerdotes y de su
evolución, correlativa de la evolución de la relación del cuerpo sacerdotal
con los laicos, donde podría encontrarse el principio de una verdadera pe­
riodización de la historia sacerdotal. Dicho esto, rehusar a la visión vatica-
nológica (o, en otra parte, kremlinológica) no debe tampoco conducir a re­
husar a toda eficacia a la política oficial de la jerarquía: si, como todo pare­
en indicar, existe una estrecha correspondencia entre los períodos de la his­
toria real del reclutamiento sacerdotal y los períodos de la historia oficial
do la Iglesia, es sin duda porque las tomas de posición oficiales de la Iglesia
« y en particular las que surgen del concilio- son producto de las mismas
tendencias que aquellas han contribuido a acelerar por el efecto de consa­
gración y legitimación.
Las tendencias que se desprenden de la comparación entre generacio­
nes en el seno mismo de la población de los obispos en función en 1972 se
manifiestan más netamente aún si se compara el conjunto de los obispos en
1972 con el de aquellos en funciones entre 1932 y 1952:24 la proporción de
obispos surgidos de la aristocracia o de la burguesía tiende a declinar, pa­
nando de 56% en 1932 a 50,5% en 1952,53% en 1972 y 42% para los obispos
nombrados entre 1972 y 1981 (los obispos surgidos de la nobleza represen­

• i I,as informaciones referidas al reclutamiento de los obispos de 1932 y 1952 provienen en

«i mayor parte de M. Minier, Uépiscopat frangais de 1921 á 1962, Nanterre, Université de
I*in in x (s/d), thése de doctorat de 3e eyele. Para la evolución de la población activa, véase sobre
imlo S. Cahen, “Évolution de la population active en France”, Études et conjoncture, mayo-
........ do 1953, pp. 246-247.
KM Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

tan 10% del cuerpo en 1932, 6,5% en 1952, 6 % en 1972 y 2% después de

1972). La fracción de los hijos de obreros y asalariados agrícolas tiende
también a disminuir pasando de 10% en 1932 y 11,5% en 1952 a 2,5% en
1972 (para remontar a 6 % para los obispos nombrados después de 1972).
Correlativamente, la proporción de obispos surgidos de la pequeña burgue­
sía y sobre todo de los hijos de artesanos y de comerciantes tiende a aumen­
tar desde 1932 a 1972. Finalmente, mientras que la fracción de la pobla­
ción masculina empleada en la agricultura disminuía continuamente entre
1876 y 1931 (período de nacimiento de la mayor parte de los obispos concer­
nidos), pasando de 52,1% a 32,9%, la proporción de obispos hijos de agricul­
tores y de propietarios de tierras se mantenía en tomo al 30% desde 1932.
Dicho esto, una comparación perfectamente rigurosa - e imposible de
h ech o- hubiera consistido en relacionar las transformaciones de la es­
tructura del episcopado distribuido según el origen social con las trans­
formaciones de las categorías sociales que producen los clérigos y les pro­
veen su clientela. A causa del cambio en el peso relativo de las diferentes
categorías, la constancia puede, como en el caso de los hijos de agriculto­
res, enmascarar el cambio, e inversamente; además la composición mis­
ma de las diferentes clases o fracciones de clase de donde son reclutados
los obispos ha cambiado. Y todo parece indicar que las diferencias son
más profundas de lo que deja ver la comparación de las grandes catego­
rías estadísticas: en 1932 y en 1952, se contaban aún algunos obispos
surgidos de la gran burguesía industrial, comercial o financiera (por ejem­
plo monseñor Lamy, obispo de Meaux en 1932, arzobispo de Sens en 1952,
era hijo del vicepresidente de los establecimientos Kuhlmann, nieto del
fundador de los establecimientos Kuhlmann y uno de sus hermanos era
inspector de finanzas, vicepresidente del banco de la Union Parisienne;
monseñor Rolan Gosselin, obispo de Versailles en 1932 y 1952, era hijo de
un agente de cambio). No hay ninguno en 1972 ni entre los obispos nom­
brados después de esta fecha. Del mismo modo, en la categoría de los
profesores, se contaban en 1932 universitarios eminentes (por ejemplo,
monseñor Bruñes, obispo de Montpellier en 1932, era hijo del decano de
la Facultad de Ciencias de Dijon, dos de sus hermanos eran egresados de
la Escuela Normal Superior, uno llegó a profesor en el Colegio de Francia;
el otro, a profesor en la Facultad de Ciencias de Clermont, un tercero era
abogado en la Corte de Apelaciones de Dijon, y un cuarto, egresado de la
Escuela Politécnica, hizo carrera en la industria electroquímica; monse­
ñor Petit de Julleville, obispo de Dijon en 1932, era hijo de un egresado de
la Escuela Normal Superior convertido en profesor de literatura francesa
en Dijon y luego en la Sorbona). Finalmente, la porción de obispos que
han pasado por las grandes escuelas jesuítas ha declinado desde 1932,
mientras que aumentaba la porción de obispos surgidos de escuelas dio­
cesanas u otros establecimientos privados de menor prestigio.
Otro límite de la comparación es el hecho de que, para dar cuenta coin
lia Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 105

pletamente de las variaciones de las diferentes categorías, habría que, en

todo rigor, poder mostrar el efecto de las variaciones del reclutamiento del
conjunto de los clérigos en las diferentes generaciones concernidas (pero
los datos disponibles no lo permiten) y el efecto de las variaciones de crite­
rios de selección de los obispos en el interior del cuerpo de los clérigos.
Al mismo tiempo que cambian las clases y las fracciones de clase de las
cuales surgen los obispos, se ve también cambiar los modos de formación,
los puestos ofrecidos, las carreras posibles, las maneras posibles de ejercer
el magisterio. Entre todas esas transformaciones, cuya historia no pode­
mos hacer aquí, la más importante por las consecuencias que puede tener
para la población de los obispos es sin duda ninguna la diversificación del
mercado de trabajo religioso y la transformación correlativa de la función y
de la imagen del sacerdote: la multiplicación de funciones que se ofrecen a
los sacerdotes se traduce sobre todo en la disminución de la porción de
sacerdotes afectados a parroquias, sobre todo rurales, o a seminarios, y en
«d acrecentamiento del número y de la proporción de los sacerdotes que
cumplen funciones de gestión y de dirección en el nivel diocesano, interdio­
cesano, regional o nacional (servicios generales de coordinación, capella­
nías diocesanas, regionales o nacionales, centros de estudios, etc.) o en fun­
ciones de capellanías escolares. En consecuencia, los desplazamientos de
clérigos de una función a otra y también de una ciudad a otra o de una
diócesis a otra se acrecientan, tendiendo a volverse cada vez más raros los
párrocos inamovibles sujetos a una parroquia .25 A esto se agrega el hecho
de que ciertos sacerdotes han comenzado a ejercer actividades asalariadas:
no solamente los sacerdotes-obreros a partir de la fundación de la Misión
de Francia y de la Misión de París después de la Liberación, sino también
todos los que, incluso después de la condena de esa experiencia por parte de
Roma, en 1954, trabajaban a tiempo completo o parcial, por ejemplo, como
«salariados en empleos manuales o como empleados en los servicios médi­
co-sociales. Esto no ha contribuido poco a modificar - y en primer lugar
entre los sacerdotes m ismos- la representación del sacerdote y de los cam­
pos de posibilidades que le son accesibles de hecho y de derecho .26 Correla­

25. lia fracción de los sacerdotes “al servicio de parroquias” en el conjunto de los sacerdotes
«m ilares pasa de 78,2% en 1904 a 69,5% en 1929, 65,4% en 1946, 62,6% en 1965, 59,45% en
1075 (para 1904, 1929,1946, vé[Link],2£ssor oudéclinduclergéfrangais?, París, Cerf,
1050, p. 43; para 1965 y 1975, véase J. Potel, Les prétres séculiers en France. Évolution de
t9tií> a 1975, París, Centurión, 1977, pi 90. Acerca de la diversificación de funciones clericales
v «l<* los mercados religiosos en los años recientes, véase también C. Suaud, La vocation. Con-
• :;ions et reconversions des prétres ruraux, París, Minuit, 1978, p. 181. Acerca de las trans-
i<11mociones de funciones ocupadas por los clérigos, véase J. Potel, Les prétres séculiers..., pp.
i v 90-92.
•i; Vónse J. Potel, “Desprétres partent au travail. Pour-quoi? ”, Le supplément, 122, septiem-
111r (le 1977.
106 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

tivamente, es toda la estructura de los valores vinculados a las diversas

formaciones y a las diferentes formas de apostolado (Acción Católica obre­
ra o rural, catequesis de niños o de adultos, animación de comunidades,
capellanía, etc.) lo que se ha transformado :27 todo parece indicar por ejem­
plo que, desde los años 60, correlativamente a la atmósfera del Concilio, el
valor de los estudios de teología y de exégesis se acrecienta en detrimento
de los de derecho canónico y de filosofía escolástica.
Se comprende que si la relación entre la clase o la fracción de clase de
origen y las propiedades de los obispos presenta constantes (como el hecho
de que, en todas las generaciones, los oblatos han pasado con más frecuen­
cia por el seminario menor que los herederos),28 en muchos casos, ella se
transforma y a veces se invierte (complicando29 o anulando la relación si la
tomamos mezclando todas las generaciones). De este modo, si es verdad
que, en todas las generaciones, los oblatos han pasado más a menudo por
un seminario mayor de provincia y han seguido estudios superiores profa­
nos con menor frecuencia, sigue siendo verdad que los oblatos de la genera­
ción más reciente (después de 1972) han hecho estudios superiores profa­
nos (de letras sobre todo) más a menudo que sus predecesores. Pero ocurre
que el sentido de la relación, pura y simplemente, también se invierte. Mien­
tras que, para la generación más antigua, los herederos habían ido con
mayor frecuencia a Roma para aprender allí una licencia o un doctorado de
teología, de derecho canónico o de filosofía escolástica, son los oblatos los
que, en las generaciones más recientes, han pasado más a menudo por Roma,

27. La reputación de los diferentes seminarios (Les Carmes, Saint-Sulpice, el Seminario Francés
de Roma) ha variado mucho según las épocas.
28. En efecto, se observa una tendencia general a la disminución del paso por el seminario
menor (junto con la disminución del número de seminarios menores). Los herederos que, en
todas las épocas, pasan mucho más a menudo por los colegios privados o los liceos han transi­
tado cada vez con mayor frecuencia -com o los oblatos, por otra parte- por pequeños liceos de
pequeñas ciudades de provincia (y jamás por los grandes liceos parisinos) a medida que el
reclutamiento social se deslizaba hacia la burguesía media (es decir, sobre todo en el caso de
los prelados consagrados después de 1972).
29. El verbo brouiller (y sus derivados) aparece con mucha frecuencia en e sta explicación que
abarca varias páginas. Lo que Bourdieu explica aquí es que, para entender, se hace necesario
desustancializar las variables, y la consecuencia teórica que de allí se desprende: la relación
entre clase social y tomas de posición no es directa, sino que se construye en cada caso tenien­
do en cuenta el conjunto del estado del campo. P or eso dice que la relación se ubrouillenes decir
que se enreda, se complica, no porque pierda precisión sino porque los términos se mezclan al
cambiar de sentido en cada juego de relaciones y deben ser explicados caso p or caso. La misma
necesidad de desustancialización planteará Bourdieu en L a distinción años más tarde, para
explicar la diversidad de significados de las mismas prácticas sociales. Literalmente el térmi
no brouiller tiene que ver con las transformaciones atmosféricas durante u na tormenta, don
d é lo s desdibqjamientos,las borrosidades, se vinculan a movimientos, cambios y mezclas dr
elementos. Traduciremos en cada caso teniendo en cuenta el contexto. [N. d e la T.]
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 107

como si la estadía romana hubiera perdido prestigio .30 De la misma mane­

ra, mientras que entre los obispos pertenecientes a la generación más anti­
gua, los herederos se habían orientado con mayor frecuencia que los obla­
tos hacia la Acción Católica, se observa la inversa para la generación de los
obispos consagrados entre 1964 y 1972, donde los principales sostenes de la
Acción Católica se reclutan entre los oblatos, mientras que los herederos
parecen volverse hacia una forma de apostolado que, después de haber atraí­
do a un gran número de vocaciones en los años 30 y aun luego de la Libera­
ción, pierde poco a poco su crédito y su peso y se ve fuertemente contestada
por un gran número de clérigos y de laicos; y son todavía los herederos los
que, entre los obispos consagrados después de 1972, se comprometieron
primero en la catequesis, mientras que los oblatos continuaban ocupándo­
se de las funciones importantes en la Acción Católica .31
Del mismo modo, los oblatos de la primera generación aún habían co­
menzado todos sus carreras sacerdotales como vicarios o como profesores
de seminario menor, mientras que los herederos disponían de una elección
más amplia y podían evidentemente ser vicarios, pero también profesores
de capellanías de colegio o de seminario mayor, o secretarios de obispo; en
la generación de los obispos consagrados entre 1964 y 1972, por el contra­
rio, los oblatos, más a menudo que los herederos, han comenzado su carre­
ra como profesores o superiores de seminario mayor, posiciones devaluadas
desde los años 40 y sobre todo desde los 50 por la “crisis de vocaciones”,
mientras que en la misma época los herederos comenzaban con mayor fre­
cuencia su carrera como simples vicarios .32 Además, mientras que los obla-

•10. Todo parece indicar que, en 1920-1930, la estadía romana era muy apreciada. Marc Minier
recuerda diferentes indicios que testimonian “acerca de la seducción romana”: “La desapari­
ción de la sotana en provecho del cuello romano, la pronunciación italianizada del latín im­
puesta por los jefes de las diócesis en los años de 1920. Diez años más tarde, algunos prelados
hc decían apenados de escuchar aún cantar misas en latín «galicano»; M. Minier, Uépiscopat
franqais de 1921 á 1962, p. 321).
31. Lo cual no significa que la historia sea una simple repetición: los herederos que se han
interesado en la catequesis en los años 70 son en efecto muy diferentes en su origen y forma­
ción, y, por tanto, en sus disposiciones, de aquellos que se habían interesado en la Acción
Católica en los años 50, y la catequesis se distingue profundamente de la Acción Católica,
incluso si se puede establecer una equivalencia entre la relación de los primeros respecto de
los segundos y la relación de la Acción Católica respecto de la catequesis.
32. En las generaciones más antiguas, los herederos han enseñado con mayor frecuencia en
ni-m¡nanos mayores o en colegios religiosos, los oblatos en los seminarios menores. En la
r.<‘iteración intermedia (la de los obispos consagrados de 1959 a 1963), los herederos más a
iiii‘hudo han enseñado en las facultades católicas y los oblatos, en los seminarios mayores,
i »t*s<lcel fin de los años 40, las funciones de enseñanza en los seminarios se encuentran deva-
Inudas. “Es un hecho bastante general el poco atractivo del clero joven de hoy por el ministerio
<li> enseñanza, incluso en los seminarios menores. Esta repugnancia, por no decir esta aver-
iiinii, es tanto más lamentable cuanto afecta a veces a esos sujetos de elite de los cuales Pío XI
luí dicho que había que orientarlos sin dudar hacia la formación de los futuros sacerdotes”;
 108 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

tos de la generación más antigua han permanecido largo tiempo (diez años
o más) en una parroquia, en la generación más reciente son los herederos
quienes realizaron la permanencia más larga, mientras que los oblatos que
no han pasado nunca por allí son relativamente numerosos (es el caso de
monseñor Etchegaray, de monseñor Fretelliére, de monseñor Honoré): lo
que se comprende si se supone que los herederos, como lo sugieren a menu­
do sus elogios de la vida en parroquia, en contacto con los fieles, preferían
mantenerse a distancia de las nuevas funciones administrativas, cada vez
más pesadas y cada vez menos prestigiosas, que aceptaban más fácilmente
los oblatos, obligados así a desplazamientos frecuentes, de función en fun­
ción, de diócesis en diócesis.*33
A modo de recapitulación, se puede así (y para hacer ver cómo la rela­
ción entre la clase social de origen y la trayectoria se encuentra desdibuja­
da) mostrar cómo oblatos y herederos se oponen, pero de manera diferente,
en cada generación y, particularmente, en las dos grandes generaciones
extremas. Los oblatos de la primera generación no habían hecho práctica­
mente jamás estudios superiores profanos y a la salida del seminario ma­
yor habían pasado un largo período, sea como vicarios o curas en una pa­
rroquia, sea como profesores o superiores en un seminario menor. Una vez
nombrados obispos, se habían mantenido a menudo en la misma diócesis
hasta el término de su carrera. Monseñor Johan, hijo de un panadero de
Orne, que “ha ejercido todo su ministerio entre los muros del seminario
menor de Sées” en Orne, donde enseña desde 1927 a 1937 y que luego diri­
ge durante cerca de veinte años, antes de ser nombrado obispo de Agen,
donde terminará su carrera, podría bien constituir el paradigma de esta
categoría para este período; mientras que monseñor Marty, sucesivamente
obispo de Saint-Flour, arzobispo de Reims, arzobispo de París, después car­
denal, luego de un comienzo de carrera muy lento (con numerosos años en
parroquia, rural, después urbana, de 1932 a 1951), representaría, en la
última parte de su carrera, la excepción. Por el contrario, muchos de los
herederos de la misma generación, después de estudios en seminarios pres­
tigiosos y un pasaje rápido por parroquias, han sido nombrados mucho más
rápidamente en puestos de confianza-com o el de secretario de ob isp o-o en
posiciones menos oscuras, como la de capellán de liceo o colegio. Típico de
esta categoría monseñor Guyot, hijo de un profesor en la facultad de medi­
cina de Bourdeaux, titular de una licencia en derecho, había comenzado

abad Paul Dumas, superior del seminario menor Saint Jean de Lyon, “La préparation des
professeures de petits séminaires”, Le recrutement sacerdotal, 65, enero de 1949, pp. 12-33.
33. A sí se explica, sin duda, que mientras entre los obispos consagrados antes de 1959, los
herederos con mayor frecuencia han sufrido varios cambios de puestos y de regiones en el
curso de su carrera sacerdotal (lo que podría ser un índice de prestigio), son los oblatos quie­
nes, en la generación más reciente, han hecho los desplazamientos más numerosos y los más
importantes.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 109

por ser capellán, en el colegio Saint-Genés de Bourdeaux, donde él mismo

se había educado; después se ha visto confiar rápidamente puestos delica­
dos o difíciles, como el de subdirector de las obras de la juventud, encarga­
do de organizar las federaciones jocistas, luego, de director del seminario
mayor de vocaciones tardías de Saint-Maurice, después de vicario general
de Bourdeaux, para ocupar el puesto de obispo coadjutor, luego titular, en
Coutances desde 1948 a 1966 y se convirtió al fin en arzobispo de Toulouse
en 1966 y en cardenal en 1973.
Los oblatos de la tercera generación se distinguen, al mismo tiempo, de
los oblatos de la primera generación y de los herederos de su propia genera­
ción en que han accedido a menudo muy rápido a funciones importantes,
han desarrollado una carrera de administrador o de gestor que implican
una fuerte movilidad espacial. Es por ejemplo el caso de monseñor Frete-
lliére que, luego de realizar estudios en el seminario menor de Beaupreau,
en el seminario mayor de Angers, en el Instituto Católico de París, fue or­
denado sacerdote en 1949, después nombrado profesor en los seminarios
mayores de Limoges y enseguida de Angers; luego de haber cumplido fun­
ciones en la burocracia central de la Iglesia, la de secretario de la Comisión
Episcopal del Clero en 1967 y de responsable de la encuesta sobre los sacer­
dotes en 1969, es nombrado obispo auxiliar y luego titular de Créteil en
1981 (se hubiera podido evocar del mismo modo el caso de monseñor Hono-
ré o el de monseñor Etchegaray). Los herederos de esta generación se dis­
tinguen de los oblatos en que tienen actividades más diversas, menos espe­
cializadas y que, después de haber permanecido más tiempo en una parro­
quia, han hecho desplazamientos menos importantes. Así monseñor Ma-
tagrin, nacido en Rhóne, de una familia de notarios, hizo estudios secunda­
rios en Lyon, preparó el concurso para el Politécnico, después entró en el
seminario diocesano de Franceville, cerca de Lyon, y permanece en Lyon
-como profesor y luego director espiritual en la Institución de los Cartujos
de 1945 a 1954, vicario de San Agustín de 1954 a 1956, asesor de Acción
Social de 1956 a 1960, vicario general, encargado de la Acción Católica, de
Acción Social y de las obras para el conjunto de la diócesis, después obispo
auxiliar de los cardenales Gerlier, Villot, Renard de 1965 a 1969-, hasta el
momento en que será nombrado obispo de Grenoble.34
Si nos ha parecido necesario extender hasta los detalles este análisis, es
porque permite poner en evidencia un efecto que se encuentra, a menudo

I I Ks monseñor Matagrin el que, al final de la asamblea plenaria del episcopado que se ha

•l<vuiitoliado en Lourdes en octubre de 1970, presenta el resumen de los trabajos sobre las
"Nuevas aproximaciones a la vida política y las relaciones fe-política”; es él quien prepara el
informe sobre “Política, Iglesia y fe” para la asamblea de Lourdes de 1972. Publica en febrero
«le 1070 u n a nota sobre “Cristianismo y marxismo”, que suscita reacciones hostiles de la casi
!•*!Miniad de los grupos y organizaciones católicas de izquierda.
 110 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

sin ser percibido, cada vez que se analiza la distribución según el origen
social (o cualquier otra variable) de una población ampliamente distribui­
da según la edad (por ejemplo, el conjunto de los profesores de universidad
parisinos en 1968 o el conjunto de los académicos en 1973, o, a fortiori, el
conjunto de los pintores franceses nacidos después de 1830) y, en conse­
cuencia, según la generación, al menos en todos los casos en que la estruc­
tura del campo y su modo de reproducción han sufrido alguna transforma­
ción. Una lectura ingenua de las tablas estadísticas así construidas tiende
a hacer del origen social (o de cualquier otra variable) el principio de una
serie lineal de determinaciones; el modelo mecanicista según el cual el ha-
bitus de clase y el capital heredado determinarían la posición ocupada, que
determinaría a su vez las tomas de posición deja totalmente fuera del aná­
lisis los efectos de la lógica del campo y en particular de la manera según la
cual se encuentra regulado, en calidad y en cantidad, el flujo de nuevos
entrantes. Y la ausencia de toda relación estadística entre el origen social
de los agentes y sus tomas de posición puede enmascarar una transforma­
ción de las relaciones entre el origen social y las tomas de posición resul­
tantes de la transformación del campo y de la estructura de los puestos y de
las carreras posibles.35
Debiéndose determinar con relación a estados diferentes del campo reli­
gioso, es decir, por referencia a puestos definidos de diferente modo disposi­
ciones (relativamente) invariantes en el tiempo, podrían expresarse en prác­
ticas y trayectorias diferentes. Es así como el mismo habitus aristocrático
que, en otro tiempo, habría llevado a entrar muy naturalmente en el perso-
naje del obispo señor en su diócesis, portador solemne de cruz y de mitra,
visitador principesco que, en algunas ocasiones extraordinarias, se acerca
a recibir el homenaje de sus sujetos, puede inclinar hoy a rechazar el rol del
obispo mitad gerente, mitad militante, que, vestido de cuello clerical, corre,
a lo largo del año, de reunión en encuentro y de comisión social en conferen­
cia episcopal. Y la preocupación de evitar destinos demasiado comunes puede
orientar hacia estatutos como los de teólogo o de religioso que, gracias a las
redefiniciones del “puesto” facilitadas por el debilitamiento de los controles
y de las presiones, autoriza empresas semiseculares de profecía (Illitch) o
de cura de almas (psicoanalistas) o hacia el renunciamiento que implica la
aceptación de un obispado misionero como Saint-Denis o Créteil.36

35. Por el hecho de que el precio que las diferentes disposiciones (como capital incorporado)
obtienen en un campo determinado varía según las leyes de formación de los precios caracte­
rísticos de ese campo, se podría encontrar en la identidad de las “carreras” garantizadas para
los portadores de los mismos capitales (objetivados como los títulos escolares o incorporados)
uno de los principios más seguros de la periodización.
36. La ruptura radical con el estilo antiguo, que implica la aceptación de una carga a la vez
riesgosa y expuesta, representa tal vez la única salida aceptable para alguien que, surgido de
una familia aristocrática, accede al episcopado relativamente tarde, como monseñor Robert
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 111

Sabemos que, muy buscada en otro tiempo (siendo los candidatos unas
diez veces más numerosos que las sedes), aceptada además sin dificultad y
sin condiciones, la posición de obispo ha perdido mucho de su seducción
y, según diferentes informantes, los rechazos se han multiplicado, sobre
todo desde 1970, mientras que la aceptación a menudo poblada de condicio­
nes (tal obispo dice haber pedido, en 1974, ver el informe de la encuesta
realizada en su diócesis; tal otro clérigo, que rehusará, dijo haber puesto
como condición tener un coadjutor elegido por los diocesanos; casi todos,
sobre todo entre los nombrados recientemente, dicen haber aceptado el epis­
copado como una obligación). Se puede ver una confirmación de los efectos
de la transformación de la función y de la imagen del obispo en el hecho de
que son con más frecuencia aún rehusadas las funciones más típicamente
tecnocráticas que representan el límite hacia el cual tiende la de obispo en
su nueva definición (por ejemplo, puestos como el de secretario adjunto
en el Secretariado General de la Enseñanza Católica que, según un infor­
mante, ha sido rechazado dieciséis veces antes de haber sido cubierto).
¿Hay que ver en esta inversión de la tabla de valores un indicio de las
transformaciones de la relación de fuerzas entre las dos categorías? Nada
es menos seguro: si los oblatos, evidentemente, han tenido éxito en impo­
ner su representación del rol episcopal, es tal vez porque los herederos les
han dejado el terreno. Pero las modificaciones de la jerarquía testimonian
en todo caso que la definición de la excelencia clerical no cesa de estar en
juego en una lucha cuyos protagonistas, lo sepan o no, están separados por
diferentes habitus, vinculados a diferencias de origen y de trayectoria so­
cial. En esta lucha, como ocurre frecuentemente en el dominio del arte o de
la política, los antagonistas (quienes, en este caso, no querrían por nada del
mundo pensarse como tales) pueden intercambiar, en total buena fe, sus
posiciones: cuando uno de ellos, a menudo el dominante, que tiene el privi­
legio de las audacias, viene a cambiar, el otro no puede mantener la oposi­
ción si no es cambiando también. Esto es lo que hace que la sucesión de las
generaciones ofrezca tan a menudo la apariencia, sobre todo en materia de
arte o de literatura, del retom o cíclico, cuando el nieto encuentra, contra su
padre, las posiciones del abuelo. En realidad, la historia no se repite, y la
ecología de la década de 1980 tiene menos en común de lo que parece, por el
solo hecho de la constelación ideológica en la cual está integrada, con los
cultos naturalistas de la década de 1930.37 En el caso de la lucha clerical,
tampoco se vuelve jamás verdaderamente al punto de partida. Y todo per­
mite pensar que la introducción en el mismo campo clerical de una sociolo-

«lr IYovenchéres (de quien se observa por otra parte que, a diferencia de los otros herederos,
•■rehúsa a toda toma de posición pública, eligiendo una posición de retracción o de retiro).
i / Lo que no ha impedido a Martin Heidegger intentar, con los izquierdistas de 1968, el
1 1ninfo “del abuelo” y del “parentesco sobre la base de bromas”.
 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

gín que; tome en cuenta los efectos de la trayectoria social ha permitido a los
oblatos reforzar su posición, refiriendo a sus determinaciones sociales el
extremismo religioso o el radicalismo político, así desrealizado, de ciertos
herederos, y justificando, en nombre de un “realismo” fundado en su proxi­
midad real al “pueblo”, virtudes más “medias”.38

La percepción del espacio de posibilidades

La relación entre los habitus y los campos no tiene, en efecto, nada de

mecánica y si es verdad que el espacio de las posiciones ofrecidas contribu­
ye a determinarlas propiedades esperables, es decir exigibles, de los candi­
datos eventuales, y por lo tanto las categorías de agentes que pueden atraer,
sigue siendo verdad que la aprehensión del espacio de las posiciones y la
apreciación del valor a dar a cada una por su lugar en ese espacio depende
de las disposiciones. Esto quiere decir que para dar razón completa de las
trayectorias y de sus variaciones, habría que tener en cuenta a la vez aque-
llo que constituía, en los diferentes momentos39 de cada una de las carre­
ras, el espacio de posibilidades ofrecidas, junto con el valor social vinculado
a cada una, y el sentido y valor que revestían en función de las categorías
de percepción y de apreciación socialmente constituidas que los diferentes
grupos de agentes les aplicaban. Lo que se llama “el clima” o “la atmósfera”
de una época, es decir, esa especie de humor colectivo, aunque diferenciado
socialmente, que se puede describir groseramente como más o menos opti­
mista o pesimista (se habla, por ejemplo, de “malestar”), se constituye en la
relación entre un dato “objetivo” (que la estadística aprehende bajo la for­
ma de índices como el precio del pan, la baja del oro o la multiplicación de
los títulos escolares) y las disposiciones socialmente diferenciadas. Ese mood
de época, que encierra una forma de conocimiento práctico de las posibili­
dades y de las imposibilidades, fundado sobre una especie de estadística
espontánea, pero también sobre rumores, “dichos”, en suma, todo un mun­

38. Como prueba, véase el análisis que proponía espontáneamente uno de los responsables
centrales: “Los hijos de grandes burgueses son los que han hecho con más frecuencia la elec­
ción de una ideología obrera. L.R. [obispo de una diócesis de los suburbios del norte de París,
surgido de la gran burguesía comercial], es, si me atrevo a decirlo, una alianza invertida y esto
es muy frecuente entre nosotros [...]. Los hijos de obreros puros son quienes sobre todo eligen el
sistema parroquial y sus elecciones son mucho más tradicionales, mucho más próximas de la
reproducción de los ritos, del sistema... Mientras que las elecciones -es claro como el agua
mineral cuando se lo explica- de los hijos de quienes tienen un capital cultural son mucho
más... arriesgadas, así afirman una solidaridad voluntaria con los pobres, la clase obrera [...]
y dado lo que conoce la Iglesia hoy en día, son forzosamente los hijos de burgueses o de semi-
burgueses los que tienen la posibilidad de ser obispos”.
39. Tournants, dice Bourdieu, propiamente, los momentos en que en un proceso se produce un
cambio de dirección, una curva. [N. de la TJ
I,a Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 113

do de informaciones parciales, a menudo mal controladas, constituye una

de las mediaciones más importantes entre lo que se llama las “condiciones
de existencia” y las prácticas.
Una investigación propiamente histórica -d e la que solamente podemos
indicar aquí la intención- debería así reconstituir, por una parte, las signi­
ficaciones y los valores vinculados (en la media) a las diferentes posibilida­
des ofrecidas en cada una de las coyunturas en las cuales los futuros obis­
pos se han determinado a hacer una de las “elecciones” que los han condu­
cido al episcopado -p o r ejemplo, en el momento de la entrada al seminario
m ayor- y por otra parte aprehender, a partir de los testimonios disponi­
bles, la experiencia subjetiva - l o que no quiere decir única y menos aún
inefable- que los clérigos de diferentes orígenes han podido vivir al respec­
to. Una reconstrucción parecida del campo de las posibilidades y de la ex­
periencia que los agentes concernidos pueden hacer de ella sería siempre
necesaria para evitar todas las formas de “ilusión retrospectiva” que supo­
ne la proyección inconsciente sobre el pasado de una representación pre­
sente (y socialmente situada). Por ejemplo, para comprender la carrera de
un escritor del siglo XIX, habría que saber lo que era - y lo que ha podido ser
para é l - en los diferentes “momentos” [tournants] (que no estaban necesa­
riamente situados en los puntos en que se sitúan hoy) la jerarquía de los
géneros, de las escuelas, de los estilos, de las maneras, de los sujetos, etc.
(lo mismo valdría para una carrera científica). De este modo, uno de los
errores característicos de la historia del arte consiste en que, no interesada
por definición más que en los artistas que tuvieron éxito suficiente como
para “sobrevivir” y, en la mayoría de los casos, para modificar la estructura
del campo de posibilidades (imponiendo por ejemplo una nueva jerarquía
de los géneros o los estilos), se toma inconscientemente como referencia el
estado del campo de posibilidades que se ha impuesto como resultado de la
lucha, en lugar de considerar el que se ha debido combatir para imponerlo
y que constituye el sentido mismo de la lucha.
Todo parece indicar, por ejemplo, que la entrada al seminario se vuelve
más fácilmente concebible para un joven burgués parisino en una coyuntu­
ra en la que aparecen, como es el caso entre 1930 y 1938, el movimiento de
Jóvenes y las diversas formas de apostolado adecuadas para satisfacer la
inclinación al proselitismo misionero :40 varios de los obispos de origen bur­

40. Dominique Julia muestra que el acrecentamiento insólito de la curva de vocaciones en

IIKI0-1938 no corresponde a un acontecimiento nacional y que para comprenderlo hay que
lii csLar atención a las obras diocesanas de vocaciones, los congresos nacionales de recluta­
m iento sacerdotal y sobre todo los movimientos de jóvenes, como el scoutismo o los movimien-
i' oí do Acción Católica que se han desarrollado en esa época. “No es ya el conjunto del país el
<|im alimenta el clero -como la extrema sensibilidad de la curva del siglo XIX a las fluctuacio-
•o*ii políticas lo deja suponer- sino un pequeño número de familias cristianas”, D. Julia, “La
• 11 .*ii* dos vocations”, Études, marzo de 1967, p. 3 8 3 . Desde el ñnal de los años 20 eran nume­
 114 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

gués o aristocrático asocian el nacimiento de su vocación al encuentro con

responsables de movimientos como el scoutismo y más tarde, la Acción
Católica.
Entre los obispos de origen burgués o aristocrático que han pasado por
el scoutismo a fin de los años 20 o en los años 30 se puede citar a monseñor
Lallier, monseñor Le Bourgeois, monseñor L’Heureux, monseñor Stourm.
Proveniente de una familia de altos funcionarios parisinos, este último ha
entrado “muy joven a Saint-Honoré-d’Eylau a los primeros Scouts de Fran­
cia” y ha conocido a “dos capellanes que eran hombres extraordinarios” y
que le han dado “la idea de la vocación”. El Bulletin de liasons des aumó-
niers scouts que celebraba “con alegría y orgullo” la promoción al episcopa­
do de los antiguos scouts o capellanes scouts anuncia en 1949 la de R.P.
Collin, “nuestro asesor canónico y ex capellán nacional adjunto del cami­
no”, y continúa: “y he aquí que otro auténtico scout, Marc Lallier, es llama­
do al temible honor de subir a la sede episcopal de Nancy. Se puede decir
que él fue uno de los pioneros del movimiento, fundador de una de las pri­
meras camadas, después comandante de scouts y jefe de clan, no puedo
dejar de decir que fue mi compañero de patrulla en Chamarande ”.41 Y nos
haremos una idea de la importancia del scoutismo si sabemos además que
el capellán general de los scouts de Francia, en un informe redactado en
1937 sobre “el scoutismo y el surgimiento de vocaciones en el Congreso de
Reclutamiento Sacerdotal” en el que solicitaba “que todos los scouts que
han sido llamados por Dios a un servicio más alto le expongan muy simple­
mente la parte que atribuyen al scoutismo en el surgimiento de su vocación
y en su evolución”, decía alcanzar “ 1.700 respuestas”.42
Cuando, por el contrario, el impulso apostólico es menos fuerte, en parte
porque el “clima”, como se dice, es menos favorable al proselitismo y porque
la autoridad del episcopado está muy quebrantada, como en los años que
han seguido a la Segunda Guerra Mundial -l o que se percibe objetivamen­
te por una declinación de las ordenaciones, una disminución relativa del
número de jóvenes comprometidos en los movimientos, etc.—, los que dispo­
nen de posibilidades43 que pueden hacer valer en otros mercados parecen
más inclinados a apartarse de la carrera eclesiástica.

rosos los candidatos a la entrada de los grandes seminarios más prestigiosos. Monseñor We-
ber, antiguo superior del seminario Saint-Sulpice en Issy-les Moulineaux, nota en sus recuer­
dos que él debió en 1929 “rehusar 69, falto de espacio, y orientarlos hacia otras casas”. Un
nuevo edificio fue construido gracias a “una contribución importante de la Compañía y de
dones muy generosos de ex alumnos” e inaugurado en 1931. Véase J.J. Weber, Au soir (Tune
vief París, Centurión, 1970, p. 124.
41. M.D. Forestier, en El capellán scout, 5, noviembre de 1949, p. 8.
42. Bulletin de liaisons des aumóniers scouts , 79, junio de 1937, p. 356.
43. Literalmente “comodines”, atouts, es decir, cartas valiosas por polivalentes en un juego de
naipes. [N. de la T.]
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 115

Se puede alcanzar una idea bastante precisa de lo que constituía el “cli­

ma” en el que se determinaban las vocaciones alrededor de los años 50,
leyendo el capítulo que el canónico Boulard consagra a “la atracción de las
congregaciones religiosas” en una obra referida a la situación del clero.
Después de haber indicado que “se dice con insistencia que esas salidas [de
seminaristas hacia las congregaciones religiosas] se multiplican actualmen­
te” y de haber evocado largamente “la inquietud” que han expresado espon­
táneamente ciertos obispos (monseñor Ancel particularmente) frente a la
multiplicación de demandas de autorización (las “cartas testimoniales”) que
le son dirigidas, el canónigo Boulard presenta los resultados de una en­
cuesta desarrollada en las diócesis que muestran que el clero regular está
en crecimiento, mientras que el clero secular está en declinación. Y a conti­
nuación presenta una serie de testimonios concernientes a lo que llama el
“malestar” del clero secular que, cuando se trata de responsables de semi­
narios hablando de sus alumnos, da una idea bastante justa de lo que po­
dría ser el espacio de las carreras religiosas posibles para un joven semina­
rista y aun de los elementos de la situación objetiva que podría servir de
soporte o de desencadenante a esta representación: “Muchos jóvenes hu­
yen del ministerio diocesano porque temen acerca de su perseverancia per­
sonal, y porque no creen más en su poder de conquista” (p. 238). “Ven de
cerca ciertas claudicaciones, cierta desecación, ciertos menoscabos incluso
en el plano humano, en los sacerdotes que frecuentan durante las vacacio­
nes. Aprecian con justeza la pobre consideración que, en ciertos medios,
rodea al sacerdote, ese «mendigo», ese «perezoso», ese «sobreviviente del
pasado». Sucio, sin empleada doméstica, en una gran casa en estado de
nbandono, viviendo de expedientes, ciertos sacerdotes de campaña produ­
cen más piedad que entusiasmo” (p. 239). Habría que citar todas las decla­
raciones de las que se desprende la imagen de un clérigo moralmente aisla­
do, consagrado a una acción apostólica poco eficaz, en un medio urbano
Hobre todo, pero también en medios rurales, de seminarios despoblados,
poco dinámicos, abrumados por cargas financieras y viviendo en una “im­
presión de derrumbe”. El principio de la elección del monasterio o de la
misión, que parecía reclamar un “don más total”, es sin duda el rechazo del
rol de párroco que, como un observador nota al pasar (p. 247), es particular­
mente fuerte entre los seminaristas de la burguesía y en sus familias. Es
así como, en la misma época, M. d’ Heilly, secretario de L’anneau d’or, que
presenta un informe sobre “la actitud de las familias del medio burgués a
favor de las vocaciones”, en ocasión de la tercera sesión de estudios de di­
rectores diocesanos de obras de las vocaciones concluye, a partir de una
encuesta dirigida a varias familias: “Hay que reconocer que, relativamen­
te. los hijos del medio burgués se orientan muy poco hacia el clero diocesa­
no. l^as causas de ese hecho son diversas. Conocen poco el clero parroquial
v Iinstante a los sacerdotes y capellanes de los colegios y liceos, de las tro-
l m:; scouts o de los movimientos de Acción Católica, y éstos son con frecuen­
 116 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

cia religiosos. La familia, como el niño, son mal impresionados por la situa­
ción del clero diocesano, pues ven con inquietud su vida material difícil y
demasiado incierta; su vida moral afectada por demasiadas tareas admi­
nistrativas, dispersión, obras de menor importancia; su soledad, su excesi­
va independencia respecto de sus superiores, el peligro de ser absorbido
por la vida mundana de la familia, la inferioridad de su vida intelectual
respecto de la de los religiosos que tienen la posibilidad y el tiempo de estu­
diar. Todo esto atrae mucho hacia el clero regular ”.44 Hay que citar tam­
bién al canónico Boulard que no puede aprehender la relación entre las
disposiciones de clase y los proyectos de carrera sino en el lenguaje nor­
mativo de la institución, que transmuta las propiedades sociales en virtu­
des o en taras:

Un sacerdocio misionero atrae las vocaciones generosas y las ca­

pas sociales más evolucionadas. Un sacerdocio rutinario y funciona­
rio corre el riesgo de estar cargado de vocaciones mediocres y de atraer
solamente a las clases sociales que ascienden por medio de él.45

Aunque sumaria, esta evocación de los rasgos significativos del espacio

de posibilidades que los agentes pueden (de manera variable según su ha-
bitus de clase) tener en cuenta para determinarse, es suficiente para dar
una idea de lo que debería ser aquí - y más generalmente siempre que nos
esforzamos por comprender “elecciones” históricas (elecciones de una insti­
tución escolar, de una carrera, pero también de un partido o de un campo
en una coyuntura compleja, resistencia o colaboración, stalinismo o antis-
talinismo, etc.)- un análisis riguroso del horizonte de referencia, condición
de una apreciación más justa (incluso en el sentido ético), es decir, más
comprehensiva.

La transformación del puesto

Asimismo, no hay que olvidar que siempre existe lugar para un juego
dialéctico entre el esfuerzo de los agentes por ajustar las posiciones a sus
propiedades y la presión estructural que el puesto y el campo de competen­
cia en el cual éste se inserta hacen pesar sobre las disposiciones: y, de he­
cho, cada posición puede ser llevada a cabo de manera muy diferente según
las disposiciones que sus ocupantes aportan allí y según el margen de liber­
tad que ella está estructuralmente predispuesta a dejar a sus disposicio­
nes. De este modo, para comprender la transformación del reclutamiento

44. Le recrutement sacerdotal, 68, octubre de 1949, p. 188.

45. F. Boulard, Essor ou décliru.., p. 136.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 117

social del episcopado, hay que dar razón d é la transformación del puesto de
obispo que es, a su vez, en parte, resultado de la crisis que ha determinado,
en el seno del campo religioso, la crisis de las vocaciones: en efecto, a través
de la crítica casi herética que ella ha hecho posible, y, más precisamente, a
través de la puesta en cuestión de la jerarquía y de la división del trabajo
religioso que ha suscitado, esta crisis ha determinado una redefinición pro­
funda de la función episcopal.46 Pero la explicación completa no reside ni en
los cambios históricos globales -aqu í las transformaciones del campo reli­
gioso que, a través de la crisis de las vocaciones, son el resultado de to­
das las transformaciones del orden social, económico, demográfico, escolar,
e t c -, ni en las transformaciones de las disposiciones de los agentes, que,
en todo caso, están también ligadas a esos cambios. Ella se sitúa en la
relación entre la historia colectiva y la historia individual a la que ofrece
ocasiones de realizarse. La composición social del episcopado se explica por
una parte por el rechazo más o menos consciente o declarado que aristócra­
tas y burgueses oponen a la función episcopal en su nueva definición, sobre
todo en un momento en que ellos mismos participan del humor crítico y
antiinstitucional del bajo clero; se explica también seguramente por la afi­
nidad electiva entre la nueva misión de cuadros modernos un poco contes­
tada por sus bases y las disposiciones que los recién llegados, surgidos en
importante proporción de las fracciones dominantes (ricos en capital eco­
nómico) de las clases medias, traen al puesto.
Se puede tomar prestado a la revista Chrétiens ensem ble este retrato
ideal-típico del obispo “moderno”. Se trata de monseñor Henri Derouet,
obispo de Sées (hijo de un “aceitero que había tomado la posta de la peque­
ña fábrica de aceite fundada por su abuelo”), seleccionada seguramente
como ejemplo de una evolución -d e un “progreso”- que el periodista resu­
me así: “A comienzos de siglo, se decía a un obispo «Su magnificencia».
Entre las dos guerras se pasó a «Su excelencia». Después de 1945 «monse­
ñor» se impuso. Y después del Concilio el obispo se convirtió en «Padre»”. El
obispo ha fijado su sede fuera del centro administrativo, Alen?on, en una
pequeña ciudad de cinco mil habitantes, centro de la diócesis; el obispado,
que “tiene como vecinos a un empresario de construcción y a un mecánico”,
08 un bello edificio del siglo X V II, “que, desde 1905, ha reemplazado venta­
josamente al inmenso palacio episcopal hoy dejado casi en abandono”. En

40. “En algunos años, el estatuto «social» de los obispos ha cambiado mucho. Cosa que no es
necesariamente igual en todas partes, sobre todo en Alemania donde chofer y Mercedes pare-
.m ir junto con la carga episcopal... En Francia, la simplicidad y la sobriedad han reemplaza-
•ln ventajosamente el decorum y el aparato en los cuales se movían, por elección o por obliga-
mili, sus predecesores [...]. Ellos conducen su propio auto, viajan habitualmente en segunda
■lase. Hombres públicos, notables a su pesar, aceptan generalmente las responsabilidades y
tu:; cargas liberándose lo más posible de las servidumbres y de los compromisos”; B. Jouanno,
“I.i-:; evoques frangais”, p. 27.
I1K Pierre Bourdieu y Monique d e Saint-Martin

esta casa que tiene “una apariencia de agradable casa de campo”, “libros y
rovistas: teología, literatura, ciencias humanas, ciencias sociales, publica­
ciones y periódicos diversos”. En el escritorio, “documentos, dossier, cartas,
un teléfono, casetes”. Esta apertura al siglo se manifiesta en todo: “Sí; como
usted ve, ésta es la casa de un obispo. A m í me gusta. ¡Me siento aquí en mi
casa! ¿Un poco solo? ¡No, no demasiado! Un sacerdote anciano vive conmigo
y para las comidas que preparan unas hermanas muy dedicadas hay siem­
pre invitados previstos... e imprevistos. Sacerdotes. Dirigentes de los movi­
mientos. Delegados de comunidades... y a veces también responsables del
departamento o periodistas. La mesa favorece los intercambios más espon­
táneos, más directos y tal vez más confiados. Además, yo he hecho coincidir
las horas de las comidas con los horarios de los noticieros televisados... lo
que me permite satisfacer a veces una doble necesidad”. “Obispo feliz”, el
padre Derouet evoca su “responsabilidad aplastante pero apasionante por
la diversidad y la riqueza de los contactos que supone y que provoca”. Y la
agenda revela una seguidilla incesante de encuentros, coloquios, comisio­
nes y misiones: “El jueves [...] he llegado de Durban, en Africa del Sur,
donde he pasado tres semanas. La diócesis de Sées está desde hace tiempo
en relación con ese país donde trabajan varios misioneros que conocemos.
Nos mantenemos en vínculo constante por correspondencia e informacio­
nes recíprocas. Tales viajes entran en el marco de los intercambios entre
las diferentes conferencias episcopales. Para mejor conocerse, comprender­
se y comprometerse... En tres semanas allá he tomado conciencia de lo que
es una Iglesia que, a veces en contra de las leyes civiles, toma el partido de
los pequeños, de los humillados, de los despreciados... ¡eso no puede dejar
indiferente! Y, para nuestra diócesis, es importante. El viernes he recibido
a uno de sus colegas periodistas. El sábado he ido al entierro de una religio­
sa benedictina en Argentan. Allí he aprovechado para encontrarme con la
comunidad y para ver a diferentes personas que deseaban hablarme. Do­
mingo: después de un buen tiempo de oración, solo, en mi oratorio, me he
puesto en el escritorio y he redactado, en nombre de la Comisión Social,
una síntesis de reflexiones y de intercambios sobre «Derecho al trabajo y
empleo», que he dirigido al padre Etchegaray. Al mismo tiempo, le he en­
viado el informe de mi viaje a Africa del Sur. Por la tarde, sentí la necesi­
dad de distenderme. Durante más de una hora, sobre el pequeño campo de
juego que me hice preparar, jugué a la pelota al frontón. ¡Eso me hizo bien!
El miércoles por la mañana iré a Flers. Una persona en situación difícil
solicita verme. En total, más de 140 kilómetros. Pero es importante. Para
ella y para mí, porque yo no quiero desplazarme únicamente para los mili­
tantes”. Y el periodista comenta: “La agenda, para muchos obispos, se vuel­
ve una obsesión. ¿Cómo hacer? Gerenciar, gobernar y animar la diócesis,
responder a las solicitaciones más diversas, aceptar lo imprevisto, asumir
en comisiones episcopales las responsabilidades a nivel nacional e interna­
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 119

cional, tomar tiempo para rezar y para distenderse, leer y trabajar perso­
nalmente, encontrarse con personas simplemente para conocerlas y por
placer”. Pero para luchar contra el tiempo, el pastor moderno no duda en
recurrir a los instrumentos de la modernidad, el automóvil y el grabador:

Yo circulo mucho en mi diócesis. Siempre solo, en auto. Una media

de 30.000 kilómetros por año, es decir, cerca de 100 kilómetros por
día. He hecho registrar todo el Nuevo Testamento en casetes y, cuan­
do conduzco, vivo en ese ambiente en compañía de Cristo que acoge a
todos aquellos que encuentra y ve en ellos la acción del Padre... Aun
viajando, me nutro de esa Palabra de Dios que, a su vez, me permite
acoger a los hombres tal como son. A veces, escucho músicos de Ta-
mié. Y como es sin duda el caso de todo obispo de una diócesis aunque
sea un poco rural, algunas veces me detengo en las granjas y compar­
to las preocupaciones de los agricultores...47

El episcopado en el campo del poder religioso

No es posible comprender completamente las propiedades vinculadas a

la posición episcopal, y sobre todo las disposiciones que los agentes portan
hasta allí, si no las restituimos al interior del campo del poder religioso
tomado en su conjunto y, más ampliamente, del campo del poder simbólico:
estando estatutariamente mandatadas para controlar y orientar la acción
de un cuerpo de clérigos especialmente reclutados y formados para ejercer
el poder propiamente simbólico de imponer y de inculcar una visión del
mundo, ellos están ubicados en una relación de com petencia objetiva (que
no excluye la complementariedad) con todos aquellos que ejercen, directa o
indirectamente, un tal poder, y sobre todo con los teólogos clérigos o laicos,
los intelectuales laicos, católicos o no, cuyos trabajos pueden tener una efi­
cacia social (como hoy los psicoanalistas o los sociólogos), los responsables
de organizaciones sindicales o políticas, católicas o no, etc. Es decir que el
episcopado como campo de poder religioso oficialmente instituido se inscri­
be él mismo en el centro del campo de poder simbólico de componente reli­
gioso que lo prolonga en dos direcciones: del lado de los oblatos, guardianes
de la institución, tenemos el polo “temporal”, representado por los miem­
bros permanentes de la administración central, es decir por ejemplo los
sacerdotes o los religiosos integrantes del Secretariado General del episco­
pado, de los diferentes secretariados y servicios nacionales (Centro Nacio­
nal de Enseñanza Religiosa, Centro Nacional de Pastoral Litúrgica, Secre-
[Link] General de Enseñanza Católica, Secretariado Nacional de Capella-

17. R Jouanno, “Les évéques franjáis”, pp. 22-23.

 120 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

nes de la Enseñanza Pública, etc .);48 del lado de los herederos, tenemos el
polo “espiritual” con los teólogos y más ampliamente, los intelectuales re­
ligiosos consagrados, que pueden ser religiosos o laicos dotados de una suerte
de investidura religiosa, como el presidente del Centro Católico de Intelec­
tuales Franceses, los responsables de asuntos religiosos en algunos gran­
des periódicos, los intelectuales conocidos y reconocidos por su vinculación
a la Iglesia y el pensamiento cristiano -q u e pueden jugar un rol de teólo­
gos-, los organizadores de sesiones en “centros culturales” como el de Fon-
taines de Chantilly o el Arbresle, etcétera.
Un tercio de los miembros de la Academia Francesa en 1973 pueden ser
considerados teólogos laicos cuya afiliación declarada al catolicismo no pa­
rece extraña a la presencia bajo la cúpula. Éste es el caso, bien evidente­
mente, de Jean Guitón, único laico católico autorizado por el soberano pon­
tífice a sesionar en la primera sesión del Concilio Vaticano de 1962 y auditor
laico en la segunda sesión (1963); de Georges Izard, también miembro de la
Academia, uno de los fundadores de la revista Esprit, cuñado del cardenal
Daniélou; de Julien Green, pero también de Louis Leprince-Ringuet, físico y
presidente de la Unión Católica de Científicos Franceses; de Pierre Emma-
nuel, poeta, pero también colaborador de Témoignage chrétien y de Esprit y
autor de una obra que declina49 los temas cristianos, con Le poéte et son
Christ, La priére d’A braham, L’évangeliaire, etc.; de Étienne Wilson, filóso­
fo pero al servicio de una reconciliación de la fe y de la razón; de Wladimir de
Ormesson, historiador y embajador de Francia pero “miembro de la familia
pontifical”, o incluso del duque de Lévis-Mirepoix, hombre de letras e histo­
riador, pero “grande de España y mariscal hereditario de la fe”.
Opuestos en sus funciones, próximas de las de un tecnócrata para los
primeros, cercanas a las de un intelectual para los segundos, los dos grupos
son también completamente diferentes en sus propiedades sociales y esco­
lares. Mientras que los tecnócratas de la Iglesia presentan en el más alto
grado las características de los oblatos, los teólogos y los intelectuales con­
sagrados - y más generalmente los religiosos de alto rango- parecen proce­

48. Según el canónico Boulard, se podía, desde los años 50, evaluar en más de doscientos
cincuenta los sacerdotes seculares, “el valor de una pequeña diócesis”, el “clero secular de
nivel regional y nacional”: “doscientos veinte profesores de seis universidades católicas, una
cuarentena de capellanes designados, regionales y nacionales, a obras y movimientos nacio­
nales. Y allí se añade ahora una masa de mano de obra en el plano supradiocesano, setenta y
dos sacerdotes pertenecientes canónicamente a la Misión de Francia y, detrás de ellos, noven­
ta y un seminaristas”; F. Boulard, Essor ou déclin..., p. 237, n. 1. Todo permite suponer que
luego esta población ha continuado aumentando.
49. Décliner hace alusión a las lenguas con declinaciones, como el griego y el latín y, entre las
actuales, el alemán, el polaco, el ruso, entre otras. La declinación es el conjunto de variantes
del paradigma de ñexión nominal de un sustantivo, adjetivo o pronombre según el caso gra­
matical en que se usa. “Declinar” el Evangelio sería en este caso hacer variar el paradigma en
diversas inflexiones según el caso. [N. de la T.]
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 121

der, en su mayor parte, de la burguesía urbana .50 Se comprende que los

adolescentes de origen burgués que se consagran a la religión luego de es­
tudios superiores se reconozcan mejor en una religiosidad de virtuoso como
la del teólogo o del religioso dedicado a la vida contemplativa. La altura - a
menudo teñida de desprecio- con la que los teólogos consideran a los obis­
pos y los burócratas de la Iglesia proviene sin duda para muchos de la
conciencia de la contradicción, incluso del absurdo, que representa ir a bus­
car el poder, a la manera de los obispos (o, en otro universo, de los decanos
o de los rectores), en regiones del espacio social donde éste está casi ausen­
te. La renuncia al mundo se quiere tanto más total en la medida en que es
más completamente electiva, y aquellos que han rehusado las carreras
mundanas más prestigiosas tienen evidentemente más dificultad en satis­
facerse con ese compromiso bastardo entre el siglo y el retiro que represen­
ta el ejercicio de un poder temporal en el universo espiritual .51
Las informaciones biográficas que hemos podido recoger sobre los jesui-
tas y los dominicos más conocidos permiten suponer que son con más fre­
cuencia provenientes de la burguesía o de la aristocracia que los obispos,
también más a menudo nacidos en París y en la región parisina (y mucho
más raramente en las pequeñas comunidades rurales); que prácticamente
nunca han pasado por los seminarios menores y que un poco más a menudo
-al menos los dominicos- han frecuentado los grandes liceos (Louis-le-Grand,
Condorcet, Janson-de-Sailly), proviniendo los jesuitas evidentemente con
mucha frecuencia de los colegios que sostiene su orden. Pero lo esencial es
sin duda que los jesuitas y sobre todo los dominicos han hecho estudios
superiores no religiosos más a menudo que los obispos, y en especial estu­
dios más diversos. Los jesuitas con frecuencia han pasado por el politécnico
y la facultad de ciencias, mientras que los dominicos han conocido cursos
escolares mucho más diversos (ciencias, medicina, derecho, ciencias políti­
cas, escuelas de comercio, etc.) y han frecuentado más universidades ex­
tranjeras, especialmente alemanas o americanas, religiosas o no. Estas in­
dicaciones provisorias (que sólo una investigación sistemática podría veri­
ficar) encuentran una confirmación en los resultados de la encuesta 1 leva­
da a cabo por el canónigo Boulard para el período 1942-1946. Mientras que
en las veinticinco diócesis que han provisto informaciones, “las vocaciones
de la alta burguesía se cuentan por unidades” - y aun en los seminarios
más poblados y de nivel escolar elevado, como Angers, Lille y Versailles-,
ocurre completamente de otro modo en el caso de los dominicos: cuarenta

m i . 'Podo permite suponer que se trata en este caso de una oposición relativamente invariante
«uyo paradigma podría ser la oposición entre Suger y San Bernardo.
M I)icho de otro modo, sin duda se es tanto más propenso a buscar y aceptar un poder domi­
nado corno el que ofrecen los campos universitario o religioso cuando el poder está más com­
pletam en te ausente del universo del que se ha salido.
12 2 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

de sus sesenta y siete estudiantes son hijos de profesionales liberales o de

oficiales (y provenientes en su gran mayoría de las grandes ciudades),
mientras que se cuentan solamente cinco hijos de pequeños comercian­
tes, tres de obreros y dos de agricultores. Del mismo modo, en el semina­
rio de la Misión de Francia (en Lisieux) donde se forman los “futuros mi­
sioneros seculares de las zonas rurales paganizadas y de los suburbios
proletarios”, “la aristocracia y la burguesía” constituye “50 a 60% de los
efectivos totales ”.52
En el punto opuesto, los clérigos que ocupan funciones administrativas
en los organismos centrales de concertación y de coordinación son en su
mayor parte oblatos (al menos hoy en día). En importante proporción hijos
de agricultores, a menudo han pasado por el seminario menor y no han
hecho sino raramente estudios superiores no religiosos, o solamente estu­
dios de letras, de filosofía o de ciencias sociales. De todos modos, en posicio­
nes menos burocráticas y menos centrales como los Chantiers del cardenal
o el Centro Nacional de Pastoral Litúrgica y la catequesis de adultos del
Centro Nacional de Enseñanza Religiosa, que ofrecen actividades empa­
rentadas a la teología y a la acción misionera, los responsables son más a
menudo procedentes de la burguesía. De este modo, la intuición indígena,
que se expresaba ingenuamente en el canónigo Boulard, está fundada en la
realidad: la oposición entre la actividad burocrática de los gestionadores de
lo temporal y las empresas desconcertantes de los místicos o de los misio­
neros encubre una diferencia social. Más parisinos y más burgueses, los
religiosos están en el origen de todas las innovaciones importantes y en la
vanguardia tanto desde el punto de vista intelectual y artístico como en el
plano de la espiritualidad, con la Escuela Bíblica, el arte sacro, las grandes
revistas “intelectuales” (como Études) o incluso Économ ie et humanisme,
como en el orden de la acción social y política, con la Acción Popular, el
Centro Nacional de Pastoral Litúrgica, sin hablar de los organismos de
prensa, las editoriales y el apostolado audiovisual.53 En el otro extremo, las
tareas de conciliación y de control incumben más a menudo a los obispos y
a los tecnócratas de origen popular, que no pueden sino reforzar por su
acción de mantenimiento del orden, necesariamente represivo y rutinario,
la sospecha de los virtuosos religiosos .54

52. F. Boulard, Essor ou déclin..., pp. 135-136 y también pp. 138-141, donde se dice que los
dominicos provienen más a menudo de la enseñanza pública que los otros seminaristas.
53. Son los dominicos los que emiten en la televisión los programas Le jour du Seigneur del
domingo por la mañana. Son también religiosos los que daban los sermones de cuaresma en
Notre Dame hasta que en 1982 monseñor Lustiger decide conñar esta carga a obispos (se
puede ver aquí una nueva manifestación de la tendencia de los obispos a retomar el control de
sectores importantes que se les escapaban).
54. Sin duda se puede ver un indicio de la continuidad de los habitus en el hecho de que, en
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 123

Los teólogos mantienen, individual o colectivamente, con los obispos y, a

través de éstos con los detentadores del poder temporal, una relación que
es completamente equivalente a la que los intelectuales (o incluso los más
intelectuales de los universitarios) mantienen con las fracciones dirigentes
de la clase dominante o incluso con los detentadores de algún poder tempo­
ral en el universo intelectual (rectores, decanos, administradores científi­
cos, etc.). Ellos se encuentran frente a la alternativa de conducirse como
técnicos de la reflexión y de la exégesis, poniendo al servicio del poder reli­
gioso y de su legitimación su competencia específica de especialistas en
cuestiones de eclesiología, de pastoral o de moral, o de actuar como pensa­
dores independientes, proponiendo e imponiendo sin concesión ni compro­
miso lo que les parece verdadero. Y si esta alternativa se resuelve casi siem­
pre en una alternancia entre la dominación de los pensadores más próxi­
mos a la institución y la dominación de los pensadores más críticos, es por­
que las relaciones de fuerza en el interior del campo de los teólogos son
tanto más favorables a los primeros en cuanto el orden y el poder de los
guardianes del orden religioso están más asegurados, mientras que los se­
gundos ven su posición y su influencia reforzadas en los períodos de crisis -
en el seno del campo religioso mismo, o del universo social en su conjunto-
, porque están entonces en la situación de ejercer una acción directa sobre
los laicos y de entrar así en competencia con los detentadores del monopolio
de la imposición y de la inculcación religiosa legítima.
La relación entre los teólogos y el episcopado es un caso particular de la
relación entre los intelectuales y todas las instancias que pretenden el
monopolio de la formación y de la movilización de los simples profanos:
Iglesia, sindicatos, partidos. En la medida en que, por su forma o su objeto,
su producción se dirige (de hecho) únicamente a los productores, los pro­
ductores de bienes culturales o religiosos no entran en competencia por
esas instancias, que pueden así mantener con ellos relaciones de legitima­
ción mutua. Desde el momento en que tienen la posibilidad de tocar direc­
tamente el “gran público”, no tienen más remedio que anexarlos o aniqui­
larlos combatiéndolos por todos los medios como a verdaderos adversarios
políticos. Es así por ejemplo que la advertencia del episcopado contra el
libro de Jean Vimort, J e ne crois plus comme avant, se explica sin duda
porque esta obra de gran divulgación que, según un teólogo, es “una espe­
cie de pequeño cuestionamiento bien hecho, pero un poco ligero, de ciertas
verdades del catecismo”, tenía la posibilidad de “tocar el público parroquial”.
Portados al primer plano por los períodos de crisis, donde la incertidum-
l>re respecto de los fines individuales o colectivos hace surgir la necesidad

i'l seminario mayor, según el testim onio de un antiguo profesor del seminario Saint-Sulpi-
• <* en Issy-les-Moulineaux, eran menos los futuros obispos que los futuros religiosos, “jesui-
hts » padres blancos Ique] eran particularm ente felices y ruidosos en el mejor sentido de la
Inilabra”.
 124 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

de un discurso esclarecedor o justificador, los teólogos en su conjunto, y

sobre todo los más exteriores al mundo eclesiástico y al universo de la ges­
tión pastoral, son relegados al segundo plano en los períodos de equilibrio
(como el actual).55 En momentos en que el orden social (y el orden mental)
tambalea, como en el interior de la Iglesia en los años que han precedido al
Concilio, o, más ampliamente, en 1968, los teólogos se encuentran ubicados
en posición de profetas a quienes se les solicita dar una expresión explícita
y sistemática de una experiencia insólita, extra-ordinaria: pueden contri­
buir a la subversión simbólica del orden antiguo entrando en contacto di­
recto con los laicos, sea mediante los escritos, sea mediante intervenciones
casi proféticas, y al mismo tiempo casi heréticas, en el interior de los movi­
mientos de laicos. Es el caso de esos teólogos que, frente a la declinación del
interés por la teología y faltos de clérigos que formar, han debido, como dijo
uno de ellos, “reconvertirse en practicantes form adores de laicos que traba­
ja n con los movimientos o a pedido de grupos cristianos concretos, buscan­
do más hacer trabajar el grupo que dar una enseñanza”. Ellos han favoreci­
do así la expresión y el reconocimiento oficial de las nuevas aspiraciones de
los grupos más avanzados entre los laicos (estudiantes o profesores de iz­
quierda, enfermeras, asistentes sociales, cuadros de movimientos católi­
cos, etc.), y sobre todo tal vez del bajo clero que encuentra en la crisis (espe­
cífica o general) las condiciones favorables a una crítica subversiva de la
jerarquía y a una redefinición casi herética de la división del trabajo reli­
gioso entre los clérigos e incluso entre los clérigos y los laicos .56 En los pe­
ríodos de equilibrio, por el contrario, los teólogos —y sobre todo los más
"libres”- dejan de tener la posibilidad de competir con los obispos o los
tecnócratas eclesiásticos en la acción directa sobre los laicos o sus organi­
zaciones. Del mismo modo que, en los períodos de “paz social”, los miem­
bros de las fracciones dirigentes pueden abandonarse a la tentación per­
manente de ser sus propios ideólogos (olvidando que el principio que quiere
que no se esté nunca tan bien servido que por sí mismo no vale en materia
de legitimación), así, los detentadores del poder temporal en el interior de

55. Como muestra bien la cronología de las reacciones frente a los acontecimientos de mayo
de 1968, el tiempo de reacción, muy corto en el caso de los estudiantes católicos y de la
Acción Católica obrera, muy largo en el caso del arzobispo de París, es una buena medida de
la distancia objetiva e institucional del acontecimiento que es lo propio de los guardianes
del orden simbólico, primero anclados en el silencio y capaces de intervenir solamente des­
pués de la batalla, para restaurar el orden simbólico amenazado. Véase G. Defois, “Le lan-
gage religieux et les événements de mai 1968”, París, EPHE, 1970, mimeo, M émoire pour
Tobtention du diplome.
56. Sobre las variantes de la revuelta herética y de las luchas dentro de las instituciones de
manipulación simbólica, véase P. Bourdieu, “Genése et structure du champ religieux”, Revue
franqaisede sociologie, X II, 3,1971, pp. 295-334, especialmente pp. 320-328 [en este volumen,
pp. 81-89; N. delT.].
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 125

la Iglesia pueden arrogarse las funciones de teólogos. Pero, en situación de

orden tanto como en períodos de crisis, los teólogos no dejan de estar atra­
pados en la lógica de un campo: igual que en los períodos críticos la fracción
de los teólogos más críticos, la fracción de los teólogos más próximos del
poder temporal en el seno de la Iglesia puede contribuir a la restauración
del orden simbólico al precio de un trabajo de retraducción y de eufemiza-
ción que permite absorber y neutralizar la novedad disruptiva. Del mismo
modo, en los períodos de equilibrio, la fracción de los teólogos más próxima
délos intelectuales y la fracción de los intelectuales laicos más próxima de
la teología pueden continuar produciendo un pensamiento teológico de van­
guardia. Y es el trabajo de los clérigos y los laicos situados en el polo domi­
nado del campo teológico el que, al principio relegado a la oscuridad, es
decir censurado, podrá surgir al primer plano, a plena luz, y servir al resta­
blecimiento del orden antiguo o a la instauración de un orden nuevo, inte­
grando la contestación herética en una ortodoxia regenerada.
Es así como, según una lógica tan antigua como la Iglesia Católica, el
Concilio Vaticano II ha ratificado y homologado numerosas tesis hasta
el momento condenadas y censuradas. Es el caso por ejemplo de las tesis
sobre el ateísmo que analiza Paul Ladriére: “La nueva orientación no se ha
vuelto posible sino por la adopción de posiciones técnicamente muy preci­
sas y que en lo esencial se deben a avances hasta ahora sospechosos para
Roma. Los padres de Lubac y Daniélou, que son los redactores del texto
conciliar sobre el ateísmo, habían sido uno y otro objeto de sanciones proce­
dentes del Vaticano y no fue a la curia romana que debieron su participa­
ción como expertos en el Concilio”.57 Y se puede advertir, en este caso, cómo
la lucha entre la vanguardia, compuesta por los teólogos próximos a los
intelectuales y por intelectuales próximos a los teólogos (como Jean La-
croix) y la retaguardia, representada por la Revue Thomiste y por la jerar­
quía (es decir, el episcopado y la curia), ha conducido, a través de una serie
de desplazamientos y deslizamientos, favorecidos por el alto grado de eufe-
mizaciónque implica todo conflicto interno entre especialistas -e n este caso,
el que se organiza alrededor de la oposición entre la escolástica y los Padres
de la Iglesia- a hacer posible una inversión del “en favor” o “en contra” de
la posición oficial de la jerarquía eclesiástica.
En suma, los obispos se oponen, por un lado -e n diferentes grados según
su posición en el campo del episcopado- a los responsables de los grandes
organismos centrales, más atentos al poder político central y más separa­
dos de las realidades locales (llamadas “pastorales”), y por el otro lado a los
teólogos ya los religiosos, más atentos al poder simbólico central, hacia las
grandes revistas y los órganos de prensa nacionales, los grupos intelectua-

U'i. \\ Ladricrc, “L’esprit de mensonge dans le discours théologique”, Le supplément, 1982, pp.
UO!) r,29.
12(5 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

les de investigación y de reflexión situados en la capital o en algunas gran­

des ciudades, y menos preocupados por las cosas temporales que preocu­
pan a los “responsables”. Dicho esto, por el hecho de que la Iglesia tiene
como propiedad específica acercar a los clérigos separados solamente por
su grado reconocido de calificación religiosa -desde simples novicios hasta
obispos-, la lucha por el poder específico religioso no está limitada (al me­
nos en las fases críticas) a los detentadores de un poder propiamente reli­
gioso, estatutario (como los obispos) o personal (como los teólogos), o inclu­
so al conjunto de los agentes o de las instituciones que pretenden ejercer
una acción simbólica en nombre de la religión (como los sindicatos o los
partidos cristianos, por ejemplo). Estando compuesta la Iglesia por agentes
que están dotados de un capital cultural suficiente como para pretender
participar en las luchas simbólicas por la producción y la imposición de una
visión del mundo y de una conducta de vida ,58 ella es - y sido ha siem pre- un
campo de luchas dotado de una autonomía relativa con relación a las deman­
das de los laicos y capaz, por este hecho, de adelantárseles y, en cierta medi­
da, producirlos. La mejor prueba de esto es que la dialéctica de las luchas
puramente interna entre clérigos —y especialmente entre los diferentes nive­
les de la jerarquía sacerdotal- ha determinado, en el período de renovación,
la aparición de una oferta sacerdotal de bienes y de servicios religiosos com­
pletamente adelantada respecto de las demandas de los laicos más avanza­
dos y, a fortiori, de las clases populares (y del campesinado tradicional sobre
todo), enviados así a los infiernos de la “religión popular”.59
La analogía con el campo artístico es evidente: de la misma manera que
la autonomía relativa del campo de producción artística autoriza la apari­
ción de un arte de vanguardia que precede a su propio público (consagran­
do a los artistas a éxitos tardíos o postumos), del mismo modo la autonomía
relativa del campo religioso ha podido conducir a producir y a proponer
productos religiosos para los cuales no existía demanda verdadera, salvo
tal vez en la pequeña burguesía nueva. De ahí las reacciones de los “inte-

58. Traducimos conduit de vie literalmente por “conducta de vida”. La expresión española
pierde el sentido activo de “conducir” la vida que el término francés conserva muy bien (que es
central para entender la racionalización como proceso y como práctica, y no meramente como
resultado y como norma) y que está en juego en esta parte del texto de Bourdieu, que eviden­
temente alude a Weber. Véase, por ejemplo, “ Ethos y habitus en la sociología de Max Weber”,
en A.T. Martínez, Pierre Bourdieu, razones y lecciones de una práctica sociológica, Buenos
Aires, Manantial, 2007, pp. 40-58. [N. de la T.]
59. Este desajuste entre la oferta y la demanda no es sino una de las manifestaciones del
efecto de clausura que resulta del funcionamiento como campo y de la competencia por las
cosas enjuego en su interior: en ese caso como en otra parte, muchas de las tomas de posición,
de las declaraciones, de las intervenciones, no pueden comprenderse completamente sino a
condición de manejar -e n la práctica o de manera explícita- toda la historia y la lógica del
campo cerrado que hacen surgir las cosas en juego, los problemas, las oposiciones, completa­
mente irreales, incomprensibles cuando se las percibe desde fuera.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 127

gristas” que parecían reclutarse sobre todo en las categorías en declinación

de la clase dominante y de las clases medias o el desconcierto de las clases
populares que veían sus prácticas religiosas descalificadas en los mismos
términos y según la misma lógica que sus prácticas culturales (pensemos
por ejemplo en el reemplazo de la homilía por el intercambio en pequeños
grupos sobre el Evangelio, o aún en el reemplazo del bautismo por una
ceremonia de acogida, sin hablar de las redefiniciones brutales de las con­
diciones de celebración del matrimonio y del entierro religioso).
La autonomía relativa del campo religioso - y del episcopado en el seno
de ese cam po- se ve también por el hecho de que la oposición principal, que
tiene su principio en el exterior del campo, entre los herederos y los oblatos,
coincide y es confirmada por una oposición secundaria, pero perfectamente
independiente, entre los “dominados”, cuyo poder es estructuralmente lo­
cal, y los “dominantes” que detentan todos los atributos y las atribuciones
del tecnócrata (presidencia de comisiones, pertenencia al Consejo Perma­
nente o a la Oficina de Estudios Doctrinales, etc.) al mismo tiempo que los
privilegios y los prestigios del portavoz autorizado a tomar posición sobre
las grandes cuestiones del momento (participación en emisiones de televi­
sión, publicación de obras generales, etc.). Si se observa que los más emi­
nentes de los prelados se distinguen de los otros por una carrera más rápi­
da (llegados más jóvenes al episcopado, en general han permanecido menos
tiempo como vicarios o curas de parroquia y más a menudo han cambiado
de puesto y de diócesis en el curso de su carrera), todo permite suponer que
deben el éxito a su capacidad particular para conformarse a las reglas pro­
pias del campo que les asegura la posesión de un capital específico particu­
larmente importante (son a menudo licenciados o doctores en derecho ca­
nónico o en teología y han hecho más a menudo estudios de letras) y de
disposiciones más sutil y más profundamente ajustadas a las expectativas
del universo clerical (cuentan más a menudo en su familia próxima con
sacerdotes o religiosos y religiosas ).60 Y si se advierte que aquellos de entre
los que parecen orientados más bien hacia los poderes y los prestigios ex­
ternos de portavoz son más a menudo herederos, mientras que aquellos
que parecen detentar más bien los atributos del tecnócrata son más bien
oblatos, se ve que el efecto de disposiciones heredadas parece, una vez más,

(i(). Estas conclusiones se desprenden del análisis de la contribución que los diferentes indica­
dores aportan, en el análisis de correspondencias ya evocado, en la construcción del segundo
eje que manifiesta la oposición entre los obispos que han ocupado u ocupan posiciones céntra­
los (de dirección o de representación) y los que están acantonados en sus diócesis. Los obispos
mismos reconocen esta diferenciación entre “personalidades episcopales que ejercen una in-
lliwucia nacional [...] que tienen un impacto difuso pero muy profundo sobre las mentalidades”
v l<is obispos “que tienen verdaderamente un impactolocal, [...] que no son conocidos, de los que
un se habla” [...] o incluso entre “los que impulsan y los que hacen un trabajo de campesinos”
inln:;|io, diócesis media, consagrado entre 1959 y 1963, hijo de cuadro superior).
128 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

adelantarse a las exigencias de la división del trabajo de unificación que

incumbe al cuerpo episcopal.

E pluribus unumi61 la división del trabajo de unificación

Las luchas en el interior del campo religioso retraducen, en favor de la

homología, las luchas externas que encuentran todas cómo expresarse de
manera más o menos transformada (como se ve por ejemplo con la oposi­
ción entre los integristas y los modernistas en materia de liturgia ).62 La
estructura del campo religioso tiende a reproducir la topología del campo
de lucha de clases, ofreciendo a cada clase-sin ninguna búsqueda intencio­
nal de ajuste- organismos y agentes propios y apropiados. Tenemos así una
serie de espacios ensamblados, organizados según oposiciones de igual es­
tructura pero que van atenuándose y eufemizándose a medida que vamos
del campo de los laicos al religioso y de éste al campo del poder religioso.
Dicho de otro modo, el espacio de los obispos es más homogéneo que el de
los clérigos -siendo mayor la distancia que existe entre el cura de una pe­
queña parroquia de la Bretaña interior y el de una parroquia parisina que
entre el obispo de Vannes y el arzobispo de París-, organizándose sin em­
bargo según oposiciones fundadas en los mismos principios. De modo simi­
lar, el espacio de los clérigos es más homogéneo que el de los laicos corres­
pondientes, aunque se organice según oposiciones de la misma forma.
La distancia entre los clérigos ordinarios es mucho más grande que la
distancia entre los obispos, sea que nos refiramos a la edad, el origen social,
los estudios seguidos, las funciones ejercidas y evidentemente las prácticas
o las tomas de posición. Así, mientras que los obispos pertenecen en su
mayoría a la misma franja de edad (51,5% de los obispos tenían entre se­
senta y sesenta y nue e años en 1972 contra 25% de los sacerdotes en 1975),
los simples clérigos constituyen un conjunto más heterogéneo: 12,5% por
ejemplo, tienen menos de cuarenta años en 1975 y 3,5% ochenta años o
más, lo que no es el caso de ningún obispo. Del mismo modo, muy impor­
tantes diferencias separan a los clérigos de las distintas diócesis en lo con­
cerniente al reclutamiento social: en 1972,49,5% de los clérigos de Vendée
eran hijos de agricultores contra 31,8% de los sacerdotes alsacianos y me*
nos de 1 0 % de los sacerdotes ordenados en una diócesis periférica de la
región parisina entre 1954 y 1972. A la inversa, 1 0 ,6 % solamente de los
sacerdotes de Vendée eran hijos de cuadros medios, de cuadros superiores.

61. En latín en el original, literalmente: “de muchos, uno” ÍN. de la TJ

62. Véase C. Grignon, “Sur les relacions entre les transformations du champ religieux et le.
transformations de 1’espace politique”, Actes de la recherche en Sciences Sociales. 16, septiem
bre de 1977.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 129

de miembros de profesiones liberales o de industriales contra más del 40%

de los sacerdotes de la diócesis periférica de la región parisina (siendo la
proporción seguramente más elevada en la diócesis de París ).63 Si el grupo
de los obispos es más homogéneo que el de los clérigos, es porque las dife­
rentes categorías de clérigos tienen posibilidades muy desiguales de con­
vertirse en obispos.64 Si los obispos cuentan con una parte mucho menor de
herederos que los religiosos (y sobre todo los teólogos) y si por otra parte es
mucho más frecuente que los herederos rechacen convertirse en obispos, no
deja de ser verdad que hasta el momento los obispos han sido mucho más a
menudo reclutados entre los herederos que entre los oblato . La probabili­
dad de convertirse en obispo es por ejemplo muy débil para un clérigo des­
provisto de todo capital económico heredado. Todo parece indicar que en el
interior de cada fracción (agricultores, artesanos, comerciantes, etc.) los
que han llegado a ser obispos provienen de familias que disponían de un
patrimonio un poco más elevado que los que han permanecido clérigos
(“Aquellos que hacían sus estudios en París o en Roma, es que la mayor
parte del tiempo sus padres podían pagar sus estudios como sem inarista”).
Del mismo modo, parece que los obispos provienen de las familias que dis­
ponen de un capital religioso y propiamente eclesiástico más importante,
es decir, de familias “enraizadas localmente” desde varias generaciones y
que cuentan con mayor frecuencia con sacerdotes y religiosos o religiosas.
Otro factor de selección: la posesión de diplomas religiosos. Si se descon­
fía de los clérigos que manifiestan disposiciones intelectuales, o más aún
críticas, y de aquellos que tienen demasiados diplomas, los obispos son más
frecuentemente reclutados entre los detentadores de diplomas religiosos:
68 % de ellos tenían en 1972 al menos una licencia o un doctorado en teolo­
gía, en ciencias bíblicas, en derecho canónico o en filosofía escolástica, con­
tra el 12% de sacerdotes (de una muestra de quince diócesis en 1979).65 Los
obispos cuentan también con una proporción más elevada de detentadores
de títulos profanos (48% contra menos de 15%)
Sin embargo, aunque más diplomados, los obispos no parecen ser reclu­
tados con preferencia entre los clérigos tardíamente ordenados, por él con­
trario, han sido más a menudo que los sacerdotes ordinarios ordenados

63. ídem.
64. El grupo de los clérigos no es sin embargo más heterogéneo que el de los obispos en lo
referente al origen geográfico: los obispos y los clérigos, en efecto, han surgido en general en la
misma proporción de las diferentes regiones, siendo los obispos sin embargo ligeramente me­
nos a menudo originarios del oeste (Bretaña). Si en una época dada varios obispos de una
mi sma región o de un mismo seminario son nombrados, con el fin de mantener un equilibrio
i rliiLivo entre las diferentes regiones de origen, se hace a continuación un esfuerzo para corre-
i;u ese efecto.

Véase A. Rousseau, “Le jeune clergé des années 70”, Actes de la recherche en Sciences
-1-1 4íi, noviembre de 1982.
n o Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

muy jóvenes, como si la ordenación precoz fuera una garantía suplementa­

ria de su verdadera vocación, de su piedad: 47,5% de los obispos de 1972
habían sido ordenados antes de los veinticinco años contra 44% de los sa­
cerdotes ordenados en 1915-1919, 34,6% de los sacerdotes ordenados en
1930-1934,28,2% de los sacerdotes ordenados en 1945-1949.®6
N o se puede dar razón de manera exhaustiva de las posibilidades de un
sacerdote de convertirse en obispo (o más generalmente de ocupar funcio­
nes gubernamentales tales como las de vicario general o episcopal) si to­
mamos en cuenta sólo factores como la edad, el capital económico, los di­
plomas o incluso las funciones ocupadas en la Iglesia (enseñanza en un
seminario, un colegio, responsabilidad de una parroquia prestigiosa, etc.).
Sería necesario poder establecer de manera precisa la importancia de las
diferentes redes de solidaridad (seminario de Carmes, seminario de Lille,
Acción Católica Obrera, catequesis, etc.) entre las cuales las asociaciones
de piedad sacerdotal (agrupamientos voluntarios de sacerdotes que se en­
cuentran para retiros, encuentros, intercambios de “revisión de vida”) de­
tentan un peso importante. “Los obispos y los responsables diocesanos eran
reclutados de preferencia entre los miembros de las agrupaciones”, escribe
Gérard Defois .6667 Y todo inclina a pensar que aún lo son. En ausencia de
datos sistemáticos, se puede al menos, gracias a las indicaciones recogidas
de varios informantes, estimar que los obispos consagrados en los años 50
o 60 habían formado parte de la Sociedad de Sacerdotes de San Francisco
de Sales y sobre todo de la Sociedad del Corazón de Jesús, convertida lue­
go en el grupo Evangelio y Misión, más a menudo que los clérigos ordina­
rios, y que entre los obispos consagrados en los años 70 se contaba una
proporción relativamente importante de miembros de las Fraternidades
del Padre de Foucauld (como si los miembros de esas asociaciones ofrecie­
ran más garantías).
Por el contrario, ciertas características parecen excluir toda posibilidad
de acceso a posiciones de responsabilidad. Ningún sacerdote que haya ejer­
cido un empleo asalariado a tiempo parcial o a tiempo completo siendo sa­
cerdote ha llegado a ser obispo, a excepción de monseñor Bémond, actual­
mente empleado administrativo pero solamente obispo auxiliar de la Mi­
sión de Francia (monseñor Ancel era artesano, pero no asalariado). El he­
cho de tener relaciones con la Misión de Francia constituía también un
hándicap: según un informante, cuando Juan XXIII era nuncio en París, en
1952-1953, había agregado una segunda pregunta al cuestionario sobre los
“episcopables”: “¿Tiene él relaciones con la Misión de Francia? ¿Aprecia ¡i
la Misión de Francia?”. “Si la respuesta a una de estas dos preguntas era
afirmativa, el candidato era puesto en el refrigerador.” Del mismo modo, si

66. Véase J. Potel, Lesprétres séculiers..., p. 27.

67. G. Defois, Le langage religieus..., p. 101.
La Sagrada Fam ilia. El episcopado francés en el campo del poder 131

el ejercicio de funciones de gobierno a nivel nacional o diocesano (secretario

general del episcopado, vicario general, director de la enseñanza religiosa,
etc.) acrecentaba la probabilidad de convertirse en obispo, el ejercicio de
funciones como la de secretariado general de capellanía de la enseñanza
pública parece producir el efecto contrario.
El análisis empírico da también razón a la vez a los que sostienen la
homogeneidad y a los que sostienen la heterogeneidad - y cómo podría ser
de otro modo si se trata evidentemente de un término de referencia-. La
homogeneidad está a la vez en la representación -que, en tanto que tal,
actúa al menos sobre los que la profesan- y en la realidad. Invertir simple­
mente la representación primera conduciría a caer en el error simétrico,
tanto más peligroso en la medida en que la homogeneidad tiende hoy a
reforzarse. Los obispos son todos hombres, casi todos provenientes de fami­
lias numerosas68y a menudo nacidos en pequeñas ciudades,69lo que no está
desconectado de sus disposiciones a la gestión “fraternal” de los antagonis­
mos sociales; dotados de una formación general relativamente limitada e
inclinados poco, en todo caso, hacia las cosas intelectuales, han recibido
una formación profesional completamente homogénea y homogeneizante,
fundada sobre la domesticación del cuerpo a través de la sumisión a disci­
plinas litúrgicas rigurosas y la domesticación del espíritu a través de la
imposición de disciplinas de pensamiento y de palabra tan invasivas como
insinuantes.70
La acción propiamente clerical, la que cumple la Iglesia en se tido res­
tringido, es el producto del funcionamiento de campo del conjunto de los

68. Los obispos provienen de familias que cuentan 4,4 hyos como media, 15,5% pertenecen a
familias que tienen siete hijos o más. Los hijos únicos son raros (5,5%). El 26,5% tiene un
hermano o una hermana en la Iglesia.
69. El 49% han nacido en comunidades de menos de cinco mil habitantes. Y en algunos casos
en comunas que están en cierto modo dedicadas a la Iglesia: es el caso de monseñor Cofíy,
nacido en la “pequeña parroquia de Boit [que] tiene sin duda un récord: no cuenta mas que
doscientos ochenta habitantes, pero dieciocho sacerdotes vivos son originarios de allí, once
religiosas también” tLa Croix, 15 de febrero de 1967) o de monseñor Raymond Bouchex, naci­
do en Le Troublois, campaña de Lugrin, en Haute-Savoie, respecto de quien Le courrier savo-
yard escribe: “Lugrin, el Troublois, los Bouchex: parroquia de sacerdotes, ciudad de sacerdo­
tes, familia de sacerdotes. La parroquia que no cuenta sino con 1.350 habitantes ha dado a la
Iglesia ocho sacerdotes en actividad, seis de los cuales son de la diócesis de Annecy. Dos tíos
abuelos de Raymond, el canónico Frangois Vanel, capellán de las clarisas de Evian, y el canó­
nigo Pierre Vanel, arcipreste de Abondance como también uno de sus primos, el canónigo
Frangís Julliard, cura de Saint-Martin-sur-Arvc, muertos hace dos o tres décadas, han deja­
do un recuerdo que perdura a través de los años. Hoy contamos en la muy cercana parentela
otra sacerdote y una religiosa”; Le Courrier savoyard, 3 de marzo de 1972.
70. ha mitad solamente de los obispos han hecho estudios superiores profanos y, cuando es el
ruso, en su mayor parte han preparado una licencia de letras (historia, filosofía, letras clási­
cos) en una facultad católica y esto a pedido de sus superiores y en vistas a prepararse al
l»ro(estirado.
1:V2 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

clérigos que sólo pueden entrar en competencia porque tienen en común un

habitus apropiado para inclinarlos a entrar en el juego eclesiástico, para
perseguir las cosas que específicamente están en juego, que se engendran
en esta misma competencia. En cuanto a la acción de autoridades eclesiás­
ticas (obispos, tecnócratas de Iglesias, etc.), ésta se ejerce en dos niveles:
consiste por una parte en los efectos de todo orden que los representantes
oficiales del cuerpo sacerdotal son conducidos a producir por el simple he­
cho de estar comprometidos en un campo de competencia con habitus que
son diferentes -e n tanto vinculados a historias sociales diferentes-, pero
menos diferentes de todos modos, en razón de la acción de homogeneiza-
ción ejercida por la inculcación y la selección, que los de los clérigos do
rango subalterno y de los laicos correspondientes; ella consiste también en
una orquestación intencional, organizada, concertada, de los efectos espon­
táneos de la competencia entre habitus objetivamente acordados en el reco­
nocimiento de las mismas cuestiones enjuego, acción que se ejerce sobre el
cuerpo mismo de los dirigentes eclesiásticos, sobre el conjunto de los cléri­
gos y sobre los laicos. En consecuencia, el episcopado es un campo de com­
petencia, aunque de tensión débil, entre agentes dotados de habitus objeti­
vamente orquestados que, a precio de una concertación intencional, contri
buyen a orientar y a modificar las acciones nacidas de la competencia entre
agentes -lo s simples clérigos y los laicos—dotados también de habitus or­
questados.71
E l debate sobre la heterogeneidad o la homogeneidad del cuerpo de los
obispos - o del cuerpo sacerdotal en su conjunto- enmascara así que la iden­
tidad y la diferencia (que pueden ser privilegiadas a voluntad) están en ei
principio del funcionamiento de la Iglesia en tanto que campo unificado por
la competencia y el reconocimiento de los asuntos comunes que ella supo­

71. Si el sociólogo no está desarmado cuando se enfrenta a universos tan bien defendidos como
la Iglesia (o el empresariado), es porque no se trata, como dice un informante, de una “socio
dad secreta”, reglada a partir de un puesto de comando central, sino de un campo en el sene»
del cual los agentes ocupan posiciones diferentes y tienen igualmente interés en defender le-,
intereses asociados a una posición dominante en el campo o incluso a la pertenencia al campo.
La preocupación del secreto es particularmente intensa entre los agentes situados en las posí
dones estratégicas-com o la nunciatura, la Secretaría General del episcopado, etc.-. En cuan
to a los obispos mismos, si están predispuestos [voués] al silencio sufrido y elegido que implicv
toda fuerte identificación con la institución, parecen tanto más libres cuando tienen mem.
para esperar de la institución (por el hecho de su edadpor ejemplo) y cuando deben menos a i;
institución, siendo los más censurados así los oblatos prometidos a los grandes destinos. Po»
el contrario, la inclinación a “prender la mecha" se acrecienta a medida que se va hacia ln:
clérigos más marginales (negativamente o positivamente, como ciertos teólogos), pero que
por ese mismo hecho, no detentan con mucha frecuencia sino una información parcial y paro
lada, mucho más restringida en todo caso que la de los agentes situados en posiciones estrah
gicas. Es decir que el análisis de la posición que los diferentes informantes ocupan en el camp
estudiado es la condición de una justa interpretación de las informaciones recogidas y sohi
todo tal vez de una estrategia de investigación eficaz.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 133

ne. La Iglesia porta en sí divisiones que retraducen las divisiones en clases

en una forma cada vez más atenuada y eufemizada a medida que se va
hacia los lugares centrales (es decir, hacia el campo del poder eclesiástico).
En consecuencia, las discordancias y las luchas que allí tienen lugar favo­
recen la producción de una oferta de bienes y servicios religiosos predis­
puesta a encontrarse con la demanda social en toda su diversidad y tam­
bién a dar satisfacción a intereses religiosos diferentes, o incluso antagóni­
cos .72 La diversidad en la homogeneidad conviene claramente a una insti­
tución que debe tratar de manera tan homogénea como sea posible a una
clientela distribuida (de manera diferente según las épocas) entre las cla­
ses sociales, las clases de edad y las clases sexuales, o tratar de manera tan
diferenciada como sea posible a clientes que, aunque muy diferentes en
varios aspectos, tienen en común el hecho de ser católicos. Porque funciona
como campo y no como aparato orientado desde una intención central es
que la Iglesia puede producir una oferta socialmente diferenciada de bie­
nes y de servicios religiosos, produciendo cada sacerdote en función de su
trayectoria y de su posición un producto más o menos ajustado a la deman­
da de una categoría particular de laicos. La diversidad - y el ajuste correla­
tivo a las diferentes formas de demanda o de gusto religioso- no es en me­
nor grado producto de consignas y de directivas centrales, que la homoge­
neidad (relativa) del mensaje y de la liturgia: una y otra están inscriptas en
la lógica del funcionamiento en tanto que campo.
Todo lo dicho conduce a revocar el modelo weberiano de la relación entre
clérigos y laicos como transacción .,73 La división del trabajo religioso y la
diversificación de la oferta de bienes y de servicios religiosos que resulta de
ella no son producto de una concertación expresa y menos aún de una pla­
nificación racional, sino de divisiones reales del cuerpo y de la competencia
y los conflictos que ella determina. El ajuste de la oferta y la demanda no se
opera por una transacción directa entre el productor y el consumidor, entre
el sacerdote bretón y sus parroquianos, sino por la intermediación de la
homología estructural entre el campo de producción, con la división del
trabajo religioso que es correlativa de la competencia, y el campo de los
consumidores, con sus divisiones propias en clases sociales, sexuales, gene­
racionales. Es decir que, aunque las intenciones individuales o concertadas

72, Así, el bautismo automáticamente administrado desde el nacimiento se encuentra hoy

Hustituido por una oferta diversificada de servicios, que van desde el bautismo inmediato al
nacimiento y el bautismo como rito de acogida destinado a ser confirmado a la edad adulta,
ni bautismo de adultos. Véase H. Denis, C. Paliard y P.G. Trebossen, Le tapíeme des petits
cnfants: histoire, doctrine, pastórale, París, Centurión, 1980.
73. Véase P. Bourdieu, “Une interprétation de la théorie de la religión selon Max Weber”,
Archives européennes de sociologie, X II, 1,1971, pp. 3-21. {Versión es castellano: “Una interpre­
tación de la teoría de la religión según Max Weber”, en P. Bourdieu, Intelectuales, política y
Buenos Aires, Eudeba, 1999. N. de la T.l
134 Fierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

y los agentes tengan allí también su parte, lo esencial de los cambios que
pueden observarse en el campo religioso no es jamás reductible al efecto de
una política consciente y concer ada. De este modo, hay que cuidarse de ver
en la correspondencia aparente entre las intenciones y las prácticas de un
episcopado más pequeño-burgués en sus orígenes y su estilo de vida que en
el pasado y las expectativas de un público de más en más pequeño-burgués
(comprendido en el campo) el producto de un ajuste deliberado del recluta­
miento de los pastores a las exigencias de la clientela. No más de lo que hay
que imputar a la preocupación de satisfacer a lo que los publicistas llaman
el “público objetivo” la transformación de la liturgia que coincide con un
desplazamiento del destinatario principal del mensaje católico .7475La rela­
ción directa no deja otra alternativa que la hipótesis de la determinación
mecánica o la hipótesis del cálculo estratégico, de la transacción delibera­
da, subyacente en la idea de aggiornam entó1* como cambio determinado
por la necesidad o por la voluntad de adaptarse a los cambios de la cliente­
la. Lo que podría aparecer como el resultado de una búsqueda consciente
del ajuste a la demanda es en lo esencial producto del encuentro de dos
series causales (parcialmente) independientes. Si los clérigos han podido
acompañar, e incluso preceder, los cambios de la demanda de los laicos, es
porque las mismas causas actuaban, directa o indirectamente, sobre el cam­
po de producción de la oferta. Los cambios sociales que, como el éxodo rural
y la urbanización y también la generalización del acceso a la enseñanza
secundaria, contribuyen a transformar la relación que las diferentes clases
sociales mantienen con la oferta de servicios religiosos; contribuyen tam­
bién, por intermediación de la crisis de vocaciones y de los cambios en la
composición social del cuerpo sacerdotal, a determinar una transformación
de la composición social del cuerpo de los obispos y de toda la lógica del
campo sacerdotal. De hecho, es solamente a través de millares de acciones

74. La interpretación finalista es tanto más tentadora cuanto la pequeña burguesía nuevsi
quiere una religión “personal” (por oposición a social o, como se dice a menudo, “sociológica”;,
a la vez aparentemente desritualizada y desclericalizada y encuadrada por los clérigos. Esto
se ve bien en la transformación de los grandes sacramentos: ya se trate del bautismo -donde
la preocupación de tomar en cuenta la elección libre del bautizado entra de todos modos en
conflicto con la preocupación sacerdotal de estar presente en todos los momentos críticos del
ciclo de vida, y p o r tanto en el nacim iento- o la extremaunción, de la que Fran?ois Isamben
(“Les transformations du rituel catholique des mourants”, A rchives des Sciences sociales di*:.
relig io n s , 39,1975, pp. 89-100) ha mostrado la transformación en el sentido de la resritualizo
ción, pasando por d matrimonio donde, como en los votos religiosos (uno elige y lee su epístn
la), el juramento social toma un giro personal (se realizan profesiones de fe interpelando poi
el nombre de pila), todo en la nueva liturgia tiende a dar satisfacción a la preocupación por l;>
dignidad de la persona.
75. Expresión italiana usada habitualmente en el lenguaje indígena de la Iglesia Católic-»
para referirse a la renovación y adaptación que se proponía en el Concilio Vaticano II y el
posconcilio. [N. de la T.]
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 135

y de reacciones, de iniciativas y de directivas que se autoriza o suscita la

modificación de las relaciones de fuerza en el seno del campo sacerdotal y
de la composición social de los diferentes cuerpos, que se opera el trabajo de
reconversión que culmina en lo que se llama aggiornam ento. Si ese resulta­
do puede aparecer tan conforme a los intereses de la institución que se da a
pensar como el producto de un proyecto que habría tenido la institución por
sujeto (“la Iglesia se ha adaptado...”), es sin duda que el trabajo colectivo
del que es producto tiene por “sujeto” la lógica de un campo y de habitus
que, teniendo interés en él, encuentran en su necesidad estructural y fun­
cional el redoblamiento de los límites que los definen .76
El principio del poder que el episcopado ejerce en el seno del campo
religioso reside en el hecho de ser bastante diversificado, y según los mis­
mos principios que la población de laicos que debe orientar y control r,
como para sentir y expresar en ella, aunque sea en una forma muy atenua­
da, las expectativas divergentes, permaneciendo lo suficientemente unifi­
cados por efecto de la posición y de la formación comunes (sin hablar de la
cooptación), tanto como por la orquestación expresa, para orquestar esa
diversidad. Dicho de otro modo, este cuerpo marcadamente homogéneo está
inclinado por la lógica misma de su funcionamiento en tanto campo a pre­
sentar el máximo de diversidad en los límites de la unidad, al mismo tiem­
po que está sin cesar llamado por las necesidades inscriptas en su posición
en el interior del campo religioso a presentar el máximo de unidad en los
límites de la diversidad. Afirmando una posición trascendente a los intere­
ses propiamente religiosos que son la retraducción, en el seno del campo
del poder religioso o del campo religioso en sus conjunto, de intereses socia­
les diferentes, incluso opuestos, el episcopado, en tanto campo que repro­
duce bajo una forma debilitada esas oposiciones de intereses, puede afir­
mar su poder específico, que consiste precisamente en manejar77 esas rela­
ciones antagónicas entre grupos diferentes.
Querríamos, debiendo empujar más lejos el análisis, citar el testimonio

76. No es por azar si el terreno privilegiado de ese trabajo propiamente religioso de conversión
de la visión del mundo es el del lenguaje: como luego de una gran crisis política se debe rebau­
tizar las calles, aquí hay que rebautizar las instituciones (parroquia, marcada como tradicio-
nalista y paternalista, se convierte en asamblea de los creyentes o comunidad cristiana, etc.).
Aquí se expresa a la vez la necesidad del campo, la censura acrecentada que se impone a la
exposición de las marcas religiosos y la lógica de los habitus clericales, entregados ai arte de
la eufemización (en materia de poder, de dinero y de sexualidad) y de la reinterpretación
permanente que permite decir las mismas cosas con otras palabras y otras cosas con las mi­
mas palabras, detentando así a la vez la permanencia de la marca cristiana y la alteración
necesaria a la adaptación.
77. Traducimos gerer por “manejar” para no utilizar “manipular”, que tiene en castellano
connotaciones negativas, ni el galicismo “gerenciar”, que en este caso sería lo más exacto, por
el trabajo “organizativo” de los antagonismos realizado desde un espacio de poder que trata de
describir Bourdieu.
 i:«> Fierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

do obispos que dicen con claridad, en modos diferentes, la función que ellos
mismos se otorgan, la de mantener juntos los contrarios, de hacer comuni­
car los inconciliables y en el mismo movimiento de rehusar los excesos y los
extremos, en una doble negación que define el lugar neutro - y dominante-
del campo, de mantenerse por encima de la pelea, menos en árbitros que en
conciliadores, consagrados por posición tanto como por disposiciones perso
nales a manejar los antagonismos.

E n n uestra época, ser ob isp o es esta r en la a rticu lación entre la

tradición vivien te y el futuro, p a ra que un obisp o p erm ita qu e el fu tu ro
nazca, al m ism o tiem po en fid elid a d con la tra d ición vivien te. A si, en
n uestra época donde esta m os som etid os a lo s a ta qu es, sea d e lo s n os­
tá lgicos d el p a sa d o que creen q u e la Ig lesia es siem p re repetitiva, sea
d e lo s p rofeta s qu e pien san qu e p a ra ser cristian o h a y qu e hacer cu al­
q u ier cosa bajo pretexto d e qu e se es fie l al fu tu to, a qu í, el ob isp o trata
d e u nir la s d os cosa s, no siem p re es fá cil. E n fin , cuando d igo “el o b is­
po*" es m á s bien el conjun to d e los obisp os. E l ob isp o, a d em á s, es nece­
sa rio qu e fa cilite una cierta com u n ión , una cierta com un icación en la
Iglesia , que p erm ita sobre tod o a cada uno en con tra r su lu g a r; p o r
cada uno y o en tien do ta m bién cada gru p o socia l. E n ton ces, sosten er
la s d os cosas a la vez, cu id an d o qu e n o h aya fleb itis en la Ig lesia ,
en cuen tro que escaíd,78 qu e no es fá cil. In stin tiva m en te, y o veía bien
[antes de ser obispo] trabajan do con el obisp o ese rol de articu lación
en el tiem po y en el espacio. V am os hacia una ig lesia fra gm en tad a ,79lo
que no es p o r otra p a rte m alo en sí, en fin , p o co im p orta , p ero sosten er
(Obispo, diócesis inedia, consagrado antes de 1972,
eso no es sim p le.
hijo de ingeniero)

P erson a lm en te, y o he vivid o el C on cilio y en consecu en cia so y de

esa vena d e obisp os, que e s m uy, m u y m a yorita ria , si no unán im e, que
bu sca seg u ir lo qu e el C on cilio ha p u esto en m ovim ien to. Y en con se­
cuencia, d igo: (tT odo el C on cilio, ¡p ero n ada m ás que el C on cilio!9*. E sto
qu iere d ecir: todo el C oncilio. Yo no esto y en a rm onía con a qu ellos que
quieren frenar, que quieren tirar, volver atrás [...]. E n segu n d o lugar,
tam poco estoy - y es ésta la d ificu lta d d e la fu n ción d e o b is p o - con
a qu ellos que quieren ir m ás rápido y que quieren p o n er el carro m á s
lejos [...]. E n toda form a de vida asociativa , h a y siem p re in te g r ista sy

78. Preferimos dejar el término en francés. En lenguaje familiar caití alude a la concentracii
del poder, pero el contexto hace pensar que el informante se refiere al sentido original d.i
término: el caid en África del norte es un funcionario musulmán que acumula los atributos
juez, administrador y jefe de policía; evidentemente, la polivalencia exigida por el cargo q- •
intenta describir. IN. de la T.l
79. El término utilizado es éclatée, es decir, estallada; se trata de los fragmentos producto <!.
un estallido. [N. de la T.l
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 137

p rog resista s . E n ton ces, ¿h a y que ser n ecesariam en te tota lm en te in te-

g rista o tota lm en te p ro g resista ? Y b ien ... ¡n o ! E n fin , y o no s é , m e p a ­
rece un p oq u itito excesivo d e un lado com o d el otro, fin a lm en te. E l rol
d el ob isp o es en todo caso m u cho m á s esta r fu n d a m en ta lm en te b u s­
cando d e la u n id a d é n tr e la s p erson a s [...]. Y en ton ces e s p a ra esto q u e
y o m e d iría aquí, n o e s d e n ingú n m od o p o r tem p era m en to o p o r g u sto
p erson a l. P ero y o p od ría tener, a m en u d o h e ten id o, id ea s m á s p ro g re­
sista s d e la s q u e d ig o [...1 E n el fo n d o , un obisp o n o p u ed e h a bla r sin o
en función d e su p u eb lo, no p u ed e decir, no p u ed e h ablar en su n om bre
p erson a l f...l. Yo le decía hace un m om en to qu e m e p reocu p a ba d e a yu ­
d a r a u nos y a otros a a ceptarse con in d u lgen cia ; y o p ien so q u e ser
católico es ser capaz d e com p ren d er que h a y d iversid a d y q u e ella s son
leg ítim a s, y h a y q u e ser capaz d e recon ocerlas p o r lo q u e ella s son , y no
(Obispo, diócesis media, consagrado entre 1959 y 1963, hijo
exclu irse.
de profesional liberal)

L o qu e m e p arece extrem adam en te im p orta n te en relación a l o b is­

p o es, se a bu sa de esta p a labra , el ju icio , la p on d era ción , y , en con se­
cuencia, en lo cotid ia n o de la vida, el eq u ilibrio . N o es fá cil p o rq u e, d e
esta r d em a sia d o en tre lo s d os, se corre el riesgo d e se r m ed iocre en el
sen tid o etim ológico d e la palabra, y tam bién en el sen tid o a ctu a l d e
esa palabra, d on d e se está en el m ed io, p ero d on d e se es un p o co in sig ­
(Obispo retirado, diócesis grande, consagrado
n ifican te en el lím ite.
antes de 1959, hijo de profesional liberal)

Para terminar, hay que citar a monseñor Etchegaray; quien ha detenta­

do largo tiempo una de esas posiciones centrales donde se encarnan la in­
tención y la acción conciliadora de la Iglesia:

A decir verdad, lo que es sobre todo agotador para un obispo es

tejer, como Penélope, la gran túnica de la unidad de la Iglesia. Las
mayores dificultades que encuentra un obispo, a lo que más tiempo
consagra un obispo, entre nosotros, es a la búsqueda de la unión, y
primero de la comunicación entre católicos que, cotidianamente, se
ignoran, se huyen o se enfrentan al punto de extenuarse. (Monseñor
Etchegaray, frente al papa Juan Pablo II, en Issy-les-Moulineaux, el 1
de junio de 1980)

La orquestación espontánea es incesantemente redoblada por una con-

certación intencional que, asimismo, encuentra su principio en la esponta­
neidad de habitas conciliadores y negociadores. A la manera de los empre­
sarios y a diferencia de los profesores, los intelectuales e incluso los altos
funcionarios, los obispos se han dotado de instancias de control y de concer-
tación que, como la asamblea plenaria del episcopado, la conferencia epis­
copal francesa, el consejo permanente, las comisiones episcopales, están
expresamente destinadas a reforzar la cohesión del cuerpo y a elaborar
138 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

una línea común fundada sobre la conciencia de los "intereses específicos” y

que les permite actuar en tanto que “personalidad colectiva” produciendo
colegialmente “actos colectivos” y “declaraciones comunes”. Entre estas in­
tervenciones, las más originales son las que, orientando y organizando la
acción de los laicos, permiten al poder eclesiástico actuar por procuración y
alcanzar así capacidad de intervención, sin necesidad de ponerse en evi­
dencia, cosa que es a veces la condición de la eficacia .80 Cada uno de los
agentes o grupos de agentes comprometidos en el campo de las luchas para
la imposición de la definición legítima de la conducta cristiana contribuye a
hacer existir ese campo, y de este modo, el poder que se ejerce a través de
él, por el hecho mismo de participar en la lucha. Es así que los contestata­
rios más radicales contribuyen al poder de los obispos por el reconocimien­
to que les acuerdan en el hecho mismo de contestarles; tomándola por blan­
co común, contribuyen, a su pesar, a la autoridad central que consagran en
su función de conciliación de contrarios (es lo que constituye la diferencia
entre el anticlericalismo de fuera, que no espera nada, y el anticlericalismo
de dentro, del que se nutre el clérigo, según el paradigma kabyl del marabú
que, “a la manera del torrente, engorda en tiempo de tormentas”). Situados
por posición y por disposición a igual distancia de las posiciones extremas,
en el lugar donde se equilibran y se anulan las fuerzas, los obispos y los
tecnócratas de Iglesia son los mejor ubicados para expresar y explotar la
lógica del campo religioso, rol a la vez dominante y casi anulado .81 De he­
cho, por la intención resueltamente conciliadora de su mensaje y por el
simple hecho de su existencia en tanto cuerpo discordante y sin embargo
capaz de ponerse de acuerdo - a veces con un casi silencio- para regular la
conducta cristiana, el episcopado no cesa de afirmar la existencia de un
principio de vida trascendente a las formas particulares de su realización:
en efecto, la verdad última de la intención católica reside sin duda en esta
capacidad de conciliación.

80. Pensemos por ejemplo en la acción ejercida por el Centro Católico de Intelectuales Franca
ses en el campo intelectual: los intelectuales vicariantes no son emisarios o comisarios poli?»
eos sino personas que, sin dar cuenta ni darse cuenta, están de tal modo dispuestos y ubicado;,
que, sirviendo sus propios intereses, sirven además a los intereses de la Iglesia. Véase .i
Tavares, “Le Centre catholique des intellectuels franjáis. Le dialogue comme négociation sym
bolique”, Actes de la recherche en Sciences Sociales, 38, mayo de 1981 pp. 49-62.
81. Lo que n o es por azar, si los intelectuales católicos denuncian tan a menudo la retóric:
episcopal, este arte de extenuar los conflictos retraduciéndolos en ese modelo puro de la pal:,
brería que es la discusión lateral, desviada, de los que a fuerza de tomarse por “portavoces <¡.
todos” terminan por hablar para nadie y a nadie (se puede leer -e n segundo grado- sobre esl *
punto a R. Pucheu, “Rude année pour les evoques”, Esprit, febrero de 1977, pp. 12*1-1361.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 139

Una tecnología social

Se podría dar a la acción específica de la Iglesia (en sentido restringido)

el nombre de oikonomia*2 por el cual los bizantinos designaban el arte de
componer y la habilidad de reconciliar cosas aparentemente inconciliables:
la economía propia del campo del poder religioso tiende en efecto a prodiicir
esta conciliación de contrarios, y en particular la integración en la “gran
familia cristiana” de los intereses antagónicos de los laicos. La Iglesia en­
cuentra en las contradicciones y los conflictos entre los intereses y los hábi-
tus diferentes de los diferentes agentes comprometidos en el campo del po­
der religioso el fundamento de una gestión, no querida como tal, de las
contradicciones entre los intereses divergentes de esos clientes, al mismo
tiempo que el principio de una innovación permanente, las posiciones de
vanguardia, primero combatidas o ignoradas, pudiendo verse ulteriormen­
te acreditadas por el reconocimiento oficial de la institución; y redobla los
efectos automáticos de la lógica del campo del poder religioso con toda la
eficacia propia de su ideal de vida específico que, a través de exaltaciones
de la fraternidad, del diálogo, del intercambio, y, más generalmente, por
intermedio de la propensión a concebir todas las relaciones sociales en el
modelo de la familia, que tiene una lógica relativamente autónoma respec­
to de la de clase, tiende a favorecer una visión consensual, transclasista,
del mundo social.
La inclinación a pensar el mundo social con el modelo de la familia uni­
da y a entablar relaciones sociales amplias y superficialmente íntimas, que
se exige a agentes religiosos encargados de sostener relaciones entre agen­
tes socialmente muy alejados, debe ser relacionada con la experiencia -q u e
tiene la mayor parte de los obi p o s- de formas de sociabilidad como las que
permiten y exigen las relaciones en el seno de la gran familia burguesa o
campesina (que, al menos en regiones como la Bretaña o el sudoeste, donde
la tasa de cohabitación entre las generaciones permanece muy alta, sigue
siendo muy conforme al modelo tradicionalmente considerado como cris­
tiano), y también en las pequeñas poblaciones, de donde a menudo proce­
den los obispos y donde los intercambios sociales que impone la cohabita­
ción permanente trascienden más o menos ficticiamente las diferencias de
clase.
El vocabulario del diálogo, de la fraternidad y de la convivialidad no es
una simple pantalla ideológica sino la teoría adecuada de un modo de fun­
cionamiento y de una visión del mundo social que constituyen a la Iglesia
misma. Lo que da su cachet católico a los establecimientos de enseñanza

K2. Literalmente, norma, ley implícita, orden de la casa, entendiendo la “casa” como el conjun­
to de la familia extendida, los sirvientes, la tierra, la hacienda, el valor simbólico del linaje,
i*lc\ 1N. de la T.]
140 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

privada de donde han desaparecido todas las marcas clericales -sotanas,

crucifijos, plegarias- es, además de la densidad particular de católicos en­
tre los profesores y los padres -especialmente entre los que intervienen en
la vida de la escuela- un cierto estilo en las relaciones sociales, el gusto de
“vivir juntos”, el cu to del “diálogo” y la visión “personalista” de la humani­
dad que va a la par de una representación irónica del mundo social. No
sería posible sobreestimar el rol de la cultura clerical, producto acumulado
en estado obje ivado (derecho canónico, recopilación de casos difíciles, etc.)
o en estado incorporado de una experiencia milenaria de la gestión de con­
flictos y en particular de la negociación con las vanguardias casi heréticas
que, dirigidas, permiten digerir los desafíos lanzados a la ortodoxia .83 El
lenguaje de la comunión y las técnicas de sociabilidad correspondientes,
como el arte de componer los grupos según la lógica de la concordia dis-
cors ,84 son uno de los componentes esenciales del capital eclesiástico y, por
tanto, de la Iglesia.85 Y la evolución reciente, que tiende a reforzar los órga­
nos centrales encargados de la concertación de la acción de concertación,
representa un progreso hacia el ejercicio racional del poder propiamente
eclesial, como si la contestación interna, más temible que las amenazas
externas, hubiera obligado a pasar a un nivel de conciencia superior, per­
mitiendo acceder a una orquestación intencional de la orquestación espon­
tánea .86
Para dar una intuición concreta de este habitus católico, bastaría con
relatar los planteos de un responsable del Secretariado General del episco­
pado más especialmente encargado del apostolado de los laicos. Capaz de
mantener el diálogo con los ocupantes de las posiciones más alejadas del
espacio social, cristianos integristas y cristianos progresistas, militantes
obreros y representantes patronales, este hombre-orquesta cuya compe­
tencia específica consiste en poseer todas las competencias, lingüística,

83. Cario Ginzburg ha mostrado cómo en la Edad Media la fundación de las orden mendican­
tes - y en particular la acción de Francisco de A sís- ha permitido a la jerarquía romana “recu­
perar", volviéndolos inofensivos, los temas religiosos agitados por los grupos heréticos. Véase
C. Ginzburg, Folklore, magia, religione in Storia d’ltalia, I, “Caratteri originali” Tttrín, Ein-
audi, 1972, pp. 614 ss.
84. Literalmente “amistad discordante”. Agustín Blánquez Fraile traduce esta expresión de
Lucrecio por “amistad fingida”. [N. de la T.]
85. El principio de la concordia discors es explícitamente puesto en práctica en la composición
de las comisiones episcopales o para la elección de los secretariados de los diferentes organis
mos centrales: se trata de equilibrar entre los distintos miembros según el origen regional (e,
indirectamente, social), según la formación, la edad, las “tendencias”.
86. Se podrían citar todos los casos de contestación interna que, aunque hayan sido general
mente “ahogados”, cada vez han favorecido una toma de conciencia, ya se trate de innúmera
bles crisis de la Juventud Estudiantil Cristiana, de los conflictos en torno de las capellanías
catecumenales, etcétera.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 141

cultural, religiosa, política, propias de cada uno de los fragmentos sociales,

puede mantener juntas las posiciones más extremas del campo social, y es
lo suficiente consciente de su verdadera función y del verdadero principio
de su eficacia, como para ver en las agresiones, los reproches o las reivindi­
caciones que le son dirigidas y, a través de él, al episcopado, una reivindica­
ción del reconocimiento que encierra el reconocimiento de la autoridad del
episcopado. En suma, este agente de vínculos es de alguna manera la Igle­
sia hecha hombre.

A n te s de P ascua, p a sé tres d ía s con la JEC [Juventud Estudiantil

Cristiana] en A n g ou lém e; estu ve en L ou rd es p a ra el MEJ [Movimiento
Eucarístico de los Jóvenes]; m e en con tré con los eq u ip os d e d ocen tes
en V illebon ; esta sem an a voy a esta r todo el d ía sá ba d o con lo s g ita n os,
el m ovim ien to católico d e gita n os [...]. E sto y in vita d o en una ca n tida d
d e a su n tos com o éste, y encuentro, cada vez, a a lgu n o d e lo s ob isp os de
una com isión . E n ton ces, trabajam os ju n to s y , al m ism o tiem p o, d e a l-
g ú n m od o, lo s m ovim ien tos m e d icen : “U sted sa be, con m i ob isp o, la s
cosas no van bien”. E n ton ces trato d e a rregla r la s cosa s. Y a veces, el
ob isp o m e d ice: “D ígam e qué es lo qu e p a sa en el m ovim ien to, ¡y o no
[...] Yo esto y en tre los d os
p u d e ir !”. C om o u sted ve, es esto lo que p a sa .
[las comisiones episcopales y los movimientos] y s o y com pañ ero d e los
d os, d e algún m od o un recurso, si qu iere. S o y el único qu e tien e una
visión d e conjun to sobre tod os esos m ovim ien tos, el ú nico en la Iglesia .
Ya que los m ovim ien tos se dirigen a la s com ision es, p ero ello s n o tien e
relacion es entre s í... horizontales [...] E l GRIM [Grupo de Búsqueda
Intermovimientos que reagrupa asociaciones como Vida Nueva, la JEC,
los equipos Testimonio cristiano] tiene un d elega do p or m ovim ien to y
ellos se reúnen tod os los m eses. E l ELL [equipo de vinculación de los
laicos que reagrupa en preferencia a los movimientos más tradiciona­
les, como los abogados católicos, los farmacéuticos católicos, los ferro­
viarios católicos] tien e una pequeña oficina, se reúnen d os veces p o r
año. E llo s tien en cada uno su m étod o d e trabajo. L leva n a alguien que
les da una conferencia y lu ego d iscu ten ; el GRIM, p o r el contrario, b u s­
ca p rob lem a s: la Ig lesia y la secu laridad, la Ig lesia y la fe [...]. E n to n ­
ces, y o estoy situ a do de una m anera particu lar p orqu e, ¿en nom bre de
qué voy a p a rticip a r en esa s d os cosa s? E l ELL m e ha d ich o en segu id a :
“S obre todo venga, venga, ¡u sted es el ep iscop a d o!”. [...] E l GRIM, p o r el
contrario, han ven id o a verm e de a d os. H a bía los tip os d el MCC (m ovi­
m ien to de los cu adros in genieros y d irigen tes cristia n os), que se han
ido ahora y p o r otra p a rte el capellán d e los estu d ia n tes. E llo s m e han
d ich o: “O ye, querem os que vengas, pero no q u erem os que sea s in sp ec­
tor” [...] Yo les he d ich o: “L a s opciones de u sted es están en la línea de
m i sen sibilidad, y o participaré, no se in qu ieten . P ero no olvid en qu e y o
estoy de tod os m od os en la secretaría d el episcopado, y o no firm a ré
m ocion es contra m í m ism o ” [...]. Con el ELL, yo les d ejo hacer. D e h e­
cho, le s he a yu d a d o, a ellos -c r e o - a a brirse a la Iglesia , a no p erm a n e­
cer crispa dos sobre s í m ism o s. H a y p u n tos ca lien tes: los p roblem a s de
142 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

la fa m ilia , lo s p roblem a s d e la ca tequ esis [...]. L o s ob isp os esta ban

com pletam ente a som bra d os d e que y o tenga la p o sib ilid a d d e esta r
m u y a g u sto tanto con u n os com o con otros. Yo a los ob isp os les d ig o
con lealtad lo qu e p ien so qu e d ebo d ecirles, d e la m ism a m anera qu e
d igo a los GRIM: *¡A ten ción a esto o a a qu ello /" P or otra p a rte, siem p re
he ju g a d o el ju e g o con ellos, m u y libre [...]. D e otro m od o, com o im a g i­
na, tod os esos m ovim ien tos son m ovim ien tos qu e, en el fo n d o , son p r o ­
fu n d a m en te de Iglesia , p ero b u llen tes, no siem p re con fortables, ¿se da
cu en ta ? [...] A la vez d esea n esta r liga d os a la Iglesia , y tam bién sa ben
bien cu án do m e dicen cosa s peora qu e la s haga llegan Y d esp u és, y o ,
u sted sabe, a los obisp os no los veo tan to, vien en al C on sejo P erm a n en ­
te tod os los m eses aquí. Yo n o esto y a q u í tod os los m eses sin o cada
trim estre [...]. Tengo el contacto con tod os [los agrupamientos], es qu e
uno tiene un p o d er extra ordin a rio seg ú n la m anera en qu e p resen ta
un d ossier [...] E n ton ces y o , p u ed o a viva r el fu ego o ju g a r d e bom bero
L..L
P ero en ton ces para el P apa [el viaje del Papa a París], tu ve d ificu l­
tades, p orqu e están tod os lo s qu e n o está n vin cu lad os y qu e no q u ieren
esta r vin cu lad os, queriendo sin em ba rgo esta r en la Ig lesia : los scou ts
de E u ropa , M ich el d e S a in t P ierre [...], el M ovim ien to p o r el R esp eto a
la V ida. E llo s quieren ser de la Ig lesia , p e r o descon fian , d e hecho, d e
los ob isp os [...] p orqu e lo s ob isp os son d em ocráticos e izq u ierd ista s,
segú n ellos [...]. L o s d e izqu ierd a no n os p id en n ada [...], tod os los
cristian os m a rxista s no p id en nada.
[...] Yo ten go una liberta d a bsolu ta p a ra ir a v e r a los m ovim ien tos,
para h acerlos en con trar y tod o eso. Y adem ás, d e tiem p o en tiem p o,
p ercibo un p roblem a . D ig o al obispo que sigu e el m ovim ien to: aM ire,
atención, existe un p roblem a a qu í”. Y cuando h ay que tom a r d ecisio­
nes, es él quien las tom a . Yo so y el regu lad or si u sted qu iere. S o y el
radar.

Y la misma lógica se deduce de los planteos de ese religioso que, miem­

bro de la dirección general de una casa de ediciones (Bayard Presse) de
publicaciones católicas (La Croix, Le Pélerin, etc.) define así su función:

Yo no ten go n ingú n otro títu lo y sobre todo, y o no m e d oy ningu no.

S i u sted q u iere, la resp on sa bilid a d d e la orien tación d octrin al d e la
casa está en la s m a n os d e lo s red a ctores y je fe s d e cada p u blica ción y
d e los d irectores d e esa s p u blica cion es. S on ellos los responsab es. L o
qu e y o hago a q u í es qu e soy, si u sted quiere, un in terfa se -e s un térm i­
no d e in form ática- que hace que sea un p u n to d e com unicación, d e ida
y vu elta, ida y vu elta en los d os sen tid os, eso so y y o . S o y represen tan te
d e la C on gregación A su n cion ista , pero so y igu alm ente d e la dirección
gen era l, so y m iem bro d el com ité d irector d e un cierto n ú m ero d e a su n ­
tos (la p ren sa jo v e n , Le Pélerin), m iem bro d el com ité ejecu tivo d e to ­
d os los d irectores d e títu los, a llí, so y operativo. Y luego, a fin de cu en ­
tas, recib o ca si tod os los d ocu m en tos que sa len de esta casa. D ebo estar
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 143

inform a d o d e todo, si u sted quiere, lo m á s p o sib le sob re tod o y sob re

cu alqu ier cosa [...] Y p o r otra p a rte, e sto y en con tacto con los religio­
so s: so y ex su p erior p rovin cia l, ex su p erior g en era l, p ero y a n o ten go
fu n ción d e a u torida d en la congregación: estoy sim p lem en te en ella ,
en via do p ara esta r en este lugar qu e n o es n i ju ríd ico en e l p la n o so ­
cial, ni canónico en e l p la n o religioso . E sto y en ella, p ero no ten go
ninguna autoridad decisional ú ltim a, la he ten id o en un tiem p o, p ero
y a n o la tengo [...] E sto y constan tem en te en com u n ica ción

La oikonom ia católica no es otra cosa que la práctica estratégica de la

lógica fundamental de la religión que, a la manera de la lengua, funciona a
la vez como instrumento unitario y unificador, capaz de integrar más o
menos ficticiamente a aquellos que se sirven de la misma lengua religiosa
para decir experiencias diferentes del mundo, y como instrumento diferen­
ciado y diferenciador (es conocido el desprecio universal de los letrados por
la “religión popular”): por el hecho de su polisemia, el mensaje religioso
permite vivir y expresar experiencias diferentes, e incluso antagónicas, en
formas verbales o gestuales comunes, retardando o impidiendo así el pen­
samiento claro de las diferencias y la emergencia de lenguajes capaces de
expresarlas.
Pero, insisto, hay que exorcizar la imagen maquiavélica. Profesionales
entre los profesionales de la lectura y del comentario, de la exégesis y de la
interpretación, los teólogos no dejan de cumplir para los otros clérigos
la función que éstos cumplen para los laicos: operan, para sí mismos y so­
bre sí mismos y, al mismo tiempo, en toda buena fe, para los otros, el traba­
jo continuo de reinterpretación de los textos, de los dogmas y de los ritos,
que es la condición de la constancia nominal de la institución y de sus ense­
ñanzas en la adaptación real a condiciones económicas y sociales sin cesar
renovadas. La Iglesia es eterna porque, de toda eternidad, ha cambiado
guardando las apariencias de la persistencia. Este inmenso trabajo de re­
interpretación y de conversión -qu e ha sido necesario por ejemplo para
desmontar el vínculo impensado entre la adhesión religiosa y la adhesión
al orden establecido que enmascaraba el rechazo de la política- es llevado a
cabo en cada una de las conciencias individuales, con la ayuda de reconver­
siones profesionales generadoras de nuevos intereses sociales, de nuevas
representaciones del mundo social, y esto tanto entre los laicos como entre
los clérigos:87 es porque esos profesionales de la manipulación 88 simbólica

87. Es así como los movimientos católicos más politizados (Vida Nueva, por ejemplo) han sido
laboratorios del trabajo de conversión que era necesario para restituir la capacidad de hablar
de política a personas educadas en la negación de la política (se podría comprender en la
misma lógica el trabajo de los psicosociólogos en las empresas).
88. El término francés manipuler, como en castellano, tiene por primer sentido el manejo
cuidadoso de instrumentos en experiencias científicas o técnicas, y en sus sentidos derivados
y figurados, como es aquí el caso, tiene menos connotaciones valorativas que en español. Míen-
144 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

que son los clérigos y, especialmente, los teólogos, necesitaban decir expe
riencias nuevas en palabras y gestos antiguos, que naturalmente han acom­
pañado -estructurándola, a la manera de una especie de base continua- la
conversión de disposiciones y representaciones religiosas que millares de
cristianos debían realizar simultáneamente para hacer expresables y pen
sables sus reconversiones económicas y sociales. Dicho de otro modo, la
imagen ingenua del “aparato de Estado” manipulador (que se inscribe por
ejemplo en la idea de “recuperación”) impide ver que el campo del poder
religioso (eso que se llama Iglesia) sólo ha podido contribuir al trabajo de
conversión colectiva que se ha realizado en el campo religioso en la medida
en que, bajo el efecto directo o indirecto de las causas que imponían a los
laicos un trabajo parecido, los clérigos debían operar un trabajo de conver­
sión apropiada para prepararlos y disponerlos a preceder, a acompañar o a
seguir, dándose el aire de producirlas, las innumerables conversiones indi­
viduales cuya suma constituye un cambio social.

El cuerpo constituido

Aunque la acción de la jerarquía - y del conjunto de los clérigos- se limi­

tara a este trabajo propiamente simbólico de asistencia casi analítica, próxi­
ma, en definitiva, a una logoterapia, no sería de ningún modo despreciable.
Pero no hay que olvidar que, como dice el derecho canónico, “el magisterio
es el derecho de enseñar con autoridad”; que el Papa, los cardenales y los
obispos “son la Iglesia universal” o incluso, como enseña también la tradi­
ción, que “el obispo está en la Iglesia y la Iglesia está en el obispo ”.89901Las
“autoridades religiosas” están dotadas de la plena potestas agend*0 especie
de procuración universal que los autoriza a hablar con autoridad en nom­
bre de la Iglesia, que los funda para personificar legalmente una persona
moral, es decir, el conjunto de los clérigos y de los laicos que reconocen su
autoridad y, en particular, a dar la interpretación “auténtica” de los textos
canónicos, ratificada por el sigillum authenticum ?1sigla, signo o firma que

tras en francés se trata de “influir con habilidad sobre una persona o grupo para hacer pensar
o actuar como se desea”, el diccionario de la RAE incluye para el término español el engaño y la
“distorsión de la verdad o la justicia al servicio de intereses particulares”. Mantenemos el
término en nuestra traducción sin dejar de advertir la diferencia, ya que el contexto evidencia
que el sentido que Bourdieu emplea es valorativamente neutro, y no tiene necesariamente las
connotaciones del engaño, aunque tampoco las excluye. [N. de la TJ
89. San Cipriano, citado por G. Post, Studies in Medieval Legal Thought, Public Law and thv
State, 1100-1322, Princeton University Press, 1964, p. 353.
90. “Plena potestad de actuar”, es decir, poder de decisión y acción plena IN. de la T.l
91. “Sello auténtico”, referido al sello o el anillo de los obispos, reyes u otras autoridades, que.
al dejar su marca sobre un lacre, aseguraba la autenticidad de los documentos. IN. de la T.l
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 145

define propiamente el mandatario legítimo. Su poder específico consiste en

el monopolio de la representación legítima de ese grupo y en el poder sim­
bólico que ejerce esa representación. En tanto que universal personificado,
universitas hecho hombre, el mandatario es designado para cumplir la ac­
ción de consagración, que sanciona y santifica una realidad preexistente
por el efecto de homologación y de universalización operado por la ratifica­
ción oficial de una autoridad universal. El sacramento es el paradigma del
ritual de institución, acto de constitución, de nominación constituyente,
que hace existir lo que se dice conforme al decir por la fuerza performativa
del decir autorizado; transfigura la cosa o la persona consagrada por el
efecto de una sanción colectiva, conferida por un personaje consagrado, en
un lugar consagrado y apropiado por esta razón para transformar durable­
mente la realidad a la cual se aplica transformando la representación co­
lectiva de esta realidad. Estamos en la lógica de la eficacia mágica que sólo
puede ejercerse con la complicidad de todo el grupo, comenzando evidente­
mente por los agentes a los cuales se aplica. Y en efecto, la eficacia simbóli­
ca de la acción de predicación y de cura de almas, por la cual el cuerpo
sacerdotal se orienta a instituir durablemente en los cuerpos de los fieles
los resortes -e s decir el habitus cristiano- que podrán ulteriormente des­
encadenar, como por arte de magia, esas admoniciones, esas exhortaciones
o directivas (por ejemplo, en materia de moral sexual) supone una armonía
oculta entre los habitus de aquellos que ejercen la acción simbólica y los
habitus de aquellos que la sufren.
La acción de los obispos - y de los clérigos en general-tiene su p incipio
de eficacia en la correspondencia entre los habitus sacerdotales y los habi­
tus de los laicos sobre los cuales actúan, es decir, en último análisis, sobre
la homología (que evidentemente no es perfecta) entre el espacio de los
clérigos y el espacio de los laicos. Dicho de otro modo, el fundamento de la
eficacia de la acción simbólica del clero, es decir la afinidad de los habitus
en interacción, reside primero en los mecanismos sociales (reclutamiento
de base local, lógica de la “vocación” que lleva a cada agente hacia su “lugar
natural”, lógica de la cooptación, etc.) que pone “the right man in the right
place”? 2 destinando al hijo de campesino rescatado por el seminario, a una
parroquia rural, donde esas disposiciones cognitivas y éticas encuentren
inmediatamente su correspondencia con las disposiciones de sus feligreses.
Son esos mecanismos objetivos, es decir mayormente inconscientes, los que
hacen que las diferentes categorías de clérigos encuentren en las propieda­
des de sus posiciones y de sus disposiciones más que en las consignas explí­
citas y las directivas expresas, los principios y los límites de una acción que
es sin ninguna duda con más frecuencia ajustada a las expectativas de su
clientela que si todo ocurriera al azar. Ello no significa que la correspon-

ÍI2. “ El hombre correcto en el lugar indicado'’ [N. de la T.l

 14(> Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

dencia entre las disposiciones de los agentes, las posiciones que ocupan y
las disposiciones de los laicos deban nada a intervenciones propiamente
políticas orientadas por la intención expresa de asegurar el mejor ajuste (o
el menos malo) de la pastoral a su público :93 es así como las características
sociológicas de las diócesis y de las regiones apostólicas (de las que se sabe
que han sido recortadas en función de su homogeneidad social y religiosa
establecida por la investigación sociológica) son tomadas en cuenta tácita­
mente en los elecciones de los obispos y que ciertas reglas rigen la relación
del obispo con su diócesis (como la que orienta a evitar nombrar un obispo
en su diócesis de origen, pero inclina a nombrarlo en una diócesis que tenga
características próximas). En consecuencia, una pfirte de lo que registra la
investigación sociológica es el producto de una acción política fundamenta­
da en la encuesta sociológica .94
El poder propiamente simbólico de la Iglesia sólo puede ser eficaz en
relación con ciertas disposiciones preexistentes, que no son producidas,
propiamente hablando, por la Iglesia misma. El habitas católico es una de
las condiciones de eficacia del poder simbólico qué se ejerce sobre él. Así se
explica sin duda la atención extrema que la jerarquía católica atribuye a
todo lo que toca a la familia y a su función de reproducción biológica y social
(por tanto, moral); en materia de educación religiosa como en materia de
educación artística ,95 la acción de inculcación propiamente escolar juega un
rol completamente secundario (en el doble sentido) y consiste sobre todo en
controlar, confirmar y consagrar habitas preexistentes que son producidos
por la acción pedagógica de la familia. No estando la Iglesia en posición de
producir completamente las condiciones de su propia eficacia simbólica,

93. En este dominio, como en otros, la observación espontánea, que retiene los desplazamien­
tos, las discordancias e incluso los conflictos (pensamos evidentemente en los curas modernis­
tas, arrojados a los medios rurales), olvida, porque se dan por supuestos, todos los casos de
concordia, siempre los más numerosos.
94. Hay pocos casos, en efecto, en que el sociólogo encuentre tan evidentemente la sociología
en su objeto como cuando se interesa en la Iglesia: el clero no cesa de integrar el conocimiento
científico de su clientela en su discurso y en su acción organizacional, de manera que el efecto
de este conocimiento se encuentra en la realidad objetiva de la institución eclesiástica. La
dificultad particular de la sociología religiosa se debe a que ella está sin cesar amenazada con
ser invadida p o r la teoría semicientífica que su objeto propone para sí mismo y que incorpora,
reinterpretándolas, ciertos aspectos de la sociología científica: son los clérigos mismos los que,
para designar las prácticas rituales que condenan, hablarán de “religión sociológica” o que
retomarán por su cuenta conceptos de la sociología científica tales como el de sagrado. En los
dos casos, el discurso de objetivación se vuelve parte integrante del objeto y se encuentra
puesto al servicio de funciones prácticas. (La confusión que resulta de esta interpretación
mutua del objeto y de la ciencia es favorecida por la existencia de toda una serie de posiciono
y de agentes intermediarios, desde los sacerdotes que han renunciado, convertidos en socióln
gos, hasta los sociólogos de Iglesia).
95. Véase P. Bourdieu, Im distinción, cap. 1. IN. de la T.l
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 147

depende de la familia cristiana para la producción de los hábitus cristia­

nos, es decir, para la reproducción del cuerpo sacerdotal (estatutariamente
impedido de reproducirse biológicamente) y de su clientela laica. Es lo que
olvidan quienes tratan de determinar lo que corresponde a la acción propia
de la Iglesia en lo que se ha llamado el “familismo ”96 y los que se preguntan
por ejemplo si existe una correlaciónentre fecundidad y religión: en efecto,
la religiosidad y el familismo son concomitantes porque, siendo producto de
las mismas condiciones, aparecen y desaparecen simultáneamente .97 Esta
preocupación por salvaguardar “los soportes tradicionales de la religión y
de la moralidad privada” se advierte no solamente en la defensa de la ética
tradicional de la familia (condena del aborto, de las relaciones sexuales
prenupciales, etc.), sino también en el esfuerzo por mantener la interven­
ción directa del cuerpo sacerdotal en todos los tiempos fuertes del ciclo fa­
miliar: cuatro de los siete sacramentos, el bautismo, la confirmación, el
matrimonio, la extremaunción, están vinculados a momentos críticos del
ciclo de vida en los cuales la Iglesia cumple una función religiosa, pero
sobre todo en el sentido de Durkheim: como se ve por ejemplo en el caso del
matrimonio, la consagración conferida por la intervención del agente reli­
gioso tiene por efecto legitimar el pasaje de un estatuto social a otro por la
publicidad y la solemnidad que tiende a asegurar la irreversibilidad, y el
componente propiamente católico no es más que un elemento secundario
en un ritual propiamente social en el cual el agente religioso es, con el
grupo, el administrador.

El poder del pobre

Es verdad que ciertas de las propiedades más importantes de los obis­

pos sólo se revelan en la relación que los une objetivamente a las otras

96. Se refiere a una ética familiar, de fuertes lazos afectivos e identificación entre los miembro
de una familia nuclear o extensa, con dimensiones ideológicas y también materiales, que abar­
can desde cuestiones de fecundidad hasta las del orden de la herencia (para buscar un ejemplo
trabando por Bourdieu, en el sur de Francia, la ética de la famille souche que destinaba a los
hijos menores a la soltería o la emigración y a los mayores a la reproducción del linaje y la “casa”
en sus dimensiones económicas y simbólicas). [Dejamos en francés la expresión famille souche,
que puede traducirse como “familia de tronco” o “familia de linaje”, no en el sentido de linaje
necesariamente reconocido socialmente sino de continuidad generacional vinculada a la propie­
dad. Véase P. Bourdieu, El baile de los solteros, Madrid, Anagrama, 2004. N. de la T.]
97. Acerca del vínculo entre familismo y religión, o, si se prefiere, entre los índices de integra­
ción de una familia y los índices de práctica religiosa, es posible leer, por ejemplo, P.L. Séller,
“Familism Scale. A measurement o f Family solidarity”, Journal o f Marriage and the Family,
32, 1970, pp. 73-80, “Familism Scale, Revalidation and Revisión”, Journal o f Marriage and
the Family, 38, 3, 1976, pp. 423-429; M. J. Blair, “An Evaluation o f the Bardis Familism Sca-
\e\ Journal o f Marriage and the Family, 34 ,2,197 2, pp. 265-268.
148 Fierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

fracciones de la clase dominante, y se deducen de alguna manera de su

posición de dominados entre los dom inantes, y que el renunciamiento al
poder temporal se impone de manera más radical aún que a los intelectua­
les (éstos pueden, en efecto, buscar el poder bajo la cubierta de su contribu­
ción a las luchas políticas en favor de los dominados). Pero, por otra parte,
en la medida en que ejercen un poder temporal en el universo de lo espiri­
tual, donde únicamente son reconocidos los valores de piedad y de espi­
ritualidad -siendo el renunciamiento al siglo y al poder en el siglo su mani­
festación elemental-, ellos no poseen plenamente ni la autoridad propia­
mente espiritual, monopolio de los teólogos y de los religiosos, ni el poder
temporal; no tienen ni el verdadero poder ni el prestigio vinculado al re­
nunciamiento al poder: al modo de los decanos, los rectores o los adminis­
tradores científicos, estos dominantes entre los más dominados de los do­
minantes realizan en el más alto grado todas las contradicciones inscriptas
en la posición de dominante dominado .98
Aunque una comparación perfectamente precisa sea en rigor imposible,
ya que el margen de error que implica la proporción de arbitrariedad inhe­
rente a todo recorte excede sin duda las variaciones estadísticas, es cierto
que los obispos se sitúan del lado de las fracciones dominadas de la clase
dominante - y más especialmente de los profesores de enseñanza superior-,
por su origen social y también por el lugar que las actividades de enseñan­
za ocupan en sus carreras;99 al mismo tiempo, participan también por su
vínculo con la enseñanza privada y en ciertos casos por su origen familiar
del universo de la empresa privada. Mucho menos frecuentemente surgi­
dos de la clase dominante (53,5%) que los PDG [gerentes] de las mayores
sociedades (85%) y los altos funcionarios (76% en el caso de los directores
de ministerio) o incluso los prefectos (72%), menos a menudo aún que los
profesores de la Universidad de París (67,5%), los obispos son en un 20,5%
hijos de agricultores o de propietarios de tierras, contra menos del 5% de
los PDG, de los universitarios y de los altos funcionarios; el 18% hijos de
artesanos o de pequeños comerciantes contra el 7% de los profesores, 6,5%
de los prefectos y menos de 5% de entre los otros altos funcionarios o los

98. La competencia implicada en la homología funcional ha disimulado la homología estructu­

ral entre el campo universitario y el campo eclesiástico y, al mismo tiempo, las afinidades
profundas entre agentes como el maestro y el cura, ubicados en la misma posición de proximi -
dad distante respecto de las clases populares. En efecto, como la enseñanza laica provee una
vía de ascenso a los hijos de la pequeña burguesía de capital cultural (fracción dominada de
las clases medias), la enseñanza religiosa (y el episcopado) provee una vía de ascenso a la
pequeña burguesía de capital económico (fracción dominante).
99. El 54% de los obispos, en algún momento de su carrera, ejercieron funciones de enseñanza
-h an sido profesores en colegios privados, en un seminario (el caso más frecuente) o, má
raramente, en una facultad católica (loq u e los distingue muy fuertemente de los directores tl«-
ministerio -2 1 ,5 % -, de los prefectos - 8 % - o de los PDG -7 ,5 % -).
La Sagrada Familia* El episcopado francés en el campo del poder 149

PDG* Cuando han surgido de la clase dominante, difieren también de los

empresarios en que vienen más a menudo de la mediana burguesía de pe­
queños empresarios, de negociantes, de cuadros y de miembros de profesio­
nes liberales de provincia, que de la gran burguesía financiera, industrial o
comercial o de la alta función pública de París; pero se distinguen también
de los profesores en que han surgido menos a menudo de las clases asala­
riadas de la clase dominante (cuadros del sector privado o público, ingenie­
ros, profesores) o de las clases medias. Pero se separan también de las otras
fracciones por el origen geográfico: casi todos provincianos (89,5%), como
los prefectos (84,% contra 66,5% para los profesores de la Universidad de
París, 65,5% para los directores de ministerios y 56,5% para los PDG), han
nacido cerca de la mitad (49%) en muy pequeñas comunas (de menos de
cinco mil habitantes), contra el 25,5% de los prefectos, 13% de los directo­
res de ministerio y 14% de los PDG. En fin, los obispos difieren también
marcadamente de los funcionarios públicos en haber pasado en proporción
muy elevada por la enseñanza privada: 81,5% de ellos han hecho toda su
escolaridad en la enseñanza privada contra 1 0 % de los altos funcionarios,
7% de los prefectos y 11,5% de los profesores. Son los PDG (de los cuales el
31% han hecho todos sus estudios secundarios en la enseñanza privada)
quienes se les acercan más en este aspecto, pero no se trata, en la mayoría
de los casos, de los mismos establecimientos: mientras que los obispos han
pasado sobre todo por los seminarios menores, los colegios privados de pro­
vincia sostenidos por los sacerdotes diocesanos y excepcionalmente los co­
legios jesuítas, los PDG han frecuentado sobre todo los establecimientos pri­
vados no confesionales (École des Roches) o los grandes colegios jesuítas.
En efecto, la comparación entre las diferentes fracciones sigue siendo
completamente ficticia cuando, por las necesidades del análisis estadístico,
se realizan reagrupamientos más o menos artificiales en categorías relati­
vamente groseras:100 de hecho, cada fracción de la clase dominante ejerce
una atracción cuya intensidad varía en razón inversa de la distancia en el
espacio social y retiene así fracciones diferentes en el interior de las otras
clases y de cada fracción, categorías diferentes en lo que se refiere, por
ejemplo, a su porvenir objetivo, o a tal o tal propiedad secundaria, como, en
el caso particular, la existencia de un vínculo privilegiado con la Iglesia.
Así, los empresarios de los que procedían los obispos eran con mayor fre­
cuencia propietarios de empresas pequeñas o medianas, apropiadas para
favorecer una gestión paternalista (hecho que, indudablemente, contribu­
ye no poco a moldear una percepción de las relaciones sociales) y que, en

100. Tenemos tantas menos posibilidades de percibir el carácter arbitrario de esos reagrupa-
mientos cuanto menos informados estemos sobre la realidad de las profesiones consideradas,
como es el caso cuando nos contentamos con las fuentes inmediatamente disponibles (es decir,
el Who's who por ejemplo).
150 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

una buena proporción, dependían directamente de la Iglesia para su activi­

dad. El padre de monseñor Elchinger, obispo de Estrasburgo, era propieta­
rio de una pequeña fabrica de cerámica que empleaba a una treintena de
obreros que producían en parte para la Iglesia (aquel había solicitado a su
hijo “compensar un poco luego de su muerte lo que él no había podido hacer
por sus obreros”) ;101 el padre de monseñor Streiff, obispo de Nevers, era
sastre para eclesiásticos; el padre de monseñor Gand, obispo de Lille,
era profesor de derecho en el Institut Catholique de Lille de 1900 a 1945
(como su abuelo, que renunció a sus funciones de magistrado en signo de
protesta contra los decretos que instituían la ley de separación entre la
Iglesia y el Estado y fue entonces profesor en la Facultad de Derecho del
Institut Catholique hasta 1898); el padre de monseñor Le Cordier, obispo
de Saint-Denis en 1972, era “director civil del colegio de jesuítas de la calle
de Madrid”. Pero entre las propiedades secundarias, y por eso ocultas y
destinadas a escapar al análisis comparativo, la más importante es sin duda
el porvenir objetivo de la profesión y la visión del porvenir que se transmite
a través de ella. Es así como, en el punto opuesto de los PDG, los obispos
parecer haber surgido en su mayor parte de los sectores más tradicionales,
incluso los más declinantes de las diferentes fracciones, de manera que la
carrera eclesiástica podría haber representado, en más de un caso, una
manera de reconversión que permitía escapar al desclasamiento .102 Hecho
que no resulta carente de efecto sobre las disposiciones hacia el porvenir
y, de este modo, sobre las disposiciones políticas. Mientras que los empre­
sarios surgidos de las profesiones liberales eran hijos de abogados, de
procuradores, de médicos o de arquitectos, casi siempre parisinos, y ja ­
más de notarios, los obispos son en una proporción importante hijos do
notarios provincianos y uno de ellos, evocando el estudio de su padre, da
sin duda una idea bastante justa de las disposiciones que pueden adqui­
rirse en un universo profesional orientado hacia el registro y la conserva­
ción escrupulosa de los textos del pasado: “No era un estudio considera­
ble, un estudio de notario de ciudad [...]. En ese tiempo, no existía la p oli­
copia, y había ayudantes de notario que pasaban su tiempo escribiendo
actas y recopiándolas indefinidam ente [...] y yo mismo tuve alguna vez
que prestar este servicio... Era un trabajo de niño. Me mandaban a verifi­
car con un ayudante si no había olvidado alguna cosa en el texto* (obispo,
diócesis media, consagrado entre 1959 y 1963). Se podría prolongar el
análisis en cada una de las categorías que las necesidades de la compara
ción estadística obliga a construir. En suma, los “cuadros superiores” de

101. M. Lconard interroga a monseñor Lóen-Arthur Elchinger, La Liberté dfun évéque, Pan
Centurión, 1976, p. 23.
102. Preferimos utilizar el neologismo “desclasamiento” para traducir déclassement, que en H
caso se refiere específicamente al descenso social. [N. de la T.)
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 151

los que surgen los obispos no son, como en el caso de los empresarios,
altos funcionarios parisinos sino más bien administradores provinciales,
fuertemente enraizados en la vida local. El padre de monseñor Vilnet ha
sido jefe de división en la Prefectura de Chaumont, después haber inicia­
do la especialidad de medicina del trabajo en Haute-Marne; el padre de
monseñor Badré, nacido en Arbois, en el Jura, era inspector general
de aguas y bosques; el padre de monseñor Schmitt era juez y uno de sus
hermanos, farmacéutico en Yutz en la Moselle, llegó a ser senador de
Moselle (vinculado al grupo Unión de los Republicanos y de los Indepen­
dientes), y él mismo es miembro del Rotary Club de Thionville.
De esta comparación se deduce que, por su origen, su formación y su
experiencia profesional, los obispos participan de los dos polos del campo
de la clase dominante, lo que contribuye sin duda a predisponerlos a su
tarea colectiva de conciliación de opuestos. Pero sigue siendo verdad que
están principalmente definidos por la posición que ocupan en el interior
de la clase dominante: detentadores de un poder que no puede fundarse
sino en la renuncia al poder temporal, no pueden jam ás reivindicar un
poder temporal de pleno ejercicio, declarado, oficial, y siempre deben con­
tentarse con alguna forma de poder de la mano izquierda, oficioso, inclu­
so disimulado y vergonzoso, que hace de la eminencia gris una realización
paradigmática del poder dominado. Ese poder que no puede declararse
como poder de pleno derecho está condenado a la mala fe, a mentirse a sí
mismo, y, por esta razón, al doble lenguaje, y más precisamente a los pro­
cedimientos del doble sentido y del eufem ism o, tan profundamente carac­
terísticos del discurso religioso en su universalidad. El detentador de ese
poder dominado puede legitimar el poder, pero renunciando al poder legí­
timo de derecho divino. No tiene derecho al ejercicio oficial del poder;
menos aún al ejercicio cínico de la dominación. La antinomia del poder
dominado encuentra su resolución en esta especie de formación de com­
promiso que es el lenguaje de los profesionales del doble sentido, habitas
para hablar espiritualmente de las cosas temporales y temporalmente de
las cosas espirituales, maestros del eufemismo que -e n primer lugar des­
tinado a su a u tor- permite pensar lo impensable, nombrar lo innombra­
ble: “Y yo no lo puedo ver, perfecta criatura, sin admirar en usted al autor
de la naturaleza” . Se haría una lectura menos trivial del Tartufo si se
comprendiera que las mentiras del devoto están destinadas al devoto mis­
mo y que el impostor es el primero y tal vez la sola víctima de su impostu­
ra. Creyente sincero pero apasionado de la vida, Tartufo elige hacer ha­
blar al deseo el lenguaje del deber, al buen placer el lenguaje de la buena
voluntad. Tomar el lenguaje de la mística para declarar su amor es el
medio de declararlo sin declarárselo a sí mismo. Tomar los bienes de Or-
gon persuadiéndose de que se toma así los intereses del cielo es inscribir­
se en la economía de la ofrenda, como economía denegada, y apropiarse
de las cosas de este mundo en nombre del otro mundo, o, más sutilmente,
152 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

en nombre de una persona moral, la Iglesia (o, en otra parte, el partido).

Este doble juego profundamente sincero es el de la mala fe que, cuando es
común a todo un grupo y a todo un universo de habitas orquestados, se
vive y se ve como perfecta buena fe.103
Pero el poder dominado es doble en otro sentido: no puede dominar a los
dominantes sino afectando dominar en sí mismo el deseo de lo que poseen
los dominantes y que, a sus ojos, los posee. El rechazo de las grandezas
temporales encierra además un cuestionamiento, incluso una reprobación
respecto de aquellos que pueden perseguir el poder sin ocultarlo, sin con­
sultárselo. Prohibirse el poder, el dinero o el placer es una manera de pro­
hibirlo. Pero la contrapartida de ese poder negativo crítico es que no puede
contestar el poder del dominante sin rehusárselo en el mismo acto a sí
mismo. No puede censurar simbólicamente a los dominantes, alcanzarlos
en la imagen de sí mismos que ellos quieren dar y darse, sino exponiéndose
a ver retornar centre sí las armas que él mismo ha forjado. En el límite,
como lo muestra claramente cierta forma de ironía o de comicidad, no pue­
de hacer mal sin hacerse mal, sin destruir dolorosamente en sí mismo lo
que intenta destruir en el otro. El ayuno del acreedor que, en la India anti­
gua, venía a instalarse en la puerta de su deudor, amenazando con dejarse
morir de hambre si no se le reembolsaba, es sin duda, con la amenaza de
suicidio de los brahmanes, el paradigma de estas formas de violencia sim­
bólica -próximas de la obligación m ágica- que los detentadores de un po­
der dominado pueden ejercer sobre los que tienen el poder de ejercer la
dominación sin disimulación ni escrúpulos, sólo en la medida en que saben
dominar en sí mismos la tentación de la dominación y del poder, bajo todas
sus formas .104 La humildad y la oblación de sí permiten servir sirviéndose
pero prohíben servirse de otro modo que sirviendo. Aquellos que lo olvida­
sen y se abandonaran al cinismo perderían todo su crédito frente a los lai­
cos, siempre prontos a exigir de los clérigos las virtudes que les exigen a
ellos; y se verificaría sin duda por la comparación histórica, que el poder
de los clérigos varía junto con su capacidad de imponerse una disciplina de
vida rigurosa en materia de dinero, de sexualidad y de poder. Hay efectos
políticos de la virtud y de la ascesis. Los detentadores de un poder domina­
do -lo s obispos, pero también los políticos de izquierda, los líderes sindica­
les o los intelectuales- están condenados a la denegación de toda especie de
interés temporal y especialmente económico, a la mala fe que permite acep­
tarse aceptando los beneficios rehusados. La búsqueda sacerdotal del po­
der está condenada a la hipocresía estructural de una voluntad de poder
denegada, vergonzosa y desdichada, que no puede satisfacerse sino a pro

103. El funcionamiento de la economía de la ofrenda será analizado en otra parte.

104. Véase L. Renou, “Lejeüne du créancier dan l’Inde ancienne”, UIndefondamentale, Pan .
Hermann, 1978, pp. 164-174.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 153

ció de un trabajo incesante de eufemización. Y la lógica de la delegación

que caracteriza al sacerdocio (por oposición a la profecía) favorece la dene­
gación de un poder que no se posee a título personal y para su provecho
particular sino solamente por procuración y en tanto que miembro de la
institución . 105 La renuncia a la sexualidad que es impuesta a los clérigos
constituye una manera de inscribir en lo más profundo de las disposiciones
corporales la estructura misma del poder dominado, es decir, la estructura
de la relación objetiva que lo une a los detentadores del poder temporal.
Constituir la prohibición de ejercer el poder sexual en estructura funda­
mental del habitas, adecuado para generalizarse, significa instituir en los
cuerpos (o, lo que viene a ser lo mismo, en los inconscientes) la relación a
todas las formas de ejercicio del poder temporal que define al poder domi­
nado como poder oficioso, incluso clandestino, y destina al poder político o
sexual a no ejercerse sino en la vergüenza y la culpabilidad o en el modo de
la denegación, de la que los Evangelios han provisto el esquema: ejercerás
tu poder como si no lo ejercieras.106 Esta hipocresía que se puede llamar
estructural es de alguna manera la realización deTa estructura objetiva (la
del espacio de la clase dominante) bajo la forma de una personalidad : 107 la
estructura de la clase dominante y la posición del clero, dominante domi­
nado, en el seno de esta estructura, se realizan y se expresan en este modo
de ser permanente, esta manera constante de mantener el cuerpo, recorda­
da y reforzada por el porte de vestimentas especiales y también por los
actos y los gestos de la liturgia, genuflexiones, arrodillamientos o postra­
ciones, que encuentra su cumplimiento en el rechazo objetivo y subjetivo de
toda sexualidad declarada. Debido a la homología que existe entre la rela­
ción con la sexualidad y la relación con el poder, este habitas se halla en el
origen de prácticas que, aunque no deban nada al cinismo ni al cálculo
estratégico, pueden ser descriptas desde fuera como la realización de estra­
tegias donde se expresan y se realizan la estructura del campo del poder, la
posición de la Iglesia en esta estructura y la estructura misma de la Iglesia
(en tanto campo) y que, por ese hecho, están condenadas a hacer creer en el
maquiavelismo de la institución.
Ésta es la razón por la cual la renuncia electiva, realizada en la edad
adulta, produce sin duda una realización menos perfecta, menos visceral,

105. Es la lógica do la estrategia ordinaria del militante que, culpabilizando a los “indiferen­
tes”, condenados por su apatía, constituye el militantismo en deber y disimula al mismo tiem­
po, para sí y para los otros, los beneficios inmediatos y diferidos que éste procura.
106. Se podrían comprender así todas las especies de hierogamia como una solución del mis­
mo tipo que la de la economía de la ofrenda a la antinomia del poder Ipuissance] dominado.
107. El análisis de las estructuras objetivas se prolonga lógicamente en el análisis de las
disposiciones subjetivas, destruyendo así la falsa antinomia que se hace de ordinario entre la
sociología y la psicología social
ir>4 Pierre Bourdicu y Monique de Saint-Martin

de la hipocresía estructural que la renuncia originaria de los oblatos surgi­

dos de las clases dominadas, obligados a pagar su movilidad mediante una
docilidad extremada hasta el rechazo de todos los bienes y placeres de este
mundo. Siendo el producto de una negación inicial que los consagra a la
denegación permanente, inevitable, representan la realización ejemplar del
clérigo tal como lo quiere el catolicismo y, a título de tipo ideal realizado,
revelan a plena luz la verdad de todos los clérigos, religiosos o laicos, y de la
censura -otros dirían la castración simbólica—de la que son el producto.
Habría que analizar, en esta lógica, la estructura de la familia de origen
y el peso atribuible a la madre (o a su linaje) en esta estructura. En efecto,
por intermedio de un desequilibrio entre la educación masculina y la edu­
cación femenina (con todo lo que cada uno de ellos implica en el uso del
cuerpo, pero también en la relación con la cultura y sobre todo con la reli­
gión) se ejerce la influencia, observada en otra parte ,108 de la desaparición
precoz del padre (muerte, deserción, etc.) sobre las ‘Vocaciones” de clérigos
(o de intelectu les). Aunque no hayamos podido recoger datos estadísticos
completos sobre este punto, disponemos, a través de las entrevistas y las
indicaciones provistas por informantes, de testimonios convergentes. Es
así como monseñor Pézeril, monseñor Vincent, monseñor Tourel, los her­
manos de Provenchéres, han perdido a su padre durante la guerra de 1914,
y sus respectivas madres, como dijo uno de ellos debieron “asumir sola[s] la
tarea de jefe de familia” Otros ven a su padre regresar “disminuido” de la
guerra de 1914 (es el caso de monseñor Leuliet, cuyo padre ha muerto bas­
tante joven) o de monseñor Fauchet, cuyo padre ha sido “herido en la gue­
rra y operado veintiún veces”. Monseñor Rigaud es huérfano de padre y de
madre a los seis años (sus padres mueren en 1918 de la gripe española) y es
“recogido por una abuela y una tía”; monseñor Alix y monseñor Chagüé
pierden también a su padre muy temprano; la “muerte prematura” del pa­
dre de monseñor Coffy “arroja a su familia en la angustia”.109 El padre de
monseñor Matagrin queda ciego a los veinticinco años mientras estudiaba
botánica. Otros, como monseñor David, consagrado obispo auxiliar de Bor-
deaux en 1981, o monseñor Riobé, han sufrido graves enfermedades duran­
te su infancia o adolescencia. En gener 1, las madres de los obispos parecen
haber cumplido un rol capital en la determinación de sus vocaciones. Una
de ellas relata: “El ambiente [de la familia] no era excepcional, era normal,
se hablada de tíos curas [...]. Ayudar a la Iglesia y participar en la vida de
la Iglesia no era excepcional, eso form aba parte de la vida de fam ilia [...).
Los muchachos jugaban mucho juntos, jugaban al mecano y también a l o s
soldados [...]. R. [el futuro obispo] siempre fue muy sereno [...]; cuando iba

108. Véase S. Miceli, Les intellectuels et le pouvoir au Brésil (1920-1945), París, MSH-PUc;.
1981, especialmente pp. 89-98.
109. La Croix, 15 de febrero de 1967.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 155

mos a pasar vacaciones con los prim os, jugaban mucho y hacían procesio­
nes [...]. En la prim era comunión privada, [...] él pidió un pequeño altar; a
los siete años, siete años y medio, pedía un pequeño altar para celebrar la
misa, ya en ese momento, él ha respirado eso desde que nació, no se puede
decir que su vocación ha nacido, él la ha respirado [...]. Él tuvo muchas
dificultades de salud siendo muyjoven . Esto lo detuvo durante varios m eses
cuando lo condujeron a N. donde estuvo en un hogar de niños [...]. Cuando
se peleaba, él cedía, cedía mucho [...]. Les explicaba a sus hermanos: «¡Oh!
Tú has hecho eso, bien, ¡hubiera sido m ejor que hicieras otra cosa!». Yo era
muy comprometida desde el punto de vista parroquial. M i hijo me ha...
mucho, mucho... mi marido me dejaba hacer mucho, él era mucho menos
comprometido que y o ”. De la misma manera, monseñor Marty cuenta: “Mi
madre era muy delicada; ella no se expresaba mucho pero nosotros adivi­
nábamos muy bien. Así una tarde de 1917, después de haber leído una
carta de mi padre, por entonces en el frente, ella me dijo sin preámbulos:
«¿No querrías tú ser sacerdote?»” .110Y ese otro obispo, surgido de una fami­
lia burguesa, que, denegando la influencia de su familia y de su madre (que
la ejercía sin duda de manera más difusa y discreta en el caso de los here­
deros), declara: “Mi padre... nunca vino a verme al seminario durante cinco
años. Todo se arregló después, él era cristiano... pero hubiera querido mu­
chísimo que yo tomara su sucesión. M ientras que mi madre tenia mucha
intuición y, sin que yo le haya dicho nada, tuvo la idea de que yo quería
hada tiempo ser sacerdote. Mi padre, con el candor de los hombres, no se
dio cuenta de nada [...]. Mi madre que era muy profundam ente cristiana,
era una m ujer [...] demasiado modesta, pero plena de cualidades que yo
hubiera deseado para m í y que deseo para todos los obispos, es decir... mu­
cha reserva, tal vez demasiada, pero un conocim iento serio, profundo de los
hombres, de las situaciones, un asombroso dom inio de sí misma [...]. Noso­
tros no veíamos nunca sacerdotes en casa, no recibíam os a sacerdotes. Es
curioso, muy curioso, pero era así [...] Pero yo me acuerdo muy bien que un
día mi madre me dijo [...]: «Tú sabes, hoy el abad T. vendrá a verme. Él te ha
bautizado. Tú sabes, la visita de un sacerdote es un poco como la visita de
Cristo a Bethania» (porque ella me había enseñado todo eso). Yo pensé que
la visita de ese sacerdote era de álgún modo un acontecim iento para la casa.
Ella tenía una fe muy reservada, muy discreta, pero muy profunda [...] Yo
estoy convencido de que ella ha rezado por eso [que sea sacerdote], pero ella
no me lo dijo nunca, incluso cuando yo ya era sacerdote, tal era su respeto
por mi libertad [...]. Pero sobre mis otros hermanos, no puedo decir nada,
porque yo no he sido criado junto con ellos [...]. Pero en todo caso ese deseo
que ella debe haber tenido, nunca me lo manifestó. Y yo le estoy profunda­

110. Lt' P e te r in , 28 do ju n io do 1970.

156 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

m ente agradecido por eso” Pero hay que evocar, para terminar, el caso de la
señora Riviére, que se convirtió en una especie de santa patrona para
la Asociación de Madres de Sacerdotes (fundada en 1926 y convertida en la
Asociación de Padres de Sacerdotes, Religiosos y Religiosas) y que había
tenido “la santa audacia de pedir al Salvador, por intermedio de Nuestra
Señora de las Victorias, durante su misa de casamiento, no un hijo sacerdo­
te, sino dos, y que había sido felizmente escuchada”.111
Tal vez deberíamos decir lo que hemos conseguido en el curso de este
trabajo o, más bien, lo que ha sido posible hacer gracias a ese resultado.
El objeto particular de esta investigación, cualquiera sea la importancia
que tenga, es menos importante, me parece, que el método que le ha sido
aplicado y que puede aplicarse a una infinidad de objetos diferentes. Para
caracterizar este proceso, sería sencillo invocar uno a uno todos los obs­
táculos que hay que superar, tanto en la investigación misma como en el
infórme de resultados. Y la confrontación crítica, esbozada en algunos
puntos, con los trabajos precedentes, aportaría sin duda cierta luz, pero
con el riesgo de cansar a los que ya lo han comprendido, sobre lo que es el
resultado de una serie de rupturas, a menudo infinitesimales, con mane­
ras ordinarias de pensar, de hablar y, más precisamente, de concebir la
acción histórica .112
La Iglesia no es, en todo rigor, sino una palabra cómoda para designar
un conjunto de mecanismos y de procesos que están en el límite de lo pen-
sable y de lo nombrable. Ella existe en estado objetivado en cosas y bienes
(de Iglesia), es decir edificios y monumentos (en primer lugar, aquellos que
se llama iglesias, pero también oratorios, presbiterios, salas de obras, con­
ventos, etc.), vestimentas (casullas, sobrepellices, etc.) e instrumentos li­
túrgicos (casos consagrados, manteles de altar, etc.) y sobre todo quizá en
la forma de una tecnología social largamente experimentada, consignada y
consagrada en escritos canónicos (entre los cuales, evidentemente, está e!
derecho canónico), rituales (liturgia), instrumentos de pensamiento, de ex­
presión y de acción que, habiendo sido inventados y registrados en el pasa­
do, son objeto de una reinterpretación permanente que permite acumular
los beneficios de la antigüedad y de la adaptación a la novedad. Pero ella
existe también en estado incorporado en la forma de habitas católicos, quo.
producidos por la familia cristiana, son consagrados mediante ritos de ins

111. Informo sobre la Asociación de Madres de Sacerdotes, s/d, p. 1.

112. Con sus Aparatos y otros conceptos con mayúsculas, el discurso científico se contenta cus.
reproducir en su lógica misma el efecto de usurpación legítima que está en el principio de !
lógica de las instituciones y que, cosa destacable, se cumplo en y por un efecto de lengua, el qi
permite a un agente singular encarnar una entidad colectiva o una colectividad y h a b la r
actuar en su lugar (la Iglesia piensa que... la Iglesia pide que... o los cristianos, los francesa.
los gaullistas exigen... etc.).
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 157

titución particularmente ejemplares (ordenación de sacerdotes, consagra­

ción de obispos, etc.). Y en definitiva, no existe verdaderamente en tanto
¡que Iglesia viva, es decir actuante y capaz de asegurar su propia reproduc-
Ición, sino en la relación entre esos dos modos de encamación, pudiendo ser
Jpercibida y tratada como tal cada cosa de Iglesia sólo a condición de ser
aprehendida por agentes dotados de disposiciones que no pueden llevarse a
cabo sino en relación con la Iglesia-cosa, de las cuales es indiferente decir
que son actuadas por las instituciones donde se llevan a cabo o que ellas
actúan las instituciones que habitan. De este modo, a título de comentario
del dogma - a menudo retomado y bajo diferentes form as- según el cual “el
obispo está en la Iglesia y la Iglesia en el obispo” o, traspuesto al dominio
secular, “el Príncipe están en la respublica y la respublica está en el Prínci­
pe”, se puede proponer la fórmula (citada por Francis Bacon) según la cual
el rey es uCorpus corporatum in corpare naturali et C orp u s naturale in cor-
pare corporató”. m De hecho, la Iglesia (o el Estado) es claramente ese cuer­
po constituido que existe en los cuerpos biológicos y esos cuerpos biológicos
que existen en un cuerpo constituido, según la ecuación, que obsesionaba a
los canonistas, del ministerium y del mysterium. 114 Pero esta concordancia
inmediata entre la Iglesia-cosa y la Iglesia-cuerpo no es nunca tan necesa­
ria como en el caso de aquellos que, por la magia de la delegación, están en
derecho de hablar en nombre de la Iglesia como cuerpo constituido: Iglesia
hecha hombre, el dignatario eclesiástico puede ejercer el poder de consa­
gración que constituye los bienes y las gentes de Iglesia; él puede encarnar
en una palabra o una acción una e indivisible los millones de acciones y de
reacciones en competencia, contradictorias y sin embargo objetivamente
concertadas que, nacidas de la relación entre hábitus y campos, constitu­
yen la existencia de lo que se llama la Iglesia, acreditando así la ilusión,
tan poderosa, en particular en la tradición anticlerical, de que la Iglesia es
una especie de agente capaz de proponerse conscientemente esos fines y de
actuar como un solo hombre, en pleno conocimiento de causa, por interme­
dio de esos representantes.
Será suficiente con indicar, para finalizar, que todo este análisis vale
también, mutatis mutandis, para el Estado y los hombres de Estado, a fin
de hacer evidentes las raíces de la ilusión tan funesta de que es suficiente
con apoderarse de las “palancas de mando” del “aparato de Estado” para
cambiar profundamente las cosas y las disposiciones a través de las cuales
se realiza eso que se llama el Estado.

113. “Un cuerpo corporativo en un cuerpo natural y un cuerpo natural en un cuerpo corpora­
tivo”, un juego de palabras en latín. [N. de la T.]
114. Véase K. Kantorowicz, “Mysteries of State”, The Harvard Theological Review%XI.VI1I, 1,
11155, pp. 75 1)1.
 La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder
Tabla 1
Obispos en función

Las transformaciones del reclutamiento episcopal

Profesión del padre En 1932 En 1952 En 1972 Retirados Todavía Nombrados

(total) luego en función después
de 1972 de 1972
Sin profesión - - 1 - 1 —
Agricultor, campesino
Asalariado agrícola
Obrero, personal de servicios
11
-
6
14
3
6
19
2
1
7
-
-
12
2
1
11
-
3
ss
Empleado 2 5 6 2 4 2 w
V)
Cuadro medio, maestro 2 2 4 2 2 4
Artesano 3 5 10 4 6 2
Pequeño comerciante O
3 3 10 4 6 4 C
Profesor - SJ

r
2 2 1 1 1
Ingeniero - 1 6 3 3 4
Cuadro directivo sector privado - 5 8 5 3 4
Cuadro de la función pública 5 3 5 1 4 2 en
Profesión liberal 4 9 17 11 6 2
Gran comerciante 1 5 3 1 2 2
Industrial, banquero 5 5 9 2 7 1
Oficial 2 2 5 4 1 1
Propietario de tierras 7 4 5 — 5 2
Propietaric sin precisión 1 - - - - —
Nobleza, sin precisión 5 3 - - - _
Burgués, sin precisión 2 2 - — -
NR 29 17 - - — 3
Total 90 94 113 47 66 48

159
160 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

Retratos de obispos

Monseñor G. proviene de una familia campesina, numerosa y "fiel a la Iglesia"

Luego de la escuela primaria católica, fue “puesto” en el seminario menor y “siguió
la filial como todo el mundo”, entrando a los diecisiete años al seminario mayor dr
su diócesis. Desde los trece años, “acompañaba los cantos gregorianos de la escuela
del seminario menor y el mayor” y también “tocó el órgano durante un tiempo",
pero no “ha tomado lecciones”, cosa que “siempre lamentó”. No tiene diploma de
enseñanza superior ni de licencia de teología, de derecho canónico o de filosofía
escolástica. Ordenado sacerdote relativamente joven, pasó numerosos años en pa­
rroquias, como vicario, después como párroco, con interrupciones durante la guerra
y cuando ocupó puestos de capellán en la enseñanza. Él no esperaba “de ninguna
manera” ser obispo y estuvo “a tal punto atónito” al recibir su nominación que ‘ se
fue a ver a su arzobispo”: “Entonces yo le dije: «Escuche, monseñor, usted me juega
una flor de pasada. Yo no me siento en absoluto hecho para eso, pero en lo má¡»
mínimo». Y él me respondió: «Escuche, mi querido amigo, no es usted el que tiene
que juzgar. La Iglesia se lo pide, obedezca». Yo apliqué la regla que fue siempre la
mía: nada pedir, nada rehusar”.
Consagrado obispo a comienzos de los años 60, monseñor G. está actualmente a
la cabeza de una diócesis “rural”, “bastante modesta”, “no tan grande”. A diferencia
de otro obispo de la misma generación, pero hijo de un profesional autónomo, que
explicaba que había “deseado estar más próximo de los que trabajan con léll” (una
“mesa común donde podamos encontrarnos, donde podamos comer juntos, esto ex­
presa mucho nuestras relaciones, crea relaciones mucho más fraternales”), monse­
ñor G. eligió habitar solo en el obispado, según la definición antigua del puesto y no
en la “casa diocesana” con los principales responsables de los servicios diocesanos.
“Casi fui, pero luego pensé que finalmente, valía mejor que el obispo guarde su
soledad... la posibilidad de trabajar tranquilo, fuera del grupo, no estar mezclado,
yo diría, en el fárrago de cada día.”
De origen rural, obispo de una diócesis rural, monseñor G. tiene por preocupa
ción principal “hacer que el tejido eclesial en el mundo rural, en el espacio rural,
exista”. Habiendo sido capellán federal de la Juventud Obrera Católica cuando es
taba en una parroquia y habiendo “llevado hasta las profundidades bautismales”
de su región, con otros sacerdotes, la Acción Católica Obrera, monseñor G. se dicu
muy preocupado por los “movimientos de laicos que están en pérdida de velocidad"
“No hay que arrojarse polvo en los ojos sobre este punto, los movimientos de Acción
Católica envejecen. Las gentes del CMK, no hay sino verlos, tienen una cierta edad
Entonces eso, eso me preocupa, cómo hacer, porque la institución de la Acción Caín
lica debe ser mantenida”. Deplora que esos movimientos se hayan alejado del »
realidad y hayan propuesto a los jóvenes análisis demasiado abstractos: “Se h..
puesto demasiado el acento sobre la concientización de una especie de explotación
[...]. Este método ha hecho que demasiados jóvenes hayan partido, huyen de a<\.
[...1; se puede trabajar de una manera más simple”, tratar de “de hacerles reflexin
nar sobre sus vidas [...], hay que tomarlos como son”. Es esta preocupación de est;. ■
próximo de “la vida”, de las “realidades”, de estar “en el terreno”, lo que él alien i.
constantemente: así la “formación doctrinal entendida en el sentido, como den-
pastoral de la palabra, es decir, una doctrina que no esté separada de la vida”.
Según la misma lógica, hubiera deseado que en P ied ra s viva s, una rocopilacim!
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 161

de textos déla Biblia destinado a los niños, prologado por el cardenal Etchegaray,
“se respete el orden de la Biblia* mientras que se ha “hecho comenzar las citas de
textos con Moisés y después entonces todo está mezclado, los Evangelios de la In­
fancia, usted los tiene al final, luego de la Resurrección [...] y todo eso con ideas de
intelectuales, de exegetas, de [largo silencio]... de tecnócratas de la Biblia que dicen
[...]: «Históricamente, es a partir de Moisés cuando se ha comenzado» [...]. Sin em­
bargo, ¿qué es lo que pasa? ¡Pasa que allí la gente se pierde! ¡Eso es! [...] Yo hice una
intervención [delante de los otros obispos], he dicho: «¡Nosotros nos creemos más
vivos que el Espíritu Santo! [...] Los documentos han sido ordenados en este orden
desde hace tiempo, incluso antes de Jesucristo [...]. Nosotros los presentamos, diga­
mos, por motivos pedagógicos, que son motivos de adultos, no es verdad, como si se
tratara de dirigirse a universitarios capaces de comprender lo que se quiere decir»
[...]. Yo no digo que es falso, pero digo que no es pedagógicamente bueno para la
masa; se quiere que ese libro entre en todos los hogares cristianos [...}. La gente que
conoce un poco la Biblia están perdidos; todo esto es la mezcolanza más absoluta.
Hay un hilo conductor, yo me doy cuenta: es la Revelación, Dios crea a su pueblo,
Dios hace alianza, pero en la Biblia, antes de crear a su pueblo, existe la afirmación
de que Dios ha creado el mundo”. Monseñor G. entrega aquí y allá algunos otros
indicios de su desconfianza respecto de los intelectuales y de las cosas intelectuales:
“Yo soy uno de esos obispos originales que no leen Le Monde, yo leo La Croix y Le
Fígaro, pero desde que hay que pagarlo no recibo sino el semanario y aun a eso no le
doy mucha importancia. Para hacer contrapeso y balancear, compro Le Point [...];
yo hojeo para ver si es interesante”.
Monseñor G. mantiene “por fuerza” relaciones con los organismos centrales de
coordinación y de concertación, “pero al fin, ellos están lejos” y “no son ellos quienes
trabajan sobre el terreno”. Luego de haber ocupado varios años una posición
de responsabilidad en una comisión episcopal, es ahora simple miembro de una de
esas comisiones y participa en encuentros de nivel nacional.
Si monseñor G. desea “preparar a la Iglesia de 2000 [...] estructuras que no
reposen solamente sobre los sacerdotes” (“los sacerdotes serán más escasos incluso
si creemos, como yo pienso, que habrá aunque sea un retardo de vocaciones”), pare­
ce preocupado de reafirmar el rol preponderante de los sacerdotes en la Iglesia, y
relativamente poco favorable a las innovaciones que darían un rol importante a los
laicos, como las asambleas dominicales en ausencia de sacerdotes: “Nosotros no
hacemos una panacea de esto, destinado a reemplazar la misa dominical, no; eso no
es más que un medio”.
Monseñor T. proviene de una familia de la burguesía parisina, “bastante acomo­
dada en las generaciones anteriores”, “cristiana tanto por un lado como por el otro”,
y él cuenta con “varios hombre ilustres” entre sus ancestros. En su familia próxima,
ningún sacerdote, ni religioso o religiosa, pero “en una proximidad un poco más
alejada”, primos sacerdotes y una prima religiosa. Su madre “se ha ocupado mucho
de la catcquesis en la parroquia”, su padre ejercía una profesión liberal. Monseñor
T. nunca “ha vivido en muy gran holgura”, pero tampoco “ha carecido de nada”. Ha
tenido una “infancia feliz”, “padres maravillosos”: habitaba “un barrio extremada­
mente activo” y, desde el balcón de la casa familiar ha visto “una cantidad de cosas
apasionantes”. Después de haber “trabajado en su casa con institutrices”, frecuentó
los cursos y los colegios privados y luego un importante liceo parisino. Aprendió a
tocar el piano desde su infancia con una institutriz y, aunque tomó lecciones de
162 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

órgano cuando era seminarista, “toca mucho mejor el piano que el órgano”: “El ór­
gano lo sé tocar, no sé improvisar; me gusta mucho la música, lo que me falta es
tiempo”.
A la salida del liceo, entró a la facultad de derecho. La vida de estudiante le
“dejaba no poco tiempo libre” y el jueves iba a “hacer voluntariado en los barrios
periféricos” y “se dedicaba mucho a la música”
Aunque pensaba “un poco” en casarse - “yo sabía casi con quien, si me atrevo a
decirlo”-, se decidió, por incitación del abad con el cual hacía voluntariado y fue
confirmado en esta idea por otro abad que había sido su confesor en el colegio priva­
do, para “orientarse hacia el sacerdocio”: “Era una idea que yo había tenido, siendo
niño pequeño. Yo no estaba para nada seguro, por eso no le había dicho a nadie”. Y
cuando “el animoso abad” que lo confesaba le preguntó qué querría “hacer como
sacerdote”, monseñor T. le respondió: “Yo me vería bien en el ministerio de la pala­
bra” [...]. “Entonces, él me dyo: «¿Por qué no vas a ver a los dominicos?». Yo le res­
pondí: «De ningún modo, yo quiero solamente ser sacerdote y hacer lo que se me
pida en la Iglesia. No busco realizar un proyecto personal», pero incluso esa vez yo
estaba disponible”. Entró en el seminario mayor de Issy-les-Moulineaux y cuando,
a la salida del seminario, se le preguntó qué querría hacer, respondió aún: “Misio­
nero diocesano (eso era lo que mi madre quería en aquel momento), capellán de
liceo, o simplemente vicario de barrio”.
Prisionero bajo bandera durante la guerra, da conferencias sobre Pascal y tam­
bién, a pedido del responsable de las capellanías -que le dice que su “manera de
hablar gustaba mucho a los oficiales”- cursos de teología. Es muy rápidamente
repatriado a Francia, retoma sus estudios y obtiene un doctorado en teología.
Desde el comienzo de su carrera sacerdotal, monseñor T. se ve atribuir puestos
de confianza y de responsabilidad: prefecto de los mayores en un establecimiento
escolar, superior de un seminario de vocaciones tardías, vicario general. Beneficia­
do por el sostén y “una total confianza por parte del cardenal R ”, un “hombre mara­
villoso para eso”, monseñor T. no hace sino “cosas en las que no había pensado” pero
todo se desarrolla como si las tareas a las cuales es llamado fueran las mismas para
las cuales estaba más dispuesto y de una cierta manera mejor preparado. Esto
también porque sabe redefinir su rol y las funciones que se le confían: aprende a
volverse “menos prestigioso y más simple” que sus predecesores en las funciones de
las que se ocupa, “máshumano” (“hay que ser uno mismo, usted sabe”). Tiene “cola­
boradores de gran calidad” (“algunos eran muy notables”); él organiza (en el esta­
blecimiento del que es responsable) “toda clase de conferencias, de predicadores, de
personas muy notables”: “He conocido toda clase de personas, ése ha sido un perío­
do muy apasionante, [...] años de una gran riqueza”. Él imprime con “un signo algo
nuevo” a los establecimientos de los que se encarga, siendo una de las “gracias de su
vida” la de “comenzar cosas nuevas”: es así como ha podido concebir un tipo de
seminario “radicalmente diferente” de como eran antes los establecimientos de!
mismo tipo.
Cuando llega a ser obispo de una gran diócesis urbana, en medio de los años 60,
monseñor T. tiene ya “una cierta experiencia de lo que es un gobierno de Iglesia”.
Pero no es sin embargo un administrador o un tecnócrata de Iglesia. “Es incómodo
ser obispo [...1. El hecho de ser el último responsable crea una cierta distancia. Es
difícil, es bastante doloroso en cierta manera. Sin embargo, con el tiempo, si me
animo a decir, se recupera de todos modos una cierta simplicidad e intimidad, pero
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 163

se está mucho más absorbido como obispo [que como vicario general o episcopal]
porque están las comisiones episcopales y cosas como ésas que lo dejan a uno menos
libre para estar presente en su diócesis. Entonces, yo me restrinjo al máximo en
relación con todas esas actividades, pero ellas no son totalmente inútiles. Hay que
jugar un cierto juego de colegialidad, pero eso termina por tomar tiempo y hay que
vivir humanamente”. Estar presente en su diócesis, en su pueblo, para sus amigos,
vivir humanamente, tal es la preocupación que lo anima constantemente; él no
dirige a sus diocesanos “la palabra de su obispo” sino una carta que comienza por
“mis amigos” y “confia” a su “oración” y a su “amistad” a los sacerdotes y los diáco­
nos que debe ordenar.
Su preocupación dominante es tal vez menos la de sostener militantes de Acción
Católica, catequistas, escuelas católicas, etc., que la de “partir de todo lo que existe,
lo que vive”. La línea directriz de su apostolado: “¿Cómo diría? Que las personas
vivan en relación vital con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en todas las realida­
des de su vida y que en nombre del Evangelio se interroguen sobre la manera en
que ejercen su responsabilidad en su poder, su saber, su actividad profesional”. Él
“trata de ser el hombre que acoge elementos contrastantes”, esforzándose en “ex­
presar un punto de vista medido entre posiciones extremas” y se defíne a sí mismo
no como un centrista ordinario sino como “un centrista incorregible”.

Tabla 2
La oposición entre oblatos y herederos y sus manifestaciones constantes
o variables según las generaciones12

Lugar de nacimiento A* B* C* D* E* F*

París y región parisina 1 2 _ 2 1 3

> 100.000 habitantes 1 6 2 4 2 3
20.000-99.999 habitantes 1 3 2 7 - 7
5.000-19.999 habitantes 2 3 3 - 2 1
< 5.000 habitantes 7 8 9 4 18 9
Extranjero - - 1 1 — 1

Inscripción en Guía Mundana*

No 8 12 15 12 20 19
Sí 4 10 2 2 3 5

* A) Generación 1: Consagrados antes de 1959. B) Oblatos herederos: n = 12 n = 22. C) Gene­

ración 2: Consagrados entre 1959 y 1963. D) Oblatos herederos: n = 17 n = 14. E) Generación
3: Consagrados entre 1964 y 1972. F) Oblatos herederos: n = 23 n = 24.

1. Se ha tratado de clasificaren trazos gruesos las diferentes tablas yendo de lo más constante
a lo más variable.
2. Guía en que aparece la nómina de personajes del “gran mundo” [N. de la TI.
164 Fierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

Estudios secundarios3
Liceo de París o región parisina 2 1 2 2
Liceo de provincia 4 2 1 5
Colegio privado París y región parisina 1 1 2 1 8
Colegio privado de provincia 4 18 7 9 12 15
Seminario menor París o región parisina 1
Seminario menor de provincia 8 2 9 2 13 4

Estudios superiores profanos

Escuela de ingenieros - 1 1 2 1 5
Facultad de ciencias - 1 - - - 1
Facultad de derecho - 4 - - 1 1
Facultad de letras 3 7 6 6 5 7
Otros estudios - - 1 - 1 1
No 8 9 9 6 15 9
NR 1 - - - - -

Legión de honor
No 4 4 10 7 17 17
Sí 8 18 7 7 6 7

Cruz de guerra
No 11 10 14 10 20 18
Sí 1 12 3 4 3 6

Intervenciones en radio o TV
Ni radio ni TV 11 13 12 9 19 13
Radio solamente - 7 5 3 3 5
Radio y/o TV 1 2 - 2 1 6

Artículos y libros escritos

Ni artículos ni libros 9 15 14 11 17 15
Artículos solamente 1 1 1 2 1 1
Libros 2 6 2 1 5 8

Comisiones del concilio

Sin objeto - - 2 1 22 21
No 10 17 13 10 1 3
Sí 2 5 2 3 - -

Presidencia de comisión episcopal

No 9 8 12 10 18 15
Sí, antes de 1972 2 14 4 2 2 3
Sí, después de 1972 1 — 1 2 3 6

3. El total de las respuestas puede ser superior al total de los efectivos, ya que un sujeto pudo
frecuentar varios tipos de establecimientos durante sus estudios secundarios. {Para orientar­
se en las jerarquías de los establecimientos de enseñanza y las disciplinas en Francia, si-
puede ver Homo Academicus, especialmente tablas y gráficos de los capítulos 2 y 3. N. de la T. l
La Sagrada Familia. I I episcopado francés en el campo del poder 165

Consejo perm anente

No 7 10 10 9 17 14
Sí, antes 72 5 12 6 5 3
Sí, después 72 1 6 7

Estudios en Roma
No 7 12 9 9 14 18
Sí 4 10 8 4 9 6
NR 1 - - 1 - -

Pasaje por una parroquia

Jamás 2 9 5 2 11 5
Menos de 5 años 1 7 5 5 7 9
5-9 años 2 3 3 4 3 3
10 años y + 6 3 4 3 2 7
NR 1 - - j - - -

Funciones de docencia
Ninguna 7 14 6 4 10 11
Profesor colegio religioso - 2 3 3 2 6
Profesor seminario menor 4 2 3 1 - 1
Profesor semanario mayor 1 4 5 4 11 5
Profesor facultad católica - - - 2 - 1

Dirección de sem inario

No 7 14 12 13 14 18
Director o superior seminario menor 2 3 2 1 1 -

Dirrector o superior seminario mayor 3 5 3 - 8 6

Paso por una organización nacional

No 12 21 16 14 17 22
Sí - 1 1 - 6 2

Desplazam ientos en el curso de carrera

Siempre misma diócesis 4 6 - 1 1 2
Cambio en la región 2 - 5 6 7 7
Cambio de región 5 9 8 3 10 12
Desplazamientos importantes 1 7 4 4 5 3

Acción católica
No o poco 8 9 8 6 9 8
Medianamente 4 11 7 7 10 16
Sostén importante - 2 2 1 4 -

Algunos indicadores de la evolución de la Iglesia

H em os q u erid o rep resen ta r a q u í un con ju n to de in d ica d ores q u e perm iten m e­

d ir el “estad o de la Ig lesia ” y a n a liz a r su ev olu ción desde 1945 y, en la m ed id a de lo
posible, desd e com ien zos de siglo. H a cien d o esto, d esearíam os rom p er con la visión
p a rcial y fa lsea d a , qu e la m a y o r p a rte de los ob serv a d ores h a n p rop u esto ap oyá n d o­
se sob re in d icad ores com o la cu rv a de ord en a cion es sa cerd ota les o de b a u tism os.
166 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

Cada uno de los indicadores y su evolución en el tiempo toma su sentido únicamen­

te en relación con el conjunto de añliaciones o prácticas que se ofrecen a cada mo­
mento: así, la caída de las ordenaciones de sacerdotes no tiene el mismo sentido en
los años 50, es decir, en un momento en que las partidas de sacerdotes son relativa­
mente raras, donde el número de nuevos entrantes en las órdenes declina, pero aún
muy débilmente, mientras que el número de profesores de privado se acrecienta
sensiblemente, y en los años 60, cuando coincide con un acrecentamiento muy im­
portante de partidas de sacerdotes, un fuerte descenso del número de profesiones
de religiosos o de religiosas, y un acrecentamiento continuo del número de profeso­
res laicos en la enseñanza católica. En cada momento existen vías de sustitución, el
aumento de un movimiento como Vida Nueva viene a compensar la declinación de
los scouts o de los militantes de la JEC (en vinculación sin duda con transformacio­
nes de la estructura social).
Si el conjunto de los indicadores hace aparecer una declinación global de la Igle­
sia, sigue siendo verdad que, a través de los movimientos de laicos que surgen suce­
sivamente y conocen su apogeo en momentos diferentes, la Iglesia parece darse sin
cesar nuevos medios para ejercer su acción de encuadramiento de los laicos: los
Scouts de Francia, que aparecen en el país en 1920, pasan de ser alrededor de
sesenta mil o setenta mil en 1936 a ser 215.000 en 1961 para volver a descender a
90.500 en 1978 y remontar muy ligeramente a continuación; la CAJ y la JACF, crea­
das en 1929 y 1933, están en pleno florecimiento en la década de 1950; la JEC,
creada en 1929, atraviesa una serie de períodos de expansión y de crisis cíclicas;
Vida Nueva, creado luego de la guerra, alcanza su máximo hacia 1968 y desciende
constantemente después, etc. Lo más importante es sin duda el acrecentamiento
continuo del número de laicos que ocupan puestos en la enseñanza católica pero
también en la prensa o la edici n, los secretariados de organizaciones nacionales,
etc., es decir, el desarrollo continuo de esta especie de “clientela” cuyos intereses
están ligados a los de la Iglesia (y en particular a los de la enseñanza privada).45
La crisis de las ordenaciones sacerdotales sigue siendo, sin embargo, uno de los
indicadores más fiables estadísticamente y de los más significativos de la evolución
del “estado de la Iglesia” en su conjunto y de su capacidad de reproducirse. Se ob­
serva desde el comienzo del siglo una fuerte caída de las ordenaciones, cuyo número
pasa de 1733 en 1901 a 1518 en 1904 y 704 en 1914. Como muestra Dominiquc
Julia, la ley de separación de la Iglesia y el Estado de 1905 no hace sino “consagrar
el movimiento de laicización de la sociedad iniciado por la Revolución Francesa”; si
la separación no es “causa primera” de la disminución de ordenaciones y más gene
raímente de la “descristianización”, ella acelera sin embargo “el ritmo de la evolu
ción iniciada”, aunque más no fuera porque las familias campesinas comienzan a
alejarse de la Iglesia que no puede ya proponer carreras asalariados para sus hijos. •
La caída de las ordenaciones continúa luego durante la guerra de 1914-1918 (du
rante la cual se registra un número importante de muertes de seminaristas); pero

4. Analizaremos más en detalle ese fenómeno y los fundamentos nuevos del poder de la Iglv
sia.
5. D. Julia, “La crise des vocations. De la separation á Vatican II”, Études, marzo de 1969, pi>
378-396.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 167

el número de ordenaciones se eleva desde 1.920 a 1.926 en parte porque las orde­
naciones habían sido retardadas a causa de la guerra, luego decrece de nuevo des­
de 1.926 a 1.930 para acrecentarse de manera neta entre 1939 y 1938, aumento
que se explica en parte por el desarrollo de movimientos católicos de jóvenes y por
la política favorable de la Iglesia. A partir de 1939 se registra una nueva disminu­
ción, y justo después de la guerra un aumento debido a la vez a los retardos toma­
dos por las ordenaciones durante la guerra y a la fuerte natalidad de 1919-1926,
luego, a partir de 1948, una muy fuerte caída, que se acelera hacia 1965: se p a s a de
646 ordenaciones en 1965 a 99 en 1977 y se asiste a un muy ligero aumento en
1978 y 1979.
La curva de profesiones perpetuas de religiosos (jesuítas y dominicos), global­
mente parecida a la de las ordenaciones sacerdotales, sin embargo se distingue de
ésta de manera sensible. El número de jesuítas sacerdotes “que hayan pronunciado
sus últimos votos a título de una provincia de Francia o de un territorio de misión”
sigue siendo relativamente constante (alrededor de cincuenta) a pesar de las fluc­
tuaciones importantes, desde el comienzo del siglo hasta cerca de 1952, época en la
cual se registra una ligera declinación de los efectivos, que se acentuará solamente
a partir de 1960. En cuanto a los dominicos, conocen un acrecentamiento sensible
luego de la caída debida a la guerra de 1914-1918, pero tienden a disminuir en los
años 30, luego conocen un nuevo crecimiento después de la guerra de 1939-1945. La
disminución se inicia desde 1949, es decir, más temprano que la de los jesuítas, pero
es un poco menos pronunciada que la de los sacerdotes seculares. La evolución del
número de religiosos contemplativos parece sensiblemente diferente de la de los
jesuítas o de los dominicos, al menos para el último período: el estudio de la distri­
bución de los benedictinos actualmente en función, según la fecha a la cual han
hecho sus votos, evidencia, en efecto, un hueco de 1951 a 1954, pero una pirámide
relativamente regular a partir de 1955, no pareciendo que los benedictinos hayan
conocido la caída abrupta que se observa a continuación entre los jesuítas y los
dominicos. Según la misma lógica, el número de novicias religiosas contemplativas
ha decrecido mucho menos intensamente desde los años 50 que el número de novi­
cias de "Vida apostólica”, y las religiosas de Vida apostólica” han dejado con mucha
menor frecuencia sus órdenes que las contemplativas a partir de 1965.
Para comprender que la declinación del número de profesiones temporales o
perpetuas de religiosas, comenzada en 1933-1937 según Albín Lucchini,6no se mar­
que brutalmente sino más tarde que la del clero o incluso de los religiosos, es decir
hacia 1965, hay que tomar en cuenta sin duda el efecto de la escolarización superior
de las jóvenes, que ha sido un poco más tardío que el de los muchachos. El acceso a
la enseñanza superior y la entrada en los seminarios o los conventos parecen seguir
una evolución simétrica pero inversa y con un desplazamiento. El acrecentamiento
muy fuerte del número de estudiantes en los años 60 ha sido seguido de una caída
brutal del número de sacerdotes y luego de religiosos y religiosas y de un acrecenta­
miento del número de sacerdotes que dejaban sus puestos; del mismo modo el acre­
centamiento más lento del número de los estudiantes en los años 70 está seguido de

(5. A. Luchini, Les religieuses en France (1973), París, Union des supérieures majcurcs de
Km neo, 1974.
168 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

un inicio de aumento del número de ordenaciones de sacerdotes o del número de

novicios de “vida apostólica” a fines de los años 70, lo que no autoriza, evidentemen­
te, a explicar la declinación de “vocaciones” de sacerdotes, religiosos y religiosas por
el solo desarrollo de la enseñanza superior (se nota, asimismo, que una parte cre­
ciente de jóvenes seminaristas han hecho estudios superiores y que una fracción no
despreciable han trabajado primero como profesores, como técnicos o en los servi­
cios médico-sociales).7Seguramente habría que tener en cuenta también entre otros
factores la evolución de la urbanización, la crisis del campesinado y más general­
mente la evolución económica y social, así como la política y la historia propias y
relativamente autónomas de la Iglesia. Podría ocurrir por ejemplo que la detención
de la caída de las ordenaciones de sacerdotes durante 1958-1965, la expansión del
scoutismo más o menos en el mismo período y sobre todo la lenificación del número
de partidas de sacerdotes, al menos hasta 1961, estuvieran vinculados con el clima
de euforia relativa que reinaba en el interior de la Iglesia con la preparación del
Concilio, luego con el Concilio mismo y con el fin de la Guerra Fría.
La multiplicidad de factores explicativos, la diversidad de indicadores por don­
de pueden medirse sus efectos en el seno de la Iglesia, la autonomía del campo
religioso y la duración estructural en la cual ella se expresa, todo contribuye a vol­
ver difícil la periodización y pone en guardia en todo caso contra la tentación de
conferir un valor explicativo a las políticas de los diferentes pontificados.

Fuentes

Ordenación de sacerdotes. Se trata del número de sacerdotes del clero secular, orde­
nados cada año desde 1900 a 1979. Los datos provienen de padre Vigneron, Histoire
des crises du clergé franqais, París, Téqui, 1976, para 1900 a 1969, y de Radioscopia
de VEglise de Franca. Les 30 dossiers des Services d’information de Vépiscopat p ou r
le voyage de Jean-Paul //, París, Bayard-Presse, 1980, para 1970-1979.

Salida de sacerdotes seculares. Se refiere a la evolución del número de sacerdotes

“que dejaron el sacerdocio” desde 1945. Los datos para el período 1945-1974 provie­
nen de J. Potel, Les pretres séculiers en France. Évolution de 1965 a 1975, París,
Centurión, 1977, y páralos años posteriores utilizamos estimaciones que nos fue­
ron provistas por Julien Potel. Las estadísticas presentadas aquí subestiman el
número de salidas de sacerdotes, a causa sobre todo de “dudas que subsisten acerca
de la situación de ciertos sacerdotes” (J. Potel, Les prétres séculiers..., p. 33) El
número de las salidas revela, por otra parte, todo su sentido cuando se lo compara
con el número de sacerdotes en actividad: una eventual disminución de las salidas
podría de hecho ocultar una tasa real de salidas más elevada si el número total dt*
los sacerdotes concernidos disminuye.

7. Véase sobre todo F. Boulard, “Qui est-vous? Jeunes ou adultes des centres ou groupes <J<
formation. Quelques résultats d’une enquéte nationale auprés des séminaristes”, Vocation
173,1976, y “L’enquéte menée par Julien Potel á la demande du Service national es vocation
auprés de 908 futurs prétres et religieux ou religieuses”, Le Monde, 27 de mayo de 1982.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 169

R elig io so s .
No era posible retrazar la evolución del conjunto de los religiosos y a
fortioride las profesiones perpetuas desde el comienzo de siglo, ya que el primer
censo del conjunto de los religiosos fue efectuado por la Unión de Superiores Mayo­
res de Francia en 1957 y no abarcaba a todas las órdenes. Las investigaciones efec­
tuadas por la Unión de Superiores Mayores de Francia en 1975 y 1980 son muchos
más completas y dan indicaciones mucho más precisas pero solamente para ese
último período.

J esu íta s . Se
refiere al número de sacerdotes de la Compañía de Jesús que pronun­
ciaron sus votos definitivos en una provincia de Francia o un territorio de misión,
francés o extranjero (excluyendo a los hermanos coadjutores). Los datos inéditos
que presentamos aquí nos han sido comunicados por el padre Virton quien los ha
establecido a partir de registros de las cuatro provincias de Francia, modificadas en
1961 y fusionadas en una sola en 1976. Los sacerdotes jesuitas hacen sus últimos
votos más tardíamente que los sacerdotes de muchas otras órdenes y congregacio­
nes, lo que no deja de tener incidencia en la comparación sobre todo con él clero
secular. Particularmente podría ocurrir que el desplazamiento entre el momento en
que las ordenaciones sacerdotales comienza a declinar brutalmente y el momento
en que las profesiones de los jesuitas siguen la misma evolución sea menos impor­
tante de lo que parece.

D o m in ico s . Se
trata del número de profesiones solemnes de religiosos clérigos, pro­
nunciadas en las tres provincias dominicas de París, Lyon, Toulouse, o en el marco
de la Congregación de Santo Domingo para la educación de la juventud, disuelta en
1957 (a exclusión de los hermanos conversos o auxiliares). (Para la provincia de
Toulouse en 1900-1919, se trata de profesiones temporales.) Los datos inéditos que
presentamos aquí nos han sido provistos por el padre Duval para la provincia de
París, el padre Levesque para la provincia de Lyon, el padre Montagnes para la
provincia de Toulouse y el padre J. de Metz para la Congregación de Santo Domin­
go. Siendo pequeño el número anual de dominicos que hicieron su profesión solem­
ne (oscila frecuentemente entre diez y treinta), hay que tener cuidado de toda ten­
tativa de hacer interpretaciones demasiado precisas.

Los datos concernientes a la distribución de los benedictinos en fun­

B en ed ictin os.
ción en 1980 según la fecha en la cual hicieron su profesión provienen de la investi­
gación realizada por la Unión de Superiores Mayores de Francia y no han sido
reproducidos sobre el gráfico porque no se trata de una evolución año por año del
número de nuevos ingresantes ni del número de aquellos que pronuncian votos.

Se refiere a la evolución del número de novicias desde 1950 (no de profe­

R elig io sa s.
sas temporales o de profesiones definitivas) de “vida apostólica” por una parte, con­
templativas por otra. Los datos provienen de A. Luchini, L es religieu ses en F ra n ce ,
1974; y para las novicias de “vida apostólica” en el caso de los últimos años, las
estadísticas nos han sido comunicadas por la Unión de Superioras Mayores de Fran­
cia. No existen estadísticas recientes para las novicias contemplativas.

P rofesores laicos de la en señ a n za católica. Los datos conciernen el número de profe­

sores laicos de enseñanza católica primaria y secundaria desde 1948-1949 (cnso-
170 Fierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

ñanza agrícola excluida) y provienen del estudio de F. Bonvin, “Systémes d’encadre-

ment et demandes des familles dans Y enseignement privé”, Université de Paris V,
1980 (Thése de doctorat de 3e cycle) que se apoya sobre las estadísticas de la Secre­
taría General de la Enseñanza Católica.

Scouts de Francia. Se trata de la evolución del número de adherentes desde 1946 y

las cifras nos han sido comunicadas por el movimiento.

Vida Nueva. Se trata de la evolución del número de cotizantes de 1962 a 1980 y las
cifras nos han sido comunicadas por el movimiento. Los efectivos para 1945 provie­
nen de la obra La vie nouvelle. Jalons pour une histoire 1945-1974.

JAC-MRJC, JOC, JEC. Estos diferentes movimientos han tenido la amabilidad de faci­
litarnos el acceso a sus archivos. Pero no fue posible retrazar la evolución del núme­
ro de sus adherentes o de sus militantes. Las variaciones según las épocas en la
presentación que los movimientos dan de sí mismos (a partir de un número de
cotizantes, de abonados, de militantes o de personas reunidas en un congreso, etc.)
son demasiado importantes para que se pueda presentar una evolución incluso
aproximativa de sus efectivos.

Tabla 3
Algunas propiedades de los “tecnócratas de Iglesia”
y de los religiosos eminentes8

Responsables de Jesuítas Dominicos

organismos
nacionales n = 14 n = 16 n = 19

Profesión del padre

Agricultor 6 1 1
Obrero 1 - -
Empleado - - -
Cuadro medio 2 1 1
Artesano, comerciante - 1 1
Propietario de fierras - - 1
Oficial - - 2
Cuadro superior, sector público 1 - -
Profesor, profesión intelectual 1 2 -
Funcionario superior, sector
privado 1 3 3
Ingeniero - 2 2
Profesión liberal 1 4 2
Gran comerciante, industrial,
administrador de sociedad 1 2 6

8. En ausencia de toda información publicada sobre las características sociales de los “tecno
cratas de Iglesia” y de los religiosos, nos ha parecido útil entregar estos datos, muy im perfe­
tos, que han podido reunirse mediante la encuesta directa o cercana a informantes y por l;i
revisión minuciosa de diversos anuarios. Con evidencia segura en el caso de los “tecnócratas '
la representatividad de la población retenida sigue siendo incierta en el caso de los religiosos
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 171

Lugar de nacim iento

Paris-región parisina 1 4 8
> 1000.000 habitantes 1 3 2
20.000- 99.000 habitantes 2 5 4
5.000- 20.000 habitantes 3 2 1
< 5.000 habitantes 7 1 4
NR 1

Estudios secundarios9
Liceo de provincia 1 2 1
Liceo de París, región parisina 1 1 7
Colegio privado de provincia 4 11 7
Colegio privado París-región
parisina - 4 7
Seminario menor 7 - 1
NR 1 1 -

Estudios superiores no religiosos

No 6 3 6
Letras, filosofía, ciencias sociales 4 7 4
Facultad de ciencias 2 2 1
Medicina - - 1
Derecho - 1 1
Escuela de ingenieros, prep. 1 2 1
Escuela superior de comercio,
ciencias políticas - 1 3
Escuela normal superior - - 1
Bellas artes - - 1
NR 1 - -

Una vocación de teólogo

El padre Yves Congar, teólogo y dominico, ha nacido en Sedan en 1904, de una

familia de la mediana burguesía provincial: su abuelo paterno había “montado una
pequeña banca local” en Sedan y había “tenido bastante éxito”; su abuelo materno
era comerciante de lanas; su padre había sucedido a su abuelo; su madre “trabajaba
mucho” y “debió hacer frente a una situación financiera difícil en razón de la poca
aptitud de [su] padre para gerenciar los negocios, a causa igualmente de su cautivi­
dad durante la guerra” (p. 26).10El padre Congar se distingue de los obispos, como
la mayor parte de los teólogos y de los intelectuales de Iglesia -de los que se sabe
que provienen más a menudo de la burguesía o de la aristocracia y que han hecho
con mayor frecuencia estudios superiores-, por el hecho de provenir de un medio
social y religiosamente un poco menos homogéneo o “cerrado” y de haber tenido

9. El total de respuestas puede ser superior al total de efectivos, podiendo haber un mismo
sqjeto frecuentando varios tipos de establecimientos durantes sus estudios secundarios.
10. Estas indicaciones provienen de la obra J. Puyo mterroge le Pére Congar. Une uie pour la
véritéy París, Centurión, 1975.
172 Pierre Bourdicu y Monique de Saint-Martin

muy temprano experiencias sociales un poco más diversificadas, contradictorias

incluso, lo que sin duda le ha permitido adquirir disposiciones que preparan mejor
al estudio, a la discusión y a la reflexión que a la gestión de una parroquia o a la
administración de una diócesis.11Lo que impacta en esta experiencia social es una
mezcla de proximidad y de distancia respecto de las cosas y los hombres de Iglesia;
esto sobre todo si se lo compara con la inmersión total del oblato, consagrado muy
temprano en el seminario menor, o a la impregnación difusa de la aristocracia habi­
tuada a frecuentar a los clérigos en la familia o en los colegios privados de la Com­
pañía. En la familia del padre Congar “ninguna mojigatería, sino una vida cristia­
na seria, auténtica, sólida” (p. 15), una madre cuya influencia ha sido predominan­
te, por el hecho de la cautividad de su padre, durante su infancia y su adolescencia
y que unía “una vida muy activa a una intensa vida espiritual” (ella reunía a sus
hijos el sábado en la tarde para leerles el Evangelio del día siguiente); un abuelo
materno que no era “muy especialmente inclinado hacia los sacerdotes” y cuyo “nom­
bre aparecía en la lista radical en el momento de las elecciones municipales” (p. 8)
pero que vendía tejidos a las hermanas de caridad y era “venerado, mimado, amado
por las hermanas de San Vicente de Paúl por su rectitud, por su bondad” (p. 9).
El padre Congar frecuenta el colegio municipal (y no un colegio privado) donde»
jamás su “fe de joven cristiano fue puesta en dificultad por líos] maestros que respe­
taban una sana laicidad” (p. 14). A los nueve años, el padre Congar quería ser médi
co; diseccionaba los conejos con los hijos de un médico, amigo de la familia y protes­
tante. Entre sus camaradas, contaba además a protestantes y judíos que eran hijos
de amigos de sus padres y creció en una “atmósfera pluralista”. Mantenía con el
hijo del pastor (que había ofrecido al párroco su templo para que celebrara allí los
oficios católicos luego del incendio de la iglesia) “grandes discusiones teológicas,
principalmente sobre la cuestión del sacrificio de la misa”.
Conoció, hacia sus quince años, al abad Lallcment, por entonces subdiácono,
sacerdote de “gran cultura” a quien encontró más tarde como profesor del Instituto
Católico de París y quien le aconsejó en octubre de 1919 entrar al seminario menor
de Reims donde pasó sólo dos años “sin gran influencia sobre [su] vida” (p. 17). Las
vacilaciones que conoce el padre Congar en el momento de entrar en un seminario
mayor manifiestan bien la indeterminación relativa de su posición en el espacio
social y religioso y las contradicciones que resultan de ello. Sacando las conclusio­
nes de su rápido pasaje por el seminario menor, relata: “¿Qué iba yo a decidir?
¿Entrar al seminario mayor (provincial) con mis diecisiete o dieciocho camaradas
que se destinaban al sacerdocio? Mi instinto, más que una reflexión madura, me
incitaba a hacer otra cosa. Ciertos aspectos de la vida de sacerdote diocesano no me
atraían, y además, había que tomar la sotana desde la entrada: ¡eso me repugnaba!
Entro entonces al Seminario des Carmes, en París, para seguir los cursos del Insti­
tuto Católico” (p. 17). El padre Congar se queda tres años en el seminario de Car

11. La biografía del padre Daniélou, cuya madre había sido recibida primero en el concurso d<
agregación de letras en 1903 y que fue fundadora de instituciones católicas para jóvenes mu
jeres donde ponía el acento sobre “la formación del espíritu” más que sobre “la formación (!<•■
carácter*, cuyo padre pertenecía a una “familia indiferente” y había sido bautizado recién ;¡
los veinte años pero fue diputado d e la derecha católica, después secretario de Estado de h
Marina Mercante y de Asuntos Extranjeros, sería del mismo modo ejemplar.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 173

mes, “el tiempo suficiente para cumplir el ciclo de los estudios de filosofía”, obtiene
su licencia de filosofía en la Sorbona en 1924 pero sin haber seguido allí los cursos.
Alumno oficial de reserva, parte para hacer su servicio miliar, y es durante los seis
meses de su permanencia en la guarnición en Alemania cuando se “precisa [su]
vocación religiosa”. Duda “interiormente” entre los benedictinos y los dominicos,
“pero la atracción de la predicación fue determinante” (p. 23). Consulta sobre su
permiso de liberación al abad Lallement, luego al padre Louis, por entonces provin­
cial de los dominicos, “hombre notable”, “amigo de los artistas, de los hombres de
letras de su tiempo”, que era “un director de conciencia, según la gran tradición, un
hombre de Dios, dotado de una distinción y una soltura notable" (p. 23). Y ocho días
después, en noviembre de 1925, entra con los dominicos. El itinerario intelectual y
religioso que él inicia a continuación y que no trazaremos aquí, porque sin duda es
más conocido y sería demasiado largo exponer, manifiesta bien esta mezcla cons­
tante de gran sumisión y de gran proximidad respecto de las autoridades de la
Iglesia y al mismo tiempo de distancia prudente y a veces crítica. En el curso de
esta entrevista con Jean Huyo, el padre Congar entrega también algunas indicacio­
nes sobre las relaciones entre los teólogos y los obispos. Definiendo, en el ideal, al
obispo como aquel “que, en el dominio más elevado, más noble, más amplio, es el
padre espiritual, el jefe de todo un pueblo que quiere esta vida consagrada a Dios"
(p. 208) y la función episcopal como “una de las más difíciles que existan, pero una
de las más bellas, tal vez la más alta función entre todas” (p. 208), deja entrever, en
algunas ocasiones, si no desconfianza, al menos una cierta distancia respecto de los
obispos, franceses sobre todo. Es así que juzga “demasiado eclesiástico, carente de
contundencia” - a diferencia del que había redactado el padre Chenu (p. 128)- el
texto del mensaje al mundo preparado en el momento del concilio por algunos obis­
pos reunidos en torno a los monseñores Guerry y Garrone. Indica que los obispos
franceses, por su parte, han “utilizado muy poco a los teólogos, al menos al comien­
zo” (del concilio) y que son en efecto “poco teólogos”, a falta de haber “pasado por las
universidades como los alemanes o los belgas” (p. 139).

Intelectuales orgánicos e intelectuales críticos

“Hasta, digamos, hace una cuarentena de años, los teólogos tenían un rol asig­
nado por la Iglesia, que era un rol ideológico de intelectuales de partido [...], justifi­
car las intervenciones de la autoridad, normalizar el grupo definiendo la buena
doctrina, formar a los clérigos según ésta. Y entonces, se les dejaba un margen de
juego, como en todos los partidos, para búsquedas intelectuales, en la medida en
que eso no viniera a romper nada. Un cierto número de teólogos, desde hacía largo
tiempo, no correspondían más a esta definición, oponían resistencias, deseaban una
evolución, preparaban esta evolución, hacían investigaciones fundamentales o in­
cluso a veces aplicaciones actuales que les acarreaban sanciones [...}. En los alrede­
dores del concilio, habría que insistir en su carácter de euforia en vinculación con la
euforia internacional, el desarrollo, la distensión, así, en todo el concilio, ha habido
una inversión de tendencia y la Iglesia ha deseado hacer un giro en ángulo agudo. Y
no ha podido, por eso, hacer otra cosa que apoyarse sobre personas que han justifi­
cado ese movimiento y que eran teólogos disponibles: aquellos que habían prepara­
do e s ta evolución d e s e á n d o lo . I rebajando. Así, se ha dadoun crédito considerable a
174 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

los teólogos en tanto que podían, a cambio del crédito que se les acordaba, justificar
la evolución que se estaba por realizar [...]. Eso fueron de Lubac, Congar, Chenu,
Liégé, incluso Küng, Kahner [...]. A los que habían trabajado en la renovación litúr­
gica, eclesiológica, ecuménica, misionera, se les acreditaba y, al mismo tiempo ellos
justificaban, el vir¿ye que se quería efectuar. Entonces, en ese momento, se les ha
atribuido un poder considerable y se les ha dado, al mismo tiempo, una libertad
considerable y en los años que han seguido han ocupado, en el campo religioso in­
ternacional, una posición superior a la de las autoridades eclesiásticas: una posi­
ción de vedettes, una posición de invitados que tenían auditorios de obispos, posi­
ción de personas a quienes se les pedía su opinión sobre los acontecimientos que se
desarrollaban [...]. Una libertad de investigación muy grande que nos ha conducido
a cuestionamientos, en particular respecto de una especie de fortificación ideológi­
ca de la Iglesia Católica con sus conceptos particulares que, en definitiva, son crea­
ción completamente fabricada en la historia [...]. Puesta en cuestión y liderazgo: he
aquí cosas que podían marchar siempre y cuando no hubiera retorno de tendencia
en la Iglesia Católica. Pero a partir del momento en que hay un cambio... [...]; la
tendencia estaba ya presente al fin del pontificado de Pablo VI, y luego se acentuó a
la vez por la presión de las oficinas romanas y por la personalidad misma del Papa
en el nuevo pontificado [...]. Se quiere retomar el control sobre el grupo cristiano y,
en particular, al clero. Lo que está en juego en la pelea es el clero, para poder reto­
mar el control del grupo cristiano. Y los teólogos deben ser desacreditados, descar­
tados de su rol de liderazgo, que orienta al clero de otro modo. Los procesos de
teólogos, Küng, Schillebeckx, Pohier, se orientan a proteger al grupo cristiano con­
tra cuestionamientos demasiado amplios [...] pero se refieren también, yo creo, a
una cuestión de poder, que consiste en lograr recontrolar al clero evitando la in­
fluencia disolvente de la eclesiología no jerárquica o menos jerárquica que es la do
estos teólogos” (teólogo).

La innovación impuesta

"Suele ocurrir que la renovación es lanzada sin pedagogía por un clero celoso
que se fastidia. En una parroquia parisina, el párroco anuncia un día, sin tambor ni
trompeta, en plena misa, que ese día él no hará la homilía, sino que los fieles deben
distribuirse en pequeños grupos de seis para «intercambiar» sobre el Evangelio. La
asistencia se mira, horrorizada: ¿discutir, allí mismo sin preparación, acerca de una
parábola, con vecinos desconocidos? Imposible improvisar ese nuevo estilo de reía
ción en una asamblea de hombres y mujeres habituados a protegerse detrás di l
anonimato. El clericalismo tiene decididamente mucho tiempo delante de sí. Algu
nos valientes, en las primeras filas, entablan un vago diálogo con el sacerdote. Para
la mayoría, será el recuerdo de quince angustiosos minutos de silencio. El párroco,
a quien se le pregunta a la salida de la misa si él no debería proceder por etapas,
explica que él ha visto el método aplicado con éxito en la parroquia de un cura
amigo. [...]
”Un día, cuenta Frangoise Lucrot, animadora nacional de los «Silenciosos», ni i
ñeros del norte, que han venido a verme a París, se les había quitado todo: los
catecismos, una gran parte de las misas, todas las procesiones, ¡lo habían soportad» *
todo! Pero he aquí que se quería también suprimir los bautismos de los niños. Ellos
La Sagrada Familia. £1 episcopado francés en ei campo del poder 175

dijeron: «¡Jamás! ¡Esta vez es demasiado!». A decir verdad, al comienzo no creyeron.

Pero el responsable de los sacramentos de la diócesis de Arras les arrebató la ilu­
sión: era exacto, e iban también a suprimir, les explicó doctamente el sacerdote, los
casamientos religiosos y los entierros. Los mineros estaban consternados. Sin em­
bargo, ¡son duros de cocinar! Pero el obispo de Arras y su banda están bien decidi­
dos a hacer tabla rasa de todo el pasado religioso de su dióc sis.”

La diversificación de la oferta de matrimonio

A propósito del matrimonio la Iglesia ha llevado más lejos la diversiñcación de

la oferta de servicios: en primer lugar están las diferentes “clases” de casamientos
-había hasta doce en ciertas parroquias,12 con órgano o sin órgano, con una gran
alfombra o sin alfombra, en el altar principal o en una capilla secundaria, con mo­
naguillo o sin monaguillo-; luego las “declaraciones de intención” para “novios que
viven su fe con exigencia”, para “novios de «tradición cristiana»”, para “novios bau­
tizados, pero sin referencia explícita a la fe”, etc., que los clérigos proponen a los
candidatos al matrimonio, o aun el ceremonial mismo que puede, según los casos,
comprender “una misa de matrimonio” o solamente “una pequeña bendición”, una
bendición seguida de una distribución de comunión o sin distribución de comunión,
que puede en fin tomar la forma de una “celebración sacramental” o de una “cele­
bración no sacramental”, distinción tan fina que los observadores más advertidos
temen que no sea clara para los profanos.13
A la lectura de los diferentes documentos que proponen indicaciones, consejos o
directivas sobre los procedimientos de la antigua “interrogación canónica antes del
matrimonio”, sobre la manera de hacer llenar 1 s “declaraciones de intención” a los
candidatos al matrimonio, sobre la celebración misma del matrimonio o que exami­
nan los casos difíciles -referidos al pasado- o dan ejemplos de ceremonias de matri­
monio con sacramental, lo que surge más claramente es la preocupación constante
de proponer servicios muy diferenciados, incluso personalizados, para responder a
demandas muy diversificadas también; todo esto sin dejar un margen excesivo a la
improvisación anárquica de los clérigos subalternos.

12. En Saint-Pothin en Lyon donde las “clases” fueron suprimidas desde 1955 luego de ha­
ber sido doce y luego cuatro, las clases daban la impresión de poder elegir el tipo de ceremo­
nia. “Monseñor el párroco, decía una prometida algunos días antes de su boda, yo elijo el
matrimonio de 10.000 francos”; E. Pin, Pratique religieuse et clases sociales, París, Spes,
1956, pp. 68-69.
13. “En ciertas celebraciones llamadas no sacramentales, se tiene a veces la impresión de que
sólo el sacerdote tiene un conocimiento claro de lo que pasa realmente. El conjunto de los
participantes, habituados a una liturgia sumisa a los cambios, no ven sino una celebración
ligeramente diferente sin poder precisar más. Los novios mismos, a menudo desprovistos de
nuestro lenguaje teológico, piensan que han tenido una ceremonia adaptada sin poder sin
embargo aprehender la sutileza de la distinción entre sacramental y no sacramental”; P. Bé-
guerie y R. Béraudy, “Problémes actuéis dans la pastorale du mariage en France”, La maison
Dieu, 127,1976, p. 17.
176 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

Interrogación canónica antes del matrimonio

Estado libre de los futuros esposos

El párroco encargado de la interrogación debe adquirir una entera
certeza moral del estado libre de los contrayentes. Nunca está permi­
tido, incluso bajo pretexto de regularizar una unión ilegítima o de
hacer cesar el escándalo, proceder al matrimonio antes de que el esta­
do libr de los contrayentes sea establecido de manera absolutamente
cierta.

Estado libre de contrayentes conocidos

Si los contrayentes son personalmente conocidos por el párroco,
sobre todo desde la adolescencia, la investigación sin duda podrá ser
llevada adelante de manera sumaria. Los elementos más habitual­
mente requeridos: actas de bautismo sin mención marginal de matri­
monio, certificado de publicaciones fuera de la parroquia y, para los
viudos, certificados de fallecimientos del primer cónyuge, son sufi­
cientes para dar fe del estado libre.

Estado libre de contrayentes poco o nada conocidos

Si se trata de desconocidos, sobre todo de nacionalidad extranjera
(trabajadores con numerosos domicilios sucesivos -inmigrantes ins­
talados hace poco- o a fortiori vagiu que no tengan ni domicilio ni
cuasidomicilio aun diocesano), el párroco deberá actuar con una ex­
trema prudencia y asegurarse rigurosamente de su estado libre...
(Directoire pour les actes administratifs des sacrements á Vusage
du clergé, París, Bonne Presse-Felurus, 1956, pp. 94-95)

Declaraciones de intención

Posibilidades diversas
Un cierto número de fórmulas son propuestas a los pastores. Las [
tres primeras responden a las actitudes más corrientes respecto de ,
la fe: ¡
N° 1: contrayentes viviendo su fe con exigencia. I
N° 2: contrayentes de “tradición cristiana”. I
N° 3: contrayentes sin referencia explícita a la fe.1
4

14. Literalmente, en latín, “vagos”. El término de aplicaba en el Medioevo a plebeyos que m-

tuvieran señor a quien responder ni tierras que cultivar y más tarde, entre los siglos xvn \
XVIII, a aquellos que por diversas razones vagaban sin domicilio fijo en busca de alimentación
y supervivencia en los bosques o las ciudades. Los ejemplos del texto de extranjeros e inn»
grantes son suficientemente elocuentes para transferir su sentido en el contexto. [N. de la T ;
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 177

Se e n co n tra rá en la seg u n d a p a rte del v o lu m e n (p. 8 4 ), o tros e je m ­

p los p a ra situ a cion es m en os h a b itu a les: m a trim o n io m ix to, m a trim o­
n io de ca tecú m en os, etcétera.
Estas diferentes fórmulas afirman todas el acuerdo sobre las con­
diciones esenciales del matrimonio, pero su relación con la fe es ex­
presada diferentemente y con la mayor veracidad posible según que
sea más o menos vivida.
Se trata de proyectos a utilizar e incluso a adaptar según el nivel
religioso de los contrayentes y no textos n e va rietu r ,15 El ideal sería
elaborar con cada novia una fórmula personal que expresaría, en toda
su verdad, el vínculo de la fe con los elementos constitutivos del com­
promiso del matrimonio, según los medios de expresión de cada uno
U
A cada uno , la declaración que le con vien e
Llegado el momento, cada contrayente establece con el sacerdote
y firma un ejemplar separado de la declaración, aun cuando la fórmu­
la fuese la misma para los dos. Cada contrayente es una persona res­
ponsable y goza de una personalidad jurídica distinta que el matri­
monio no anula. Al finalizar el diálogo pastoral, el sacerdote que cono­
ce bien a los dos novios será así capaz de proponer a cada uno y de
adaptar con él la fórmula más adecuada a su actitud de fe. Normal­
mente no es adecuado dar a la pareja todo el abanico de fórmulas
posibles pidiéndoles elegir. [...1

F órm u la 1: con trayen tes q u e viven su fe con exigen cia

En el día de mi matrimonio, comprometiéndome delante de todos,
quiero con plena libertad y en presencia de Dios, crear con N. una
verdadera comunidad de vida y de amor consagrada por Cristo, tal
como la entiende la Iglesia Católica [...]
Yo me comprometo a hacer todo para que nuestro amor, que nos
ha sido dado por Dios, crezca en fidelidad total y a ser para mi esposo/
a un verdadero sostén [...]

F órm u la 2 : C on tra yen tes d e “tra d ición cristia n a ”

En el día de mi matrimonio, comprometiéndome delante de todos,
quiero en plena libertad y en presencia de Dios, crear con N. una
ver adera comunidad de vida y de amor, tal como la entiende la Igle­
sia católica en su fidelidad a Cristo [...]
Me comprometo a hacer todo para que nuestro amor crezca en
fidelidad total, y a ser para mi esposo/a un verdadero sostén [...]

15. En latín en el original: “que no han de ser variados”. [N. de la T.l

178 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

F órm u la 3 : C on tra yen tes ba u tiza d os, p ero sin referen cia exp lícita a
la fe
El día de mi matrimonio, comprometiéndome delante de todos,
quiero en plena libertad crear con N. una verdadera comunidad de
vida y de amor [...]
Me comprometo a hacer todo para que nuestro amor crezca en
ñdelidad total, y a ser para mi esposo/a un verdadero sostén...

(Comisión Episcopal de la familia, E ntretien p a stora l en vu e du

m ariage , directoire et com m en taire officiels , París, Centurión, 1970,
pp. 37-44)

Celebraciones personalizadas

La celebración del matrimonio debe estar en coherencia con la fe

de los contrayentes tal como ésta se ha manifestado en el curso de los
encuentros. Sin pretender juzgar a las conciencias, sin embargo es
posible avanzar que todos los matrimonios no maduran en la fe al
mismo ritmo. En su realización, la celebración deberá tomar en cuen­
ta esta situación. [...]
Ésta es la razón por la cual, sea cual fuere la forma, la celebración
ganará siempre al ser p erson a liza d a . La flexibilidad que hemos ad­
quirido en la organización de la liturgia será oportunamente aprove­
chada. llenemos todo el interés en demandar a los contrayentes que
hagan su propia elección de los textos, que compongan su oración de
pareja, incluso que intervengan en algún momento dado. Pero tam­
bién corresponde a los laicos -miembros de las familias, amigos- te­
ner un rol de animación: lecturas de textos, composición de la Oración
Universal, e incluso presentación de un testimonio. ¿No será desea­
ble que familias que han participado en la preparación de un matri­
monio formen, de una manera o de otra, parte de su celebración? [...]
(Comisión Diocesana de Pastoral Familiar, sacerdotes educadores
de la fe en la pastoral del matrimonio, iglesia de Nantes, 20-22 de
noviembre de 1975, pp. 320-321)

Ceremonia de un matrimonio no sacramental

I. M on ición de acogida
C. y H., en el momento en que van a comprometerse uno con el
otro para apoyarse durante la vida y fundar juntos un hogar, noso-
La Sagrada Familia. £1 episcopado francés en el campo del poder r/s)

tros, los miembros de sus familias y sus amigos, queremos con nues­
tra presencia aquí esta tarde testimoniarles nuestro afecto y asegu­
rarles nuestro sostén.
Ustedes quieren venir a realizar este compromiso delante de la
comunidad cristiana reunida en esta iglesia, esencialmente para tes­
timoniarse su reconocimiento. Ustedes están conscientes y felices de
haber recibido de ella la herencia de los valores cristianos de los que
ustedes viven hoy. Casándose delante de la comunidad cristiana uste­
des quieren decirle al mismo tiempo su reconocimiento, su resolución
de vivir su matrimonio en el respeto de esos valores cristianos.
Pero ya que, por el momento, Jesucristo no es para ustedes aquel
en quien ponen incondicionalmente su fe, con toda honestidad, no han
querido, al casarse, testimoniar su amor indefectible por la Iglesia;
siendo sinceros con ustedes mismos no quieren portar un sacramento
del que por el momento no desean asumir la significación.
Podríamos preguntarnos cuál es el sentido de esta ceremonia en
la Iglesia si C. y H. no reciben el sacramento del matrimonio. Se nos
podría decir que participamos a medias, que en el límite “hacemos
creer” y que bordeamos la hipocresía. Yo les confieso que esta pregun­
ta me ha hecho reflexionar mucho. Es verdad que C. y H. no creen en
Jesucristo y en su Iglesia; pero es verdad también que hoy casándose
quieren comprometerse de por vida con serenidad y mucha generosi­
dad; es verdad también que quieren respetar los valores cristianos
del amor, del perdón, de la acogida, de la apertura de espíritu; quie­
ren continuar buscando a Dios; y además también y sobre todo quie­
ren venir a decirnos todo esto sin ocultar nada, simplemente, humil­
demente.
Rehusar escucharlos esta tarde hubiera sido rechazarlos, recha­
zar todo lo que hay de bueno, de verdadero en su amor y en conciencia
yo no podía hacerlo.
Acogerlos esta tarde no quiere decir “bendecir” lo que hacen en el
sentido de una aprobación rápida y superficial como cuando se dice
“bueno, bueno...” a alguien que nos molesta para desembarazarnos lo
más rápido posible. [...]

Esta “monición de acogida” se sigue con la lectura de un pasaje del Evangelio y

luego de una corta homilía, enseguida el “intercambio” de “consentimientos” y de
alianzas. El sacerdote, en ocasión de una “ratificación” precisa en seguida: “Yo tes­
timonio vuestro amor y la sinceridad de vuestro compromiso. Pero también soy
testigo del hecho que vuestro matrimonio no es sacramental”. Después de una ora­
ción, la ceremonia concluye con la “bendición de los esposos y de la asamblea”. Si no
fuera la preocupación constante del sacerdote la de r cordar que este matrimonio
es no sacramental, nada lo distinguiría de la mayor parte de las celebraciones sa­
cramentales. (Documento entregado por el Centro de Preparación al Matrimonio,
180 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

describiendo una ceremonia real y que sirve también de instrumento de trabajo en

un curso del Instituto Católico).

Tabla 4
La demanda de autogestión religiosa

Exponemos aquí dos opiniones acerca de ios sermones.

En cada caso, decir si se está o no de acuerdo.16

Agricultor, Obrero Artesano, Em pleado, Cuadro

asalariado com erciante cuadro superior,
agrícola m edio prof. liberal

Los fieles deberían poder plantear preguntas o dar su punto de vista al predicador

De acuerdo 57 67 72 78 72
En desacuerdo 33 23 23 16 21
Sin opinión 10 10 5 6 7

Otras personas que los sacerdotes deberían tener la posibilidad de predicar en la Iglesia

De acuerdo 39 42 33 51 54
En desacuerdo 50 49 58 42 36
Sin opinión 11 9 9 7 10

Se distingue a veces tres tipos de pastorales. En su opinión, qué tipo de pastoral hay que
desarrollar y alentar prioritariam ente

Las comunidades cristianas

geográficas, es decir, la
parroquia. §0 49 57 45 48
Las comunidades cristianas de
los medios de vida, es decir, la
Acción Católica especializada. 11 9 6 9 8
Los pequeños grupos, las
diversas formas de fraternidad,
ios equipos de búsqueda y
compartir, etcétera. 11 21 17 27 31
No sabe 28 21 20 19 13

Si usted fuera a tener un niño próxim am ente, ¿lo haría bautizar?17

Sí 99 92 93 90 84
No 1 8 4 7 13
Sin opinión - - 3 3 3

¿En qué momento lo haría bautizar?

En los primeros meses de vida 89 92 91 84 89

Después de algunos años, a la
edad de dos o tres. 2 1 6 3 -
En la edad del catecismo (siete
a diez años) 2 - 1 3 2
Más tarde, con su
consentimiento 4 3 1 8 8
No sabe 3 4 1 2 1

16. Sofres, Altitudes religieuses et politiquea des catholiques franqais, DGRST, octubre-noviem
bre de 1977.
17. Sofres, 1973.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 181

Entre los encuestados que se declaran católicos, los empleados y los cuadros me­
dios son, con los cuadros superiores y los profesionales autónomos, los más inclina­
dos a pronunciarse a favor de una religión desclericalizada, donde los fieles podrían
dar su punto de vista o predicar, donde otras personas que los sacerdotes tendría la
posibilidad de predicar, donde las formas nuevas de comunidad religiosa, pequeños
grupos, equipos de búsqueda y de compartir, serían alentados. Más refractarios a
esas diferentes especies de innovación religiosa, los agricultores, los artesanos y los
comerciantes permanecen más atados a la parroquia o a los movimientos de Acción
Católica tradicionales.18Los empleados y los cuadros medios son también numero­
sos en rehusar los sacramentos, al menos en su forma antigua, y en decir por ejem­
plo que ellos no harían bautizar a sus hijos si tuvieran uno o en decir que no lo
harían bautizar sino a la edad del catecismo o incluso más tarde, y con su consenti­
miento. Según la misma lógica, se observa en la misma encuesta que los empleados
y los cuadros medios están entre los más favorables al matrimonio de los sacerdotes,
a que hombres casados o mujeres puedan ser sacerdotes (los artesanos y comercian­
tes eran allí particularmente hostiles); del mismo modo, están entre los más nume­
rosos en considerar normal que un sacerdote ejerza un oficio, o que un sacerdote sea
milita te sindical o político. Por el contrario, los cuadros superiores y los profesiona­
les autónomos se muestran relativamente más conservadores para esas diferentes
preguntas que comprometen más directamente no solamente su representación de
los sacerdotes sino también su punto de vista sobre el orden religioso, político y
moral. Son por su parte los más numerosos en aprobar a los obispos que habían
declarado que el cristianismo y el marxismo eran totalmente opuestos y en pensar
que en el conjunto de los sacerdotes están más bien a la izquierda (es decir, eviden­
temente, con relación a ellos), y los obispos más bien a la derecha.

La constitución de instituciones colegiadas

La autoridad de apariencia feudal de obispos designados por Roma y reinando

sin partición sobre sus diócesis y en particular sobre “sus” sacerdotes y “sus” semi­
naristas ha cedido lugar a la autoridad “colegiada” del cuerpo episcopal que, reclu­
tado por cooptación, tiende a confiar siempre más a una burocracia central que
evoca un aparato de partido, el cuidado de reforzar la unidad del cuerpo, al mismo
tiempo que controla o retomar los sectores amenazados por la emergencia de nue­
vos poderes (como los movimientos nacionales de Acción Católica) y también sin
duda de prohibir la autonomía de los obispos con relación a la curia romana.19 La

18. Los empleados y los cuadros medios son también los más frecuentes en acceder de hecho a
la “autogestión religiosa”. Se ha podido verificar que los cuadros medios, y en particular los
miembros de servicios médico-sociales, y los empleados están más representados que los arte­
sanos, los pequeños comerciantes o los agricultores entre los animadores de asambleas domi­
nicales en ausencia de sacerdotes.
19. Un ejemplo particularmente significativo de ese esfuerzo de la jerarquía por controlar o
retomar los organismos y las iniciativas que se le han escapado es provisto por la historia del
Centro de Pastoral Litúrgica, creado en 1943 a iniciativa de los dominicos. A fines de los años
50, este organismo privado, desprovisto de todo mandato de la jerarquía, toma cada vez más
182 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

constitución de estructuras nacionales ha sido más lenta y más tardía en Francia

que en otros países, en Alemania especialmente,20 en parte, sobre todo al comienzo,
porque fue frenada por Roma. Las asambleas episcopales que se reunieron en 1906
y 1907, poco después de la ley de separación de las Iglesias y del Estado, no fueron
autorizadas en seguida por la Santa Sede, que juzgaba demasiado conciliadora la
actitud del episcopado francés respecto del gobierno.21No es sino en 1919 cuando se
crea, con el acuerdo de Roma, la Asamblea de Cardenales y Arzobispos (ACA). La
ACA no tiene entonces “ni poder, ni autoridad vinculante. Se organiza en torno a
intercambios de opiniones. Sin embargo [sus] declaraciones y [sus] resoluciones
adquieren de hecho cierta fuerza moral”.22 Una de sus misiones principales será
controlar y coordinar la actividad de movimientos de Acción Católica, en surgimien­
to desde fines de los años 20 (el consejo central de la Acción Católica será creado con
este objetivo en 1931).
La constitución de organismos centrales y de un poder de tipo colegial se conti­
núa luego de la Liberación pero lentamente y con titubeos. La secretaría del episco­
pado se crea en 1945; tiene al comienzo un rol de estudios, de vínculo con las órde­
nes religiosas, los poderes públicos, la prensa, y un rol de ejecución. La ACA perma­
nece basta 1966 como su instancia principal. Sin embargo, una asamblea plenaria
del episcopado fue convocada en 1951, y tales reuniones se mantuvieron a conti­
nuación cada tres años. La asamblea de 1951 decide la creación de quince comisio­
nes episcopales especializadas (del mundo rural, del mundo obrero, del clero, etc.) y
encargadas entre otras cosas de controlar el conjunto de los organismos nacionales
o de los movimientos de Acción Católica (cuyas secretarías tendían cada vez más a
dar directivas sin informar al episcopado). En 1961 son creadas nueve regiones
apostólicas y en 1962 la secretaría del episcopado, reorganizada y reforzada, se
convierte en la secretaría general del episcopado.
Sin duda, es sólo a partir de 1966 cuando se puede hablar con fundamentos de
un episcopado: el pasaje de un poder detentado principalmente por los cardenales y
los arzobispos a un poder de tipo colegial ha sido facilitado por la disminución de la
parte relativa de los herederos en el conjunto de los obispos o más bien por el proce­
so de homogeneización relativa del cuerpo episcopal que había precedido al concilio
y será aún reforzado a continuación.
La conferencia episcopal es creada en 1966, en parte bago el efecto del concilio
que había convertido en obligatoria su constitución en todos los países. La ACA des­
aparece pero el consejo de los cardenales no deja de tener un rol menos importante,
de arbitraje sobre todo. La asamblea plenaria del episcopado es, según los estatu­

importancia. En 1960 se realiza una reunión en la cual participaban sobre todo cuatro obispos
y los miembros del comité directivo del Centro de Pastoral Litúrgica para estudiar la posibili­
dad de hacer de él un organismo oficial. Y en 1965 fue creado por la asamblea plenaria dt*l
episcopado y bajo la dependencia de la Comisión Episcopal de Liturgia el CPL.
20. Véase J. Gellard, “La conférence épiscopale frangaise”, Pouvoirs, 17, 1981, p. 95.
21. Sobre la constitución de la estructuras nacionales, véase sobre todo J. Sutter, “Analysv
organigrammatique de l’Église de France”, Archives de sociologie des religions, 31,1971, pp
99-149, y J. Sutter, “Les mutations de l’Eglise de France”, Politique aujourd’huU 12, diciem
bre de 1970, pp. 33-74.
22. J. Sutter, “Analyse organigrammatique...”, p. 106.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 183

tos, el órgano ordinario de expresión de la conferencia episcopal, pero de hecho

toma pocas decisiones y provee más bien "elementos de análisis*’. £1 consejo perma­
nente que recibe la delegación de la asamblea plenaria y que es responsable frente
a ella y frente a la secretaría general del episcopado ha ido reforzando constante­
mente su peso (la revisión de los estatutos de 1975 ha consagrado esta evolución).
Los miembros del consejo permanente, que son obispos cooptados por sus pares en
las diferentes regiones apostólicas, se reúnen todos los meses en París (y no todos
los años en Lourdes como el conjunto de los obispos) en la sede de la secretaría del
episcopado y toman a menudo las posiciones públicas más importantes, usando el
poder de pesar sobre la prensa que detentan;23 establecen el orden del día de la
asamblea plenaria anual, nombran la mayor parte de los miembros permanentes
nacionales, siendo las consultas al conjunto de los obispos de hecho completamente
formales.24 Los estatutos de 1975 además han institucionalizado el control por el
presidente del consejo permanente de los documentos importantes que un comité o
una comisión especializada se propone publicar (artículo 34); y un texto establecido
por una comisión episcopal que no recibe el aval del consejo permanente queda en
los archivos. Todo hace pensar que el poder central del consejo permanente y de la
Secretaría General del episcopado, en el estado actual, no puede sino tender a refor­
zarse.25 Los obispos parecen aventurarse a hacer declaraciones individuales sólo
cuando se trata de problemas locales y las declaraciones comunes constituyen el
instrumento de defensa del orden y del cuerpo que les parece más eñcaz contra la
constitución de nuevos poderes y en particular contra el poder de los sacerdotes o de
los laicos.

23. Más aún que los miembros del consejo permanente, son sin duda las diferentes secretarías
de la Secretaría General del episcopado las que detentan el mayor poder sobre la información.
Uno de los secretarios adjuntos nos explicaba: *Estamos en la encrucijada. Entonces, según
que se dé una información, que no se la dé, que se dé continuidad o no continuidad, de hecho,
tenemos... Pero quiero decir que es de hecho asi, sin ver las cosas..."
24. Así cuando hay algunas nominaciones a la Secretaría General del episcopado para puestos
de adjunto, el conjunto de los obispos reciben una carta preguntándoles sobre su acuerdo. “E s
un procedimiento obligatorio, pero es vacío penque se precisa: quien no responde, consiente.
Entonces, es bien evidente que los tres cuartos de los obispos, cuando reciben cartas de pedidos
de nominación de personas que no conocer, no van a responder. E s así como se realizan las
nominaciones, es increíble” (obispo, pequeña diócesis de provincia).
25. El desarrollo de estas estructuras colectivas no se produce sin suscitar reacciones incluso
en el interior del episcopado, habituado sin embargo a medir sus dichos. Es así como el carde­
nal Gouyon solicitaba que se "conceda a los obispos la posibilidad de separarse del abrazo que
amenaza con reducirlos a silencio"; cardenal Gouyon, “Les relacions entre le diocése et la
Conférence épiscopale”, Uannée canonique, XII, p. 23, citado por J. Gellard, “La conférence
épiscopale...”.
184 Fierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

El lenguaje de la comunión y de la comunicación

Dos movimientos de laicos, muy alejados en el espacio social, el

Movimiento de Laicos del Personal de Iglesia, que agrupa a sacrista­
nes, monaguillos, secretarias, pequeños burgueses en declinación sur­
gidos de familias católicas tradicionales; Nómadas y Fieles, represen­
tantes típicos de la pequeña burguesía nueva, dotados de capital cul­
tural, y sin embargo el mismo lenguaje del diálogo, de la fraternidad,
de la convivialidad, el mismo gusto por la metáfora (“construir jun­
tos”, “tejer lazos”, “construir con material noble”, etcétera).
”E1 sacerdocio católico, por su parte, ha sido un gran consumidor
de sesiones de dinámica de grupo, de fines de semana y de debates o
de coloquios y jornadas de estudio sobre las formas nuevas de gestión
psicológica o psicosociológica de las relaciones sociales, orientaciones
que, en su versión francesa, parecen haber sido profundamente pene­
tradas de valores católicos. El centro cultural des Fontaines en Chan-
tilly constituye uno de los principales centros de encuentro “abierto a
las diversas actividades de educación permanente”; animado por un
equipo compuesto por religiosos, religiosas y laicos, acoge “a numero­
sos grupos” y “organiza sesiones, coloquios, fines de semana, retiros
sobre diversos temas”. (Extraído del prospecto de presentación)

Trait d’union26
Creamos en el futuro...
¡A construir juntos!

He aquí, en fin, los textos esperados desde hace tres años, referi­
dos al personal laico en servicio de la Iglesia.
Es un gran paso adelante en la historia de la Iglesia de Francia.
Monseñor Cuminal, en su carta de introducción, nos muestra el obje­
tivo y la dimensión de estos documentos. Leámoslos atentamente.
La búsqueda fue larga, y a menudo ustedes nos han manifestado
su impaciencia. Ya no pensemos en eso y volvámonos resueltamente
hacia el trabajo que nos queda por cumplir, cada uno en su diócesis:

• háganse ayudar, si es necesario, para asi­

E stu d io d e estos textos;
milarlos mejor.
• C oncertación cuando se puedan reunir.

26. Significativamente, el nombre francés de la asociación (la expresión trait-d’union) refiera

a la grafía (un guión corto) que la lengua utiliza para distinguir y a la vez unir dos términos
cuyo sentido debe ser interpretado como una unidad, en expresiones como “prét-á-porter",
“c’est-á-dire”, o en nombres compuestos Jean-Claude, Saint-Martin, etc. IN. de la T.I
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 185

• D iálogo con sus empleadores; una confrontación leal vale más que
una situación que se degrada lentamente o que un sentimiento de
injusticia que roe y “pudre” toda relación fraterna.
• C larificación de situaciones muy diversas.
• A rm on iza ción en la diócesis, pero también poco a poco en el plano
nacional.
• S olid a rid a d a mantener con las categorías que no han podido ser
tomadas en cuenta en esta primera etapa; por ejemplo, los asis­
tentes pastorales, los catequistas, los agentes de pastoral.
• V ín cu los con el agrupamiento de personal laico, cuyos miembros
de la oficina están a su disposición a la menor llamada.
• D eb er d e in form a rsey en fin, tanto para empleadores como asala­
riados...

(T rait cVunion , 20, 2o trimestre 1979, revista editada por el Movi­

miento de los Laicos del Personal de Iglesia)

L e s F on ta in es, Chantilly Programa 1980

IRFOS Chantilly
Instituto de Investigación y de Formación Socioeconómica y Cultural
(departamento de Chantilly)

Las sesiones y fines de semana de esta página comienzan a las 9.30 y

acaban a las 17 horas.

Sabiduría-cuerpo-arm onía

Hara, cen tro vital del hom bre

Philippe Guyard, colaborador de K. Gral. Durckheim
1. Iniciación a la práctica del H ara
Sábado 19 abril-martes 22 (principiantes)
2. Z a zen y práctica del H a ra : sábado 12 julio-mayo 16 (practicantes
regulares)

P resencia al p rop io cu erpo, con ocim ien to de sí

Marc Bitterlin, kinesioterapeuta
Marie-Jo Boiteux-Bitterlin, psicoterapeuta
Profesores de yoga (fny)
Jueves 1 de mayo-domingo 4
Sensibilización al yoga y a algunas técnicas simples de do-in, de ma­
saje, de relajación, reflexión sobre el espíritu que puede animarlas.
186 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martii

Peregrino-bailarín
Michaélle, autor de Yoga y oración
Sábado 24 mayo-lunes 26
El gesto, el movimiento y... la danza, asunto de especialistas y “El
peregrino-bailarín” o proceso, recreación, ¿compromiso del hombre con­
sigo mismo?

Personalidad y relacion es humanas

Padre R.H.
Pierre Latour

¿QUIÉN SOY? C onocim iento de sí, sesión A (seis días)

Lunes 3 de diciembre de 1979-sábado 8 o lunes 14 de enero-sábado 19
o lunes 7 de julio-sábado 12.
En tres fines de semana: 15-16 noviembre, 29-30 noviembre y 13-14
diciembre.
A partir de ejercicios personales y de intercambios, conocerse mejor y
encontrar la vía para alcanzar relaciones más armoniosas consigo
mismo y los demás.

CONDUCIR LA PROPIA VIDA

C onocim iento de sí, sesión B (seis días)
Lunes 21 de abril-sábado 26 o lunes 6 de octubre-sábado 11.
Aprender a reaccionar a las dificultades y a progresar en la solidez
del ser.

RELACIONES AFECTIVAS (cinco días)

Lunes 27 de octubre-viernes 31.
Facilitar para cada uno el conocimiento de su propia afectividad y
señalar el camino de un desarrollo feliz de las capacidades de amar.

CUERPO Y PERSONALIDAD (5 días)

Lunes 19 de mayo-viernes 23 o sábado 26 de julio-miércoles 30.
Percibir la interacción cuerpo-ser en un proceso hacia la armonía.

ENCONTRAR A DIOS (5 días)

Lunes 1 de septiembre-viernes 5.
Esta sesión se dirige a las personas que aceptan compartir lo que
ellas han vivido en su encuentro con el Señor.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 187

“Nómadas y fíeles”

Sepamos, entonces, enfrentar las diversas amenazas de encalla-

miento. Conocemos la precariedad de los lugares de libertad frente a
las instituciones establecidas, el peso de los hábitos. Por su estatuto,
el lugar de libertad está condenado al nomadismo. No se trata de
construir con material noble.
Ésta es la razón por la cual formulamos tres llamados:

1. Primero, hacia todos los grupos y lugares que se arriesgan a una

experiencia parecida. ¿Es posible tejer lazos, comunicarnos, unos
con otros, nuestras experiencias, nuestras alegrías y nuestros fra­
casos? El intercambio de llamadas telefónicas, cartas, documen­
tos, invitaciones a encuentros comunes, puede comenzar a crear
lazos.
2. A continuación, a todas las mujeres y a todos los hombres que,
aislados, encuentran en este texto un eco a su propio grito: nos
proponemos asegurar el rol de “buzón de cartas” a fin de permitir
a las personas de una misma ciudad o de una misma región que se
hayan hecho conocer encontrarse y ser - a su manera y según su
estilo- creadores de un lugar de libertad y de convivialidad. Du­
rante el período de verano, algunos de nosotros ofreceremos “refu­
gios” sobre las rutas de vacaciones para provocar encuentros.
3. En fin, a las comunidades cristianas que se sienten diferentes de
nosotros por su origen, su pensamiento, su acción: ¿es posible en­
contrar entre nosotros un lugar de confrontación?

Entonces, vivamos, seamos libres, y la Iglesia nos será dada por

añadidura porque ella no es un sistema sino un don de Dios.
Marzo de 1977

Nómades y Fieles es el nombre tomado a partir de 1977 por la corriente de la

capellanía catecumenal creada por educadores cristianos de jóvenes de la enseñan­
za pública que habían publicado en 1973 un maniñesto, “Con los niños y los jóve­
nes, tomar tiempo para vivir, a fin de creer”.

El arte del eufemismo27

El eufemismo, que permite nombrar lo innombrable, pensar lo impensable, tie­

ne por contrapartida la risa de denegación que acompaña las “confesiones” más
“escandalosas”.

27. Sobre este tema y a partir del mismo material de campo, en una versión muy posterior y
más elaborada, véase Razone,s prácticas, cap. G.
188 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

Las negaciones explícitas28

A propósito de la remuneración de los sacerdotes

“El sacerdote no recibe salario [...]. Pienso que es importante [tenerlo en cuenta]
porque quien dice salario, dice asalariado y el sacerdote no es un asalariado. Entre
el sacerdote y el obispo hay un contrato si se quiere, pero un contrato sui géneris,
un contrato completamente especial, que no es un contrato de alquiler de servicios
de empleador a empleado [...]. No se puede decir que hay un salario [...), no se puede
decir honorarios, sino un poco hablar de retribución si usted quiere, es decir, de
hacerse cargo por parte del obispo [...]. El sacerdote se ha comprometido, él mismo,
a servir a la Iglesia toda su vida y, en intercambio, el obispo se compromete, por su
parte, a proveer a sus necesidades [...]. Entonces, se puede hablar de retribución, si
usted quiere, en un sentido muy amplio, pero yo diría entre comillas, pero nada de
salario... nada de salario.”

A propósito de las carreras de los obispos

“No nos gusta mucho el término de promoción, más bien digamos reconocimien-
t .”

A propósito de la mayor o menor importancia de las diferentes diócesis

“Yo creo que hay una noción que es clara, es que no se razona jamás así (en
términos de importancia) en el lenguaje corriente. Jamás he escuchado en reunio­
nes de trabajo o de instancias oficiales emplear esa palabra de importancia (impor­
tante o poco importante). No es para nada una palabra del lenguaje [...]. La diócesis
de Créteil es una diócesis que se llama entre comillas una diócesis «pobre» porque
la tasa de práctica religiosa es muy bsga [...]. Cuando se dice pobre o rica, en nuestro
lenguaje, no quiere en ningún modo decir que hay o que no hay dinero [...]. Enton­
ces cuando se habla de diócesis ricas o pobres, es desde el punto de vista de la
vitalidad cristiana o al menos de lo que se aprehende... o en hombres o en institucio­
nes [...] (Meaux y Chartres), en mi lenguaje, en fin, en el lenguaje de nuestra tribu
(risas) son diócesis pobres.”

A propósito de las fraternidades del padre de Foucauld

“Existe entre nosotros... ¡en fin! Entre nosotros, no se trata de una mafia, no es
la Compañía del Santo Sacramento (risas).”

A propósito de los clérigos dirigidos hacia una asociación de ayuda

médico-psicológica
“Entonces, esto me ha valido por parte de no pocos de mis hermanos, religiosos
o no, frente a casos (de seminaristas, de sacerdotes, de religiosos) donde se sentían
perdidos, que me envíen sus... (risas), no quiero decir clientes, en fin... y yo me
encontré con personas en curso de psicoanálisis o personas así.”

28. Estas frases y tos des largos extractos de entrevistas que siguen provienen de entrevistas
realizadas a responsables de organismos centrales de coordinación de la Iglesia.
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 189

A propósito de reuniones de oración de laicos

“Esto no es una misa, no hay eucaristía, sino una celebración; no es sin sacerdo­
te sino en ausencia del sacerdote (porque el sacerdote está presente de cierto modo).”

A propósito de la organización de la enseñanza privada

“Los responsables, en Bélgica se los llamaría el poder organizador, pero en Fran­
cia, se tiene temor de la palabra «poder»... De hecho son el lugar privilegiado donde
se encuentran a la vez el poder pedagógico y el poder de orientación”.

La mejor palabra

“Existe actualmente un problema evocado respecto de un teólogo [...]. Él fue

invitado a eh... (silencio) ponerse en relación con la Oficina Doctrinal, e incluso a
participar en una sesión de la Oficina, para que se le pueda plantear preguntas y
que él se pueda explicar [...]. Él dijo: «Yo no quiero ir». Esto no asume al problema;
haría falta que se encontraran soluciones [...]. Con el padre Vimort, usted está al
corriente de la manera como eso ocurrió [...]; en efecto, creo que es la mejor manera,
yo iba a decir el mejor procedimiento, pero la palabra procedimiento es (risa) ella
misma un poco sospechosa, es la mejor manera de proceder. El padre Vimort publi­
có un libro J e ne crois p lu s com m e a van t sobre el cual, en efecto, podía tenerse
muchas reservas. En Lyon, ya que es un sacerdote de Lyon, el arzobispo de Lyon
independientemente del hecho de que él sea miembro de la Oficina de Estudios
Doctrinales, ha hecho una puesta a punto local luego de haberse encontrado con él,
luego que se escribieron, se hablaron, se... que ellos hayan intercambiado con los....
(silencio) en fin con los intermediarios. Y luego la cuestión es enfrentada por la
Oficina de Estudios Doctrinales que comienza a trabajar sobre la cuestión, que de­
manda al padre Vimort venir a entrevistarse (yo creo que es la mejor palabra, no se
viene a explicarse). Nosotros hemos leído su libro, y él nos plantea preguntas. Nos
gustaría s ber: 1) por qué usted emprendió la redacción de esta obra. 2) cómo ha
hecho para alcanzar sus objetivos, y 3) ¿es que usted quiere reconocer que las pre­
guntas que nos ponemos a su respecto son verdaderas preguntas y es que usted
piensa que hay algún reajuste que hacer?
*[...] Ocurrió que (silencio) se trata, yo pienso en la cristología, no ha habido
como (silencio) «comparición», entre comillas, en fin, algunas «advertencias», se­
gundas comillas, frente a la Oficina Doctrinal que no puede de ningún modo erigir­
se en tribunal; es un espacio de reflexión. Pero la pregunta fue evocada en un en­
cuentro con los representantes de las facultades de teología [...].
”[...] La Oficina de Estudios Doctrinales se llamaba Oficina de Estudios Doctri­
nales y Pastorales, que es una mala distinción que hemos combatido desde hace
tiempo [...1 Se encontraba un poco paralizada por dos razones, la primera era la del
número muy alto de miembros que entorpecía mucho el trabajo, en segundo lugar
(silencio) el temor, la aprehensión que producía en el conjunto de la Iglesia de Fran­
cia y entre los obispos por la comparación que se hacía infamablemente entre una
Oficina Doctrinal y el Santo Oficio de Roma. Y yo no sé mucho por qué pero la
palabra doctrinal eh... tiene mala prensa. Y si se hubiera podido cambiar ese voca­
bulario, hubiera pensado que era preferible [...]. Yo hubiera puesto [la palabra) teo­
190 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

lógico [en lugar de] [...] Yo no veo por qué así sería menos serio que doctrinal. Pero,
vea, teológico no siempre tiene buena prensa tampoco (silencio), los teólogos son
tomados por embrolladores, en fin (largo silencio), sí, en fin, pero doctrinal suena a
represivo (silencio). Y se piensa así que la Oficina Doctrinal es una especie de (si­
lencio)... como de GPU,29 en fin, de tribunal secreto que actúa siguiendo delaciones
que recibe y que manipula en la sombra golpes y que tiene víctimas. Yo diría que si
la imagen de marca de la Oficina Doctrinal desde algunos años ha mejorado, es
porque hay ün funcionamiento más flexible y sobre todo más discreto, y que se las
ha arreglado para no producir mártires.
”Las ordenaciones... es un ritual. Ese ritual ha sido traducido seriamente y ha
sido transmitido a Roma para la aprobación, como se hace siempre (silencio). Y
aquí, ha habido dificultades porque el Papa, que era Pablo VI, se había reservado,
personalmente, la aprobación de las fórmulas sacramentales [...]. [Para la ordena­
ción del obispo, se dice] «Ahora, Señor, expande sobre el que Tú has elegido la fuer­
za que viene de ti, el espíritu que constituye a los jefes, el espíritu que Tú has dado
a tu hijo bienamado Jesucristo [...]». He aquí la frase litúrgica (silencio). El Papa
quería que la traducción francesa fuera eh... muy próxima al texto latino [...]. No se
quería: «El espíritu que constituye a los jefes». Era el grupo de trabajo que se ocupa­
ba del ritual. El Papa, él mismo, había puesto esto porque era una traducción del
latín sp iritu s p rin cip á lis . Nosotros... se decía que en francés «el espíritu que consti­
tuye a los jefes», el jefe, se piensa ante todo en los jefes de Estado, y no inmediata­
mente en un pastor de una Iglesia particular [...]. He aquí el género de (silencio)
dificultades que se puede tener con Roma [...]. No ha habido arreglo posible: no, eso,
él lo quería [...]. Él ha cedido (silencio) eh... en algunos otros [puntos], yo no tengo
evidentemente en la cabeza los diferentes episodios (largo silencio), no sé más exac­
tamente. Sé que ha habido arreglos con relación al texto que él mismo proponía [...].
”Ha habido dificultades eh... para otra fórmula sacramental; pero esto no era
tan importante para el Papa, era en Canadá. Era la fórmula para la confirmación
(silencio) porque hacía falta que la fórmula sea idéntica, que el texto fuera idéntico
en francés de un país al otro, y se había traducido lo más literalmente posible el
latín: «Recibe la marca del Espíritu Santo que se te ha dado» [...]. Eh... (silencio)
Canadá no ha podido aceptar esta fórmula, porque allá el término «marca» es úni­
camente una expresión comercial (silencio). Así, esto hubiera significado vanalizar
el texto más que emplearlo. Entonces, ha sido necesario encontrar otra cosa (silen­
cio). Finalmente se ha adoptado ese texto que no es famoso: «Seas marcado por el
Espíritu Santo, el don de Dios». Usted, vea, es verdad, uno se pierde en las sutilezas
(risas)”

29. Policía política encargada de la seguridad del Estado soviético entre 1922 y 1934. [N. de
laT.l
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 191

No diga Diga

directivas indicaciones

directorio texto de referencia

investigación canónica previa al entrevista previa al matrimonio

matrimonio

los padres tienen el grave deber de Los padres son llamados a hacer bautizar a sus
hacer bautizar a sus hijos siendo hijos siendo pequeños.
pequeños La práctica constante y fundada de la Iglesia solicita
a las familias cristianas a hacer bautizar a sus hijos
pequeños.

parroquia asamblea de creyentes

comunidad cristiana

misa eucaristía

misa sin sacerdote asamblea dominical en ausencia de sacerdote

sermón homilía

comunión solemne profesión de fe

fiesta de la fe

confesión sacramento de la penitencia

sacramento de la reconciliación

catecismo curso de enseñanza religiosa

catequesis

hora de catecismo hora de llamada a la fe

catequista animador catequético

catequeta

extremaunción sacramento de la unción de los enfermos

monseñor (a un obispo) padre

obispado centro diocesano

consagración de obispo consagración episcopal

ordenación episcopal

breviario liturgia horarum

La vie catholique La vie

Acción Católica apostolado de los laicos

reconquista dei mundo testimonio y solidaridad

obrero a Jesucristo (en la JOC)

Etc.
192 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

Crónica diocesana

Monseñor Lallier
Sesquicentenario del arzobispado de Besangon

El cronista de 1966, si está atento a la evolución del vocabulario y

a la sensibilidad de los lectores para todo lo que concierne a la vida de
la Iglesia, se siente molesto al encontrar estas primeras palabras, es
decir, el título mismo de esta crónica.
“Entronización” es una palabra abstracta, un poco gloriosa. Tanto
si la sede episcopal está llamada hace poco a convertirse en una “cáte­
dra”, como a buscar en seguida en otra dirección.
“Entrada solemne” vuelve un poco solemne justamente, en un tiem­
po que pr tende separarse de todo triunfalismo y para ceremonias
que han querido cuidarse de todo fasto intempestivo.
“Toma de posesión” es un término canónico y, si se quiere ser pre­
ciso, se aplica a la ceremonia que se ha desarrollado delante del Capí­
tulo metropolitano, el jueves 20 de octubre, cuando monseñor Lava-
lette, delegado por monseñor el arzobispo a este efecto, ha presentado
al Capítulo las Bulas pontificales de nominación de monseñor Lallier
al arzobispado de Besangon, y ha sido conducido, en su lugar y posi­
ción, al altar y al «trono» episcopal de la catedral de San Juan.
[...] Entonces, digamos simplemente que monseñor Marc Lallier
dejó definitivamente Marsella donde era arzobispo desde 1956, para
tomar personalmente a su cargo la diócesis de Besangon. A partir de
allí él es, entre nosotros, pastor, jefe y padre, en la sucesión de ciento
quince arzobispos que han sido nuestros padres en la fe desde la evan-
gelización de la Séquanie por los santos Ferréol y Feijeux.
(Le voix d iocésa in e de B esa n gon , 25, 3 de noviembre de 1966, pp.
398-399)
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 193

Anexo

Las fuentes

Como los estudios consagrados al episcopado para el período contemporáneo

pecaban principalmente de insuficiencia en la información que movilizaban, hemos
querido proceder a una recolección metódica y sistemática del conjunto de las infor­
maciones que existían en estado disperso en publicaciones diversas o en archivos de
diferentes instituciones, a propósito de los obispos (auxiliares y coadjutores inclui­
dos) en función en 1972 (departamentos y territorios de ultramar excluidos) y, tam­
bién, paralas necesidades de la comparación, en 1932 y en 1952 o nombrados entre
1972 y 1980.30 Hemos revisado también las carpetas existentes, para cada uno de
los obispos, en la biblioteca de Bayard-Presse y el servicio de documentación de la
Secretaría General del episcopado, que reúne recortes de prensa (prensa religiosa o
no religiosa, nacional o local), noticias biográñeas preparadas a propósito para la
nominación del obispo en su primer puesto, bastante frecuentemente también el
número de L a S em a in e religieu se de la diócesis relatando en detalle, al menos has­
ta ñn de los años 60, la ceremonia de consagración, las personalidades presentes,
los discursos pronunciados en la ocasión (que encierran numerosas precisiones so­
bre las actividades anteriores del nuevo obispo, sobre su cu rsu s escolar y su medio
familiar) y finalmente las referencias a las emisiones de radio o de televisión en las
cuales participaron los obispos. Esas carpetas no son ni exhaustivas ni sistemáti­
cas, sobre todo en lo que se refiere a la prensa regional (sin embargo, particular­
mente precisas) y varían en importancia en función de la notoriedad de los obispos.
Hemos podido obtener de uno de los responsables las carpetas “confidenciales” rete­
nidas por la Nunciatura, que él mismo buscó a pedido nuestro, un cierto número de
informaciones precisas concernientes a los diplomas y las carreras de algunos obis­
pos para los cuales disponíamos de datos incompletos.
Existen relativamente pocas obras que provean informaciones precisas sobre la
trayectoria familiar, escolar y profesional de los obispos que, por su parte, entregan
más gustosos informaciones sobre su “oficio” de obispo (sobre una de sus “jornadas”
por ejemplo) o sobre las “prioridades de Iglesia”, que sobre su propia historia o la

30. Sólo para hacer memoria, recordaremos aquí, en el orden cronológico de su aparición, los
estudios consagrados al modo de reclutamiento y a las características sociales del episcopado
de 1950 a 1981: L’épiscopat en France, Informations catholiques internationales, 15 de abril
de 1957, pp. 15-22; J. Blanc, “Qui sont nos évéques?”, La Croix , 17 de agosto de 1962; “Regards
su répiscopat frangaise”, Informations catholiques internationales, 179, 1 de noviembre de
1962, pp. 25-35; E. Poulat, “Le catholicismefrangais et son personnel dirigeant”, Archives de
sociologie des religions, 19,1965, pp. 117-124, retomado b^jo el título “L’épiscopat frangais á la
veille du Concile”, en E. Poulat, Une Eglise éhranlé, Tournai, Casterman, 1980; E. Milcent,
“L’Épiscopat entre deux papes. Aprés l’Assemblée de Lourdes, 1979”, Informations catholi­
ques internationales, 545,15 de diciembre de 1979, pp. 23-25; A. Woodrow, “Comment devient-
on éveque?”, Le Monde, 11 de marzo de 1980, p. 17; B. Jouanno, “Les évéques en France”,
Chrétiens ensemble, noviembre de 1980, pp. 21-28; J. L. Harouel, “Comment on devient evo­
que”, Pournirs, 17, 1981, pp. 111-118.
194 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

historia de sus familias. Para los obispos en función en 1972, hemos encontrado sin
embargo indicaciones más o menos precisas en las obras siguientes: G. Béjot, U n
év éq u e á Vécole d e la JOC, París, Ed. Ouvriéres, 1978 (entrevistas con Étienne Gau);
Y. y M. de Gentil-Baichis interrogando a monseñor Jean Bernard, M o n m étier
d yévéq u e , París, Centurión, 1979; H. Derouet, obispo de Sées, J ou rn a l d ’un évéq u e .
P o u r un su rcroit d ’espérance, Préface de monseñor Etchegaray, Mulhouse, Salva­
dor, 1980; M. Leonard interroga a monseñor Léon-Arthur Elchingfer, L a liverté
d 9un évéq u e , París, Centurión, 1976; cardenal Marty, C h ron iqu e vécue d e V É glise d e
F ra n ce, París, Centurión, 1980 (entrevistas con Jean Bourdarias); J. Duquesne in­
terroga a monseñor Matagrin, U n n ouveau tem p s p o u r V É glise , París, Centurión,
1973; G.M. Riobé, L a liberté d u C h rist , entrevista con Olivier Clément, París, Stock-
Cerf, 1974 y G. M. Riobé, L a p a ssion d e V É va n gile, París, Cerf, 1978; y finalmente
las entrevistas con monseñor Riobé y monseñor Saudreau que son reportadas en la
obra de J. Puyo, Voyage a V intérieur de V É glise ca th oliq u e , París, Stock, 1977, pp.
65-72 y 137-154. Las biografías de obispos son muy raras. Para el período reciente
se puede citar solamente J.F. Six, G u y-M a rie R iob é, évéque etp ro p h éte , París, Seuil,
1982.
Para las declaraciones, las intervenciones, los discursos de los obispos, hemos
consultado sobre todo dos recopilaciones: É véqu es d e F ra n ce . L É g lise et vou s, Prólo­
go de R. Berthier, Prefacio de J. Carlier, Posfacio de J. Bourdarias, París, Fayard-
RTL-Paris-Match, 1969 (que presenta extractos de respuestas de los obispos a los
auditores de la emisora radiofónica RTL en ocasión de la emisión: U n évéq u e vou s
rép on d , que se llevó a cabo desde octubre 1968 a febrero 1969); L e s évéq u es fran gais
p ren n en t p osition . L a société, la civilisa tion , V économ ie, les p o u vo irs pu blic, le socia-
lism e, la p olitiqu e , dossier presentado por padre Toulat, París, Centurión, 1972
(que constituye una recopilación de declaraciones o de intervenciones de los obis­
pos, sea durante emisiones en la radio a la televisión, sea en la prensa nacional o
local, sea en boletines diocesanos). También hemos encontrados algunas indicacio­
nes útiles en las obras y los artículos siguientes: A. Deroo, L É p isco p a t frangais
d a n s la m élée d e son tem p s 1930-1954, París, Bonne Presse, 1955; P.M. Dioudon-
nat, L es ivresses d e V Eglise d e F ran ce . L es évéq u es et la so ciété ( 1801- 1976) , París,
Le Sagittaire, 1976; C. Langlois, “Le régime de Vichy et le clergé d’aprés les Semai-
nes religieuses des diocéses de la zone libre”, R evu e fran gaise de Science p o litiq u e ,
XXII, 4, agosto de 1972 (que presenta y analiza las reacciones: comunicados, decla­
raciones, sermones, etc., de los obispos y administradores diocesanos de veintiún
diócesis de 1940 a 1942); monseñor Vincienne, “Rationalité économique et cons-
cience religieuse. Le discours des évéques aux agriculteurs”, A rch iv es d es Sciences
socia les d e s relig ion s , 46-1, julio-septiembre de 1978. No recordaremos aquí las
numerosas obras más generales sobre la historia reciente de la Iglesia o de los
católicos en Francia que proveen informaciones preciosas sobre la actitud de
los obispos, ni las obras y los artículos que hacen balance o análisis del Concilio. No
citaremos tampoco los informes presentados a la asamblea plenaria anual de los
obispos en Lourdes ni los documentos publicados por las comisiones episcopales
que aparecen generalmente en las Éditions du Centurión y que dan indicaciones
sobre los temas debatidos por los obispos en tal o tal momento, las cuestiones que
retuvieron la atención de tal o tal obispo llamado a presentar un informe (esos
documentos no se prestan de ningún modo al análisis sociológico porque no permi-
ten sino excepcionalmente referir las tomas de posición de sus autores: en efecto, no
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 1115

se dispone de recopilaciones precisas de los debates y de las intervencioiws y (ñu

votos son “secretos”).
El W h o's W h o igualmente ha provisto informaciones fiables sobre todo on lo qua
concierne a los establecimientos escolares frecuentados, las grandes etapa» cía In
carrera, las condecoraciones. Los obispos en función en 1972 estaban todos inscrip­
tos; por el contrario, una parte importante de los obispos de 1952 y los obispos
nombrados luego de 1972 no figuran. Para los obispos de 1932 y de 1952, nos liemos
apoyado principalmente sobre el estudio de M. Minier, “UÉpiscopat franjáis do
1921 á 1962”, París, Université deParisX- Nanterre, 1974,3 vols. (tesis doctoral do
tercer ciclo).31
Las informaciones surgidas de fuentes escritas han sido completadas y contro­
ladas sea por entrevistas directas con los interesados, sea a través de informantes.
Hemos procedido así con una quincena de entrevistas en profundidad con obispos
de París y de la región parisina (n = 7) y de provincia (n » 8) —los pedidos de entre­
vistas no han encontrado más que un solo rechazo, de parte de un obispo de provin­
cia-. Además de las informaciones pertinentes sobre la trayectoria familiar y perso­
nal del obispo, su recorrido escolar y su carrera eclesiástica, estas entrevistas se
orientaban a recoger informaciones sobre los principales recursos de la diócesis (en
sacerdotes, religiosos, militantes, escuelas privadas, etc.). Hemos confrontado sis­
temáticamente las informaciones recogidas a partir de diferentes fuentes (entrevis­
tas, carpetas de prensa, semanarios religiosos, W ho's W h o9 libros, etc.), lo que ha
permitido verificar, una vez más, la imprecisión, incluso la inexactitud del W h o’s
W ho sobre puntos esenciales, como el origen social. Cuando las informaciones reco­
gidas, especialmente en lo que se refiere a la profesión del padre, los estudios o la
carrera, seguían siendo demasiado imprecisas (era el caso por ejemplo de varios
obispos hijos de agricultores de los que no se sabía si eran hijos de campesinos o de
grandes propietarios, o de obispos para los cuales no se encontraba mención
de diploma, sin estar en posibilidad de afirmar de manera segura que no los tuvie­
ran), nos hemos dirigido sea por carta, sea por teléfono, a los obispos en cuestión
que en todos los casos han tenido la amabilidad de damos las precisiones que nos
hacían falta. Además, hemos recurrido a entrevistas en profundidad y a menudo
repetidas con diferentes informantes, periodistas de la prensa católica, periodistas
responsables de la sección religiosa en L e M o n d e , en P a rís-M a tch , secretarios de la
Secretaría general del episcopado, religiosos, etc., a fin de chequear la pertinencia
de los indicadores retenidos y de recoger informaciones sobre el campo del episcopa­
do, su funcionamiento, sus eventuales divisiones, izquierda/derecha, nacional/lo-
cal, administrador/intelectual, Acción Católica/catequesis, etc., tantas divisiones
que la mayor parte de los expertos consultados juzgaban a menudo demasiado gro-

31. Entre los estudios de conjunto sobre los períodos más antiguos, se puede citar J. Gadille,
Physionomie du haut clergé frangais de 1870 á 1883. La pensée et l’action politiques des évé­
ques frangais au début de la lile République, 2 vols., París, Hachette, 1967; padre F. Pinaud,
Les évéques de VEmpire, París, EPHE, 1975 (Mémoire de la iv section de T e p i ie ); Michel C.
Peronnet, “ Les évéques de Tancienne France”, Lille, Université de Lille III, Atclier de repro-
duction des théses, 1977, 2 vols. (tesis presentada en la universidad de Patis IV); N. Kavitch,
Sword and Mitre. Government and Épiscopate in France and England in the Age o f Anstncra-
cv, París-La Haya, Montan. !!)(><>
196 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin

seras: rehusando más o menos todos la idea de que pudiera existir “tendencias”
diferentes al interior del episcopado, los informantes estaban mucho más dispues­
tos a hablar del cuerpo episcopal como de un todo, para estigmatizar, por ejemplo,
la falta de inteligencia o la incultura de los obispos, que a describir diferentes cate­
gorías de prelados.
Hemos recogido y analizado así para cada uno de los obispos en función en 1972
datos concernientes a:

• La fecha y el lugar de nacimiento, su región de origen, el número de hijos de su

familia de origen.
• La profesión precisa de su padre y si fuera posible de sus dos abuelos, el número
de sacerdotes, religiosos, religiosas en su familia restringida y en su familia
extendida, su inscripción en el Bullettin M o n d a in , la presencia de una partícula
en el apellido de su padre o de su madre.32
• Sus estudios secundarios y superiores: los establecimientos que ha frecuentado
(seminario menor, colegio religioso, liceo, seminario mayor, facultad católica,
universidad, escuela superior), los diplomas que ha obtenido (enseñanza supe­
rior religiosa y profana).
• Su carrera: la edad a la cual ha accedido a la ordenación y al episcopado, los
diferentes puestos que ha ocupado, los cambios de puesto y su frecuencia, el
tiempo que ha pasado como vicario o como párroco, sus actividades de enseñan­
za (en un colegio, un seminario, una facultad), sus actividades de dirección o de
gestión, las funciones que ha ocupado en la Acción Católica, el paso por los orga­
nismos centrales de coordinación de la Iglesia, etcétera.
• Su generación: participación en el concilio, pontificado en el cual ha tenido lugar
su consagración.
• Las posiciones de poder eclesiástico que ocupó: pertenencia al consejo perma­
nente, a la Oficina de Estudios Doctrinales, presidencia de una comisión episco­
pal, de una comisión del concilio, dirección de una diócesis más o menos impor­
tante.
• Sus actividades de vocero: publicación de obras “generales” (por ejemplo,
A u jo u r d ’hui Vécole catholique por monseñor Honoré) por oposición a las obras
de erudición o de piedad; participación en emisiones de radio o de televisión; el
hecho de ser ampliamente citado en las recopilaciones de tomas de posición de
los obispos, editadas por Pierre Toulant (L e s évéqu es frangais pren n en t p m itio n .
L a société, la civilisation, Véconomie, les p oiw oirs p u blics, le socialism e, la p o li -
tique, París, Centurión, 1972).
• Sus redes de solidaridad: paso por un campamento para no oficiales (stalag) o
un campamento de oficiales (oflag) durante la guerra; pertenencia a una asocia­
ción sacerdotal; paso por tal o tal seminario: Lille, por ejemplo, por el Instituto
Superior Catequético, etcétera.
• Su interés dominante o su especialidad (inmigrantes, obreros, estudiantes, in­
telectuales, mundo rural, etc.) a partir del análisis de las declaraciones, de to­
mas de posición y de participación efectiva en comisiones, grupos de reflexión.

32. E n francés, la p a rtíc u la “de” encabezando el ap ellid o es m a rc a de p e rte n e n c ia a la nobleza.

[ N .d e la T ]
La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo del poder 197

puestos ocupados (capellán de estudiantes, de la JOC, etc.), obras o artículos

escritos, etcétera.
• Condecoraciones que ha recibido: legión de honor, cruz de guerra, resistencia,
palmas académicas, orden del mérito.

En lo que se refiere a los principales responsables de los organismos de concer-

tación y de coordinación de la Iglesia y de los religiosos, y principalmente los teólo­
gos y los intelectuales, las fuentes publicadas son mucho menos numerosas que en
el caso de los obispos. Nos hemos apoyado entonces casi exclusivamente sobre las
entrevistas muy en profundidad y a menudo repetidas que han sido llevadas a
cabo con los secretarios generales y adjuntos de la Secretaría Nacional del episco­
pado (n = 5), responsables de las principales servicios y secretarías nacionales
(Secretaría General de Enseñanza Católica, Secretaría Nacional de Capellanes de
la Enseñanza Pública, Centro Nacional de Pastoral Litúrgica, Oficina de Estudios
Doctrinales, Centro Nacional de Vocaciones, Federación de Organismo de Comuni­
cación Social, etc.) (n = 11), a los responsables de los principales grupos de prensa
y de grandes casas editoriales religiosa (n = 5), de los peregrinajes y de los viajes (n
= 3 ),del “personal laico de Iglesia”: secretarias de obispos, etc. (n = 3). Igualmente,
hemos realizado entrevistas a responsables de organismos de coordinación de reli­
giosos y de religiosas (Unión de Superiores Mayores de Francia y Unión de Supe­
riores Mayores de Francia) (n = 2) y a varios teólogos (jesuitas y dominicos en su
mayor parte) (n = 7). Estas diferentes entrevistas se referían a la vez a la historia
y el funcionamiento de la organización, su lugar en el campo del poder religioso,
las relaciones con el episcopado, la trayectoria social y escolar de la persona entre­
vistada.33

33. D ebem os a S erge B o n n e t el haber a tra íd o la atención s ó b r e la oposición e n tre los obispos y
los responsables de s e rvid o s ce n trale s por una parte, los teólogos por otra í véase en particu
lar, S. B o n n et, S o cio lo g ía p o litiq u e ct r e lig itu s e d e la l.o rra in v , París, A ( \>lin, pp. I :Y.'
158).