Hacia una reconstrucción de los usos

del concepto de lo popular por parte

de algunos sectores críticos
colombianos (1991-2016)

Santiago Gómez Obando

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales
Doctorado en Estudios Políticos y Relaciones Internacionales
Bogotá D.C., Colombia
2023
 Hacia una reconstrucción de los usos del
concepto de lo popular por parte de algunos
sectores críticos colombianos (1991-2016)

Santiago Gómez Obando

Tesis o trabajo de investigación presentada(o) como requisito parcial para optar al título
de:
Doctor en Estudios Políticos y Relaciones Internacionales - Universidad Nacional de
Colombia, Doctor en Ciencias Políticas y Sociales - Universidad Católica de Lovaina

Directores:
Leopoldo Alberto Múnera Ruíz, Ph.D., Universidad Nacional de Colombia
Matthieu de Nanteuil, Ph.D., Universidad Católica de Lovaina

Comité de Acompañamiento Doctoral:

Jean de Munck, Ph.D., Universidad Católica de Lovaina
Alfredo Gómez Müller, Ph.D. Universidad de Tours

Jurado:
Patricia Sierra Pardo, Ph.D., Universidad Nacional de Colombia

Línea de Investigación:
Teoría Política

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales
Doctorado en Estudios Políticos y Relaciones Internacionales
Bogotá D.C., Colombia
2023
“El hombre concibe la continuidad de la vida en las plazas
públicas, mezclado con la muchedumbre en el carnaval,
donde su cuerpo entra en contacto con los cuerpos de otras
personas de toda edad y condición; se siente partícipe de un
pueblo en constante crecimiento y renovación. De allí que la
comicidad de la fiesta popular contenga un elemento de
victoria no sólo sobre el miedo que inspiran los horrores del
más allá, las cosas sagradas y la muerte, sino también sobre
el miedo que infunde el poder” Mijail Bajtin.

“Hay algo más de fondo en la Fiesta Cívica que envuelve o

acompaña las luchas reivindicativas, y que puede
considerarse como elemento constitutivo de las mismas, y es
el que la transformación de la cotidianidad asume, de alguna
manera, el carácter de una explosión utópica” Javier Giraldo.

“¿Me quiere explicar de dónde y a qué viene esa obsesión

suya con lo popular?" Mi respuesta impensada (y que me ha
dado mucho que pensar después) fue esta: "Quizás lo que
estoy haciendo, cuando en la investigación valoro tan
intensamente lo popular, es rendir un secreto homenaje a mi
madre". Jesús Martín Barbero. Santiago Gómez Obando.

“De nada vale ya, lo que sé y mi doctorado” Tony Dize.

(Ñero, una de las doce uvas del 31 siempre es por ti)
Declaración de obra original
Yo declaro lo siguiente:

He leído el Acuerdo 035 de 2003 del Consejo Académico de la Universidad Nacional.

«Reglamento sobre propiedad intelectual» y la Normatividad Nacional relacionada al
respeto de los derechos de autor. Esta disertación representa mi trabajo original, excepto
donde he reconocido las ideas, las palabras, o materiales de otros autores.

Cuando se han presentado ideas o palabras de otros autores en esta disertación, he

realizado su respectivo reconocimiento aplicando correctamente los esquemas de citas y
referencias bibliográficas en el estilo requerido.

He obtenido el permiso del autor o editor para incluir cualquier material con derechos de
autor (por ejemplo, tablas, figuras, instrumentos de encuesta o grandes porciones de
texto).

Por último, he sometido esta disertación a la herramienta de integridad académica, definida

por la universidad.

SANTIAGO GÓMEZ OBANDO

Fecha /01/2023
Agradecimientos
Todo esfuerzo individual implica necesariamente una red de afectos y complicidades que
lo posibilita. Solo acudiendo a la imaginación o la fantasía resulta posible concebir la
existencia de individuos radicalmente autónomos, carentes de relaciones y vínculos
comunes. En este sentido, esta investigación no hubiera sido posible sin el esfuerzo,
confianza o apoyo de varias personas que dejaron huellas profundas en mi vida académica
y/o personal.

En primer lugar, agradezco a Paulo Freire, Orlando Fals Borda y el padre Camilo Torres
por los variados y ricos aportes brindados, aunque jamás nos hayamos conocido. Ese
diálogo imaginario que solemos tener con los muertos termina afectando nuestras
«propias» trayectorias personales. En mi caso, la decisión de presentarme a la
convocatoria de cotutela doctoral en la Universidad Católica de Lovaina (UCL) estuvo
mediada, en buena medida, por el deseo de seguir los rastros y huellas de Camilo. Pese
a que no pude hallar ningún vestigio de su legado en el contexto belga francófono, dejo
este trabajo como constancia de la influencia y relevancia que adquieren aquellos que se
la juegan por la Vida hasta las últimas consecuencias.

En segundo lugar, quiero agradecer a todos mis amigos del «pedazo» -Ronald, Cali, Ratón,
Julián, Pipe, Camilo, Manuel, Guama y Karen- por haberme llenado de cercanía y afecto
en el peor momento de mi vida. Es algo que tengo muy presente y jamás voy a olvidar.
Parte de esta investigación se escribió en el barrio Brasil -localidad de Bosa- mientras
administraba lo del arriendo y la comida en sobrecitos, veía los partidos de Millonarios con
los parceros y tomaba pola donde Don Gerard o en La Iglesia hasta el amanecer. También,
fue allí donde hicimos un pequeño proceso de formación política, creamos una red de
apoyo para contribuir a mitigar los efectos de la Covid-19, y salimos a repartir mercados
Agradecimientos IX

solidarios en asocio con algunos parches feministas del sector. Todos ustedes son parte
de mi familia. Aguante y larga vida para la escuela de fútbol popular Por la Banda Izquierda.

En tercer lugar, agradezco a Camilo Vanegas, Cristian Barrera y Valki -Diego Valcárcel-
por estar siempre ahí. Considero que en la Universidad Nacional de Colombia se tienden
a formar rebeldías efímeras y pasajeras, las cuales después de que se aseguran un buen
salario, oportunidades de ascenso o espacios para hacer nombre y prestigio, asumen el
camino de la justificación de las renuncias, el de la militancia en el papel o el del ingreso a
las redes y circuitos del statu quo, las ONG o la «New Age». Ustedes, cada uno a su
manera, están hechos de otra cosa. Es por ello que me siento orgulloso de haber
participado en su proceso formativo. Sobre todo, me honra su amistad y lealtad a prueba
de balas, estatus, honorarios y dividendos.

En cuarto lugar, agradezco a la comunidad de educadores populares, en especial, a mis

maestros y amigos del colectivo Dimensión Educativa por las continuas muestras de
apoyo, solidaridad y afecto brindadas durante los años que transcurrieron desde el
momento que decidí realizar la investigación sobre los usos de lo popular. Me siento feliz
y afortunado de estar trabajando casi a mis cuarenta años con la gente que admiraba y
soñaba conocer cuando tenía veinte. Espero poder seguir aportando a la Educación
Popular, principal referente de identidad, pertenencia y horizonte de sentido de mi vida.
También, seguir contando con sus consejos y enseñanzas por muchos años más.

En quinto lugar, aprovecho estas líneas para expresar un sincero agradecimiento a las
personas y agrupaciones que en forma solidaria me permitieron acceder a su archivo. En
este sentido, agradezco a Violeta Quimbayo y Martha Lucía Castellanos por permitir la
digitalización de la revista Lanza y Letras; al Partido Socialista de los Trabajadores (PST)
por el préstamo durante varias semanas de todos los ejemplares del periódico El Socialista
que se publicaron durante el periodo de estudio; al Partido Comunista Colombiano (PCC)
por compartir conmigo el archivo digital del periódico Voz; a la docente de la Universidad
Pedagógica Nacional (UPN), Sonia Torres, por facilitarme todos los ejemplares de la
revista La Sureña; y a mi promotor de tesis, Leopoldo Múnera Ruiz, por el préstamo de
varios libros y artículos escritos por él.
 X Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

En sexto lugar, agradezco a mis amigos Javier Medina, Camilo Vanegas y, especialmente,
a uno de mis grandes maestros, Mauricio Archila, por los valiosos aportes y comentarios
realizados al capítulo 4 -historia social-. Asimismo, agradezco a Edgar Novoa por los
consejos e indicaciones que me dio para que el trabajo de grado, en todo momento,
guardara relación entre el marco teórico-metodológico y el apartado propiamente
investigativo -tercera parte-. Al respecto, considero que Edgar continuará estando en el
mundo de los vivos siempre que lo siga queriendo y recordando. También, agradezco a
Renán Vega Cantor y, sobre todo, a Alfonso Torres por los intercambios de correos que
contribuyeron a la precisión sobre aspectos relacionados con sus respectivas obras. Por
último, deseo expresar un sincero agradecimiento al profesor de la Universidad Nacional
de Colombia, Luis Eduardo Gama, por haberme recibido en el curso de hermenéutica que
imparte cada semestre en el pregrado de filosofía. Esto último, me permitió librarme de
tener que asistir y deberle algo a uno de los principales tanques de pensamiento del orden
neoliberal en Colombia, a la universidad privada en la que durante décadas se han venido
formando las élites económicas y políticas del país, y a ese lugar en el que una franja de
las pequeñas burguesías -críticas, acríticas y contracríticas- que estudian en la universidad
pública, asisten en época de postgrados para adquirir o retomar la red de contactos
perdida, como consecuencia de la experimentación de un ambiente juvenil de crítica social,
multiclasismo e interculturalidad de bajo costo o tarifa reducida, cuando salen del colegio
y desean vivir la «loca experiencia» de rodearse de pueblo1.

En séptimo lugar, agradezco a mi colega Edwin Cruz, por haberme ayudado en distintos
momentos de la escritura de la tesis de grado, sobre todo, durante las primeras fases. El
hecho de que Edwin se encontrara realizando una historia conceptual sobre el federalismo
en Colombia, posibilitó que tomara como referente y punto de partida su proyecto de
investigación. Por consiguiente, fue la generosidad y disposición de un compañero de
estudio -a quien conozco desde que ingresamos al pregrado de Ciencia Política de la
Universidad Nacional de Colombia en el 2001-, lo que favoreció que pudiera entrar en
contacto con autores y debates que resultaron fundamentales. Se podría decir que, en
buena medida, Edwin «deshierbó», «alinderó» y «preparó» el camino metodológico que
permitió el inicio de mi «propio» recorrido investigativo.

1
Obviamente, me refiero a la Universidad de los Andes.
Agradecimientos XI

En octavo lugar, agradezco a todos los participantes del coloquio Saberes múltiples,
ciencias sociales y políticas realizado en la sede Bogotá de la Universidad Nacional de
Colombia durante la segunda semana de octubre de 2016, en especial, a Silvia Rivera
Cusicanqui, Mara Viveros, Maristella Svampa, Jean de Munck, Alfredo Gómez Müller y
Raúl Fornet Betancourt. En la vida hay hitos o episodios que resultan decisivos desde el
punto de vista experiencial, identitario o cognitivo. Pues bien, ese encuentro de una
semana me permitió entrar en contacto con una basta y rica red de intelectuales, los cuales,
contribuyeron sustancialmente a la ampliación de mi comprensión sobre el mundo y la
realidad. En buena medida, esta investigación es una respuesta de algunos de los
interrogantes y debates surgidos en dicho encuentro. Agradezco a la vida por haberme
permitido estar en Bogotá en ese momento, sobre todo, por haber podido entrar en
contacto con la obra Raúl Fornet Betancourt antes de haber realizado la primera estancia
doctoral en Lovaina la Nueva.

En noveno lugar, agradezco a Guy Bajoit, Namur Corral, Andrés Felipe Mora y Miriam
Barrera por haberse convertido en mi familia durante el tiempo que viví en Bélgica. Fueron
muy relevantes y fructíferos los encuentros en los que pudimos dialogar sobre sociología
crítica, teoría política, movimientos sociales, procesos emancipatorios, política de
educación superior, diálogo intercultural o teorías sobre el reconocimiento. Sin embargo,
más allá de las preocupaciones e indagaciones de índole académico, agradezco a la Vida
por los vínculos de cariño, solidaridad y complicidad. Ustedes son lo mejor que me llevo
de esta experiencia. Sepan que cada uno de ustedes dejó una huella profunda en mi ser.

En décimo lugar, deseo expresar un sincero agradecimiento a Paula Vargas, Adolfo

Castañeda, Jhon Losada, Emilio Navarrete, Ronald Guambi, Paul Emile Dupret, Belén
Torres, Solange Morales, Julia Hernández y Marco Flores, por haberme ofrecido ayuda,
acogido y/o abierto las puertas de sus casas en la etapa final del doctorado. Fue su actitud
solidaria y afectuosa la que me permitió tener abrigo, techo y comida en el momento en el
que el peso de las burocracias estatales y privadas dificultó que pudiera contar con las
condiciones básicas o mínimas que requería para garantizar mi manutención y bienestar.
No cabe duda que, tal y como sentencia la bella y contundente frase que algunos atribuyen
a Ernesto Che Guevara y otros a Gioconda Belli, la solidaridad es la ternura de los pueblos.
 XII Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

En undécimo lugar, quiero agradecer a Verina, Ibi, Blanca y Dantecito por su amor y apoyo.
Fue Vera la que insistió para que dejara el trabajo y realizara el doctorado, a pesar de la
drástica disminución salarial que ello significaba. Sinceramente, no creo que vaya a
alcanzarme la vida para retribuir tantas cosas lindas y valiosas aportadas por ella durante
el tiempo en que fuimos compañeros. Asimismo, agradezco a Ibi por cuidarme, amarme y
estar pendiente de mí durante todos y cada uno de los días en los que escribí la tercera
parte de la investigación. Siento mucha felicidad y tranquilidad de estar realizando la
existencia en un barrio popular, mientras vamos construyendo juntas un hogar y una
familia.

En decimosegundo lugar, deseo expresar mi agradecimiento a las asistentes de

investigación que contribuyeron a la realización del trabajo de archivo. Honestamente, no
creo que hubiera sido posible la realización de este esfuerzo sin el apoyo de Alejandra
Silva, Ibeth Ortega y Daniela Rojas. Desde el momento en que se terminaron los ahorros
que había traído de Bélgica para realizar la investigación y me vi en la obligación de
conseguir trabajo, fueron ellas las que lideraron el trabajo de acopio, catalogación y
ubicación matricial de los usos de lo popular contenidos en las distintas piezas
documentales escogidas. Intenté que el pago y la carga de trabajo fuera lo más justa
posible2 y que en todo momento se sintieran bien tratadas, reconocidas e intelectualmente
estimuladas. Espero haberlo logrado. De lo contrario, esta investigación es el resultado de
la explotación laboral de personas a las que amo, admiro y respeto.

En decimotercer lugar, agradezco a mis promotores de tesis, Leopoldo Múnera Ruiz y

Matthieu de Nanteuil, por los comentarios y sugerencias realizados en el transcurso de la
investigación. Especialmente, deseo expresar mi gratitud y cariño hacia Leopoldo Múnera
por todas las cosas bonitas que su presencia ha dejado en mi vida. Fue mi maestro desde
que tenía diecisiete años, durante varios años hice parte del grupo de investigación que él
dirigía, hemos trabajado juntos, leyó y comentó con esmero cada una de las ideas
contenidas en la tesis de grado, y me dio valiosos consejos durante su proceso de
realización. Tengo plena certeza de que la investigación que aquí presento distaría mucho

2
La idea era poder socializar mis ingresos con personas que tenían trabajos precarizados, a la vez que
socializaba el peso de las obligaciones académicas que no podía realizar debido a la carga laboral que me vi
en la obligación de asumir.
Agradecimientos XIII

de lo que es, en caso de no haber contado con su acompañamiento. Esto no es algo que
afirmo por cortesía o etiqueta. Lo digo en serio y lo creo en verdad.

En decimocuarto lugar, agradezco a Lola Cendales por haberme acompañado y estar

pendiente de mí durante todos y cada uno los momentos de mi vida desde el momento en
el que nos hicimos amigos y comenzamos a trabajar juntos. Fue Lola quien insistió que me
inscribiera a un doctorado cuando le conté que quería hacer una maestría en historia para
indagar alrededor de los significados de lo popular. Fue Lola quien me acompañó cuando
terminé mi relación de pareja y me sentía solo y desorientado. Fue Lola quien me apoyó
económicamente cuando los ahorros resultaban insuficientes y no lograba conseguir
trabajo. Ella es, sin duda alguna, la Maestra -en mayúscula- de mi vida. La mujer que me
enseñó que educar no es enseñar, sino dejar huellas profundas en nuestros educandos
mientras vamos acompañando sus procesos emancipatorios.

Finalmente, deseo expresar un sincero agradecimiento a Amparo Obando, mi madre. Fue

ella quien me brindó las condiciones de posibilidad para que pudiera y deseara aprender.
Mijo, estudie porque es lo único que le puedo dejar, recuerdo haberla escuchado decir una
y otra vez. Gracias por el pollito que me comprabas con amor y esfuerzo cuando me iba
bien en el colegio, por todas las veces que nos fuimos a trabajar juntas durante las
vacaciones escolares, por las noches que pasaste en vela poniéndome pañitos de agua
fría cuando me enfermaba, por haberme leído cuentos cuando era niño, por rezar por mí y
la gente que Amo cada mañana, por haber consumido buena parte de tu energía vital para
que pudiera recibir lo que considerabas era la mejor educación que me podías dar, y, sobre
todo, por enseñarme que el amor no admite renuncias ni abandonos. Toda mi militancia
no ha sido más que el esfuerzo consciente y decidido de llevar al plano colectivo todas las
enseñanzas de responsabilidad y cuidado que aprendí mientras las recibía de ti. Jamás
hubiera podido llegar hasta aquí de no haber sido por tu lucha. Soy el resultado de tu
esfuerzo y dedicación. Es por ello que, esta investigación y cualquier título o distinción que
de ella se derive debe entenderse como un esfuerzo compartido. No es por hablar bonito
o hablar mierda. Mami, esta tesis de grado la ayudaste a escribir desde el día en que nací.
Resumen y Abstract XV

Resumen

Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular por parte de
algunos sectores críticos colombianos (1991-2016)

*Descripción: Esta tesis reconstruye los usos de lo popular para los sectores críticos
colombianos en el periodo 1991-2016. Para ello, se realiza una historia conceptual en la
que se analizan e interpretan piezas documentales producidas en los estratos semánticos
de los intelectuales, la prensa escrita y las organizaciones populares. Adicionalmente, se
efectúa un ejercicio de teorización sobre la crítica social desde un enfoque o perspectiva
hermenéutica; un estado del arte alrededor de las ideas sobre lo popular en el campo de
los estudios sociales colombianos; una historia social de abajo hacia arriba en la que se
describen distintos procesos de lucha popular agenciados por parte de distintos sectores
sociales; y las conclusiones del estudio, las cuales deben entenderse como la autocrítica
o balance crítico del mismo.

Palabras clave:
popular, pueblo, teoría política, historia conceptual, historia social, crítica social, teoría
crítica, Colombia.
 XVI Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Abstract

Towards a reconstruction of the uses of the concept of popular by some

Colombian critical sectors (1991-2016)

*Description: This thesis reconstructs the uses of the popular concept for the Colombian
critical sectors in the period 1991-2016. For this purpose, a conceptual history is made in
which documentary pieces produced in the semantic strata of intellectuals, the written
press, and popular organizations are analyzed and interpreted. Additionally, a theorization
exercise is carried out on social criticism. It is executed from a hermeneutic approach or
perspective; a state of the art around the ideas about the popular in the field of Colombian
social studies; a social history from the bottom up, which describes different processes of
popular struggle done by different social sectors; and the conclusions of the study, which
should be understood as the self-criticism or critical balance of the same.

Key words:
popular, people, political theory, conceptual history, social history, social criticism, critical
theory, Colombia
Contenido XVII

Contenido

Pág.

AGRADECIMIENTOS .....................................................................................................................VIII

RESUMEN ...................................................................................................................................... XV

LISTA DE ILUSTRACIONES ...................................................................................................... XXIII

LISTA DE TABLAS ..................................................................................................................... XXIV

LISTA DE IMÁGENES ................................................................................................................. XXVI

1 . INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................... 1

PRIMERA PARTE

2 . CAPÍTULO 1: ¿QUÉ ES Y QUÉ IMPLICA ESTUDIAR EL CONCEPTO DE LO POPULAR

DESDE UNA PERSPECTIVA HISTORIOGRÁFICA? ...................................................................... 7

2.1 El estudio de los lenguajes políticos en la disciplina histórica ...................................... 7

2.1.1 La Escuela de Cambridge .................................................................................................. 9
2.1.2 La historia conceptual ...................................................................................................... 12
[Link] Sobre la centralidad de los conceptos en el estudio de los lenguajes políticos .......... 15
2.1.3 Sobre la posibilidad de diálogo y convergencia entre la propuesta teórico-metodológica
de la Escuela de Cambridge y la Begriffsgeschichte ................................................................... 16
[Link] Las miradas «optimistas» ............................................................................................ 17
[Link] Las miradas «escépticas» ............................................................................................ 21
 XVIII Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

[Link] Las miradas «eclécticas» ............................................................................................. 23

2.1.4 La historia conceptual de lo político ................................................................................. 25
2.1.5 Balance crítico .................................................................................................................. 27
[Link] Hacia una historia conceptual que incluya las intencionalidades ................................ 28
[Link] La importancia del periodo corto y lo político para la historia conceptual ................... 32
[Link] Sobre la dificultad-esperanza que implica estudiar los conceptos políticos en el
contexto nuestroamericano ...................................................................................................... 35
[Link] Nuestra América y sus ideas parcialmente desencajadas .......................................... 39
[Link].1 Sobre la importancia de los procesos de migración y apropiación ...................... 40

2.2 Hacia una historia conceptual de lo popular para algunos sectores críticos de la
sociedad colombiana..................................................................................................................... 41

3 . CAPÍTULO 2: ¿QUÉ ES Y CÓMO SE COMPRENDERÁ LA CRÍTICA EN ESTA

INVESTIGACIÓN? ........................................................................................................................... 47

3.1 Entre los caminos de la hermenéutica y los de la teoría crítica ................................... 49

3.1.1 Gadamer: todos los seres humanos somos hermeneutas .............................................. 49
3.1.2 Habermas: la prevalencia de la hermenéutica profunda que se expresa en la teoría
crítica 55
3.1.3 Ricœur: acercamiento entre hermenéutica y teoría crítica .............................................. 58
3.1.4 Balance crítico: los alcances y problemas del intento parcialmente conciliador de Ricœur
62

3.2 La subordinación o alteridad de los actores sociales críticos en cuatro de los

enfoques o tradiciones más relevantes en la contemporaneidad del contexto «euro-
occidental» ..................................................................................................................................... 66
3.2.1 La postura dominante en la literatura contemporánea: la ciencia como el lugar
privilegiado de la producción crítica ............................................................................................. 68
[Link] Bourdieu: la ciencia como crítica y develamiento de aquello que se encuentra
ocultado por el poder ............................................................................................................... 68
[Link] Jean de Munck: prevalencia de la sociología crítica sobre la crítica social................. 71
[Link] Honneth: la ciencia como producción racional que orienta y amplía el contenido de la
crítica ........................................................................................................................................ 74
[Link] Balance crítico .............................................................................................................. 79
3.2.2 Algunos caminos alternativos de la crítica en la literatura contemporánea: el
reconocimiento de la alteridad de los actores sociales en el proceso de producción de la crítica
91
Contenido XIX

[Link] Forst: la justificación como teoría política crítica de la justicia .................................... 91

[Link] Rosa: la aceleración como factor que determina la alienación social ......................... 94
[Link] Boltanski: institución, dominación, crítica y metacrítica ............................................. 100
[Link] Luis Tapia: transcrítica intra e intercultural ................................................................ 112
[Link] Balance crítico ............................................................................................................ 116
3.2.3 Los caminos de la crítica en la hermenéutica ................................................................ 133
[Link] Taylor: reconocimiento subordinado de las Otredades ............................................. 133
[Link] Walzer: el camino interpretativo crítico de las normas sociales ................................ 137
[Link] Boaventura De Sousa: la ecología de saberes .......................................................... 142
[Link] Raúl Fornet Betancourt: el diálogo intercultural emancipador ................................... 148
[Link] Balance crítico ............................................................................................................ 154

3.3 La crítica social desde la óptica de la positividad y las negatividades de la existencia

172
3.3.1 La existencia es sobre todo Positividad en la que se van significando positividades y
negatividades ............................................................................................................................. 173
3.3.2 Sobre los contenidos de la crítica social ........................................................................ 177
[Link] Las negatividades de la tradición dominante que los actores críticos significan,
interpretan e impugnan .......................................................................................................... 177
[Link] Las negatividades sistémicas de la globalización neoliberal ..................................... 179
3.3.3 Sobre los alcances emancipatorios de la crítica ............................................................ 181
[Link] Crítica reformista, crítica de apertura democrática y crítica revolucionaria ............... 181
3.3.4 Hacia una definición de la crítica desde una perspectiva «biófila» y altero-referencial 183
[Link] La crítica y los tipos de crítica social .......................................................................... 183
[Link] Los actores sociales críticos ...................................................................................... 187

3.4 Sobre el posible malestar que esta propuesta podría causar en algunos científicos
sociales críticos ........................................................................................................................... 188

3.5 Consideración final: sobre los actores y sectores críticos que hicieron uso del
concepto de lo popular en Colombia durante el periodo 1991-2016 ...................................... 195

SEGUNDA PARTE

4 . CAPÍTULO 3: EL CONTEXTO DE LAS IDEAS SOBRE LO POPULAR EN COLOMBIA

DESDE LA DÉCADA DEL SESENTA DEL SIGLO XX ................................................................ 198

4.1 Lo popular para las ciencias sociales y humanas en Colombia ................................. 199
 XX Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

4.2 Lo popular en los estudios historiográficos colombianos .......................................... 210

4.3 Acerca de la importancia de realizar una historia conceptual de lo popular ............ 224

5 . CAPÍTULO 4: EL CONTEXTO SOCIAL, POLÍTICO Y ECONÓMICO DE COLOMBIA EN EL

PERIODO 1991-2016 .................................................................................................................... 227

5.1 Entre acuerdo y acuerdo (1991-2016) ............................................................................ 227

5.1.1 Periodo 1991 - julio de 2002: paz, neoliberalismo, narcotráfico, violencia y retracción de
las luchas sociales ..................................................................................................................... 229
[Link] Luchas sociales en el periodo 1991-2001 ................................................................. 252
5.1.2 Periodo enero de 2002 - julio de 2010: guerra, parapolítica, neoliberalismo, pacificación
e incremento de las luchas sociales .......................................................................................... 277
[Link] Sobre los escándalos de vínculos con el paramilitarismo, corrupción, abuso de poder
y crímenes de Estado que rodearon a Uribe y su entorno cercano ...................................... 291
[Link] Luchas sociales en el periodo 2002 - 2009 ............................................................... 298
5.1.3 Periodo agosto de 2010 - diciembre de 2016: continuidades, distanciamientos, rupturas,
proceso de paz e intensificación de las luchas sociales ............................................................ 317
[Link] Luchas sociales en el periodo 2010 - 2016 ............................................................... 324

5.2 Sobre la importancia de realizar una contextualización política, social y económica

previa al estudio del concepto de lo popular ............................................................................ 338

TERCERA PARTE

6 . CAPÍTULO 5: LOS USOS E INTENCIONES ASOCIADAS AL USO DE LO POPULAR PARA

LOS INTELECTUALES CRÍTICOS ............................................................................................... 346

6.1 Orlando Fals Borda .......................................................................................................... 347

6.2 Jesús Martín Barbero ...................................................................................................... 355

6.3 Renán Vega Cantor .......................................................................................................... 364

6.4 Leopoldo Múnera Ruiz ..................................................................................................... 374

6.5 Alfonso Torres .................................................................................................................. 385

6.6 Recapitulación .................................................................................................................. 402

Contenido XXI

7 . CAPÍTULO 6: LOS USOS E INTENCIONES ASOCIADAS AL USO DE LO POPULAR PARA

LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN ESCRITOS, IMPRESOS Y CRÍTICOS .............................. 426

7.1 Periódico Voz .................................................................................................................... 430

7.2 Periódico Tribuna Roja .................................................................................................... 440

7.3 Periódico El Socialista ..................................................................................................... 449

7.4 Revista Lanzas y Letras................................................................................................... 457

7.5 Revista Cien días vistos por CINEP ............................................................................... 468

7.6 Revista Aportes ................................................................................................................ 476

7.7 Recapitulación .................................................................................................................. 489

8 . CAPÍTULO 7: LOS USOS E INTENCIONES ASOCIADAS AL USO DE LO POPULAR PARA

LAS ORGANIZACIONES POPULARES....................................................................................... 509

8.1 Los sindicalistas: Central Unitaria de Trabajadores (CUT) ......................................... 511

8.2 Los campesinos: Asociación Nacional de Usuarios Campesinos Unidad y

Reconstrucción (ANUC-UR) ........................................................................................................ 517

8.3 Las mujeres: Organización Femenina Popular (OFP) y Movimiento Popular de

Mujeres La Sureña (MPM-LaSureña) .......................................................................................... 523
8.3.1 La Organización Femenina Popular (OFP) .................................................................... 523
8.3.2 El Movimiento Popular de Mujeres La Sureña (MPM-LaSureña) .................................. 532

8.4 Recapitulación .................................................................................................................. 538

9 . CAPÍTULO 8: BALANCE INTERPRETATIVO SOBRE LOS USOS E INTENCIONES

ASOCIADAS AL USO DE LO POPULAR PARA LOS ACTORES CRÍTICOS COLOMBIANOS EN
EL PERIODO 1991-2016 ............................................................................................................... 549

9.1 El campo discursivo o los lenguajes de debate sobre lo popular .............................. 549

9.2 Apuntes o vestigios sobre la circulación de lo popular .............................................. 555

9.3 Los contenidos críticos de lo popular ........................................................................... 560

 XXII Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

9.4 «Más allá» de la historia conceptual .............................................................................. 569

CUARTA PARTE

10 . CONCLUSIONES ................................................................................................................... 580

9.5 La tesis de grado terminada y lista para la «venta» ..................................................... 582

9.6 La tesis de grado sin pañete y lista para la Vida .......................................................... 587

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................................................. 605

Lista de ilustraciones XXIII

Lista de ilustraciones
Pág.
Ilustración 4-1 Formas de comprensión de lo popular en las ciencias sociales y humanas
en Colombia (1962-2012) ..............................................................................................209
Ilustración 4-2 Estudios de historia social a nivel nacional sobre lo popular (1967-2007)
......................................................................................................................................222
Ilustración 4-3 Estudios de historia social a nivel regional sobre lo popular (1967-2007)
......................................................................................................................................223
Ilustración 4-4 Estudios de historia de las ideas, intelectual o conceptual sobre lo popular
(1967-2007)...................................................................................................................223
Ilustración 4-5 Estudios que critican el uso de lo popular en el campo historiográfico (1967-
2007) .............................................................................................................................224
Lista de tablas XXIV

Lista de tablas
Pág.
Tabla 6-1 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la obra de Orlando Fals Borda 1991-2016 ............................................................... 354
Tabla 6-2 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la obra de Jesús Martín Barbero 1991-2016 ............................................................ 362
Tabla 6-3 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la obra de Renán Vega Cantor 1991-2016 ............................................................... 373
Tabla 6-4 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la obra de Leopoldo Múnera Ruiz 1991-2016........................................................... 383
Tabla 6-5 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la obra de Alfonso Torres Carrillo 1991-2016 ........................................................... 398
Tabla 6-6 Tipos de uso de lo popular según nivel de recurrencia y relevancia en el estrato
semántico de los intelectuales críticos 1991-2016 ........................................................ 414
Tabla 6-7 «Metaintencionalidades» asociadas al uso de lo popular en el estrato semántico
de los intelectuales críticos 1991-2016 ......................................................................... 418
Tabla 7-1 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en el Semanario Voz 1991-2016 ................................................................................... 440
Tabla 7-2 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en el periódico Tribuna Roja y el informativo Revista de Prensa 1991-2016 ................. 449
Tabla 7-3 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en el periódico El Socialista 1991-2016 ........................................................................ 457
Tabla 7-4 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la revista Lanzas y Letras 1991-2016 ....................................................................... 467
Tabla 7-5 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la revista Cien días vistos por CINEP 1991-2016 ..................................................... 476
Lista de tablas XXV

Tabla 7-6 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la revista Aportes 1991-2016 ....................................................................................488
Tabla 7-7 Tipos de uso de lo popular según nivel de recurrencia y relevancia en el estrato
semántico de los medios de comunicación escritos, impresos y críticos 1991-2016 .....490
Tabla 7-8 «Metaintencionalidades» asociadas al uso de lo popular estrato semántico de
los medios de comunicación escritos, impresos y críticos 1991-2016 ...........................494
Tabla 8-1 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la CUT 1991-2016 ....................................................................................................517
Tabla 8-2 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la ACNUR-UR y otras plataformas agrarias -CNA y Cumbre Nacional Agraria,
Campesina, Étnica y Popular- 1991-2016 .....................................................................523
Tabla 8-3 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en la OFP 1991-2016 ....................................................................................................531
Tabla 8-4 Usos principales e intencionalidades asociadas al uso del concepto de lo popular
en el MPM-LaSureña 1991-2016 ...................................................................................537
Tabla 8-5 Tipos de uso de lo popular según nivel de recurrencia y relevancia estrato
semántico de los sectores populares críticos 1991-2016...............................................539
Tabla 8-6 «Metaintencionalidades» asociadas al uso de lo popular estrato semántico de
las organizaciones populares críticas 1991-2016 ..........................................................541
Tabla 9-1 Tipos de uso de lo popular según nivel de recurrencia y relevancia para los
actores sociales críticos 1991-2016...............................................................................551
Tabla 9-2 «Metaintencionalidades» asociadas al uso de lo popular para los actores
sociales críticos 1991-2016 ...........................................................................................553
Tabla 9-3 Figuras literarias y modos de operación de términos o categorías analíticas en
contraste con el concepto de lo popular ........................................................................562
Lista de imágenes XXVI

Lista de imágenes
Pág.
Imagen 7-1 Graffiti en la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales Universidad
Nacional de Colombia (sede Bogotá) ............................................................................ 500
1. Introducción
Desde el comienzo de la década del noventa del siglo XX lo popular ha sido objeto de
cuestionamientos en el campo académico. La estrecha relación que algunos autores ven
entre las prácticas populares y los espacios de interacción cultural referidos
específicamente al Estado Nación, lo amplio y difuso que puede resultar lo popular en
distintas tradiciones críticas en el contexto nuestroamericano, o la tendencia a la
subsunción y homogeneización de la diversidad y singularidad de los actores colectivos al
intentar integrarlos en un contenedor semántico que pretende la unificación de las
procesos de lucha social, ha llevado a que muchos autores prefieran emplear otros
conceptos o categorías analíticas que resulten menos problemáticas, polisémicas y
polémicas. Surge entonces el siguiente interrogante: ¿por qué lo popular sigue estando
presente de forma recurrente, relevante y significativa en los enunciados críticos de los
actores colectivos, movimientos sociales, intelectuales comprometidos y medios de
comunicación críticos de carácter escrito u oral, tanto en Colombia como en
Nuestramérica?

La respuesta a este interrogante es la razón principal que animó la puesta en marcha de

esta investigación. Para ello, realizo una reconstrucción de la trayectoria conceptual de lo
popular para varios sectores sociales críticos colombianos en su historia reciente.
Referente a esto, estimo conveniente destacar que, pese a que lo popular hace parte del
repertorio de sentido que configura las formaciones discursivas de la gran mayoría de los
sectores subalternos que conforman la sociedad colombiana, hasta el momento no existe un
solo trabajo en el campo de las ciencias sociales o humanas que se haya encargado de
observar las formas de apropiación, uso y desplazamiento que ha tenido este concepto. Por
esta razón, resulta pertinente estudiar lo popular para comprender correctamente el lugar
 2 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

específico que ha tenido en la construcción de varios de los lenguajes políticos3 de carácter

crítico enunciados por parte de actores individuales y colectivos que lograron incidir en la
historia social o intelectual colombiana en las últimas décadas.

El periodo escogido para trabajar lo anteriormente descrito (1991-2016) inicia con la

celebración de “un nuevo pacto no restringido al bipartidismo, plasmado en la Constitución
de 1991” (Archila, 2005, p. 87), que permitió la dejación de las armas y el tránsito hacia la
lucha política de varios grupos insurgentes, hasta la firma de los acuerdos de paz entre el
Estado colombiano y las Fuerzas Armadas Revolucionarios de Colombia - Ejército del
Pueblo4 (en adelante FARC)5. Cabe aclarar que, desde el punto de vista de los sectores
críticos y subalternos, tanto sus prácticas discursivas como las estructuras de sentido que
enmarcaron la acción colectiva en este lapso se vieron afectadas por la implantación del orden
neoliberal como política de Estado6. Igualmente, este periodo de la historia de Colombia fue
en el que se presentó un mayor escalamiento y agudización del conflicto interno armado,
lo cual significó un desafió para los sectores críticos que lucharon por cuidar y preservar la
vida.

3
Elias Palti (2007) define a los lenguajes políticos como “entidades objetivas, que se encuentran
públicamente disponibles para diversos usos posibles por distintos interlocutores, y existen de manera
independiente de su voluntad (p.73) (…) Un lenguaje político no es un conjunto de ideas o conceptos, sino
un modo característico de producirlos. Para reconstruir el lenguaje político de un periodo no basta, pues, con
analizar los cambios de sentido que sufren las distintas categorías, sino que es necesario penetrar la lógica
que las articula, cómo se recompone el sistema de sus relaciones recíprocas (p. 17) (…) Los lenguajes, a
diferencia de los “sistemas de pensamiento”, no son entidades autocontenidas y lógicamente integradas,
sino sólo histórica y precariamente articuladas (…) En definitiva, reconstruir un lenguaje político supone no
sólo observar cómo el significado de los conceptos cambió a lo largo del tiempo, sino también, y
fundamentalmente, qué impedía a éstos alcanzar su plenitud semántica. Esto es, más precisamente, lo que
Pierre Rosanvallon llama una historia conceptual de lo político” (p. 251).
4
La guerrilla más numerosa y mejor armada en la historia del país.
5
Exactamente, el 26 de agosto del 2012.
6
Jairo Estrada (2006) considera al respecto que “Aunque en sentido estricto los antecedentes de política
neoliberal se sitúan en la década del setenta y se presenta evidencia en torno al desarrollo de algunos
lineamientos de política neoliberal durante la década del ochenta, existe un consenso en torno al papel clave
de la administración del presidente César Gaviria Trujillo (1990-1994) en esta materia, pues el inicio de este
cuatrienio puede ser tomado como punto de inflexión en la tarea de construcción del orden neoliberal en
Colombia. Desde ese entonces, y durante los últimos tres lustros, se asistió a la formación sistemática, no
lineal en todo caso, de un régimen jurídico-económico cuyos contenidos esenciales son coincidentes con los
lineamientos de la política neoliberal. Con independencia de los gobiernos de turno, ha sido evidente una
línea de continuidad en la tarea de juridizar la desregulación de la economía y la llamada disciplina fiscal.
Podría aseverarse que la construcción de un orden neoliberal se convirtió en política de Estado” (p. 250).
Introducción 3

Las variaciones y cambios ocurridos en los contextos discursivos de los sectores críticos
colombianos durante los veinticinco años que comprenden la investigación, es el escenario
en el que se ubican los matices, tensiones y variaciones semánticas que se presentaron
en el proceso de definición de los horizontes de sentido que enmarcaron la acción colectiva
de los distintos tipos de izquierdas, organizaciones progresistas y movimientos sociales
escogidos para llevar a cabo este estudio.

Por otra parte, cabe precisar que la realización de una historia conceptual sobre lo popular
tiene como propósito ayudar a comprender las relaciones conflictivas, polisémicas y
complejas en las que se produce y desplaza el campo de debate que contribuye a
enmarcar las condiciones de posibilidad en las que emergen las acciones sociales. De esta
manera, lejos de construir un significado acabado y definitivo de lo popular para ser puesto
a prueba en un periodo histórico específico, lo que plantea esta investigación es la
necesidad de reconocer las trayectorias disimiles, contrapuestas y divergentes que van
adquiriendo los lenguajes políticos. Esto último, es una apuesta epistemológica de
raigambre materialista, mediante la cual se busca contextualizar la teoría política
atendiendo a los elementos discursivos y no discursivos que condicionan las formaciones
intelectuales y simbólicas, al mismo tiempo que se cuestiona abiertamente la
atemporalidad que caracteriza a las definiciones y los tipos ideales, sobre todo, si se tiene
en cuenta que, estas formas de construcción analítica tienden a desconocer u obviar la
historicidad que tienen los actores, discursos y conceptos.

Para ello, la investigación consta de cuatro partes: marco teórico y metodológico en el que
se precisa el modo en que decidí estudiar el concepto de lo popular, a la vez que se
establece la manera en que entiendo la crítica y los actores sociales críticos;
contextualización intelectual y social sobre lo popular y las luchas populares o, dicho de
otra manera, estado del arte sobre lo popular en el campo de los estudios sociales
colombianos desde la segunda mitad del siglo XX, seguido de una pequeña historia social
de abajo hacia arriba en la que se describen los distintos tipos de lucha popular que
agenciaron los actores sociales críticos durante el periodo de estudio; reconstrucción
historiográfica sobre los usos de lo popular para los sectores sociales críticos colombianos,
en particular, para los estratos semánticos de los intelectuales críticos, los medios de
comunicación críticos de carácter escrito y las organizaciones populares críticas; y las
 4 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

conclusiones del estudio, las cuales podrían comprenderse como la autocrítica o balance
crítico del mismo. Asimismo, un elemento transversal de este estudio es la comprensión
de la verdad como la ampliación de las posibilidades para realizar la vida en común, y el
reconocimiento de la alteridad entre el conocimiento científico y otras formas de acercarse
a la aprehensión del mundo en el proceso de intervenir y coparticipar en la producción
conflictiva de la realidad de lo social. Lo anterior, resulta significativo dado que es la
apuesta o referente ético-político desde el cual me aproximo a la interpretación del
concepto.

Por último, antes de dar comienzo a la investigación considero pertinente realizar una serie
de aclaraciones. En primer lugar, estimo conveniente precisar que en el marco de la
investigación el calificativo de lo popular se refiere a la dilucidación de un objeto lingüístico
-los usos e intencionalidades del concepto de lo popular- antes que a la reflexión,
caracterización o designación de una realidad social -por ejemplo, las prácticas culturales
de determinados grupos sociales-. Pese a ello, dado que durante el desarrollo del estudio
se reivindica el carácter polisémico y polívoco que caracteriza a los conceptos políticos -
en particular, a los diversos usos e intencionalidades asociadas al uso de lo popular-,
existen momentos en que empleo conscientemente dicho concepto como contenedor
semántico para nombrar a «los de abajo» -lo popular referido a las clases subordinadas-,
nominar a los actores colectivos de tipo contencioso7 -lo popular en clave de movimiento o
crítica social- o designar formas de agrupación que abarcan la parte mayoritaria de la
sociedad -lo popular asociado con uno de los usos del concepto pueblo-8. Esto último, lejos
de evidenciar falta de rigor o indeterminación en el acercamiento al objeto de estudio,
puede entenderse como una manera coherente de emplear el concepto atendiendo a los

7 Empleo en todos los casos el término contencioso en el mismo sentido en que Mc Adam, Tarrow y Tilly
(2005) comprenden la contienda política. Para estos autores, dicha categoría analítica se refiere a “La
interacción episódica, pública y colectiva entre los reivindicadores y sus objetos cuando: (a) al menos un
gobierno es uno de los reivindicadores, de los objetos de las reivindicaciones o es parte en las
reivindicaciones, y (b) las reivindicaciones, caso de ser satisfechas, afectarían a los intereses de al menos uno
de los reivindicadores” (p. 5). Asimismo, los episodios contenciosos se refieren a momentos en los que la
dinámica política se caracteriza por la existencia de “reivindicaciones enfrentadas” (p. 9).
8
Esto sucede, sobre todo, en el capítulo 4 cuando reconstruyo las luchas sociales agenciadas por parte de los
actores sociales críticos colombianos en el periodo 1991-2016.
Introducción 5

planteamientos que desarrollo extensamente en aquellos apartes dedicados al estudio de

lo popular en tanto objeto lingüístico9.

En segundo lugar, aunque a simple vista pareciera que lo popular es un derivado del
pueblo, en el contexto nuestroamericano -específicamente, en el colombiano- dicha
expresión contiene una carga semántica propia. De ahí que, lo popular lejos de asumirse
como sintagma nominal o adjetivo deba ser considerado, ante todo, como núcleo o palabra
sustantiva. En otras palabras, lo popular en Nuestramérica es un concepto político
relativamente autónomo10 y continuamente empleado, en el que se expresan una serie de
acepciones o significados que contribuyen a posibilitar y orientar el sentido de las prácticas
del conjunto de los actores sociales, sobre todo, de aquellos que se asumen o resulta
posible caracterizar como críticos.

Finalmente, aunque el ejercicio de periodización del estudio -anteriormente descrito-

favoreció la realización del trabajo de archivo y recolección de información, ello no
desconoce que en los procesos históricos existan trayectorias de mediana y larga duración
que inciden en la estructuración del objeto de estudio -en este caso, los usos del concepto
de lo popular-. Por consiguiente, pese a que en algunos casos resultó imposible reconstruir
series y procesos que sucedieron con antelación a 199111, en todo momento existió el
reconocimiento sobre la importancia que tiene considerar las procedencias históricas, así
como la relevancia que tiene el pasado en el proceso de estructuración e interpretación del
tiempo presente -dicho de una manera más precisa, del pasado inmediato-.

9
Esto sucede, sobre todo, en el capítulo 1 y en la tercera parte de la investigación -capítulos 4, 5, 6, 7 y 8- y
las conclusiones -capítulo 9-.
10
La autonomía es relativa dado que, como se verá más adelante, en el transcurso de la investigación
encuentro que es altamente probable que existan superposiciones parciales entre lo significado por distintos
conceptos políticos.
11
Por ejemplo, los debates y trabajos sobre las culturas populares que se realizaron en el campo de la
Educación Popular en la década del ochenta del siglo XX.
 PRIMERA PARTE
Marco teórico y metodológico

En la introducción se estableció el periodo de estudio y las razones por las que se

considera relevante reconstruirlo e interpretarlo. En este sentido, siguiendo la delimitación
lógica de la investigación en el contexto colombiano de finales del siglo XX y comienzos
del siglo XXI, estimo conveniente precisar la manera en que se estudiará lo popular -marco
metodológico-, así como los sectores sociales específicos que se tendrán en cuenta en
este trabajo -delimitación poblacional-. Para ello, en el capítulo 1 se presenta una reflexión
sobre el estudio de los lenguajes políticos desde una perspectiva historiográfica, en
especial, se realiza un balance teórico sobre la historia conceptual, mientras que, en el
capítulo 2 se precisa la manera en que se comprenderá la crítica social, a la vez que se
establecen cuáles son los actores sociales críticos que se tendrán en cuenta durante el
desarrollo de la investigación -TERCERA PARTE-.
2. Capítulo 1: ¿qué es y qué implica estudiar el
concepto de lo popular desde una perspectiva
historiográfica?12

2.1 El estudio de los lenguajes políticos en la disciplina

histórica

En el campo de la disciplina histórica se ha venido consolidando en los últimos cincuenta

años una corriente historiográfica13 que se ha encargado de estudiar, comprender e
interpretar los procesos de formación, migración, apropiación, circulación, uso y difusión
de los conceptos en espacios y periodos específicos. Partiendo de una crítica radical y de
fondo a la atemporalidad, universalismo y el carácter marcadamente idealista de la historia

12
El párrafo introductorio y algunas de las ideas contenidas en los capítulos 1 y 2 se reprodujeron e integraron
en el artículo Defensa del concepto de calidad en el ámbito de la educación (superior): en búsqueda de una
educación calidosa, incluido en el libro Sentidos de la educación superior y perspectivas críticas sobre el
concepto de calidad, aproximaciones al caso colombiano, compilado por el profesor de la Universidad
Nacional de Colombia, Andrés Felipe Mora (2022). Lo anterior, guarda relación con el requisito de aprobación
de créditos académicos mediante la publicación de artículos asociados con el objeto de la tesis de grado que
establece el doctorado en Estudios Políticos y Sociales de la Universidad Católica de Lovaina (UCL). Hago
alusión a ello, debido a que en la versión final de dicho documento se omitió la siguiente aclaración -incluida
en las versiones preliminares del documento-: En algunos apartes específicos se retoman y utilizan extractos
de los capítulos 1 y 2 de la tesis de grado que estoy realizando, en el marco del convenio de cotutela doctoral
entre la Universidad Nacional de Colombia (UN) y la Universidad Católica de Lovaina (UCL), bajo el título:
Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular por parte de algunos sectores críticos
colombianos (1991-2016).
13
Así como a los esfuerzos diferenciados y convergentes realizados principalmente por los historiadores de
la revista Annales y el grupo de historiadores marxistas británicos (Archila, 2015), se les designó con el
nombre englobante de historia social a partir del final de la década del cincuenta del siglo pasado
(Hobsbawm, 1983), propongo retomar la categoría de nueva historia intelectual desarrollada anteriormente
por Solís (2013), con el fin de integrar tres modalidades investigativas o vertientes diferenciadas y
convergentes entre sí, como son la escuela de Cambridge, la historia conceptual y la historia conceptual de
lo político, como se verá más adelante.
 8 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

de las ideas desarrollada, entre otros autores, por Leo Strauss (1958)14 y Arthur Lovejoy
(1940 y 1960), y manteniendo distancia crítica con aquellos enfoques historiográficos que
determinan la formación de los conceptos, lenguajes y discursos como consecuencia
mecánica de los contextos en los que se construye la realidad de lo social (Gómez Obando,
2022),

(…) la nueva historia intelectual ha ido definiendo unas bases y principios comunes -pese a
los evidentes matices y diferencias existentes-, a partir de los cuales se ha logrado poner en
duda la “mitología de la coherencia” (Skinner, 2007, p. 131), la “falacia de la definición
lexicográfica” (Fernández, 2002, p. 11), los “baremos constantes de las ideas que
permanecen inmodificables” (Koselleck, 1993, p. 113), y la “comprensión de las obras como
teorías autónomas de un imaginario social más global” (Rosanvallon, 2003, p.45) (Gómez
Obando, 2022, pp. 40 y 41).

En este sentido, este capítulo se dedicará a explicitar la manera como se procederá a

estudiar el concepto de lo popular en Colombia durante el periodo escogido. Para ello,
resulta necesario hacer un balance crítico de la producción teórica en el campo de la nueva
historia intelectual, con el fin de definir la manera específica en que se apropiará y
empleará dicha corriente historiográfica, atendiendo a las finalidades y particularidades de
la investigación, al mismo tiempo que se presenta el enfoque teórico y epistemológico 15

14
Quentin Skinner toma como ejemplo a estos dos autores con el fin de establecer los grandes problemas
que caracterizan a este enfoque historiográfico. Para Skinner (2007), “la mitología de doctrinas puede
ilustrarse (…) en las «historias de las ideas» en sentido estricto. Aquí el objetivo (en palabras de Arthur
Lovejoy, un pionero del enfoque) consiste en rastrear la morfología de alguna doctrina dada a través de todas
las esferas de la historia en que aparece. El punto de partida característico es exponer un tipo ideal de la
doctrina en cuestión (…) El peligro específico de este enfoque es que la doctrina que debe investigarse quede
rápidamente objetivada en una entidad (…) puede decirse entonces que la primera forma de la mitología de
las doctrinas consiste en tomar erróneamente algunas observaciones aisladas o circunstanciales hechas por
uno de los teóricos clásicos por su «doctrina» sobre uno de los temas que el historiador está inclinado a
esperar. La segunda forma de la mitología es la inversa de este error. En este caso, un teórico clásico que
omite claramente dar con una doctrina reconocible sobre uno de los temas obligatorios es criticado
posteriormente por su fracaso (…) Leo Strauss, el principal partidario de este enfoque, «no vacila en afirmar»,
cuando estudia las obras políticas de Maquiavelo, que éstas deben denunciarse como «inmorales e
irreligiosas». Aquí, el paradigma determina la dirección de toda la investigación histórica. La historia sólo
puede reinterpretarse si se abandona el paradigma mismo” (pp. 118- 123).
15
En relación con los nexos existentes entre modalidad investigativa y los enfoques teóricos y
epistemológicos véase: Ramírez (2005).
Capítulo 1 9

desde el cual se reconstruirán, analizarán e interpretarán las formas de apropiación, uso e

intencionalidad que tuvo el concepto aquí propuesto, para algunos sectores críticos
colombianos.

2.1.1 La Escuela de Cambridge

La crítica a la historia de las ideas emprendida por Pocock (1962, 1985, 1989, 2003 y 2011)
y Skinner (1966, 1970, 1974 y 2007), los llevó a diferenciar los significados de las palabras
de sus usos e intencionalidades. Tomando como referencia la obra de Austin, Cómo hacer
cosas con palabras (2003), los dos más grandes exponentes de la Escuela de Cambridge16
definieron a los textos como actos de habla. Esto último, les permitió advertir que además
de decir o significar algo -acto locutivo- cada discurso lleva implícita una intencionalidad
que se erige como algo distinto del acto de decir algo -acto ilocutivo-, lo cual, a su vez,
puede generar ciertas consecuencias o efectos sobre el público que lo recibe -acto
perlocutivo17-. El puente analítico construido por Skinner entre los planteamientos de Austin
y el estudio de los textos y discursos en el campo historiográfico, le permitió establecer
que:

Para comprender cualquier enunciado serio necesitamos aprehender no meramente el

significado de lo que se ha dicho, sino, al mismo tiempo, la fuerza pretendida con la cual se
ha pronunciado ese enunciado. Esto es, necesitamos aprehender no sólo lo que la gente
dice sino también lo que hace al decirlo. Estudiar lo que los pensadores de épocas
anteriores han dicho acerca de los temas canónicos en la historia de las ideas significa, en
síntesis, realizar únicamente el primero de los dos trabajos hermenéuticos, cada uno de los
cuales es indispensable para lograr el objetivo de alcanzar la comprensión histórica de lo
que escribieron. Así como debemos aprehender el significado de lo que dijeron, al mismo
tiempo debemos comprender lo que pretendieron al decirlo (Skinner, 2007, p. 154).

16
Elias Palti (2005) establece que “ni Skinner ni Pocock han usado tal término” (p. 67). Además, ubica en esta
escuela a autores como “John Dunn, Stefan Collini, Anthony Pagden, Richard Tuck, James Tully, y Donald
Winch” (p. 67).
17
Véase al respecto: Austin (2003).
 10 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Reconstruir los actos ilocutivos desde el punto de vista de la propuesta historiográfica de

Skinner y Pocock supone entonces, ser capaces de establecer el contexto argumentativo
de su ocurrencia. No obstante, a diferencia de la escuela de los Annales y el marxismo en
la que los contextos son el resultado o síntesis del conjunto de relaciones sociales que se
establecen en un periodo histórico-concreto18, para la escuela de Cambridge el elemento
crucial que permite la contextualización de uno o varios textos es la red de relaciones
lingüísticas -lenguajes políticos- en la que se configuran las condiciones de posibilidad para
que dichos actos de habla se expresen públicamente. De esta manera, el contexto
lingüístico no tendría por qué tener necesariamente una relación inmediata con el contexto
social en el que ocurre la realización de un texto u obra, ya que “el contexto apropiado para
entender el punto de las expresiones de tales escritores será siempre cualquiera (…) que
nos permita apreciar la naturaleza de su intervención constituida por sus expresiones”
(Skinner, 2007, pp. 205 y 206).

Desde el punto de vista metodológico, lo anteriormente expuesto supone el tránsito del

estudio de las ideas a través del análisis de autores, textos y obras aisladas, hacia una
reconstrucción arqueológica de los discursos o lenguajes de debate (Pocock, 1985) que
condicionan profundamente las distintas contribuciones individuales que se realizan en una
época. A su vez, el hecho de que las figuras más representativas de la Escuela de
Cambridge comprendan los desacuerdos lingüísticos como campos de “disputa entre
teorías sociales rivales y sus métodos correspondientes de clasificar la realidad social”
(Skinner, 2007, p. 276), posibilita que se defina, en consecuencia, la necesidad de realizar

18
Al respecto, Pocock (2011) establece que, “Sabemos que, para reconstruir el texto en tanto que suceso
histórico, debemos situar al texto (y al autor) en un contexto (…) A los historiadores de la Escuela a la que
pertenecemos Skinner y yo mismo (entre otros), nos parece evidente que el elemento primario del contexto
es el lenguaje (…) Debemos situar al orador, el autor y a su texto o discurso en el contexto de lenguaje en el
que se expresan. En este punto se puede se puede argumentar de muy diversas formas. Podría aparecer un
vulgar marxista y señalar (con toda razón) que el lenguaje se forma en un contexto de relaciones sociales de
forma que (añade erróneamente) podemos inferir el carácter del lenguaje del contexto de las relaciones
sociales. El marxista dirá que estudiar el lenguaje como si fuera una realidad autónoma es idealismo o algo
igual de perverso. La réplica es que evidentemente el lenguaje se forma en un contexto social, pero a estas
alturas ya sabemos que no se limita a ser un espejo (…) Lo que seguirá diferenciando al historiador orientado
hacia el lenguaje de un marxista inteligente (dejamos al marxista vulgar a solas con su autocompasión) es
que al segundo le interesa la relación existente entre lenguaje y sociedad y, al primero la relación entre
lenguaje e ilocución” (p. 123).
Capítulo 1 11

trabajos genealógicos en los que se rastreen los conceptos evaluativos que se emplean
en un régimen discursivo, así como también, los cambios en sus aplicaciones, buscando
con ello, observar no sólo los reflejos sino además uno de los motores del cambio social
(p. 301).

Se podría plantear a primera vista que existe una relación evidente entre la propuesta de
la Escuela de Cambridge y los métodos arqueológico y genealógico de Michel Foucault19,
tal y como lo sostiene el mismo Quentin Skinner (2007). No obstante, es posible advertir
diferencias de fondo entre estos dos enfoques, teniendo en cuenta que, en cierto momento
de su producción intelectual, Foucault (1970) llegó al punto de afirmar la muerte del autor
y su obra, lo cual para Skinner (2007) resulta una afirmación exagerada toda vez que, para
él,

(…) los textos, después de todo, tienen autores, y los autores tienen intenciones al
escribirlos. [Por ello,] tal vez la aspiración correcta sería la de tratar de acercar las
diferencias entre la postura que reclama que un texto está haciendo algo y la que reclama
que es el autor el que lo está haciendo (p. 210).

19
Ana Mercedes Abreo (2011) establece que “la arqueología, según como es presentada por Foucault en su
texto La arqueología del saber, puede ser entendida como el examen o investigación de las formas
discursivas, en el que se pretende describir y analizar los enunciados inmersos en los discursos, sus funciones
enunciativas, contenidos, las formas de organización, sus discontinuidades, cortes, umbrales, límites; en
definitiva, las reglas que gobiernan los discursos y al hombre en tanto objeto/sujeto de un discurso. La
arqueología, entonces, corresponde a la necesaria reorganización de la lectura de los discursos a partir de las
reglas que rigen las prácticas discursivas” (p. 81). A su vez, esta autora establece que “Aunque el término
genealogía pareciera direccionar la búsqueda hacia el origen (Ursprung) de los acontecimientos, Foucault,
siguiendo la enseñanza de Nietzsche, es cuidadoso con el término, apartándose de dicha pretensión, pues
hacerlo sería quedarse en una trampa metafísica. La genealogía no es la búsqueda del origen o esencia exacta
de las cosas (…) Antes de hablar sobre el origen, conviene en cambio hablar de procedencia (Herkunft),
entendida como tronco o vieja pertenencia a un grupo, en el que tiene cabida el hombre y su cuerpo, su
consanguinidad y su pertenencia a tradiciones, la conformación de sociedad y sus costumbres, y los tejidos
que conforman heterogeneidades y guardan elementos difíciles de develar (…) Ahora bien, la genealogía
también es búsqueda de las emergencias (Entstehung) o puntos de surgimiento, es decir, del principio o ley
singular de la aparición de una lucha de fuerzas (…) En este punto es importante tener en cuenta que no se
está haciendo referencia al origen metafísico de las causas primeras, sino al restablecimiento de los diversos
sistemas de sometimiento, al juego azaroso de las dominaciones” (p. 82 y 83).
 12 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

A su vez, mientras que los autores de la Escuela de Cambridge se centran, sobre todo, en
el establecimiento de los contextos discursivos que condicionan los «grandes lenguajes»
del debate político y filosófico en un periodo y lugar determinado, Foucault (1992) se
preocupa por establecer las relaciones entre el poder, la distribución de los sujetos, las
disciplinas, los regímenes de verdad y los mecanismos de control que se encarnan en
formaciones discursivas específicas, al mismo tiempo que se esfuerza por explicitar en sus
estudios genealógicos las luchas, tensiones y acoplamientos que se producen entre “los
conocimientos eruditos y las memorias locales” (Foucault, 2000. p. 22), así como las
distintas maneras en que el cuerpo se impregna de historia, y la historia produce-destruye
el cuerpo (Foucault, 2004).

Pese a ello, existe una dimensión del análisis en la que sí podrían considerarse
ampliamente convergentes estos dos enfoques, asociada a la manera como debería
producirse la historia desde el punto de vista teórico. Al respecto, Foucault realiza una
afirmación que bien podría ser sacada de un texto de Pocock o Skinner, cuando sostiene
que:

Lo importante es que la historia no considere un acontecimiento sin definir la serie de la

que forma parte, sin especificar la forma de análisis de la que depende, sin intentar conocer
la regularidad de los fenómenos y los límites de probabilidad de su emergencia, sin
interrogarse sobre las variaciones, las inflexiones y el ritmo de la curva, sin querer
determinar las condiciones de las que dependen (…) pero eso no es para encontrar
estructuras anteriores, ajenas, hostiles al acontecimiento. Es para establecer series
diversas, entrecruzadas, a menudo divergentes, pero no autónomas, que permiten
circunscribir el «lugar» del acontecimiento, los márgenes de su azar, las condiciones de su
aparición (Foucault, 1992, pp. 46 y 47).

2.1.2 La historia conceptual

Reinhart Koselleck es el referente teórico-metodológico más importante de la llamada

historia conceptual en el campo de las ciencias sociales. Su propuesta de estudio de los
desplazamientos conceptuales, se encuentra asociada con la necesidad de comprender la
Capítulo 1 13

mutua relación de afectación que se presenta entre las palabras y las cosas, los lenguajes
políticos y los procesos sociales, y las estructuras conceptuales y las sociales, desde una
perspectiva analítica en la que se privilegia la larga duración.

A diferencia de la marcada prevalencia que Skinner y Pocock otorgan a los contextos

lingüísticos sobre los contextos sociales, Koselleck se encarga de establecer la diferencia
entre la temporalidad de la historia conceptual y la historia social20, al mismo tiempo que
comprende con lucidez el carácter relacional y mutuamente constituyente de estas dos
esferas21. De esta manera, el estudio de la terminología sociopolítica debe tener en cuenta
tanto los elementos discursivos como los no discursivos en su proceso de elaboración.

La relación entre historia conceptual e historia social se da porque:

(…) ambas se necesitan y se remiten mutuamente, sin que esto signifique que puedan ser
en algún momento idénticas. Lo que «realmente» tuvo influencia a largo plazo y sufrió
modificaciones no puede sin más deducirse de las fuentes escritas transmitidas. Para ello
lo que se necesita es en realidad un trabajo teórico y terminológico previo. Por otro lado,
lo que puede exponerse histórico conceptualmente –en los textos transmitidos-, remite a
un campo de experiencia limitado lingüísticamente y atestigua impulsos innovadores que
registran o pueden iniciar nuevas experiencias; sin embargo, este hecho no justifica la
conclusión de que se trate de la historia real (Koselleck, 2012, p. 25).

20
Para Koselleck (2012), desde el punto de vista historiográfico no tiene mucho sentido establecer la
diferencia entre los contextos lingüísticos y los sociales, si se tiene en cuenta que “La relación (…) entre el
hacer y el discurso, entre actuar y hablar se disuelve tan pronto como la atención pasa de la historia que
tiene lugar in evento a la historia pasada ex eventu, de la que se ocupa el historiador profesional (…) Aun en
el caso de que el lenguaje haya sido un factor secundario –parcialmente- en la ejecución de la acción y su
padecimiento, desde el momento en que un acontecimiento pasa a formar parte del pasado, el lenguaje se
convierte en un factor primario sin el cual no es posible ningún recuerdo ni ninguna trasposición científica de
ese recuerdo” (p .16).
21
En la propuesta de Koselleck (1993) el estudio de la terminología sociopolítica tiene implicaciones crítico-
históricas, y se constituye en un elemento de gran ayuda para realizar trabajos que tengan como objeto de
estudio la historia social, ya que “la consideración sobre el uso de conceptos sociopolíticos, la investigación
de sus significados, alcanza un rango socio histórico. Los momentos de la permanencia, del cambio y de la
futuridad contenidos en una situación política concreta quedan comprendidos en la adquisición del lenguaje.
Así, se tematizan ya –hablando genéricamente- los estados sociales y sus cambios” (p. 110).
 14 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

La potencia análoga que tienen tanto la historia conceptual como la historia social para
trascender el contexto particular y sincrónico de los acontecimientos históricos, a través de
la utilización de métodos que posibilitan elaborar reconstrucciones diacrónicas en las que
las historias singulares se reúnen, agrupan e interpretan desde el punto de vista de sus
recurrencias y regularidades, con el fin de comprender la «totalidad» de lo social en un
periodo o ciclo largo, posibilita el diálogo permanente entre estas dos modalidades
investigativas.

No obstante, mientras que en la historia social se tienden a integrar e interpretar los

acontecimientos por medio de la cuantificación estadística, el estudio de las estructuras
sociales, los procesos productivos y las dinámicas de la contienda socio-política, en la
historia conceptual los términos socio-político relevantes se van constituyendo a través de
la integración de las experiencias lingüísticas que van definiendo las condiciones de
posibilidad para que emerjan o no ciertos discursos22. Sin embargo, pese a sus enormes
convergencias, para Koselleck (2012) “la historia social y la historia conceptual poseen
distintas velocidades de transformación y se basan en estructuras de repetición diferentes.
Por eso la terminología científica de la historia social depende de la historia de los
conceptos para cerciorarse de las experiencias almacenadas lingüísticamente” (p. 26).

Otra característica fundamental de la propuesta conceptual de Koselleck radica en el hecho

de ubicar a la Modernidad como un periodo «bisagra»23, a partir del cual es posible advertir
“una profunda transformación de los topoi clásicos, [dado que numerosas] palabras
antiguas han obtenido nuevos significados que, según nos acercamos a nuestro presente,

22
Al respecto, Koselleck (2012) establece que “existe una analogía entre la historia social y la historia
conceptual (…) Lo que acontece en la historia de forma concreta solo es posible debido a que las condiciones
previas se repiten con regularidad a largo plazo (…) Lo que se denomina «de larga duración» solo existe
históricamente en la medida en que el tiempo concreto de los acontecimientos alberga estructuras de
repetición cuya velocidad de repetición es distinta a la de los propios acontecimientos. La temática de la
historia social consiste en esta interacción, definida de forma insuficiente mediante la «sincronía» y
«diacronía». La correlación existente entre cualquier discurso concreto y el lenguaje previamente dado se
define de forma análoga, pero no igual” (pp. 25 y 26).
23
La Modernidad alemana que el autor interpreta de la siguiente manera: “En nuestra traducción hemos
optado generalmente por el término Modernidad para referirnos a Neuzeit. El término alemán Neuzeit
abarca desde el Renacimiento hasta el presente y se divide a su vez en Frühe Neuzeit, para el periodo anterior
a la Revolución francesa y Neuere Geschichte para el posterior, reservándose el término Vormärz para la
Restauración, es decir, para la fase absolutista previa a los levantamientos de 1848 en Berlín y Viena”
(Koselleck, 2009, p. 95).
Capítulo 1 15

ya no necesitan ninguna traducción” (Koselleck, 2009, p. 95). La Modernidad es entonces,

un momento de ruptura y apertura conceptual que se experimenta como un «tiempo
nuevo». Por esta razón, en su proceso de constitución van surgiendo un grupo numeroso
de conceptos, los cuales se caracterizan por abrir nuevos horizontes de experiencia
posible, al mismo tiempo que termina afectando todo el lenguaje disponible y la
comprensión misma que se establece del mundo social. En palabras de Koselleck (1993),

La lucha semántica por definir posiciones políticas o sociales y en virtud de esas definiciones
mantener el orden o imponerlo corresponde, desde luego, a todas las épocas de crisis que
conocemos por fuentes escritas. Desde la Revolución francesa, esta lucha se ha agudizado
y se ha modificado estructuralmente: los conceptos ya no sirven solamente para concebir
los hechos de tal o cual manera, sino que se proyectan hacia el futuro (…) De este modo
disminuyó el contenido experiencial de muchos conceptos, aumentando
proporcionalmente la pretensión de realización que contenían. Cada vez podían coincidir
menos el contenido experiencial y el ámbito de esperanza (p. 111).

[Link] Sobre la centralidad de los conceptos en el estudio de los

lenguajes políticos

La propuesta investigativa de Reinhart Koselleck -como se pudo observar en el acápite

anterior-, se basa en el estudio de los cambios conceptuales más relevantes de un periodo
histórico desde una perspectiva de larga duración. No obstante, aunque lo anterior es
formalmente válido, queda por resolver qué son y cuáles son las características principales
que tienen los conceptos para este autor. En primer lugar, habría que decir que para
Koselleck los conceptos no son ni pueden ser sinónimos de las palabras toda vez que,
aunque todos los conceptos son palabras no todas las palabras son conceptos. Lo anterior,
se debe al hecho de que “los conceptos sociales y políticos contienen una concreta
pretensión de generalidad y son siempre polisémicos” (Koselleck, 1993, p. 116). En
segundo lugar, una característica de los conceptos es su carácter polívoco. Esto quiere
decir que “una palabra se convierte en concepto si la totalidad de un contexto de
experiencia y significado sociopolítico, en el que se usa y para el que se usa una palabra,
 16 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

pasa a formar parte globalmente de esa única palabra24” (p. 117). Finalmente, una
característica de los conceptos es su carácter condicionado y condicionante de los
contextos sociales y políticos en los que devienen. Por lo tanto, “con cada concepto se
establecen determinados horizontes, pero también límites para la experiencia posible y
para la teoría concebible” (p. 118).

El interés que tiene Koselleck de estudiar la red de relaciones semánticas existentes entre
aquellos conceptos «fundamentales» en los que se expresa lo político en toda su magnitud
y complejidad25, implica necesariamente investigar la manera en que los cambios que
operan a nivel discursivo se constituyen o no en indicadores de cambio en los niveles no
discursivos, al mismo tiempo que se develan los distintos estratos de significado -incluidos
los anacronismos- que se condensan en la formación procesual y permanente de los
conceptos.

2.1.3 Sobre la posibilidad de diálogo y convergencia entre la

propuesta teórico-metodológica de la Escuela de Cambridge y la
Begriffsgeschichte

No existe un consenso concluyente en el campo de la historia conceptual respecto a las

posibilidades de integración o convergencia entre las propuestas de Skinner y Pokock y
las de Koselleck. Pese a que el propio Skinner reconoció tardíamente las sinergias y
posibilidades de diálogo epistémico y metodológico entre la teoría de los contextos
lingüísticos y la Begriffsgeschichte, no dejan de existir reservas al respecto por parte de
algunos intelectuales e investigadores adscritos al campo del estudio de los conceptos

24
Koselleck (1993) usa el concepto de Estado para clarificar lo aquí expuesto. Según él, el Estado puede ser
considerado como un concepto solamente porque alrededor suyo se agrupan otros contenidos significativos
como son: dominio, territorio, clase media, legislación, judicatura, administración, impuestos y ejército
(p.117).
25
Para Koselleck, “No political action, no social behaviour can occur without some minimum stock of basic
concepts that have persisted over long periods; have suddenly appeared, disappeared, reappeared; or have
been transformed, either rapidly or slowly. Such concepts therefore must be interpreted in order to sort out
their multiple meanings, internal contradictions, and varying applications in different social strata” (Koselleck
en Abellán, 2007, p. 222).
Capítulo 1 17

políticos. Es por ello que podría hablarse de al menos tres grandes posturas en relación
con lo aquí descrito: a) los análisis «optimistas» que consideran válido y fructífero este tipo
de acercamiento, b) los análisis «escépticos» que encuentran diferencias metodológicas y
epistemológicas de fondo que dificultan el diálogo entre teorías, y c) las propuestas
eclécticas que rescatan elementos específicos y parciales de estos dos enfoques, con la
finalidad práctica de realizar investigaciones conceptuales en ámbitos nacionales o
regionales.

[Link] Las miradas «optimistas»

El historiador estadounidense Melvin Richter (1990 y 1995) fue quizá el primer teórico en
el campo de la historia conceptual que se interesó por relacionar y mostrar las posibles
convergencias entre los planteamientos de Koselleck y los de Pocock y Skinner. Para
Richter (1990) el lexicón de conceptos alemán dirigido por Otto Brunner, Werner Conze y
Reinhart Koselleck -publicado en 1972-, aunque no es la única expresión de la
Begriffsgeschichte, sí se erige en el esfuerzo más acabado y sistemático en el estudio de
los conceptos políticos de la lengua alemana. Por esta razón, su propuesta se centra en
presentar las contribuciones y avances de la propuesta de Koselleck en relación con los
planteamientos epistemológicos, teóricos y metodológicos de los dos más grandes
exponentes de la Escuela de Cambridge26.

Para Richter (1990) la convergencia entre estos dos enfoques historiográficos es posible
por las siguientes razones: 1) ambas modalidades investigativas le prestan especial

26
Richter (1990) tiende a considerar que la propuesta de Koselleck tiene mayor poder explicativo-
comprensivo que la de la escuela de Cambridge. Al respecto sostiene, por ejemplo, que “Pocock and Skinner
seem relatively insensitive to units of analysis larger than the individual theorist or school of thought. This
may be due to earlier Cambridge antipathies to the social history and unhistorical sociology of the 1950s and
1960s, as well as to a philosophical theory of linguistic action that limited the scope of inquiry to individuals
regarded as actors in speech situations. It may also be that the relationships between politics and language
studied by Pocock and Skinner have been affected by their specializations in late medieval, early modern,
and eighteenth century history. In both cases their inquiries end before the massive structural changes which
cannot be ignored by those who have had to deal with the political vocabularies developed in the wakes of
the French and industrial revolutions. The GG's longest article, that on the concept of revolution, includes
those earlier periods, but goes on to trace the concept's history and political functions up to our own time”
(p. 68).
 18 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

atención al contexto particular y situado en el que se forman los conceptos políticos. De

ahí que, aunque la Escuela de Cambridge tienda a centrarse únicamente en el contexto
discursivo mientras que Koselleck establece la complementariedad existente entre el
contexto semántico y el social, las dos cuestionan las propuestas teóricas en las que las
ideas y conceptos se comprenden como hechos atemporales o ahistóricos, 2) la historia
conceptual de origen alemán ayuda a complejizar el estudio histórico de los lenguajes
políticos propuesto por Pocock y Skinner, en el momento en que utiliza fuentes como los
diccionarios, libros contemporáneos de sinónimos o enciclopedias, y se apoya en estudios
provenientes de la lexicografía, las teorías del lenguaje o la semántica, 3) las técnicas y
métodos empleados por la Escuela de Cambridge para identificar los lenguajes políticos
de la modernidad temprana en el siglo XVIII, podrían contribuir a la comprensión sincrónica
de algunos términos de vital importancia en determinados intervalos históricos de la historia
alemana. De esta manera, se podrían reanalizar los hallazgos generales y de larga
duración de la Begriffsgeschichte, en coyunturas específicas de aquel “umbral epocal” -
Sattelzeit- en el que se formaron los conceptos modernos, 4) el diálogo metodológico entre
estos enfoques podría ayudar a responder con mayor probabilidad de éxito, una pregunta
común que mantienen los proyectos investigativos tanto de Koselleck como de Skinner,
relacionada con las posibles afectaciones que las categorías temporales incrustadas en
los lenguajes o discursos generan en las teorías y conceptos de aquellos que los usan, y
5) el alto grado de análisis contextual exigido por el método de Koselleck es compatible
con aquellas preguntas de Skinner en las que se busca aprehender las convenciones
lingüísticas utilizadas en determinados contextos para legitimar ciertas acciones políticas
y sociales, o las formas de legitimación que fueron excluidas de un determinado acto de
habla por el uso de determinados vocabularios y marcos lingüísticos. En este sentido, la
información proporcionada en profundidad por la Begriffsgeschichte, podría contribuir a
que dichas preguntas se respondieran con un mayor grado de especificidad.

En definitiva, frente a la pregunta “how compatible are these German and Anglophone
modes of treating political language by rigorously historical methods?” (Richter, 1990, p.
67) este autor termina concluyendo que “In my view, there are no major obstacles to
bringing them together. They share considerably more with each other than with more
modish alternatives that dismiss the very notion of historical reconstruction” (Richter, 1990,
p. 67 y 68).
Capítulo 1 19

Otro historiador que se ha mostrado optimista respecto a las posibilidades de convergencia

entre los planteamientos de Koselleck y los de Skinner ha sido el finlandés Kari Palonen
(1999 y 2002). Su propuesta de conmensurabilidad e invitación al diálogo crítico entre los
dos máximos representantes de la Escuela de Cambridge y la Begriffsgeschichte, se basa
en el reconocimiento de varios elementos comunes que, desde el punto de vista de
Palonen, mantienen ambos enfoques.

Para Palonen (1999), la relación entre estas dos vertientes de la nueva historia intelectual,
se pueden sintetizar en cinco grandes similitudes: 1) tanto Skinner como Koselleck otorgan
una importancia decisiva a la historicidad de los cambios conceptuales. Sin embargo,
mientras que Skinner se ocupa por dilucidar los juegos retóricos que están presentes
durante los procesos singulares de cambio conceptual en un periodo específico, Koselleck
construye una metodología para comprender las grandes variaciones conceptuales
ocurridas en la historia desde una perspectiva de larga duración, 2) ambos enfoques
expresan su disidencia respecto a las posturas dominantes en el mundo académico
contemporáneo, si se tiene en cuenta que, tanto Skinner como Koselleck consideran que
el cambio de los conceptos políticos no sólo es un hecho inevitable, sino que además
representa un fenómeno de vital importancia que no puede despreciarse, lamentarse u
obviarse, 3) Skinner y Koselleck insisten en las afectaciones decisivas que producen los
cambios conceptuales en la vida política y social de las comunidades humanas, 4) estos
dos autores rechazan cualquier forma de teleología en el estudio de los conceptos
políticos, cuando afirman el carácter contingente que caracteriza a los usos específicos
que éstos adquieren en un determinado periodo histórico, y 5) en las propuestas de
Koselleck y Skinner se puede advertir un estilo de escritura de la teoría política en forma
de estudios de caso de carácter histórico, a través de los cuales es posible comprender la
centralidad que tienen los usos específicos de los conceptos políticos durante el desarrollo
de las luchas y controversias que se presentan a nivel social.

De esta manera, Palonen (1999) construye un puente argumentativo que posibilita el

desarrollo de un diálogo epistemológico-metodológico entre ambas perspectivas, con el fin
de poder resolver los vacíos o falencias que este autor encuentra tanto en la propuesta de
 20 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Skinner como en la de Koselleck27. Por consiguiente, desde esta perspectiva resulta

posible:

(…) make the Skinnerian and Koselleckian approaches complementary to each other. This
could be done either by including temporal elements of the Koselleckian inspiration to the
Skinnerian programme of linguistic action, or by a consequent nominalization of the
Koselleckian programme into one of temporal action (…) The point is, however, that even
by making these moves we cannot include the two programmes into a more comprehensive
whole. On the contrary, the problems always differ depending on the angle from which
conceptual change is approached, and the singularity of the profiles can be strengthened
by incorporating elements from the opposite perspective. (Palonen, 1999, p. 56 y 57).

27
Palonen (1999) plantea sus objeciones a Skinner desde lo planteado por Koselleck y viceversa. En este
sentido, sostiene que “My obvious Koselleckian question to Skinner is, why does he not accentuate the
temporal dimensions of linguistic action? Are the conceptual problems of ideological innovation and apology,
for example, not inherently questions of time, of «timing» the moves or composing a strategic «rhythm» of
successive moves? Or, could we not construct different temporal dimensions, different relations to the
present, past and future, as distinguishing criteria for the appraisal of, for example, conceptions of liberty?
Or could we add this aspect of the historical analysis to the struggle between their proponents? (…) For
Skinner the temporality of a linguistic action is concentrated in moves which aim at marking specific points.
From the Koselleckian perspective this temporal paradigm appears to be quite «pointillist»: it turns the
history of conceptual changes a history of sudden and successive kairos situations, which are more or less
sucessfully captured and used by political agents. The slower, long and medium term history of the chronos
time is much less accentuated” (pp. 53-55). A su vez, establece que “My first Skinnerian objection to
Koselleck’s view on conceptual change is typical of an analytic philosopher. Koselleck’s ideas on theories of
historical times and the temporalization of concepts are highly suggestive, but they remain sketchy and
require more specific distinctions between the different aspects of time. I would have expected, in particular,
a discussion on the temporalization of temporalization (…) A further objection concerns the formulations of
time as a force in history, as well as the idea of different phenomena as having «a time of their own» (…) I
think the processualist view on history and the trans-individual structures of temporality and of conceptual
change tend to lean towards a questionable objectification of time (…) My gravest doubts about Koselleck’s
discussion of historical times concern his search for historical anthropology. He looks for the borderlines
between natural and historical times, but often in a manner which also comes close to a naturalization of
historical times (…) Temporalization-by-metaphorization could be interpreted as a rhetorical view in which
all such distinctions and classifications are human constructions, which must be invented and legitimated”
(pp. 55 y 56).
Capítulo 1 21

[Link] Las miradas «escépticas»

Dos de los más grandes exponentes de la llamada «Escuela de Padova» (Biset y Soria,
2013) como son Giuseppe Duso y Sandro Chignola, se han mostrado contrarios a la idea
de conciliar y proponer diálogos epistémicos entre el programa investigativo de Koselleck
y el de Skinner y Pocock. Duso, por ejemplo, sostuvo en una entrevista que en el campo
de la historia conceptual existen dos propuestas claramente diferenciadas y paralelas, lo
cual llevó a que los miembros de la Escuela de Padova optaran por construir una propuesta
de trabajo en clara sintonía con los planteamientos principales del enfoque de la historia
conceptual de origen germano. Para este investigador:

La historia conceptual es una de las líneas de investigación más importantes en el terreno

de la historia social (…) Pero no es un campo homogéneo. Existe una corriente llamada
«anglosajona», centrada en el discurso político, cuyo mayor exponente es Quentin Skinner.
Otra es la Begriffsgeschichte alemana, fundada en los trabajos de Otto Brunner, Werner
Conze y Reinhart Koselleck, que partiendo del lenguaje social y político intenta comprender
el sentido determinado de los conceptos que las palabras vehiculizan, buscando el
momento de determinación histórica de cada concepto. Nuestra línea de investigación en
Padova se ha apoyado sobre todo en la historia conceptual alemana (…) porque ha
demostrado que los conceptos con los que operamos normalmente, tales como individuo,
libertad, pueblo o poder, considerados en general como universales y que por lo tanto
valdrían para todas las épocas, tienen por el contrario una génesis, un nacimiento
determinado. En pocas palabras, que son conceptos modernos. De manera que la ventaja
de la historia conceptual es doble. En primer lugar, permite tener una relación y una
comprensión más correctas de las fuentes históricas premodernas, no interpretándolas a
la luz de conceptos que son, en cambio, sólo modernos. En segundo lugar, constituye
también un arma crítica: si los conceptos modernos están epocalmente determinados,
tienen una génesis y probablemente también tengan un fin, lo que nos obliga a atender
particularmente a la situación de crisis actual (Duso, 2013, párr. 3).

Por otra parte, desde el punto de vista epistemológico y metodológico, ha sido sobre todo
Chignola (1998, 2003 y 2007) quien se ha encargado de expresar abiertamente su
 22 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

desacuerdo y distancia con aquellas posturas que proponen construir puentes y diálogos
entre estos dos enfoques28. Pese a que Chignola (1998) reconoce la importancia de los
planteamientos de Richter (1990 y 1995), considerándolos como un “importante y utilísimo
objeto de confrontación y discusión para quienes se sientan empeñados en la historiografía
de los conceptos y del pensamiento político” (p. 10), sostiene que estos dos enfoques son
incompatibles entre sí por las siguientes razones:

En primer lugar, la historiografía del discurso político tiende a proponer la construcción de

un contexto político-intelectual del cual se desprende exclusivamente la definición de los
significados históricos, a la vez que mantiene cierto tufillo objetivista expresado en la
pretensión de restituir “la plenitud e irreductibilidad del «contexto» semántico elevado a
tema de investigación” (Chignola, 1998, p. 16), partiendo de un enfoque epistemológico
que niega de entrada el anacronismo y no-neutralidad que significa el uso de teorías o
hipótesis construidas en el tiempo presente para acercarse al estudio del pasado, lo cual,
además de negar la posibilidad de realizar múltiples historias de la Historia, tendería a
proponer la ilusión de querer aprehender las fuentes históricas «tal y como son» (Chignola,
1998).

En segundo lugar, Chignola (1998) considera que la metodología de Skinner tiene como
propósito relativizar la importancia del “análisis histórico-social del contexto en que actúa
el discurso” (p. 24), al mismo tiempo que se propone recuperar las intenciones del autor
contenidas en un texto, con el fin de romper la idea universalista que afirma la “persistencia
de los «problemas eternos» de la filosofía” (p. 25). Esto último, lleva a Chignola a sugerir
que la historiografía del discurso político tiende a construir una propuesta para poder

28
Pese a ello, en Duso (1998) también se afirma una propuesta metodológica explícita que sin entrar en
debate directo con Pocock o Skinner, sí deja en claro que la historia de los conceptos a la que él se adscribe
resulta muy cercana a los planteamientos expresados y desarrollados principalmente por Koselleck. Para este
intelectual italiano hacer historia conceptual implica: 1) producir un tipo o forma de filosofía política en la
que se reconozca la historicidad, novedad y relación de los conceptos con el contexto social en el que se
producen, 2) realizar estudios de larga duración que permitan reconocer el carácter inédito que adquieren
los conceptos modernos, en relación con palabras que expresaron conceptos distintos en otras épocas -como
sucede, por ejemplo, en el caso de Estado, sociedad, pueblo o Constitución-, 3) comprender los conceptos
como indicadores de cambio y transformación de las sociedades, 4) producir análisis que permitan
reconstruir el nacimiento, contexto epocal, presupuestos y relaciones existentes entre los conceptos
modernos y, 5) definir un tiempo «bisagra» o «umbral epocal» en el que los conceptos modernos se crearon
y unieron entre sí creando una red de relaciones.
Capítulo 1 23

“recuperar el auténtico «significado» de un texto” (p. 25), a partir del empleo de una
metodología que pretende “fluidificar e «individualizar» los términos de la relación entre
acción histórica y discurso político” (p. 24), a diferencia de Koselleck para quien lo
importante es acudir a la historia social, la semántica histórica, la anticipación teórica y la
representación historiográfica, con el fin de elaborar reconstrucciones diacrónicas en las
que se libere a los conceptos de su contexto inmediato para poder agruparlos, establecer
relaciones y producir acumulaciones conceptuales29. De esta manera, la historiografía del
discurso político quedaría atrapada en la singularidad de los textos individualmente
considerados, y se erigiría en una modalidad investigativa con serias dificultades para
comprender las variaciones, innovaciones y transformaciones conceptuales que ocurren a
nivel societal.

[Link] Las miradas «eclécticas»

Sin entrar en grandes debates o justificaciones de tipo epistemológico y teórico, Javier

Fernández Sebastián (2002, 2004, 2006, 2011 y 2014) ha venido proponiendo la necesidad
de construir diseños metodológicos en los que se rescaten o combinen elementos de “la
historia del lenguaje, la historia política y la historia de la sociedad” (Fernández, 2004,
p.229). Al respecto, cabe señalar que los dos diccionarios políticos y sociales de los siglos
XIX y XX español30, se construyeron atendiendo a un enfoque ecléctico que Fernández y
Fuentes expusieron con suficiencia en el año 2002.

A partir del reconocimiento de las contribuciones que, desde finales de la década del
sesenta del siglo XX, lograron “poner de manifiesto la centralidad del lenguaje a la hora de
interpretar adecuadamente el pensamiento del pasado” (Fernández y Fuentes, 2002, pp.
25 y 26), estos autores consideran válido rescatar los aportes de las escuelas de
Cambridge (Skinner y Pocock), Bielefeld (Koselleck), Heidelberg (Gadamer) y Saint-Cloud

29
Al respecto, Koselleck (1993) establece que “Al liberar a los conceptos en el segundo paso de una
investigación, de su contexto situacional y al seguir sus significados a través del curso del tiempo para
coordinarlos, los análisis históricos particulares de un concepto se acumulan en una historia del concepto.
Únicamente en este plano se eleva el método histórico-filológico a historia conceptual, únicamente en este
plano la historia conceptual pierde su carácter subsidiario de la historia social” (p. 113).
30
Proyecto investigativo dirigido por Javier Fernández en compañía de Juan Francisco Fuentes.
 24 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

(Tournier, Guilhaumou y Prost). Sin embargo, para Fernández y Fuentes (2002) es un

hecho que “las aportaciones más sustanciales a la historiografía actual proceden (…) del
contextualismo lingüístico de Q. Skinner y de J.G.A. Pocock, y sobre todo, de la historia de
los conceptos apadrinada por R. Koselleck” (p. 26).

Asumiendo casi por completo los presupuestos de Koselleck en relación con la formación
de los conceptos, la interrelación entre historia social y cambio léxico, y el reconocimiento
del «umbral epocal» en el que se produce la profunda mutación conceptual que da paso a
la modernidad (Fernández y Fuentes, 2002), estos autores han planteado la posibilidad de
complejizar sus proyectos investigativos, integrando aquellos aspectos del componente
metodológico de Skinner y Pocock que obligan “al investigador a tomarse muy en serio la
cuestión del vocabulario y las convenciones lingüísticas de la época estudiada31” (p. 27).
De esta manera, el resultado de la investigación es en sí mismo un cuestionamiento
testimonial a toda forma de purismo que argumente en contra de las posibilidades de
convergencia y «contaminación» metodológica entre estos dos enfoques historiográficos.
Tal y como Fernández y Capellán (2011) plantean,

Los meritorios esfuerzos de autores como Melvin Richter, Kari Palonen o Elías Palti, entre
otros, por poner en comunicación a ambas corrientes y hacerlas entrar en diálogo, aunque
no puede decirse que se hayan visto plenamente coronadas por el éxito, han logrado al
menos difuminar sus fronteras y desarmar a los más obcecados guardianes de las
respectivas esencias. Hoy, entre los miembros de la principal red internacional que reúne a
los especialistas en este campo (me refiero al History of Political and Social Concepts Group,
HPSCG) suele admitirse sin problemas la conveniencia de combinar ambas aproximaciones,
o al menos de no desaprovechar las herramientas heurísticas forjadas por estos dos
programas de investigación, así como por otras metodologías emergentes (p. 13).

31
En una entrevista que Fernández y Fuentes (2006) le realizan a Koselleck se insiste en este aspecto. Al
respecto, Fernández sostiene que “Al sostener esta postura ecléctica coincidimos con las consideraciones de
Palonen sobre las ventajas de simultanear los análisis histórico-semánticos de la Begriffsgeschichte y la
atención a los aspectos pragmáticos y a las estrategias persuasivas de los actores, autores y locutores que
caracteriza a la metodología de Quentin Skinner y la escuela de Cambridge” (Párr. 13).
Capítulo 1 25

2.1.4 La historia conceptual de lo político

En el campo de la nueva historia intelectual existe un tercer enfoque que resulta de vital
importancia por la centralidad que le otorga a lo político en el estudio de los conceptos. La
propuesta de Pierre Rosanvallon (2003 y 2006) se basa en proponer “una historia de las
aporías, pero también una historia de los límites y los bordes” (Rosanvallon, 2003, p. 61),
en la que se aspira a reconstruir el surgimiento y variación de las racionalidades políticas,
así como de los sistemas de representación y sentido que caracterizan a una época
determinada, a partir de las maneras como los distintos sectores sociales construyen
respuestas a lo que van percibiendo y definiendo como un problema, al mismo tiempo que
se develan las interacciones que se producen de forma constante entre la realidad y su
representación (Rosanvallon, 2006).

Para este autor, el objeto de la historia conceptual de lo político32 tiene que ver con:

(…) identificar los «nudos históricos» en torno a los cuales se organizan nuevas
racionalidades políticas y sociales, se modifican las representaciones de lo social atadas a
las transformaciones institucionales, las técnicas de gestión y las formas del vínculo social.
Es historia política en tanto la esfera de lo político es el lugar de articulación de lo social y
de su representación. Es historia conceptual pues es alrededor de conceptos -la igualdad,
la soberanía, la democracia, etc.- que se anudan y se ponen a prueba la inteligibilidad de
las situaciones y el principio de su activación. Esta definición permite explicar el énfasis en
dos grandes «momentos» históricos: primero, el de la pérdida de sentido autónomo de lo
social entendido como cuerpos: la historia de lo político en tanto ligada a la disolución de
las representaciones orgánicas de lo social. Y segundo, el periodo propiamente democrático

32
Lo político en este enfoque se refiere a tres cosas: 1) la existencia de una sociedad que es percibida por
sus distintos miembros como totalidad provista de sentido, 2) las relaciones de poder, formas de
identificación y diferencia, representaciones de la igualdad, la justicia, la ciudadanía y la civilidad, y el
relacionamiento con la ley, el Estado y la Nación que van más allá del ejercicio de la política, es decir, más
allá de la competencia partidaria, la acción gubernamental y la vida ordinaria de las instituciones, y 3) Las
formas de conflictividad, contradicción y controversia que se producen en el proceso de pensar y representar
la sociedad, así como en las propuestas y soluciones que se van elaborando con el fin de resolver los
problemas y desafíos que se perciben en determinado momento (Rosanvallon, 2003).
 26 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

que le sucede. Estos dos grandes momentos se diferencian muy claramente. Hay, de un
lado, una historia del nacimiento de las formas políticas modernas, del estado, ligado al
advenimiento del individuo; y de otro lado, una historia de aquello que podría llamarse la
«experiencia democrática» (Rosanvallon, 2006, p. 79).

Por otra parte, este enfoque historiográfico se realiza con la intención de producir una
“historia global” (p. 79) o “genealogía extensa” (Ronsanvallon, 2003, p. 25), que permita
comprender las tramas, tensiones y recorridos que han tenido los problemas más urgentes
que se perciben actualmente -la intelección del pasado es una manera de interrogar al
presente-, al mismo tiempo que se intentan reconstruir desde un enfoque holístico, las
diversas tramas y trayectorias de lo político para el conjunto de la sociedad de una época.
En este sentido, es que Rosanvallon (2006) considera que “mientras que la academia
fracciona lo político (historia política, ciencia política, historia de las ideas políticas) mi
interés es instituirlo en tema universal y global de investigaciones” (p. 78).

Desde el punto de vista metodológico, la historia conceptual de lo político parte de una

crítica abierta a la historia de las ideas -en clara sintonía con la Escuela de Cambridge y la
Begriffsgeschichte-, y se propone ampliar el objeto de estudio más allá de las grandes
obras. Para Rosanvallon (2003), aunque los textos «clásicos» de la filosofía y la teoría
política, son una parte importante de las fuentes historiográficas que se deben emplear al
momento de hacer este tipo de investigaciones, también lo son los panfletos, folletos,
discursos, textos literarios, prensa, ritos y canciones33. Por lo tanto, se podría plantear en
este punto que existe una relación evidente entre el reconocimiento de los distintos campos
semánticos de Koselleck (1999) y la propuesta de ampliación y utilización de múltiples
fuentes históricas de Rosanvallon (2006).

Finalmente, aunque a Rosanvallon se le ha criticado la distancia existente entre su

propuesta a nivel teórico y metodológico, y la concreción empírica en sus propias

33
Al respecto, se considera que la historia conceptual de lo político “Imprime claramente a la historia de las
ideas la preocupación por incorporar el conjunto de elementos que componen ese objeto complejo que es
una cultura política (…) Pues es a un nivel "bastardo" que hay que aprehender siempre lo político, en los
entrelazamientos de las prácticas y las representaciones” (Rosanvallon, 2003, p. 48).
Capítulo 1 27

investigaciones34 (Palti, 2007; Slipak, 2012), sus planteamientos resultan fundamentales

para ayudar a caracterizar y comprender la conflictividad existente en el uso y apropiación
de los conceptos que se utilizan para ayudar a definir, en un sentido u otro, la realidad de
lo social. El hecho de caracterizar a las formas de representación como «vehículos» que
orientan las acciones, mediante el límite “del campo de lo posible a través del campo de lo
pensable” (Rosanvallon, 2003, p. 46), permite comprender el importante lugar que tienen
los conceptos como referentes de sentido que “marchan por delante de las prácticas para
abrirles un territorio” (p. 47). De esta manera, la historia conceptual de lo político se erige
en aquella modalidad investigativa capaz de aprehender y rastrear las luchas y tensiones
que se presentan en aquellos momentos en que la sociedad reflexiona sobre sí misma, y
se propone cursos de acción para intentar alterar o mantener la realidad en la que están
siendo y devienen los distintos actores individuales y colectivos que coexisten
conflictivamente en un periodo histórico (Gómez Obando, 2022).

2.1.5 Balance crítico

Hasta aquí, se ha venido describiendo cada una de las modalidades investigativas que
podrían agruparse en lo que he venido llamando nueva historia intelectual. Sin embargo,
todavía no se ha «tomado partido» en relación con alguno de estos tres enfoques, ni
tampoco se ha querido asumir un posicionamiento frente a los grandes debates
epistemológico-teórico-metodológicos que se han venido presentando, con la finalidad
práctica de allanar y delimitar el camino para estudiar el concepto de lo popular por parte
de los sectores críticos colombianos en el periodo 1991-2016.

Es por ello que, en este acápite se realiza un balance crítico de la discusión a la luz de las
posibilidades de convergencia entre los planteamientos de la Escuela de Cambridge y la
Begriffsgeschichte, a la vez que se establecen los alcances y límites que tiene la historia

34
En relación con esta crítica pareciera que Rosanvallon (2003) se hubiera anticipado y construido un esbozo
de respuesta cuando sostuvo que “una historia económica del precio del trigo puede perfectamente ser
escrita y lograda en el primer intento, aquí [en el campo de la historia conceptual de lo político, por el
contrario], hay una dimensión experimental que hace que no se cumpla necesariamente su programa. Es, en
suma, el inicio de un trabajo” (Rosanvallon, 2006, p. 82).
 28 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

conceptual para comprender a cabalidad las variaciones conceptuales que ocurren en la

experiencia de la Modernidad y la corta duración.

[Link] Hacia una historia conceptual que incluya las

intencionalidades

Los aportes de Skinner y Pocock al estudio de los lenguajes políticos realizados durante
la mitad de la década del sesenta del siglo XX, contribuyeron a redefinir radicalmente el
objeto de estudio de la historia intelectual. El cambio que implica comprender “no qué dijo
cada autor, sino cómo fue posible para este decir lo que dijo en un contexto determinado”
(Palti, 2005, p. 70), supone una ruptura epistemológica y metodológica frente a la manera
como las ciencias sociales en general y la historia de las ideas en particular, definen,
significan, clasifican y agrupan los conceptos que empleamos para aprehender y
transformar la realidad de lo social.

La idea de movimiento, cambio y disputa inmersa en redes discursivas y lingüísticas que

desbordan y condicionan profundamente los aportes individuales que presentan los
autores en sus obras, abre el terreno para estudiar los conceptos políticos y sociales desde
un enfoque en el que se afirma tanto su contingencia como su historicidad. Para Skinner
(2007), esto último es precisamente lo que permite pensar la convergencia entre los
aportes realizados por la Escuela de Cambridge y el enfoque de la historia conceptual
propuesto por Reinhart Koselleck.

Sin embargo, la diferencia principal entre estas dos propuestas radica en que, mientras
que la Escuela de Cambridge se dedica a estudiar el carácter retórico del cambio
conceptual en sus estudios historiográficos, es decir, la manera en que el sentido de un
término varía en función de la intención de persuadir a los demás con el fin de imponer una
nueva perspectiva moral sobre el funcionamiento de la sociedad, la propuesta de historia
conceptual de Koselleck tiene la pretensión mucho más ambiciosa de comprender el
proceso total de cambio conceptual en una época.
Capítulo 1 29

Es evidente entonces que existen dificultades de tipo epistemológico y teórico que

restringen el alcance de diálogo e imbricación entre estas dos modalidades investigativas,
tal y como lo plantean los máximos representantes de la Escuela de Padova. Tanto el
objetivismo que se expresa en la pretensión de conocer «verdaderamente» las fuentes
históricas, como la negación intencional del contexto social como factor condicionante-
condicionado de los lenguajes políticos, son elementos problemáticos que impiden
reconocer el carácter situado espacio-temporalmente que tienen todas las
reconstrucciones de tipo historiográfico, al mismo tiempo que se desconoce la importancia
que tienen las prácticas no discursivas para la comprensión de los conceptos que
contribuyen a delimitar y orientar los procesos de imaginación y estructuración de lo social.

El intento de conciliación entre los planteamientos de la Escuela de Cambridge y la

Begriffsgeschichte iniciado en la década del noventa del siglo pasado por Melvin Richter,
claramente tenía como uno de sus propósitos principales el poder introducir la propuesta
de Koselleck en el contexto anglosajón, sin que ello implicara la resistencia y oposición
abierta de los máximos exponentes de la nueva historia intelectual en esta parte del
mundo35. No obstante, la exclusión sistemática y consciente del estudio de las relaciones
entre lenguaje y sociedad por parte de Skinner y Pocock, y la falta de conceptualización
respecto al carácter inédito e históricamente determinado de los conceptos modernos,
hace que los intentos teóricos de convergencia y articulación propuestos por Richter y
Palonen tengan enormes dificultades en su proceso de ensamblaje y acoplamiento.

Pese a ello, resulta cuestionable la reducción que Chignola (1998) plantea respecto a los
presupuestos metodológicos de la historiografía del discurso político. En primer lugar, el
olvido de la centralidad que tiene la construcción del contexto discursivo en la propuesta
de la Escuela de Cambridge, posibilita que se reduzca su alcance únicamente a los hechos
históricos singulares -aquellos que Koselleck denomina como sincrónicos-. Sin embargo,
la comprensión o «aprehensión» del significado e intencionalidad de cualquier expresión
contenida en un texto, pasa necesariamente en la propuesta de Pocock y Skinner, por
establecer el contexto argumentativo que la posibilita y permite. Al respecto, Skinner (2007)
sostiene que:

35
Véase al respecto: Blanco (2012).
 30 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Para recuperar ese contexto en cualquier caso particular, debemos comprometernos en

una investigación histórica extremadamente amplia en su espectro como en sus detalles
(…) En esencia, mi argumento es que deberíamos comenzar por elucidar el significado, y
por ende, el contenido de las expresiones que nos interesan, y luego, fijarnos en el contexto
argumentativo de su ocurrencia para determinar cómo ellos se conectan o se relacionan,
exactamente, con otras expresiones asociadas con el mismo asunto. Si logramos identificar
este contexto con suficiente exactitud, eventualmente podremos tener la esperanza de
interpretar lo que el hablante o el escritor que nos concierne estaba haciendo al decir lo
que él o ella dijeron (…) debería ser obvio que el método que estoy esbozando deja la
tradicional figura del autor con una salud extremadamente débil. Como Barthes y Foucault
subrayaron desde un principio (…) los autores individuales pueden fácilmente parecer
meros productos de sus contextos. Ciertamente, puede inferirse de mi enfoque que nuestra
principal atención no debe detenerse en los autores individuales sino en el discurso más
amplio de sus épocas. El tipo de historiador que estoy describiendo es alguien que sobre
todo estudia lo que J.G.A. Pocock llama «lenguajes de debate», y sólo en forma secundaria
examina la relación entre las contribuciones individuales y el rango del discurso como un
todo (pp. 206-208).

En segundo lugar, en relación con la preocupación expresada por Chignola (1998)

respecto a la manera como el contexto discursivo termina, en última instancia,
determinando y sobreponiéndose a las intenciones del autor36, resulta necesario recordar
la distinción que Skinner establece entre sus planteamientos y los de Michel Foucault
(1970) o Roland Barthes (1987) quienes, a diferencia de él, proponen la muerte del autor.
Al respecto, Skinner (2007) sostiene lo siguiente:

(…) si queremos hacer justicia a aquellos momentos en que una convención es desafiada, o
en que un lugar común es efectivamente subvertido, no podemos deshacernos de la
categoría de autor. El punto adquiere mayor relevancia cuando reflexionamos que, en la

36
Lo cual, por otra parte, resulta contradictorio con la manera en que este académico comprende la
propuesta metodológica de la Escuela de Cambridge, tal y como se acaba de ver.
Capítulo 1 31

medida en que nuestro mundo social se construye a través de nuestros conceptos,

cualquier alteración exitosa en el uso de un concepto constituirá, al mismo tiempo, un
cambio en nuestro mundo social (p. 208).

Por último, la comprensión metodológica de la historiografía del discurso político como una
conexión lineal “entre actor/locutor histórico y recepción directa de su intención
comunicativa” (Chignola, 1998, p. 26), impide reconocer la invitación que hace la Escuela
de Cambridge en el sentido de comprender las intenciones de las expresiones
«sedimentadas» en los textos escritos, a partir de la construcción de las formaciones
discursivas que posibilitan la enunciación y producción de las obras y textos particulares.
En relación con esto último, ¿no podría comprenderse la historiografía del discurso político
como un ejercicio diacrónico -la construcción de un contexto discursivo-político «epocal»-
a partir del cual se busca aprehender un hecho sincrónico específico -expresiones y
significados contenidos en un texto histórico-?, ¿hasta qué punto la propuesta
metodológica de la Escuela de Cambridge podría comprenderse como una inversión
metodológica del proceso de acumulación conceptual planteado por Koselleck?, ¿el
contexto argumentativo no resulta ser un elemento que permite el diálogo y
enriquecimiento de la dimensión discursiva que reconoce la historia conceptual germana,
como uno de los dos presupuestos necesarios para poder estudiar los conceptos políticos?

Ahora bien, es claro que el desconocimiento de la manera en que los procesos sociales
condicionan aquello que resulta posible pensar y decir en un lugar y tiempo determinado
-tal y como aquí se ha venido sosteniendo que sucede en la propuesta de Skinner y
Pocock-, es un problema estructural que limita seriamente los alcances de esta propuesta.
Lo anterior, es mucho más claro si se tiene en cuenta que:

Los discursos y los contextos no sólo son relevantes en lo que atañe al lenguaje, sino
también con el papel que el lenguaje tiene en las relaciones sociales. Por ejemplo, en el
estudio sobre Hobbes no sólo importa el contexto argumentativo cuando éste habla de los
individuos, sino que además resulta fundamental comprender el proceso de
individualización que ya había sido realizado por la sociedad capitalista o por la sociedad
posesiva de mercado. Hobbes habla de un individuo que ya había sido «producido» dentro
de la historia social. Así mismo, cuando Marx habla de la «lucha de clases», los grupos
 32 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

sociales estables de la sociedad ya llevaban buen tiempo entramados en conflictos que

implicaban organizaciones, movimientos y partidos políticos”37 (L. Múnera Ruiz,
comunicación personal, 15 de octubre de 2017).

Desde mi punto de vista, aunque la propuesta de la Escuela de Cambridge es restrictiva y

limitada en relación con la historia conceptual, resulta posible rescatar la importancia que
este enfoque le otorga a la comprensión de las intencionalidades que se expresan en el
uso de un concepto, con el fin de poder incluir y ensamblar este elemento metodológico
ausente en la propuesta general de la Begriffsgeschichte. De esta manera, una vez que se
desecha por completo el «optimismo» convergente de Richter y Palonen, y se relativiza el
«pesimismo» separatista de Duso y Chignola, resulta posible situarse en una postura
ecléctica cercana, aunque no idéntica, a la de Fernández Sebastián.

[Link] La importancia del periodo corto y lo político para la

historia conceptual

Los aportes de Koselleck y la escuela de la Begriffsgeschichte alemana resultaron

decisivos para ayudar a comprender la historicidad que caracteriza a los lenguajes
políticos. Lo anterior, no deja de tener implicaciones para el conjunto de las ciencias
sociales y la filosofía, debido a que el carácter situado y específico que tienen los
conceptos obliga a reconocer “el hecho de que el aparato conceptual que usamos no es
universal, sino condicionado por el nacimiento del mundo moderno” (Dusso, 1998, p. 46),
de la misma forma en que los aparatos conceptuales de otras épocas tampoco son
universales y se encuentran condicionados por el nacimiento de sus propios mundos. Por
lo tanto, con el fin de evitar anacronismos conceptuales cuando se estudia el pasado de
larga duración o cuando se retoman elementos de otras épocas para aplicarlos al presente,

37
Aunque esta lógica argumentativa nos podría llevar al dilema que implica el tener que establecer si fue
primero el huevo o la gallina, toda vez que se podría contra-argumentar, por ejemplo, que el proceso social
de la individualización sólo fue posible cuando el concepto de individuo ya se encontraba disponible y
operando en el contexto argumentativo de la época, considero que en esta cita se ejemplifica con bastante
claridad los problemas analíticos que se presentan cuando se desconocen los elementos no discursivos que
inciden en la producción de los lenguajes políticos.
Capítulo 1 33

es preciso comprender los usos y significados que tuvieron dichos términos. Sólo de esta
manera es posible comprender la imposibilidad práctica que existe, por ejemplo, para
asociar el concepto de Polis de la Antigua Grecia con el concepto de Estado que surge de
forma inédita en la Modernidad «euro-occidental».

No obstante, pese a la centralidad e influencia decisiva que ha tenido la obra de Koselleck

para el conjunto de los historiadores que se ubican en el enfoque de la historia conceptual,
su propuesta no ha estado exenta de críticas y cuestionamientos38. Algunos autores como
Chignola (2010) consideran problemático el hecho de que en algunos trabajos propiamente
históricos de Koselleck, exista una subordinación de la historia conceptual con respecto a
la historia social como consecuencia de una caracterización en la que, tal y como sucede
en el caso de su estudio sobre el concepto de historia, este autor tiende a deducir los
cambios conceptuales como consecuencia de las transformaciones políticas y sociales
ocurridas en la edad de las Revoluciones modernas, obviando, de esta manera, la ruptura
conceptual específica y anterior que posibilitó el umbral de época entre lo antiguo y lo
moderno que se expresa, sobre todo, “a partir del dispositivo conceptual que produce la
identificación de los sujetos como efecto de la lógica de la soberanía” (p. 278).

A su vez, Palti (2004) considera que aunque el enfoque analítico de Koselleck es

sumamente útil para ayudar a comprender los grandes desplazamientos conceptuales que
ocurren en el proceso de cambio de una época a otra, resulta bastante limitado para
establecer los contextos específicos de sentido en los que los conceptos se definen, lo cual
hace que interprete en forma errónea algunas de las categorías fundamentales que
establece para caracterizar los cambios ocurridos en la Modernidad (p. 64). Además, este
autor considera que otro problema asociado a la comprensión de los conceptos en la
perspectiva de larga duración adoptada por Koselleck, se encuentra relacionado con el
hecho de que la realización de grandes estudios genealógicos en un espectro temporal tan
sumamente amplio imposibilita “el análisis de cómo, en cada momento dado, un mismo
término adquiere sentidos diversos en el marco de distintas formaciones sociales. Así

38
En este punto sólo se tendrán en cuenta las críticas que resultan fundamentales para el desarrollo de la
investigación aquí propuesta.
 34 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

entendida, (…) la «historia conceptual» tiende inevitablemente a allanar las complejidades

propias al uso, modos de significación y apropiación social de los conceptos” (p. 64).

Si bien es cierto que tanto la crítica de la subordinación de la historia conceptual a la social,

como aquella que cuestiona la tendencia hacia la difuminación de los espacios de
búsqueda en los que se estudia la formación de los conceptos políticos resultan
importantes, debido a que terminan siendo llamados de atención que obligan a tener
especial cuidado en la observación de los elementos discursivos y no discursivos que
inciden en las formaciones conceptuales, así como en la delimitación adecuada de los
estratos semánticos y actores -individuales y colectivos- que se escogen al momento de
realizar este tipo de reconstrucciones históricas, considero que la crítica a la generalización
de los usos y sentidos de los conceptos políticos que se tiende a producir en los estudios
de larga duración es un cuestionamiento central y de fondo, toda vez que termina
problematizando un aspecto metodológico relevante de la historia conceptual.

Por consiguiente, el hecho de considerar a las genealogías de larga duración como un

obstáculo para la comprensión adecuada de los usos, sentidos y formas de apropiación
diversas que un concepto puede adquirir para distintos estratos semánticos en un
determinado momento -aspecto trabajado por Palti-, así como la inadvertencia de las
variaciones y desplazamientos que sin llegar a transformar o subvertir completamente los
conceptos modernos, muy seguramente los han ido modificando en el transcurso de la
Modernidad política -aspecto obviado por Palti-, hace que el «rompecabezas» moderno-
conceptual tenga que segmentarse y ensamblarse, a partir de la realización de varios
estudios en los que se establezcan recortes históricos –periodizaciones- por parte de los
investigadores sociales que se encarguen de realizar este tipo de trabajos historiográficos.

Asimismo, para que lo anteriormente descrito logre dar cuenta de los cambios, matices e
intencionalidades que se van definiendo en la lucha política por la orientación del sentido
societal en los periodos cortos, resulta necesario reconocer la importancia y centralidad
que adquiere la propuesta de Rosanvallon, en aras de poder caracterizar y reconstruir lo
político en el proceso de estructuración y variación conceptual. Valga aclarar que a
diferencia de lo que sucede entre la Escuela de Cambridge y la Begriffsgeschichte, las
posibilidades de convergencia entre la historia conceptual y la historia conceptual de lo
político son enormes, debido a que ambas propuestas parten definiendo momentos de
Capítulo 1 35

ruptura -a Modernidad- en los que se transforman radicalmente tanto los conceptos como
las formas de organización política de las sociedades occidentales; reconocen la
necesidad de ampliar las fuentes históricas y los estratos semánticos, más allá de las
grandes obras o autores que van emergiendo en una época determinada; y proponen
reconstruir la emergencia y variación conceptual mediante la realización de historias
globales o genealogías extensas39.

Pese a ello, la «apuesta» epistemológica-metodológica de Rosanvallon por otorgarle

mayor peso y relevancia a la conflictividad en el proceso de producción de la realidad de
lo social40, termina siendo una herramienta analítica de gran ayuda para comprender los
distintos tipos de dominación, asimetrías y subalternidades que se van produciendo en las
sucesivas luchas que se van presentado por la orientación y estructuración de lo social.
Por lo tanto, el reconocimiento de las fricciones y contradicciones que se van presentando
entre sectores diversos de la sociedad, amplía las posibilidades para comprender e
interpretar las disputas y tensiones que se presentan al momento de usar los conceptos
políticos mediante los cuales la sociedad se va definiendo y sedimentando, pero también
cuestionando y reimaginando.

[Link] Sobre la dificultad-esperanza que implica estudiar los

conceptos políticos en el contexto nuestroamericano41

El recorrido realizado por la nueva historia intelectual a lo largo del capítulo permite
comprender, entre otras cosas, la importancia que para esta corriente historiográfica tiene

39
De ahí que la crítica anteriormente realizada a Koselleck, relacionada con los problemas asociados al
estudio de los conceptos desde una perspectiva de larga duración pueda extendérsele sin problema alguno
a Rosanvallon.
40
Aunque se considera que este no es un elemento ausente en el campo de la historia conceptual, se
reconoce la importancia que tiene el énfasis y centralidad que Ronsavallon le otorga a esta «variable» en su
propuesta.
41
Debido a lo problemático que resulta nombrar de una manera en la que sea posible incluir a las distintas
culturas, comunidades y pueblos que coexisten en la región conocida como Latinoamérica, se ha optado por
seguir el camino propuesto por Mara Viveros (2018). Para ella, “En la actualidad, el imaginario continental
se nutre de nuevos aportes, provenientes de los distintos pueblos indígenas, personas afrodescendientes y
grupos que reivindican un pensamiento fronterizo crítico y cuestionan la lógica que estructuró la idea
 36 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

la Modernidad, entendida como periodo bisagra en el que se abrieron nuevos espacios de

experiencia y horizontes de expectativa, expresados en una serie de conceptos que
transformaron la comprensión que las distintas sociedades occidentales iban teniendo
sobre sí mismas. Al respecto, considero que lo anteriormente señalado es válido cuando
lo que se persigue es poder conocer e interpretar este proceso en la mayoría de los
Estados-Nación europeos. Sin embargo, al momento de intentar apropiar críticamente los
importantes y sugerentes planteamientos desarrollados por autores como Koselleck y
Rosanvallon para estudiar el contexto nuestroamericano, surgen inmediatamente los
siguientes interrogantes: ¿la Modernidad occidental es una experiencia universal?, ¿cuál
fue el origen y cuáles son los rasgos específicos de nuestra propia experiencia moderna?,
¿somos o no sociedades modernas?

Lejos de querer ofrecer una contestación exhaustiva y definitiva -lo cual supondría realizar
un trabajo que específicamente se dedicara a rastrear y ofrecer respuestas a estos tres
interrogantes- considero, a manera de hipótesis, que la experiencia moderna en el contexto
nuestroamericano ha estado enmarcada por el dominio colonial, el mestizaje colonial42 y
su continuación como colonialismo interno en cada una experiencias post-
independentistas43, razón por la que, en nuestro caso, resulta tan importante tener en
cuenta la negación-creación violenta de nuevas experiencias y horizontes de expectativa
enmarcados en la experiencia colonialista, como los efectos posteriores que este proceso
ha tenido para el desarrollo de nuestra(s) propia(s) Modernidad(es)44.

decimonónica de América Latina (…) conservo el apelativo nuestramericano, como una forma de
reconocimiento a esas luchas tempranas de reapropiación y re-significación de nuestra identidad, pero
incluyo en su significado, las contribuciones que han hecho dos pensadoras feministas, Gloria Anzaldúa y
Silvia Rivera Cusicanqui, a la comprensión de su carácter mestizo” (p. 174).
42
Respecto al mestizaje colonial andino véase: Rivera Cusicanqui (2010a).
43
Véase al respecto: Rivera Cusicanqui (2010a y 2010b).
44
Sería muy interesante indagar también la manera en que las distintas «aventuras» colonialistas realizadas
por parte de los imperios, gobiernos y/o empresas europeas durante los últimos cinco siglos, han tenido o
no efectos sobre las representaciones, mentalidades y conceptos que emergieron en estas sociedades. De
esta manera, se podría dejar de considerar a la Modernidad occidental únicamente como un proceso
«endógeno», buscando con ello, la comprensión de los efectos que el dominio y saqueo colonialista podría
haber tenido al «interior» de las sociedades coloniales. Obviamente, lo aquí señalado, dista por mucho los
alcances de esta investigación.
Capítulo 1 37

Por lo tanto, la manera ch’ixi45 como los distintos sectores sociales de las sociedades
colonizadas en el contexto nuestroamericano, hemos ido experimentando nuestro
«ingreso» impuesto a la Modernidad dominante, ha permitido la irrupción de alternativas a
la Modernidad que exceden las herencias de las alternativas provenientes de la tradición
europea que logró imponerse -no sin resistencias y propuestas alternativas- dentro y fuera
de sus propias fronteras46 (Gómez Obando, 2022). En el caso de los pueblos indígenas,
por ejemplo, Pedro Pitarch y Gemma Orobitg (2012), establecen lo siguiente:

Las culturas indígenas americanas han sido convencionalmente pensadas como

«tradicionales», y, por tanto, en la medida en que la modernidad es imaginada como lo
opuesto de la tradición, «indígenas» y «modernidad» son términos estimados
intuitivamente como incompatibles. En la medida en que las poblaciones amerindias
adopten la modernidad, comienzan a dejar de ser propiamente indígenas: investigar sobre
la cultura indígena equivale a ocuparse de todo aquello que no es moderno, y ocuparse de
aquello que es considerado moderno equivale a tratar aquello que sustituye o desplaza la
cultura indígena (…) Contra este sentido común, sin embargo, la etnografía demuestra una
y otra vez cómo aspectos aparentemente «tradicionales» de las culturas indígenas no sólo
son capaces de coexistir con la modernidad occidental –lo cual ya se ha convertido en un
lugar común– e incluso florecen y sacan el mayor partido de ella, sino también, y sobre

45
Silvia Rivera (2010c) considera que “La hibridez asume la posibilidad de que de la mezcla de dos diferentes,
pueda salir un tercero completamente nuevo, una tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de
sus ancestros en una mezcla armónica y ante todo inédita. La noción de ch’ixi, por el contrario, equivale a la
de “sociedad abigarrada” de Zavaleta, y plantea la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales
que no se funden, sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí misma desde la
profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa” (p. 70).
46
Raúl Fornet Betancourt (2007) considera que “Todas las culturas generan saberes que son saberes de sus
tradiciones y normalmente de las tradiciones que se imponen, no de todas. De ahí, insisto, asistimos hoy a
un choque entre saberes tradicionales y no entre modernidad y tradición. Ahora bien, por otra parte es
necesario comprender que esos saberes tradicionales no son saberes puros, desarrollados en completo
aislamiento cultural. Hay todo un intercambio, todo un proceso de comunicación antes de fijar lo que
sabemos. Antes de saber tal y como sabemos nosotros está la interacción. Es decir, el proceso intercultural
o de intercambio no está fuera de lo que llamamos cultura propia o tradición propia del saber sino que está
dentro e incluso antes de la construcción cultural del saber que tradicionalmente reconocemos como propia.
Lo que llamamos propio, nuestra propia manera, nuestro modo ancestral de saber, es construido sobre una
base que no tiene la singularidad del fragmento aislado sino la del contexto que se ve permeado por el
tránsito de gente muy distinta, esto es, por el “trato y contrato” entre vecinos” (p. 44).
 38 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

todo, cómo los indígenas producen sus propias formas de modernidad (Pitarch y Orobitg
en Gómez Obando, 2022, p. 44).

Desde la óptica de los lenguajes políticos, esta existencia de formas ch’ixi de experimentar
y producir modernidades abigarradas47 -especialmente, por parte de algunas comunidades
indígenas y afrodescendientes que se empeñan luchando por perseverar en la existencia-
, termina cristalizando en forma de excedentes conceptuales en los que se expresan y
representan otras formas de pensamiento distintas a las que provienen de la Modernidad
dominante. Por consiguiente, la manera en que dichos excedentes emergen en las lenguas
alternativas y complementarias de los pueblos y comunidades que han sido oprimidos -
pero no vencidos48- durante la experiencia colonialista, posibilita que en Nuestramérica
contemos con diversos tipos de lenguajes políticos para imaginar-haciendo alternativas a
nuestra propias Modernidades impuestas, heredadas e internalizadas (Gómez Obando,
2022).

En lo que atañe a la realización de trabajos historiográficos sobre los conceptos modernos

producidos o apropiados en el espacio de experiencia nuestroamericano, todo lo aquí
expuesto se podría llegar a investigar de las siguientes maneras: 1) estudiando la forma
en que migran, se apropian y varían los conceptos de la(s) tradición(es) occidental(es) que
se expresa(n) en las lenguas dominantes, 2) estudiando la forma en que se retoman, varían
y actualizan los conceptos excedentes de las tradiciones otras que se expresan en las
lenguas subalternas, y 3) estudiando las mezclas, entrecruzamientos y afectaciones
conceptuales que hubieran podido presentarse en el contexto de intercambio asimétrico,
jerárquico y desigual que significó la experiencia colonialista y la que significa el
colonialismo interno.

Al respecto, cabe aclarar que tanto la segunda como la tercera alternativa sólo la podrían
realizar aquellos investigadores que conozcan a fondo al menos una lengua dominante y
una subalterna, y los respectivos sistemas de pensamiento-actuación que se expresan en

47
Respecto al desarrollo de este término véase, a manera de ejemplo: Zabaleta (1983) y Rivera Cusicanqui
(2010c).
48
Aquí se está haciendo alusión al libro de Silvia Rivera Cusicanqui “Oprimidos pero no vencidos” Luchas del
campesinado aymara y qhechwa 1900-1980, publicado por primera vez en el año 1984.
Capítulo 1 39

ellas. De lo contrario, se cometería el error de desligar los conceptos de sus procesos de

producción comunitaria, lo que conllevaría a la captura y despolitización de los elementos
discursivos y no discursivos que permiten y posibilitan su emergencia49. A su vez, los
estudios que se realicen desde la primera alternativa, deben comprender necesariamente
el carácter singular, problemático e inédito que ha tenido el proceso de importación y
adecuación de conceptos producidos en contextos de enunciación distintos al nuestro. Es
entonces, cuando la propuesta historiográfica de Elías Palti adquiere una enorme
importancia y centralidad50.

[Link] Nuestra América y sus ideas parcialmente desencajadas

Elías Palti (1998, 2005 y 2007) es tal vez el autor que mejor ha podido comprender lo que
implica reconocer el carácter inédito del proceso de apropiación de los conceptos
provenientes de las lenguas dominantes en el contexto nuestroamericano. A partir de la
crítica a la historia de las ideas de Leopoldo Zea (1943), a los intentos revisionistas que se
dieron al interior de esta modalidad investigativa (Hale, 1971 y 1980; Morse, 1964 y 1989;
Escalante, 1991), y a las posibilidades y límites que ofrece la crítica al teleologismo
historicista de Francois-Xavier Guerra (1993, 1999a y 1999b), Palti (2007) plantea la
necesidad de emprender un proyecto de historia intelectual enfocado en el estudio de los
lenguajes políticos. Para ello, establece como presupuesto necesario trascender el
esquema de los «modelos» y las «desviaciones» que se encuentra implícito en las distintas
formas típico-ideales que, según él, se han empleado hasta ahora para comprender la
historia de las ideas en la tradición historiográfica nuestoramericana.

49
Esto es lo que cuestiona Silvia Rivera a Walter Mignolo y otros representantes del llamado giro decolonial,
cuando sostiene que “el multiculturalismo de Mignolo y compañía es neutralizador de las prácticas
descolonizantes, al entronizar en la academia el limitado e ilusorio reino de la discusión sobre modernidad y
descolonización. Sin prestar atención a las dinámicas internas de los subalternos, las cooptaciones de este
tipo neutralizan. Capturan la energía y la disponibilidad de intelectuales indígenas, hermanos y hermanas
que pueden ser tentados a reproducir el ventriloquismo y la alambicada conceptualización que los aleja de
sus raíces y de sus diálogos con las masas movilizadas” (pp. 68 y 69).
50
Dado que, como se verá más adelante, la historia conceptual de lo popular se ubica en la alternativa de
estudio sobre la migración, apropiación y variación de los conceptos de la tradición occidental heredada que
se expresa en una lengua dominante –el castellano-, se ha considerado importante ahondar y profundizar en
esta alternativa.
 40 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Desde el punto de vista de este autor, realizar efectivamente el tránsito de la historia de

las ideas a la de los lenguajes51 en el contexto nuestroamericano implica, entre otras cosas,
reconocer: 1) las relaciones conflictivas y asimétricas que se presentan con otros contextos
de enunciación hegemónicos; 2) la centralidad que tiene el sentido sobre el significado a
nivel semántico, 3) el carácter marcadamente activo en el que se realizan todas las formas
de intercambio comunicativo, 4) las condiciones de posibilidad ya existentes en nuestro
contexto que permiten la recepción parcial de los conceptos y discursos provenientes de
otras latitudes, 5) los distintos usos y sentidos que los diversos actores políticos y sociales
le otorgan a los lenguajes políticos que traducen y apropian de forma diferenciada y, 6) la
existencia de mecanismos de asimilación y acomodación que encierran siempre
contradicciones internas.

[Link].1 Sobre la importancia de los procesos de migración y

apropiación

El lugar de enunciación desde el cual Palti construye sus planteamientos entorno a la

historia intelectual -el contexto nuestroamericano-, le permite reconocer con mayor claridad
la necesidad de estudiar la manera en que los conceptos y discursos migran y son
recibidos en otros contextos. Lo anterior, es muy importante para la historia conceptual
porque posibilita la comprensión de la violencia semiótica implícita en los desarrollos
desiguales en los que se establecen los procesos de intercambio comunicativo que se

51
El diálogo con el campo de la lingüística le permite establecer a Palti (2007) que “las «ideas» (el nivel
semántico) suponen proposiciones (afirmaciones o negaciones respecto al estado del mundo). Éstas no se
encuentran determinadas contextualmente: el contenido semántico de una proposición («qué se dice»)
puede establecerse más allá del contexto y modo específico de su enunciación. Las consideraciones
contextuales remiten, en cambio, a la dimensión pragmática del lenguaje. Su unidad es el enunciado
(utterance), no la proposición (statement). Lo que importa en el enunciado no es el significado (meaning),
sino el sentido (significance). Esto último, a diferencia del anterior, ni puede establecerse
independientemente de su contexto particular de elocución. Éste refiere no sólo a «qué se dijo» (el contenido
semántico de las ideas), sino también a «cómo se dijo», «quién lo dijo», «dónde», «a quién», «en qué
circunstancias», etc. La comprensión del sentido supone un entendimiento del «significado», sin embargo,
ambos son de naturaleza muy distinta” (pp. 293 y 294).
Capítulo 1 41

realizan entre el(los) Norte(s) y los Sures del planeta52, al mismo tiempo que abre la puerta
para pensar la singularidad y originalidad de los enunciados que se producen de forma
ambivalente, conflictiva y diferencial en los contextos subalternos.

Solamente si somos capaces de comprender la paradoja que encierran nuestras ideas,

conceptos y discursos parcialmente desencajados53, es que podremos estudiar la manera
en que se articulan, circulan, usan y apropian localmente los distintos lenguajes políticos
que se superponen y desplazan de forma permanente y contingente. No obstante, Palti
(2007) nos recuerda que “el precio que debemos pagar por esta sofisticación argumental
(…) es el renunciar a toda expectativa de hallar algún rasgo genérico, sencillamente
formulable, que identifique a la historia intelectual local latinoamericana” (p. 307).

2.2 Hacia una historia conceptual de lo popular para

algunos sectores críticos de la sociedad colombiana

La historia conceptual brinda una serie de elementos fundamentales para emprender un

estudio en el que se reconozca la historicidad, temporalidad y espacialidad de los lenguajes
políticos. Sin embargo, pese a las posibles convergencias y puntos de encuentro entre los
autores y modalidades investigativas anteriormente presentadas, resulta necesario
esclarecer qué elementos metodológicos se tendrán en cuenta para la realización de la
investigación sobre la trayectoria del concepto de lo popular para algunos sectores críticos
de la sociedad colombiana en el periodo 1991-2016.

52
Para Palti (2007), “las ambivalencias son causa y efecto al mismo tiempo de desequilibrios. Los desarrollos
desiguales producen necesariamente asimetrías entre los códigos y los subcódigos (jerarquías y desniveles
en cuanto a relaciones de poder), lo que conlleva siempre, en todo proceso de intercambio, la presencia de
cierta violencia semiótica (operante tanto en los mecanismos de estabilidad de los sistemas como en los
impulsos dinámicos que dislocan éstos), y deriva en compensaciones simbólicas insuficientes” (p. 300).
53
A partir del diálogo y reformulación de la teoría de Roberto Schwarz sobre las ideas fuera de lugar en el
contexto latinoamericano, Palti (2007) plantea la siguiente paradoja: “si bien nunca las ideas están «fuera de
lugar» (puesto que su significado no preexiste a sus propias condiciones de inteligibilidad), éstas están, al
mismo tiempo, siempre «fuera de lugar» (dado que todo sistema alberga protocolos contradictorios de
lectura); más precisamente, éstas se encuentran «siempre parcialmente desencajadas»” (p.302).
 42 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

En primer lugar, es preciso aclarar que tal y como se pudo ver anteriormente, se considera
acertado y pertinente el enfoque de eclecticismo metodológico que propone Javier
Fernández Sebastián (2004), como presupuesto necesario para emprender el reto que
implica la reconstrucción histórica de un concepto. Por esta razón, durante el desarrollo de
la investigación se utilizan fuentes primarias de carácter escrito54 -textos académicos,
prensa escrita y publicaciones de organizaciones emblemáticas nacionales pertenecientes
a tres sectores populares-, a través de las cuales se identifican los principales
desplazamientos que fue teniendo el concepto de lo popular para algunos de los sectores
críticos, considerando sus modos particulares de uso -Koselleck-, así como su
intencionalidad -Skinner y Pocock- en contextos discursivos más amplios. La idea entonces
es poder ampliar el rango de estudio de la investigación incluyendo una serie de actores
académicos y no académicos, con el propósito de recurrir:

(…) a una gama lo suficientemente variada y masiva de fuentes para permitirnos una
aproximación a los usos lingüísticos de un rango mucho más amplio de usuarios de la
lengua, pues se parte de la premisa wittgensteiniana de que sólo el uso consagra y
determina el sentido, siempre provisional y fluctuante, de las palabras (Fernández, 2004, p.
5).

La realización de la historia conceptual de lo popular partiendo del análisis e interpretación

de la producción escrita de algunos investigadores críticos -campo semántico de los
sectores académicos-; algunos de los periódicos y revistas de divulgación de izquierda de
circulación nacional que existieron durante el periodo estudiado -campo semántico de los

54
Absalón Jiménez (2006) considera que, “en general, las fuentes historiográficas se pueden clasificar así: en
primer lugar, escritas (manuscritas o impresas), en donde se encuentran los documentos públicos (de
carácter político, económico, jurídico y estadístico); también, la prensa diaria y semanal; revistas, memoria y
correspondencia manuscrita o impresa. En segundo lugar, se pueden clasificar los testimonios orales:
entrevistas estructuradas o en profundidad, individual o colectiva, las historias de vida, los testimonios y las
charlas informales. En tercer lugar, en la actualidad podemos ubicar a las nuevas tecnologías lideradas por
internet y fuentes magnetofónicas (…). En cuarto lugar, se encuentran las iconográficas: fotos, cine,
diagramas, planos y mapas; y las obras plásticas: pintura, escultura, arquitectura, restos arqueológicos,
monumentos y obras. Otras fuentes, como la literatura, instrumentos del trabajo y útiles de la vida diaria,
representan en ocasiones un testimonio o un vestigio importante del pasado. En la actualidad, la reflexión
de las fuentes se aplica incluso a la ausencia de los documentos, a los silencios de la historia. De tal modo, se
debe elaborar un inventario de los archivos del silencio, y hacer la historia a partir de los documentos y de
las ausencias de los documentos” (p. 143 y 144).
Capítulo 1 43

comunicadores- y algunas organizaciones emblemáticas que durante el periodo

agenciaron luchas sociales y populares a nivel nacional -campo semántico de los sectores
populares-, posibilita la utilización de una variedad amplia de fuentes historiográficas, lo
cual está en clara sintonía con lo planteado por Koselleck (1999) y Rosanvallon (2006), tal
y como se pudo ver en el acápite en el que se establecieron las posibilidades de
convergencia entre la historia conceptual y la historia conceptual de lo político.

Por otra parte, aunque se reconoce que tanto el estudio de las maneras en que varían y
actualizan los conceptos que se expresan en las lenguas subalternas, como la
reconstrucción de los entrecruzamientos y afectaciones conceptuales que se presentaron
durante la experiencia colonialista y sus sucesivas actualizaciones en el contexto del
colonialismo interno, son las maneras más «llamativas» y «potentes» de conocer la
excedencia conceptual existente en el contexto nuestroamericano, esta investigación se
realiza con el fin de comprender e interpretar la trayectoria de un concepto proveniente de
la tradición occidental dominante. Es por ello que se considera importante tener en cuenta
el llamado de atención de Palti (2007) sobre la necesidad de estudiar los significados y
desplazamientos conceptuales y discursivos, tomando en cuenta las lógicas de migración
y apropiación en las que se encuentran inmersos. De esta manera, considero que se logran
comprender mejor las formas de adecuación y resignificación que los sectores críticos
hacen de la red conceptual que se encuentra asociada al uso y sentidos de lo popular.

En segundo lugar, dado que se reconoce que un concepto es “una realidad bifronte e
impura, que sirve de vínculo entre el lenguaje y el mundo extra-lingüístico” (Fernández,
2004, p. 9), y a que se comparte la idea de que “el “historiador conceptual”, desde su lugar
de observación (…) en el punto de engarce entre la palabra y la cosa, debe esforzarse
permanentemente por poner en relación, en el seno de las sucesivas constelaciones
históricas, los cambios léxicos y los cambios sociales” (p. 9), durante el desarrollo de la
investigación se reconocerá la importancia de estudiar los elementos discursivos y no
discursivos que inciden en la formación y variación conceptual.

Teniendo en cuenta lo anteriormente planteado, las trayectorias del concepto se analizan

a partir de un proceso en el que se definen Núcleos Conceptuales, a la vez que se realiza
un ejercicio de categorización, análisis e interpretación, en el que se toma como referente
 44 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

la manera en que distintos estratos semánticos críticos utilizan y otorgan utilidad práctica
a las categorías fundamentales que les sirven para orientar sus propias experiencias y
formas de acción colectiva. Por consiguiente, los Núcleos Conceptuales y las
Intencionalidades Macro van emergiendo y constituyendo de forma inductiva, a partir de la
observación de los posibles procesos de migración, apropiación, uso e intencionalidad que
se van definiendo durante el periodo de estudio.

Una de las tareas fundamentales es la de configurar y diferenciar varios campos

problemáticos, a través de los cuales resulta posible identificar ciertas variaciones y
diferencias, “que se usaron todo lo posible como armas en la polémica y de esa forma se
cargaron de ambigüedad” (Varo, 2013, p. 219), mientras que la interpretación, por su parte,
es el momento de la investigación en el que se avanza en la penetración de la unidad de
sentido del objeto de estudio, mediante el empleo de ciertas nociones y “conceptos previos
que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados” (Gadamer, p.
333). A este respecto, cabe agregar que aquello que se interpreta a lo largo de la
investigación, son las variaciones entre lo significado por uno de los grandes conceptos -
lo popular- que contribuye a configurar las prácticas discursivas y no discursivas de
distintos segmentos de la sociedad en un periodo y contexto determinado (Bödeker, 2009).

En tercer lugar, con el fin de poder comprender los contextos específicos de sentido en los
que lo popular se define (Palti, 2004, p. 64), así como la manera conflictiva como algunos
sectores sociales críticos incorporan, apropian y hacen uso de este concepto, la
investigación no se desarrollará atendiendo a una perspectiva de larga duración. De esta
forma, es mucho más probable que las intencionalidades, cambios sutiles, matices y
variaciones semánticas que se producen al fragor de la lucha por definir el sentido de la
realidad de lo social, puedan ser advertidos, analizados e interpretados durante el
desarrollo de la reconstrucción histórico-conceptual que se propone realizar.

A su vez, partir de un periodo inscrito en lo que Rosanvallon (2006) denomina como la

experiencia democrática -es decir, el largo periodo de estabilización socio-política que
sucede a las revoluciones liberales que permitieron la concreción definitiva de la
institucionalidad estatal moderna, tanto en el contexto europeo como en el
nuestroamericano-, posibilita comprender e interpretar lo popular en el periodo más
reciente de la historia colombiana, lo cual resulta relevante desde el punto de vista de los
Capítulo 1 45

estudios políticos, toda vez que, en definitiva, lo que se está indagando es la centralidad o
no que actualmente tiene este concepto como horizonte de sentido que contribuye a la
articulación de las luchas políticas y sociales que agencian los sectores críticos de la
sociedad colombiana.

Finalmente, frente a cierta tendencia de la historia conceptual de lo político propuesta por

Rosanvallon (2003 y 2006) a establecer aporías, tensiones y contradicciones entre
“agentes y modos antagónicos de apropiación” (Palti, 2007, p. 302) de los lenguajes
políticos, es decir, frente a la tentación metodológica de definir lo político a partir de la
construcción de discursos más o menos unitarios que se configuran y contraponen abierta
y radicalmente en relación con ese otro a quien se confronta y combate -tipos de oposición
tales como: sectores dominantes / dominados, explotadores / explotados, hegemónicos /
subalternos, dirigentes / dirigidos, gobierno / oposición-, se estudiarán las posibles
variaciones, tensiones y conflictividades existentes en relación con el concepto de lo
popular, para varios sectores colombianos pertenecientes a un mismo contexto discursivo
-los sectores críticos-. Lo anterior, es tal vez el mayor aporte que esta investigación puede
llegar a ofrecer al enfoque mismo de la historia conceptual55, teniendo en cuenta que se
estudiará lo político dentro de un campo social «amigo», y no en las relaciones agónicas o
antagónicas que se presentan entre clases o grupos que podrían caracterizarse como
«adversarios» o «enemigos»56.

Por consiguiente, aunque se considera que la propuesta de Rosanvallon es vital para

ayudar a comprender la conflictividad y politización inherente a los conceptos que resultan
relevantes en el proceso de definición y reconocimiento del sentido dominante por parte
del conjunto de la sociedad de una época, se considera también que su tendencia a ubicar
las contradicciones y disputas en dos grandes polos contrapuestos, dificulta la
comprensión de las luchas que se presentan entre los distintos campos semánticos y
tendencias ideológicas, que se van configurando en el proceso de afirmación de intereses

55
Desde el punto de vista teórico, se considera igualmente relevante el debate introducido anteriormente
respecto a las excedencias conceptuales características de la Modernidad nuestroamericana.
56
Respecto a la diferencia entre el concepto de lo político y la política, así como la caracterización de amigo
y enemigo, véase -además de Rosanvallon (2003 y 2006)-: Schmitt (1991). A su vez, para comprender las
diferencias entre agonismo y antagonismo, adversario y enemigo véase: Mouffe (1999).
 46 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

e/o identificaciones comunes. En el caso de Colombia, por ejemplo, las diferencias

lingüísticas y culturales existentes entre los intelectuales, comunicadores y sectores
populares -solo por mencionar los tres campos semánticos escogidos en esta
investigación-, o las disputas ideológicas que se han presentado en forma recurrente entre
las distintas vertientes de la izquierda, son dos elementos que ayudan a complejizar los
grandes campos sociales que Rosanvallon construye en sus genealogías para escenificar
las luchas sociales y políticas.
3. Capítulo 2: ¿qué es y cómo se comprenderá
la crítica en esta investigación?
La crítica se encuentra enmarcada en una variada red de sentidos, usos y significados que
definen su carácter polisémico y mutable. Por lo tanto, al igual que sucede con el concepto
de lo popular, resultaría necesario realizar un estudio histórico-político sobre las
trayectorias que ha tenido este término en contextos específicos por parte de actores
sociales determinados con el propósito de establecer lo significado a través de su uso. No
obstante, con el fin de poder definir y delimitar el espacio de estudio de la investigación
aquí propuesta, a continuación se presenta una reflexión crítico-hermenéutica sobre la
crítica, mediante la cual se espera realizar dos aspectos que resultan de vital importancia:
1) construir una idea o sentido sobre la crítica social en el que sea posible incluir las
producciones intelectuales del conjunto de los actores sociales que coexisten en la
sociedad de una época, más allá de los esfuerzos que realizan los académicos y los
científicos, y 2) proponer un concepto de crítica que posibilite delimitar cuáles son los
sectores críticos de un determinado tipo de sociedad, así como también, establecer en qué
se diferencian dichos actores individuales, colectivos o comunitarios de los sectores
sociales que se consideran como no críticos.

Sin embargo, antes de empezar es necesario aclarar lo siguiente: lejos de pretender

elaborar una síntesis del pensamiento o la obra de los autores aquí mencionados, de lo
que se trata es de poder construir un campo denso de descripción, problematización y
debate, mediante el cual resulte posible advertir los contenidos y alcances que distintas
propuestas teóricas le han dado a la crítica social, al mismo tiempo que se problematiza la
distinción «fuerte» y «definitiva» que algunos autores establecen entre crítica social y
crítica científica.
 48 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Para ello, se ha decidido tomar como punto de inicio el debate -ya clásico- entre Hans-
Georg Gadamer y Jürgen Habermas, sobre los alcances universales o no de la
hermenéutica filosófica, debido a que es un hito importante en la teoría política
contemporánea europea que contribuye a esclarecer, hasta cierto punto, los supuestos
epistemológicos y normativos afirmados por parte de la tendencia crítica dominante que
considera a la ciencia como el lugar privilegiado de producción del conocimiento y la crítica
social. Asimismo, he decidido continuar dicho debate teniendo en cuenta, por una parte,
los planteamientos expuestos por autores que se ubican en las tradiciones de la teoría
crítica germano-parlante, de la sociología crítica y de la sociología de la crítica francófona57
y, por otra parte, algunas de las propuestas elaboradas por hermeneutas críticos que han
venido desarrollando su trabajo en el contexto anglo-americano o europeo. Por último, en
el apartado en el que propongo la interacción entre la teoría crítica, la sociología crítica y
la sociología de la crítica, alrededor del reconocimiento subordinado o no de los actores
sociales en el proceso de construcción de enunciados críticos, decidí incluir a un autor
boliviano que en su propio contexto de enunciación se ha identificado como marxista y
perteneciente a la tradición crítica de carácter «euro-occidental», ya que sus
planteamientos resultan altamente convergentes con aquellas posturas que en el
seno de la hermenéutica crítica, afirman y defienden la alteridad epistemológica
entre los científicos y los actores sociales.

57
Este es un camino similar al emprendido recientemente por Robin Celikates (2012), quien propone un
diálogo entre la sociología crítica de Bourdieu, la sociología de la crítica de Boltanski y los planteamientos
expresados en la teoría crítica de Honneth, buscando con ello, conciliar los trabajos de estos dos últimos
autores. Al respecto, Mauro Basaure (2014) sostiene que “Celikates reconoce que con el cambio
paradigmático pragmatista, operado por la sociología boltanskiana de la crítica, se supera ampliamente el
déficit sociológico originado por el desconocimiento de la lógica de la competencia [del actor social],
asimismo él no deja de ver que la sociología de la crítica tiende ella misma a ser ciega frente al hecho de que,
por causas estructurales, las capacidades de practicar efectivamente la crítica social se encuentran
objetivamente distribuidas de modo desigual en la sociedad y de que existen condiciones sociales, subjetivas
y objetivas que tienden a limitar o a coartar la posibilidad de que esas capacidades –no obstante su carácter
innegable en tanto que aspecto de la realidad social– logren manifestarse en los hechos y actuar sobre el
mundo social” (p. 16). De esta manera, aunque se reconoce la capacidad de reflexión crítica que tienen los
actores sociales, en última instancia quienes logran advertir en forma adecuada los bloqueos que dificultan
-en ciertos casos y momentos- la producción de la crítica por parte de dichos actores, son los científicos
sociales que construyen o emplean teorías «exitosas». Por lo tanto, aunque el punto de partida escogido por
Celikates para construir su teoría crítica de la sociedad sea, en cierto modo, similar al aquí planteado, tanto
la trama argumentativa como el punto de llegada que se pretende alcanzar resultan diametralmente
opuestos, como se verá más adelante.
Capítulo 2 49

En este sentido, adentrarme en cuatro de las propuestas subalternas y emergentes que

en el contexto europeo de los últimos cincuenta años se han opuesto abiertamente al
dominio, las injusticias o la racionalización técnico-instrumental de la vida, como son la
teoría crítica, la sociología crítica, la sociología de la crítica y la hermenéutica crítica,
además de posibilitar la caracterización de los actores críticos en un sentido amplio -es
decir, más allá de la producción teórica que realizan los filósofos y científicos- tiene la
finalidad práctica de: 1) comprender a profundidad algunos de los intersticios y oposiciones
que la vertiente dominante de la teoría crítica decolonial tiende a obviar o desconocer, en
el momento en que interpreta la llamada «modernidad occidental» -lo mismo podría decirse
de la «ciencia occidental»- como un proceso unitario, armónico y monolítico de dominación
a escala mundial, 2) reconocer los aportes de la tradición «euro-occidental» al pensamiento
crítico contemporáneo, 3) establecer un diálogo crítico y en igualdad de condiciones entre
la tradición «euro-occidental» y otras tradiciones críticas, y 4) ampliar las posibilidades de
diálogo y debate con algunos intelectuales críticos que, pese a que se reconocen como
parte de la producción intelectual del contexto «euro-occidental», desconocen las
alternativas críticas que en su propia tradición cultural afirman posturas cercanas y
convergentes con las praxis anticoloniales que actualmente se vienen realizando, sobre
todo, en el contexto nuestroamericano y africano.

3.1 Entre los caminos de la hermenéutica y los de la

teoría crítica

3.1.1 Gadamer: todos los seres humanos somos hermeneutas

Los planteamientos hermenéuticos de Hans-Georg Gadamer fueron quizá una de las

mayores y mejores críticas que se realizaron en la tradición «euro-occidental» del siglo XX,
tanto a la razón ilustrada como a la autoridad irrefutable del método científico. A partir del
rescate de dos elementos presentes en la ontología de Heidegger, como son la
 50 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

preestructura de la comprensión58 y el círculo hermenéutico59, Gadamer (1999) propone

un camino alternativo para acercarse a la interpretación correcta y objetiva del mundo
social60, en la que se reconoce la importancia que tienen los prejuicios, la autoridad y la
tradición en el proceso de ir comprendiendo y conociendo aquello que estamos siendo.
Para Gadamer (1999),

Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión

confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión (…) Pues existe
realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este
prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la

58
Domingo Cía Lamana (2002) sostiene que “Gadamer quiere proseguir el camino emprendido por Heidegger
(…) [Para estos dos autores] El comprender es la forma originaria de realización del estar-ahí, del ser-en-el-
mundo. La comprensión constituye el modo de ser del estar-ahí, previo a toda ulterior diferenciación, por
tanto, algo originario en la vida humana. Se trata de un factum existencial, pues es imposible retroceder por
detrás de la facticidad de este ser. Este descubrimiento heideggeriano de la preestructura de la comprensión
ha sido aprovechado por Gadamer para su teoría de la experiencia incidiendo en la historicidad de la
comprensión. Desde aquí se transforma el problema epistemológico, ya que la razón no puede ser más que
real e histórica. De modo que la hermenéutica tendrá que mostrarse en la comprensión de la realidad de la
historia. Lo decisivo no se encuentra en la autoreflexión, pues a la comprensión reflexiva precede la vital e
histórica” (p. 1).
59
Diana Rueda (2017) considera que “El círculo hermenéutico se refiere en primera instancia a la circularidad
que hay entre una tradición y la interpretación, como parte de esa misma tradición; es decir, un texto sólo
puede interpretarse como parte de un todo, como integrante de una tradición que constituye el presupuesto
que condiciona su comprensión. Así, el texto es el mismo (identidad), pero las interpretaciones posibles son
múltiples (diferencia). La descripción que hace Martin Heidegger (1889-1976), es que el círculo no debe ser
degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento
más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido
que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o
por conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del
tema científico desde la cosa misma. Entender es definitivamente un acto de circular en el pensar, deducir,
derivar, concluir, es decir de interpretación plena y total; se comprende mediante la comparación de lo que
se necesita entender con algo que ya se conoce. Siempre nos sometemos a un círculo de interpretación o
sea, se está siempre en un círculo hermenéutico” (p. 1).
60
Gadamer (1998) concibe la objetividad hermenéutica de la siguiente manera: “El que intenta comprender
está expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. Elaborar los
proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse
«en las cosas», tal es la tarea constante de la comprensión. Aquí no hay otra objetividad que la convalidación
que obtienen las opiniones previas a lo largo de su elaboración” (p. 333). “Lo que importa es hacerse cargo
de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga
así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas (…) Una comprensión
llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará siempre no llevar a término directamente sus
anticipaciones sino más bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión
correcta de las cosas mismas” (p. 336).
Capítulo 2 51

desvirtuación de la tradición (…) «Prejuicio» no significa pues en modo alguno juicio falso,
sino que está en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente (p.
336) (…) A los ojos de la Ilustración la falta de una fundamentación no deja espacio a otros
modos de certeza sino que significa que el juicio no tiene un fundamento en la cosa, que es
«un juicio sin fundamento». Esta es una conclusión típica del espíritu del racionalismo.
Sobre él reposa el descrédito de los prejuicios en general y la pretensión del conocimiento
científico de excluirlos totalmente (pp. 336 y 337).

Desde el punto de vista de este autor, los prejuicios correctos o acertados son aquellos
que le posibilitan al intérprete ir ganando familiaridad para avanzar en la penetración del
sentido de aquello que se espera conocer, ya que “la interpretación empieza siempre con
conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros adecuados”
(p. 333), una vez que existe la disposición para “estar abierto a la opinión del otro o la del
texto” (p. 335). De esta manera, los prejuicios lejos de ser aquellas trabas o
«contaminaciones culturales» que impiden el conocimiento real -o más aproximado a la
realidad- de las cosas como son, se erigen en aquellos condicionamientos históricos que
nos posibilitan y habilitan para conocer desde nuestra finitud y limitaciones61 aquellas
dimensiones del ser con los otros que pueden llegar a interpretarse como importantes o
significativas para la realización de la vida, toda vez que, en definitiva, “los prejuicios de un
individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser” (p. 344).

61
Para Gadamer (1999) “La depreciación fundamental de todo prejuicio, que vincula al pathos empírico de
la nueva ciencia natural con la Ilustración, se vuelve, en la ilustración histórica, universal y radical. Este es
precisamente el punto con el que se debe enlazar críticamente el intento de una hermenéutica histórica. La
superación de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustración, revelará ser ella misma un prejuicio cuya
revisión hará posible una comprensión adecuada de la finitud que domina no sólo nuestro ser hombres sino
también nuestra conciencia histórica. ¿Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar
sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? ¿No es cierto más bien que toda existencia humana,
aún la más libre, está limitada y condicionada de muchas maneras? Y si esto es así, entonces la idea de una
razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica. Para nosotros la razón sólo existe como real
e histórica, esto es la razón no es dueña de sí misma sino que está siempre referida a lo dado en lo cual se
ejerce (p.343) (…) Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar
a cabo una drástica rehabilitación del concepto de prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos”
(p.344).
 52 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

A su vez, Gadamer (1999) considera que durante la Ilustración ocurrió un desplazamiento

que permitió “la sumisión de toda autoridad a la razón” (p. 346), el cual trajo como
consecuencia que cualquier tipo de autoridad fuera concebida como fuente de enunciación
y legitimación de prejuicios, razón por la que, desde este momento, se la consideró
“simplemente en lo contrario de la razón y la libertad” (p. 347). Pese a ello, para este autor
la autoridad lejos de ser un acto de obediencia ciega e irracional, puede llegar a ser el
resultado del reconocimiento del mayor conocimiento que tiene el que manda sobre el que
obedece. A este respecto, sostiene que:

(…) la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y

de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se
reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia
su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio (…) Este sentido rectamente
entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En
realidad no tiene nada que ver con obediencia sino con conocimiento.
Cierto que forma parte de la autoridad el poder dar órdenes y el encontrar obediencia. Pero
esto sólo se sigue de la autoridad que uno tiene. Incluso la autoridad anónima e impersonal
del superior, que deriva de las órdenes, no procede en último término de éstas, sino que
las hace posibles. Su verdadero fundamento es también aquí un acto de la libertad y la
razón, que concede autoridad al superior básicamente porque tiene una visión más amplia
o está más consagrado, esto es, porque sabe más (…) La esencia de la autoridad debe
tratarse en el contexto de una teoría de los prejuicios que busque liberarse de los
extremismos de la Ilustración (pp. 347 y 348).

Asimismo, este autor considera a la tradición como una forma de autoridad anónima que
posibilita la transmisión de las costumbres que pueden legitimarse, precisamente, por el
hecho de que provienen de una tradición62. De ahí que, toda tradición “al margen de los
fundamentos de la razón (…) conserva algún derecho y determina ampliamente nuestras

62
Al respecto, Gadamer (1999) sostiene que “La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente
algo válido por tradición y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre
determinación ni su validez se fundamenta en ésta. Precisamente es esto lo que llamamos tradición: el
fundamento de su validez” (p. 348).
Capítulo 2 53

instituciones y comportamiento” (p. 349). Sin embargo, el problema de la tradición desde

la emergencia de la Ilustración, radica en el hecho de que se la ha venido considerando
“como la contrapartida de la libre autodeterminación” (p. 349), lo cual supone una oposición
dicotómica entre tradición y razón, en la que lo tradicional se asocia con las sujeciones que
impiden la libertad del ser, mientras que lo racional se identifica con aquellos proyectos
que conscientemente buscan innovar, romper o transformar la tradición. En consecuencia,
al igual que ocurre en el campo de lo que Gadamer (1999) llama la hermenéutica espiritual-
científica -es decir, aquella dimensión de las ciencias que se encargan de interpretar y
comprender a los seres humanos y sus formas de interacción desde una perspectiva
histórica-, resulta necesario reconocer que:

(…) nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no es un
comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición;
ésta es más bien siempre algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que
para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un
imperceptible ir transformándose al paso de la misma tradición (p. 350).

Por otra parte, en lo que atañe al método científico y los conocimientos que se derivan de
su aplicación, Gadamer (1998) considera que el problema principal de la racionalidad
científica que predomina en la ciencias naturales y buena parte de las ciencias sociales y
humanas, más allá de la marcada tendencia a reducir y simplificar el problema de la verdad
al seguimiento riguroso de un método, radica en la pérdida de vista del sentido y
consecuencias que tiene para la realización de la vida, una forma de conocer en la que los
resultados investigativos terminan autoproclamándose como un fin en sí mismo. De esta
manera, tanto las intencionalidades como las consecuencias de las investigaciones
científicas terminan obviándose o desestimándose63.

63
Gadamer (1998) considera que “Si creamos un mundo técnico nuevo sobre la base de la ciencia moderna,
un mundo que modifica todo nuestro entorno, eso no significa que el investigador que ha adquirido los
conocimientos decisivos para ello haya tenido en cuenta ni siquiera vagamente tales consecuencias. Lo que
mueve al verdadero investigador es el auténtico afán de conocimiento y nada más. Y hay que preguntar, a
pesar de todo, si no le falta también algo a nuestra civilización basada en la ciencia moderna, y si no quedan
en la penumbra los presupuestos de estas posibilidades de conocimiento y de producción, una penumbra
que puede hacer que la mano que aplica tales conocimientos sea destructiva” (p. 219).
 54 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Pese a ello, lejos de afirmar una postura «anticientificista», este autor lo que sostiene es
que la ciencia moderna -“que se basa en el principio de exclusión de postulados y
prejuicios” (p. 218)- debería empezar por reconocer la dimensión hermenéutica que tiene
todo conocimiento, lo cual necesariamente implica comprender y explicitar los intereses
prácticos que animan la formulación de las preguntas que anteceden y orientan cualquier
tipo de investigación, así como tener claridad sobre las afectaciones y penumbras que una
mirada técnica y utilitaria sobre el mundo puede significar para este.

Finalmente, en relación con el alcance interpretativo-comprensivo de lo social por parte del

conjunto de los actores sociales, Gadamer (1998) considera que la hermenéutica “no es
una mera disciplina auxiliar de las ciencias románticas del espíritu” (p. 226) o una mera
técnica que deba “ceñirse a [cumplir una] (…) función inmanente a la ciencia” (p. 231), ya
que para él la comprensión de tipo hermenéutico “es el modo de experiencia humana del
mundo en general” (p. 222). Por lo tanto, aunque el filósofo o el teólogo -sólo por mencionar
dos ejemplos- se enfrentan a la interpretación de un campo específico y delimitado de la
realidad de lo social -el del lenguaje escrito en el que se expresan ciertos documentos que
se consideran relevantes desde el punto de vista histórico y/o epistemológico64-, no por
ello resulta incompatible o inconmensurable su labor del sentido práctico con el que los
actores sociales amplían y enriquecen cotidianamente la experiencia de su mundo
compartido cotidiana, dialogal y consensualmente65. Esto último, sólo puede significar una
cosa: para Gadamer todos los actores sociales son potencialmente sujetos de
conocimiento, es decir, sujetos capaces de superar el malentendido que significa
“actualizar lo comprendido” (Gadamer, 1998, p. 111), “rectificar una autocomprensión” (p.
247) o “ir transformándose al paso de la misma tradición” (Gadamer, 1999, p. 350).

64
La especificidad de la interpretación de los textos escritos por parte de especialistas radicaría en lo
siguiente: “El lenguaje auténtico que tiene algo que decir y por eso no da señales previstas, sino que busca
palabras para llegar a los otros, es una tarea humana general... pero una tarea especial para aquel que intenta
trasvasar una tradición escrita al discurso hablado; por ejemplo, para el teólogo que tiene encomendada la
transmisión de un mensaje que está escrito” (Gadamer, 1999, p. 224).
65
Para Gadamer (1999) el mundo social es uno “que ya se ha interpretado a sí mismo, un mundo ya
cohesionado en sus relaciones, en el cual entra la experiencia como algo nuevo que trastoca lo que había
guiado nuestras expectativas, y que al trastocarse se reordena de nuevo. El malentendido y la extrañeza no
son lo primero, ni la evitación del malentendido es la tarea primordial sino que, a la inversa, el asentamiento
en lo familiar y en el consenso permite la salida a lo extraño, la recepción de lo ajeno y por ende la ampliación
y el enriquecimiento de nuestra propia experiencia del mundo (pp. 222 y 223).
Capítulo 2 55

3.1.2 Habermas: la prevalencia de la hermenéutica profunda que

se expresa en la teoría crítica

Jürgen Habermas (1988) retoma el camino hermenéutico para establecer, al igual que
Gadamer, una crítica a la racionalidad técnica-instrumental. Sin embargo, distinto a lo
planteado por Gadamer, este autor se propone diferenciar la hermenéutica profunda
-aquella que solamente es practicada en el campo de las ciencias sociales críticas y se
encuentra mediada por la objetivación teórica- de la hermenéutica como arte -aquella que
se practica cotidianamente por parte de los actores sociales y se refiere a la “«capacidad»
que adquirimos en la medida en que aprendemos a dominar un lenguaje natural” (p. 277)-
y de la hermenéutica filosófica -aquella que se practica en las llamadas ciencias humanas
o del espíritu y se caracteriza por ser una “actitud reflexiva [crítica que] pone ante la
conciencia las experiencias que hacemos con el lenguaje en el ejercicio de nuestra
competencia comunicativa” (p. 277)-, con la finalidad práctica de otorgarle un carácter
central a la ciencia en el proceso de producción de la crítica.

Para Habermas (1988), la hermenéutica filosófica tiene una gran importancia para la
ciencia y para las interpretaciones de los resultados de las investigaciones científicas,
debido a que:

1) La conciencia hermenéutica destruye la autocomprensión objetivista de las ciencias

tradicionales del espíritu. De la vinculación del intérprete científico a su situación
hermenéutica de partida se sigue que la objetividad de la comprensión (Verstehen) no
puede asegurarse abstrayendo de los prejuicios, sino sólo mediante una reflexión acerca
del plexo de influencias y efectos que une de antemano a los sujetos cognoscentes con su
objeto (…) 2) La conciencia hermenéutica recuerda además a las ciencias sociales
problemas que se siguen de la preestructuración simbólica del ámbito objetual de esas
ciencias. Si el acceso a los datos no puede obtenerse por observación controlada sino por
comunicación en el lenguaje ordinario, los conceptos teoréticos ya no pueden
operacionalizarse en el marco del juego de lenguaje precientíficamente aprendido que es
 56 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

la medición física (…) 3) La conciencia hermenéutica afecta también a la autocomprensión

cientificista de las ciencias de la naturaleza, pero naturalmente no a su metodología (…) La
legitimación de las decisiones que determinan la elección de estrategias de investigación,
la estructuración de las teorías y los métodos de su comprobación, y por tanto, el «progreso
de las ciencias», depende de discusiones en el seno de la comunidad de investigadores.
Pero estas discusiones efectuadas en el plano metateórico están ligadas por principio al
contexto de los lenguajes naturales y a las formas de aclaración de significados, típicas de
la comunicación en el lenguaje ordinario (…) 4) Finalmente, hoy ha cobrado actualidad un
ámbito de interpretación que, como ningún otro, constituye un desafío para la conciencia
hermenéutica, a saber: el de la traducción de informaciones científicas decisivas al lenguaje
del mundo social de la vida (…) Las funciones que el proceso científico-técnico cumple hoy
para el mantenimiento sistémico de las sociedades industriales desarrolladas, explican la
necesidad objetiva de poner en relación el saber técnicamente utilizable con la conciencia
práctica del mundo de la vida (pp. 283 y 283).

Sin embargo, en relación con el último aspecto tratado en esta larga cita, Habermas (1988)
considera que el intento hermenéutico-filosófico de relacionamiento entre ciencia y vida
resulta cuestionable y problemático, debido a que la verdad en el campo científico se
obtiene gracias al empleo de teorías, mediante las cuales se busca tomar distancia de los
horizontes de sentido en los que se producen las situaciones normales de habla, buscando
con ello, poder explicar y develar aspectos de la vida social y natural que no podrían ser
advertidos por los actores sociales, cuando estos se encuentran inmersos en el contexto
de realización de su lenguaje cotidiano. En este sentido,

(…) la conciencia hermenéutica brota de la reflexión acerca de nuestro movimiento dentro

de los lenguajes naturales, mientras que la interpretación de las ciencias para el mundo de
la vida tiene que llevar a efecto una mediación entre el lenguaje natural y sistemas de
lenguaje monológicos. Este proceso de traducción rebasa los límites del arte retórico-
hermenéutico, que sólo tenía que ver con la cultura constituida y transmitida en el seno del
lenguaje ordinario (p. 284).
Capítulo 2 57

Por otra parte, este autor considera necesario rastrear formas de comprensión que no sean
dependientes del contexto de ocurrencia del lenguaje natural, tales como el psicoanálisis -
casos individuales- y la crítica ideológica -casos colectivos-, en las que existe un tipo de
“comunicación sistemáticamente distorsionada” (p. 286) que permite establecer el límite
comprensivo de la hermenéutica filosófica, expresado en aquellas situaciones en las que
existe una manifestación inteligible u oculta que “no puede superarse mediante el ejercicio
de la competencia comunicativa adquirida naturalmente, por refinado que ese ejercicio
sea” (p. 286).

En el caso del psicoanálisis, Habermas (1988) define a las patologías como formas de
comunicación distorsionada en las que “la habitual congruencia entre símbolos lingüísticos,
acciones y expresiones corporales concomitantes se quiebra” (p. 288), lo cual obliga a
rebasar las lógicas del participante reflexivo del lenguaje natural, con el fin de proponer un
tipo de explicación sistemática en la que, con ayuda de “supuestos teoréticos” (p. 290), se
llega a comprender el sinsentido o distorsión de las “manifestaciones vitales
específicamente ininteligibles” (p. 290) que dificultan o imposibilitan que un individuo se
exprese y realice “según las reglas de la comunicación pública” (p. 288).

A su vez, en el caso de la crítica ideológica, este autor considera que todo intento de
develamiento y denuncia de “la represividad de las relaciones de poder que deforman la
intersubjetividad del entendimiento como tal y distorsionan sistemáticamente la
comunicación lingüística cotidiana” (p. 302), necesariamente requiere la realización de una
teoría general de los lenguajes naturales y la acción comunicativa, que permita establecer
las condiciones normativas ideales en las que se podría realizar un consenso exento de
distorsiones.

De esta manera, Habermas (1988) se vale de la “hermenéutica profunda” (p. 299) que
según él se practica en las ciencias sociales críticas, para cuestionar la validez que
Gadamer otorga a la tradición en su propuesta teórica debido a que, esto último, no sólo
implica la inexistencia de oposición alguna entre autoridad y razón, sino que además
supondría el reconocimiento dogmático de las coacciones y violencias que acompañan a
todo “acuerdo pseudocomunicativo” (p. 304). En definitiva, Habermas (1988) termina
 58 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

validando la importancia de la crítica racional e ilustrada a la tradición66, al mismo tiempo

vez que señala lo siguiente:

Una hermenéutica críticamente ilustrada acerca de sí misma, que distinga entre

penetración crítica y obcecación, tiene que convertir en parte suya el saber
metahermenéutico acerca de las condiciones de posibilidad de la comunicación
sistemáticamente distorsionada. Tiene que ligar la comprensión al principio del habla
racional, según el cual la verdad sólo puede venir garantizada por aquel consenso que se
hubiera obtenido y pudiera afirmarse a la larga bajo las condiciones idealizadas de una
comunicación ilimitada y exenta de dominio (p. 302).

3.1.3 Ricœur: acercamiento entre hermenéutica y teoría crítica

Paul Ricœur (2002) retomó el debate entre Gadamer y Habermas, con fin de explicitar los
elementos críticos presentes en la propuesta hermenéutica, y los elementos
hermenéuticos presentes en la teoría crítica. Sin embargo, este autor lejos de pretender la
creación de una teoría de gran formato que las abarcara a las dos, lo que se proponía era
lograr el reconocimiento mutuo sobre su importancia y legitimidad pese a que “cada una
de las dos teorías habla desde un lugar diferente” (p. 309).

Para Ricœur (2002), la validez de la hermenéutica radica en que “es un gesto humilde de
reconocimiento de las condiciones históricas a las cuales está sometida toda comprensión
humana bajo el régimen de la finitud” (p. 334), mientras que, la validez de la crítica a las
ideologías radica en que “es un gesto altivo de desafío dirigido contra las distorsiones de
la comunicación humana” (p. 334). En este sentido, pese a que sus intencionalidades
pueden llegar a divergir, resulta posible esclarecer, en primer lugar, cómo puede haber
crítica en la hermenéutica y, en segundo lugar, cómo puede haber hermenéutica en la
crítica.

66
Para este autor, “La Ilustración, pese a todo el interés que podamos tener en entendemos, exige que se
haga valer la razón como principio de una comunicación exenta de coacción frente a la doliente realidad de
una comunicación distorsionada por el poder” (Habermas, 1988, p. 301)
Capítulo 2 59

En relación con el primer aspecto anteriormente señalado, este autor establece que el
trabajo ontológico de Heidegger -en el que, en buena medida, se basa Gadamer para
formular su teoría-, es un intento sistemático de deconstrucción de la tradición metafísica
predominante en la cultura occidental, lo cual, sin duda alguna, podría interpretarse como
una confrontación con la tradición filosófica que “ocupa el lugar de una crítica de los
prejuicios” (p. 335). Asimismo, el hecho de que Gadamer establezca la posibilidad de
“discernimiento entre precomprensión y prejuicio [o, dicho de otra manera, entre prejuicio
legítimo e ilegítimo] se constituye en problema y la cuestión crítica surge de nuevo, en el
corazón mismo de la comprensión” (p. 336).

Pese a ello, Ricœur (2002) considera que la hermenéutica de Gadamer no puede

comprometerse a fondo por el camino de la crítica, debido a que se reivindica la validez
universal de la hermenéutica partiendo de la “refutación del distanciamiento alienante (…)
que rige la actitud objetivante de las ciencias humanas” (p. 336), la cual consiste en la
consideración de aquello que se investiga como si fuera externo e independiente al sujeto
que interpreta la realidad de lo social que, desde esta perspectiva, es significada y
concebida como si fuera un simple objeto capaz de ser aprehendido siguiendo los pasos
de un procedimiento riguroso de observación. Lo anterior, para Ricœur (2002) es una
muestra del carácter dicotómico en el que se plantea la tensión entre Verdad y Método,
toda vez que la oposición irreconciliable entre la implicación y familiaridad que requiere la
hermenéutica y el distanciamiento crítico que exige la ciencia, podría llevar a la negación
absoluta del alejamiento reflexivo que resulta posible realizar frente a la propia experiencia,
impidiendo, de esta manera, “reconocer la instancia crítica y por lo tanto hacer justicia a
una crítica de las ideologías” (p. 336). De ahí que este autor considere necesario
“desplazar el lugar inicial de la cuestión hermenéutica, reformular la cuestión básica de la
hermenéutica, de manera tal que una cierta dialéctica entre la experiencia de pertenencia
y el distanciamiento alienante se convierta en el dinamismo mismo, en la clave de la vida
interna de la hermenéutica” (pp. 336 y 337), siempre que el énfasis o acento de la
hermenéutica transite de la interpretación dialogal hacia la interpretación textual67.

67
Ricœur (2002) considera que existen cuatro temas provenientes de la crítica que complementan en forma
adecuada a aquella hermenéutica que le otorga mayor centralidad y relevancia a la interpretación textual,
 60 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

De igual manera, en relación con el segundo aspecto anteriormente señalado, este autor
considera que existen cuatro aspectos en los que los planteamientos de Habermas
resultan problemáticos. En primer lugar, Ricœur (2002) considera que los tipos de interés
-técnicos, prácticos y emancipatorios- que Habermas desarrolla para caracterizar las
formas de relación entre conocimiento y mundo de la vida, lejos de ser “una teoría, en el
sentido dado a este término por ejemplo en psicoanálisis, es decir, en el sentido de una
red de hipótesis explicativas que permiten, la reconstrucción de la escena primitiva” (p.
342), podrían ser considerados como existenciarios -en el mismo sentido que los trabaja
Heidegger-, es decir, como aquellos fundamentos que terminan siendo las condiciones de
posibilidad que anteceden y posibilitan el conocer, y cuyo “análisis resulta de una
hermenéutica, en la medida en que son a la vez lo más próximo y lo más disimulado, y que
es necesario desocultarlos para reconocerlos” (p. 342).

En segundo lugar, la oposición dicotómica entre las ciencias sociales críticas y las ciencias
histórico-hermenéuticas que pretende ubicar el interés por la emancipación en las
primeras, es visto por Ricœur (2002) como una distinción dogmática en la que se olvida

como son: “a) El distanciamiento, en el que esta hermenéutica tiende a ver una especie de degradación
ontológica, aparece como un componente positivo del ser para el texto; pertenece propiamente a la
interpretación, no como su contrario sino como su condición (…) es propio de la obra descontextualizarse,
tanto desde el punto de vista sociológico cuanto psicológico, y poder recontextualizarse de otra manera, que
es lo que constituye el acto de lectura (…) b) La hermenéutica debe satisfacer una segunda condición, para
poder dar cuenta de una instancia crítica a partir de sus propias premisas. Debe superar la ruinosa dicotomía,
heredada de Dilthey, entre explicar y comprender (…) a diferencia del simple discurso de la conversación,
que entra en el movimiento espontáneo de la pregunta y la respuesta, el discurso como obra arraiga en
estructuras que reclaman una descripción y una explicación que mediatizan el comprender (…) c) En tercer
lugar, la hermenéutica de los textos se dirige hacia la crítica de las ideologías. Me parece que el momento
propiamente hermenéutico es aquel donde la interrogación, transgrediendo la clausura del texto, se dirige
hacia lo que Gadamer llama la cosa del texto, la suerte de mundo abierto por él (…) Ahora bien, este poder
del texto de abrir una dimensión de realidad incluye, en su principio mismo, un recurso contra toda realidad
dada y, por ello mismo, la posibilidad de una crítica de lo real. En el discurso poético este poder subversivo
es más vivo (…) d) Por último, la hermenéutica de los textos designa el lugar vacío de una crítica de las
ideologías. Este último punto se refiere al estatuto de la subjetividad en la interpretación. En efecto, si la
preocupación primera de la hermenéutica no es descubrir una intención oculta detrás del texto, sino
desplegar un mundo delante de él, la auténtica autocomprensíón es la que, según el deseo mismo de
Heidegger y de Gadamer, se deja instruir por la cosa del texto (…) la crítica de las ideologías puede ser
asumida en un concepto de comprensión de sí que implique orgánicamente una crítica de las ilusiones del
sujeto” (pp. 337- 341).
Capítulo 2 61

que “El interés por la emancipación sería (…) abstracto y exangüe si no se inscribiera en
el plano mismo donde se ejercen las ciencias histórico hermenéuticas, es decir, la acción
comunicativa” (p. 343). Asimismo, este autor considera que:

Es tarea de la hermenéutica de las tradiciones recordar a la crítica de las ideologías que el

hombre puede proyectar su emancipación y anticipar una comunicación sin trabas y sin
límites sólo sobre el fondo de la reinterpretación creadora de las herencias culturales (…)
me parece que una crítica nunca puede ser ni primera ni última; sólo se critica a las
distorsiones en nombre de un consensus que no podemos anticipar simplemente en el
vacío, al modo de una idea reguladora, si esta idea reguladora no es ejemplificada: uno de
los lugares de la ejemplificación del ideal de la comunicación es precisamente nuestra
capacidad de superar la distancia cultural en la interpretación de las obras recibidas del
pasado. Quien no es capaz de reinterpretar su pasado quizá no sea tampoco capaz de
proyectar concretamente su interés por la emancipación (p. 344).

En tercer lugar, Ricœur (2002) considera que aunque se aceptara que la técnica y la
ciencia son las dos grandes esferas o ámbitos de producción ideológica que aseguran la
continuación de las relaciones de dominación-racionalización en el capitalismo tardío, lo
cual querría decir que “la ideología consiste actualmente en disimular la diferencia entre el
orden normativo de la acción comunicativa y el condicionamiento burocrático, o sea, en la
disolución de la esfera de interacción mediatizada por el lenguaje en las estructuras de la
acción instrumental” (p. 346), su posible superación sólo sería posible en el “despertar de
la acción comunicativa misma” (p. 346), la cual, por otra parte, tendría que apoyarse
necesariamente para su realización práctica en la “recuperación creadora de las herencias
culturales” (p. 346).

Por último, este autor considera que la pretensión habermasiana de estar hablando desde
un no lugar -en el momento en que reivindica que el ser científico apela al uso de teorías
para reflexionar críticamente sobre el mundo-, hace parte de una tradición: la de la
ilustración. De esta manera, llega a la conclusión de que “La crítica también es una
tradición. Diría incluso que hunde sus raíces en la tradición más impresionante, la de los
actos liberadores, la del Éxodo y la de la Resurrección” (p. 346).
 62 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

3.1.4 Balance crítico: los alcances y problemas del intento

parcialmente conciliador de Ricœur

El acercamiento entre la teoría crítica de Habermas y la filosofía hermenéutica de Gadamer

propuesta por Ricœur, abre el camino para pensar una hermenéutica crítica en la que sea
posible cuestionar y buscar subvertir determinados aspectos de la tradición que resultan
problemáticos para la realización de la vida en común, al mismo tiempo que se reconoce
el carácter necesario que tiene toda tradición cultural, en el proceso de permitir y habilitar
a los seres para pensar o imaginar formas alternativas de estar siendo, las cuales solo
resultan posible pensarse o imaginarse desde el lugar o punto de partida que significa estar
adentro e inmersos en una formación cultural68.

A su vez, la propuesta de hermenéutica crítica de Ricœur centrada en el análisis textual y

el rescate del lenguaje poético, le permite matizar la separación y oposición irreconciliable
que Gadamer encuentra entre el proceso de comprender y el de explicar. De esta manera,
resulta posible integrar la crítica científica o metahermenéutica en el proyecto general de
la hermenéutica histórica, evidenciando, de esta manera, la prelación que Ricœur (2002)
pareciera otorgarle a los planteamientos de Gadamer sobre los de Habermas, ya que
mientras que la inclusión de la crítica en la hermenéutica podría comprenderse como una
forma de ampliación “sin contradecir verdaderamente a la hermenéutica de Gadamer” (p.
337), el reconocimiento de la hermenéutica en la propuesta normativa de Habermas
supondría el cuestionamiento y negación de su teoría de la acción comunicativa, toda vez
que “nada es más engañoso que la pretendida antinomia entre una ontología del
entendimiento previo y una escatología de la liberación69” (p. 347).

68
Ricœur (2002) pareciera compartir la tesis que se desprende de su propia interpretación de Gadamer,
cuando señala que “la investigación científica, no escapa a la conciencia histórica de quienes viven y hacen
la historia. El saber histórico no puede liberarse de la condición histórica. Por esta razón, el proyecto de una
ciencia libre de prejuicios es imposible (…) la historia como ciencia recibe sus significados, tanto al comienzo
como al final de la investigación, del vínculo que mantiene con una tradición recibida y reconocida. Entre la
acción de la tradición y la investigación histórica se establece un pacto que ninguna conciencia crítica podría
deshacer so pena de privar a la investigación misma de sentido (…) El vínculo del hombre con el pasado
precede y abarca el tratamiento puramente objetivo de los hechos del pasado” (p. 322).
69
Ricœur (2002) parece desconfiar de la posibilidad de realizar un tipo de comunicación exenta de cualquier
tipo de tradición, distorsión o coacción, en la que finalmente –y como destino último de lo humano- se
Capítulo 2 63

Sin embargo, pese a la importancia de los aportes de Ricœur (2002) para integrar la
posibilidad de la crítica en el terreno comprensivo-interpretativo de la hermenéutica, no
dejan de ser cuestionables varios aspectos que este autor pasa por alto en su esfuerzo de
encontrar una salida al desafío emancipatorio que la teoría crítica supone para la crítica a
la emancipación que se desprende de los planteamientos de Gadamer70. En primer lugar,
el hecho de que Ricœur (2002) opte por seguir el camino de la propuesta habermasiana
de la crítica a las ideologías, lleva a que su propia comprensión de la crítica -al igual que
sucede en los planteamientos de Habermas- tienda a centrarse únicamente en los
discursos legitimadores de un orden social que posibilitan la aceptación y naturalización
del privilegio y supremacía por parte de unos actores sobre otros. No obstante, ¿el
encubrimiento ideológico es el problema principal del que debe encargarse la
hermenéutica crítica?, ¿las negatividades de una tradición -es decir, las dominaciones,
injusticias y violencias- se reducen solamente a aquellos obstáculos internos que
distorsionan, dificultan o impiden la comprensión? Adelantándome un poco a lo que será
mi propuesta crítica, quisiera plantear al respecto lo siguiente: el problema ideológico que
se encuentra inmerso en la existencia de lo que Habermas llama una comunicación
sistemáticamente distorsionada no puede ser el objeto principal de la crítica, debido a que
la emergencia de ésta en el seno de una tradición se encuentra asociada, sobre todo, con
las maneras diversas como los sujetos sociales van reconociendo e interpretando las
negatividades71 que dificultan o impiden la realización de la vida de algunos sectores que
son, se realizan y pueden advertir aquello que consideran como negativo, en y gracias a
las tradiciones en las que coexisten conflictivamente. Dicho en otras palabras, el problema
de la crítica no son los obstáculos que nos impiden aproximarnos a un conocimiento
absoluto o más aproximado a las cosas como realmente son72, sino aquellos obstáculos
que dificultan -en algunos casos, hasta impiden- la realización de algunas formas de vida

exprese un consenso «verdadero». Es en este sentido que debe comprenderse el término escatología de la
liberación.
70
Al respecto, sostiene Ricœur (2002) que “contra una crítica de las ideologías erigida en instancia suprema,
la hermenéutica pretende finalmente erigirse en crítica de la crítica, o metacrítica” (p. 322).
71
Me refiero a todo aquello que se va interpretando y considerando como dominante, injusto o violento.
72
En esto, como ya se pudo observar, la hermenéutica escoge el camino humilde de la finitud.
 64 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

que se encuentran existiendo inmersas en las tradiciones que las habilitan, posibilitan y
permiten ser.

En segundo lugar, aunque Ricœur (2002) menciona la tensión existente entre Gadamer y
Habermas respecto al reconocimiento o desconocimiento de la racionalidad y validez de
la autoridad, al final, este aspecto no se retoma y trabaja cuando este autor se propone
conciliar parcialmente ambas propuestas. En relación con esto último, considero que existe
un cierto rezago o tufillo conservador en la propuesta gadameriana que se evidencia, sobre
todo, cuando se desestima o relativiza el problema de la violencia en la realización de los
consensos sobre los que se basan y fundamentan algunas relaciones de autoridad. En
este sentido, el problema no estaría en la reivindicación de los prejuicios que nos ayudan
a ganar familiaridad para comprender mejor nuestro mundo social e históricamente
construido, ni en el reconocimiento de las tradiciones que nos posibilitan como seres finitos
abrir el mundo y conocerlo. El problema, desde mi punto de vista, se expresa en la marcada
tendencia que existe en los planteamientos de Gadamer a validar y preferir la racionalidad
y conveniencia de la autoridad como parte del acuerdo que somos, en contraposición -y
desestimando abiertamente- aquellos momentos abruptos, radicales y conflictivos en los
que los actores sociales cuestionan, impugnan y logran reconfigurar algunas de las
relaciones negativas de mando-obediencia en las que transcurre la normalidad y
cotidianidad de su vida, atendiendo a las posibilidades restaurativas o imaginativas que les
garantiza y permite, precisamente, su propia tradición -o el trato y apertura hacia otras,
como se verá más adelante-.

Ahora bien, aunque en este punto encuentro algún tipo de identificación con la crítica de
Habermas a Gadamer, considero problemática la manera en que Habermas pretende
resolver lo anteriormente advertido, toda vez que termina afirmando una postura abierta y
radicalmente ilustrada en la que: 1. el lugar de enunciación de la crítica se circunscribe
única y exclusivamente al ámbito de las ciencias sociales, 2. se desestima el carácter
necesario de la tradición para el poder estar siendo y conociendo de manera finita por parte
de los seres humanos, y 3. se termina proponiendo -no sin cierta candidez- un consenso
«verdadero», libre de distorsiones y coacciones de cualquier tipo, en el que finalmente la
vida podría realizarse plenamente y de manera definitiva. Llegados a este punto, cabría
preguntarse si toda crítica a las negatividades de la autoridad proviene de una matriz
ilustrada o si, por el contrario, existen distintas tradiciones y fuentes críticas de las
Capítulo 2 65

negatividades sociales que los actores sociales van reconociendo y problematizando en

su intento de realizarse con los otros y la naturaleza de la cual hacen parte, necesitan y
dependen.

Finalmente, el intento parcialmente conciliador de Ricœur (2002) atañe única y

exclusivamente al ámbito de las ciencias, en particular, a la problematización de la
separación dicotómica que Habermas tiende a establecer entre ciencias del espíritu
-éticas- y ciencias sociales -críticas-, y a la oposición definitiva que Gadamer propone entre
verdad y método. Lo anterior hace que este autor olvide en su presentación el segundo
gesto humilde de la hermenéutica: reconocer la posibilidad de acceder a la verdad y el
conocimiento finito del mundo, los otros y nosotros, más allá de las producciones que se
realizan en los campos científico y filosófico.

Dicho olvido no sólo restringe -todavía más- los alcances del intento de acercamiento entre
la hermenéutica de Gadamer y la teoría crítica de Habermas, sino que también supone: 1)
un desafío para cualquier propuesta crítica que se realice desde la tradición hermenéutica,
toda vez que obliga a reflexionar respecto a las maneras en que los actores sociales logran
interpretar críticamente un orden social dado, y 2) una tensión al interior de la teoría crítica
sobre las posibilidades que tienen los actores sociales no científicos para cuestionar,
problematizar y reflexionar adecuadamente sobre sus condiciones de existencia. De ahí
que, resulte conveniente y relevante revisar algunas expresiones tanto de la tendencia
dominante como de las tendencias alternativas en el campo de la teoría crítica
contemporánea, la sociología crítica y la sociología de la crítica, antes de proceder a
explorar algunos de los caminos que ha seguido la crítica en el campo de la hermenéutica
con posterioridad a los trabajos de Gadamer.
 66 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

3.2 La subordinación o alteridad de los actores sociales

críticos en cuatro de los enfoques o tradiciones más
relevantes en la contemporaneidad del contexto «euro-
occidental»

El punto de partida escogido para iniciar el debate en torno a la crítica, concerniente al

desacuerdo entre Gadamer, Habermas y el intento de acercamiento entre la hermenéutica
y la teoría crítica realizado por Ricœur, resulta de gran importancia porque permite
evidenciar al menos dos tipos de posturas existentes en el contexto «euro-occidental»
respecto al reconocimiento de la alteridad de los actores sociales en el proceso de
elaboración de la crítica. Por consiguiente, se podría afirmar que hay teorías que
desconocen o reconocen en forma escatimada las posibilidades reflexivas que tienen los
actores para comprender y criticar el mundo social, mientras que existen otras posturas
que reconocen en forma igualitaria las capacidades, limitaciones y aportes que realizan
tanto los científicos como los actores sociales durante los procesos de significación,
cuestionamiento e impugnación de las negatividades que dificultan o impiden la realización
de la vida para una parte o, incluso, para el conjunto de los sujetos que coexisten en un
orden social dado.

Esto que aquí se expresa, guarda relación con aquello que establece Leopoldo Múnera
Ruiz (2009) en el momento en que reconstruye los cuatro grandes sentidos que el concepto
de crítica ha tenido en las ciencias sociales, en especial, cuando plantea la distinción entre
lo que denomina crítica hetero-referencial y altero-referencial73. Si se tiene en cuenta que,

73
Los otros dos tipos de crítica que este autor define, se encuentran asociados con: a. la pretensión crítica
que tiene toda forma de conocimiento científico para ser considerado como tal, asociado con la existencia
de un mecanismo de legitimación interno, a partir del cual el discurso científico puede afirmar su propia
validez, superioridad y límites en relación con otro tipo de interpretaciones de la vida social, como serían,
por ejemplo, la religión, la magia o la ideología. Esto último, es lo que Múnera Ruiz (2009) define como crítica
auto-referencial, es decir, la necesidad de crítica racional que tiene “la ciencia en nombre de la ciencia, la
cual le otorga su especificidad como forma de conocimiento en el conjunto amplio de saberes sociales” (p.
18), y b. la necesidad de distanciamiento que debe existir entre el investigador y los fenómenos sociales
objeto de estudio, buscando con ello, poder observarlos “con un lente que (…) permita evaluar los saberes
de primer grado, con criterios de validación de segundo grado” (p. 20). Para él, esta necesidad que tiene la
ciencia de “someter los fenómenos sociales y el conocimiento inmediato que los conforman a los criterios de
Capítulo 2 67

para Múnera Ruiz (2009) la crítica social se expresa de dos maneras: bien sea, a partir del
compromiso teórico que algunos científicos establecen con aquellas fuerzas sociales que
afirman un interés emancipatorio, lo cual posibilita la articulación entre los que luchan y
quienes se arrogan el derecho de pensar los derroteros de sentido de las luchas, debido a
que se parte del supuesto de que el conocimiento científico es “el lado intelectual de la
emancipación, como si los saberes sociales de los subordinados o subalternos no
existieran” (p. 27) -crítica exo-referencial-, o bien sea, a partir de la existencia de un
reconocimiento ampliado en el que los científicos sociales además de considerar los
derechos y aspiraciones de los sujetos y clases subordinadas, afirman la necesidad de
validar los conocimientos y formas de vida de éstas, mediante la realización de diálogos
epistémicos de carácter horizontal en los que las distintas lógicas en juego se afectan,
transforman y enriquecen mutuamente -crítica altero-referencial-, se pueden comprender
las tensiones existentes entre la postura dominante en la literatura contemporánea del
contexto «euro-occidental» que afirma a la ciencia como el lugar privilegiado y
preponderante de la producción de la crítica, y aquellas posturas emergentes que
reconocen como críticos potenciales y en igualdad de condiciones al conjunto de los
actores sociales -incluidos, desde luego, los actores científicos-.

Es por ello que la continuación del debate propuesto al inicio de este capítulo se
desarrollará, en primer lugar, presentando la manera en que algunos de los máximos
exponentes de la teoría crítica -con posterioridad a Habermas-, la sociología crítica y la
sociología de la crítica han desarrollado planteamientos teóricos concernientes al
contenido y los alcances de la crítica, subordinando o no las capacidades de los actores
sociales para realizar enunciados críticos en relación con los científicos sociales y, en
segundo lugar, retomando algunos trabajos que con posterioridad a Ricœur podrían
ubicarse en el campo de la hermenéutica crítica, toda vez que considero de gran relevancia
estudiar el grado de reconocimiento que al interior de esta tradición se otorga a los actores
sociales en el proceso de comprensión e interpretación crítica de la realidad de lo social,

validación científicos” (p. 20), se constituye en lo que denomina como crítica hetero-referencial. A juicio de
este autor, tanto la crítica auto-referencial como la crítica hetero-referencial, se encuentran estrechamente
ligadas y guardan relación con los principios generales, mediante los cuales las ciencias sociales pretenden
operar, funcionar y legitimarse ante el conjunto de la sociedad.
 68 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

al mismo tiempo que se clarifican los contenidos y alcances emancipatorios que tienen las
propuestas científicas o filosóficas que integran este paradigma.

A este respecto, cabe aclarar que lejos de pretender la realización de un estado del arte
sobre la crítica, lo que pretendo es poder emplear algunos de los planteamientos teóricos
expuestos por autores relevantes y conocidos74, pertenecientes a cuatro de las tradiciones
críticas más importantes en el contexto «euro-occidental», con la finalidad práctica de
presentar un balance ilustrativo sobre el reconocimiento o no de la alteridad de los actores
sociales en el proceso de producción de la crítica. También, como ya se dijo antes, me
propongo explicitar cuáles son los contenidos de la crítica propuesta por dichos autores,
así como también, establecer los alcances emancipatorios de dichas teorías, buscando
con ello, realizar balances críticos que me permitan realizar al final del capítulo, una
propuesta sobre la manera en que entiendo la crítica y los actores sociales críticos.

3.2.1 La postura dominante en la literatura contemporánea: la

ciencia como el lugar privilegiado de la producción crítica

[Link] Bourdieu: la ciencia como crítica y develamiento de aquello

que se encuentra ocultado por el poder

En buena parte de su obra, Pierre Bourdieu se esfuerza por delimitar y privilegiar a las
ciencias sociales -en particular, a la sociología- como el lugar de la producción de
conocimiento más sistemático, riguroso y pertinente sobre la realidad de lo social. Para

74
De la teoría crítica alemana escogí a Axel Honneth, Rainer Forst y Hartmut Rosa; de la sociología crítica de
la dominación francesa escogí a Pierre Bourdieu; de la sociología crítica belga –francófona- escogí a Jean de
Munck; de la sociología de la crítica francesa escogí a Luc Boltanski; de la hermenéutica crítica escogí a Charles
Taylor y Michael Walzer; y de la hermenéutica intercultural crítica escogí a Boaventura de Sousa y Raúl Fornet
Betancourt, debido a que todos estos autores son emblemáticos en sus respectivas tradiciones críticas o, al
menos –como sucede en el caso de Forst y Rosa-, han logrado traspasar las fronteras nacionales y lingüísticas,
y sus textos se encuentran traducidos y circulando en contextos como el nuestroamericano. También, decidí
incluir a Luis Tapia quien, como ya se dijo antes, pese a no haber nacido en Europa reivindica y asume en el
debate boliviano su pertenencia al modelo civilizatorio «occidental», y se define a sí mismo como marxista.
De hecho, a nivel inter-teórico su propuesta sobre la crítica ha quedado explicitada en el libro Marxismo
Transcrítico. Al respecto, véase: Tapia (2017).
Capítulo 2 69

ello, este autor propone delimitar las fronteras entre el sentido común -asociado a la
manera como los actores sociales significan y representan de forma ingenua y limitada los
hechos que les resultan más inmediatos, familiares y evidentes-, la ciencia social
espontánea -definida como una mala práctica científica que se produce cuando los
investigadores “tropiezan inevitablemente con la filosofía ingenua de la acción y de la
relación del sujeto con la acción” (Bourdieu, Chamboredon & Passeron, 2002, p. 32), y
terminan defendiendo el punto de vista que los actores sociales tienen respecto a “la
verdad vivida de su experiencia de la acción social” (p. 32)- y la ciencia social bien
practicada -comprendida como una manera de acercarse al conocimiento de lo social
acudiendo a la “explicación sistemática que proporciona la teoría acabada” (p. 47), siempre
que ésta pueda ser apoyada con datos empíricos, construya “el sistema de relaciones
objetivas en el cual los individuos se hallan insertos” (p. 34), exista un control permanente
sobre el lenguaje empleado, y se evite caer en el profetismo que implica ofrecer
“respuestas totales a los interrogantes últimos sobre el hombre y su destino” (p. 43)-.

Desde esta perspectiva, la ciencia social bien practicada tendría primacía sobre la ciencia
social espontánea, debido a la toma de distancia y cuestionamiento riguroso y sistemático
que establece, frente a los errores que se desprenden de los juicios y opiniones sobre la
realidad de lo social que van haciendo los actores, mediante el empleo “de una teoría del
conocimiento de lo social cuyos principios contradigan, punto por punto, los supuestos de
la filosofía primera de lo social” (p. 30). Asimismo, la ciencia social bien practicada tendría
supremacía sobre el sentido común, debido a la mayor capacidad explicativa que tienen
algunos enfoques investigativos para develar y hacer evidentes “las causas profundas [de
la vida social] que escapan a la conciencia" (p. 30) o a la observación inmediata.

Para Bourdieu, el distanciamiento y vigilancia epistemológica que los científicos realizan

respecto al universo social -el cual es percibido desde la lógica del sentido común en
términos de intereses, intencionalidades o motivaciones, mientras que, en el caso de la
ciencia social bien practicada se basa, sobre todo, en la identificación de los
condicionamientos histórico-estructurales que median las relaciones sociales y sus formas
 70 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

de significación75- y respecto al uso del lenguaje -lo cual requiere necesariamente la

realización ejercicios rigurosos de conceptualización, mediante los cuales se busca apartar
a la ciencia de las explicaciones fáciles e ilusorias del sentido común, y de los prejuicios y
prenociones que se instalan en el lenguaje ordinario76-, serían dos formas controladas de
observación que posibilitarían la irrupción de la crítica social, es decir, del advenimiento de
un tipo de explicación que “devela cosas ocultas y a menudo reprimidas” (Bourdieu, 2000,
p. 21). En el caso de la sociología, por ejemplo, este autor considera lo siguiente:

[Esta disciplina] tiene tantas mayores posibilidades de defraudar o contrariar a los poderes
cuanto mejor cumpla su función propiamente científica. Esta función no es la de servir para
algo, es decir, a alguien. Pedirle a la sociología que sirva para algo siempre es una manera
de pedirle que sirva al poder. Por el contrario, su función científica es comprender el mundo
social, comenzando por el poder. Operación que no es neutra socialmente, y que cumple
sin ninguna duda una función social. Entre otras razones, porque no hay poder que no le

75
Bourdieu y sus colaboradores consideran que además de la explicación de primer orden que los actores
sociales otorgan a su acción, resulta necesario “establecer un segundo principio de la teoría del conocimiento
de lo social que no es otra cosa que la forma positiva del principio de la no-conciencia: las relaciones sociales
no podrían reducirse a relaciones entre subjetividades animadas de intenciones o "motivaciones" porque
ellas se establecen entre condiciones y posiciones sociales y tienen, al mismo tiempo, más realidad que los
sujetos que ligan” (Bourdieu, Chamboredon & Passeron, 2002, pp. 33). (…) “El principio de la no-conciencia
impone (…) que se construya el sistema de relaciones objetivas en el cual los individuos se hallan insertos y
que se expresa mucho más adecuadamente en la economía o en la morfología de los grupos que en las
opiniones e intenciones declaradas de los sujetos. El principio explicativo del funcionamiento de una
organización está muy lejos de que lo suministre la descripción de las actitudes, las opiniones y aspiraciones
individuales; en rigor, es la captación de la lógica objetiva de la organización lo que proporciona el principio
capaz de explicar, precisamente, aquellas actitudes, opiniones y aspiraciones” (p. 34) (…)“Si el principio de la
no-conciencia no es sino el revés del referido al ámbito de relaciones, este último debe conducir al rechazo
de todos los intentos por definir la verdad de un fenómeno cultural independientemente del sistema de
relaciones históricas y sociales del cual es parte” (p. 35).
76
Bourdieu, Chamboredon y Passeron (2002) sostienen que “el lenguaje común que, en tanto tal, pasa
inadvertido, encierra en su vocabulario y sintaxis toda una filosofía petrificada de lo social siempre dispuesta
a resurgir en palabras comunes o expresiones complejas construidas con palabras comunes que el sociólogo
utiliza inevitablemente. Cuando se presentan ocultas bajo las apariencias de una elaboración científica, las
prenociones pueden abrirse camino en el discurso sociológico sin perder por ello la credibilidad que les
otorga su origen: las precauciones contra el contagio de la sociología por la sociología espontánea no serían
más que exorcismos verbales si no se acompañaran de un esfuerzo por proporcionar a la vigilancia
epistemológica las armas indispensables para evitar el contagio de las nociones por las prenociones” (p.37)
(…) De ahí que, los científicos sociales se vean obligados a “redefinir las palabras comunes dentro de un
sistema de nociones expresamente definidas y metódicamente depuradas, sometiendo a la crítica las
categorías, los problemas y esquemas que la lengua científica toma de la lengua común y que siempre
amenazan con volver a introducirse bajo los disfraces de la lengua científica más formalizada” (p.38).
Capítulo 2 71

deba una parte -y no la menor- de su eficacia al desconocimiento de los mecanismos que

lo fundamentan (p. 29) (…) quizá la única función de la sociología sea la de poner en
evidencia, tanto mediante sus lagunas visibles como mediante sus logros, los límites del
conocimiento del mundo social y dificultar así todas las formas de profetismo, comenzando,
por supuesto, por el profetismo que se proclama como ciencia (p. 35).

En definitiva, el prejuicio o supuesto -no comprobado empíricamente- que afirma y defiende

Bourdieu de forma recurrente en buena parte de su obra es el siguiente: “Las armas de la
crítica deben ser científicas para ser eficaces” (Bourdieu, 2000, p. 25). Por lo tanto, a la luz
de este planteamiento, los únicos actores sociales con la capacidad de agencia para
advertir y cuestionar el velo de la dominación social serían los científicos77. De esta
manera, la crítica social estaría confinada y determinada por las formas en que dentro de
la ciencia se explicitan los modos en que funcionan y operan las relaciones de poder en
las sociedades contemporáneas, alumbrando así, el camino de la comprensión y
explicación profunda de lo social al resto de mortales -pobres e ingenuos-, quienes
representan el mundo social conforme al discurso encantando y/o enmascarado de la
dominación.

[Link] Jean de Munck: prevalencia de la sociología crítica sobre

la crítica social78

Jean de Munck (2018) establece que en el campo de la sociología ha persistido

históricamente una tensión respecto a su carácter crítico o no, y sostiene que al interior de

77
Esto es así, porque aunque quienes hacen ciencia social expresan una subjetividad que puede incidir en el
proceso de conocer la realidad de lo social, resulta posible que realicen procesos reflexivos “sur la science
qu’eux-mêmes produisent et sur leurs pratiques en la produisant” (Múnera Ruiz, 2018, p. 97), logrando, de
esta manera, “neutraliser les prénotions des sujets sociaux et des scientifiques eux-mêmes dans la pratique
de production scientifique” (p. 97). Por lo tanto, este intento de explicitación, abstracción y aparente
neutralización del sujeto que observa, permite sostener que “seule la logique objective de la société,
construite par les scientifiques, -dans le cas présent, par les sociologues- pourrait nous aider à expliquer et à
comprendre les attitudes, les opinions et les aspirations des agents sociaux” (p. 97).
78
Parte de los planteamientos aquí expuestos han sido retomados de la presentación que realicé en el libro
Los saberes múltiples y las ciencias sociales y políticas, publicado por la Universidad Nacional de Colombia en
el año 2018. Al respecto, véase: Gómez, Múnera y Moore (2018).
 72 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

esta disciplina han existido, al menos, dos grandes tipos: la convencional y la crítica. En lo
que atañe a la extensión de los autores o corrientes de pensamiento que podrían inscribirse
en el campo de la sociología crítica, De Munck establece que ésta no puede ser
comprendida mediante una definición subinclusiva en la que su alcance se reduzca a un
determinado monopolio (el de Marx, la escuela de Frankfurt, Bourdieu, Touraine, Foucault,
etc.), ni tampoco mediante una definición sobreinclusiva en la que la crítica se asocie al
combate racional y reflexivo de carácter externo e interno que la sociología realiza a los
«mitos», las explicaciones sin fundamento y a los prejuicios de todo tipo.

Es por ello que este autor retoma la definición de programa de investigación de Imre
Lakatos, con el fin de comprender la tradición sociológica crítica atendiendo a la diversidad
y variedad de escuelas que la componen, y establece que se puede hablar de sociología
crítica cuando en la práctica científica existe una integración adecuada de tres elementos
o dimensiones. En primer lugar, estaría la dimensión descriptiva que se refiere a la
pretensión que tiene toda empresa científica de conocer lo real social, a partir del
despliegue de “una objetividad explicativa y descriptiva” (De Munck, 2018, p. 332), basada
en principios racionales y con “una cierta pretensión de generalidad e incluso de sistema”
(p. 336).

En segundo lugar, este autor considera la importancia de reconocer la dimensión normativa

que se encuentra implícita necesariamente en cualquier tipo de explicación científica. Para
ello, De Munck (2018) acepta el razonamiento -presente tanto en la tradición hermenéutica
como en la pragmatista- concerniente a la existencia de juicios de valor en todo intento de
explicación de la realidad. Sin embargo, con el fin de evitar caer en la tentación del
relativismo moral o en el ocultamiento del punto de vista desde donde se realiza una
propuesta explicativa que legitima o cuestiona determinados aspectos del mundo social,
se requiere adoptar un procedimiento que, en el caso de la sociología crítica, requiere el
cumplimiento de dos condiciones:

La primera (…) es el rechazo del relativismo integral en materia de juicios de valor.

Actualmente, el relativismo moral se encuentra en boga, ya que encaja muy bien con el
liberalismo moral que se impone como doxa en el mundo capitalista. Es verdad que el
dogmatismo es lo contrario de una posición racional; pero afirmar que es posible justificar
Capítulo 2 73

ciertas posiciones éticas, no implica necesariamente defender un dogmatismo moral. Es

solamente afirmar que los valores no son simplemente preferencias subjetivas o datos
contextúales. Puede que algunos de ellos lo sean, pero otros no, porque pueden pasar una
prueba de plausibilidad racional al igual que los enunciados científicos constatados. La
sociología crítica es imposible sin tal afirmación mínima de defensa de la racionalidad
moral. La segunda condición es que la base normativa del sociólogo crítico debe ser
explicitada y también visibilizada, argumentada y validada como debe ser, en principio, su
base epistemológica cognitiva (pp. 327 y 328).

Por último, de Munck (2018) considera que en los distintos programas investigativos de la
sociología crítica existe una dimensión práctica, asociada directamente con la manera en
que el investigador de la sociedad “toma posición, interviene y participa en el debate (y en
la práctica) de los actores mismos” (p. 333). Asimismo, este autor sostiene que la mejor
relación entre teoría -el punto de vista del sociólogo crítico- y práctica -el punto de vista de
los actores sociales-, es aquella en la que se establece “una articulación entre crítica social
y sociología crítica” (p. 334), para la cual se debe disponer de una teoría comunicativa que
dé cuenta “de las capacidades reflexivas de los sociólogos-actores y de los actores-
sociológicos” (p. 334). Sin embargo, pese a que se reconoce la capacidad reflexiva-
imaginativa que tienen los actores sociales para formular una crítica a sus condiciones de
existencia, para de Munck (2018) es evidente que:

Esto no implica del todo que la sociología crítica sea trivializada al punto de consistir en un
punto de vista de un actor entre otros. Entre el discurso del sociólogo y aquel de los actores,
dos diferencias perduran, dos cortes se mantienen insuperables. De entrada, hay una
diferencia de intervalo: el sociólogo crítico dispone, en relación a los discursos y prácticas
locales, de posibilidades de conexión con otras realidades externas, aparentemente lejanas,
que arrojan nueva e informada luz sobre los contenidos normativos y explicativos
estudiados (…) el sociólogo crítico deslocaliza la crítica social, busca despojarla de sus
idiosincrasias y asciende en generalización (…) Es capaz de proponer comparaciones
instructivas, en el tiempo y el espacio, tanto en el plano normativo como en el plano
explicativo. Es capaz de establecer las conexiones de mediano y largo alcance entre las
prácticas locales y las prácticas sociales invisibles para los actores locales. Otorga a la crítica
 74 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

social un alcance más general que no tendría por sus propias fuerzas (pp. 335 y 336) (…) En
segundo lugar, la validez del discurso de la sociología crítica no apunta únicamente a los
actores sino también a los sociólogos (…) El medio de comunicación sociológica es el de la
exposición científica, el del artículo y el del libro, no el del manifiesto o el del comunicado
del partido. El diálogo con el actor no es solo el diálogo en el que se compromete el
sociólogo crítico; este diálogo externo es mediatizado por el diálogo interno en la
comunidad de los sociólogos (p. 336).

Resumiendo todo lo dicho hasta aquí se podría decir que, para De Munck (2018) tanto la
crítica sociológica como la crítica social tienen en común que en ambas se expresa un
juicio sobre el deber ser de la realidad intersubjetivamente construida, y se participa con el
propósito de oponerse o cuestionar “un grupo o una postura (moral, política) en el seno de
la sociedad” (p. 326). Sin embargo, la crítica sociológica tiene mayor centralidad e
importancia sobre la crítica social debido a: 1) la manera en que logra reunir la explicación
-empresa científica-, evaluación -empresa filosófica- e intervención -empresa política- en
el proceso de ir aprehendiendo la realidad de lo social, 2) la capacidad de deslocalización
y generalización que la caracteriza, y 3) el doble diálogo que realiza con la comunidad de
científicos -hacia el interior- y con el resto de la sociedad -hacia el exterior-.

[Link] Honneth: la ciencia como producción racional que orienta

y amplía el contenido de la crítica

En el libro La lucha por el reconocimiento, Axel Honneth (1997) se propone encontrar la

gramática o principio general que posibilita los procesos de integración y demanda de
justicia social, sobre todo, en las sociedades moderno-europeas. Para ello, este autor
retoma tanto los planteamientos filosófico-metafísicos del joven Hegel, como los
desarrollos posteriores de carácter psico-sociológico-«materialista» contenidos en la
versión de la teoría del reconocimiento desarrollada por Mead. Lo anterior es así, porque
en ambas propuestas teóricas es posible encontrar “una teoría social normativa plena de
contenido, cuyo objetivo consiste en explicar el proceso del cambio social por referencia a
pretensiones normativas, introducidas estructuralmente en las relaciones de
reconocimiento recíproco” (p. 114). De esta manera, el punto de partida para la
Capítulo 2 75

construcción de una teoría social en ambos planteamientos se basa en el siguiente

principio: la autorealización de los sujetos sociales solamente es posible cuando “aprenden
a concebirse a partir de la perspectiva normativa de sus compañeros de interacción, en
tanto que sus destinatarios sociales” (p. 114), lo cual implica “una coerción normativa que
paulatinamente fuerza a los individuos a la delimitación del contenido de su reconocimiento
recíproco” (p. 114 y 115), a la vez que los procesos históricos de individuación y ampliación
de la autonomía personal, se encuentran necesariamente ligados a la expansión de los
contenidos y alcances sociales de dicho reconocimiento (p. 115).

Por consiguiente, la lucha social -es decir, la marcada conflictividad en la que se expresan
las relaciones de reconocimiento- sería, en última instancia, el «motor» principal del
“desarrollo moral de la sociedad” (p. 115), lo cual implica un alejamiento de posturas que
expresan cierta tendencia al consensualismo como, por ejemplo, la de Gadamer (1999) o
la de Habermas (1988) -quienes defienden la posibilidad del desarrollo moral a partir del
acuerdo o entendimiento social fundamental en torno a lo que resulta bueno y correcto, o
mediante la creación de una esfera pública deliberativa en la que sea posible una
comunicación ilimitada exenta de dominación-. En definitiva, una de las razones principales
-tal vez, la razón principal- por la que Honneth (1997) retoma los planteamientos del joven
Hegel y Mead, se encuentra asociada con la idea de que estos dos pensadores consideran
que:

(…) los cambios sociales normativamente orientados son impulsados por las luchas
moralmente motivadas de grupos sociales, el intento colectivo de proporcionar la
implantación de formas ampliadas de reconocimiento recíproco institucional y cultural (…)
Con ello, frente a la teoría tradicional desde Maquiavelo y Hobbes hasta Nietzsche, ambos
pensadores han dado una interpretación de la lucha social, en la que ésta puede devenir
una fuerza estructurante del desarrollo moral de la sociedad (p 115).

Debido a que Honneth (1997) considera que existen algunos elementos no desarrollados
de manera suficiente en las teorías de estos dos autores, considera pertinente “describir
los tres modelos de reconocimiento de manera que puedan ser controlables en los estados
 76 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

de hecho empíricamente establecidos en las ciencias particulares”79 (p. 115), y encontrar

“una consideración teórica de aquellas formas de menosprecio que (…) pueden hacer que
los actores sociales experimenten la realidad de un reconocimiento escatimado” (p. 116).

En el caso de los tres modelos de reconocimiento, este autor establece que el amor
-basado en la confirmación recíproca de la necesidad afectiva que experimentamos hacia
un otro ocasional y concreto, cuyos sentimientos nos proporcionan una valoración
específica-, el derecho -una “expresión de los intereses generalizables de todos los
miembros de la sociedad” (p. 135), en la que seres racionales, libres e iguales aceptan y
obedecen las normas sobre las que pueden decidir y reclamar, razón por la que, los
contenidos normativos sobre los que funda la responsabilidad moral son siempre
susceptibles de ser ampliados desde el punto de sus alcances materiales (aumento de las
oportunidades individuales para realizar las libertades sociales garantizadas) y sociales
(universalización del reconocimiento jurídico al conjunto de los miembros de la sociedad)-
y la solidaridad -asociada directamente con la valoración social que le permite a los seres
humanos “conseguir una ininterrumpida autorrealización” (p. 148), al mismo tiempo que se
participa en el proceso de realización de los otros que coexisten con uno, “pues sólo en la
medida en que yo activamente me preocupo de que el otro pueda desarrollar cualidades
que me son extrañas, pueden realizarse los objetivos que nos son comunes” (p. 159)-, son
las tres formas como se expresa el actuar recíproco entre individuos en las sociedades
modernas.

A su vez, en lo que atañe a las formas de menosprecio -es decir, formas de “«ofensa» o
«humillación»” (p. 160) en las que se deniega parcial o totalmente el reconocimiento-,
Honneth (1997) sostiene que la violencia -menoscabo o negación del amor que afecta o
destruye la autoconfianza-, la desposesión -exclusión o negación de derechos que
disminuye o destruye el autorrespeto- y la deshonra -desvalorización o negación de la
solidaridad que dificulta o impide la autorrealización- son las tres maneras en que sería

79
Al respecto, resulta necesario recordar que este autor estima conveniente encuadrar su teoría crítica en el
campo del discurso científico. Por esta razón considera que “ceñirse al modelo de pensamiento de Hegel bajo
los presupuestos teóricos hoy modificados” (Honneth, 1997, p. 88) implica presentar su “complejo de
aseveraciones, altamente especulativas y difícilmente separables” (p. 88) desde una lógica teórica en la que
“cada una de las hipótesis es sometida a una verificación específica” (p. 88).
Capítulo 2 77

posible “trastornar la autorreferencia práctica de una persona” (p. 161), es decir,

desconocer “determinadas pretensiones de identidad” (p. 161), lo cual, desencadenaría la
emergencia de sentimientos de sufrimiento, vergüenza o cólera que podrían “motivar el
impulso a resistencias y conflictos sociales” (p. 161).

Llegados a este punto habría que determinar entonces, la manera en que se expresaría y
realizaría la crítica que anima “a la lucha por el reconocimiento” (p.161). A este respecto,
se podría pensar que, dado que Honneth (1997) afirma los sentimientos de injusticia que
animan la realización de luchas sociales, no habría por qué suponer que para este autor
la ciencia tendría necesariamente que tener algún tipo de preponderancia o prevalencia
en la orientación racional de estos procesos. No obstante, una observación más detenida
sobre la manera en que esto sucede, hace que lo anteriormente señalado deba
desestimarse.

La aceptación de la división del trabajo entre los que piensan y los que luchan, ubica a los
«grandes intelectuales» -por lo general filósofos y en la modernidad científicos sociales-,
en el lugar de los «iluminados» o «profetas» ilustrados capaces de mostrar y ampliar los
horizontes de sentido sobre los que se articulan los procesos de resistencia o
emancipación social. A manera de ejemplo, a continuación, se citan dos apartes del libro
La lucha por el reconocimiento en los que se expresa lo anteriormente descrito:

La «lucha por el reconocimiento» arranca de ideas morales en las que personalidades (…)
supieron ensanchar el «otro generalizado» de su entorno social de acuerdo con las
expectativas intuitivas de sus contemporáneos; tan pronto como tales innovaciones
intelectuales podían tener influjo en la conciencia de grandes grupos, tenía que surgir una
lucha por el reconocimiento de más amplias pretensiones en cuanto al derecho, que podían
poner en tela de juicio el orden institucional (Honneth, 1997,p. 106) (…) El proceso de
desvalorización de la eticidad tradicional interviene en el momento en que el acervo del
pensamiento de la filosofía y de la teoría del Estado posconvencionales ha ganado influjo
cultural, ya que el estatus de las convicciones valorativas tampoco puede permanecer
inalterado (p. 152).
 78 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Lo anterior se refuerza en otros escritos en los que se establece con mucha mayor claridad,
la manera en que los científicos sociales críticos estarían llamados a ser los actores
sociales destinados cumplir las tareas de 1) “reorientación a largo plazo de un público que
confía en las concepciones dominantes” (Honneth, 2009, p. 205), 2) construcción de
teorías y explicaciones capaces de conferir “un efecto corrosivo sobre los mitos sociales”
(p. 205), o 3) ampliación de los horizontes de cognoscibilidad de la sociedad en su
conjunto. Por ejemplo, en un pasaje del artículo La idiosincrasia como medio de
conocimiento. La crítica de la sociedad en la era del intelectual normalizado, Honneth
(2009) sostiene lo siguiente:

(…) cuando Horkheimer y Adorno acuñaron el concepto de «industria cultural» para criticar
diversos procesos de comercialización y mercantilización del sector cultural, no podían
sospechar que estaban poniendo en marcha un proceso de aprendizaje cultural que en
Alemania, después de todo, ya ha llevado a una demanda de calidad de la radio y la
televisión mayor que en casi todos los demás países. La vía por la que esta eficacia se fue
dando con vacilaciones tal vez represente paradigmáticamente el modo en el que la crítica
social puede contribuir a cambiar el estado de una sociedad: primero se creó con el recurso
retórico del quiasmo una fórmula cuyo contenido era demasiado incómodo, demasiado
incomprensible como para modificar al instante las percepciones y las convicciones del
público lector; además, su comprensión presuponía demasiada familiaridad con
argumentos de la teoría social (la contraposición tradicional de los dos conceptos de
«cultura» e «industria», el remate especial que debía producirse con la fusión de ambos
conceptos), como para que hubiera podido influir directamente sobre la dispersa formación
de opinión en el espacio público. Seguramente por eso es que la idea de una «industria
cultural» sólo influyó al principio sobre un pequeño círculo de intelectuales, estudiantes y
productores culturales, en el que de todos modos seguramente generó un sentido más
agudo de los peligros vinculados con la infiltración de imperativos del mercado y criterios
de rentabilidad en la esfera cultural. Y desde allí y por las vías invisibles de la comunicación
cultural habrá encontrado el leitmotiv de esta fórmula su camino hacia un público más
amplio en el que tal vez haya despertado, sin una conciencia clara de su procedencia
teórica, mayores reservas aun con respecto a las tendencias económicas que amenazaban
seriamente los estándares culturales de la producción radiofónica, televisiva y editorial (…)
Capítulo 2 79

La historia de este proceso de aprendizaje público en Alemania todavía no está escrita, pero
lo poco que ya ahora podemos vislumbrar de la repercusión subterránea de las ideas de
Adorno y Horkheimer permite reconocer con suficiente claridad la influencia que su crítica
social ejerció sobre las sensibilidades y percepciones de la opinión pública de Alemania
federal (pp. 207 y 208).

Finalmente, la obsesión que tiene Honneth con dotar a su teoría de un sustento

empíricamente demostrable o, dicho en otras palabras, el marcado interés que este autor
demuestra por blindar su teoría general con un armazón psicoanalítico o sociológico que
lo distancie de la filosofía80, es una muestra evidente de la importancia y centralidad que
otorga al discurso científico, como lugar de enunciación y producción de la crítica social en
el contexto «euro-occidental» del capitalismo tardío.

[Link] Balance crítico

Es evidente que al menos en dos de las tradiciones más reconocidas y publicitadas de la

crítica europea -la sociología crítica de la dominación desarrollada, sobre todo, por
Bourdieu en el contexto francés, y la teoría crítica de la sociedad desarrollada por los
máximos exponentes de la segunda y tercera generación de la Escuela de Fráncfort en el
contexto alemán-, así como en otras propuestas teóricas cercanas y convergentes desde
el punto de vista epistemológico y/o metodológico, existe la creencia de que la ciencia es
la manera más eficiente, conveniente y mejor de realizar la crítica a las negatividades -

80
Pese a que existe una diferencia evidente entre los planteamientos defendidos por Honneth a principios
de la década del noventa del siglo pasado -trabajados a lo largo de este acápite-, y el aparente
replanteamiento al concepto de reconocimiento que este autor realiza, a partir del acercamiento a los
conceptos de reificación (Lukács) y al de «cura» o «cuidado» (Heidegger) –lo cual podría comprenderse
como el intento de reducir y afinar el concepto de reconocimiento, por la vía de profundizar en ese vínculo
fundamental y primario de implicación recíproca, que antes ya había ubicado en una de las tres formas de
reconocimiento: la del amor-, es evidente que la lógica argumentativa seguida por este autor en los dos
trabajos es bastante similar: 1) retomar conceptos planteados y desarrollados por filósofos que contribuyen
al propósito de su teoría, 2) intentar construir un puente analítico entre la filosofía y las ciencias sociales –en
especial, las que se encargan de estudiar enfermedades o patologías-, con la intencionalidad de otorgarle
una base de sustentación empíricamente comprobable a su presentación, y 3) construir una teoría propia en
la que se profundizan los conceptos inicialmente tomados de teorías filosóficas. Respecto al replanteamiento
del concepto de reconocimiento véase: Honneth (2007).
 80 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

dominaciones, injusticias y violencias- que subyacen en las formas de relacionamiento y

estructuración que nos permiten y posibilitan estar siendo.

Esto último, no es solamente un supuesto o prejuicio euro-moderno de larga duración

defendido por los científicos sociales críticos. Además, esta creencia que afirma la
superioridad incuestionable de la ciencia sobre otras formas de conocer el mundo es un
precepto que comparte en su conjunto buena parte de la comunidad científica, así como
otros sectores sociales que podrían caracterizarse como no científicos o académicos. Al
respecto, Boaventura de Sousa (2010a) sostiene que:

(…) si todas las epistemologías comparten las premisas culturales de su tiempo, quizás una
de las premisas del pensamiento abismal mejor establecida todavía hoy en día es la creencia
en la ciencia como la única forma válida y exacta de conocimiento. Ortega y Gasset (1942)
propone una distinción radical entre creencias e ideas, tomando las últimas para referirse
a la ciencia o la filosofía. La distinción descansa en el hecho de que las creencias son una
parte integral de nuestra identidad y subjetividad, mientras que las ideas son exteriores a
nosotros. Mientras que nuestras ideas se originan desde las incertidumbres y permanecen
ligadas a ellas, las creencias se originan en la ausencia de duda. Esencialmente, esta es una
distinción entre ser y tener: nosotros somos lo que creemos, pero tenemos ideas. Un rasgo
característico de nuestro tiempo es el hecho de que la ciencia moderna pertenece a ambos
reinos, el de las ideas y el de las creencias. La creencia en la ciencia excede ampliamente
cualquier cosa que las ideas científicas nos permitan realizar (…) La relación entre creencias
e ideas con respecto a la ciencia, ya no es una relación entre dos entidades distintas sino
que es una relación entre dos modos de experimentar socialmente la ciencia. Esta dualidad
significa que el reconocimiento de la diversidad cultural en el mundo no necesariamente
significa el reconocimiento de la diversidad epistemológica en el mundo (p. 51).

Sin embargo, pese a que existe la creencia por parte de la tendencia dominante de las
teorías críticas, respecto a la primacía y centralidad que tiene la ciencia en el proceso de
producción y enunciación de la crítica, resulta necesario establecer los matices y
diferencias que resulta posible avizorar entre las distintas posturas que comparten esta
premisa básica. Por ejemplo, en lo que concierne estrictamente a las tradiciones de
pensamiento retomadas y trabajadas en este aparte, considero que existen posturas que
Capítulo 2 81

van desde la negación rotunda de las capacidades que pudieran tener los actores sociales
para advertir y cuestionar las negatividades que se expresan en un orden social dado,
hasta el reconocimiento escatimado de la crítica social que se considera no científica o
precientífica.

En el caso de Bourdieu es evidente que lo existe es una negación radical de cualquier

capacidad de agencia por parte de los actores sociales para lograr una comprensión
profunda de sus condiciones de existencia. Esto es así, porque este autor parte del
supuesto de que el conocimiento inmediato de la realidad social por parte del actor lo
enceguece y dificulta su comprensión. Cabe aclarar que esto es posible solamente cuando
Bourdieu reduce el pensamiento de los actores a lo que él denomina como sentido común,
es decir, a una forma de representación del mundo social en la que se naturaliza el discurso
de la dominación por parte de los dominados, lo cual necesariamente conduce a la
realización de formas de explicación simples e ilusorias en las que aquello que permanece
oculto por las clases dominantes no podría, de ninguna manera, salir a la luz.

Por lo tanto, es el privilegio epistemológico que Bourdieu otorga al conocimiento científico

-al respecto, sostiene que “cuando el sociólogo renuncia al privilegio epistemológico es
para caer siempre en la sociología espontánea” (Bourdieu, Chamboredon & Passeron,
2002, p. 58)- lo que le permite ubicar en la ciencia la exclusividad o el monopolio de
desencantar y descorrer el velo de la dominación social. En este sentido, la ciencia -en
especial, la sociología y sus métodos- sería el único camino crítico para advertir lo oculto,
lo inadvertido o lo que está siendo experimentado como normal por parte del resto de la
sociedad.

En los casos de De Munck y Honneth, por el contrario, no podría decirse que existe una
negación total de las capacidades que tienen los actores sociales para realizar la crítica
social. Es más, atendiendo a la lógica de sus presentaciones se podría señalar que hasta
podrían llegar a cuestionar el elitismo en el que cae Bourdieu, al momento de intentar
reducir la crítica social únicamente a los planteamientos y disertaciones que suceden en
el campo de la sociología crítica. Sin embargo, pese al reconocimiento de las capacidades
que tienen los actores para producir crítica social -De Munck- o una práctica crítica
 82 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

precientífica -Honneth-, en ambos planteamientos existe una subordinación relativa de las

producciones críticas de los actores sociales con respecto a las ciencias sociales críticas.

Desde mi punto de vista, el gran problema del planteamiento de De Munck es que

considera a priori y basado en una jerarquía abstracta81, que los científicos sociales son
los actores mejores preparados y con mayor capacidad para producir generalizaciones
sobre la realidad social, lo cual les daría preponderancia en la producción de conocimiento
crítico sobre cualquier otra forma de crítica social, sin importar en qué ámbitos o temáticas
de interés público se encuentren interviniendo. De esta manera, la articulación práctica y
comunicativa que propone este autor entre sociología crítica y crítica social, se basa en la
posibilidad que tiene la ciencia social crítica de garantizarle a la crítica social “un alcance
más general que no tendría por sus propias fuerzas” (De Munck, 2018, pp. 335 y 336) pero
jamás a la inversa. Por esta razón, mientras que la sociología crítica tendría muchas cosas
que aportarle a la crítica social con el propósito de enriquecerla y problematizarla, la crítica
social carecería de capacidad explicativa para fortalecer y desafiar las propuestas de tipo
explicativo-normativo-interventor que se producen autónomamente en el ámbito de la
sociología crítica.

Lo anterior sucede de manera similar -pero con otro ropaje argumentativo y lingüístico- en
los planteamientos de Honneth. Si se tiene en cuenta que, como ya se dijo antes, para
este autor la crítica social es el punto de partida precientífico sobre el que debería apoyarse
la teoría crítica para “alumbrar [erschließen] categorialmente la realidad social” (Honneth,
2011, p. 131), resulta apenas lógico pensar que a la luz de este planteamiento la crítica
que realizan los actores sociales es apenas un insumo y apoyo práctico, sobre el que
sustentan los esfuerzos -en este punto Honneth retoma una idea que se encuentra
contenida en los trabajos tempranos de Adorno- de construir una teoría crítica capaz de

81
Boaventura de Sousa (2010a) cuestiona formas de argumentación como la propuesta por De Munck, en el
momento en que sostiene que su propuesta de ecología de saberes “está basada en la idea pragmática de
que es necesario revalorizar las intervenciones concretas en la sociedad y en la naturaleza que los diferentes
conocimientos pueden ofrecer. Esta se centra en las relaciones entre conocimientos y en las jerarquías que
son generadas entre ellos, desde el punto en que las prácticas concretas no serían posibles sin tales
jerarquías. Sin embargo, más que subscribirse a una jerarquía única, universal y abstracta entre
conocimientos (…) [se reconoce la necesidad de establecer] jerarquías dependientes del contexto, a la luz de
los resultados concretos pretendidos o alcanzados por diferentes prácticas de conocimiento” (p. 55).
Capítulo 2 83

erigirse en la “vertiente intelectual del proceso histórico de la emancipación” (p. 128). De

esta manera, a diferencia de De Munck -quien afirma la articulación subordinada de la
sociología crítica y la crítica social mediante un proceso de diálogo e intercambio simbólico-
, Honneth establece la necesidad de orientar los esfuerzos teóricos del científico social
crítico, a partir de la ampliación y refinamiento teórico-explicativo de ciertos preceptos ya
contenidos en las experiencias realizadas previamente por parte de los actores sociales
críticos o, como en el caso -anteriormente descrito- de la crítica a la comercialización y
mercantilización de la cultura realizada por Horkheimer y Adorno, a partir de la construcción
de explicaciones capaces de repercutir e influenciar de manera indirecta en la conciencia
de un público que representa su realidad atendiendo, sobre todo, a las concepciones
dominantes.

Esta subordinación relativa de la crítica social a la sociología o teoría crítica, lleva a que
tanto en De Munck como en Honneth82 -y con mayor razón en Bourdieu- se desconozca la
alteridad de los actores sociales con respecto a los científicos sociales. Dado que el
científico crítico puede intervenir, ampliar u orientar el sentido y contenido de las luchas
sociales, mientras que a los actores críticos se les niega la posibilidad de enriquecer,
reformular o incluso impugnar los enunciados que se presentan públicamente como
científicos, al final, se terminan minusvalorando e inferiorizando las capacidades
intelectuales que tienen los actores no científicos, al mismo tiempo que existe un
desconocimiento de la manera en que las luchas sociales -antes de que emerjan los
«grandes pensadores» que formalizan y sintetizan en el lenguaje letrado los procesos y
cambios históricos-, permiten y posibilitan la ampliación de los horizontes de visibilidad83
con los que cuenta una sociedad para conocerse a sí misma en un momento dado.

82
Como se pudo ver anteriormente, esto es algo que también ocurre en el caso de Habermas.
83
Este término fue inicialmente desarrollado por el intelectual boliviano René Zavaleta Mercado. Al respecto,
Luis Tapia sostiene en el prólogo de la antología de la obra de Zavaleta compilada por él, lo siguiente:
“Zavaleta pensaba que el conocimiento social es algo que se produce o se puede producir a partir de los
horizontes de visibilidad que se configuran en la historia de cada país, sociedad, región y época. En este
sentido, la capacidad del científico social deviene del trabajo de explotación de las posibilidades articuladas
por la configuración histórica” (Tapia en Zavaleta, 2009, p. 10).
 84 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

En lo que atañe específicamente a la manera limitada como Honneth comprende el

reconocimiento de las capacidades cognitivas de los actores sociales, Leopoldo Múnera
Ruiz (2009) sostiene lo siguiente:

La exigencia de reconocimiento del otro subordinado va mucho más allá de lo que supone
Honneth, no se reduce a que sea aceptado como un miembro único e igual en derechos
dentro de una determinada sociedad; implica además que sus formas de conocimiento, sus
experiencias de vida y su cultura tengan las garantías para su pleno desarrollo y para
establecer un diálogo horizontal como el que sugería Gadamer (…) con las ciencias sociales
y con la razón científica que permita la transformación mutua. En consecuencia, que no
sean relegadas a un plano secundario, a un lugar subalterno y «pre-científico» (p. 27).

Pese a que Múnera Ruiz únicamente toma en cuenta el reconocimiento «honnethiano» en

el campo del derecho -debido a que el amor y la solidaridad son formas de reconocimiento
que se reducen al ámbito de interacción concreto, es decir, que no tienen una pretensión
de universalidad-, es cierto que en la propuesta argumentativa de Honneth -y en esto
existen profundas convergencias con lo expresado por De Munck- tiende a presentarse un
menosprecio cognitivo y cultural hacia aquellas subjetividades individuales, colectivas o
comunitarias que podrían llegar a producir conocimientos que resultan de gran importancia
para la preservación y realización de la vida, pero que no necesariamente aspiran a ser
reconocidas como «científicas» o comprobables a partir de «investigaciones empíricas», y
también hacia aquellos sectores críticos de la sociedad que podrían formularle “sus propias
preguntas a la ciencia y frente a las cuales ésta debe estar abierta a cambiar incluso sus
criterios de falseabilidad o rigurosidad” (Múnera Ruiz, 2009, p. 28).

A manera de ejemplo o anécdota, a continuación me propongo ilustrar buena parte de lo

dicho hasta aquí, narrando la manera en que Rosita -una mujer de origen campesino que
durante casi cuarenta años trabajó realizando labores administrativas en una ONG
educativa- logró identificar los principales riesgos que existían para que fuera aprobado el
plebiscito que refrendaba los acuerdos de paz sostenidos entre el gobierno nacional de la
República de Colombia y la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia
(FARC) a finales del año 2016.
Capítulo 2 85

Recuerdo que durante el mes que antecedió a esta importantísima cita con la historia, me
esmeré por ver, escuchar y leer los análisis que hacían expertos de distintas tendencias
políticas alrededor del proceso en los medios de comunicación masivos. También,
recuerdo que me reuní en distintas oportunidades con académicos, científicos y estadistas
que conversaron de manera formal o informal al respecto. Para mi tranquilidad y alegría
siempre -y sin excepción alguna- en los distintos programas de análisis, foros académicos
y charlas informales de cafetería, la totalidad de los analistas afirmaron categóricamente
que el Sí le ganaría al No por un amplio margen el día de las votaciones.

Las justificaciones en las que se basaban las afirmaciones realizadas por los distintos tipos
de analistas y científicos sociales a los que tuve la oportunidad de escuchar, se
sustentaban casi siempre en balances históricos –la ciudadanía colombiana a lo largo del
siglo XX siempre había respaldado los distintos procesos de paz adelantados entre las
insurgencias y el gobierno nacional-, morales -era altamente improbable que una sociedad
que ha padecido las consecuencias de la guerra y el terror durante más de cincuenta años,
decidiera votar mayoritariamente por la continuación de la confrontación armada-,
económicos -a la mayoría de actores capitalistas nacionales y extranjeros les convenía la
refrendación de un acuerdo de paz que aumentaba la seguridad jurídica y material que
podría contribuir al incremento de la rentabilidad de los capitales invertidos en el país- y/o
políticos -era altamente improbable que los sectores de derecha y ultraderecha que
declararon su oposición a los acuerdos de paz, pudieran alcanzar la mayoría de votos para
derrotar la refrendación del proceso liderado por el gobierno nacional, debido a las
asimetrías que existen cuando una iniciativa defendida por un sector de la sociedad civil
debe competir con la publicidad, presupuesto y prebendas que posibilita tener el control
del Estado durante una contienda electoral-. Sin embargo, el factor principal que nos hacía
pensar a todos los analistas -por supuesto, me incluyo- en que el Sí le ganaría de manera
contundente al No el día del plebiscito, eran las encuestas que distintas firmas, todas ellas
muy prestigiosas y conocidas, habían realizado la semana anterior a la votación, en las
que se daba como ganador al Sí con más del 60%84.

84
Según la Revista Semana en su artículo La debacle de las encuestadoras, estos fueron los resultados de las
encuestas realizadas por las principales firmas que trabajan del país: “Ipsos Napoleón Franco: 66 % por el Sí
y 34 % por el No. Centro Nacional de Consultoría (CNC): 65 % por el Sí y 29 % por el NO. Cifras & Conceptos:
 86 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Durante ese mes cargado de constantes y multitudinarias marchas convocadas con el fin
de respaldar la refrendación de los acuerdos entre el gobierno y la insurgencia, a la única
voz a la que escuché decir que el plebiscito perdería fue a Rosita. Para ella, la campaña
sin precedentes que en los barrios populares y zonas veredales se encontraban realizando
la mayoría de iglesias cristianas y evangélicas en contra del proceso de paz -asociaban
los acuerdos con la «ideología de género» que supuestamente defendían tanto el gobierno
como las FARC-, el hecho de que la ministra de educación, Gina María Parody, fuera
lesbiana y hubiera decidido cumplir un fallo de la Corte Constitucional -a menos de dos
meses del día de la votación del plebiscito- en el que se ordenaba educar a niños y jóvenes
desde el respeto a la diversidad sexual y en contra de la discriminación, mediante la
realización de unas cartillas que generaron gran rechazo y propiciaron la movilización de
los sectores religiosos que exigían que a sus hijos no se les enseñara «aberraciones» y
«pornografía» en las escuelas, y el hecho de que existiera un sector de la ciudadanía que
hacía lo que dijera el expresidente Álvaro Uribe Vélez -independientemente de lo
conveniente o inconveniente que esto resultara para el país o incluso para sus propias
vidas-, eran tres factores que la llevaban a pensar que el resultado del plebiscito no sería
favorable para todos aquellos que, en ese momento, nos estábamos movilizando a favor
de la firma de los acuerdos de paz.

Todavía retumban en mi memoria las palabras con las que terminó su intervención el día
en el que me la presentaron. Ese día, me dijo algo más o menos así:

Santi, yo creo que esa votación va a ser bien reñida. Mis hijos y yo vamos a ser los únicos de
toda la familia que vamos a votar por el Sí. El resto, le está comiendo cuento a los pastores
y creen que votar en favor de la paz significa que todos nos vamos a volver gays. Lo peor es
que conozco como diez familias distintas en Bogotá y Cali que les está pasando lo mismo, y
como siete en algunos pueblos y veredas de Cundinamarca y Boyacá que están metidas en
ese cuento de la ideología de género, o en ese otro cuento que es todavía peor, porque lo
único que hacen es repetir como loros el credo del uribismo, y lo que quieren es vengarse en

62 % con el Sí y el 38 % por el No. Invamer Gallup: el 67,6 % por el Sí y el 32,4 % por el NO. Encuesta de
Opinión Nacional: el 67,7 % de los encuestados por el Sí, contra el 32,4 % por el No”.
Capítulo 2 87

las urnas de esos narcoterroristas-guerrilleros-chavistas de las FARC. Le apuesto a que ese

«bendito» plebiscito lo perdemos, aunque por poquitos votos.

Siguiendo la lógica de la jerarquía abstracta que De Munck propone para justificar la

supremacía relativa de la sociología crítica sobre la crítica social, sería imposible siquiera
pensar que una actriz social como Rosita, hubiese podido encontrar la manera “de
proponer comparaciones instructivas, en el tiempo y en el espacio” (De Munck, 2018, p.
335) o “establecer conexiones de mediano y largo alcance entre las prácticas locales y las
prácticas sociales” (p. 335), utilizando fuentes demostrativas distintas, alternativas y hasta
complementarias a las empleadas por los científicos sociales para producir sus
intervenciones -en este caso erróneas- sobre la realidad de lo social. Sin embargo, al final
de la fatídica jornada del día 2 de octubre del 2016 -uno de los días más importantes y
significativos en la historia reciente de Colombia-, fue el No a la refrendación de los
acuerdos de paz entre el gobierno y la insurgencia de las FARC el que se impuso con el
50,2% de los votos.

Con esto no pretendo, de ninguna manera, afirmar -¡apelando a la casuística!- que las
formas de distanciamiento y conocimiento de los actores sociales deban considerarse
como mejores o más pertinentes que las de los científicos. Simplemente rescato la
importancia que tiene el reconocimiento de la alteridad de los actores sociales y los actores
científicos, durante la puesta en escena de un ejercicio de articulación igualitario, que
contribuya al enriquecimiento mutuo de las distintas formas de conocimiento y aprehensión
de lo social que participan en el proceso de realización de la crítica.

Otro aspecto que resulta de vital importancia al momento de hacer un balance de todo lo
dicho hasta aquí, se encuentra asociado con la manera en que los autores establecen el
contenido y alcance de la crítica. Es por ello que, el resto de este acápite lo dedicaré a
ahondar en estos dos aspectos. En lo que concierne a Bourdieu, queda claro que la crítica
se dirige contra las distintas formas de dominación social que posibilitan que la sociedad
se estructure y represente con arreglo a los valores e intereses de las clases dominantes.
Sin embargo, pese a que los actores sociales subordinados podrían llegar a dominar los
distintos campos sociales que se encuentran en disputa, modificar los principios
normativos que reglan sus formas de actuación e interacción, e incluso imponerse en el
 88 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

campo del poder donde se establece cuál es el principio de dominación dominante que
rige el conjunto de las relaciones sociales en un momento dado, desde los planteamientos
de este autor no resulta clara la manera en que se podría producir una ruptura radical de
un orden social, en la que en lugar de la sustitución de una forma de dominación por otra
o la ocurrencia de un relevo de los actores dominantes, se pudiera realizar una
transformación cualitativa de las relaciones sociales que posibilitara la utopía realizable
que Steven Lukes (2007) reconoce en el último Foucault -el que se dedica al estudio las
prácticas del yo-, cuando sostiene que “el problema (…) ahora, es permitir que los juegos
del poder «se jueguen con un mínimo de dominación»” (p. 115). Por ende, aunque la crítica
de Bourdieu es un intento sistemático y radical de develamiento de las relaciones de
dominación que se encuentran ocultadas e interiorizadas, no parece quedar clara la
manera en que sería posible reducir la negatividad que implica para la realización de la
vida, la existencia de instituciones, normas, creencias y formas de relacionamiento en las
que se produce, reproduce y promueve incesante y continuamente la obligación de tener
que competir, vencer y dominar.

En el caso de Honneth85, a diferencia de Bourdieu, se defiende la idea de que las luchas

sociales posibilitan la ampliación de las posibilidades y garantías para la autorrealización
personal y social. No obstante, el problema de la reducción de las luchas en el plano
jurídico únicamente a la ampliación progresiva de los alcances y contenidos del derecho,
es que olvida la imposibilidad que existe en el liberalismo político de subvertir determinados
principios materiales normativos y formas de institucionalidad política, que podrían ser
interpretadas como lesivas o contrarias para la realización de la igualdad, el
reconocimiento ampliado86 o la vida digna, por parte de las tradiciones críticas más
radicales que coexisten conflictivamente en la sociedad en un momento dado. Por esta
razón, es que no resulta posible en el marco del Estado de derecho -tampoco en la
expresión institucional de su ampliación histórica: el Estado social de derecho-, abolir o
incluso modificar sustancialmente el reconocimiento del derecho a la propiedad privada y

85
Dado que Jean de Munck realiza una teoría evaluativa de la crítica, en la que define las tres grandes
dimensiones que debería desarrollar a plenitud cualquiera de los programas investigativos que se inscriben
en el campo de la sociología crítica, sin entrar a definir cuáles son los contenidos y alcances específicos que
debería desarrollar una teoría crítica, no se tendrá en cuenta en este momento de la presentación.
86
Asociado a la valoración de la alteridad existencial, cognitiva y cultural que significan aquellos que son
definidos como los Otros.
Capítulo 2 89

la libre competencia de mercado -principios materiales fundamentales que se legitiman

legalmente y se defienden con el uso o la amenaza del uso de la violencia estatal-, realizar
el derecho prescindiendo del reconocimiento de los procedimientos legal y legislativo
consagrados constitucionalmente, o superar la dominación estatal en el marco de los
espacios de participación reconocidos y promovidos, precisamente, por el Estado. En
relación con todo lo aquí descrito, resulta pertinente recordar que “si una Constitución
prevé la posibilidad de su revisión, ello no quiere decir que establezca un método legal
para suprimir su propia legalidad, y menos aún que proporcione un medio legítimo para
destruir su legitimidad” (Schmitt, 1971, p. 92)87.

A manera de ejemplo de lo que estoy entendiendo cuando me refiero a las tradiciones

críticas más radicales, quisiera referirme brevemente a las luchas anticoloniales indígenas
que se realizan en el contexto nuestroamericano, debido a que considero que estos actores
comunitarios no están buscando únicamente la ampliación progresiva de los derechos que
les han sido históricamente reconocidos88. Por el contrario, lo que muchos de estos
pueblos pretenden y esperan es poder subvertir el orden social colonial-capitalista en el
que se encuentran parcialmente incluidos. Tal y como lo establece Miriam Barrera (2017),

(…) en la heterogeneidad de sus discursos y formas de resistencia, las luchas indígenas se

identifican, por un lado, con el rechazo a aquellas prácticas heredadas del colonialismo
europeo y a todo discurso que –por ingenuidad o ignorancia- contribuya a la mantención y
reproducción del estado de dominación y exclusión social; y por otro, con la convicción y el
deseo de subvertir dichas prácticas desde el reconocimiento de su contemporaneidad como
sujetos políticos y de su capacidad de transformación (…) Entender que las resistencias e
insurgencias indígenas son portadoras de esta especificidad resulta determinante no sólo

87
Autores como Honneth, en ciertos pasajes de su obra, han tomado el camino de obviar en el debate los
planteamientos de Carl Schmitt simplemente porque lo consideran antidemocrático, en lugar de asumir el
reto que significa para sus propios planteamientos, el hecho de tomarse en serio los cuestionamientos
lúcidos y perspicaces que este autor realiza a la democracia liberal. Al respecto, véase: Honneth (2009).
88
En la mayoría de los casos en que luchan por el mantenimiento o ampliación de los contenidos de ciertas
normas -por ejemplo, cuando defienden una ley que los beneficia y contribuye a continuar su lucha
comunitaria por perseverar y preservar la existencia de sus formas de vida, tradiciones, cosmovisiones y
costumbres-, lo tienden a ver como una actuación táctica que les permite defender acumulados y prepararse
para continuar la lucha por descolonizar la sociedad en su conjunto.
 90 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

para comprender su origen y su dinámica interna sino también, y de manera fundamental,

el potencial de sus luchas para radicalizar y universalizar las transformaciones sociales (pp.
45 y 46).

Esto que sucede en el caso concreto de las luchas anticoloniales indígenas, bien podría
extenderse a las luchas anticapitalistas, antipatriarcales y antiespecistas que adelantan
sectores críticos y radicales dentro y fuera del contexto «euro-occidental», en las que existe
“un proyecto «utópico» de transformación radical del orden vigente” (Fornet Betancourt,
2001a, p. 277) que “está en condiciones de señalar críticamente que «lo que hay» puede
darse de otra manera y que puede haber más «mundo», más «realidad» de la que nos
dice «lo que hay» en el sistema dominante” (p. 277 y 278). Por lo tanto, se podría decir
que en Honneth, máximo exponente de la tercera generación de la escuela de Fráncfort,
ocurre algo similar a lo que Raúl Fornet Betancourt (2001a) le cuestionaba a Habermas,
cuando señalaba que:

Tengo la impresión, en efecto, de que con la sustitución del paradigma del trabajo humano
vivo por el paradigma del lenguaje (…) la segunda escuela de Frankfurt pierde mucha
potencialidad crítica porque ello le lleva a limitar el horizonte de lo posible a las
posibilidades formales, estructurales e institucionales contempladas en el marco del
derecho constitucional vigente. De esta suerte, dicho con cierto tono polémico, la segunda
escuela de Frankfurt transforma el material crítico en un instrumento de «civilidad» y
propaga una filosofía «civilizada» que ha neutralizado el aguijón de la crítica (p. 277).

Ahora que ya se ha realizado una crítica a la tradición crítica dominante en la literatura

contemporánea, y se han expuesto y revisado los contenidos y alcances emancipatorios
que algunos de estos trabajos otorgan a la crítica en sus respectivas teorías, es momento
de continuar con el propósito de avizorar algunas propuestas alternativas -dentro y fuera
del contexto «euro-occidental»- en las que se reconoce plenamente la capacidad que
tienen los actores sociales -incluidos los actores científicos- para cuestionar
acertadamente las negatividades sociales que van advirtiendo, significando e interpretando
en el transcurso de sus vidas. Es el momento de conocer y dialogar con algunas teorías
que afirman la alteridad y el reconocimiento ampliado en el seno de la tradición crítica.
Capítulo 2 91

3.2.2 Algunos caminos alternativos de la crítica en la literatura

contemporánea: el reconocimiento de la alteridad de los actores
sociales en el proceso de producción de la crítica

[Link] Forst: la justificación como teoría política crítica de la

justicia

Rainer Forst (2014) continúa el camino de la tradición crítica de la Escuela de Fráncfort, a

partir de la realización de una teoría de la justificación en la que se busca esclarecer “los
principios del ejercicio legítimo o justo del dominio político” (p. 15), siempre que se
considere y tenga en cuenta el punto de vista de los actores sociales que se encuentran
“sujetos a ciertas normas” (p. 16). Para Forst (2014), lo político debe ser entendido:

(…) como una práctica determinada de justificación (…) en la que personas que están
sometidas a determinadas normas o instituciones -dicho brevemente: a un «orden
normativo» como orden de normas de validez concreta que al mismo tiempo reclaman
validez—, verifican los fundamentos de la validez de este orden, los rechazan tal vez y lo
determinan nuevamente, modificando al mismo tiempo este orden (pp. 16 y 17).

Lo anterior, quiere decir que en los espacios políticos la justificación implica el derecho
fundamental que tienen los actores que se encuentran sometidos a una determinada forma
de dominio89, a que se les aclare “quién puede ejercer dominio –si es que puede- sobre

89
Este autor diferencia algunas categorías como poder, dominio, dominación y violencia de la siguiente
manera: “Llamemos poder, en general, a la capacidad de A para ejercer influencia sobre el espacio de las
razones de B de tal modo que B piense o actúe de una forma que se remita a la influencia de A, que debe ser
de naturaleza intencional, si no se hablaría solo de acción y no de poder. Dominio es, entonces, una forma
específica de ejercer el poder en la que las relaciones sociales o políticas son ensambladas en un orden
basado en determinadas justificaciones, que lo sostienen. Hablamos de dominación cuando existen
relaciones asimétricas que se apoyan en un cierre del espacio de justificación para beneficio de determinadas
legitimaciones no fundamentadas, que presentan un orden tal como justo, divino o no modificable. Entonces,
el espacio de las fundamentaciones probablemente esté sellado ideológicamente u ocupado por amenazas
efectivas. Esto quiere decir que hay coerción. Finalmente encontramos la violencia pura allí donde una
relación de justificación, también asimétrica, que despliega fuerza inteligible, es reemplazada por la acción
física” (pp. 24 y 25).
 92 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

quién y de qué manera” (p. 17), al mismo tiempo que se les reconoce el derecho a participar
en la creación de los principios que continuamente reglan las actuaciones del conjunto de
la sociedad. En el fondo, “todo radica en determinar adecuadamente la práctica política de
la justificación, y en ceñirse al principio de la autonomía que dice que los sometidos mismos
son los que deben ser los sujetos y no solo los objetos de la justificación” (p. 17). Por
consiguiente, Forst (2014) construye una teoría política de la justicia que:

Entiende la cuestión fundamental acerca del dominio legítimo como cuestión del dominio
justo -esto quiere decir: dominio justificado, que excluye la arbitrariedad y no es
dominante- y reconstruye recursivamente las normas, algunas de naturaleza
procedimental, otras, de naturaleza sustantiva, que posibilitaron tal justificación. Aquí la
justicia no es solo lo que vale como justo en una sociedad sino lo que debería valer como
recíproco y general si los sometidos a las normas fueran autores de las mismas, libres e
iguales. Que se conviertan en esto es la primera exigencia de la justicia (p. 19).

Esta idea de justicia discursiva, entendida como “la primera práctica de la justicia social y
política” (p. 17) y como “el fundamento al mismo tiempo sustancial y procedimental de una
sociedad justa sin caracterizar de antemano sus instituciones” (p. 17), afirma una idea
racionalista de la política90 en la que la legitimidad siempre dependerá de los argumentos
que puedan ofrecer quienes ejercen el dominio sobre otros, con el fin de afirmar la validez
de un determinado procedimiento, norma o institución. Asimismo, este planteamiento tiene
como telón de fondo una aspiración democrática radical, en la que solamente serían justos
aquellos “procedimientos de justificación en los que (…) todos participen como libres e
iguales” (p. 34), razón por la que más allá de la asignación y distribución de bienes, de lo
que debería ocuparse la justicia es “de la justificabilidad de las relaciones sociales y, por
consiguiente, de la distribución del «poder de justificación» en un contexto político” (p. 34),

90
Para Forst (2014), “Los hombres -esta es la tesis filosófico-social que defiendo aquí- son siempre
participantes de una multiplicidad de prácticas de justificación; todo lo que pensamos y hacemos tiene lugar
en determinados espacios (sociales) de razones, y aquello que llamamos razón es el arte de orientarse en
ellas y entre ellas” (p. 17).
Capítulo 2 93

lo cual supondría siempre la posibilidad de criticar y oponerse a cualquier tipo de

dominación o arbitrariedad91.

En lo que concierne a la posibilidad de realizar la crítica social, Forst (2014) considera que
todos los actores sociales pueden y deberían “determinar activamente las estructuras
normativas que valen para ellas” (p. 18), debido a que “nadie es absorbido totalmente por
la práctica de justificación en la que participa, ya que siempre existe la posibilidad de
cuestionarla y de criticarla reflexivamente” (p. 18). Es más, este autor sostiene que uno de
los grandes errores en los que han caído varias teorías políticas, es en el de concebir a los
actores sociales como seres pasivos e incapaces de cuestionar las justificaciones
ideológicas o limitadas que pueden llegar a ofrecer quienes ejercen el dominio en
determinadas situaciones o circunstancias, lo cual lleva a que, en muchas ocasiones,
terminen siendo los científicos o filósofos quienes se arrogan el derecho de exclusividad
para establecer y definir los valores y contenidos normativos sobre los que debería basarse
la justicia. Al respecto, considera lo siguiente:

Con demasiada frecuencia la filosofía política sigue viviendo en una edad predemocrática.
Les asigna prioridad a valores teleológicos que han de servir de base a un orden justo o
bueno sin que en este orden aparezcan quienes están sometidos a este orden como autores
del mismo. Exhorta a veces a volver a la práctica, pero no ve a los implicados primeramente
como los sujetos que determinan esta práctica sino que reconstruye lógicas propias o
«puntos» de tales prácticas, como si estas tuvieran una validez propia (…) Las
justificaciones, sean buenas o ideológicas, son la materia de lo político, y el derecho a
cuestionarlas es el primer derecho político (pp. 18 y 19).

91
En el transcurso de su presentación, Forst (2014) establece que “el concepto de justicia posee un núcleo
de significado que tiene como concepto contrapuesto esencial el de la arbitrariedad (…) El dominio de la
arbitrariedad es el dominio de los hombres por los hombres sin razones legítimas, y la lucha contra la
injusticia está siempre dirigida contra estas formas de dominación. El impulso básico contra la injusticia no
es primordialmente el de querer tener algo o algo más sino el de no querer seguir siendo dominado, acosado
o ignorado en la pretensión y el derecho fundamental a la justificación: esta pretensión contiene la exigencia
de que no haya condiciones políticas o sociales que no puedan ser justificadas adecuadamente frente a los
afectados. En esto reside la esencia profundamente política de la justicia (p. 35).
 94 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Para Forst (2014), el principio de justificación que defiende y afirma “es al mismo tiempo
un principio de autonomía y uno de crítica” (p. 20), en el que se retoma la vieja pretensión
de la primera generación de la Escuela de Fráncfort, concerniente a la respuesta del “por
qué la sociedad moderna no está en condiciones de crear formas racionales de orden
social” (p. 20). En este sentido, dado que “cada orden normativo lleva en sí mismo el
aspecto del cierre, lo que significa que el espacio de la justificación se estrecha y solo
admite como válidas determinadas demandas” (p. 22), lo que habría que buscar -con
ayuda de la crítica social- es conseguir “el potencial de la apertura, del cuestionamiento,
que también puede ser radical” (p. 22).

Finalmente, este autor considera que una crítica de las relaciones de justificación en las
sociedades contemporáneas, tendría las siguientes tareas fundamentales: 1) analizar
críticamente las relaciones que no son justificables en los ámbitos social, político,
económico y cultural, 2) realizar trabajos genealógicos en los que se haga un rastreo
histórico de los discursos de justificación «falsos», es decir, de aquellas formas de
justificación ideológica que presentan como válidas relaciones y estructuras que no
deberían o podrían haberse justificado, 3) contribuir a que la justificación racional sea el
primer imperativo de cualquier demanda de justicia, más allá de los espacios y contextos
de justificación estatal, 4) explicar el fracaso o problema que significa la falta de estructuras
de justificación que permitan evidenciar y modificar relaciones sociales que se consideran
como arbitrarias, y 5) identificar autocríticamente los puntos ciegos y exclusiones que
limiten el alcance de la teoría. De esta manera, lejos de establecer un principio máximo o
rector, se debería vincular “consecuentemente toda pretensión de validez con la posibilidad
de que los sometidos a las normas las aprueben. Este principio es imprescindible para la
crítica, y también para la crítica de la crítica” (pp. 22 y 23).

[Link] Rosa: la aceleración como factor que determina la

alienación social

La teoría crítica de Hartmut Rosa (2016) parte del siguiente supuesto: “la aceleración es el
proceso medular de la modernización y, por consiguiente, cualquier crítica de la sociedad
moderna haría bien en tomarla como su punto de partida” (p. 114). Asimismo, Rosa (2016)
Capítulo 2 95

considera que la aceleración social “conduce a formas de alienación social graves y

empíricamente observables, que pueden ser consideradas como el obstáculo principal
para la realización del concepto de una buena vida en la sociedad tardomoderna” (p. 11).
A lo largo del libro Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en
la modernidad tardía, este autor sostiene que lo que permitiría caracterizar a la sociedad
moderna como acelerada, es la marcada “asimetría estructural entre la aceleración y la
desaceleración” (p. 70) que es posible advertir y comprobar. En este sentido, para Rosa
(2016) es evidente que en el contexto «euro-occidental» las fuerzas que producen la
aceleración superan sistemáticamente a las que posibilitan la desaceleración, razón por la
que, las “categorías de desaceleración pueden ser interpretadas ya sea como residuales
o como reacciones a la aceleración social (p. 66), todo lo cual permite que la modernidad
pueda “ser interpretada correctamente como un proceso continuo de aceleración social (p.
70).

Con el fin de precisar y aclarar de mejor manera todo lo dicho hasta aquí, considero
conveniente establecer cuáles son las categorías de la aceleración y la desaceleración que
este autor construye. En lo que atañe a las categorías de la aceleración, Rosa (2016)
sostiene que la aceleración tecnológica -asociada al “aumento deliberado de velocidad de
los procesos orientados a metas específicas del transporte, la comunicación [la
administración] y la producción” (p. 22), que ha tenido un impacto enorme en “la
percepción y la organización del espacio y del tiempo en la vida social” (p. 22)-, la
aceleración del cambio social -asociada a la rápida transformación de “las actitudes y los
valores, además de las modas y los estilos de vida, las relaciones y obligaciones sociales,
además de los grupos, clases, entornos, lenguajes sociales, formas de práctica y hábitos”
(p. 24), que lleva necesariamente a la “contracción del presente” (p. 25)-, y la aceleración
del ritmo de la vida -asociada con “el hambre de tiempo” (p. 29) que lleva a que los actores
sociales experimenten “el deseo o necesidad sentida de hacer más cosas en menos
tiempo” (p. 31)-, serían los tres ámbitos de la realidad en los que se expresa el aumento
desmedido y constante de la aceleración social92.

92
Rosa (2016) advierte una paradoja en su planteamiento en el momento en que establece que “la
aceleración tecnológica debería, por lógica, provocar un incremento en el tiempo libre que, a su vez, debería
reducir el ritmo de vida, o por lo menos eliminar o aliviar el «hambre de tiempo»” (p. 34), Sin embargo, dado
que inventos como, por ejemplo, el correo electrónico -que facilitó y redujo el tiempo de las comunicaciones
 96 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

A su vez, las cinco formas de desaceleración que este autor encuentra son: los límites
naturales de velocidad -relacionados con “procesos que por principio no pueden ser
acelerados, a menos que se destruyan o sean sometidos a manipulaciones cualitativas
importantes” (p. 56), tales como el “procesamiento por parte de nuestros cerebros y
nuestros cuerpos, o el tiempo que lleva la reproducción de la mayoría de los recursos
naturales (p. 56)-, los oasis de desaceleración -relacionados con aquellos nichos
territoriales, sociales y/o culturales que “todavía no han sido tocados por la dinámica de la
modernización y la aceleración (…) aunque en principio fueran accesibles a los mismos (p.
57)-, la desaceleración como consecuencia disfuncional de la aceleración -relacionada
con “fenómenos de reducción de velocidad como consecuencia no intencional de los
procesos de aceleración y dinamización” (p. 58), tales como los embotellamientos de
tráfico, la depresión, el desempleo y las recesiones económicas-, la desaceleración
intencional -relacionada con formas “deliberadas de desaceleración social que incluyen los
movimientos ideológicos en contra de los procesos de aceleración de la modernidad y sus
efectos” (p. 60)- y la inercia cultural y estructural -relacionada con la manera en que los
principios de la competencia, el crecimiento y la aceleración “formarían un «triángulo
estructural» tan firmemente parapetado que cualquier esperanza de cambio cultural o
político parece totalmente ilusoria” (p. 65), lo cual genera la paralización extrema de una
parte residual de la población-. No obstante, como ya se dijo antes, dado el marcado
desequilibrio que existe entre las dinámicas generalizadas y progresivas de aceleración, y
las respuestas residuales o reaccionarias que se expresan en sentido contrario a este
proceso, Rosa (2016) concluye que el rasgo principal de las sociedades modernas es estar
sometidas a un proceso constante de aceleración social.

Desde el nacimiento de la modernidad, habrían emergido dos grandes “mecanismos que

impulsan y vinculan los procesos de aceleración y crecimiento en la sociedad” (p. 49). En

interpersonales a distancia- o la lavadora -que facilitó y redujo el tiempo que tardaban las familias limpiando
su ropa- no hicieron que la gente disminuyera el tiempo de vida que dedicaba a estas dos tareas, debido a
que empezaron a intercambiar muchísimos más correos o a lavar más cosas de la casa -cortinas, sábanas,
etc.-, a la vez que se reducía el tiempo de espera para lavar la ropa «sucia», este autor considera que
“podemos definir a la sociedad moderna como una «sociedad de aceleración» en el sentido de que se
caracteriza por un aumento en el ritmo de vida (o escasez de tiempo) a pesar de las tasas de aceleración
tecnológica tan impresionantes” (p. 39).
Capítulo 2 97

consecuencia, la competencia exacerbada -que se expresa en casi todos los ámbitos de

la existencia de este tipo de sociedades- y la promesa de eternidad -asociada a la
necesidad de “vivir una multiplicidad, o hasta una infinidad de vidas, dentro de un solo
período vital” (p. 49), como respuesta a las angustias de la finitud inmanente que implicó
el haber matado a Dios- serían los dos grandes «motores» que arrastraron la aceleración
social en el primera parte o momento de la modernidad. Sin embargo, en el caso de las
sociedades tardomodernas -la contemporaneidad del contexto «euro-moderno» en la que
se intensifica la velocidad de la aceleración social-, Rosa (2016) considera que ya no se
puede hablar de fuerzas impulsoras externas del proceso de aceleración, debido a que:

(…) en la modernidad tardía la aceleración social se ha transformado en un sistema que se

impulsa a sí mismo, que ya no necesita fuerzas propulsoras externas. Las tres categorías
identificadas con anterioridad -la aceleración tecnológica, la aceleración del cambio social
y la aceleración del ritmo de vida- han pasado a transformarse en un sistema de
retroalimentación entrelazado, que se impulsa a sí mismo de manera constante (p. 50).

Dado que la sociedad moderna y, con mayor razón, la tardomoderna “no está regida y
coordinada por reglas normativas explícitas, sino por una fuerza normativa silenciosa de
reglas temporales, que se presenta bajo la forma de plazos, cronogramas y otros límites
temporales” (p. 71), Rosa (2016) establece que “las normas temporales [impuestas por los
procesos de aceleración social] alcanzan una cualidad casi totalitaria en nuestra época”
(p. 133), lo cual supone un incumplimiento de una de las promesas más importantes de la
modernidad «euro-occidental», como es la posibilidad de realizar la autonomía -es decir,
la posibilidad ética que tiene un individuo para determinar libremente el rumbo de su
existencia-. De esta manera, la enorme distancia que existe entre el compromiso ético
hacia la búsqueda y afirmación de la autodeterminación por parte de los actores que
coexisten en las sociedades tardomodernas, y las posibilidades realmente existentes que
éstos tienen para realizar dicha aspiración de forma práctica, conduce “necesariamente a
un estado de alienación” (p. 144), definido por este autor como:

(…) un estado en el cual los sujetos persiguen fines o realizan prácticas que, por una parte,
no les son impuestos por actores o factores externos -hay opciones alternativas realizables-
pero que, por otra parte, no tienen ningún deseo «real» de apoyar. Así, nos sentimos
 98 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

alienados cuando trabajamos todo el día hasta la medianoche sin que nadie nos lo haya
ordenado e incluso cuando nuestro verdadero «deseo» es regresar a nuestra casa
temprano (y tal vez hasta se lo prometimos a nuestra familia). O puede surgir también la
alienación cuando ponemos en práctica nuevas reformas educacionales o económicas, o
directrices administrativas que realmente no apoyamos, o cuando tenemos que despedir
trabajadores para obtener mayores beneficios o competitividad. Abrigamos muchas dudas
sobre los resultados y hubiéramos podido actuar de otra manera, pero “por alguna razón
lo tuvimos que hacer” (p. 144).

Valiéndose y retomando en parte el razonamiento expresado por el joven Marx, respecto

a la alienación que los seres humanos sufrían en el modo de producción capitalista, donde
existía un extrañamiento “respecto de sus acciones (trabajo), de sus productos (cosas), de
la naturaleza, de los otros seres humanos (el mundo social) y, por último, de sí mismo/a”
(p. 146), este autor busca ampliar este razonamiento incluyendo el extrañamiento respecto
“del mismo tiempo y espacio” (p. 147), a la vez que pretende ubicar el razonamiento de
Marx más allá del mundo del trabajo y la producción, con el fin de que pueda quedar
“debidamente establecido en el discurso social” (p. 146). Por consiguiente, para Rosa
(2016) la alienación en la sociedad tardomoderna se expresa con respecto al espacio en
el hecho de que “la relevancia social está cada vez más separada de la proximidad
espacial” (p. 148). Con respecto a las cosas en el hecho de que las relaciones de
implicación, cuidado y familiaridad con los objetos que se producen, consumen o apropian
son cada vez menores. Con respecto a nuestras acciones en el hecho de que las personas
tienen una lista tan grande de pendientes que, al final del día, “se dedican voluntariamente
a hacer lo que «realmente» no quieren hacer” (p. 161). Con respecto al tiempo en el hecho
de que las experiencias se están convirtiendo en meras vivencias, lo cual hace que la gente
se vaya quedando sin memoria y supone “una falta de «apropiación del tiempo»” (p. 171).
Por último, con respecto al yo y los otros -autoalienación- en el hecho de que las personas
se están volviendo cada vez más indiferentes y menos comprometidas con sus vidas,
acciones y experiencias, a la vez que se encuentran tan saturadas de interacciones y
tareas que “se vuelve estructuralmente improbable” (p, 171) que puedan realmente
relacionarse e implicarse con sus compañeros de interacción.
Capítulo 2 99

En síntesis, la crítica en Rosa implica el cuestionamiento de la siguiente negatividad: la

manera en que la totalidad de los actores sociales agencian su existencia, sin comprender
el autoritarismo que supone una forma de experimentación de la vida en común, en la que
la continua contracción del tiempo presente, impide el goce efectivo de la libertad y la
autodeterminación de los seres. Por consiguiente, pareciera existir una forma anónima e
impersonal de sujeción -alienación espacio-temporal-, que favorece la irrupción de un
nuevo tipo de servidumbre voluntaria93 en la que los actores sociales renuncian a realizarse
de una manera «auténtica», como consecuencia de la saturación y aumento de labores
que en las sociedades tardomodernas todos estamos en la «obligación» de cumplir.

Finalmente, en lo concerniente al cómo y quién expresa la crítica en esta propuesta teórica,

cabe señalar que para Rosa (2016) tanto la aceleración como la alienación son dos
problemáticas que afectan por igual a todos los actores sociales, incluidos los científicos y
académicos. Es más, refiriéndose a la manera alienada y acrítica como los científicos
sociales responden en la normalidad y cotidianidad de su vida a las exigencias de la
aceleración, en un momento de su presentación sostiene lo siguiente:

[En] el mundo de la ciencia (…) se podría argüir que la velocidad y la sucesión de las
conferencias y las presentaciones de trabajos son tan altas -y, peor aún, la cantidad de
trabajos, libros y revistas que se publica es tan excesivo- que aquellos que escriben y hablan
en esta época de «publicar o morir» apenas encuentran tiempo para desarrollar
apropiadamente sus razonamientos, mientras que aquellos que leen y escuchan se hallan
perdidos en una maraña de publicaciones y presentaciones repetitivas y no siempre
razonadas a fondo. Estoy firmemente convencido de que, al menos en las ciencias sociales
y las humanidades, apenas existe en la actualidad una deliberación común sobre el poder
de convicción de los mejores argumentos, sino más bien una fiebre incontrolable por más
publicaciones, más conferencias y más proyectos de investigación, el éxito de los cuales se
basa más en estructuras de red que en la fuerza de sus razonamientos (p. 92).

93
Respecto al uso convencional de este término, referido a la aceptación acrítica del dominio ejercido por un
gobernante tiránico, o por determinadas instituciones políticas en las que existe una cesión de la libertad por
parte de los sirvientes o el pueblo hacia el amo o el soberano, véase: La Boétie (2016) y Macpherson (2005).
 100 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Por otra parte, el hecho que este autor reconozca la existencia de actores críticos que no
necesitaron las «luces sin sombras» de la ciencia social crítica -de hecho, Rosa (2016)
considera que el problema de la aceleración “ha pasado inadvertido en gran medida por la
filosofía social” (p. 80)- para comprender y comprometerse en la lucha contra este poder
totalitario, es un indicador del lugar modesto que este autor le otorga a los alcances
sociales de la intervención de los teóricos críticos en su propuesta. Sin embargo, lo anterior
no quiere decir que Rosa (2016) niegue la importancia y relevancia que tiene para el
conjunto de la sociedad, el hecho de que los académicos e intelectuales se comprometan
a estudiar, explicar y comprender ciertas “fuentes de sufrimiento social” (p. 80).

[Link] Boltanski: institución, dominación, crítica y metacrítica

En el libro De la crítica. Compendio de sociología de la emancipación, Luc Boltanski (2014)

realiza un balance crítico de dos de las perspectivas más importantes en la sociología
francesa, como son la sociología crítica de la dominación -cuyo máximo exponente es
Bourdieu- y la sociología pragmática de la crítica -cuyo máximo exponente es Boltanski-.
A lo largo de su presentación este autor establece que la sociología pragmática de la crítica
surgió en la década de los ochenta del siglo pasado como alternativa a la propuesta teórica
de Bourdieu94. Asimismo, sostiene que el gran reproche que los iniciadores de la sociología
pragmática de la crítica le hacían a la sociología crítica de la dominación, se basaba en el
hecho de que se desconocieran las críticas “desarrolladas por los actores en las
situaciones de la vida cotidiana” (p. 76), lo cual los llevó a desarrollar una propuesta teórica
cuyo punto de partida fuera la constatación y validación de “las capacidades críticas de los
actores y la creatividad con la que participan tanto en la interpretación como en la acción
en situación” (p. 76).

Pese a ello, Boltanski (2014) considera que tanto el programa cenital95 -Bourdieu- como el
programa pragmático -Boltanski- resultan limitados en su intento de ofrecer una explicación

94
Boltanski fue estudiante y colaborador cercano de Bourdieu hasta 1982, cuando sostuvieron “un debate
teórico... no un debate propiamente tal, porque a Bourdieu no le gustaban mucho los debates teóricos,
mucho menos con sus ex estudiantes (risas)” (Bourdieu en Madariaga & Galleguillos, 2011, p. 140).
95
En un aparte del libro en el que se utiliza la expresión sociologías cenitales hay una nota de los traductores
en la que se establece que “Traducimos así la difícil expresión francesa «sociologies surplombantes», en
Capítulo 2 101

satisfactoria de la crítica social. Debido a ello, este autor propone la realización de una
nueva teoría metacrítica de la dominación,

(…) que permita integrar las aportaciones (…) por un lado, el programa cenital y, por otro,
el programa pragmático. Del programa cenital, dicho marco habría de conservar la
posibilidad -que le ofrece el apriorismo de la exterioridad- de cuestionar la realidad y de
proporcionar a los dominados las herramientas necesarias para resistirse a la
fragmentación, y todo ello ofreciéndoles una imagen del orden social, y también diversos
principios de equivalencia a los que puedan recurrir para realizar comparaciones entre los
mismos e incrementar su fuerza mediante su unión con determinados colectivos. En
cambio, lo que dicho marco debería retener del programa pragmático sería, por un lado, la
atención que presta a las actividades y a las competencias críticas de los actores y, por otro,
el reconocimiento que hace de las expectativas pluralistas que parecen ocupar, en las
sociedades capitalistas-democráticas contemporáneas, una posición central en el sentido
crítico de los actores, incluso en el caso de los que padecen un grado de dominación más
elevado (p. 83).

El punto de partida de dicho replanteamiento, se basa en cuestionar la posibilidad de que

exista un acuerdo o consenso entre los distintos actores sociales respecto a lo que la
realidad es, toda vez que ello implicaría la negación de una multiplicidad de perspectivas
respecto a lo que es el mundo. Para ello, el autor utiliza el recurso analítico de la “posición
original” (p. 95) -categoría que le permite imaginar lógicamente el origen de lo social, de
manera similar a lo realizado por Hobbes en el Leviatán, cuando describe la vida de los
individuos en el estado de naturaleza-, buscando con ello, poner en entredicho el supuesto
que afirma “la disposición y voluntad [que supuestamente tendrían los actores] de
colaborar en el mantenimiento de las cosas como son” (p. 91). El propósito de Boltanski
(2014) en este momento de su presentación, es poder mostrar las vastas e

referencia a la postura característica de Pierre Bourdieu y los sociólogos críticos franceses. Con ella se alude
a la actitud metodológica y epistemológica consistente en «sobrevolar» u observar «desde arriba», sin
implicación reflexiva, el objeto social, en lo que no es, según señala el filósofo Bruno Latour al cuestionar este
enfoque, sino un «pretexto que permite a los investigadores ocupar un punto de vista no situado en parte
alguna, la perspectiva de Dios», construyendo los sistemas sobre una base puramente lógica” (p. 78).
 102 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

inconmensurables maneras en las que los actores sociales podrían llegar a comprender la
realidad si no existieran instituciones, abriendo, de esta forma, un camino en el que se le
concede “importancia a la incertidumbre y a la «inquietud» (…) que, de forma tácita,
pueblan de manera continua la vida social, haciéndose patentes en las situaciones de
disputa en las que viene a desplegarse la crítica” (pp. 93 y 94).

Para Boltanski (2014), existe una “relación entre, por un lado, aquello que se sostiene y,
por otro, aquello que se ve asaltado por la incertidumbre (abriendo así la puerta a la crítica)”
(p. 97). Sin embargo, esta tensión permanente que hace evidente la fragilidad del orden
social, no podría comprenderse si el análisis partiera de la predisposición natural que
supuestamente tendrían “las personas que viven en sociedad (…) de proteger las
disposiciones y los ajustes sociales” (p. 91). Por esta razón, Boltanski (2014) considera
conveniente y necesario establecer los dos factores que permiten evidenciar el alto grado
de incertidumbre que caracteriza a las relaciones sociales96: 1) la distinción entre el mundo
y la realidad, y 2) el hecho de que cada individuo exprese su propio y único punto de vista.

En lo concerniente a la distinción entre mundo y realidad, este autor retoma a Wittgenstein

quien define que el mundo es “«todo lo que ocurre»” (p. 97) -o, dicho en otros términos, “el
flujo de la vida” (p. 98) en el que suceden todas las experiencias de los seres con otras
entidades humanas y no humanas-, mientras que la realidad es una construcción en la que
se toman algunos elementos provenientes del mundo con la finalidad de poderlo
interpretar, otorgarle un sentido y reducir la incertidumbre. Lo anterior, quiere decir que la
realidad jamás podrá absorber completamente al mundo, lo cual abre las puertas para que
los actores sociales siempre acudan a éste para “nutrirse (…) de los acontecimientos” (p.
99) que les posibilitan criticar y desvelar el carácter “«arbitrario» o «hipócrita»” (p. 99) de
aquello que se presenta y define como real.

A su vez, en lo que respecta al punto de vista único que expresa cada individuo, Boltanski
(2014) sostiene que el hecho de que todos los seres humanos posean un cuerpo, es decir,
que todos los individuos realicen sus experiencias en el mundo de una manera situada,

96
La posición original de la que parte Boltanski (2014) es el experimento mental o situación ideal que este
autor construye para cuestionar la “consistencia del mundo social” (p. 95), en una situación previa a la
existencia de instituciones “en la cual reine una incertidumbre radical” (p. 95).
Capítulo 2 103

dificulta la idea “de concebir y efectuar un acuerdo entre unos seres humanos que se hallan
invariablemente inmersos, sí bien todos de forma diferente, en el flujo de la vida” (p. 100).
De esta manera, la crítica y las disputas en el proceso de interpretar estarán siempre
latentes, ya que todos los individuos comprenden la realidad desde su propia lectura del
mundo, y no hay ninguno:

(…) que se halle en situación de poder decir a los demás, a todos sus semejantes, en qué
consiste lo que es (…) De este modo, y desde la posición que pudiéramos llamar original,
no hay ningún participante humano que cuente con los recursos capaces de permitir la
reabsorción de la incertidumbre y la disipación de la inquietud que esta suscita (p. 100).

Atendiendo a los tipos de acción en los que resulta posible que la crítica emerja y se
exprese, este autor establece la distinción entre el registro práctico -momentos de la vida
en los que los actores orientan sus actuaciones con el propósito de realizar alguna tarea
concreta, y en los que generalmente se busca impedir o retrasar la emergencia de disputas
que dificulten la realización de dicha actividad, lo cual demuestra la existencia de un alto
nivel de tolerancia respecto a los desacuerdos, así como un “bajo nivel de reflexividad” (p.
107) respecto a lo que la realidad es- y el registro metapragmático -momentos específicos
de la vida en los que emergen disputas y se supera “el umbral de tolerancia” (p. 111) que
los actores admiten, llevándolos a plantearse la incertidumbre sobre la realidad de lo social-
. Para Boltanski (2014), los registros metapragmáticos, es decir, aquellos momentos de
alta reflexividad sobre lo que está siendo la realidad por parte de los actores, pueden
expresar la necesidad de conservación y confirmación de las cosas como son -dispositivos
de confirmación- o bien pueden “impugnar la realidad de lo que se toma por existente, ya
sea en las expresiones oficiales, ya sea en las manifestaciones del sentido común97” (p.
103) -formas críticas-. Sin embargo, para este autor es evidente que:

97
Aunque Boltanski (2014) critica la prevalencia y centralidad que la sociología le ha dado al sentido común,
con el propósito de proponer una imagen de lo social en la que los actores colaboran y se adhieren a la
realidad de manera «natural», no niega, de ninguna manera, su existencia. Es por ello que considera que los
dispositivos de confirmación de la realidad contienen “tanto las asunciones que podríamos denominar
oficiales como las que se hallan contenidas en las expresiones de lo que llamamos el sentido común,
concebido como un acuerdo mínimo sobre lo que es” (p. 103).
 104 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

(…) ni la confirmación ni la crítica adquieren sentido sino al ser analizados en su relación

dialógica. De este modo, la confirmación se orienta principalmente a la prevención de la
crítica. Y en cuanto a esta, hemos de decir que se vería abocada a perder toda posibilidad
de aplicación y a caer en una especie de nihilismo (…) si no viniera a apoyarse en la
experiencia de lo que ocurre en el mundo para contestar las aserciones confirmadas en las
que reposa la realidad (p 104).

Por otra parte, dado que la realidad no podría concebirse ni realizarse desde la profunda
fragmentación y atomización que significaría el encuentro conflictivo y problemático entre
los distintos puntos de vista existentes en y sobre el mundo, Boltanski (2014) considera
que los actores deben necesariamente precisar “lo que es para todos, lo que es aquí igual
que allá” (p. 122). Es entonces el momento en el que este autor introduce el problema-
solución que significan las instituciones para la vida social. Para él, una institución es un
tercero “al que se le concede, «por convención», la prerrogativa «de tener la última
palabra», esto es, el monopolio de la interpretación correcta” (p. 124). Asimismo, una
institución:

(…) es un ser sin cuerpo en el que se viene a delegar la tarea de decir qué sucede con lo que
es (…) Las instituciones son las que asumen la tarea de decir y de confirmar lo que importa.
Dicha operación implica el establecimiento de tipos, tipos que han de quedar fijos y
atemorizados de un modo u otro (ya sea en la memoria de los antepasados, en códigos
jurídicos escritos o por medio de relatos, de cuentos, de ejemplos, de imágenes, de ritos,
etcétera), y muy a menudo almacenados en forma de definiciones, a fin de hallarse
disponibles, en caso de necesidad, para calificar, cuando se dé una situación de
incertidumbre, aquellos estados de cosas que son objeto de usos y de interpretaciones
ambiguas o contradictorias. Las instituciones han de distinguir, muy particularmente, entre
lo que ha de ser respetado y lo que no puede serlo. Esto significa también que hay que
separar lo que es, aquí y ahora, de lo que es en otro punto del espacio, de lo que ha sido
anteriormente en el pasado o de lo que será más tarde en un futuro indeterminado (…) [Las
instituciones tienen] como propiedad esencial la capacidad de instaurar toda una serie de
entidades duraderas, o incluso eternas en cierto modo. A diferencia de los cuerpos
individuales de quienes les conceden voz, sirven en ellas o simplemente viven y mueren en
Capítulo 2 105

los ámbitos de realidad que ellas mismas contribuyen a mantener y a perpetuar, las
instituciones parecen sustraerse a la corrupción causada por el tiempo (pp. 124 y 125).

Boltanski (2014) plantea que la formación de instituciones “se asienta en una inmensa labor
de homogeneización de los vocabularios y de las sintaxis” (p. 126), y considera que su
principal función es la fijación de referencias mediante “la «denominación controlada» de
los objetos” (p. 128). En consecuencia, las instituciones se diferencian de las
administraciones y las organizaciones98, por la manera en que garantizan la seguridad
semántica99 de los seres concretos -individuos de carne y hueso- y abstractos -aquellos
que no se pueden señalar o tocar-, a quienes les otorga y reconoce “un conjunto de
propiedades permanentes” (p. 131). Pese a ello, “las instituciones no se contentan con
establecer diccionarios” (p. 133), sino que también dictan una serie de pruebas de verdad
y reglas100 “cuya ignorancia lleva aparejada la aplicación de sanciones. En este caso, la
tarea semántica y las labores policiales van de la mano” (p. 133).

98
Este autor sostiene que “Asignar a las instituciones un papel de carácter predominantemente semántico,
consistente en estabilizar las referencias, y no teniendo al mismo tiempo en cuenta más que de forma mínima
el contexto de uso, permite no confundirlas con otros dos tipos de entidades con las que muy
frecuentemente suelen asociarse, pese a que convenga distinguirlas analíticamente de ellas. Por un lado, hay
que diferenciarlas de las administraciones, que se encargan de atender un conjunto de funciones vinculadas
con la gestión politicé, y por otro es necesario distinguirlas de las organizaciones, cuya labor consiste en
realizar funciones de coordinación. O si se prefiere, estas dos clases de entidades designan los medios de que
han de estar dotadas las instituciones para poder actuar en el mundo de los cuerpos (…) No obstante, si la
articulación entre las organizaciones y las instituciones puede efectuarse de forma indirecta (como sucede,
por ejemplo, con las empresas capitalistas, que no poseen una autoridad institucional propia, con lo que el
capitalismo aparece invariablemente vinculado al Estado) no sucede lo mismo con el binomio que forman las
instituciones y las administraciones, ya que no es posible proceder a un deslinde completo de ambas
entidades” (Boltanski, 2014, pp. 132 y 133).
99
Boltanski (2014) utiliza como ejemplo la esclavitud para que resulte posible comprender aquellos casos en
los que no existe seguridad semántica. Al respecto, señala que “En determinados contextos, los dueños de
los esclavos podían perfectamente apreciarlos, establecer lazos afectivos con ellos, escucharles recitar
poemas, etcétera. Sin embargo, bastaba con que la fortuna se les revelara adversa para que esos mismos
esclavos se vieran abocados a la venta. Amigo un día, mercancía a la mañana siguiente. En cierto modo, así
es, de hecho, como actuamos actualmente con nuestros animales domésticos. El esclavo es por tanto un ser
carente de seguridad semántica, pese a que pueda ser objeto de una protección personal y contextual” (p.
132).
100
En un momento de su presentación este autor establece que “si no quieren perder el perfil que las define
y acabar en cierto modo deshaciéndose, las propias «instituciones» han de someterse a un continuo proceso
de reinstitucionalización. En el transcurso de estos procesos de reparación hay actores, o al menos algunos -
por regla general aquellos que se consideran investidos de una determinada autoridad-, que se esfuerzan
por restaurar la presencia (ficticia) del ser sin cuerpo, recordando la exigencia que obliga a actuar de acuerdo
con las formas establecidas, a fin de frenar la dilución de la institución en el conjunto de formaciones
 106 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Las instituciones deben hacer uso de la violencia desde esta perspectiva, debido a que
tienen la responsabilidad de determinar lo que la realidad es, y esto las lleva a tratar de
conseguir permanentemente que los actores representen el mundo conforme a la
gramática construida por ellas. No obstante, dado que dichos actores siempre tienen la
posibilidad de acudir al mundo para tomar elementos de éste con la intención de criticar la
realidad:

(…) la violencia semántica, ejercida en la textura misma del lenguaje con el objetivo de fijar
sus usos y de estabilizar sus referencias, no basta para verificar la configuración de las
conductas, de modo que siempre o casi siempre se hace necesario asociarla a una violencia
física -o, cuando menos, a la amenaza de dicha violencia- para estabilizar las
interpretaciones y alejar de ese modo el riesgo de una disputa abierta (p. 155).

Como se puede ver, a la luz de lo planteado por Boltanski (2014) “la crítica no adquiere
sentido sino en relación con el orden que viene a poner en crisis” (p. 96), de la misma
forma en que las instituciones se actualizan o reinstitucionalizan gracias “a la constante
amenaza (…) que representa la posibilidad de la crítica” (p. 96). Debido a ello, resulta
necesario precisar con claridad la manera en que este autor entiende la crítica, para así
estar en condiciones de comprender el papel que ésta tendría, en el proceso de
cuestionamiento e impugnación de las formas y efectos de la dominación que suceden en
los regímenes políticos de la modernidad «euro-occidental».

Al respecto, cabe señalar que lo primero que Boltanski (2014) hace cuando plantea la
posibilidad de crítica a las instituciones, es trabajar la categoría de contradicción
hermenéutica. Para él,

heterogéneas de personas corporales a las que se atribuye (erróneamente) la condición de «miembros» de

las mismas, diciendo también, en algún caso, que las integran. En el punto de articulación entre los controles
semánticos y los condicionamientos físicos confluyen las pruebas y las reglas” (pp. 133 y 134). Asimismo,
señala que el objetivo de las pruebas de verdad “consiste en desplegar de forma estilizada, y con una
intención de coherencia y saturación, un cierto estado preestablecido de la relación existente entre las
formas simbólicas y los estados de cosas a fin de confirmar una y otra vez dicho estado” (p. 168), y define a
las reglas como “un conjunto de instrucciones explícitas de carácter a un tiempo técnico y deóntico” (p. 106).
Capítulo 2 107

(…) la expresión de «contradicción hermenéutica» no es solamente un dispositivo analítico.

Esta contradicción se encuentra constantemente presente en la conciencia de los actores
o se halla al menos latente en sus confines, pudiendo despertarse cada vez que un incidente
-ya se trate de una disputa o de un simple desajuste entre los elementos que componen el
entorno- venga a reactivar la duda relativa al contenido de la realidad. No obstante, sería
un error confinar esa inquietud en los límites del registro psicológico de la creencia, puesto
que su manifestación se produce fundamentalmente en el ámbito de la acción (…) Esto
significa que las manifestaciones de la contradicción hermenéutica no han de buscarse
tanto en el interior de los seres (que, para protegerse de dichas manifestaciones, se
dejarían engañar por creencias o ideologías) como en la relación que mantienen esos seres
con la acción -en función, básicamente, de la apreciación que estos tengan de las
oportunidades que se les ofrecen para actuar de una forma determinada sin tener que
pagar por ello un precio desorbitado- (p. 144).

La contradicción hermenéutica sería entonces, la tensión que se presenta en el momento

en que los actores ponen en evidencia la realidad de la realidad afirmada y defendida por
la institución, mejor dicho, cuando empieza a existir una diferencia interpretativa que
posibilita que el orden social sea visto como una “realidad construida entre otras posibles”
(p. 146). Asimismo, existen dos situaciones en las que se expresa la contradicción
hermenéutica: 1) cuando existe duda respecto a la manera en que el portavoz o los
portavoces de la institución, logran cumplir “la voluntad de ese ser sin cuerpo o se limitan
por el contrario a imponer su propia voluntad” (p. 143), y 2) cuando la semántica -“que es
el ámbito en el que se desenvuelven por excelencia las instituciones” (p. 152)- choca y
difiere con otras interpretaciones posibles que se realizan en la dimensión gramática -“que
se manifiesta en la interacción que media tanto entre los actores como en la relación que
los vincula con los objetos” (p. 149)-.

Por otro lado, en lo referente a la manera en que debe expresarse la crítica, Boltanski
(2014) considera que para que ésta pueda ser exitosa o, al menos, para que aumente sus
probabilidades de incidir en la plaza pública, debe incrementar tanto el nivel de generalidad
numérico -contar con el respaldo de una gran cantidad de personas y colectivos- como el
 108 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

de los contenidos -reivindicar la validez de general de las demandas-, a la vez que resulta
conveniente -y hasta necesario- que la crítica tenga un arraigo en el espacio de proximidad
del actor, ya que esto le permite tener un vínculo con el mundo del cual se extraen las
experiencias que posibilitan poner en duda la manera como se presenta la realidad.

En lo concerniente a los tipos de crítica, este autor establece que existen dos101: la crítica
reformista, que se daría en aquellas situaciones en las que un actor expresa una queja por
el inadecuado o injusto funcionamiento de una prueba, al mismo tiempo que acepta la
validez de la misma, lo cual significa la aceptación de “la realidad como tal, pudiéndose
decir incluso que, desde determinados puntos de vista, estas operaciones críticas pueden
contribuir a reforzar la realidad de la realidad” (p. 173), y la crítica radical, que se encuentra
relacionada con aquellas situaciones en las que la crítica se vale de pruebas existenciales,
es decir, de “un determinado tipo de experiencias dolorosas, como las del desprecio o la
negación” (p. 175), con la intención de “revelar la insuficiencia tanto de las relaciones
confirmadas como de las pruebas de realidad instituidas” (p. 177), al mismo tiempo que se
desvela “la incompletitud de la realidad e incluso su contingencia” (p. 182).

A su vez, en lo que atañe a las formas de dominación102 -afines y relacionadas con la

manera como se han tendido a materializar las instituciones en las sociedades modernas-
democrático-capitalistas-, Boltanski (2014) establece que existen “dos (…) que guardan

101
Boltanski (2014) considera que existe un tipo de crítica alienada que se opone al orden establecido sin
tomar como punto de referencia “un conjunto de elementos posibles y ya identificables en la experiencia del
mundo” (p. 183). Por esta razón, para él este tipo de crítica no es nada más que una transgresión estética y
nihilista que “constituye para la crítica una tentación y una amenaza” (p. 182).
102
Para este autor la dominación “no son unos hechos consumados e inevitablemente abocados a imponerse
a todo el mundo de manera definitiva y acabada, sino la cualidad de un conjunto de procesos. Por medio de
esos procesos, las instancias que se encargan de la determinación de lo que es y del mantenimiento de la
realidad se esfuerzan en refrenar y limitar la crítica, tratando de taparle la boca, de lograr que se aleje, es
decir, intentando conseguir -por emplear otro lenguaje- que la realidad tenga la solidez suficiente para
abarcar del modo más completo posible el mundo e impedirle que se manifieste” (Boltanski, 2014, pp. 186 y
187). Además, considera que “un efecto de dominación podrá caracterizarse por su capacidad para restringir,
en proporciones más o menos importantes, el campo de la crítica o, lo que viene a ser prácticamente lo
mismo, por su facultad de despojarle de todo asidero sobre la realidad. En una situación de dominación, los
bucles de reflexividad por los que se establece una circulación entre la confirmación y la crítica se encuentran
rotos. La función de confirmación tiende a prevalecer sobre la función crítica hasta reducirla más o menos
por completo al silencio, lo cual se manifiesta por la absoluta preeminencia que se da a las pruebas de verdad
sobre las pruebas de realidad y, más aún, por la preponderancia que se le confiere sobre las pruebas
existenciales, cuya toma en consideración no puede acceder ya al orden de la comunicación pública” (p. 187).
Capítulo 2 109

relación con dos maneras distintas de rechazar la contradicción hermenéutica” (p. 196).
En primer lugar, está la dominación simple que, salvo en aquellas situaciones límite en las
que la crítica no puede emerger -como, por ejemplo, en un régimen esclavista103-, se
caracteriza por el ejercicio continuado de la represión sobre las personas que ponen en
evidencia la contradicción hermenéutica, un rechazo e intento de inhibición de cualquier
cambio que altere el funcionamiento «normal» de la realidad, y un formalismo en el
tratamiento de la crítica por parte de las instituciones. Por consiguiente, en esta forma o
modalidad de dominación:

(…) el esfuerzo de las instituciones se orienta a la contención del cambio, O para ser más
exactos, dicho esfuerzo tiende al mantenimiento de la realidad, a fin de impedir que esta
se vea desbordada por los elementos que surgen del mundo, lo que implica refrenar la
crítica, no solo mediante la violencia semántica, sino también, caso de revelarse necesario,
por medio de la violencia física (…) Esta voluntad se justifica decretando o conservando
aquellas normas (que a su vez definen los procedimientos, las calificaciones, los formatos
de las pruebas, etcétera) cuya observancia ha de permitir el mantenimiento del orden, es
decir, la perpetuación de la realidad tal como es y como forzosamente ha de ser (pp. 199 y
200).

En segundo lugar, estaría la dominación compleja -mucho más cercana a la manera como
en la actualidad funcionan las sociedades capitalistas-democráticas en el contexto «euro-
occidental»- que se caracteriza por: 1) romper con el modelo de la dominación simple
evitando, “en la medida de lo posible, cualquier recurso a la represión -al menos en relación
con aquello que da en ofrecerse como espectáculo al público, por oposición a cuanto es
realizado al margen de toda publicidad y entre bastidores-” (p. 200), 2) estar “sometidos a

103
En el caso de “aquellas situaciones límite que aparecen asociadas a contextos en los que las personas se
hallan parcial o totalmente privadas de las libertades elementales y en las que se mantiene o se crea un
conjunto de asimetrías profundas mediante la aplicación directa de la violencia, aunque esta no sea de
carácter exclusivamente físico (…) -que tiene en la esclavitud su más perfecto paradigma-, me parece
preferible hablar de opresión (…) Como muestra adecuadamente la literatura relacionada con la esclavitud
(por no abordar siquiera el caso límite de los campos de concentración), la noción de colectividad resulta
imposible o muy difícil de establecer. La fragmentación es total, y por ello mismo la posibilidad de la crítica
queda sencillamente excluida” (Boltanski, 2014, pp. 196 y 197).
 110 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

un imperativo de justificación” (p. 201) que obliga a los responsables a escuchar la crítica,
“aunque no sea necesariamente satisfecha” (p. 201), al mismo tiempo que los
responsables de tomar decisiones están obligados a ofrecerle explicaciones al resto de los
actores sociales, 3) gestionar el dominio social por medio de la aceptación,
acompañamiento y orientación controlada del cambio social, 4) incrementar la explotación
entre los hombres, al mismo tiempo que se profundizan las asimetrías sociales y el dominio
sobre la naturaleza, 5) reducir los espacios de intervención de tipo político como
consecuencia de la centralidad y autoridad que adquieren los expertos y científicos, sobre
todo, cuando estos proyectan los cambios y justifican el por qué la sociedad debe cambiar
en el sentido en que lo hace, logrando, de esta manera, que exista una “asimilación entre
la voluntad y la necesidad” (p. 205), 6) disminuir la responsabilidad política de los
gobernantes, debido a que buena parte de los procesos de cambio que favorecen a las
clases dominantes se justifican argumentando que son razonables y necesarios, 7) utilizar
las leyes científicas “que aparecen indisociablemente vinculadas con la realidad y el mundo
-según el modelo que de él construyen los expertos-, lo cual permite reabsorber en cierto
modo el mundo, volviéndolo indistinto de la realidad en la que acaba por verse incorporado
a partir de ese momento” (p. 206), y 8) utilizar los periodos de crisis como experiencias
pedagógicas en las que se les enseña a los actores sociales dominados, “tanto el
imperioso carácter de las «leyes de la economía» o de la «sociedad» como la competencia
de los expertos” (p. 214).

Teniendo como marco de referencia el análisis de la dominación compleja construido por

Boltanski (2014), resulta evidente las enormes dificultades que este autor encuentra para
que pueda expresarse la crítica en las sociedades contemporáneas. Si se tiene en cuenta
que, dicha forma de dominación instaura “un nuevo tipo de relación entre las instituciones
y la crítica, y, en cierto modo, la incorporación de esta a las rutinas de la vida social” (p.
201), que le impide a los dominados apropiarse “de esa exterioridad que constituye el
mundo, una exterioridad en la que podían venir a apoyarse para tratar de cuestionar la
realidad” (p. 216), toda vez que en esta nueva modalidad de dominio “la crítica queda
fácilmente absorbida en los dispositivos de dominación mediante los cuales es
reinterpretada en las formas que le han sido dadas en las instancias científicas y técnicas
que sirven de fiador a las instituciones” (p. 216), y le hace creer a los actores que no pueden
ejercer “la más mínima influencia sobre la realidad (p. 203)”, pareciera que no existiera casi
ningún espacio y resquicio para proponer algún tipo de crítica que pudiera poner en
Capítulo 2 111

cuestión la realidad de la realidad. Pese a ello, este autor propone un programa general
que permitiría “bien, por un lado, el aumento de la capacidad de acción de quienes la
sustentan, bien, por otro, la consolidación de su poder, esto es, de su capacidad de
conectar con la realidad con el fin de modificar sus límites” (p. 235).

En este sentido, las acciones principales que deberían enmarcar el sentido de la acción de
las clases sociales que padecen los estragos de la dominación compleja, deberían
encaminarse a: 1) “garantizar a las personas una seguridad semántica mínima, a fin de
permitir su reidentificación (…) lo cual contribuye a sustraerlas, en una medida por lo
demás muy variable, a la brutalidad de las formas contextuales de dominación” (p. 242),
2) consolidar un movimiento que propenda por la “transformación radical de la relación
existente entre las instancias de confirmación” (p. 243), dándole preponderancia y
centralidad a éstas últimas, lo cual significaría la consolidación de un tipo de acción
colectiva encaminada “a la sujeción de las potencias de dominación” (p. 243), que amplíe
las posibilidades de cuestionar los procesos de explotación y distribución desigual de la
propiedad, 3) creación e “instauración de un conjunto de formas de relación nuevas entre
las instancias críticas y las instancias institucionales” (p. 247), más allá del Estado-Nación,
y 4) movilizar las energías sociales contra el capitalismo, buscando con ello, el
establecimiento de “formas menos violentas de utilización de los recursos de la Tierra” (p.
249), al mismo tiempo que se imaginan formas “de organización de las relaciones entre los
seres humanos que no pertenecieran ya al orden de la explotación” (p. 249). En definitiva,
lo que pretende Boltanski (2014) es la emergencia de un movimiento que le devuelva “a la
palabra comunismo -convertida en un vocablo poco menos que inmencionable- la
orientación emancipadora que ha terminado perdiendo tras varias décadas de capitalismo
de Estado y de violencia totalitaria” (p. 249).

Por último, en lo que tiene que ver con la relación entre la sociología -pragmática y
renovada- de la crítica y la crítica social, lo que este autor propone es la necesidad de la
mutua colaboración y enriquecimiento, a fin de que ambas puedan “converger en un
conjunto de formaciones de compromiso que nunca se hallan exentas de tensiones” (p.
13). De acuerdo con esto, pese a que es muy poco lo que las teorías críticas -
metacríticas- le “aportan al despliegue de la crítica en sus aspectos más cotidianos y
ordinarios” (p. 86), no dejan de ser relevantes debido a la mayor posibilidad que tienen
 112 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

para realizar explicaciones generales sobres las formas de dominación que han existido y
existen en la sociedad. En conclusión, para Boltanski (2014) resulta necesario:

(…) resaltar la importancia de establecer una distinción analítica entre las teorías
metacríticas y las críticas a las que pudiéramos dar el nombre de ordinarias. Las primeras,
asociadas a diferentes cuadros sociológicos, vienen a desvelar y a poner en cuestión, desde
una posición de exterioridad, las formas de dominación presentes en un determinado
orden social. Las segundas se efectúan desde una posición interior y emanan de los actores
implicados en las disputas estudiadas, insertándose además en un conjunto de secuencias
constituidas por críticas y justificaciones, las cuales muestran además unos niveles de
generalidad muy variables. No obstante, también hemos insistido en la interdependencia
que caracteriza a la relación que media entre estos dos tipos de críticas, habida cuenta de
que las teorías metacríticas no pueden pasar por alto las insatisfacciones que manifiestan
los actores, lo que las lleva a asumir por tanto, como objetivo final, su reencuadre, puesto
que lo que se pretende es conferirles una forma sólida. Y en cuanto a los actores, es
frecuente que acudan a buscar en las teorías metacríticas diversos tipos de recursos
destinados a alimentar sus reivindicaciones” (p. 85).

[Link] Luis Tapia: transcrítica intra e intercultural104

Luis Tapia (2006) retoma la categoría de transcrítica construida y desarrollada por el

filósofo marxista japonés Kojin Karatani (2005), quien la utiliza para mostrar los límites del
pensamiento de Kant a la luz de lo planteado por Marx y viceversa, buscando con ello,
desplazar el problema de la mera “crítica interteórica (…) para pensar la construcción
política intercultural” (Tapia, 2006, p. 41). En consecuencia, este autor considera que las
formas como se expresa el reconocimiento estatal, por lo general, son el resultado de las
luchas sociales y no del conocimiento a profundidad del Otro, razón por la que las políticas

104
Una parte de lo aquí expuesto se basa en lo planteado por Tapia en el seminario Estructuras sociales,
procesos políticos y pensamiento en América Latina, ofertado por la maestría en Estudios Políticos
Latinoamericanos de la Universidad Nacional de Colombia, durante el primer semestre del 2018.
Específicamente, aquí se rescatan y recogen varios aspectos que fueron tratados y debatidos en la sesión del
día jueves, 22 de marzo.
Capítulo 2 113

de reconocimiento promovidas por el Estado suelen ser incompletas, distorsionadas y/o

parcializadas.

El hecho de que el reconocimiento del Otro no necesariamente implique su conocimiento,

es lo que lleva a Tapia a cuestionar los tipos de acuerdo político que se basan únicamente
en la afirmación y reglamentación de las autonomías interétnicas o multisocietales105, ya
que, para él, la apuesta política fundamental debería estar enmarcada en la construcción
de un proyecto común que favoreciera la emergencia de formas inéditas de autogobierno
en Bolivia. La transcrítica sería entonces,

(…) una serie de procesos por medio de los cuales se realiza la construcción de una
comunidad de derechos, a través de procesos de conocimiento de otras matrices culturales,
no sólo en un sentido sino en varias direcciones, es decir, una sociedad que conoce a otras
y viceversa, pero en la cual no sólo se transmiten concepciones de mundo e historia
particulares, sino que también se entabla un proceso de crítica a algunos principios
organizadores de otras matrices sociales y políticas, no para convencer de la superioridad
de otra cultura, sobre todo de la que históricamente fue dominante, sino para propiciar un
proceso de selección normativa, en este caso de derechos que permitan construir el núcleo
de la vida política común, sin desechar totalmente otros ámbitos de organización social
propios de cada cultura. La transcrítica implica un proceso de conocimiento de otras
matrices culturales, la utilización de ese conocimiento para autocriticarse y reformar la
organización y vida política de la propia matriz cultural. Desde ese proceso de autocrítica
se cuestionan aquellos puntos que en la historia y estructuras de otras sociedades nos
parece que internamente también organizan la desigualdad y límites a las libertades
personales y colectivas. Se trata de articular todo este proceso en torno a momentos de

105
Este término indica “que en un mismo territorio -país en los términos políticos de hoy- existen varios tipos
de sociedad, no sólo varias lenguas y conjuntos de creencias y tradiciones. Una sociedad implica un tipo de
articulación de relaciones sociales que producen estructuras y conjuntos institucionales, que producen un
tipo de continuidad cualitativa entre las formas de producción y transformación de la naturaleza como
condición de posibilidad de la reproducción del orden social y las formas de gobierno que éste va
adquiriendo, lo cual se acompaña de una concepción del mundo, que contiene un tipo de conocimientos,
valores, fines, lengua. La sociedad es un tipo de unidad de estos subconjuntos de relaciones e instituciones
sociales, articuladas por un mismo tipo de civilización” (Tapia, 2006, p. 30).
 114 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

deliberación que permitan configurar una nueva comunidad de derechos, y que permitan
establecer igualdad entre los principales pueblos, culturas y sociedades que configuran el
país. En este sentido, una transcrítica democrática o igualitaria no nos lleva a la destrucción
de otras estructuras políticas y el conjunto de derechos en torno a las cuales se articulan,
sino a la construcción de una nueva comunidad intercultural a nivel político (Tapia, 2006,
pp. 41 y 42).

Para este autor, el punto de partida de un proceso transcrítico es la autocrítica, lo cual

supone necesariamente la apertura y disposición para reconocer los propios límites en el
proceso de conocer a los Otros. Asimismo, la transcrítica implica aceptar que para poder
construir y agenciar un proyecto común, quienes participan en estos procesos deben estar
dispuestos a criticar y que los critiquen. Por lo tanto, aunque en el fondo, el principal
objetivo de la transcrítica es que aprendamos a autocriticarnos, resulta igualmente válido
que los Otros critiquen y señalen nuestros límites mientras nos conocen, de la misma
manera, en que Nosotros podemos criticar y señalar los límites de los Otros mientras los
estamos conociendo.

Una de las apuestas políticas más ambiciosas de la transcrítica es el cuestionamiento e

impugnación, tanto de la superposición colonialista y acrítica que significa la dominación y
explotación de una cultura sobre otras, como la existencia de rasgos etnocéntricos en las
distintas formaciones culturales -dominantes y subalternas- que coexisten en un territorio.
Debido a ello, este autor sostiene que el cuestionamiento a la civilización dominante no
debería implicar su desconocimiento absoluto, ni tampoco la idealización de aquello que
se considera como propio y se presenta ante los Otros como alternativa. Para Tapia (2006),

(…) se necesita la institución del principio del reconocimiento igualitario, lo cual habilita a
cada una de las culturas a sostener que su forma de autogobierno no sólo es buena o
pertinente para dirigir los asuntos colectivos en el seno de su pueblo, sino también para
procesar la dirección del país. Si se da la situación de que uno de los pueblos y culturas
postule que su forma política de gobierno es superior y puede servir para gobernar por si
sola el resto de los otros pueblos y culturas, pasamos a una nueva forma de etnocentrismo
y se anula la posibilidad de la igualdad política. No se trata de que otra forma política nos
Capítulo 2 115

haga más iguales, sino que lleguemos a ser iguales a partir de nuestra propia historia,
transformándola si ésta ha producido predominantemente desigualdad (p. 48).

A su vez, la transcrítica es un proceso complejo e imaginativo que toma como base el

conocimiento de la diversidad de formas de organización del gobierno y la vida que ya
existen, y propende por el reconocimiento crítico y selectivo de la diferencia, con la finalidad
práctica de lograr la construcción y experimentación de otras formas de organizar lo común
para el conjunto de la sociedad. Por esta razón, un proceso transcrítico:

(…) [pasa por la] utilización del conocimiento para hacer la autocrítica de las instituciones,
normas y estructuras sociales que producen desigualdad en el seno de cada una de las
culturas del resto de los potenciales ciudadanos de la unidad política que se pretende
construir (…) también por la crítica de las estructuras que producen desigualdad en las
formas políticas de los otros pueblos y culturas. Por último, cabe llegar a un proceso de
construcción política que, de manera selectiva, seleccione aquellas relaciones, normas e
instituciones que posibiliten, de la mejor manera, producir la igualdad política entre
culturas, entre pueblos y entre individuos en el seno de cada una de ellas y en la articulación
de un orden político común para todo el país. Esto implica innovación y nueva construcción
también (pp. 48 y 49).

Los tipos de transcrítica que Tapia define son la intrasocietal y la intersocietal. Al respecto,
cabe señalar que la transcrítica intrasocietal se encuentra asociada con la revisión
reflexiva, analítica y crítica de dos o más formas de pensamiento e interacción que se han
generado en un mismo modelo societal, mientras que la transcrítica intersocietal se refiere
al proceso de conocimiento reflexivo, analítico y crítico que se da entre formas de
pensamiento que corresponden a modelos societales distintos. Dado que la apuesta,
desde esta perspectiva, es el enriquecimiento y ampliación de los propios límites a partir
del conocimiento e interacción con los Otros, para este autor lo ideal sería que en el seno
de cada sociedad se llevaran a cabo varios procesos simultáneos de transcrítica intra e
intersocietal. Sin embargo, lo anterior requiere que se amplíen los lazos de comunicación,
afecto e implicación.
 116 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Respecto a la pertinencia y relevancia de la transcrítica en el plano teórico y cultural, Tapia

considera que este proceso podría resultar altamente significativo y beneficioso. A nivel
teórico, porque ninguna explicación puede aspirar a representar la totalidad de lo social.
De ahí que dichos constructos no puedan ser considerados como un conjunto de ideas
acabadas, debido a que las distintas propuestas teóricas están abocadas a pasar por ciclos
de nacimiento, auge, interacción, estancamiento y declive, los cuales no son más que la
expresión de la finitud que caracteriza a cualquier forma de pensamiento. A nivel cultural,
porque todas las formas de vida son limitadas, inacabadas y perfectibles, y nadie está en
condiciones de conocer todas las culturas, ni todos los aspectos que harían parte de una
formación cultural -ni siquiera de aquella que se reconoce como propia-.

Finalmente, desde el punto de vista de la intensidad del encuentro e interconocimiento,

este autor establece que podría existir transcrítica débil -apertura a los Otros que suele
hacerse a través de fuentes indirectas como, por ejemplo, los libros- y fuerte -interacción
e implicación política que se experimenta con los Otros de manera vivencial-. Igualmente,
atendiendo a la forma como se realiza este proceso cognitivo, Tapia considera que podría
hablarse de transcrítica gruesa -cuando se trabajan los rasgos y aspectos más generales
de las Otras culturas- y fina –cuando se posibilita el encuentro y acercamiento entre formas
de pensamiento específicas que existen en el seno de la propia cultura o de Otra-.

[Link] Balance crítico

El reconocimiento de la alteridad epistemológica de los actores sociales frente a los

filósofos y científicos, expresada por el conjunto de autores trabajados en este acápite,
resulta de gran relevancia para poder realizar uno de los dos propósitos que animan
transversalmente la escritura de este capítulo: construir una idea o sentido sobre la crítica
social en el que sea posible incluir las producciones intelectuales del conjunto de los
actores sociales que coexisten en la sociedad de una época. En este sentido, el hecho de
que en el contexto «euro-occidental» existan algunas posturas que reconozcan en forma
igualitaria las capacidades, limitaciones y/o aportes que, eventualmente, podrían expresar
tanto los científicos como los actores sociales durante el proceso de reflexión y crítica de
las negatividades sociales que continuamente se significan e interpretan en el transcurso
de la vida social, es una manera de comprender la relación entre la ciencia y otras formas
Capítulo 2 117

de conocimiento social, en clara sintonía con lo que en otros contextos han venido
proponiendo desde hace varias décadas tradiciones críticas como, por ejemplo, la de la
Educación Popular, la Investigación Acción Participativa (IAP), los feminismos
interseccionales, las teorías anticoloniales y, más recientemente, las teorías decoloniales.

Ahora bien, es evidente que el reconocimiento de las capacidades críticas de los actores
sociales por parte de los científicos sociales -alteridad epistemológica-, varía en cada uno
de los autores que, a modo de ilustración, decidí escoger en este apartado. Por
consiguiente, los planteamientos de Forst -uno de los principales representantes de la
cuarta generación de la Escuela de Fráncfort-, Rosa -uno de los principales representantes
de la nueva teoría crítica alemana- y Boltanski -principal representante de la sociología
pragmática de la crítica de origen francés-, que hasta aquí he utilizado como ejemplos que
ilustran las posibilidades de emprender caminos alternativos para realizar procesos de
diálogo horizontal entre la crítica social y la crítica científica en la literatura contemporánea
del contexto «euro-occidental», tienen en común el hecho de reconocer o bien la igualdad
de posibilidades críticas que tienen estos dos registros para cuestionar el orden y la
realidad, o bien la igualdad de dificultades que tienen para identificar aquello que entorpece
la realización de la vida, o bien la complementariedad y mutuo enriquecimiento que
caracteriza sus procesos de estructuración diferenciada.

En el caso de Forst es evidente que su teoría democrático-radical de la justificación,

necesariamente requiere que se considere la capacidad que tienen todos los actores
sociales de reflexionar críticamente sobre las justificaciones que les son expuestas por
parte de las clases dirigentes. Debido a ello, al margen de lo que digan las voces
autorizadas de los científicos sociales -incluso, algunas veces, en contra de la percepción
que éstos suelen tener sobre las capacidades críticas y reflexivas de la gente del común-,
los actores sociales puedan cuestionar la arbitrariedad o injusticia del dominio al que se
encuentran sometidos.

De manera contraria y paradójicamente equivalente, en el caso de Rosa se parte del

reconocimiento de los efectos alienantes que la aceleración genera en todos los actores
sociales. De esta manera, a diferencia de Forst, quien se concentra en el reconocimiento
ampliado de las capacidades reflexivas de los ciudadanos, Rosa propone el
 118 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

reconocimiento ampliado e igualitario de un tipo específico de negatividad: la aceleración

del tiempo de la vida. Lo anterior, permite que -de la misma forma en que sucede en los
demás espacios de interacción y producción de lo social- este autor pueda advertir la
manera acrítica en la que actualmente los científicos sociales -incluidos, desde luego, una
buena parte de los que se consideran y reconocen como críticos- se encuentran realizando
sus vidas personales y laborales, poniendo así en evidencia la enorme distancia que puede
existir entre las palabras y las cosas, o entre el compromiso y la acción106.

Por lo tanto, la necesidad que tienen los académicos -«convencionales» y críticos- de

publicar y publicar… y publicar para conseguir un puesto o alcanzar mayores ingresos, el
hecho de que quienes están ingresando a este campo intenten desesperadamente
aumentar la cantidad de títulos y distinciones que obtienen en unidades de tiempo cada
vez menores, o el hecho de que buena parte de los científicos sociales pasen buena parte
de su vida procurando acceder a los centros universitarios, editoriales y académicos donde
se estabiliza y perpetúa la geopolítica de las distinciones y asimetrías del conocimiento
científico -no es accidental que buena parte de los científicos sociales críticos que no son
angloparlantes, centren una parte importante de sus demandas de recursos en la
contratación de traductores, correctores de estilo o profesores de inglés que les permitan
abrir las puertas de ingreso lingüístico al preciado reino de las «grandes» revistas, de las
«grandes» universidades y de los «grandes» centros de pensamiento e investigación107-,
son síntomas que indican la existencia de un tipo de negatividad que en su propia vida
aceptan, sin resistir o siquiera criticar, una parte nada despreciable de los actores sociales
que consideran tener un punto de vista privilegiado para quitar los velos de la dominación,

106
El hecho de que el problema de la aceleración del tiempo haya sido, hasta ahora, un punto ciego de la
teoría crítica -tal y como sostiene Rosa-, podría ser consecuencia de la enorme dificultad que tienen los
científicos sociales para comprenderse a sí mismos como actores, y no sólo como observadores o
interventores «externos» de la realidad.
107
Podría suceder también que la demanda de aprendizaje del inglés respondiera a la necesidad de poder
dar debates y discusiones que se consideran relevantes, más allá de la espacio-frontera que significa la lengua
«materna», o de posibilitar un espacio de interacción común –valiéndose del imperialismo lingüístico que
significa este idioma en el contexto de la globalización neoliberal- que podría favorecer, de alguna manera,
la realización de procesos de diálogo y encuentro intercultural. No obstante, este tipo de argumentos no son
los que he tenido la oportunidad de escucharle a los defensores del «realismo» y el «pragmatismo», en los
momentos en que se discute alrededor de la necesidad que tienen los científicos sociales de comunicarse y
publicar en inglés actualmente.
Capítulo 2 119

orientar los contenidos de las luchas sociales o intervenir de manera más «sólida» y
«consistente» en los escenarios comunes de deliberación-acción crítica.

En el caso de Boltanski, además del reconocimiento ampliado de las capacidades y

creatividad que tienen los actores sociales para reflexionar y realizar la crítica -de manera
similar a lo que establece Forst-, existe la comprensión de la complementariedad y
enriquecimiento mutuo que significa la convergencia de dos maneras distintas de
cuestionar e impugnar los efectos de la dominación social. Sin embargo, la contraposición
que este autor realiza entre la generalidad que las teorías críticas ofrecen -gracias a la
posición de exterioridad que asumen-, y el localismo y particularidad que casi siempre
tiende a expresarse en la crítica social -debido a la posición interior de la que emanan las
disputas que posibilitan el juego permanente entre las justificaciones y la crítica-, termina
siendo, de alguna manera, similar a las consideraciones que Jean De Munck hace al
respecto108. Lo anterior, resulta todavía más evidente si se tiene en cuenta que Boltanski
le da el nombre de «metacríticas» a las teorías que realizan los científicos, mientras que a
los distintos tipos de crítica que realizan los actores sociales les otorga el mote de
«ordinarias».

Desde mi punto de vista, esto se debe a los lugares en los que la sociología pragmática
de la crítica -punto del que parte Boltanski para actualizar su teoría- ha tendido a estudiar
las capacidades críticas de los actores sociales. Debido a que el principal espacio de
observación de la crítica son las disputas concretas y específicas que ocurren en el puesto
de trabajo o en la selección y ascenso de personal cuando se llevan a cabo pruebas de
méritos, sólo por citar dos ejemplos, resulta posible concluir cosas como que “es raro, al
menos en el curso habitual de la vida social, que las personas corrientes den en cuestionar
el marco general en el que se hallan encuadradas las situaciones que suscitan su
indignación y sus protestas” (Boltanski, 2014, p. 60), o que los actores sociales que
formulan críticas no disponen “de instrumentos de totalización” (p. 60). No obstante, en el
mundo -lo que existe más allá de la realidad que intenta fijar y representar

108
Sin embargo, la diferencia fundamental entre Boltanski y De Munck se encuentra en la manera
subordinada o no en que ambos autores interpretan las disparidades que establecen entre la crítica científica
y la crítica social.
 120 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

esquemáticamente cualquier teoría- existen esfuerzos que no provienen del campo

científico, en los que se realizan críticas generales -verdaderas metacríticas- en las que
resulta posible encontrar con otras intensidades, intencionalidades, lenguajes y registros
formas de cuestionamiento e impugnación al conjunto del orden social109.

De igual modo, en aquellos contados momentos en los que Boltanski (2014) se dedica a
estudiar formas más generales de crítica social, se tienden a escoger “las protestas
relacionadas con una injusticia” (p. 65), cuyos pliegos de petición podrían caracterizarse
como formas de reivindicación puntual de exigencias por parte de los actores hacia las
instituciones110. De esta manera, el lugar de observación de la crítica nuevamente termina
limitando la interpretación sobre la generalidad o no de sus contenidos. En relación con
esto último, cabe señalar que resultaría mucho más fácil y provechoso advertir las críticas
que los actores colectivos realizan a los «marcos generales» de lo instituido, si se
escogieran otro tipo de piezas comunicativas como, por ejemplo, los manifiestos y
proclamas, en los que se tienden a expresar los horizontes generales de lucha en los que
enmarcan su propia actuación estas formas colectivas o comunitarias de encuentro y
experimentación cultural.

Con esto no estoy sugiriendo -valga la aclaración- que la crítica científica no sea relevante
y significativa para el conjunto de los actores críticos que coexisten en un espacio social,
ni tampoco pretendo negar el valor explicativo y/o comprensivo que, eventualmente,

109
Al respecto, basta con traer a colación algunas piezas comunicativas provenientes del campo literario
-reducidas a meras pruebas existenciales del sufrimiento y la humillación en la teoría de Boltanski-, por
ejemplo, El Castillo de Franz Kafka -crítica general de la dominación burocrática-, 1984 de George Orwell
-crítica general del totalitarismo- o La Caverna de José Saramago -crítica general del capitalismo
contemporáneo-; del campo documental y cinematográfico, por ejemplo, La isla de las flores de Jorge
Furtado -crítica general del capitalismo mercantil-, Memoria del saqueo de Pino Solanas -crítica general del
neoliberalismo- o Tiempos Modernos de Charles Chaplin -crítica general del fordismo-; y del campo político,
por ejemplo, los escritos y discursos de líderes como Gandhi -no violencia-, Mandela -
anticolonialismo-, Malcolm X -antiracismo- o la comandanta Ramona del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional -feminismo comunitario-, para darse cuenta de la importancia que tienen otro tipo de metacríticas
distintas a las científicas, en el proceso de elaboración y reelaboración constante y en común de las
tradiciones críticas.
110
Las revoluciones serían los únicos momentos excepcionales y poco frecuentes, en los que existe “una
elevación de la envergadura de las protestas, aumento que a su vez resulta de un debilitamiento de los
condicionantes que el sentido de la realidad ejerce sobre las reivindicaciones en las situaciones ordinarias de
la vida social” (Boltanski, 2014, p. 68).
Capítulo 2 121

podrían tener algunos de estos trabajos. Simplemente estoy advirtiendo un problema de

observación -y marcado sesgo de quien observa- cuando se pretende establecer qué es o
qué no es la crítica social, partiendo únicamente de las interacciones que los actores
mantienen en sus espacios cotidianos de relacionamiento. Esto es como si, en el caso
contrario, un investigador que quisiera hacer sociología de la ciencia social crítica,
escogiera al azar cualquier tesis o trabajo publicado por un científico crítico -o por los
asistentes y ayudantes que participan en una investigación-, y atendiendo a los resultados
de su pesquisa, se sintiera con el derecho a formular juicios o sacar conclusiones
generales sobre la manera en que se realiza y opera la crítica científica.

¿No habrá cierta injusticia o asimetría cuando Boltanski utiliza a «grandes» y

«consagrados» autores como Marx, Bourdieu, Habermas o Honneth para hacer sus juicios
evaluativos sobre las posibilidades de la sociología crítica, pero escoge aleatoriamente la
observación sobre la manera en que se expresa y opera la crítica social?, ¿la
categorización de la teoría social crítica como «metacrítica» y de la crítica social como
«ordinaria», no es otra manera de introducir una jerarquía abstracta en el proceso de
conocer y criticar el mundo? A este respecto, considero que problemas como la híper-
especialización de las disciplinas, el conocimiento y las investigaciones científicas111,
hacen que los científicos sociales críticos tengan que matizar afirmaciones como aquella
que defiende la idea de que las teorías críticas necesariamente construyen un punto de
vista general sobre la realidad de lo social. En este sentido, resulta conveniente observar
la manera como algunos actores sociales -esa parte del mundo que los hombres de ciencia
jamás considerarían como «extraordinaria»- están leyendo críticamente la pertinencia y
relevancia que tiene una parte del conocimiento científico para la realización de la vida.

A manera de ejemplo o anécdota, quisiera compartir un meme de internet que me envió

un amigo a mi correo electrónico, el día que le entregaron el título que lo acreditaba como
magister en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Ese día, no pude contener
la risa -tampoco la preocupación- cuando leí lo siguiente:

-Acabo de terminar un máster en Historia.

111
Al respecto, véase: Morin (1999 y 2005).
 122 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

-¡Súper! Eso quiere decir que me puedes hablar de Carlomagno y su imperio.

-No, eso no lo he estudiado.
-Bueno, entonces me puedes contar aspectos que desconozco sobre la revolución francesa.
-No, eso tampoco lo he estudiado.
-Mmmmm, ya veo… pero entonces podrías ayudarme a ampliar mis conocimientos sobre la
primera y la segunda guerra mundial.
-No, la verdad no puedo. Es que eso tampoco lo he estudiado.
-Entonces háblame sobre algo que consideres que sepas y me puedas enseñar...
-Pues bien, te diré. Mi tesis laureada fue una crítica a las modas y consumos de los
estudiantes de la especialización de derecho administrativo de la Universidad de Grenoble
en el periodo 1940-1942 (D. Fajardo, comunicación personal, 25 de agosto de 2018).

Otro aspecto -relacionado con el anterior- que considero limitado en los planteamientos de
Forst, Rosa y Boltanski es la oposición constante y marcada que establecen entre teoría
crítica y crítica social. Aún en las propuestas de Forst y Boltanski, donde se plantea una
idea afirmativa y democrática de la reflexividad crítica, continuamente se establece la
demarcación de los linderos entre el conocimiento científico y el resto de conocimientos, o
entre la ciencia social crítica y el resto de las críticas. Lo anterior, no tendría por qué ser
problemático o cuestionable, si dicha distinción tuviera un simple propósito expositivo o
descriptivo. Sin embargo, el problema, a mi juicio, es que el telón de fondo en el que se
apoya y descansa esta oposición, es la necesidad de establecer una visión dicotómica y
excluyente entre teoría científica y práctica social, que favorece la ubicación del
conocimiento científico afuera o al margen de las relaciones que permiten la significación
y aprehensión del mundo. De esta manera, la teoría crítica no sólo afirma conocer mejor
la verdad sobre las negatividades que impiden, dificultan o niegan la realización de la vida,
sino que además considera conveniente distanciarse y alienarse de ese necesario,
inagotable y decisivo flujo vital en el que la crítica se «escenifica» y «hace carne».

Esto que acabo de señalar es todo lo contrario a lo que sucede en la propuesta transcrítica
de Luis Tapia. Si se tiene en cuenta que para este autor la teoría social es una más de las
dimensiones en la que se expresa el pensamiento y la vida de una sociedad determinada,
y que lo importante de la crítica -incluida la teoría crítica- es cuestionarse, ser cuestionado
y cuestionar en el proceso de ir ampliando los conocimientos socialmente disponibles, con
Capítulo 2 123

la finalidad práctica de imaginar-haciendo -a partir de lo que ya existe- otras formas

posibles de organizar la vida en común, resulta evidente la manera en que esta apuesta
cognitivo-política reivindica una manera distinta de pensar-hacer la ciencia, en la que esta
deja de asumirse como algo «exterior» o «más allá» del mundo de la vida.

Por otra parte, en lo que atañe a los contenidos y alcances de la crítica en cada una de
estas propuestas, considero que pese a la importancia que tienen tanto la crítica a la
arbitrariedad del dominio formulada por Forst, como el cuestionamiento de los efectos
perversos de la aceleración social propuesto por Rosa, no deja de ser problemático que
los grandes exponentes y representantes de la teoría crítica alemana hayan tendido a
buscar, desde la segunda generación de la escuela de Fráncfort, la «piedra filosofal» de la
emancipación humana. Ciertamente, desde el momento en que Habermas logró que la
crítica se desplazara de la observación de las relaciones sociales de producción hacia el
estudio de la acción comunicativa, el interés de varios de los continuadores de la teoría
crítica alemana ha sido encontrar “el potencial de razón liberadora en el que (…) [se
puedan] poner las esperanzas de emancipación” (Honneth, 2009, p. 184). Por
consiguiente, ya sea que se apele al reconocimiento -Honneth-, a la justificación -Forst- o
a la alienación -Rosa-, existe en todos los casos la necesidad de reducir el problema de la
integración social, el de la justicia o el de la realización de la vida, a la identificación e
intento de solución de un sólo tipo de negatividad social, lo cual, además de evidenciar la
finitud y parcialidad cognitiva que caracteriza a cualquier tipo de crítica, supone un
desconocimiento de la pluralidad de fuentes de dominio, injusticia y violencia que
continuamente significan, interpretan y enfrentan los actores sociales críticos.

Un segundo problema que encuentro en los planteamientos de Forst -discípulo de

Habermas, esto no hay que olvidarlo-, se encuentra relacionado con la manera en que
desde su propuesta teórica podría resultar válida la aceptación de formas de dominación
que se basan en la justificación racional y argumentada de ciertas instituciones que
favorecen la radicalización de las injusticias sociales. Por ende, pese a que Forst (2014)
acude a una “una idea radical, crítica (…) que toca las raíces de las relaciones injustas” (p.
34), y a que su principal propósito es validar el cuestionamiento e impugnación frente a
cualquier forma posible de arbitrariedad, existe una complicación cuando el problema de
la realización de la vida se plantea en términos negativos. Qué es lo quiero dar a entender
 124 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

con esto: dado que Forst considera que lo importante es que las distintas formas de
imposición normativa que existen sobre la vida sean justificadas, en lugar de proponer que
las instituciones políticas tengan como objetivo procurar y garantizar que todas las formas
de vida -cuyo despliegue no atente o niegue la integridad de los demás- puedan y deban
realizarse, termina construyendo una teoría en la que aquellos que dominan el arte de la
técnica o la ciencia -es decir, aquellos que pueden lograr que su voluntad política se
considere como necesaria y «objetiva»- tienen «carta blanca» para hacer pasar como
válidas, legítimas y razonables las dominaciones que promueven y contribuyen a
materializar.

En este punto considero que los planteamientos de Boltanski resultan de gran ayuda para
mostrar la manera en que el aguijón de la crítica de Forst se termina neutralizando. Esto
es así, porque en el momento en que Boltanski (2014) trabaja los efectos de dominación
complejos, establece que en las sociedades capitalistas-democráticas contemporáneas
“los comportamientos desarrollados en un espacio público, así como los discursos que los
refieren, se hallan sometidos a un imperativo de justificación, a fin de que puedan adquirir
la condición de hechos discutibles por cualquier destinatario” (pp. 200 y 201). De esta
manera, la principal función de los científicos y técnicos al servicio del orden, es la de
ofrecer:

(…) un conjunto de intervenciones cuyo objetivo se centra en los formatos de las pruebas y
en las calificaciones, sin caer por ello en la acusación de arbitrariedad, es decir, sin que
dichos cambios puedan ser denunciados como cambios cuyo principal objetivo consista en
mantener las ventajas de un grupo dominante (p. 207).

Por lo tanto, pese a que en la forma de dominación que prevalece en las sociedades
contemporáneas, existe una constante justificación racional de las normas -y sus
cambios-, y a que la «lucha» contra la arbitrariedad es una de las prioridades de los
responsables de orientar las políticas institucionales, “resulta posible identificar un conjunto
de efectos de dominación de otra clase” (201) que son altamente “compatibles con las
exigencias de una sociedad capitalista-democrática” (p. 201).
Capítulo 2 125

En el caso de Rosa considero que el problema principal se refiere a la falta de alternativas

que plantea para luchar e intentar resolver la negatividad que identifica. Esto se agrava
cuando el extrañamiento que significa la alienación se estudia y ejemplifica únicamente en
la esfera del consumo, y se termina convirtiendo en un examen de consciencia individual
respecto a la distancia existente entre el marco de valores que en las sociedades modernas
la gente pareciera compartir y afirmar -autonomía y autodeterminación-, y la manera
controlada -totalitaria- como las normas temporales atentan contra la realización práctica
de este ideal normativo. Tal y como sostiene Jordi Magnet (2016),

Rosa contrapone la promesa fundamental de la modernidad -su proyecto político-cultural

originario de libertad, autonomía y autodeterminación- a los procesos independizados que
tienen lugar en las condiciones sociales de la modernidad tardía, los cuales dificultan o
imposibilitan los criterios todavía válidos culturalmente de la modernidad (…) Así
concebida, la crítica inmanente permanece en todo momento dentro de los límites
definidos por la realidad dada, esto es, por el marco normativo institucionalizado de donde
extrae sus principios normativos (…) Además, con este proceder, la crítica también tiende
a volverse homogeneizante, pasando por alto la pluralidad y heterogeneidad normativa
existente en nuestras sociedades más allá de lo generalmente aceptado e institucionalizado
(…) la superación de la alienación no consistiría para Rosa en contrariar los mecanismos
competitivos que rigen la esfera económica y social, en revertir el predominio del valor de
cambio sobre el valor de uso, en interrumpir el incesante proceso de valorización del capital
o en construir espacios de socialización, creación cultural y ocio al margen de la «industria
cultural» (…) sino en una mera toma de conciencia que nos lleve a situarnos de otro modo
en este mundo tal cual es (pp. 227 y 228).

Lo anterior, se agrava en el momento en que Rosa (2016) se esfuerza por aclarar que para
él “las fuerzas impulsoras de la aceleración social en la sociedad moderna rebasan el reino
del capitalismo económico” (p. 147), pero no parece estar muy interesado en aclarar o
tomar partido respecto a la necesidad que tienen los actores críticos de intentar ir «más
allá» de aquella forma de organización de la vida que se constituye en el principal factor
-aunque podría no ser el único- de la aceleración social. Por consiguiente, la falta de interés
que demuestra Rosa por luchar -así sea desde el escritorio y en el papel- contra las formas
 126 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

de negatividad que alcanzan una dimensión sistémica112, tales como el capitalismo, el

patriarcado, el colonialismo o el racismo113, lleva a que en los pocos momentos que se
piense la política y lo político, el debate se centre en señalar las dificultades que tienen los
sectores progresistas para conciliar la tensión que se presenta entre la aceleración de los
cambios sociales, culturales y económicos, y la ralentización de “la formación de voluntad
y la toma de decisiones democráticas” (p. 123).

En el caso de Boltanski -continuador de la tradición crítica en la sociología francesa-

aunque el aguijón de la crítica le apunta a contribuir en la experimentación de algo que
pudiera estar «más allá» del capitalismo y el Estado-Nacional moderno -argumento con el
que no podría estar más de acuerdo-, considero que existen varios aspectos de su teoría
que resultan problemáticos. En primer lugar, la construcción de un artilugio mental y por
fuera de la historia -me refiero a la «posición original» en la que los individuos son
autónomos, es decir, libres de cualquier impedimento externo-, es lo que le permite a este
autor desestimar el peso que tiene la historia y las tradiciones en la habilitación-limitación
de las posibilidades interpretativas con las que cuentan los actores sociales para
comprender y otorgarle sentido al mundo -al respecto, es preciso señalar que es posible
que quienes comparten una misma tradición cultural y lingüística comprendan el mundo de
muchas maneras, pero no de cualquier manera-, a la vez que se obvia la forma en que
dichos actores interactúan y participan en la construcción asimétrica, desigual, inacabada
e imperfecta de su propia realidad.

De esta manera, la visión dicotómica que tiene Boltanski acerca del estudio y descripción
de lo social -bien sea como una entidad producida y determinada por la historia, bien sea
como una entidad en proceso permanente de elaboración114-, es lo que obliga a que tenga

112
De esto me ocuparé más adelante.
113
Se podría argumentar que su teoría de la alienación nada tiene que ver con la dominación patriarcal,
colonialista o racista. Sin embargo, debido a la centralidad que tiene el capitalismo en el proceso de
aceleración de la vida social, no deja de ser cuestionable que Rosa (2016) renuncie a la idea de pensar su
teoría en términos de las luchas y búsqueda de alternativas, que contribuyan a superar la forma institucional
que promueve y en la que se «perpetúa» la negatividad que advierte.
114
Para Boltanski (2014) “La descripción de lo social puede emprenderse, en efecto, desde dos posturas
diferentes. La primera de ellas consiste en partir de un mundo social ya constituido. En ese caso, el sociólogo
asume como objetivo la elaboración de un cuadro del entorno social en el que se ve inmerso a su pesar todo
nuevo ser humano al venir al mundo. Para ese recién llegado, la sociedad está ya ahí, y él se ve arrojado a un
determinado punto de la misma. Desde este punto de vista, la descripción puede realizarse desde una
Capítulo 2 127

que construir un artefacto mental -un nuevo estado de naturaleza contemporáneo en el

que los individuos se encuentran desagregados, carecen de vínculos comunes y devienen
en una constante incertidumbre radical- para poder garantizarle alguna posibilidad de
irrupción a la crítica en su propuesta teórica. El inconveniente es que por esta vía
argumentativa se termina negando y rechazando el carácter necesario y positivo que
tienen los Otros -con quienes se tienen vínculos afectivos, lingüísticos y comunicativos
desde el nacimiento, se resuelven en común los problemas que afectan la subsistencia y
la supervivencia, y se comparten los aprendizajes, prejuicios y tradiciones que permiten
abrir el mundo- en el proceso de producción y estructuración del Ser.

En segundo lugar, la definición que propone Boltanski (2014) de la institución, entendida

como un tercero sin cuerpo que establece lo que debe ser para todos, desconoce la
manera en que los resultados desiguales y asimétricos de algunas disputas sociales
terminan cristalizando en los espacios institucionales, lo cual quiere decir que este autor ni
siquiera considera de manera marginal en su propuesta la forma en que los actores le van
otorgando contenido a los espacios institucionales que los reglan, median y condicionan.
Por ende, el hecho de que Boltanski conciba a las instituciones como algo independiente
y ajeno a la producción social, relacional y asimétrica de lo social, le impide advertir que:
1) las instituciones además de ser «espacios» en los que se expresan formas de
dominación, también permiten la cristalización parcial y subordinada de garantías y
derechos, como resultado de las luchas sociales adelantadas por parte de los sectores
dominados -esta es una de las principales razones que explican por qué una parte
significativa de los actores dominados creen o, al menos, toleran a las instituciones-, y 2)
la crítica social además de encaminarse contra los «resultados parciales» de las relaciones

posición cenital, poniendo más o menos entre paréntesis a las personas y considerándolas en función de su
capacidad de actuar (es decir, en tanto que actores). La descripción presentará así los visos de una
cartografía, una metrología y una morfología sociales (y utilizará métodos estadísticos), mostrando en último
término una orientación histórica (puesto que ese mundo que ya está ahí es producto del pasado) (…) La
segunda postura consiste en partir del mundo social como entidad en proceso de elaboración. En tal caso, el
sociólogo utilizará un conjunto de observaciones relativas a distintas personas en acción, resaltando la forma
en que producen ese mundo o -por emplear un neologismo de origen anglosajón- lo «performan». En este
último caso, la descripción se efectuará from below y se centrará preferentemente en las situaciones, puesto
que ese es el marco en el que la acción se manifiesta. El análisis vendrá a poner de relieve la competencia
interactiva e interpretativa de los actores. Pero tendrá dificultades para totalizar los efectos de esas acciones”
(pp. 76 y 77).
 128 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

sociales -las instituciones-, se dirige hacia determinadas clases, sectores, actores

colectivos e individuales que van interpretando y actuando sobre la realidad de lo social, y
en su proceso de ampliación de relevancia -ya sea por el reconocimiento del mayor
conocimiento que demuestran tener, como parece sugerir Gadamer, ya sea por la
imposición violenta de una fuerza, como suelen proponer las teorías críticas- logran hacer
que la realidad se vaya definiendo, significando y estructurando, de manera más o menos
estable y duradera, con arreglo a las interpretaciones que ellos hacen del mundo.

En tercer lugar, debido a la necesidad -relevante y legítima- que tiene Boltanski (2014) de
demostrar empíricamente que los actores sociales son capaces de distanciarse para poner
en entredicho la realidad en la que transcurren sus prácticas, termina ubicando la crítica
en el terreno de las disputas locales que suceden cuando los actores se interrogan sobre
el sentido y la validez de las actividades que realizan. Sin embargo, el problema de la
crítica social no es el mismo al que se refiere cualquier tipo de crítica, ya que no atañe a la
"elevación del nivel de reflexividad" (p. 112) que sucede cuando se pone en tela de juicio
la realización de una tarea específica, sino en la puesta en duda de ciertas fijaciones de
referencias semánticas -acompañadas de sus respectivos dispositivos de confirmación,
pruebas, reglas, sanciones y violencias- de carácter oficial que dificultan, impiden o niegan
la realización de la vida. El problema entonces, desde el punto de vista de las instituciones,
se encuentra referido al intento de reducir la complejidad que supone el cuestionamiento
de los efectos que tiene para el conjunto de los cuerpos la manera como se va
construyendo socialmente la realidad -piénsese, por ejemplo, en el problema de la
aceleración de la vida que señala Rosa en el caso de las sociedades modernas y
tardomodernas- o en la intolerancia y sanción de ciertas formas de vida -como, por
ejemplo, los sectores LGBTIQ+115- que emergieron gracias a que ya existían las
condiciones de posibilidad social para que esto fuera así, pero que al mismo tiempo son
menospreciadas, humilladas, inhibidas o negadas.

En cuarto lugar, considero problemática la manera en que este autor construye la distinción
entre crítica reformista y crítica radical, debido a que podría considerarse que la ampliación

115
Me refiero a las Lesbianas, Gays, Bisexuales, Transgeneristas, Intersexuales, personas Queer y otro tipo
de cuerpos e identidades de sexo-género que ya existen o que pudieran surgir.
Capítulo 2 129

del reconocimiento social y jurídico es una forma de crítica radical, en lugar de

comprenderlo como un tipo específico de reforma no reformista -crítica de apertura
democrática- que amplía las posibilidades tanto de la vida como de las luchas. Esto querría
decir que lejos de establecer una oposición jurídica entre reforma o revolución, lo que
habría que observarse es la manera en que las luchas -en especial, las que buscan la
ampliación del reconocimiento social, el cuestionamiento de las definiciones fijadas por el
derecho o el develamiento de la “incompletitud de la realidad” (Boltanski, 2014, p. 182)-,
adquieren para algunos actores -los más radicales- el carácter de avances tácticos y
emancipatorios, que favorecen la continuación de otras luchas en contra de las
negatividades sistémicas que advierten e interpretan en la manera como se va realizando
y cristalizando institucionalmente la realidad.

En quinto lugar, encuentro problemática la manera en que se estudia «desde arriba», es

decir, desde el punto de vista de las instituciones y sus responsables, los efectos de la
dominación en las sociedades capitalistas-democráticas contemporáneas. Esto es así
porque Boltanski (2014) hace una lectura de la dominación compleja en la que no se tiene
en cuenta la manera como se reacomodan los actores críticos, y presenta a la crítica como
si estuviera derrotada y vaciada de contenido y posibilidades -todo lo contrario a lo que
este autor propone a lo largo de su presentación, cuando establece la relación permanente
y necesaria entre confirmación y crítica o entre institución y crítica-, lo cual termina
desestimando la interpretación «desde abajo hacia arriba» que los actores sociales
elaboran cuando acuden al mundo para cuestionar la realidad tal como es y tal como
cambia.

A este respecto, considero que la manera en que este autor comprende los momentos de
crisis en las sociedades contemporáneas, puede ser un buen escenario de observación
para ilustrar, de mejor manera, esto que afirmo. Desde la lectura de Boltanski (2014) los
momentos de crisis tienen actualmente “efectos «pedagógicos»” (p. 214), dado que logran
demostrar “ante los actores «ordinarios», tanto el imperioso carácter de las «leyes de la
economía» o de la «sociedad» como la competencia de los expertos” (p. 214). Esto que,
sin duda alguna, resulta válido y pertinente para comprender la realidad desde el punto de
vista de los actores institucionales, tendría que empezar a problematizarse y matizarse, si
se tuviera en cuenta que las crisis también pueden ser comprendidas como momentos de
 130 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

anormalidad en los que se expresa con mayor claridad y crudeza la injusticia de las normas
y decisiones que los actores responsables -políticos, técnicos y científicos- adoptan para
favorecer a los sectores empresariales y financieros.

Un momento de la historia reciente en el contexto «euro-occidental» que podría ser

utilizado como ejemplo para demostrar la contradicción hermenéutica y los efectos
«pedagógico-críticos» de las crisis, es el Movimiento del 15-M en España. Desde el 2008,
el gobierno español había estado decretando una serie de medidas de ajuste y
contrarreforma para revertir la crisis que se había originado como consecuencia del
«estallido» de la burbuja inmobiliaria -especulación con el precio de los terrenos edificables
y de las viviendas- que había tenido origen una década atrás. Sin embargo, un sector de
la sociedad que comenzó a reunirse en las redes sociales y en las plazas públicas, lejos
de resignarse a creer en los argumentos de los portavoces de las instituciones -políticos,
científicos y «expertos» que continuamente llegaban a sus casas por medio de la
televisión, la radio o la prensa-, logró traducir en forma de movilizaciones, tomas y
protestas la interpretación crítica que tenían respecto a quiénes eran los que estaban
pagando y quiénes eran los que debían pagar los costos de la crisis. Para ellos, las y los
indignados que se tomaron el espacio público-político de las principales ciudades de
España durante los meses de mayo y junio del año 2011, era claro que dicha coyuntura
les había permitido aprender o corroborar que:

Nosotros los desempleados, los mal remunerados, los subcontratados, los precarios,
jóvenes, etc., queremos un cambio y un futuro digno. Estamos hartos de reformas
antisociales, de que nos dejen en el paro, de que los bancos que han provocado la crisis nos
suban las hipotecas o se queden con nuestras viviendas, de que nos impongan leyes que
limitan nuestra libertad en beneficio de los poderosos. Acusamos a los poderes políticos y
económicos de nuestra precaria situación y exigimos un cambio de rumbo (R+EVOLUCIÓN,
2011, p. 1).

Como puede verse, las crisis -y las luchas sociales que suceden en las crisis- pueden ser
momentos cognitivos en los que se termine ampliando el horizonte de visibilidad de la
dominación. Por esta razón, resulta pertinente emplear una cita de Boltanski (2014) que
puede ser utilizada para cuestionar al «otro Boltanski» que estudia la dominación compleja:
Capítulo 2 131

(…) en el caso de las clases dominadas es preciso elaborar otras interpretaciones, unas
interpretaciones capaces de tener en cuenta la relación que existe entre, por un lado, el
estado de los dispositivos que garantizan la consistencia de la realidad -que puede revelarse
más o menos sólida-, y, por otro, el estado de los dispositivos colectivos en los que pueden
apoyarse los actores para extraerse de la realidad, cuestionar su validez y, sobre todo,
menguar su poder (pp. 73 y 74).

En sexto lugar, encuentro inconveniente que en el momento en que este autor analiza las
dos formas de dominación -simple y compleja- propias del contexto moderno «euro-
occidental», solamente describa una sola trayectoria: la del capitalismo. Por esto,
negatividades que dificultan, impiden o niegan la vida como el patriarcado, el colonialismo,
el racismo o el antropocentrismo, quedan obviadas cuando Boltanski intenta «aterrizar» su
propuesta teórica describiendo la generalidad de algunos regímenes políticos. Esto último,
no sólo impide a este autor comprender las imbricaciones y mutuas afectaciones que
existen entre las distintas formas de dominio, sino que también limita la recomendación
general acerca de las acciones que los sectores críticos deberían emprender para lograr
emanciparse de los efectos del dominio complejo. Aquí, al igual que sucedía en el caso
anterior, me parece conveniente citar a Boltanski (2014) para recordarle a Boltanski que,
actualmente, es necesario “alejar (…) a las teorías críticas de la tentación de reducir todas
las dimensiones de la vida social a un factor que en «último análisis» se juzga
determinante, orientándolas, por el contrario, hacia el pluralismo” (p. 83).

Finalmente, a la luz de lo planteado por Tapia, una crítica transversal que se podría hacer
a todos los científicos críticos «euro-occidentales» aquí trabajados116, es la incapacidad
que tienen sus respectivas propuestas para integrar el problema de la otredad societal y
cultural. La marcada tendencia que tiene la ciencia social crítica europea a explicar lo que
sucede únicamente atendiendo a lo que pasa «adentro» de sus propias tradiciones117, le
dificulta abrir el mundo para poder comprender la importancia que han tenido los Otros -

116
Incluidos, por supuesto, Habermas, Bourdieu, De Munck y Honneth.
117
A veces llegando al extremo de situar dicho «adentro» en los estrechos límites definidos por las fronteras
nacionales o lingüísticas.
 132 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

expropiados, colonizados, subordinados y humillados- en el proceso de intercambio

desigual, estructuración y expansión hegemónica de su propia realidad.

Desde el punto de vista teórico considero que la crítica europea ha tendido a optar por: 1)
preferir el camino de la ampliación de la justicia-emancipación «interna», desechando casi
por completo el de la impugnación de la violencia-colonialismo-apropiación «externa»118, y
2) afirmar la validez de sus propios valores y “eticidad ya establecida” (Honneth, 2009, p.
31), al mismo tiempo que se cuestiona la diferencia existente entre el marco normativo que
debería guiar la manera como se despliega la realidad, y la manera como ésta
efectivamente se realiza en las prácticas y rutinas cotidianas.

De esta manera, la reducción del ámbito de la crítica social únicamente al «adentro» de lo

que se está siendo, lleva a que se desconozca la manera en que la relación con los Otros
continuamente ha contribuido a definir y redefinir lo que se considera como «propio» -es
decir, la manera en que lo «externo» incide en la delimitación de los horizontes de sentido
«internos»- pero, sobre todo, hace que aquello que se considera como «externo» no pueda
entrar, desde una posición de igualdad y alteridad, a problematizar y enriquecer
transcríticamente la cultura moral que predomina en el contexto «euro-occidental».

En este sentido, el «tufillo» etnocentrista y autorreferencial que resulta posible advertir en

buena parte de las teorías europeas -al menos, en las propuestas contemporáneas que se
realizan en el contexto lingüístico francófono y germanoparlante-, no permite que se
exprese la necesidad -siquiera la posibilidad- de establecer un diálogo intercultural o
intersocietal con los Otros, a quienes podría ser interesante conocer a profundidad con la
finalidad práctica, por ejemplo, de plantear una autocrítica que permita cuestionar la
manera en que algunos principios normativos modernos como la autonomía y el
individualismo -en sus interpretaciones y puestas en escena más extremas-, estarían
llevando a que en estas sociedades se olvide el carácter relacional, afectivo e
interdependiente en el que necesariamente deviene la existencia humana.

118
Esto que digo se basa, de alguna manera, en la teoría de la línea abismal propuesta por Boaventura de
Sousa. Al respecto, véase: De Sousa (2010a).
Capítulo 2 133

Ahora que ya se ha hecho un balance de la manera en que algunas tradiciones de la teoría

crítica han planteado el problema del conocimiento del mundo y la realización de la crítica,
más allá de las producciones que se realizan en el campo de la ciencia social, es necesario
continuar con el fin de explorar algunos de los caminos que ha seguido la crítica en el
campo de la hermenéutica, con posterioridad a los trabajos de Gadamer y el intento de
conciliación entre teoría crítica y hermenéutica realizado por Ricœur. Para ello, tomaré
como punto de referencia algunos de los autores contemporáneos más representativos o
emblemáticos, tanto de la hermenéutica crítica como de la hermenéutica intercultural
crítica.

3.2.3 Los caminos de la crítica en la hermenéutica

[Link] Taylor: reconocimiento subordinado de las Otredades

Charles Taylor dialoga con la hermenéutica para establecer una crítica epistemológica al
etnocentrismo europeo, y una crítica sociopolítica al igualitarismo universalista de corte
liberal. En lo que respecta a la crítica epistemológica cabe aclarar que para Taylor (2005)
ésta se encuentra referida a la manera en que la antropología ha tendido a estudiar las
culturas Otras desde el punto de vista que los científicos tienen sobre lo que la realidad es,
o sea, interpretando a las “otras sociedades en términos derivados de la cultura de Europa,
a menudo con el resultado de una extrema distorsión y no pocas veces también bajo una
luz poco halagüeña” (p. 210). La consecuencia de esto es un evidente y marcado
etnocentrismo que lleva a que los científicos sociales se sientan con el derecho:

(…) [de] «corregir» las comprensiones de sí de otras culturas menos poderosas y sustituirlas
por la suya. Entonces, lo que sucede en los hechos se convierte ni más ni menos en lo que
nosotros podemos reconocer según nuestros propios puntos de vista; y las descripciones
de sí de las otras culturas son erróneas en la medida en que se desvían de la nuestra (p.
210).

Igualmente, Taylor (2005) cuestiona la postura opuesta que sostiene que la comprensión
adecuada de las sociedades o culturas Otras resulta imposible, toda vez que se parte de
 134 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

un supuesto en el que se defiende que las diferencias entre quien investiga y lo que
investiga es tan grande, que habría que pensar el trato entre culturas diferentes desde la
lógica de la inconmensurabilidad, lo que en términos concretos supondría aceptar que las
distintas formas de pensamiento, conocimiento y actuación “no tienen una traducción
exacta en otras lenguas” (p. 205). Por consiguiente, desde esta perspectiva, la tarea de la
ciencia debería limitarse simplemente a “describir a la gente en sus propios términos” (p.
205), evitando, en todo momento, la «corrección» o crítica del objeto de estudio.

El intento de superar, por un lado, la arrogancia etnocéntrica y, por el otro, la

inconmesurabilidad intercultural, lleva a que este autor proponga una salida intermedia
-enfoque interpretativo- que:

A diferencia de la explicación neutra (…) no implica proyectar nuestro propio espectro de

actividades en los agentes de la otra sociedad. Admite la posibilidad de que su campo de
actividades sea radicalmente diferente del nuestro y que algunas de ellas no tengan
correspondencia entre las nuestras, cosa que resulta ser cierta. Pero a diferencia del punto
de vista de la incorregibilidad, no termina de aceptar que sus actividades específicas son
inconmensurables con las nuestras y, de una u otra manera, es preciso entenderlas en sus
propios términos o no entenderlas en absoluto. Al contrario, busca un lenguaje de
contrastes transparentes con el cual podamos entender sus prácticas en relación con las
nuestras. Esto significa que la comprensión de sí de la otra sociedad no es incorregible.
Evitamos criticar a sus miembros por razones irrelevantes. No los vemos como si no hicieran
más que cometer una serie de errores científicos y tecnológicos. Pero podemos criticarlos
(p. 216).

Para Taylor (2005), lo fundamental del estudio del Otro de manera adecuada, es adoptar
“un lenguaje de contrastes transparentes” (p. 11) que podría evidenciar que “la
comprensión de la otra sociedad está distorsionada o es inadecuada en algunos aspectos,
o emitir un juicio similar sobre el nuestro” (p. 211), abriendo así la posibilidad de ampliar el
entendimiento de lo que uno es en el proceso de ir comprendiendo e interpretando a los
Otros. De manera simultánea, desde el punto de vista de los enunciados críticos, esto
querría decir lo siguiente:
Capítulo 2 135

La comprensión es inseparable de la crítica pero esta, a su turno, es inseparable de la

autocrítica. El advertirlo puede darnos, desde luego, un motivo aún más fuerte para sentir
pánico y refugiarnos en una objetividad espuria, pero debería desacreditar de manera
decisiva los fundamentos que justifican esa actitud (p. 218).

A su vez, en lo concerniente a la crítica sociopolítica, este autor considera que en la

modernidad «euro-occidental» existe una tensión entre la política de la igualdad y la política
de la diferencia, como consecuencia del desarrollo de los principios de la dignidad universal
de todos los ciudadanos -que supone, desde el punto vista jurídico, “la igualación de los
derechos y de los títulos” (Taylor, 2009, p. 69)-, y el de la identidad particular de las
personas y culturas que exige el reconocimiento de que cada individuo o grupo “es distinto
de todos los demás” (p. 71). Esta divergencia entre los derechos universales del ciudadano
y los derechos colectivos de ciertos grupos poblaciones significa un reto para los
regímenes políticos liberales, ya que para Taylor (2009),

La política de la diferencia está llena de denuncias de discriminación y de rechazos a la

ciudadanía de segunda clase, lo que otorga al principio de la igualdad universal un punto
de enclave en la política de la dignidad. Pero una vez dentro, por decirlo así, resulta muy
difícil incorporar sus demandas a esa política, pues exige que demos reconocimiento y
status a algo que no es universalmente compartido. O, dicho de otra manera, sólo
concedemos el debido reconocimiento a lo que está universalmente presente -cada quien
tiene una identidad- mediante el reconocimiento de lo que es peculiar de cada uno (p. 71)
(…) Mientras que la política de la dignidad universal luchaba por unas formas de no
discriminación que eran enteramente "ciegas" a los modos en que difieren los ciudadanos,
la política de la diferencia a menudo redefine la no discriminación exigiendo que hagamos
de estas distinciones la base del tratamiento diferencial (p. 72).

Desde el punto de vista de este autor habría dos maneras de afrontar y tratar esta
divergencia en el liberalismo. Por una parte, están aquellas posturas que le otorgan
primacía a los derechos universales e igualitarios, y “en la mente de sus propios partidarios,
sólo pueden otorgar un reconocimiento muy limitado a las distintas identidades culturales”
(p. 88), lo cual supondría una tendencia hacia la homogeneización social, causada por la
 136 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

existencia de “un liberalismo «ciego a la diferencia»”119 (p. 101). Por otra parte, están
aquellas posturas que intentan resolver “cómo el liberalismo de los derechos se relaciona
con la diversidad” (p. 90), y proponen lo siguiente:

(…) distinguir las libertades fundamentales, las que nunca deben ser infringidas y por tanto
deben encontrarse al abrigo de todo ataque, por una parte, de los privilegios y las
inmunidades que a pesar de su importancia se pueden revocar, o restringir por razones de
política pública -aun cuando necesitaríamos una buena razón para hacerlo-, por la otra.
Según esta opinión, una sociedad con poderosas metas colectivas puede ser liberal cuando
también sea capaz de respetar la diversidad, en especial al tratar a aquellos que no
comparten sus metas comunes, y siempre que pueda ofrecer salvaguardias adecuadas para
los derechos fundamentales. Sin duda habrá tensiones y dificultades en la búsqueda
simultánea de esos objetivos, pero tal búsqueda no es imposible (pp. 98).

Este segundo camino, el del multiculturalismo liberal, es por el que opta Taylor (2009). Sin
embargo, para él resulta necesario dejar en claro que “el liberalismo no puede ni debe
atribuirse una completa neutralidad cultural. El liberalismo es también un credo
combatiente” (p. 102), por esta razón, la tendencia tolerante en la que se inscribe “tiene
que establecer un límite. Habrá variaciones cuando se trate de aplicar la cédula de
derechos, mas no cuando se trate de la incitación al asesinato” (p. 102). Además, este
autor considera que el reconocimiento de la igualdad de status a las otras culturas que se
reclaman diferentes a la tradición liberal, no significa el reconocimiento de la igualdad de
valor de sus producciones culturales, ya que la afirmación que defiende que “todas las
culturas que han animado a sociedades enteras durante algún periodo considerable tienen
algo importante qué decir a todos los seres humanos” (p. 107), debe ser considerada
apenas como una hipótesis que tendría que “demostrarse concretamente en el estudio

119
Para Taylor (2009), “Hay una forma de la política del respeto igualitario, consagrada en el liberalismo de
los derechos, que no tolera la diferencia, porque a) insiste en una aplicación uniforme de las reglas que
definen esos derechos, sin excepción, y b) desconfía de las metas colectivas. Desde luego, esto no significa
que esta modalidad del liberalismo trate de abolir las diferencias culturales. Tal acusación sería absurda. Pero
he afirmado que es intolerante con la diferencia porque en ella no tiene cabida aquello a lo que aspiran los
miembros de las distintas sociedades, que es la supervivencia” (pp. 99 y 100).
Capítulo 2 137

auténtico de una cultura” (p. 108). En definitiva, lo que Taylor (2009) considera al respecto
es que:

(…) es razonable suponer que las culturas que han aportado un horizonte de significado
para gran cantidad de seres humanos, de diversos caracteres y temperamentos, durante
un largo periodo -en otras palabras, que han articulado su sentido del bien, de lo sagrado,
de lo admirable-, prácticamente deben tener algo que merezca nuestra admiración y
nuestro respeto, aun si éste se acompaña de lo mucho que debemos aborrecer y rechazar.
Tal vez podamos decirlo de otra manera: se necesitaría una arrogancia suprema para
descartar a priori esta posibilidad (…) Pero lo que esa suposición exige de nosotros no son
juicios perentorios e inauténticos de valor igualitario, sino la disposición para abrirnos al
género de estudio cultural comparativo que desplazará nuestros horizontes hasta la fusión
resultante. Ante todo, lo que dicha suposición exige es que admitamos que aún nos
encontramos muy lejos de ese horizonte último desde el cual el valor relativo de las diversas
culturas podrá evidenciarse (p. 116).

[Link] Walzer: el camino interpretativo crítico de las normas

sociales

Michael Walzer (1993) ubica la crítica social en los senderos del descubrimiento, la
invención y la interpretación, debido a que es allí donde encuentra tres maneras distintas
de hacer filosofía moral. En primer lugar, Walzer (1993) caracteriza el sendero del
descubrimiento a partir de la descripción de la manera en que operan sus dos vertientes:
la religiosa y la filosófico-científica. Para él, desde el punto de vista religioso “el
descubrimiento es una consecuencia de la revelación” (p. 10) en la que un líder logra
“buscar al Dios-que-revela, y traer de vuelta su palabra” (p. 10). De esta manera, dicho
individuo se convierte ante el resto de los hombres en el descubridor y revelador de la ley
moral, gracias al testimonio que Dios -creador del mundo y de la moralidad- le comunicó
en forma de mandato previamente a él. Para este autor, aquello que se revela por el camino
del descubrimiento religioso es:
 138 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

(…) un conjunto de decretos: ¡haced esto!, ¡no hagáis aquello! Estos decretos tienen un
carácter crítico desde el comienzo, porque difícilmente hablaríamos de una revelación si
Dios nos ordenara hacer y no hacer lo que ya estábamos haciendo y no haciendo. Una
moralidad revelada siempre se plantará en agudo contraste con las ideas y prácticas
antiguas. Esa bien puede ser su principal ventaja. Pero se trata, necesariamente, de una
ventaja de corta vida, ya que, una vez que se acepta la revelación, una vez que se puebla el
nuevo mundo moral, el filo crítico se pierde (p. 10).

Además, dado que “toda moralidad que ha sido antes descubierta, por supuesto, siempre
puede ser redescubierta” (p. 11), y a que los mandatos divinos tienden a presentarse en
un texto escrito o libro sagrado, este autor considera que dicho redescubrimiento implica
un esfuerzo interpretativo de carácter arqueológico que, al final de cuentas, “es la base de
toda reforma religiosa y moral” (p. 11).

La vertiente filosófico-científica del descubrimiento moral, por su parte, se basa en el

intento de distanciarse o dar un paso atrás de la realidad en la que se vive, con la
pretensión de poderla observar “desde «ningún punto de vista particular»” (p .12), para así
poder extraer una verdad objetiva o natural que permita entender las cosas como son
realmente. Para Walzer (1993), este intento de observación sin lugar de enunciación:

(…) está en alguna parte camino al punto de vista de Dios, y lo que él filósofo ve desde allí
es algo parecido al valor objetivo. Es decir, si es que entiendo el argumento, que se ve a sí
mismo y a todos los demás, él mismo no diferente de los otros, y reconoce los principios
morales que gobiernan, por necesidad, las relaciones de criaturas como ésas (p. 11).

El problema es que por más que alguien se esfuerce por tomar distancia de sus “prácticas
y opiniones provincianas” (p. 12), con la intención de encontrar principios críticos objetivos
-es decir, lo que podría ser considerado como natural en la realidad-, lo que descubren los
filósofos y científicos tienen mucho menos fuerza moral que los descubrimientos religiosos
por la siguiente razón:

Las más de las veces, los principios morales que aquí se nos entregan ya están en nuestra
posesión, incorporados, por decirlo así, hace mucho tiempo, familiares y muy manoseados
Capítulo 2 139

ya. Es probable que el descubrimiento filosófico no llegue a tener la novedad radical y la

aguda especificidad de la revelación divina. Las relaciones de la ley o los derechos naturales
rara vez suenan verdaderas como las descripciones de un nuevo mundo moral (p. 12).

En segundo lugar, el sendero de la invención no intentaría acercarse a la mirada de Dios

con la finalidad de descubrir, sino a la imitación de su obra con la intención de “construir
un mundo moral completamente nuevo” (p. 14). Para Walzer (1993) existe una manera
maximalista y una minimalista de inventar una moralidad. Por un lado, el proyecto
maximalista que parte por negar la preexistencia de alguna concepción del mundo moral,
y apelando a un procedimiento en el que se superan racionalmente los particularismos a
partir de la instauración de un consenso, se considera que el mundo moral construido “es
el único mundo que podríamos inventar” (p.18). De este modo, dicho mundo moral
lógicamente construido, tendría la fuerza crítica de erigirse en “un correctivo universal para
todas las diferentes moralidades sociales” (p .19). Por otro lado, el proyecto minimalista
reconoce el punto de partida desde donde se observa -y los valores compartidos en el
lugar de la observación-, pero rechaza “describir el mundo moral en el que vivimos desde
«ningún punto de vista particular» dentro de ese mundo” (p. 22), mediante la conversión
de “la realidad moral en un tipo ideal” (p. 22), a partir del cual resulte posible “corregir
nuestras intuiciones por referencia al modelo que construimos a partir de las mismas” (p.
22).

Por último, en tercer lugar, el sendero de la interpretación comparte con el sendero de la

invención en su versión minimalista, el convencimiento de que los seres humanos “nos
movemos (…) entre la inmediatez moral y la abstracción moral, entre un entendimiento
intuitivo y otro reflexivo” (p. 23), pero a diferencia de la invención minimalista, lo que
sostienen quienes defienden el camino de la interpretación es que “la crítica de la
existencia comienza, o puede comenzar, por los principios interiores a !a existencia misma”
(p. 26), lo cual significaría que:

(…) ni el descubrimiento ni la invención son necesarios porque ya poseemos lo que

pretenden proporcionar. La moralidad, a diferencia de la política, no precisa de una
autoridad ejecutiva o una legislación sistemática. No tenemos que descubrir el mundo
moral porque siempre hemos vivido en él. No tenemos que inventarlo porque ya ha sido
 140 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

inventado (…) Las moralidades que descubrimos e inventamos siempre resultan, y siempre
resultarán, notablemente semejantes a la moralidad que ya tenemos. El descubrimiento y
la invención filosóficos (dejando a un lado la revelación divina) son interpretaciones
disfrazadas; en realidad sólo hay un sendero en la filosofía moral (pp. 24 y 25).

Desde el punto de vista de Walzer (1993) la interpretación de las normas morales -cuyo
punto de referencia permanente es la tradición, es decir, la “masa de conocimiento moral”
(p. 36) con la que cuenta una sociedad como “precedente histórico (…) de discusión e
interpretación” (p. 27)-, debe entenderse como un juego siempre abierto, en el que no
podría existir algún tipo de descubrimiento o invención que pudiera “dar término a la
discusión” (p. 36), debido a que las normas morales siempre están abiertas a la
confirmación o impugnación, del mismo modo en que la pluralidad interpretativa va
abriendo permanente el camino para que resulte posible criticar a los actores dominantes.
Sin embargo, para este autor,

Hasta donde podemos reconocer el progreso moral, este tiene menos que ver con el
descubrimiento o la invención de nuevos principios que con la inclusión bajo los antiguos
de hombres y mujeres previamente excluidos. Y eso es más una cuestión de crítica social y
lucha política (esmeradas) que de especulación filosófica (destructora de paradigmas) (pp.
31 y 32).

En definitiva, se podría establecer a manera de síntesis que, atendiendo a los

planteamientos de Walzer (1993), existirían tres caminos de posibilidad para producir la
crítica a los preceptos morales que rigen un orden social dado -el descubrimiento religioso
o científico, la invención filosófico-científica y la interpretación hermenéutica-, ya que
cualquiera de estas tres estrategias argumentativas permite el cuestionamiento o
impugnación de los valores y principios que orientan las normas que median las
actuaciones del conjunto de los actores sociales. Pese a ello, para este autor el camino
hermenéutico sería el más acertado y conveniente, debido a que en el momento en que
resulta posible reinterpretar y rectificar permanente los valores morales que rigen a un tipo
de sociedad sin apelar a ciertos argumentos de autoridad como serían, por ejemplo, el de
la revelación divina o el de la verdad científica, es probable que la crítica pueda realizarse
Capítulo 2 141

de manera incesante como consecuencia de la interpretación y reinterpretación constante

de la tradición moral y normativa existente.

Finalmente, en lo que concierne a la manera en que se expresa la crítica y los actores que
la enuncian, este autor sostiene que: 1) la crítica es una actividad social en la que muchas
personas participan. Debido a ello, la crítica -tal y como se ha venido afirmando- no puede
ni debe reducirse al intento de descubrimiento o invención en el que se empeñan los
filósofos y científicos sociales que pretenden salirse o tomar distancia de la realidad en la
que viven, 2) el crítico social debe estar conectado con su propia realidad –su cultural local-
, al mismo tiempo que se encuentra en disposición de dialogar y obtener el respeto y
autoridad que requiere en el trato con sus semejantes. Por esta razón, más que un
“extranjero desapasionado o (…) nativo extranjerizado” (p. 42), el actor crítico “es uno de
nosotros” (p. 43), 3) la oposición a los principios morales, mucho más que el apartamiento
o la toma de distancia, “es lo que determina la forma de la crítica social. El crítico toma
partido en los conflictos reales o latentes; se contrapone a las fuerzas políticas
predominantes” (p. 58), 4) los críticos sociales son aquellos intelectuales -“sacerdotes y
profetas, maestros y sabios, narradores, poetas historiadores y, en general, escritores” (pp.
43 y 44)- que se encargan “de la elaboración y afirmación cultural” (p. 43), pero que logran
distanciarse de la función apologética que les asignan las clases dominantes120, 5) la
función de los críticos sociales es revisar y reinterpretar de una manera distinta las antiguas
ideologías, con el fin de posibilitar la emergencia de otras nuevas, 6) la crítica social debe
realizarse atendiendo a las experiencias y significados que ya comparte un determinado
tipo de formación social, de lo contrario, cualquier principio moral o normativo de carácter
externo que se intente introducir desconociendo las prácticas locales, debe ser
comprendido como un intento de conversión o conquista, y 7) el hecho que todas las
normas deban justificarse en virtud de ciertos principios morales, abre las puertas para que
en la sociedad exista la posibilidad de hacer interpretaciones tanto apologéticas como
críticas.

120
Al respecto, Walzer (1993) sostiene lo siguiente: “La crítica no nos exige que demos un paso atrás de la
sociedad en su conjunto, sino solamente que nos alejemos de ciertos tipos de relaciones de poder dentro de
la misma. No es de la conexión sino de la autoridad y la dominación de las que debemos distanciarnos” (p.
62).
 142 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

[Link] Boaventura De Sousa: la ecología de saberes

Boaventura De Sousa (2010b) propone tomar distancia de las teorías críticas de corte
eurocéntrico, aduciendo tres grandes razones o justificaciones. La primera de ellas se
encuentra relacionada con la ausencia de un lenguaje propio que posibilite imaginar
procesos emancipatorios, más allá de las gramáticas de la dominación. Al respeto, este
autor considera que:

En los últimos treinta años, la tradición crítica eurocéntrica pasó a caracterizarse y

distinguirse por vía de los adjetivos con que califica los sustantivos propios de las teorías
convencionales. Así, por ejemplo, si la teoría convencional habla de desarrollo, la teoría
crítica hace referencia a desarrollo alternativo, democrático o sostenible; si la teoría
convencional habla de democracia, la teoría crítica plantea democracia radical,
participativa o deliberativa; lo mismo con cosmopolitismo, que pasa a llamarse
cosmopolitismo subalterno, de oposición o insurgente, enraizado; y con los derechos
humanos, que se convierten en derechos humanos radicales, colectivos, interculturales (p.
30).

Esto último, ha propiciado que el pensamiento crítico carezca actualmente de sus propios
sustantivos, lo cual ha llevado a que se tengan que adjetivar los sustantivos utilizados por
parte de las formas institucionales vigentes, buscando con esto, poder otorgarles un
contenido contrahegemónico. Pese a ello, para De Sousa (2010b) la falta de conceptos
propios hace que el campo de la imaginación y el sentido en el que se produce la crítica
«euro-occidental», tienda a estar enmarcado dentro de los límites de posibilidad que
permiten y posibilitan los discursos dominantes -capitalismo, Estado, democracia,
derechos humanos, desarrollo, mundialización, etc.-.

A su vez, la segunda razón se encuentra relacionada con la enorme distancia que existe
actualmente entre los planteamientos esgrimidos por parte de las teorías críticas más
relevantes en el contexto «euro-occidental», y los referentes de sentido y actuación que
Capítulo 2 143

animan las luchas sociales y populares que se vienen agenciando en el resto del planeta.
En palabras de De Sousa (2010b),

La segunda razón para tomar distancia con relación a la tradición crítica eurocéntrica reside
en la enorme discrepancia entre lo que está previsto en la teoría y las prácticas más
transformadoras en curso en el continente. En los últimos treinta años, las luchas más
avanzadas han sido protagonizadas por grupos sociales (indígenas, campesinos, mujeres,
afrodescendientes, piqueteros, desempleados) cuya presencia en la historia no fue prevista
por la teoría crítica eurocéntrica. Se organizaron muchas veces según formas (movimientos
sociales, comunidades eclesiales de base, piquetes, autogobierno, organizaciones
económicas populares) muy distintas de las privilegiadas por la teoría: el partido y el
sindicato. No habitan los centros urbanos industriales sino lugares remotos en las alturas
de los Andes o en llanuras de la selva amazónica. Expresan sus luchas muchas veces en sus
lenguas nacionales y no en ninguna de las lenguas coloniales en que fue redactada la teoría
crítica. Y cuando sus demandas y aspiraciones son traducidas en las lenguas coloniales, no
emergen los términos familiares de socialismo, derechos humanos, democracia o
desarrollo, sino dignidad, respeto, territorio, autogobierno, el buen vivir, la Madre tierra (p.
31).

Por último, la tercera razón -tal vez, la más importante- por la que De Sousa (2010b)
propone tomar distancia de la tradición crítica «euro-occidental»121, se encuentra asociada
al hecho de que lo que define a “la segunda modernidad y le confiere su carácter dominante
es la línea abismal que establece entre las sociedades metropolitanas (Europa) y las
sociedades coloniales” (p. 35). Para este autor, la línea abismal tiene que ver con la
manera en que la tendencia dominante del pensamiento occidental estableció “un sistema
de distinciones visibles e invisibles” (De Sousa, 2010a, p. 29) que hacen que una parte del
mundo desaparezca de la observación y se conciba como no existente122, permitiendo, de

121
Al respecto, resulta importante aclarar que para este autor “Tomar distancia no significa descartar o echar
a la basura de la historia toda esta tradición tan rica, y mucho menos ignorar las posibilidades históricas de
emancipación social de la modernidad occidental” (p. 35).
122
De Sousa Santos (2010a) considera que “No existente significa no existir en ninguna forma relevante o
comprensible de ser. Lo que es producido como no existente es radicalmente excluido porque se encuentra
más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión considera es su otro” (p. 29).
 144 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

esta forma, que la realidad de lo social se divida en dos: “el universo de «este lado de la
línea» y el universo del «otro lado de la línea»” (p. 29). De ahí que, para De Sousa, (2010a)
aquello que es definido como parte de «este lado de la línea» -las sociedades
metropolitanas- sean espacios en los que se instaura y aplica el derecho, y en los que
permanentemente se presenta “la tensión entre regulación social y emancipación social”
(p. 30), mientras que, aquello que es definido como parte del «otro lado de la línea» -las
sociedades coloniales-, son espacios en los que se instaura “el reino del no derecho” (p.
31) y en los que la lógica que opera es “la dicotomía entre apropiación/violencia” (p. 30).

En el campo del conocimiento el pensamiento abismal opera de «este lado de la línea»,

concediéndole “a la ciencia moderna el monopolio de la distinción universal entre lo
verdadero y lo falso, en detrimento de dos cuerpos alternativos de conocimiento: la filosofía
y la teología” (p. 31). Pese a ello, aunque en la euro-modernidad se podría decir que tanto
la filosofía como la teología han sido desplazadas y subordinadas por la ciencia, eso no
quiere decir que hayan sido invisibilizadas o consideradas como no existentes, caso
contrario a lo que sucedió con todos los conocimientos situados del «otro lado de la
línea»123, que fueron tratados como “inconmensurables e incomprensibles” (p. 31), y así
como el precio que tuvieron que pagar las sociedades y culturas que fueron asociadas a
la naturaleza en el proceso de apropiación/violencia colonial fue el genocidio, en el caso
de los conocimientos el precio de la incomprensión y el desprecio fue el epistemicidio.

La tesis que defiende De Sousa Santos (2010a) cuando analiza la realidad mundial
contemporánea, es que el efecto polarizante y dicotómico de la línea abismal “es tan
verdadero hoy en día como en el período colonial”124 (p. 36). Por esta razón, propone la
búsqueda de un pensamiento posabismal que, a partir del rescate de la diversidad
inagotable del mundo, permita pensar desde la perspectiva del «otro lado de la línea», es
decir, desde el Sur global125. Esto último, implica la confrontación “de la monocultura de la
ciencia moderna con la ecología de saberes” (p. 49), la cual entiende como “el

123
Para este autor, estos tipos de conocimientos son los “populares, laicos, plebeyos, campesinos o
indígenas” (De Sousa, 2010a, p. 31).
124
No obstante, De Sousa (2010a) reconoce que las líneas abismales han sido históricamente cambiantes y
movidas por sacudidas tectónicas.
125
Entendido como “la metáfora del sufrimiento humano sistémico e injusto causado por el capitalismo
global y el colonialismo” (De Sousa, 2010a, p. 49).
Capítulo 2 145

reconocimiento de la pluralidad de conocimientos heterogéneos (uno de ellos es la ciencia

moderna) y en las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos sin comprometer su
autonomía” (p. 49) (Gómez Obando, 2022).

Las condiciones y características de la ecología de saberes serían entonces: 1) el

reconocimiento de la copresencia radical -simultaneidad y contemporaneidad- entre todos
los actores sociales, lo cual “significa que las prácticas y los agentes de ambos lados de la
línea son contemporáneos en términos iguales” (p. 49), 2) la afirmación de la “diversidad
epistemológica del mundo” (p. 50), que necesariamente supone “el reconocimiento de la
existencia de una pluralidad de conocimientos más allá del conocimiento científico” (p. 50),
3) la comprensión de que en toda sociedad o cultura hay conocimientos pero también
ignorancias, es decir, que todas las formas de vida son finitas, limitadas y susceptibles de
enriquecerse y reelaborarse, 4) la exploración de la manera en que los conocimientos y las
ignorancias interactúan y se entrecruzan, ya que existe una interdependencia entre lo que
se aprende y lo que se olvida en el proceso de aprender. Por esta razón, para la ecología
de saberes es fundamental que constantemente se valore si en el proceso de aprendizaje
con los Otros, se enriquece el conocimiento o aumenta la ignorancia, teniendo en cuenta
que “la utopía del interconocimiento es aprender otros conocimientos sin olvidar el de uno
mismo” (p. 52), 5) el reconocimiento de la importancia y posible uso contrahegemónico del
conocimiento científico, al mismo tiempo que se acepta que dicho conocimiento, al igual
que sucede con todos los demás, “tiene límites intrínsecos en relación con los tipos de
intervención del mundo real que hace posible” (p. 52), 6) la medición de la validez y
credibilidad del conocimiento atendiendo al “tipo de intervención en el mundo que esta
permite o previene” (p. 53), lo cual permite concluir que, la valoración de la relevancia social
y práctica de los conocimientos se debe establecer utilizando “jerarquías dependientes del
contexto, a la luz de los resultados concretos pretendidos o alcanzados por diferentes
prácticas de conocimiento” (p. 55), 7) el desarrollo progresivo de la “articulación entre las
experiencias subalternas a través de enlaces locales-globales” (p. 54), ya que en la
búsqueda del éxito “la ecología de los saberes debe ser transescalar” (p. 54), 8) el
establecimiento de un principio de precaución al momento de intentar establecer “una
posible complementariedad o contradicción entre diferentes tipos de conocimientos” (p.
56), 9) la resolución de los problemas de inconmensurabilidad entre conocimientos que
dificultan el diálogo, a partir del establecimiento de “procedimientos adecuados de
 146 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

traducción intercultural” (p. 57) que permitan clarificar lo que puede y no puede ser
comunicable, interpretable y aprendido, y 10) la ampliación del “horizonte de posibilidades”
(p. 60) de los actores subalternos para desarrollar “una nueva teoría y práctica, no
conformista, desestabilizadora, y de hecho rebelde” (p. 60), en la que pueda surgir algo
nuevo partiendo de lo que ya existe.

En lo que respecta al ejercicio de traducción y diálogo intercultural, De Sousa (2010a,

2010b) propone que dicho esfuerzo se realice a partir de un ejercicio interpretativo-
comprensivo de doble vía, que este autor denomina como hermenéutica diatópica. Al
respecto, sostiene que:

La hermenéutica diatópica se basa en la idea de que los topoi de una cultura individual, no
importa lo fuertes que sean, son tan incompletos como la cultura misma. Semejante
incompletud no es visible desde dentro de la propia cultura, puesto que la aspiración a la
totalidad induce a tomar la parte por el todo. El objetivo de la hermenéutica diatópica no
es, por tanto, alcanzar la completud -puesto que este es un objetivo inalcanzable- sino,
por el contrario, elevar la conciencia de la recíproca incompletud a su máximo posible
entablando un diálogo, por así decirlo, con un pie en cada cultura. Aquí reside su carácter
diatópico (De Sousa, 2010a, p.73) (…) El reconocimiento de las recíprocas incompletudes y
debilidades es una condición sine qua non de cualquier diálogo transcultural. La
hermenéutica diatópica se construye tanto sobre la identificación local de la incompletud y
debilidad como sobre su inteligibilidad translocal (p. 75).

Finalmente, la manera como este autor entiende la relación entre la crítica social y la
ciencia social crítica, está enmarcada en dos tipos de acciones que podrían ser
caracterizadas como opuestas y complementarias. Por un lado, en el campo de la
producción científica crítica, De Sousa (2010b) considera que debería consolidarse una
sociología de las ausencias y las emergencias126, capaz de cuestionar la racionalidad

126
De Sousa (2010a) define estos dos tipos de sociología de la siguiente manera: “Por sociología de las
ausencias entiendo la investigación que tiene como objetivo mostrar que lo que no existe es, de hecho,
activamente producido como no existente, o sea, como una alternativa no creíble a lo que existe. Su objeto
empírico es imposible desde el punto de vista de las ciencias sociales convencionales. Se trata de transformar
objetos imposibles en objetos posibles, objetos ausentes en objetos presentes. La no existencia es producida
Capítulo 2 147

monocultural que concibe al Otro -aquél que se interpreta como inexistente porque se
concibe del «otro lado de la línea»- como “el ignorante, el retrasado, el inferior, el local o
particular y el improductivo o estéril” (p. 22), y en la que sea posible investigar las
alternativas culturales-cognitivas-críticas. Por otro lado, en el campo de las luchas sociales,
este autor considera que el lugar del teórico -y su teoría- está en la retaguardia. Esto es
así, por la siguiente razón:

El análisis debe ser siempre tan incompleto y abierto cuanto lo es aquello que se analiza.
Acompaña los procesos en curso en tiempo analítico real, por así decirlo (…) La construcción
teórico-analítica tiene así una necesaria dimensión programática que, sin embargo, no se
imagina como vanguardia de la construcción transformadora en curso. Al contrario, es más
una construcción de retaguardia que examina lo que los destacamentos de la construcción
van acumulando en función de temas olvidados, aliados perdidos, errores no asumidos,
promesas no cumplidas, traiciones disfrazadas (pp. 19 y 20) (…) como las teorías de
vanguardia son las que, por definición, no se dejan sorprender, pienso que, en el actual
contexto de transformación social y política, no necesitamos de teorías de vanguardia sino
de teorías de retaguardia. Son trabajos teóricos que acompañan muy de cerca la labor
transformadora de los movimientos sociales, cuestionándola, comparándola sincrónica y
diacrónicamente, ampliando simbólicamente su dimensión mediante articulaciones,
traducciones, alianzas con otros movimientos. Es más un trabajo de artesanía y menos un
trabajo de arquitectura. Más un trabajo de testigo implicado y menos de liderazgo
clarividente. Aproximaciones a lo que es nuevo para unos y muy viejo para otros (p. 34).

siempre que una cierta entidad es descalificada y considerada invisible, no inteligible o desechable (p. 22)
(…) La sociología de las emergencias consiste en proceder a una ampliación simbólica de los saberes, prácticas
y agentes de modo que se identifique en ellos las tendencias de futuro (lo todavía no) sobre las cuales es
posible actuar para maximizar la probabilidad de la esperanza con relación a la probabilidad de la frustración.
Tal ampliación simbólica es, en el fondo, una forma de imaginación sociológica que se enfrenta a un doble
objetivo: por un lado, conocer mejor las condiciones de posibilidad de la esperanza; por otro, definir
principios de acción que promuevan la realización de esas condiciones” (p 26).
 148 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

[Link] Raúl Fornet Betancourt: el diálogo intercultural

emancipador

Raúl Fornet Betancourt (2001a) propone transformar el monoculturalismo filosófico, a partir

de la puesta en marcha de una propuesta radical que tenga mayor alcance que aquellos
planteamientos críticos y trasgresores de la filosofía, que no lograron superar “el horizonte
de su cultura o ámbito cultural correspondiente” (pp. 28 y 29). En este sentido, Fornet
Betancourt (2001) considera que su propuesta podría caracterizarse como “una nueva
figura de la filosofía” (p. 29) por las siguientes razones:

1) es una manera de hacer-pensar filosofía que resulta inédita, ya que “no se trata de una
simple reubicación teórica de lo que tenemos ni de una radicalización de planteamientos
heredados” (p. 29). Por el contrario, lo que se pretende es “crear desde las potencialidades
filosóficas que se vayan historizando en un punto de convergencia común, es decir, no
dominado ni colonizado culturalmente por ninguna tradición cultural”127 (p. 29), 2) es un
proceso que rescata la polifonía cultural, sintonizando y armonizando “las diversas voces
por el continuo contraste con el otro y el continuo aprender de sus opiniones y
experiencias” (p. 29), 3) supone la puesta en marcha de una actitud hermenéutica en la
que se reconoce la finitud del individuo y de la cultura, lo cual implica “renunciar a la
tendencia, tan propia a toda cultura, de absolutizar o de sacralizar lo propio; fomentando
por el contrario el hábito de intercambiar y de contrastar” (p. 30), 4) renuncia a toda postura
que afirme una hermenéutica reduccionista, es decir, que se reconoce y promueve “el
proceso de búsqueda creadora que tiene lugar justo cuando la «interpretación» de lo propio
y del otro va brotando como resultado de la interpelación común” (p. 30), 5) reconoce el
carácter necesariamente contextual de cualquier práctica filosófica y cultural, pero
“descentra la reflexión filosófica de todo posible centro predominante” (p. 30), lo cual quiere
decir que ubica “la discusión filosófica en el momento de la inter-conexión, de la inter-

127
Este planteamiento de la historicidad de la filosofía intercultural aunque se sigue reconociendo y
considerando relevante, es matizado y problematizado en trabajos posteriores, buscando con ello,
cuestionar “la historicidad del logos de la modernidad europea (…) [que] no conoce la historicidad más que
como puesta en escena de su poder racional” (Fornet Betancourt, 2009, p. 97), al mismo tiempo que se
rescata y otorga validez a las culturas que reconstruyen su historicidad valiéndose de “memorias culturales
con una experiencia cosmológica del tiempo” ( p. 101).
Capítulo 2 149

comunicación” (p. 30). De ahí que, el punto de partida sea la propia tradición cultural128,
“pero sabiéndola y viviéndola no como instalación absoluta sino como tránsito y puente
para la inter-comunicación” (p. 31), 6) reconoce el carácter histórico, abierto e inter-
cambiante de las culturas, a la vez que se las comprende como referencias más o menos
estables y duraderas en el proceso de constitución de identidades, y 7) denuncia que a lo
largo de la historia “no se ha conocido ni, mucho menos, realizado históricamente la
universalidad” (p. 31), debido a que lo que ha existido, hasta ahora, es un proceso de
universalización de lo particular. En este sentido, la filosofía intercultural busca “contribuir
a rehacer la idea de la universalidad, en el sentido de un programa regulativo centrado en
el fomento de la solidaridad consecuente entre todos los «universos» que componen
nuestro mundo” (pp. 31 y 32).

En lo que concierne al desafío hermenéutico que supone la realización del diálogo

intercultural este autor considera que, en primer lugar, resulta necesario hacer la revisión
histórica del modelo de racionalidad que se reconoce como válido en la filosofía
convencional, buscando con ello, “esbozar una forma de racionalidad que traspase los
límites actuales de nuestra teoría del entender y nos posibilite así ver el mundo y la historia
desde la perspectiva de la aún periférica exterioridad del otro” (p. 40). En segundo lugar,
es importante que no se defina y determine al Otro desde el horizonte de comprensión
propio, debido a que el encuentro con aquello que se considera como ajeno o extraño,
debe ser comprendido como un momento o proceso de interpelación en el que “una
perspectiva original de discurso (…) sacude mis seguridades y certezas” (p. 41). Por último,
en tercer lugar, es conveniente que se renuncie a entender al Otro a partir de su estudio,
ya que lo que habría que hacerse es “emprender la reformulación de nuestros medios de
conocimiento desde el pleito de las voces de la razón o de las culturas en el marco de la
comunicación abierta, y no por la reconstrucción de teorías monoculturalmente
constituidas” (p. 42). En definitiva, lo anterior requeriría que se desarrollara:

128
En relación con lo que en una cultura se considera como propio este autor considera que, “Antes de saber
tal y como sabemos nosotros está la interacción. Es decir, el proceso intercultural o de intercambio no está
fuera de lo que llamamos cultura propia o tradición propia del saber sino que está dentro e incluso antes de
la construcción cultural del saber que tradicionalmente reconocemos como propia. Lo que llamamos propio,
nuestra propia manera, nuestro modo ancestral de saber, es construido sobre una base que no tiene la
singularidad del fragmento aislado sino la del contexto que se ve permeado por el tránsito de gente muy
distinta, esto es, por el «trato y contrato» entre vecinos” (Fornet Betancourt, 2007, p. 44).
 150 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

(…) una hermenéutica de la alteridad que parte del reconocimiento del «extraño» como
intérprete y traductor de su propia identidad, que supera el horizonte de la división «sujeto-
objeto» y hace del trabajo hermenéutico un proceso de intercambio de interpretaciones,
esto es, una tarea de comprensión participada y compartida entre intérpretes que,
mediante ese proceso, van tomando cada vez más conciencia de lo que pierden cuando
cierran su interpretación y se encierran en ella buscando una garantía estable para su
identidad o tradiciones. Pues una de las enseñanzas fundamentales de la hermenéutica
intercultural es la idea de que la comprensión profunda de lo que llamamos «propio» o
«nuestro» es un proceso que requiere la participación interpretativa del otro (Fornet
Betancourt, 2001b, p. 423).

Por otra parte, Raúl Fornet (2009) entiende a las culturas como “manifestaciones históricas
que se han desarrollado, sin excepciones, a partir de la lucha diaria por superar todos los
problemas de la vida (desde el sentido de la vida hasta los problemas sociales)” (p.38), las
cuales se caracterizan por “la organización social del universo contextual material que
afirman como propio porque están en él” (Fornet Betancourt, 2001a, p. 181), por la
interacción con otros universos contextuales que le posibilitan ir definiendo y redefiniendo
históricamente sus contornos y fronteras, por la interacción de biografías personales -
inquietas y activas- que utilizan la herencia cultural como punto de apoyo para emprender
su propio camino de realización129, por la existencia de múltiples tradiciones, conflictos y
contradicciones que hace que no sea posible considerarlas como monolitos sin fisuras130,

129
Al respecto, Fornet Betancourt (2001a) considera que “El hombre es, con seguridad, un ser cultural; está
en su cultura como en su situación histórica original, pero esto quiere decir precisamente que el ser humano
es a la vez, paciente y agente cultural. Pues la cultura es la situación de la condición humana, y no la condición
humana misma. Dicho en otros términos: Para el ser humano no hay uso de la libertad -ni, lógicamente,
tampoco de la razón- sin condicionamiento cultural, pero tampoco hay cultura humana sin la praxis de la
libertad ni el ejercicio reflexivo de la razón” (pp. 199).
130
El hecho de que las culturas sean contingentes, es decir, que a partir de la historización de sus
conflictividades pueda establecerse que aquello que es hubiera podido ser y darse de otra manera, hace que
resulte válido “sospechar que la imagen que en la actualidad nos presenta una cultura es una imagen
respaldada por el consenso entre el total de sus miembros. Podemos, y debemos, suponer que siempre hubo
alguien que protestó y el problema es, evidentemente, el de cómo trata una cultura a esa minoría que crea
el disenso. A este nivel son muchos los factores que hay que tener en cuenta porque la costumbre va a regir
no solamente a la cultura sino también a la sociedad, su organización social, y dentro de ella el proceso
Capítulo 2 151

por la estabilización o normalización de ciertas herencias, formas de vida y tipos de

creencia en los que tiende a prevalecer o imponerse una tradición sobre otras, y por la
posibilidad de criticar, desobedecer, modificar o incluso refundar aquello que se presenta
como norma o forma estabilizada131, “sea ya recuperando la memoria de tradiciones
truncadas u oprimidas en la historia de su universo cultural, sea recurriendo a la interacción
con tradiciones de otras culturas, o sea inventando perspectivas nuevas a partir del
horizonte de las anteriores132” (p. 187). En síntesis, la relación entre la cultura y sus
tradiciones, la entiende este autor de la siguiente manera:

Las culturas son siempre más que sus tradiciones desarrolladas y más o menos estables. Es
verdad que no hay cultura sin tradición, pues el desarrollo de la cultura, independiente de
como se la defina, requiere de la memoria y de experiencias conjuntas compartidas. Y éstas
son la base que conforma la tradición. Sólo que la formación de tradiciones no significa el
punto final en el desarrollo de una cultura. Las tradiciones dan personalidad y contorno a
las culturas, pero no significan en modo alguno el fin de su desarrollo. Esto, por una parte,
está bien así porque en cada cultura puede surgir más de una tradición. Cada cultura
conoce, en efecto, una pluralidad de tradiciones que luchan por definir lo respectivamente
«propio». En cada cultura, por tanto, se puede hablar de un conflicto entre tradiciones, que
es muchas veces un conflicto por el poder, y que no sólo debe entenderse de manera
práctica sino también hermenéutica, debido a que se trata también de la lucha por la
hegemonía de la interpretación. Y, por otra parte, porque los miembros de una cultura
determinada no simplemente «heredan» su cultura. Para que sea «nuestra», la cultura en
que nacemos, necesitamos ser «criados» en ella. La cultura, por muy tradicional que se la
entienda, es y se desarrolla por transmisión; una transmisión que se lleva a cabo a través

educativo que debe responder lógicamente a la normatividad/normalidad encarnada en las costumbres

dominantes” (Fornet Betancourt, 2007, p. 31).
131
Este autor utiliza este término “para nombrar la forma que se ha impuesto en el conflicto de tradiciones
de una cultura y que subsume y nivela otras posibilidades igualmente realizables en dicha cultura” (Fornet
Betancourt, 2001a, p. 204).
132
Para Fornet Betancourt (2007) “no son las culturas ni las tradiciones en sí lo que hay que proteger dentro
de un mundo universal, son los seres humanos. El ser humano se realiza con su cultura y la necesita para
realizarse, pero no es la cultura en sí, separada de los seres humanos, lo que hay que conservar; son seres
humanos con cultura, con identidad propia, etcétera” (p. 79).
 152 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

de procesos de socialización complejos en la familia, en la escuela, en las «instituciones

culturales» etc., y de ahí también que la apropiación se lleve siempre a cabo bajo
condiciones de posible crítica (Fornet Betancourt, 2009, p. 39).

En otro orden de ideas, el componente de la propuesta de Fornet Betancourt relacionado

con la búsqueda intercultural y dialogada de la universalidad, se encuentra directamente
asociado con los momentos de interacción cultural. Desde el punto de vista de este autor,
lo universal no puede ser entendido como la “particularidad globalizada” (Fornet
Betancourt, 2009, p. 51) que significa el modelo «bárbaro-civilizatorio», que se ha venido
imponiendo y radicalizando, por ejemplo, en la vertiente dominante y reducida de la
modernidad europea -científica-liberal-capitalista-, ni tampoco puede diluirse en una suerte
de relativismo que afirma y exalta las diferencias culturales, pero niega la posibilidad de
encontrar alternativas para ir definiendo y redefiniendo procesual, dialógica e
interculturalmente aquello que podría ser considerado como «verdad» -en palabras de
Boltanski (2014), realidad-, buscando con ello, la articulación de “procesos concertados de
Humanización” (Fornet Betancourt, 2001a, p. 204). En otros términos, la intencionalidad
de la filosofía intercultural referida a este aspecto específico es:

(…) replantear la cuestión de la universalidad sustituyendo la dialéctica de la tensión entre

lo universal y lo particular por el culto (cultivo) del diálogo entre universos contextuales que
testimonian su voluntad de universalidad con la práctica de la comunicación. Y hay que
añadir que esta práctica de la comunicación, por ser justo ejercicio contextual que busca
trasmitir las experiencias y referencias fundantes de sus universos respectivos, es ante todo
un esfuerzo de traducción. Los universos culturales se traducen, y traduciéndose unos a
otros van generando universalidad. Se apuesta, en una palabra, por un nuevo tipo de
universalidad cuya imagen más adecuada sería acaso la de una «escuela de traducción» sin
numerus clausus y en permanente actividad (Fornet Betancourt, 2001b, pp. 416 y 417).

Atendiendo a lo anteriormente expuesto, concerniente a las relaciones que suceden

«dentro» y «fuera» de una formación cultural, este autor propone la realización del diálogo
intercultural con la finalidad práctica de 1) reconocer la diversidad cultural sin sacralizar a
las culturas ni a las diferencias culturales, 2) promover el contraste, interpelación,
mejoramiento y corrección cultural, a partir de la puesta en marcha de “un proyecto
Capítulo 2 153

alternativo de comunicación e intercambio entre las culturas” (Fornet Betancourt, 2001a,

p. 205) que impida o, al menos, dificulte la reproducción de hábitos y prácticas
etnocentristas y/o fundamentalistas, 3) permitir “un mejor conocimiento de la alteridad y de
sí mismo” (p. 207) en el proceso de abrirse-acoger y permitir que el Otro se abra-acoja, y
4) posibilitar la emergencia de un “modelo opuesto a la globalización neoliberal” (p. 205)
en el que sea posible construir la universalidad con la participación de todos.

Sin embargo, un problema que Fornet Betancourt (2009) advierte para el desarrollo de su
propuesta de diálogo intercultural, son las condiciones de “empobrecimiento del mundo”
(p. 104) que genera la exportación e imposición unilateral-colonialista de una forma de
comprender la realidad, el tiempo, la vida, los cuerpos, la razón, etc., y que en la
contemporaneidad se expresa en una “contextualidad histórica dominante” (Fornet
Betancourt, 2001a, p. 279). Por consiguiente, para este autor existe actualmente una
cultura con la capacidad de sobredeterminar “los campos de acción de las culturas así
como las relaciones consigo mismas y entre ellas” (p. 279). Es por ello que, como condición
previa al diálogo, se requiere:

(…) reclamar y revindicar un reordenamiento de las condiciones del diálogo en base al

principio del derecho de cada cultura a disponer de la materialidad necesaria para su libre
desarrollo (…) En la contextualidad determinada por la globalización neoliberal el diálogo
intercultural se ve así confrontado con una primera tarea: la tarea de articularse como
instrumento de la lucha de las culturas por su derecho a tener contextos propios, mundos
espacial y temporalmente cualificados por sus valores y fines específicos. En una palabra:
liberar los contextos de las culturas (p. 281).

Finalmente, en lo que atañe a la manera en que desde esta propuesta se comprende la

crítica y la apuesta política, cabe destacar que este autor considera que esta dimensión
del despliegue de la actuación de la filosofía intercultural se da en tres ámbitos o
direcciones. Por un lado, la crítica interna en el ámbito específico de la filosofía en el que
“el cumplimiento de su papel crítico repercute en la filosofía intercultural misma, de manera
que ésta se ve incitada a reconsiderar su propio ejercicio y sus formas de articulación
teórica” (Fornet Betancourt, 2012, p. 7), por otro lado, en el ámbito público-político, en el
que se asume “la tarea de crítica social (…) al analizar problemas concretos de nuestra
 154 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

actualidad” (p. 7) y, por último, en el ámbito de los procesos de lucha social y

experimentación cultural, realizando “acompañamiento a la resistencia cultural (…) [que
asume el] desafío que plantea hoy a la humanidad la globalización de una civilización
neoliberal. Se perfila, pues, en este nivel, como contribución a la defensa de alternativas”
(Fornet Betancourt, 2009, p. 113). Asimismo, la principal apuesta política que ha defendido
la filosofía desde sus orígenes, ha sido la de contribuir a la “transformación de las culturas
desde una opción ética universalizable, que es la opción por los oprimidos en todos los
universos culturales” (Fornet Betancourt, 2001a, p. 188).

[Link] Balance crítico

El hecho de que desde los trabajos pinoneros de Gadamer, se estableciera que todos los
seres humanos somos intérpretes y participamos en el proceso de significación y
comprensión del mundo -lo que aquí he venido llamando el segundo gesto humilde de la
hermenéutica-, posibilita que las propuestas críticas que se inspiran desde esta
perspectiva o enfoque, reconozcan con mayor empeño o ahínco la alteridad de los actores
sociales con relación a los filósofos y científicos, en el proceso de interpretar y criticar la
realidad de lo social. Por lo tanto, se podría afirmar que, en términos generales, es posible
encontrar por el camino de la hermenéutica una mayor preocupación por la otredad y la
alteridad, si se compara con lo evidenciado anteriormente en el caso de los autores
escogidos para estudiar la teoría crítica contemporánea en el contexto «euro-occidental»,
lo cual resulta fundamental en el propósito de construir una idea o sentido sobre la crítica
social, en el que se incluyan las producciones intelectuales del conjunto de los actores
sociales que coexisten en la sociedad de una época.

Salvo en el caso de Walzer quien, como se verá a continuación, construye una visión de
los actores críticos con cierto tufillo elitista, y una comprensión de la crítica social que
podría tener algunos rasgos etnocéntricos, en los demás casos existe un reconocimiento
de otros contextos culturales distintos al «propio», lo cual tiene una marcada incidencia al
momento de formularle críticas al liberalismo, a la modernidad y/o al capitalismo. A su vez,
en los casos de Boaventura de Sousa y Raúl Fornet Betancourt, existe un reconocimiento
pleno de la centralidad que tienen las comunidades y culturas subalternas en la ampliación
de las posibilidades del conocimiento, y de los actores críticos en la ampliación de las
Capítulo 2 155

posibilidades para realizar la vida133, lo cual significa, entre otras cosas, que estos autores
ubican a la ciencia como una producción cultural humana, cuya estimación y valor
dependerá -en cada situación y en cada contexto- del impacto positivo o negativo que
genere sobre aquello que está vivo.

La razón por la que considero que Walzer termina construyendo una visión de los actores
críticos que, hasta cierto punto, podría considerarse como elitista es la siguiente: pese a
que este autor sostiene que la crítica es una actividad social, al final, termina desplazando
al actor crítico desde la figura del filósofo o del científico134 hacia la del intérprete
profesional -individualmente considerado-. Lo anterior, aunque amplía la franja social de
los actores que podrían considerarse como críticos, sigue siendo una lógica reduccionista
en la que se desconoce, por un lado, la posibilidad que tienen los sectores populares de
realizar enunciados críticos135 y, por otro lado, la manera en que los actores colectivos o
comunitarios que agencian luchas sociales y populares -me refiero a lo que se tiende a
englobar con el genérico nombre de movimientos sociales136- ponen en práctica eso que
Walzer (1993) sugiere, cuando plantea que hay que comprender “la crítica social como una
reflexión colectiva sobre la vida colectiva” (p. 59). Por consiguiente, lo que cabría
preguntarse es ¿por qué si todos los actores sociales que hacen parte de una misma
formación cultural pueden interpretar y actualizar las normas morales existentes,
solamente la franja disidente de los intelectuales podría ser considerada como crítica?

En este punto considero de vital importancia rescatar el esfuerzo que durante más de
treinta años ha venido haciendo Boltanski -y el resto de autores que conforman la llamada
sociología pragmática de la crítica- por reconocer y demostrar la capacidad crítica que

133
Dado que Taylor no establece en su cuestionamiento a la vertiente mayoritaria del liberalismo, la manera
en que la crítica social o la crítica científica podrían abrir caminos para realizar el liberalismo multicultural,
no es posible establecer de qué forma este autor comprende las relaciones entre estos dos tipos de crítica.
134
Dos actores que son desestimados en el análisis de Walzer, debido a que los considera como seres que se
auto-marginan sin necesidad de la realidad, en su búsqueda del “descubrimiento” o “invención” de la crítica.
135
Para una aproximación histórica a la manera en que los artesanos, obreros, indígenas y campesinos
producen lecturas y acciones críticas sobre su propia realidad, véase: Rivera & Lehm (1988).
136
Respecto a la manera en que los movimientos sociales son procesos de deconstrucción, experimentación
e innovación cultural, en los que emergen nuevos conocimientos, formas de ser-habitar el mundo y prácticas
discursivas, con independencia de la existencia de teorías y autores con los que este tipo de actores pudieran
converger en el plano puramente discursivo, véase: Melucci (1999).
 156 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

tienen todos los actores sociales. Pese a que, como ya se dijo antes, el problema de
Boltanski es que durante la puesta en marcha de esta apuesta académico-política, olvida
o es incapaz de observar a los actores colectivos e individuales -distintos a los «grandes»
y «consagrados» científicos sociales- que a lo largo de la historia han realizado verdaderas
metacríticas, no se puede desconocer la importancia que tienen las investigaciones
realizadas por este autor para cuestionar las teorías que niegan, subordinan o restringen
la crítica social. De ahí que, la imagen de los actores sociales como entes pasivos que son
«convencidos» y «enamorados» por las interpretaciones y reinterpretaciones que realizan
los intelectuales críticos disidentes -casi siempre, profesionales comprometidos-, es una
imagen restrictiva de la manera como la crítica emerge y circula en los distintos ámbitos y
sectores de la sociedad.

El hecho de que la hermenéutica además del reconocimiento de la historicidad y finitud

que caracteriza a toda comprensión humana, considere que el conjunto de actores sociales
tiene la capacidad de interpretar y conocer su propia realidad, dificulta que el sendero
interpretativo de la crítica se restrinja a quienes cumplen en la sociedad una función
puramente «intelectual» como resultado de la división social del trabajo. En relación con
esto último, considero que el reconocimiento de la universalidad de la racionalidad crítico-
comprensiva de los actores sociales por parte de la hermenéutica, es tal vez la razón
principal por la que el camino de la comprensión resulta ser un aspecto central y decisivo,
tanto en la propuesta de interacción y diálogo entre todas las culturas que propone Raúl
Fornet Betancourt, como en la propuesta de rescate crítico e interactivo de todos los
conocimientos humillados y desconocidos que propone Boaventura de Sousa.

Por otra parte, en lo que atañe a los contenidos de la crítica, estoy de acuerdo con Jesús
Conill (2006) cuando establece que “sólo algunos hermeneutas hablan de crítica” (p. 11),
y también con aquellos que suelen acusar “a la hermenéutica de carecer de sentido crítico”
(p. 11). Lo anterior, resulta más evidente cuando el balance se sitúa únicamente en
aquellas reflexiones que buscan tender puentes entre la hermenéutica y la crítica social137.
Esto puede deberse al hecho de que durante mucho tiempo Heidegger haya sido

137
Es por esta razón que aquí no se tuvo en cuenta, por ejemplo, la crítica ética de aguijón minúsculo y
neutralizado de Adela Cortina (1996), o la crítica nihilista y ontológica de Gianni Vattimo (1987).
Capítulo 2 157

considerado como un filósofo cercano al nazismo y Gadamer como un filósofo

conservador138, impidiendo, de esta manera, que un número significativo de pensadores
críticos decidieran continuar y robustecer el camino de la hermenéutica crítica propuesto
por Ricœur.

Pese a ello, en términos generales, resulta significativo el hecho de que los hermeneutas
críticos aquí trabajados -con excepción de Walzer-, hayan enfilado las baterías de la crítica
contra el etnocentrismo y/o el colonialismo. De esta manera, el reconocimiento de las
«otredades» no sólo se encuentra referido a la validación de las capacidades críticas de
los actores sociales, sino que además implica el estudio y comprensión de la relación de
dominio o preeminencia que existe entre el contexto «euro-occidental», y las demás
contextualidades que fueron y siguen siendo invadidas, despojadas, inferiorizadas,
asimiladas o negadas.

Sin embargo, aunque no debe escatimarse la importancia que tienen los hermeneutas
críticos para ayudar a pensar la crítica social en términos de alteridad epistemológica y
cultural, encuentro problemática la manera en que el localismo crítico de Walzer expresa
ciertos rasgos etnocéntricos, a la vez que me parece insuficiente el reconocimiento limitado
y subordinado de las otras culturas que propone Taylor. En el caso de Walzer, la dificultad
radica en el hecho de que este autor reduzca la crítica social únicamente a la relación de

138
Al respecto, Andrés Felipe Parra (2014) sostiene que “El pensamiento filosófico hermenéutico guarda una
relación espinosa y problemática con la política. Las imágenes icónicas de un Heidegger nazi y de Gadamer
como un pensador conservador han creado la distancia y la imposibilidad de un dialogo entre la filosofía
hermenéutica y la teoría política. Algunos han visto en las tesis hermenéuticas sobre la pluralidad del sentido
un escepticismo conservador y un relativismo vulgar que deshacen cualquier fundamento racional o
razonable de la política. La hermenéutica llevaría todo pensamiento a sostener consecuencias cavernícolas
sobre la vida social y la actividad política: la pluralidad del sentido se convierte inevitablemente en un todo
vale (…) Mientras tanto, otras interpretaciones de la hermenéutica, y en especial del pensamiento de
Gadamer, han visto (…) que esta se convierte en un discurso que defiende las tradiciones de forma a-critica,
dotándolas de un velo universalista que, desde una concepción abstracta de la verdad, responde a
preocupaciones políticamente conservadoras. (…) Un cálido pero peligroso apretón de manos con la tradición
y con el statu quo estaría en la base del pensamiento de Gadamer. La hermenéutica destierra a la crítica del
terreno político y, bajo el concepto de tradición, legitima formas de dominación política a partir de la excusa
de que estas deben ser comprendidas (…) Hay un rasgo en común que comparten estas dos interpretaciones,
estos dos lugares comunes, aunque se opongan entre sí: ambos se amparan en una comprensión poco
profunda y poco acertada de lo que significa una pluralidad de sentidos desde una visión hermenéutica y no
tienen una concepción precisa de lo que Gadamer considera tradición según sus planteamientos ontológicos”
(p 61).
 158 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

proximidad con el espacio sociocultural en el que los intelectuales se hallan inmersos y

transcurre la cotidianidad de su vida. Por esta razón, resulta muy difícil que la interpretación
social de la realidad no quede enclaustrada, atrapada y reducida en los límites o contornos
«internos» de la cultura «propia».

Dado que este autor desatiende la manera en que el trato e intercambio entre culturas
contribuye históricamente a formar y reformar aquello que se considera como el «adentro»
de una formación cultural, su análisis se encuentra impedido para observar los excedentes
«externos» de tipo experiencial, moral y normativo con los que cuentan los actores
sociales, para poder criticar la forma estabilizada y dominante en la que se expresan sus
«propios» valores normativos. En este sentido, la manera en que Walzer asocia lo
«externo» con el migrante extranjero -aquel que carece de conexión con el medio local y
no tiene posibilidad alguna de ser acogido e integrado-, el misionero -aquel que pretende
convertir a las otras culturas porque juzga como erróneo aquello que son, desde el punto
de vista de su «propio» criterio moral- o el invasor -aquel que se impone violentamente a
los Otros para conquistarlos y obligarlos a adoptar unos principios morales ajenos a su
«propia» tradición-, hace que desde los planteamientos de este autor resulte muy difícil
pensar la posibilidad de alcanzar la fusión de horizontes culturales que propone Taylor, e
imposible imaginar siquiera la realización de propuestas como la transcrítica intersocietal
de Luis Tapia, la ecología de saberes de Boaventura de Sousa o el diálogo intercultural de
Raúl Fornet Betancourt.

Si se tiene en cuenta que las lógicas dialógicas de apertura, conocimiento, diálogo, crítica
y corrección intercultural son una apuesta de superación, por un lado, del etnocentrismo y,
por el otro, del colonialismo, resulta posible imaginar o encontrar caminos interpretativos y
críticos en los que se amplíen los límites de las dinámicas y procesos locales, sin tener
que reproducir las lógicas del descubridor, el inventor, el turista139, el misionero o el invasor.

139
Considero que el término turista es el mejor que se puede emplear para indicar la falta de implicación que
puede experimentar alguien, cuando se relaciona con un contexto de interacción distinto al que considera
como «propio». El problema, en este caso, es que Walzer comprende al migrante extranjero como alguien
externo y ajeno al que no se puede acoger, escuchar y entender desde su alteridad, razón por la que se
termina subvalorando la importancia de su crítica. En relación con esto, considero pertinente recordar que
“La tolerancia que acoge al otro migrante es una tolerancia interactiva cuya acogida es aceptación del otro
como interlocutor activo que nos ofrece su mundo y, con ello, la posibilidad de transformar el mundo propio
Capítulo 2 159

A este respecto, resulta conveniente traer a colación lo dicho por Raúl Fornet Betancourt,
cuando señala que la filosofía intercultural:

(…) parte ciertamente de la «singularidad» de un proceso histórico concreto y conformador

de identidad humana situada, pero que al mismo tiempo confiesa su vocación intercultural
como búsqueda de una mejor calificación ética. Es, pues, opción por un modelo de filosofía
contextual que, lejos de cerrarse en la «singularidad» de sus tradiciones, convierte su
contexto en punto de apoyo para comunicarse y entrar en relación con los otros (Fornet
Betancourt, 2001a, p. 20) (…) Las culturas van rompiendo sus límites por las perspectivas de
otras culturas y se van mejorando en ese sentido, incluso en el aspecto ético y moral (Fornet
Betancourt, 2007, p. 63).

En el caso de Taylor la dificultad de su propuesta radica, por un lado, en la manera como

establece la relación cognitiva entre los científicos «euro-occidentales» y las Otras culturas
y, por otro lado, en la manera en que propone la inclusión subordinada de la diferencia
cultural en el marco de las instituciones y principios normativos del liberalismo político.
Para comenzar considero que la relación cognitiva entre los científicos y las otras culturas
es problemática, porque son los investigadores, en última instancia, quienes se encargan
de interpretar y comprender unilateralmente a los Otros. De esta manera, aunque el
encuentro con el Otro implique el cuestionamiento de la autocomprensión que tiene el
científico de su «propio» modelo cultural, no existe la posibilidad de que este proceso
suceda a la inversa, es decir, que no hay lugar para que suceda el diálogo o la crítica
intercultural, debido a que el Otro es siempre comprendido e interpretado simplemente
como objeto de estudio140. Por lo tanto, a nivel epistemológico el problema del

desde ese otro mundo que ahora, por la acogida, ya tenemos en casa (…) La experiencia de los desafíos
concretos de convivencia con que confronta la migración, puede entenderse (…) como el punto de partida
para dar a la tolerancia la calidad de un proceso de comunicación recíproco, es decir, para convertir la
tolerancia de la diferencia del otro en una ocasión de escucha y aprendizaje que sería a su vez la base de un
caminar, apoyados en la mutua comunicación, hacia una posible comunidad en la que las fronteras entre los
miembros de las sociedades receptoras y los «de fuera» son cada vez menos rígidas o fijas” (Fornet
Betancourt, 2009, p. 60).
140
Desde el punto de vista de la hermenéutica diatópica o la transcrítica faltaría la otra cara de la moneda. Si
es verdad, como establece Taylor (2005), que resulta posible la modificación “de sí a raíz de los contactos
con otros” (p. 217), sería necesario -desde un planteamiento igualitario en el que se reconociera la alteridad-
 160 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

planteamiento de Taylor es pretender romper el etnocentrismo mediante la instauración de

una hermenéutica reducida o monocultural, al mismo tiempo que su visión del encuentro
intercultural entre el sujeto -el científico- y su objeto -la sociedad que se elige conocer para
poderla conocer e interpretar-, sigue siendo un lugar cerrado y vedado para pensar al Otro
en términos de alteridad e igualdad cognitiva.

Además, este desequilibrio y asimetría en el trato de la diferencia cultural no sólo se

expresa en el plano epistemológico. Si se tiene en cuenta que en la propuesta de
multiculturalismo liberal de Taylor (2009), existe una idea de inclusión subordinada de lo
Otro a la cultura predominante, sobre la base del establecimiento unilateral de criterios de
valor para medir y ubicar a las otras culturas, atendiendo a las escalas de superioridad o
inferioridad establecidas por parte de la cultura hegemónica, es fácil advertir el poco interés
que tiene este autor en promover la realización de algún tipo de proceso hermenéutico de
doble vía, que le permitiera a los Otros hacer lo mismo con el modelo cultural hegemónico
que históricamente se ha arrogado el derecho de incluir y permitir selectivamente lo que
considera válido de las Otredades.

Por consiguiente, mientras que los representantes de la tradición liberal y sus responsables
institucionales, cuentan con el derecho a valorar y redefinir los criterios de valoración en el
proceso de ir conociendo aquello que reclama su derecho a la diferencia, las culturas Otras
no pueden hacer lo mismo con aquellas producciones culturales, institucionales y
normativas que les son impuestas. Esto último, lleva a que la fusión unilateral de horizontes
propuesta por Taylor (2009), sea simplemente el reconocimiento e inclusión al mundo
como mayoritariamente está siendo -es decir, la inclusión a las sociedades que se van
estructurando en la contextualidad globalizada liberal, patriarcal antropocéntrica, euro-
moderna, colonialista y capitalista- y no como podría ser -partiendo de la interpretación
crítica y democrática de las distintas formas de organizar la vida en común que ya existen-
.

que a los Otros también se les concediera el derecho de modificarse, a raíz del contacto con aquella cultura
que se autoproclama como el único «sí» de la relación.
Capítulo 2 161

En este punto -al igual que sucedía anteriormente en el caso de Walzer- considero
relevante rescatar algunos de los planteamientos epistemológicos y ético-políticos que
defiende y afirma la filosofía intercultural, ya que en ciertos pasajes en los que Fornet
Betancourt (2001a) describe el diálogo intercultural, establece lo siguiente:

(…) el problema para el diálogo intercultural radica aquí concretamente en la consecuencia

y radicalidad con que esta nueva relación puede ser asumida justo en su novedad: ser
relación entre sujetos que se interpelan y que encaran en libertad la tarea de la recíproca
comunicación. Tomar en serio esta novedad, es decir, orientar el diálogo intercultural en la
voluntad de hacer justicia sin reservas a esa nueva cualidad de la relación, significa (…) para
los participantes de este diálogo no solamente despedirse del hábito de buscar el acceso
comunicativo al otro convirtiéndolo en «objeto de interés» u «objeto de investigación»,
porque el otro no es ya mera materia para pensar por un pensamiento dispuesto
precisamente a asimilarlo como lo «pensado» o «conocido», sino sujeto de un pensamiento
propio en proceso (p.37) (…) para que el aprendizaje y la comunicación interculturales
puedan ser posibles no bastaría con una disposición de benevolencia frente al otro, pero
finalizada por la propia posición cultural; porque ello llevaría a la incorporación selectiva
del otro o incluso a su instrumentalización. La interculturalidad no apunta pues a la
incorporación del otro en lo propio, sea ya en sentido religioso, moral o estético. Busca más
bien la transfiguración de lo propio y de lo ajeno con base en la interacción y en vistas a la
crea-ción de un espacio común compartido determinado por la con-vivencia (pp. 46 y 47)
(…) Cuando hablamos de la necesidad de un giro metodológico (…) nos referimos, pues, a
un cambio de actitud radical frente a los mundos indígenas y afroamericanos, tanto en su
pasado como en su presente; de manera que los percibamos como sujetos portadores de
una palabra que nos interpela y de una perspectiva que nos enfoca y nos interpreta desde
su específico horizonte de vida y de comprensión del mundo. El otro, en este caso el
indígena o el afroamericano, deja de ser percibido como lo «interpretable», porque
irrumpe como «intérprete»; como sujeto que me ofrece una perspectiva desde la que yo
me puedo interpretar y ver (pp. 88 y 89).

Es obvio, por todo lo expuesto hasta aquí que los planteamientos de Boaventura de Sousa
y, sobre todo, Raúl Fornet Betancourt, resultan ampliamente convergentes con los dos
 162 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

grandes propósitos que animan la realización de este capítulo: 1) construir una idea o
sentido sobre la crítica que reconozca e incluya las producciones intelectuales del conjunto
de los actores sociales que coexisten en la sociedad de una época de manera igualitaria,
y 2) proponer un concepto de crítica que permita delimitar cuáles son los sectores críticos
de un determinado tipo de sociedad. No obstante, desde el punto de vista de los contenidos
de la crítica considero que existen algunos elementos problemáticos en estas dos
propuestas. Por esta razón, me parece conveniente señalar algunos límites que advierto
en las dos reflexiones sociológicas o filosóficas que considero más cercanas, antes de
proceder a realizar el balance de los alcances que tiene la crítica en cada una de las cuatro
propuestas aquí trabajadas.

De la reflexión crítico-hermenéutica de Boaventura de Sousa considero inconveniente, en

primer lugar, la simplificación que en algunos pasajes y momentos este autor realiza de las
contextualidades que reivindica o cuestiona -me refiero específicamente a las
contextualidades nuestroamerciana y europea-. Esto último, aunque no es tan marcado y
radical como en algunas vertientes del llamado giro decolonial en las que se presenta a la
modernidad «euro-occidental» como si fuera un monolito sin fisuras141, no deja de ser un
aspecto que limita la fuerza de la crítica en algunos casos. Por ejemplo, cuando De Sousa
(2010a) describe las razones por las que considera necesario “tomar distancia con relación
a la tradición crítica eurocéntrica” (p. 17), pone como ejemplo al contexto nuestroamericano
y sostiene lo siguiente:

(…) la distancia fantasmal entre teoría y práctica no es solamente el producto de las

diferencias de contextos. Es una distancia más bien epistemológica o hasta ontológica. Los
movimientos del continente latinoamericano, más allá de los contextos, construyen sus
luchas sobre la base de conocimientos ancestrales, populares y espirituales que siempre
fueron ajenos al cientismo propio de la teoría crítica eurocéntrica. Por otro lado, sus
concepciones ontológicas sobre el ser y la vida son muy distintas del presentismo y del indi-
vidualismo occidentales. Los seres son comunidades de seres antes que individuos, y en
esas comunidades están presentes y vivos los antepasados así como los animales y la Madre

141
Véase al respecto, por ejemplo: Mignolo (1995, 2000, 2010 y 2011).
Capítulo 2 163

tierra. Estamos ante cosmovisiones no-occidentales que obligan a un trabajo de traducción

intercultural para poder ser entendidas y valoradas (p. 33).

Esta simplificación y reducción de las luchas «más avanzadas» que se adelantan en

NuestrAmérica, ubicándolas en las tradiciones ricas y diversas, sobre todo, de las culturas
afroamericanas e indígenas, impide que se piense en la necesidad de que en nuestro
«propio» contexto se promuevan y lleven a cabo procesos de diálogo y/o transcrítica intra
e intercultural entre las distintas tradiciones subalternas existentes -algo que se afirma con
insistencia en otros pasajes de su obra-, al mismo tiempo que el empleo de esta estrategia
argumentativa, permite justificar el distanciamiento «abismal» que supuestamente existe
entre las tradiciones críticas «euro-occidentales» y nuestroamericanas. De esta forma, se
termina obviando la manera en que la apropiación crítica de algunas teorías y tradiciones
provenientes, principalmente, de Alemania, Francia, Italia y Rusia ha contribuido a
enriquecer «nuestros» conocimientos y problematizar aquello que estamos siendo. Por
este motivo, considero que el «antídoto» contra el problema del etnocentrismo que tiende
a prevalecer en el contexto «euro-occidental» -incluyendo, por supuesto, a sus tradiciones
críticas-, no debería consistir en cerrarnos o restringir el conocimiento a fondo de aquello
que, o bien nos continúa colonializando, subvalorando e invisibilizando, o bien nos ayuda
a ampliar «nuestra propia» comprensión sobre aquello que somos.

En los últimos cincuenta años, por ejemplo, la apropiación crítica de los feminismos -quién
podría negar el marcado énfasis «euro-occidental» que tuvo este movimiento en su renacer
y resurgir moderno-, ha contribuido a fortalecer, diversificar y radicalizar «nuestras» luchas
sociales. Por ende, la emergencia de los llamados feminismos poscoloniales, decoloniales
y comunitarios, es un hecho altamente significativo que ha permitido la impugnación de la
dominación sistémica que sufren aquellos cuerpos que son definidos como mujer, por parte
de las distintas formas culturales de codificación binaria -blancas, mestizas,
afroamericanas e indígenas- que coexisten y se refuerzan mutuamente en la
contextualidad nuestroamericana, al mismo tiempo que dichos feminismos
interseccionales y anticoloniales, han logrado cuestionar el carácter blanco, burgués y
europeo que se encuentra universalizado acríticamente en la categoría mujer que afirman
y defienden algunos feminismos liberales y socialistas.
 164 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

En segundo lugar, aunque el planteamiento de la línea abismal puede contribuir a que en

el contexto «euro-occidental» se profundicen las reflexiones sobre la manera en que el
trato violento, extractivo, xenófobo y epistemicida con el «afuera», ha sido un factor
decisivo en la estructuración de un «adentro» más o menos democrático, consumista y
garantista142, no deja de ser problemática la exclusión definitiva que podría significar para
la ecología de saberes, este tipo de demarcación y oposición «fuerte» entre lo que está de
«este lado» y del «otro lado» de la línea. Si se tiene en cuenta que, De Sousa Santos
(2010a) propone la emergencia del pensamiento pos-abismal y de las epistemologías del
Sur, al mismo tiempo que considera los conocimientos subordinados y humillados en el
contexto «euro-occidental» como visibles, distinguibles y de «este lado de la línea», no
queda muy claro -atendiendo a la lógica que subyace a esta cartografía epistemológica un
tanto esquemática- de qué manera y bajo qué condiciones las tradiciones filosóficas y
teológicas «euro-occidentales» podrían participar en estos procesos de interacción y
diálogo inter-cognitivo143.

En tercer lugar, considero problemático que en la propuesta de ecología de saberes y

epistemologías del Sur, se desestime o niegue la necesidad y obligación que tenemos los
actores críticos de estudiar, cuestionar, combatir, desactivar y, en algunos casos, apropiar
críticamente algunos aspectos provenientes de propuestas filosóficas y teóricas que tienen
fuertes nexos y vínculos con la dominación, pero que podrían contribuir a la realización de
la crítica. Por lo tanto, cuando Boaventura de Sousa (2015) afirma que “cuando yo empecé
a hablar sobre ecología de saberes estaba pensando en diálogos entre saberes de los
oprimidos, o sea yo nunca pensé en ecología de saberes entre opresores y oprimidos” (p.
92), olvida un aspecto que resulta decisivo en esta dimensión de la lucha: la confrontación
y desmonte de los marcos conceptuales, valorativos y simbólicos de aquellas posturas que
legitiman y afirman los efectos de dominación de las instituciones. Por consiguiente,
aunque estoy de acuerdo en que, en términos generales, a los opresores no se les acoge,
sino que se les combate, me parece inconveniente que los esfuerzos se tiendan a centrar

142
Así como ningún país nuestroamericano o africano puede llegar a conocer y comprender lo que ha sido y
está siendo, dejando de lado los rastros y las huellas que ha dejado tras de sí «nuestra» herencia colonial y
colonialista «interna», tampoco debería ser posible que en el contexto «euro-occidental» se estudien las
riquezas y miserias de sus «propias» tradiciones y culturas, sin advertir las huellas y rastros que el uso de la
violencia, el saqueo y el sometimiento de Otros pueblos les ha permitido y negado.
143
Este autor sólo se encarga de aclarar el uso contrahegemónico que podría hacerse de la ciencia.
Capítulo 2 165

únicamente en el inter-conocimiento de aquello que históricamente ha sido considerado

como no existente. Dicho de otra manera, considero que la crítica social debe centrar sus
esfuerzos en dos campos distintos y complementarios: el diálogo, interpelación y
enriquecimiento de las culturas y proyectos crítico-alternativos, y la lucha abierta y hasta
las últimas consecuencias contra las formas y gramáticas de la dominación.

Por último, en cuarto lugar, pese a la importancia y enormes posibilidades que encuentro
en la hermenéutica diatópica de Boaventura de Sousa -término pensado y desarrollado
con antelación por Raimon Panikkar144-, considero problemático que: 1) se tienda a reducir
únicamente al estudio comparativo de la isomorfía conceptual, lo cual lleva a que este tipo
de hermenéutica sea únicamente textual y no contextual, y 2) sea una interpretación
monológica y no dialógica de los diferentes topoi producidos por algunas tradiciones
culturales, lo cual lleva a que más que una forma de encuentro intercultural, deba
comprendérsela como una manera sugestiva de proponer analogías entre categorías
aparentemente inconmensurables.

En el caso de la filosofía intercultural de Raúl Fornet Betancourt, encuentro inconveniente

el evidente rezago de humanismo radical -pero, en todo caso, antropocéntrico- en el que
se halla inmersa, aunado al peligro que podría significar para las luchas que adelantan
algunas tradiciones críticas, la universalización de ciertos contenidos producidos

144
Aunque en textos como Universalismo, contextualización cultural y cosmopolitismo (2000) este autor
reconoce que la hermenéutica diatópica es una categoría que retoma de Raimon Panikkar, en algunos de los
libros que más han circulado y por los que ha ganado fama y prestigio en el contexto nuestroamericano,
aparece como si este término fuera una invención suya. Por ejemplo, en el libro Descolonizar el saber,
reinventar el poder no se referencia ni una vez a Panikkar cuando se habla de hermenéutica diatópica –a
pesar de que en otras partes del libro se utilizan algunas citas y referencias de este autor-, y la primera vez
que se introduce esta categoría se establece lo siguiente: “Comprender una determinada cultura desde los
topoi de otra cultura puede resultar muy difícil, si no imposible. Por tanto, propondré una hermenéutica
diatópica” (De Sousa, 2010a, p. 72). Esto mismo sucede en el libro Refundación del Estado en América Latina
–donde no se nombre o referencia ni una vez a Panikkar- en el que la primera vez que se introduce este
término se afirma que “El trabajo de traducción incide tanto sobre los saberes como sobre las prácticas (y
sus agentes). La traducción entre saberes asume la forma de una hermenéutica diatópica. Este trabajo es lo
que hace posible la ecología de los saberes (…) He propuesto un ejercicio de hermenéutica diatópica a
propósito de la preocupación isomórfica con respecto a la dignidad humana entre el concepto occidental de
derechos humanos, el concepto islámico de umma y el concepto hindú de dharma” (De Sousa, 2010b, p. 46).
Para ver la manera en que Panikkar definió y trabajó por primera vez la hermenéutica diatópica, véase:
Panikkar (1979).
 166 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

regionalmente, mediante los cuales se pretende mejorar las condiciones de vida de los
seres humanos en su conjunto. En consecuencia, describir la manera en que este autor
trabajó a comienzos de este siglo el problema de los derechos humanos, podría ser un
buen lugar de observación para comprender mejor lo que vengo aquí afirmando.

En uno de los momentos en que Raúl Fornet Betancourt (2001a) trabaja la importancia de
universalizar algunos contenidos emancipadores que favorecen la liberación de toda la
humanidad, establece lo siguiente:

(…) si consideramos los derechos humanos como parte de esa cultura humana de la
memoria de liberación, se evidencia que operamos con una percepción de los mismos en
la que su instrumentalización imperialista por parte de políticos y estados occidentales
-hecho evidente que no debe ser relativizado- no ocupa el primer plano sino que lo ocupa
su calidad ética, es decir, su dimensión de memoria históricamente actuante que nos
recuerda personas que, desde su experiencia de humanos violentados, se han rebelado
para luchar por los derechos del ser humano y que, de este modo, lo que realmente
transmiten como herencia es el compromiso por universalizar la humanidad del hombre.
Pues bien, para el debate intercultural sobre los derechos humanos esta visión tiene la
ventaja de poner en relieve el contenido liberador de los mismos bajo la óptica de una
herencia cuyo objetivo fundamental no solamente puede ser aceptado por todos sino que
puede ser además configurado solidariamente por las distintas culturas de la humanidad.
Sería entonces una visión que propone entender los derechos humanos como un
patrimonio común de toda la humanidad (pp. 290 y 291).

Al respecto, considero que el problema de proponer que un particular se asuma como

benéfico y necesario para todos sin distinción, o incluso la apuesta de realizar un particular
ampliado que pudiera ser enriquecido y mejorado en el encuentro entre varias culturas,
supone un riesgo para la diversidad de maneras en que se realiza la vida. Para aclarar
mejor lo aquí señalado, estimo conveniente retomar algunos de los aspectos que
Boaventura de Sousa (2010a) desarrolla en su intento de descolonización de los derechos
humanos.
Capítulo 2 167

Para este autor, el actual discurso de los derechos humanos resulta inconveniente y
problemático en el caso de algunas tradiciones y culturas, debido a que: 1) tiende a
otorgársele un reconocimiento exclusivo al individuo -aspecto que resulta ampliamente
convergente con las formas en que se expresa el individualismo posesivo-, 2) se le otorga
a la propiedad privada el reconocimiento de derecho -el más importante e inviolable de
todos los derechos económicos-, y 3) se le otorga prioridad a los derechos civiles y políticos
sobre los económicos, sociales y culturales. Debido a ello, De Sousa (2010a) considera
que en lugar de proponer la universalización de una forma de dominio en la que se
expresan también y de manera subordinada las memorias de las luchas y resistencias, lo
que deberían hacer los actores sociales críticos es reconocer la diversidad de
concepciones que existen sobre la dignidad humana, y encontrar un camino alternativo e
intercultural que impugne y supere el imperialismo cultural que supone la actual versión -
con arreglo, sobre todo, a los valores de la contextualidad «euro-occidental»- de los
derechos humanos.

Llegados a este punto habría que preguntarse si los cuestionamientos que varios actores
críticos le realizan a la categoría «universalidad» -justificados, en buena medida, por los
significados y usos que este concepto ha tenido en obras como la de Hegel y Marx-, así
como el riesgo y tentación que significa la universalización de los particularismos -ya sea
que se consideren emancipatorios o no- que tiende a ocurrir cuando se utiliza este término,
no llevaría a pensar en la necesidad de «decretar» su jubilación o salida de circulación en
el corto plazo. En lo que a mí respecta, considero que términos como la producción común
de lo común145 u otros similares, podrían ayudar a que se siga apostando por un proyecto
que se compromete radicalmente con la ampliación y mejoramiento de la vida para todos,
y en el que no se acepta, de ninguna manera, el relativismo cultural y/o moral, a la vez que
se imaginan contenedores semánticos que no tengan una carga histórica negativa, y en
los que el lenguaje se emplea intencionalmente como salvaguarda mental contra la
universalización de los particularismos146.

145
De alguna manera, la propuesta de invención del núcleo político común de Luis Tapia (2006), me ha
servido como fuente de inspiración para pensar y proponer esto que aquí afirmo.
146
Resulta difícil pensar que un particular se pueda convertir en universal cuando debe pasar por un proceso
de producción común, en el que los resultados del diálogo podrían llevar a que se establezca
interculturalmente lo que vale para todos, es decir, lo que es común.
 168 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Del mismo modo, imaginar algo que pudiera estar más allá de los derechos humanos
-teniendo en cuenta que el ser humano es solamente una de las maneras limitadas y finitas
como se expresa la vida en el universo-, debería partir del rescate e interpretación crítica
de lo que para las distintas formaciones culturales significa la vida. De ahí que, los
derechos de la vida tendrían que ser necesariamente pensados y acordados, a partir del
reconocimiento-interpelación-corrección de las distintas maneras en que los seres
humanos comprendemos -desde nuestra finitud- la vida y lo que está vivo.

Finalmente, en lo que atañe a los alcances de la crítica considero que, pese a que Walzer
reconoce que la revolución -asociada con la crítica radical- es un proceso interno que debe
ser considerado como opuesto a la conquista, por momentos plantea una distinción entre
oposición y derrocamiento que le permite asociar la crítica social con el hecho de hacer y
estar en la oposición. De esta manera, la crítica inmanente de Walzer tendería a privilegiar
la reinterpretación de las normas en el marco de las instituciones vigentes, antes que
explorar la posibilidad de una alternativa en la que se avizore una “nueva sociedad
desarrollándose en las entrañas de la antigua”147 (Walzer, 1993, p. 60). De manera similar,
la crítica de Taylor se podría considerar como una corrección multicultural del liberalismo
para continuar el liberalismo, atendiendo a la reducción de la complejidad que significa la
integración de la Otredad cultural y el derecho a la diferencia, sin que ello implique la
transformación de las instituciones vigentes o la disminución-superación de algún tipo de
negatividad que impida, inhiba, limite o niegue la realización de la vida. Por lo tanto, en los
casos de estos dos autores se podría afirmar que sus críticas tienen un aguijón modesto y
diseñado con el propósito de neutralizarse antes de inocular cualquier tipo de veneno.

Por el contrario, tanto en los planteamientos de Boaventura de Sousa como en los de Raúl
Fornet, se expresa una crítica radical en la que se plantea una opción, sobre todo,

147
Esto que se señala aquí es todavía más evidente cuando se observa la teoría de la justicia elaborada por
este autor, en la que se afirma una idea de igualdad compleja, mediante la cual se pretende reducir el
predominio que pueda llegar a tener algún bien social sobre todos los demás, sin restringir o destruir el
monopolio en la distribución que pudiera presentarse en cada una de las esferas de la justicia. Al respecto,
véase: Walzer (1997).
Capítulo 2 169

anticapitalista y anticolonialista148. Sin embargo, a pesar de la apuesta por encontrar un

más allá del liberalismo-democrático-capitalista realmente existente, tomando como punto
de partida la diversidad y riqueza de las tradiciones críticas y las culturas subalternas que
afirman otras maneras posibles de ser y estar en el mundo, considero que en estas dos
propuestas existen algunos aspectos que limitan a la crítica radical para que ésta se
exprese hasta las últimas consecuencias.

En el caso de Boaventura de Sousa me parece que la ubicación del científico social en la

retaguardia de las luchas, aunque tiene la intencionalidad de alertar y desafiar el apetito
de poder y protagonismo que podrían tener algunos intelectuales críticos, sigue
alimentando la división del trabajo entre los que luchan y los que piensan la teoría que
debería acompañar y desafiar a las luchas. Por ende, esta postura que podría ser válida y
legítima en el caso de los académicos críticos radicales que transitan o se encuentran
siempre de paso -como invitados o asesores- en las coyunturas de cambio de los contextos
«más avanzados», o para aquellos científicos sociales que no suelen involucrarse y
comprometerse en acciones colectivas de tipo contencioso, no aplica para quienes se
involucran en los procesos de experimentación cultural donde se amplían los horizontes
de cognoscibilidad y se renuevan las tradiciones críticas.

En este sentido, la manera en que, por ejemplo, Luis Tapia se ha comprometido en los
procesos de diálogo y transcrítica intercultural con algunas de las tradiciones indígenas
bolivianas, es un claro ejemplo de esto que aquí señalo. Dado que este autor entiende que
el valor de sus reflexiones y teorías se mide por los impactos positivos que éstas generen
en el mundo de la vida, y a que comprende «verdaderamente» a la ciencia social crítica
como una forma importante y limitada de intervenir en la realidad de lo social, no se niega
ni le niega a Otros la posibilidad de participar en el proceso de producción común de lo
común, a partir del rescate crítico y autocrítico de las distintas tradiciones que en el
contexto boliviano están intentando subvertir las negatividades que limitan, dificultan,
inhiben o impiden la realización de la vida. Por lo tanto, el arraigo e implicación que Tapia
tiene con su «propia» realidad, así como la postura anti-etnocentrista que afirma y defiende

148
En ambos casos se podría hablar también de una crítica a la dominación patriarcal, aunque es un elemento
que tiene un peso secundario y es incluido tardíamente en sus reflexiones.
 170 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

cuando reconoce las riquezas y pobrezas que tienen todas las tradiciones que coexisten
en Bolivia -empezando por la «suya»-, le permite participar e involucrarse como actor
crítico en la invención del núcleo común de su propia contextualidad multisocietal149.

Por último, en el caso de Raúl Fornet Betancourt considero que su propuesta crítica al
nacer de un proyecto-esperanza que pretende la transformación radical de la filosofía, por
momentos tiende a centrar sus esfuerzos de actuación en el terreno del diálogo y no en el
de la confrontación y la lucha -más allá del ámbito estrictamente académico- contra
quienes niegan el trato igualitario y la alteridad en el mundo. En otras palabras y para
aclarar mejor lo que quiero decir, la propuesta de Fornet Betancourt es una crítica radical
al monoculturalismo -de cualquier tipo- y al etnocentrismo -de cualquier tipo-, al mismo
tiempo que enfila sus baterías específicamente contra la monocultura capitalista,
imperialista y colonialista -referida en la «modernidad» a la vertiente dominante de una
tradición específica: lo «Occidental reducido»-, sin embargo, por la centralidad que tiene
la reflexividad-contextual-dialógica en el proceso de producción común de lo común -en
palabras de Raúl Fornet, lo universal-, se tiende a desatender la necesidad de implicarse
-radicalmente- y participar -directamente- en los procesos sociales y contenciosos de
confrontación-experimentación cultural contra aquellas formas de organizar la realidad -y
sus respectivas cristalizaciones institucionales- que, como la llamada globalización
neoliberal, inhiben, limitan, impiden o niegan la vida, es decir, que clausuran el sentido,
homogeneizan la realidad y por su forma de comprender al hombre y a la naturaleza, están
poniendo en riesgo la existencia del mundo -ese del que todos hacemos parte y
necesitamos para poder realizar procesos de encuentro y diálogo intercultural-.

A manera de ejemplo, me gustaría contrastar la forma en que entiende el compromiso con

la acción la filosofía intercultural -y, en términos generales, la academia crítica radical-, y
la manera en que José Martí -figura emblemática que esta propuesta crítica retoma con la

149
Para Tapia (2006) “Lo común sólo puede ser nuevo, lo nuevo construido, sin embargo, a partir de lo que
contienen nuestras historias de resistencia en formas comunitarias e igualitarias de vida política y social, a
partir de lo compartido en la historia de luchas contra el colonialismo, el liberalismo y el capitalismo. Lo
común tiene que ser inventado, o se tiene que continuar inventándolo, a partir de la institucionalización de
las formas históricas de deliberación y participación política de la diversidad de colectividades y comunidades
existentes en los territorios e historias del país. Este texto es un argumento a favor de la invención del núcleo
político común (p. 6).
Capítulo 2 171

intencionalidad de continuar el programa o proyecto de construir NuestrAmérica,

reconociendo la riqueza de las distintas tradiciones culturales que coexisten en nuestra
«propia» contextualidad- entendió su compromiso con la lucha cuando decidió asumir,
hasta las últimas consecuencias, participar en la realización práctica de aquello que había
contribuido a imaginar. En la carta escrita por Martí a Federico Henríquez y Carvajal, el 25
de marzo de 1895 -apenas unos días antes de partir a su país, con el propósito de participar
en la guerra de independencia contra el imperio español en la que, lamentable, encontraría
la muerte-, este pensador-activista confesaba lo siguiente:

De la preocupación real de mi espíritu, porque Ud. me la adivina entera, no le hablo de

propósito: escribo, conmovido, en el silencio de un hogar que por el bien de mi patria va a
quedar, hoy mismo acaso, abandonado. Lo menos que, en agradecimiento de esa virtud
puedo yo hacer, puesto que así más ligo que quebranto deberes, es encarar la muerte, si
nos espera en la tierra o en la mar, en compañía del que, por la obra de mis manos, y el
respeto de la propia suya, y la pasión del alma común de nuestras tierras, sale de su casa
enamorada y feliz a pisar, con una mano de valientes, la patria cuajada de enemigos. De
vergüenza me iba muriendo -aparte de la convicción mía de que mi presencia hoy en Cuba
es tan útil por lo menos como afuera-, cuando creí que en tamaño riesgo pudiera llegar a
convencerme de que era mi obligación dejarlo ir solo, y de que un pueblo se deja servir, sin
cierto desdén y despego, de quien predicó la necesidad de morir y no empezó por poner en
riesgo su vida. Donde esté mi deber mayor, adentro o afuera, allí estaré yo. Acaso me sea
dable u obligatorio, según hasta hoy parece, cumplir ambos (Martí, 2005, pp. 321 y 322).

No quiero que se malentienda esto que estoy tratando de decir, y por la figura que utilizo
para ilustrar esta idea con un ejemplo, se piense siquiera que estoy relacionando eso de ir
hasta las últimas consecuencias con la decisión de usar las armas para confrontar a los
violentos con violencia. No, de ninguna manera. Aunque considero que la situación límite
del uso de la violencia por parte de los actores críticos radicales que luchan contra las
dominaciones sistémicas -o, en términos positivos, por la realización de la vida-, en algunos
momentos puntuales del desarrollo de las luchas, es un tipo de acción que podría llegar a
considerarse como válida o legítima, lo que estoy intentando dar a entender es que Martí
se comprometió en la imaginación-concreción del proyecto o programa de una
 172 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Nuestramérica libre, digna y diversa, pero también -y esto es muy importante- en la lucha
decidida contra los poderes e instituciones que empobrecían al mundo, y desplegaban la
brutalidad de su fuerza con la finalidad de impedir la realización de un proyecto-esperanza.

***

Este recorrido por cuatro de las tradiciones críticas que coexisten en la contextualidad
«euro-occidental», me ha permitido comprender mejor las luces y sombras de la
hermenéutica crítica, la teoría crítica, la sociología crítica y la sociología de la crítica. Sin
embargo, ha llegado el momento de continuar y proponer respuestas a los dos
interrogantes que al comienzo de este capítulo había señalado como los más relevantes
para poder estudiar los usos del concepto de lo popular en Colombia por parte de los
sectores críticos. Es momento entonces de «despedirme» y «distanciarme», hasta cierto
punto, de las teorías y reflexiones sobre la crítica que he venido trabajando, hasta ahora,
con el fin de emprender un camino «propio» que me posibilite precisar qué es la crítica y
quiénes son los actores sociales críticos.

3.3 La crítica social desde la óptica de la positividad y las

negatividades de la existencia

Este apartado lo dedicaré a desarrollar mi propuesta sobre la crítica, con el fin de concretar
los dos objetivos principales que, como ya se dijo antes, justifican la inclusión de este
capítulo en el marco de la investigación sobre los usos de lo popular en Colombia en el
periodo 1991-2016: 1) construir una idea o sentido sobre la crítica social en el que sea
posible incluir las producciones intelectuales del conjunto de los actores sociales que
coexisten en la sociedad de una época, y 2) establecer un concepto de crítica que posibilite
delimitar cuáles son los sectores críticos de un determinado tipo de sociedad, así como
también, establecer en qué se diferencian dichos actores individuales, colectivos o
comunitarios de los sectores sociales que se consideran como no críticos.

Para ello, retomo los tres criterios temáticos que orientaron transversalmente el desarrollo
de la mayor del capítulo -los contenidos de la crítica, sus alcances emancipatorios y el
Capítulo 2 173

reconocimiento o no de la alteridad entre los actores sociales y los científicos sociales-,

con la intención de presentar una estrategia teórica150 sobre la crítica social. A este
respecto, cabe precisar que me interesa rescatar de la discusión previa solamente aquellos
elementos que contribuyen a la reflexión sobre la ampliación de las posibilidades para
realizar la vida con otros -línea argumentativa con la que siento afinidad ético-política y
cuya defensa implícita inspiró la realización de los distintos balances críticos presentados
a lo largo del capítulo-, o con el esclarecimiento de interrogantes que resultan
fundamentales para la realización de la investigación, tales como: qué es la crítica, cuáles
son los tipos de crítica social y quiénes son los actores sociales críticos.

Eso quiere decir que una vez que establezca la manera en que comprendo la existencia y
realización de la vida humana, me detendré a explicitar en mi propio bosquejo sobre la
crítica: 1) los contenidos, 2) los alcances, y 3) la manera en que se expresa la alteridad
entre los actores sociales y los científicos en el proceso de producción de enunciados
críticos, al mismo tiempo que defino qué es la crítica, cuáles son los actores críticos y
presento algunas consideraciones concernientes a ciertos cuestionamientos que podrían
realizarse a mi propuesta en el contexto belga -francófono-.

3.3.1 La existencia es sobre todo Positividad en la que se van

significando positividades y negatividades

150
Raquel Gutiérrez (2017) establece una distinción analítica entre teoría y estrategia teórica. Para ella, "Aun
cuando la emancipación social es, ante todo, una cuestión práctica -un asunto en relación con el mosaico
móvil de actividades que se despliegan en momentos tensos e inciertos de enérgico despliegue de la
confrontación social- antes que una «teoría» -entendida como conjunto fijo y exterior de argumentos
ordenados y sistemáticos- requerimos de una estrategia teórica para entender, en sus alcances históricos,
los rasgos emancipatorios de los movimientos y rebeliones sociales recientes. En segundo lugar, a diferencia
del significado clásico de la palabra teoría, una estrategia teórica no tiene la pretensión de encubrir, en
nombre de cierta noción de objetividad, al sujeto que teoriza. Más bien, busca presentar los sucesos, los
hechos, como producción práctica y reflexiva de personas situadas socialmente, que asumen determinadas
intencionalidades políticas sean estas explícitamente señaladas o implícitamente asumidas. La estrategia
teórica que propongo se inserta entonces, no en la tradición que privilegia la producción de conocimiento
objetivo, sino en la que auspicia la comprensión práctica del acontecimiento social de quiebre, resistencia e
impugnación al orden social por aquellos que lo producen" (pp. 56 y 57). Agradezco a Leopoldo Múnera por
la sugerencia de lectura e inclusión de esta cita.
 174 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

En un momento de mi presentación realicé una crítica al término posición original

introducido por Luc Boltanski (2014), ya que considero que el uso de dicha categoría
implica la instauración lógica de un estado ideal -un nuevo estado de naturaleza
contemporáneo- en el que los individuos se encuentran desagregados, carecen de
vínculos comunes y devienen en una incertidumbre radical. Asimismo, he venido
refiriéndome a las positividades y negatividades de la existencia a lo largo del capítulo.
Pues bien, qué es lo que quiero decir cuando sostengo que no se puede desestimar el
peso que tiene la historia y las tradiciones en la habilitación-limitación de las posibilidades
interpretativas con las que cuentan los actores sociales para comprender y otorgar sentido
al mundo, o cuando hago uso de términos como positividad y negatividad.

Voy a defender de aquí en adelante que la vida -independientemente a las formas como
esta se presenta- es, ante todo, Positividad151. La manera en que los seres humanos -que
somos naturaleza, nos relacionamos con la naturaleza y dependemos de la naturaleza-
desde que venimos al mundo vamos generando vínculos de interdependencia biológicos
y culturales con otros seres humanos, es la manera como se nos presenta la vida. De ahí
que nuestra lucha por la existencia sea siempre y necesariamente un esfuerzo común.

Ahora bien, esta lucha por la existencia en la que devenimos los seres humanos -insisto,
siempre y necesariamente en relación con otros seres y la naturaleza- implica un doble
esfuerzo: por una parte, la significación-interpretación-comprensión del mundo en el que
ya estamos siendo y, por otra, la resolución de nuestras necesidades biológicas -comer,
dormir, guarecernos, reproducirnos, etc.- y afectivo-culturales -comunicarnos, conocernos,
cuidarnos, amarnos, jugar, etc.-. Es durante la realización de esta doble exigencia que nos
plantea la existencia -y en el proceso de experimentación-significación-interpretación de la

151
El sentido que le otorgo al término Positividad se encuentra estrechamente relacionado con una de las
acepciones o significados de lo positivo en el lenguaje cotidiano u «ordinario»: aquello que expresa la
existencia o presencia de algo (RAE, 2022). Específicamente, entiendo la Positividad como el flujo de la vida
en común realizándose y perseverando en la lucha por la existencia. Esto último, no puede confundirse o
asociarse, de ninguna manera, con el positivismo científico, el cual entiendo como una corriente filosófica en
la que se afirma la premisa básica de que al conocimiento se accede únicamente por la vía de la comprobación
de hechos empíricamente demostrables y la explicación analítica de estos, a partir del empleo del método
científico. Es más, atendiendo a la relevancia y centralidad que en mi «propia» propuesta tienen tanto las
tradiciones como la alteridad cognitiva entre los actores sociales y los científicos sociales, se podría establecer
que, en buena medida, afirmo una postura «anti» o «contra» positivista.
Capítulo 2 175

muerte- que vamos comprendiendo nuestra finitud. Además, es durante la realización de

esta doble obligación que vamos aprendiendo y transmitiendo nuestras herencias
culturales a quienes llegan al mundo cargados de incertidumbres y determinaciones.
Asimismo, es este aprendizaje común que va siendo estabilizado y transmitido a las
generaciones venideras -de lo contrario, siempre nos tocaría empezar de cero- lo que
solemos nombrar como tradición.

Todas las formas en las que se expresa y realiza la vida en común son entonces, ante
todo, Positividad, porque significan una historia de aprendizajes, entendimientos y luchas
para perseverar en la existencia. Por consiguiente, hasta las formas más opresivas -como
las sociedades esclavistas-, totalitarias -como el nazismo- o predatorias -como el
capitalismo- son y deben ser consideradas como Positividades, atendiendo a la lógica que
subyace en la manera como estoy presentando aquí la ontología relacional-hermenéutica-
finita de la vida152. El hecho de que los seres humanos continuemos existiendo es la prueba
que demuestra la Positividad de nuestra lucha por la existencia.

No obstante, la vida en común no es -y muy probablemente nunca ha sido- solamente

Positividad -los seres humanos somos finitos, limitados, imperfectos e inacabados-. Esto
es así porque, en primer lugar, en la sociabilidad humana se expresan permanentemente
disputas, disensos y conflictos interpretativos que impiden que los acuerdos sobre lo que
estamos siendo sean totales o inalterables. En segundo lugar, porque aquello que
reconocemos como «nuestras» formas comunes -«nuestra» cultura, «nuestra»
comunidad, «nuestra» sociedad, «nuestra» patria, etc.-, se encuentran permanentemente
permeadas y redefinidas por el contacto, algunas veces conflictivo o violento, con otras
formas de concebir y organizar la vida. Por último, en tercer lugar, porque los aprendizajes,
costumbres y valores que se van «acumulando» y «heredando» por medio de las

152
Teniendo como telón de fondo de mi argumentación los planteamientos de autores como Spinoza, Marx
o Gadamer, así como también, las cosmovisiones de varios pueblos y comunidades indígenas
nuestroamericanas. Por otra parte, cabe destacar que lo aquí señalado guarda relación con la manera como
se comprende la existencia en las propuestas de Luis Tapia, Boaventura de Sousa y, sobre todo, Raúl Fornet
Betancourt.
 176 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

tradiciones153, pueden llevar a que se produzca el cierre o clausura parcial del sentido de
la realidad, a partir del momento en el que una tradición se institucionaliza, bien sea porque
logró prevalecer -el camino de la argumentación- o bien sea porque logró imponerse -el
camino de la fuerza- sobre todas las demás. Sin embargo, lo aquí expuesto no quiere decir
que las diferencias interpretativas, la conflictividad social, el contacto con otras formas
comunes o la institucionalización de las relaciones sociales deban considerarse como algo
malo, indeseable o inconveniente. Todo lo contrario. Simplemente, lo que se está
señalando es que dada la permanente incertidumbre y fragilidad en la que deviene la
existencia humana (Boltanski, 2014), a que entre las distintas tradiciones que hacen parte
de una forma común pueden presentarse conflictos de poder en el proceso de definición
de lo «propio», es decir, una lucha por la hegemonía de la interpretación de las herencias
culturales (Fornet Betancourt, 2009), y a que algunos procesos de encuentro intercultural
se caracterizan por instaurar lógicas de apropiación/violencia colonial (De Sousa, 2010a),
es posible que existan actores o sectores sociales que interpreten como negatividades
ciertas experiencias, encuentros o arreglos sociales que, al mismo tiempo que expresan la
singularidad y diversidad de maneras en que se realiza la vida, pueden llegar a
comprenderse como formas de clausura o negación en las que tienden a expresarse
ciertas prácticas, valores y/o sentidos que se van significando como dominantes, injustos
o violentos154.

Por consiguiente, es probable que parte de los acumulados culturales que nos habilitan y
posibilitan para ser, puedan llegar a comprenderse también como limitaciones o
impedimentos. En este sentido, las negatividades de una tradición cultural serían aquellos
valores, reglas o prácticas institucionalizadas, que siendo interpretadas como lesivas para
la realización de la vida del conjunto o una parte de los actores sociales que coexisten en

153
Siempre que se reconozca la conflictividad en nuestra sociabilidad, resulta necesario pensar las herencias
culturales en plural. De ahí que, esta propuesta crítica encuentre mayor convergencia en este punto con los
planteamientos de Fornet Betancourt que con los de Gadamer.
154
Al ser esta una propuesta de corte hermenéutico, es claro que se concede un alto grado de importancia a
las maneras diversas en las que los actores sociales van comprendiendo, significando y criticando la realidad.
En este sentido, mientras que la Positividad -en mayúscula-, como ya se dijo antes, es el flujo de la vida en
común realizándose y perseverando en la lucha por la existencia, las positividades y negatividades serían la
manera en que los actores sociales van comprendiendo, interpretando y otorgando valor a la Positividad en
la que se hallan inmersos. Esto que aquí se expresa guarda relación, de alguna manera, con la distinción que
Boltanski (2014) establece entre el mundo y la realidad, basándose, para ello, en los planteamientos
filosóficos de Wittgenstein.
Capítulo 2 177

una forma común, son significadas como dominaciones, injusticias o violencias. Dicho de
otra manera, las negatividades serían aquellos aspectos de la realidad que se van
interpretando y considerando como obstáculos que inhiben, dificultan o incluso niegan la
realización de ciertas formas de vida que se encuentran existiendo inmersas en el seno de
una forma común que las habilita, posibilita y permite ser. O todavía mejor, las
negatividades serían comprensiones legítimas y razonables de las intolerancias, sanciones
y violencias que se ejercen contra ciertas formas de vida que emergieron gracias a que ya
existían las condiciones de posibilidad para que esto fuera así, pero que al mismo tiempo
son interpretadas como menospreciadas, humilladas y/o negadas.

3.3.2 Sobre los contenidos de la crítica social

[Link] Las negatividades de la tradición dominante que los

actores críticos significan, interpretan e impugnan

Como se pudo ver a lo largo del capítulo, las tradiciones críticas contemporáneas estudian
y problematizan alguna o algunas de las negatividades que los filósofos o los científicos
sociales críticos van comprendiendo e interpretando en sus «propias» formas comunes.
En consecuencia, teorías como las de la crítica a la dominación (Bourdieu, 2000; Boltanski,
2014), las ideologías (Habermas, 1988; Ricœur, 2002), las injusticias (Walzer, 1993; Forst,
2014), la aceleración (Rosa, 2016), el etnocentrismo (Taylor, 2009), el capitalismo y el
colonialismo (Tapia, 2006; De Sousa 2010a; Fornet Betancourt 2001a), o aquellas que
afirman la necesidad del reconocimiento (Honneth, 1997) -sólo por mencionar varias de
las propuestas teóricas trabajadas a lo largo del capítulo-, comparten la preocupación por
explicar y comprender la manera en que operan determinados tipos de negatividad que
obstaculizan y entorpecen la realización de la vida en las formas comunes moderno-
capitalistas.

Sin embargo, los científicos y filósofos críticos no son los únicos actores capaces de
significar, interpretar y denunciar las negatividades que van comprendiendo en su lucha
común por la existencia. Cotidianamente, se van presentando situaciones que nos
permiten distanciarnos de la realidad con el fin de cuestionar e impugnar la manera como
 178 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

esta se nos presenta (Boltanski, 2014). Igualmente, el hecho de hacer parte de tradiciones
o formas comunes distintas, como ya se dijo antes, puede llevar a que exista un conflicto
interpretativo sobre aquello que se reconoce como «propio» (Fornet Betancourt, 2009).
Por último, existen determinados contactos experienciales con la realidad, que nos
habilitan para reflexionar e interpretar críticamente la justeza y pertinencia tanto de
nuestras formas de vida como de nuestras instituciones. En este sentido, las muertes por
hambre, los feminicidios, la violencia intrafamiliar, la brutalidad policial, el racismo, la
xenofobia, la destrucción de ecosistemas o la contaminación de los ríos que
cotidianamente percibimos, experimentamos y vamos significando los hombres y mujeres
del siglo XXI, en la mayoría -estoy tentado a decir todas o casi todas- las formas comunes
que coexisten de forma subordinada, como consecuencia de la expansión colonialista de
una contextualidad histórica dominante que ha logrado determinar un tipo de globalización:
la neoliberal (Fornet Betancourt, 2001a), pueden comenzar a ser entendidas como
situaciones límite, en el momento en que son significadas e interpretadas críticamente,
permitiendo, de esta manera, que nos cuestionemos la positividad o validez de algunas de
nuestras herencias culturales -ya sea que hayan sido heredadas, como sucede en el caso
del contexto «euro-occidental», o impuestas, como sucede en el caso de las demás
contextualidades que coexisten en nuestro planeta-.

Por lo tanto, la manera en que los actores sociales vamos comprendiendo e interpretando
las dominaciones -imposición de una determinada forma de vida sobre el resto de los
congéneres «dentro» de una forma común-, injusticias -arbitrariedades, exclusiones y
desigualdades sociales que dificultan la realización de algunos seres en beneficio de otros
con arreglo a los valores morales y las normas que se establecen, estabilizan e
institucionalizan-, y violencias -el empobrecimiento o la negación óntica mediante la cual
se busca «corregir» o exterminar a quienes se considera como enemigos, contrincantes o
disidentes-, nos habilita para poder criticar y luchar contra los tres tipos de negatividades
que dificultan, impiden o niegan la realización de la vida para algunos o, incluso, para la
mayoría de seres que coexisten en una forma común determinada155.

155
Propongo que se comprendan las dominaciones, injusticias y violencias –negatividades- que los actores
sociales van significando e interpretando en la realidad de lo social, de manera semejante a la forma en que
Marx (2009) comprende la historicidad y espacialidad del término tiempo de trabajo socialmente necesario.
Para este autor, “El tiempo de trabajo socialmente necesario es aquel que se requiere para producir un valor
Capítulo 2 179

[Link] Las negatividades sistémicas de la globalización neoliberal

Boaventura de Sousa (2010a) ha establecido el “íntimo vínculo entre capitalismo y

colonialismo” (p. 32), al mismo tiempo que ha señalado la necesidad de romper “el
horizonte capitalista, colonialista, liberal y patriarcal de la modernidad occidental” (De
Sousa, 2010b, p. 79). Sin embargo, antes que él fueron las feministas interseccionales156,
decoloniales157 y comunitarias158 quienes significaron y definieron los diversos sistemas de
opresión -clase, raza y sexo-género- que contribuyen a orientar el sentido de la realización
de la vida, con arreglo a las normas y valores de distintas tradiciones dominantes que se
han ido imbricando o entroncando159, a la vez que se estabilizan y cristalizan
institucionalmente. Asimismo, algunas de estas propuestas consideran que en las distintas

de uso cualquiera, en las condiciones normales vigentes en una sociedad y con el grado social medio de
destreza e intensidad de trabajo” (p. 975). Lo anterior, quiere decir que el tiempo de trabajo socialmente
necesario, varía en función de las particularidades y especificidades que caracterizan a cada uno de los
contextos histórico-concretos de observación o estudio. Esto mismo es lo que sucede con los contenidos
específicos de aquello que se va significando como dominante, injusto o violento, toda vez que dichas
comprensiones son dependientes de la manera como la realidad se va experimentando, estructurando e
interpretando por parte de los actores sociales, en determinados momentos y lugares.
156
Al respecto, véase: Crenshaw (1989) y Hill Collins (2000).
157
Al respecto, véase: Lugones (2014), Espinosa (2014) y Curiel (2014).
158
Al respecto, véase: Paredes y Guzmán (2014).
159
Julieta Paredes y Adriana Guzmán (2014) utilizan el concepto entronque patriarcal para mostrar la manera
en que el sistema de opresión sexo-género de los conquistadores españoles, y el de las distintas formas
comunes que coexistían conflictivamente en lo que después se conocería como NuestrAmérica, se terminó
imbricando y mezclando. Al respecto, consideran que “las mujeres andinas no estaban desprotegidas como
sus contemporáneas en Europa de los siglos XIII XIV y XV, los hombres y las mujeres tenían acceso y derecho
a los recursos y riqueza del ayllu y los sistemas eran sistemas paralelos de hombres y mujeres. Claro que el
sistema sexo género también había permeado la sociedad inca y se había institucionalizado poco a poco (…)
pero las maneras de ejercerlo no eran de la misma manera que en Europa y su resultado era unas condiciones
mucho mejores para las mujeres andinas, que lo que las mujeres en Europa tenían en aquella época y sin
duda mucho mejor de lo que es la situación y condición de las mujeres en las comunidades y ayllus actuales
en el área rural y en las organizaciones de nuestros pueblos originarios (p. 80) (…) “En nuestros territorios las
condiciones para la vida de las mujeres eran mejores, pero también había patriarcado o sea que había
también discriminación y opresión a las mujeres, entonces, los territorios de nuestras y nuestros ancestros
no eran una maravilla para las mujeres y no es verdad que el patriarcado y el machismo lo trajeron los
españoles (…) los Invasores, trajeron su propio patriarcado y su machismo como un tronco falo céntrico que
se entroncó, con el tronco falo céntrico del patriarcado local y el machismo de nuestros pueblos originarios.
Se combinaron, se complementaron, se repartieron tareas y afinaron sus formas de oprimir a las mujeres (…)
Ocurrió el Entronque Patriarcal” (p. 82).
 180 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

contextualidades existentes en la tardomodernidad160 opera una matriz global de

dominaciones sistémicas161 que se expresa de manera singular en las diversas formas
comunes, dado que cada sociedad y cada cultura tiene sus propias trayectorias y procesos
de estructuración «internos». Por último, algunas de estas autoras consideran que dichas
formas de dominio -que se apoyan y refuerzan mutuamente- adquieren un carácter
sistémico, debido a que el menoscabo de la vida que se produce sobre aquellos cuerpos
que padecen los efectos de las dominaciones, no ocurre de manera aislada ni se reduce
únicamente a las relaciones interpersonales.

El carácter sistémico de las dominaciones estaría dado entonces, por la recurrencia con la
que las negatividades se realizan sobre determinadas formas de vida en diversos niveles
y ámbitos de la realidad. Así, por ejemplo, en el caso de los cuerpos que distintas
tradiciones dominantes han logrado estabilizar y definir como mujeres, las injusticias se
expresan en la diferencia de oportunidades que existen para que «ellas» puedan acceder
a la justicia, a la educación, a la participación política o a la producción de la vida material
e inmaterial. También, las injusticias y violencias contra los cuerpos feminizados se
manifiestan en espacios de interacción como la casa, la escuela, el lugar de trabajo o la
calle. Finalmente, algunos tipos de violencia como los crímenes pasionales, el acoso
sexual, la trata de personas o el abuso sexual, tienen una ocurrencia muchísimo mayor en
el caso de las «mujeres». Por consiguiente, el problema de las negatividades no se reduce
únicamente a X situación o actividad, ni a la manera injusta y violenta en la que un(os)
abusivo(s) A(s) ejerce(n) el dominio sobre B(s).

Estas negatividades sistémicas que en el macro-contexto de la globalización neoliberal se

expresan, como ya se dijo antes, atendiendo a las trayectorias singulares y específicas
que definen los procesos de estructuración «internos» de la gran mayoría de formas
comunes, en las que resulta posible significar e interpretar dominaciones, injusticias y
violencias de tipo sexual -principalmente sobre las «mujeres» y la población LGBTI-,
clasista -principalmente sobre los distintos tipos de trabajadores asalariados y
campesinos-, racista -principalmente sobre los cuerpos que se definen como negros o

160
Retomo aquí, el concepto introducido por Hartmut Rosa (2016).
161
Al respecto, véase: Hill Collins (2000).
Capítulo 2 181

como no blancos-, colonialista -sobre todas las culturas y sociedades que han sido y
continúan siendo negadas, expropiadas y humilladas-, capacitista162 -sobre todos los
cuerpos que son definidos como anormales, limitados o enfermos- y antropocentrista -
sobre las demás formas de vida no humanas, es decir, sobre la naturaleza-, podrían
comprenderse e interpretarse como los contenidos específicos de las negatividades
sistémicas de carácter global que actualmente reconocen y contra las que luchan una parte
significativa de los actores sociales críticos a lo largo y ancho del planeta163.

3.3.3 Sobre los alcances emancipatorios de la crítica

[Link] Crítica reformista, crítica de apertura democrática y crítica

revolucionaria

Hasta aquí, me he esforzado por señalar en qué consiste la Positividad de la lucha por la
existencia, al mismo tiempo que he establecido las negatividades que los actores sociales
van significando e interpretando críticamente, sean éstas sistémicas o no. Sin embargo,
llegados a este punto, considero necesario reflexionar sobre los alcances emancipatorios
que es posible «obtener» cuando se lucha contra las negatividades que se van significando
e interpretando «dentro» de una forma común, en la que una tradición dominante se
estabiliza y, sobre todo, se cristaliza institucionalmente. Dicho de otra manera, estimo
conveniente analizar hasta qué punto es posible superar las negatividades sistémicas que

162
Agradezco a mi estudiante-amigo Juan David Osorio -activista, intelectual y educador popular
comprometido en la defensa del derecho a la igualdad y a la diferencia de las formas de vida que, como la de
él, tienen algún tipo de «discapacidad» física- por haberme ayudado a comprender la manera en que las
tradiciones dominantes que se asumen como «normales» e interpretan el mundo desde la «normalidad»,
producen la realidad espacial y cultural de una forma que permite la estabilización y cristalización de un tipo
específico de negatividad sistémica.
163
Se podría considerar la aceleración del tiempo que establece Rosa (2016) como otro tipo de negatividad
sistémica de tipo planetario, dado que es una forma de dominación que en el tiempo-espacio específico de
la tardomodernidad, afecta -aunque de manera desigual- a las distintas contextualidades que coexisten en
el planeta. Sin embargo, debido a que la movilización social por la desaceleración de la vida no es un hecho
recurrente, y a que no es una negatividad que haya sido interpretada socialmente como una situación que
dificulte o impida la realización de la existencia, decidí no incluirla como parte de los contenidos específicos
de las negatividades de carácter sistémico en el espacio-tiempo específico de la globalización neoliberal.
 182 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

se significan e interpretan en los arreglos institucionales de las formas comunes. Para ello,
retomaré algunos de los elementos trabajados a lo largo del capítulo.

En forma reiterada he venido utilizando la metáfora del aguijón de la crítica que emplea
Raúl Fornet Betancourt (2001a), en el momento en que cuestiona la pérdida del impulso
emancipatorio que, según él, caracteriza a la segunda generación de la Escuela de
Fráncfort, con el fin de señalar la diferencia que hay entre aquellas propuestas críticas que
buscan el mejoramiento o ampliación de las condiciones de existencia en el marco de las
instituciones y formas comunes instituidas, y aquellas propuestas críticas radicales que
sostienen “que «lo que hay» puede darse de otra manera y que puede haber más
«mundo», más «realidad» de la que nos dice «lo que hay» en el sistema dominante” (p.
277 y 278). Además, realicé un cuestionamiento a la distinción entre crítica reformista y
crítica radical propuesta por Boltanski (2014) debido a que, desde esta perspectiva,
podrían considerarse algunas de las ampliaciones del reconocimiento jurídico como formas
de crítica radical, en lugar de comprenderlas como reformas no reformistas que aumentan
las posibilidades de realizar la vida y continuar las luchas. Por último, en el caso de la
ampliación del reconocimiento jurídico planteado por Honneth (1997), afirmé que el gran
problema de este autor es la desestimación u olvido de la imposibilidad que existe en las
formas comunes liberal-capitalistas de subvertir ciertos principios materiales normativos y
formas de institucionalidad política que se presentan como inmodificables (Schmitt, 1971)
y se defienden con la fuerza de las ideas y la de las armas.

Ahora bien, teniendo como telón de fondo todo lo anteriormente expuesto, quisiera señalar
los tres tipos de crítica que estimo pertinente establecer, desde la óptica o punto de vista
de los alcances emancipatorios de la reflexión sobre la crítica social que vengo
desarrollando. En primer lugar, se podría hablar de crítica reformista, cuando se pretenden
modificar aspectos de la realidad o de las instituciones en la que ésta se va cristalizando,
con el fin de preservar y continuar el dominio o hegemonía de una tradición -cambiar algo
para que todo siga igual-. A nivel teórico, un ejemplo de ello sería la propuesta de inclusión
subordinada de las Otredades en el marco de las instituciones liberales desarrollada por
Taylor (2009).

En segundo lugar, se podría hablar de crítica de apertura democrática, cuando los actores
críticos logran realizar cambios jurídicos o institucionales que favorecen tanto la ampliación
Capítulo 2 183

de la positividad de la vida como la continuación de otras luchas, en contra de las

negatividades sistémicas que continuamente se van significando e interpretando en la
manera como se expresa y como se cristaliza institucionalmente la realidad -reformas no
reformistas-. Ejemplos de ello a nivel teórico, serían la propuesta de crítica hermenéutica
a los principios morales y normativos que plantea Walzer (1993), o la ampliación progresiva
del reconocimiento jurídico en los términos descritos por Honneth (1997).

Finalmente, en tercer lugar, se podría hablar de crítica revolucionaria, cuando los actores
críticos se plantean la transformación radical de las instituciones, es decir, cuando se
proponen subvertir aquellas cristalizaciones de las tradiciones dominantes que existen y
persisten en una forma común, buscando con ello, superar alguna o algunas de las
negatividades sistémicas que van significando e interpretando -derrocamiento
institucional-. Ejemplo de ello a nivel teórico-práctico, sería la invención transcrítica del
núcleo común propuesta por Tapia (2006).

3.3.4 Hacia una definición de la crítica desde una perspectiva

«biófila» y altero-referencial

[Link] La crítica y los tipos de crítica social

Desde la perspectiva «biófila» que vengo planteando, la crítica social se encuentra

necesariamente relacionada e imbricada en las luchas sociales que se realizan con la
finalidad de aminorar -por el camino de las reformas no reformistas- y/o resolver y superar
-por el camino de la revolución164- las negatividades sistémicas. Así pues, la crítica social

164
Me gustaría -y en esto rescato a Walzer (1993)- proponer una acepción «modesta» de lo que es y de lo
que implica una revolución. Así pues, considero a la revolución como un “inédito viable” (Freire, 2005, p. 126)
en el que se continúan y reorganizan buena parte de las tradiciones en disputa, pero en el que al mismo
tiempo se subvierten aquellos principios materiales inmodificables que un determinado orden social afirma
y defiende. En otras palabras, una revolución -como aquí la estoy entendiendo- simplemente sería la
emergencia de nuevos arreglos institucionales, mediante los cuales se espera modificar y superar alguna,
algunas o todas las negatividades sistémicas que los actores sociales críticos van significando e interpretando.
Esto último, como es obvio, implica un cambio cualitativo en las relaciones sociales, así como el
 184 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

se encuentra referida a los esfuerzos que agencian los actores sociales para significar e
interpretar las dominaciones, injusticias y violencias que consideran como un menoscabo
para la realización de la vida. Cualquier crítica que aspire a ser considera como social,
requiere que sus enunciados críticos no se reduzcan simplemente a las disputas
específicas que suceden cuando los actores se interrogan y cuestionan el sentido y validez
de las actividades que realizan -recuérdese una de las críticas realizadas anteriormente a
Boltanski (2014)-, lo cual quiere decir que la crítica social -a diferencia de la crítica
individual- no se encuentra referida al aumento de los niveles de reflexividad que suceden
cuando alguien pone en cuestión la manera en que se lleva a cabo una tarea específica.

En el campo de las luchas sociales que se realizan «dentro» de una forma común, los
enunciados críticos pueden tener un alcance puntual, sectorial o general. Por esta razón,
la crítica social puede ser de tipo singular -aquellas interpretaciones que cuestionan e
impugnan, por ejemplo, la falta del servicio de agua y alcantarillado en un barrio, la
discriminación social a los inmigrantes en un programa de asistencia social, o la falta de
oportunidades laborales para las mujeres en el sector de la construcción-, particional
-aquellas interpretaciones que cuestionan e impugnan, por ejemplo, las inequidades en el
acceso al sistema educativo, el racismo en el mercado laboral o los daños al ecosistema
que ocasionan prácticas como el fracking y la minería- o metacrítico -aquellas
interpretaciones que cuestionan e impugnan, por ejemplo, al capitalismo, al patriarcado o
el colonialismo interno-.

Por otra parte, en lo que atañe a la relación entre la crítica científico-filosófica y la crítica
social (De Munck, 2018), considero conveniente continuar el camino propuesto por lo que

«derrocamiento» de la tradición(es) dominante(s) que antes clausuraba(n) parcialmente el sentido con

arreglo, sobre todo, a sus «propias» interpretaciones de las herencias culturales.
Por otra parte, debido al carácter conflictivo de nuestra sociabilidad, a la existencia de una pluralidad de
tradiciones (Fornet Betancourt, 2001a) y a las contradicciones hermenéuticas (Boltanski, 2014) que se
presentan en el momento en que los actores sociales vamos interpretando y reinterpretando «nuestra»
realidad, es altamente probable -me siento tentado a utilizar la palabra seguro- que durante el nuevo proceso
de cristalización de las tradiciones en instituciones, exista alguna que logre prevalecer o imponerse, lo cual
llevaría a que nuevamente se signifiquen e interpreten viejas o nuevas negatividades que, en algunos casos,
podrían caracterizarse como sistémicas. Esto es lo que Andrés Felipe Mora (2017) recientemente ha
denominado como eterno retorno emancipatorio, y yo -debido a la esperanza que tengo en que los humanos
podamos realizar arreglos institucionales en los que haya un mínimo de dominación, injusticia y violencia-
prefiero asociar con la producción común, conflictiva y diversa de las formas comunes.
Capítulo 2 185

he venido definiendo como el segundo gesto humilde de la hermenéutica: establecer la

posibilidad de acceder a la verdad y el conocimiento finito del mundo, los otros y nosotros,
más allá de las producciones que se realizan en los campos científico y filosófico, al mismo
tiempo que se reconoce la alteridad epistemológica que existe entre todas las formas de
conocimiento social165.

El hecho de que existan posturas alternativas y emergentes en el campo de la ciencia y la

filosofía166 que reconozcan la igualdad de posibilidades críticas que tienen estos dos
registros para cuestionar el orden y la realidad (Forst, 2014), la igualdad de dificultades
que tienen para identificar aquello que entorpece la realización de la vida (Rosa, 2016), la
complementariedad y mutuo enriquecimiento que caracteriza sus procesos de
estructuración diferenciada (Boltanski, 2014), la igualdad de condiciones que tienen para
producir inter-conocimientos y aumentar sus niveles de objetividad, validez y generalidad
(Fornet Betancourt, 2001a; De Sousa, 2010a), y el mutuo apoyo que se prestan en el
proceso de identificar sus propios límites y avizorar alternativas emancipatorias o

165
Una propuesta hermenéutica que se realice desde una postura de igualdad y alteridad epistemológica, no
significa la aceptación de la validez igualitaria y relativista de todas las formas de comprensión, interpretación
y conocimiento del mundo o de la realidad instituida de lo social. Esto es así porque: 1) el mundo y la realidad
se pueden interpretar de muchas maneras, pero no de cualquier manera, y 2) este enfoque no niega que
existan interpretaciones del mundo y la realidad que pueden resultar más adecuadas o válidas, desde el
punto de vista de la comprensión y la realización de la vida. Ahora bien, lo que sí debe quedar claro es que
una postura hermenéutica implica “estar abierto a la opinión del otro” (Gadamer, 1998, p. 335), lo cual
requiere que se ponga “la opinión (…) [de ese otro] en alguna clase de relación con el conjunto de las
opiniones propias, o (…)[a las opiniones de uno] en cierta relación con las del otro” (p. 335), a la vez que, en
el caso concreto de esta propuesta, se precisa que las jerarquías cognitivas se establezcan -en cada situación
y en cada caso- “a la luz de los resultados concretos pretendidos o alcanzados por diferentes prácticas de
conocimiento” (De Sousa, 2010a, p. 55), y atendiendo a una lógica en la que la búsqueda -siempre humilde
y finita- de la verdad, sea comprendida como un proceso en el que “cada uno acepte poner en juego su
verdad y la someta a la dialéctica de la contrastación que se crea necesariamente por el carácter
interdiscursivo del diálogo intercultural” (Fornet Betancourt, 2001a, p. 48).
166
Entiendo a la ciencia y a la filosofía como espacios diferenciados en los que se comparte la intención de
aprehender la realidad, y en los que coexisten una amplia y rica gama de tradiciones, escuelas y modos
específicos de funcionamiento. En este sentido, lejos de afirmar una idea monolítica, unitaria o esencialista
de dichas ramas del conocimiento humano, considero que debe considerárselas como campos en los que
existen continuamente relacionamientos, posicionamientos, distanciamientos y disputas «internas». Por
consiguiente, cuando empleo los términos la ciencia o la filosofía (en singular) simplemente deseo enunciar
las premisas básicas y elementales que comparten aquellos actores que son reconocidos o designados como
científicos o filósofos. Asimismo, propongo que en aquellos contados pasajes en los que realizo críticas a la
ciencia -en general-, se las entienda, sobre todo, como el cuestionamiento al modo dominante en que operan
las ciencias sociales -en particular-.
 186 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

revolucionarias (Tapia, 2006), es un camino de posibilidad para todas aquellas posturas

críticas que consideramos a los científicos y filósofos críticos como actores sociales -no
meros observadores privilegiados o «consultores» de cabecera de las luchas-, y a la
ciencia como uno más -relevante y significativo pero, en definitiva, uno más- de los
conocimientos sociales de los que disponemos para realizar la crítica. Pese a ello, desde
el punto de vista de los apoyos cognitivos a la crítica social considero que son, sobre todo,
las luchas sociales y populares las que cumplen una labor destacada y preeminente,
teniendo en cuenta que, como ya se dijo antes, son dichas acciones contenciosas las que
posibilitan la ampliación de los horizontes de visibilidad con los que cuenta una sociedad
para conocerse a sí misma en un momento dado (Tapia en Zavaleta, 2009).

Finalmente, en lo que concierne a la intencionalidad de la crítica, estimo que más que un

interés meramente cognitivo167, lo que caracteriza especialmente a los enunciados críticos
es la expresión de un interés centrado en la ampliación, mejoramiento y realización de la
existencia. De ahí que, al igual que lo que sostuve anteriormente, cuando establecí la
manera en que Boaventura de Sousa y Raúl Fornet Betancourt comprendían en buena
parte de su obra, a la ciencia como una manera limitada y finita de producción de
conocimiento que no podía considerarse «al margen» o «más allá» de las relaciones
sociales, considero que la crítica social debe entenderse como una producción cultural
humana, cuya estimación y valor dependerá -en cada situación y en cada contexto- del
impacto positivo o negativo que genere sobre aquello que está vivo.

Esto que afirmo guarda relación con la manera en que el filósofo colombiano, Alfredo
Gómez Müller (2018), establece la superación de la dicotomía entre el mundo del
conocimiento y el mundo de la vida, cuando sostiene que:

El valor -y no la verdad- de un saber cultural determinado (indígena, popular, ancestral u

otro) sobre lo humano no se decide por medio de procedimientos de validación científica

167
Recuérdese el cuestionamiento inicialmente dirigido a Habermas (1998) y Ricœur (2002), por reducir la
crítica solamente al cuestionamiento de aquellos obstáculos internos que distorsionan, dificultan o impiden
la comprensión del mundo.
Capítulo 2 187

que lo instituirían sobre una base «objetiva», sino a través de su capacidad efectiva para
generar comunidad humana y proteger la vida en la tierra (p. 98).

Por consiguiente, en el caso de la crítica social su valor reside, sobre todo, en la manera
en que contribuye a significar las negatividades sociales que se van interpretando como
lesivas para la realización de la vida o, a la inversa, en la manera en que contribuye a la
ampliación de los horizontes de posibilidad y realización para todos los seres -humanos y
no humanos- que coexisten en un espacio-tiempo determinado.

[Link] Los actores sociales críticos

Aunque todos los actores, en principio, tienen la capacidad de distanciarse para poner en
entredicho la realidad en la que transcurren sus prácticas (Boltanski, 2014), en otras
palabras, aunque todos los actores sociales en algún momento de su vida puede que
realicen críticas individuales, no todos se comprometen y participan en la realización de
enunciados críticos que pongan en entredicho la manera en que interpreta y estabiliza la
vida una tradición dominante que se cristaliza institucionalmente. Por esta razón, es posible
advertir en todos los campos -político, social, económico y cultural- y ámbitos -las ciencias,
la filosofía, las religiones, las artes, el mundo laboral, escolar, etc.- la existencia de actores
críticos y no críticos, ya que solamente una parte del «todo» que coexiste conflictivamente
«dentro» de una forma común, se compromete en la realización de la crítica social.

La manera desproporcional como la interpretación, estabilización y cristalización de la

realidad que se va produciendo con arreglo, sobre todo, a las tradiciones dominantes168
incide en los cuerpos, tradiciones y formas de vida que son dificultadas, inhibidas o
negadas o, dicho de otra forma, la manera desproporcional en que la prevalencia o
imposición de una determinada forma de vida, genera injusticias y violencias sobre quienes

168
Realidad que también va siendo interpretada y estructurada gracias a la relación abierta y permanente
que existe entre diversas formas comunes y, en la modernidad, por el despliegue e imposición de la matriz
global de negatividades sistémicas que ha venido siendo producida y estabilizada, sobre todo, con arreglo a
la tradición dominante de lo que Fornet Betancourt (2001a) llama «Occidente reducido».
 188 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

sienten-piensan-experimentan el menoscabo de su realización personal169, así como la

manera desigual en que los actores -trayectorias biográficas singulares- se solidarizan y
comprometen con los cuerpos que padecen directamente los efectos de aquello que se
significa e interpreta como negativo, hace que existan, por lo menos, tres tipos de actores:
1) aquellos que tienden a comprender la realidad conforme a la tradición dominante, 2)
aquellos que pese a no comprender la realidad -parcial o «totalmente»- conforme a las
gramáticas que tienden a institucionalizarse con arreglo a la tradición o tradiciones
dominantes, no hacen nada -o casi nada- para cambiar la manera como las cosas están
siendo170, y 3) aquellos que se comprometen y actúan para disminuir o superar las
negatividades que interpretan como obstáculos o impedimentos que dificultan, inhiben o
niegan la realización de sus vidas o las de sus semejantes -humanos y no humanos-.

Por lo tanto, aquellos actores que producen enunciados críticos y se comprometen en las
luchas sociales -así sea desde el papel y en el escritorio- por transformar aspectos de la
realidad que se comprenden como menoscabos para la realización de la vida, serán
aquellos que en el marco de la investigación sobre los usos y sentidos de lo popular en el
periodo 1991-2016 se considerarán como actores sociales críticos171.

3.4 Sobre el posible malestar que esta propuesta podría

causar en algunos científicos sociales críticos

El lugar de entrada que como académico crítico tuve a la contextualidad «euro-occidental»

fue la forma común belga -especialmente, sus tradiciones francófonas-. Esto es muy

169
Formas de vida que emergieron porque ya existían las condiciones de posibilidad para que esto fuera así,
pero que al mismo tiempo son menospreciadas, humilladas y violentadas.
170
Aquí no se deben olvidar los costos en seguridad –personal y familiar- y estabilidad –emocional y material-
que puede representar el hecho de comprometerse y participar en los procesos sociales de crítica social, es
decir, que no se puede obviar la manera en que la violencia contribuye, en todo momento, a estructurar y
desestructurar la realidad, tal y como sostienen De Nanteuil (2014) y Múnera Ruiz (2014).
171
Ser crítico no implica una fijación de sentido más o menos estable y permanente como podría ser, por
ejemplo, el considerase «hombre» o «mujer». Eso quiere decir que alguien puede ser crítico y dejar de serlo
o nunca haber sido crítico y empezar a serlo. Siempre dependerá, en todo caso, de la manera en que un actor
se comprometa o no con la enunciación de la crítica que cuestiona e impugna las negatividades que se van
experimentando, significando e interpretando en la realidad de lo social.
Capítulo 2 189

importante porque los contenidos experienciales van marcando significaciones,

interpretaciones, apropiaciones y distanciamientos. No escogemos al azar ni en el vacío
nuestros temas de interés, como tampoco a nuestros posibles «aliados» o
«contradictores». En este sentido, me gustaría tomar en serio el posible malestar y reserva
que esta propuesta -y otras similares- podrían causar en autores críticos como Guy Bajoit
y Jean de Munck, con quienes he compartido espacios de encuentro y diálogo intercultural
fuertes y finos -atendiendo a lo planteado por Luis Tapia en su propuesta de transcrítica-,
más allá de la lectura de sus textos o la participación en espacios de encuentro académico
donde he tenido la oportunidad de escucharlos.

Atendiendo a los textos publicados y las conversaciones que he sostenido con Bajoit y De
Munck, me atrevería a decir que el malestar que planteamientos como el que aquí defiendo
les genera a ellos, se justifica por las siguientes razones: 1) poner a la ciencia en el mismo
nivel del resto de conocimientos socialmente disponibles, lleva a que en las formas
comunes «euro-occidentales» se pierda el contrapeso que los científicos sociales ejercen
sobre los políticos, es decir, el contrapeso que la autoridad de la razón ejerce sobre la
autoridad de las autoridades, 2) la relativización de la ciencia como productora privilegiada
de conocimiento y de crítica social, no es más que una de las maneras como las posturas
postmodernas afirman el discurso de la postverdad, 3) en el momento en que el científico
empieza a ser comprendido como actor social y se propone su involucramiento en las
luchas sociales, se produce una pérdida de objetividad que impide ver la realidad desde
«afuera» del propio modelo cultural -Bajoit-, o una pérdida de distancia cognitiva que
impide la generación y devolución de un conocimiento distinto al producido por parte de
los actores sociales críticos -De Munck-, y 4) la sobredeterminación del compromiso
político sobre el compromiso cognitivo es una “enfermedad infantil” (De Munck, 2018, p.
340), en la que el científico social pasa de hacer esfuerzos investigativos a piezas
comunicativas que se parecen más a un manifiesto.

Creo que hay que tomarse en serio cada uno de estos cuestionamientos sin
caricaturizarlos o simplificarlos, ya que están expresando una manera específica de
comprender la ciencia, la crítica y la vida. Es por ello que este acápite lo dedicaré a
responder cada una de estas posibles críticas. En primer lugar, en lo concerniente a la
pérdida del contrapeso social entre los científicos y los políticos que se produce cuando la
 190 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

ciencia se pone al mismo nivel de todos los conocimientos socialmente disponibles, hay
que señalar, por una parte, que el hecho de cuestionar la jerarquía abstracta (De Sousa,
2010a) que supone la consideración a priori de la supremacía de la ciencia sobre otras
formas de conocimiento, no quiere decir que en algunas -inclusive en muchas- situaciones
y casos concretos, la ciencia pueda servir como un enunciado crítico que contribuya a
desmontar la arbitrariedad e injusticia que se expresa en una política pública, una ley, el
Estado o la misma sociedad. De ahí que cuestionar el juicio de valor que afirma la
superioridad cognitiva -definitiva e incuestionable- de la ciencia moderna, no quiere decir
que se desconozca u obvie la complicidad histórica que ha existido entre esta forma
específica de conocimiento y la dominación moderno-capitalista (Fornet Betancourt, 2018),
ni tampoco que se desatienda la manera en que la ciencia y la técnica se han venido
«apropiando» de la interpretación del mundo, en los regímenes políticos en los que los que
existen efectos de dominación compleja (Boltanski, 2014). Por lo tanto, me parece
innegable la importancia que tiene para los actores críticos que coexisten en las formas
comunes contemporáneas -colonialistas y colonizadas- el uso contrahegemónico de la
ciencia social crítica (De Sousa, 2010a).

Sin embargo, lo que sí me parece cuestionable de esta postura, es que se pase por alto el
rezago vanguardista y elitista que en el fondo la caracteriza. A mi modo de ver, pretender
que sean los científicos sociales quienes sean el contrapeso -o el principal contrapeso-
social y argumentativo en las luchas contra las dominaciones, injusticias y violencias, es
una manera «suave» o «blanda» de tolerar -y hasta promover- la existencia del régimen
político aristocrático de los científicos -aquellos «sabios» contemporáneos que en la
segunda modernidad deberían encargarse de gestionar, tanto las instituciones como la
crítica a los efectos de dominación, injusticia y violencia que producen dichas instituciones-
. Por consiguiente, aunque es necesario reconocer a la ciencia como una -muy importante-
de las armas de la crítica, también me parece necesario cuestionar las relaciones de poder
que justifican y normalizan la creencia socialmente aceptada -tradición dominante que ha
logrado prevalecer o imponerse- de su supremacía y superioridad para orientar y conducir
el destino de todos.

En segundo lugar, frente al cuestionamiento de la relación entre la crítica al privilegio de la

ciencia como productora de conocimiento y el relativismo postmoderno que afirma un
discurso de la postverdad, debo confesar que si algo tiene en común la propuesta que
Capítulo 2 191

defiendo con aquellas que expresan un reconocimiento subordinado del resto de

conocimientos socialmente disponibles hacia la ciencia, es la preocupación y malestar que
nos causa la atomización y “banalización de lo humano172” (Fornet Betancourt, 2012, p.
113) que se viene produciendo, sobre todo, en la contemporaneidad de la contextualidad
«euro-occidental». Asimismo, la línea argumentativa que en parte retomo y continuo
trabajando evita caer, a toda costa, en el relativismo epistemológico o cultural de la
siguiente manera: 1) afirmando y reconociendo la necesidad de establecer “jerarquías
dependientes del contexto, a la luz de los resultados concretos pretendidos o alcanzados
por diferentes prácticas de conocimiento” (De Sousa, 2010a, p. 55), y 2) no renunciando a
la necesidad de ir encontrando en el diálogo, la interpelación y el contraste un camino que
nos permita ir alcanzando la «universalidad» -idea que comparto y retomo críticamente con
el nombre de producción común de lo común-, toda vez que “la praxis de la liberación
necesita una localización histórica de la verdad” (Fornet Betancourt, 2012, p. 109). Por
ende, el cuestionamiento a la arrogancia con la que algunos discursos científicos -tanto
«convencionales» como críticos- desprecian, humillan y menoscaban otras formas de
conocer y aprehender la realidad, así como el desplazamiento de la búsqueda de la verdad
-de una actividad sobredeterminada por la necesidad de demostración empíricamente
comprobable de juicios o hipótesis, hacia una práctica en la que el acento está dado por la
búsqueda de la liberación y ampliación de las posibilidades de existencia para los seres
vivos-, no puede ser comprendida o juzgada, de ninguna manera, como postmoderna o
relativista.

En tercer lugar, sobre la pérdida de objetividad o distancia cognitiva que significa el

involucramiento del científico crítico en las luchas sociales -es decir, lo problemático que
para Bajoit o De Munck resultaría que un científico crítico asuma ir más allá de la
realización de enunciados críticos-, me parece muy importante retomar los esfuerzos que

172
Fornet Betancourt (2012) considera que esta expresión “quiere nombrar el resultado problemático de un
proceso que ha llevado a que el ser humano y sus fines queden sometidos a la fuerza de la lógica publicitaria
de los saldos o las rebajas. Sobre este telón de fondo se entiende que la tarea de la humanización del ser
humano se nos presente como una cosa fungible que puede ser negociada en el mercado de las liquidaciones
totales. Y la pregunta inquietante que se plantea al respecto es la de averiguar en qué sentido y por qué la
tendencia a la «banalización de lo humano» se ha convertido en una especie de necesidad para el tipo
humano moderno (tardío)” (p. 113).
 192 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

desde hace varias décadas existen en las ciencias sociales por superar la separación entre
sujeto y objeto de estudio173. Para Boltanski (2014), por ejemplo,

(…) trabajos, como los que ha efectuado, por ejemplo, Michel Callon, centran su objeto en
una serie de procesos que cada vez es más frecuente ver asociados con la etiqueta de
performatividad de lo social. Esta óptica se ha venido desarrollando de forma muy
particular en relación con la economía, vinculada con el objetivo de reducir la distinción
entre economy (es decir, la vida económica de las sociedades) y economics (la ciencia
económica), al objeto de poder resaltar el hecho de que la primera depende de la segunda.
Sin embargo, esta perspectiva ha comenzado a penetrar en el ámbito de la sociología sin
haber alcanzado a producir en esta esfera, a nuestro juicio, todos los efectos posibles, los
cuales deberían conducir en último término a una profunda redefinición de dicha disciplina,
todavía habitada con frecuencia por la distinción positivista entre el sujeto del
conocimiento (la ciencia social) y el objeto de dicho conocimiento (la sociedad) (pp. 208 y
209).

En el contexto nuestroamericano el sociólogo colombiano, Orlando Fals Borda, fue uno de

los primeros en tomarse en serio la superación de la distinción entre objeto y sujeto, lo cual
lo llevó a cuestionar y tomar distancia con el funcionalismo estructural de corte
norteamericano a comienzos de la década del setenta del siglo XX. Para él, la Investigación
Acción Participativa174 -en adelante IAP- había realizado una ruptura que resultaba
convergente con lo que empezaba a pasar en el campo de la sociología y la historia. Por
esta razón, el rompimiento entre sujeto y objeto de investigación que hacía la IAP,

(…) caracteriza la búsqueda, a otro nivel, de los mismos científicos que empiezan a
preocuparse del asunto reflejado en iniciativas como la ciencia de la ciencia (distinto a la
filosofía de la ciencia, o a la historia de la ciencia). Los epistemólogos han llegado a una

173
Se podría rastrear este esfuerzo, por lo menos, desde el momento en que Georg Lukács introdujo la
categoría de reificación en el marxismo. Al respecto, véase: Honneth (2007).
174
Modalidad investigativa surgida en el contexto nuestroamericano en la que, superando las dicotomías
entre compromiso y acción, teoría y práctica, y objeto y sujeto de estudio, se involucró a los sectores
populares como actores en la investigación de su propia realidad para transformarla. Al respecto, véase: Fals
Borda (1970, 1981, 1987, 1994 y 1999).
Capítulo 2 193

etapa tal de saturación, que encuentran necesario examinar a los científicos y a la ciencia
como tales, con los instrumentos y técnicas de la ciencia que ellos mismos han desarrollado.
En este caso, resultan ser sujeto y sujeto, y así lo han planteado, lo cual es interesante. El
método de la ciencia ha pasado a otras disciplinas como la historia, y ahora se está hablando
de la historia de la historia, que es igualmente el rompimiento de aquellas relaciones de
sujeto a objeto en el estudio de esta disciplina (Fals Borda, 1987, p. 127).

El hecho de que los sociólogos puedan hacer sociología de las ciencias sociales y, en
particular, el hecho de que puedan hacer sociología de la sociología sin sentir o pensar
que ponen en riesgo su objetividad o su capacidad de distancia cognitiva, pone a los
científicos críticos que niegan o invalidan la participación de otros científicos críticos
radicales en las luchas sociales ante un dilema: o bien se acepta que existen campos o
ámbitos de la existencia que no podrían ser observados y estudiados por los científicos, lo
cual querría decir que otros actores sociales tendrían el derecho -y el deber- de informar
sobre lo que sucede en dichos espacios sociales -mejor dicho, aceptar que los actores
sociales le informen a la ciencia lo que está sucediendo en su «propio» campo de
interacción-, o bien se reconoce que involucrarse en la acción no es un óbice o
impedimento para poder conocer la realidad de lo social. Por consiguiente, atendiendo al
sentimiento de superioridad cognitiva que los científicos sociales suelen expresar sobre el
resto de actores, considero que es más fácil que se acepte que existan científicos críticos
que participen y estudien las luchas sociales, antes que se valide y reconozca que actores
no científicos evalúen y expliquen a los científicos, la manera en que funciona y opera el
campo de producción común de la ciencia.

Por último, en cuarto lugar, en lo que atañe a la enfermedad infantil que significa la
militancia por parte de los científicos críticos, no deja de ser curioso que se utilice este
término por dos razones: 1) fue empleado por Lenin para cuestionar a todo aquél que no
aceptara la idea de trabajar con disciplina férrea partidista, en los dos frentes que él
consideraba como necesarios durante un proceso revolucionario: el legal y el ilegal175, y 2)
tanto la infantilización como la enfermedad han sido dos de las maneras más eficaces que

175
Al respecto, véase: Lenin (2011).
 194 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

han encontrado ciertas tradiciones dominantes para justificar su prevalencia o superioridad

sobre las «mujeres», las personas en situación de «discapacidad», los grupos étnicos y
las formas comunes colonizadas. En relación con lo primero, se podría pensar -más allá
del uso político que Lenin daba a un término que empleaba con el objetivo de menoscabar,
humillar y negar a todo aquél que no estaba de acuerdo con el curso de acción que él
interpretaba y proponía- que participar en la elaboración de enunciados críticos y en la
realización práctica de lo que dichos enunciados contienen, sería una buena manera de
superar el intelectualismo que no transforma o el activismo que no reflexiona. En relación
con lo segundo, es claro que el hecho de considerar como enfermo o menor de edad
perpetuo a alguien o a algo, es una manera de significarlo e interpretarlo como no
contemporáneo, como incorrecto o como incompleto. Al respecto, Ramón Grosfoguel
considera lo siguiente:

Fanon nos dice que en el mundo colonial la medida de humanidad la define la distancia o
cercanía al hombre blanco. De ahí que los negros sean infantilizados, es decir, vistos como
una etapa premoderna, primitiva, inmadura de la humanidad. El negro es visto como
alguien que no habla sino que balbucea, lo cual lo infantiliza y lo hace más cercano a los
niños. Las estructuras de inferiorización racial y su epidermización (internalización) por los
sujetos colonizados mismos es constitutivo de la experiencia de los negros en un mundo
colonial blanco (Grosfoguel en Fanon, 2009, pp. 270 y 271).

Ahora bien, es evidente que en De Munck (2018) el término enfermedad infantil es utilizado
para mostrar la incompletud e inferioridad cognitiva que significa para la sociología, por un
lado, el camino de Bourdieu en el que se presenta “el aislamiento de las dimensiones
epistemológica y normativa en relación a la dimensión práctica” (p. 340), y, por el otro, el
camino de los sociólogos activistas en el que se presenta “el aislamiento de las
dimensiones normativa y práctica en relación a la dimensión cognitiva” (p. 340), lo cual -
como ya se dijo antes- lleva a que los trabajos sociológicos se empobrezcan o ideologicen.
En relación con esto último me parece que muy pocos estarían dispuestos a dudar del
valor cognitivo que tiene una obra como la de Marx, la cual fue realizada en sintonía con
la línea de acción propuesta por De Munck (2018): “superar una relación instrumental entre
sociólogos y participantes para llegar a una cooperación reflexiva que permita al sociólogo
Capítulo 2 195

contribuir a la transformación social176” (p. 340). Igualmente, considero que muy pocos
estarían dispuestos a dudar del valor cognitivo de obras como la Antonio Gramsci o Frantz
Fanon, las cuales fueron realizadas en sintonía con una de las dos líneas de acción que
De Munck desestima: “la de seguir a los actores críticos y contribuir a sus luchas” (p. 340).
Por lo tanto, me pregunto si el problema está en la manera en que los científicos críticos
se relacionan con el resto de actores sociales críticos, o en el valor -desde el punto de vista
académico-cognitivo y también desde el punto de vista de la ampliación de la positividad
de la vida- que adquiere eso distinto que algunos científicos críticos tienen para aportarle
y comunicarle a sus congéneres.

3.5 Consideración final: sobre los actores y sectores

críticos que hicieron uso del concepto de lo popular en
Colombia durante el periodo 1991-2016

Después de haber realizado el recorrido por algunas de las tradiciones críticas del contexto
«euro-occidental», y de haber presentado una disertación «propia» en la que se logró
establecer qué es la crítica y cuáles son los actores sociales críticos, resulta necesario
considerar la manera en que lo anteriormente expuesto se verá reflejado en la
investigación. Al respecto, cabe señalar que los actores sociales críticos -individuales y
colectivos- que se tendrán en cuenta en los estratos semánticos de los intelectuales, los
comunicadores y los sectores populares, serán aquellos que durante el periodo 1991-2016
hayan realizado continuamente enunciados críticos, mediante los cuales se buscaba
cuestionar o impugnar algún tipo de negatividad -sistémica o no- que se significaba e
interpretaba como un menoscabo para la realización de la vida en Colombia. Asimismo, en
la investigación se emplea el término sector social crítico para distinguir a la parte de un

176
Se acepta, aunque con reservas, la utilización de Marx como ejemplo paradigmático o ilustrativo de dicha
postura. Basta con recordar, por ejemplo, el involucramiento y esfuerzo de posicionamiento de sus criterios
personales y políticos durante el proceso de creación de la Asociación Internacional de los Trabajadores (IAT)
-redacción de estatutos y programa político-, así como la encarnizada lucha que libró posteriormente contra
Bakunin por la dirección de dicho proceso de encuentro y articulación del movimiento obrero europeo, para
darse cuenta de que el compromiso de Marx con la acción iba mucho más allá de una simple e inocente
«cooperación reflexiva».
 196 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

estrato semántico que luchó -así sea desde el escritorio y en el papel- por ampliar aquello
que se fue significando como positivo para la realización de la vida en el territorio nacional
durante el periodo escogido para realizar el estudio.
 SEGUNDA PARTE
Contextualización

Después de haber realizado la delimitación metodológica (capítulo 1) y sectorial (capítulo

2) de la investigación, este apartado lo dedicaré a presentar elementos que favorezcan el
enmarcamiento y comprensión de lo popular en el campo social e intelectual. Para ello, se
presenta el contexto de las ideas generales sobre lo popular en las ciencias sociales desde
la segunda mitad del siglo XX en Colombia (capítulo 3), seguido de una reconstrucción
historiográfica en la que se precisa el contexto social, político y económico del país. Con
ello, se amplía la comprensión sobre los elementos discursivos y no discursivos que
inciden en la formación de los lenguajes políticos, a la vez que se detallan los
acontecimientos de tipo social que fueron contribuyendo a la delimitación del campo de
enunciación y debate sobre lo popular durante el periodo 1991-2016.
4. Capítulo 3: el contexto de las ideas sobre lo
popular en Colombia desde la década del
sesenta del siglo XX
Aunque el concepto de lo popular ha sido utilizado por una vastísima variedad de discursos
de tipo académico y científico, no son muy numerosos los trabajos realizados en Colombia
que se hayan encargado de estudiar, conceptualizar o explicitar sistemática y
específicamente dicho concepto, salvo en algunas investigaciones de corte historiográfico,
en las que lo popular se ha empleado para ayudar a comprender e interpretar algunos de
los movimientos de la sociedad que se articulan con el fin de reivindicar demandas
específicas y/o para intentar redefinir el sentido de la realidad de lo social, ya sea a nivel
nacional, regional o local. Por esta razón, en este capítulo se ha decidido construir una
revisión general de la literatura en la cual se incluyen las producciones académicas sobre
lo popular en el campo de las ciencias sociales y humanas, así como un acápite específico
y diferenciado en el que se relacionan, integran y contrastan los distintos trabajos que se
han realizado al respecto en el ámbito de los estudios historiográficos colombianos.

Al respecto, cabe aclarar que aunque se considera a la historiografía como parte integrante
de las llamadas ciencias humanas, es decir, pese a que se parte del supuesto de que las
producciones historiográficas conforman necesariamente el campo general de estudio que
se establece en el primer acápite del capítulo, se ha decidido hacer un zoom o
acercamiento mucho más detallado a los trabajos realizados en el marco de dicha
disciplina por las siguientes razones: 1) lo popular ha tenido un uso mucho más sistemático
y reiterado en el subcampo de la historia social que en otras disciplinas como la
sociología177, la antropología, la ciencia política o la literatura durante el periodo escogido

177
En el caso de Orlando Fals Borda ocurre lo mismo que con Michel Foucault en el contexto euro-occidental,
cuya obra contribuyó a enriquecer disciplinas como la sociología, la historia y la filosofía. Por lo tanto, aunque
Capítulo 3 199

para realizar esta revisión, y 2) dada la naturaleza de la investigación aquí propuesta,

resulta mucho más relevante y pertinente profundizar en aquellos estudios que han
reconstruido lo popular desde una perspectiva histórica. Por consiguiente, lejos de
proponer una escisión o distinción epistemológica entre la historia y el resto de las ciencias
sociales y humanas, se ha escogido una ruta de presentación que inicia en lo general y
concluye en una dimensión específica de lo general -acercamiento con «lupa» a una de
las dimensiones del campo-, atendiendo a la cantidad y relevancia de los hallazgos
encontrados en el estudio de lo popular en la historiografía colombiana, y al carácter
específico de la investigación que propongo realizar para comprender los usos de dicho
concepto en el periodo 1991-2016.

Por último, la realización de una contextualización general de la literatura producida desde

la segunda mitad del siglo XX en Colombia, permite dilucidar los grandes referentes de
sentido que probablemente contribuyeron a limitar y delimitar lingüísticamente el campo de
experiencia de lo popular en el periodo estudiado, más allá de los actores sociales críticos,
lo cual considero como un insumo importante para comprender y enmarcar lo popular en
una red de sentido, disputa y conflicto más amplia o si se quiere «global».

4.1 Lo popular para las ciencias sociales y humanas en

Colombia

En los estudios académicos que se han realizado en Colombia durante los últimos sesenta
años, es posible establecer al menos siete grandes mojones desde los cuales se define y
caracteriza el campo de significaciones y sentidos que se han venido configurando
alrededor de lo popular. La primera línea argumentativa la integran aquellos estudios
«folcloristas» que identifican lo popular con las expresiones culturales o artísticas de una
determinada comunidad, pueblo o región. Pese a que este tipo de trabajos son
característicos, sobre todo, de las décadas del cincuenta, sesenta, setenta y ochenta del

en esta revisión se ubica a Fals Borda como uno de los grandes referentes de los estudios sociológicos
producidos en la segunda mitad del siglo XX en Colombia, ello no quiere decir que una parte significativa de
su producción intelectual no deba considerarse como un gran aporte a la historiografía que, en buena
medida, ha sido elaborada por los historiadores profesionales del país.
 200 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

siglo pasado178, es posible encontrar la realización de estudios recientes inspirados en este

enfoque179, entre los que se destacan los de Lyda Inés Muñoz (1992), Elda Arteaga (2004)
y Osvaldo Granda (2010), debido al uso consciente, explícito y reiterado que hacen del
concepto de lo popular durante el desarrollo de sus investigaciones.

Muñoz (1992), por ejemplo, realiza un estado del arte de los estudios y trabajos sobre
cultura popular en el departamento de Nariño. Para esta autora, la cultura popular es el
“compendio de las expresiones tradicionales de un pueblo o etnia” (p. 2), por esta razón,
su investigación tiene como propósito recopilar sistemáticamente los distintos estudios
asociados con la elaboración de artesanías, alfarería, cultos funerarios, literatura oral,
mingas indígenas, alimentos típicos, juegos, bailes, fiestas y medicina tradicional.

En esta misma línea puede ubicarse la sistematización que hace Elda Arteaga (2004)
sobre los principales mitos, leyendas y coplas del municipio de Pupiales. El propósito de
este estudio es exaltar el valor de la historia oral de su propio pueblo, como una forma de
resistencia a la absorción cultural que, según su autora, producen los procesos de
transculturación que se vienen produciendo con el proceso de globalización capitalista.
Arteaga considera que las tradiciones populares son un espacio de resistencia y afirmación
colectiva, y retoma una frase célebre de León Tolstoi para terminar concluyendo que “hay
que conocer bien tu aldea para descubrir el mundo” (p.22).

Por último, Osvaldo Granda (2010) realiza un estudio sobre la manera en que
históricamente se elaboraron las artesanías en el sur del país. Para este autor, las
expresiones artísticas de esta región son el resultado del mestizaje cultural. De ahí que,
las vasijas, tejidos y grabados pastusos deban ser considerados como la síntesis particular
entre las formas prehispánicas -populares-, coloniales y modernas que se desplegaron y
superpusieron conflictivamente en esta región del país.

178
Véase al respecto: Miñana (2000).
179
Véase al respecto: Araújo (1973), Abadía (1977), Marulanda (1984), Ocampo (1985), Valencia (1987) y
Mora (1998).
Capítulo 3 201

Pese al enorme valor que tienen todos estos trabajos, el hecho de reducir lo popular
simplemente a los saberes, festividades, juegos, comidas, labores y hábitos que conforman
una tradición, encierra una lógica de «cultura de museo» en la que pareciera que lo popular
debiera ser considerado simplemente como aquellas expresiones folclóricas que buscan
condensar el carácter inédito de nuestra propia cultura, o como aquel espacio en el que se
preserva el «verdadero» ser regional capaz de mantenerse al margen de la modernidad
dominante, la modernización capitalista o la globalización neoliberal.

La segunda línea la integran aquellos estudios «binarios» que construyen lo popular a partir
de la contradicción que se presenta entre dos polos opuestos y asimétricamente
relacionados. A diferencia del carácter estático de la cultura que caracteriza a las
investigaciones folcloristas, en estos trabajos se estudia lo popular a partir de la relación
conflictiva que se presenta entre la «alta» y «baja» cultura (Rey, 1990); las elites y el
pueblo, la comunicación comunitaria y la masiva, y la palabra escrita y la oral. Los trabajos
de Edgar Rey (1990), Edgar Gutiérrez (2000) y Félix Martínez (2012) son tres ejemplos
que ilustran lo anteriormente descrito en el periodo estudiado.

Rey (1990) realiza un estudio cultural en el que afirma la importancia que tienen el fútbol y
el carnaval como expresiones vivenciales de la cultura popular de los habitantes de la costa
atlántica colombiana. Los carnavales, el fútbol, las fiestas, las danzas, la parranda, la
cosmología del río y la poesía de los campesinos y pescadores, se constituyen a través de
su relato en los principales elementos que conforman la cultura popular costeña, ya que
“la cultura de un pueblo es su expresión propia. El hombre en sus relaciones con los demás
seres manifiesta sus pensamientos y creencias por medio de palabras y de hechos. Las
diversas maneras de hacerlo pueden ser las formas superiores o estructurales del arte y
la ciencia, o bien las sencillas expresiones directas del pueblo” (p. 177). De esta manera,
lo popular vendría a ser todas aquellas prácticas culturales y cotidianas que no hacen parte
de la «alta» cultura.

Gutiérrez (2000), por su parte, presenta un estudio de caso concerniente al significado de

las transformaciones que han tenido las expresiones culturales festivas en Cartagena a lo
largo de su historia. Para este autor, la fiesta del once de noviembre “conjuga una
ritualización de códigos y valores simbólicos, colocando en escena el deseo de
 202 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

reproducción y perpetuación de un determinado orden social y cultural. Surge de una

diversidad de intereses y contextos étnicos, políticos, simbólicos que (…) hacen más
evidente una dominación que una socialización solidaria de la cultura” (p. 126). Desde el
punto de vista de Gutiérrez, el proceso de elitización de esta fiesta surge a partir de la
crítica al carácter popular de la misma. En consecuencia, la realización del reinado nacional
de belleza desde la década del treinta del siglo XX, se erige en un dispositivo de exclusión
que degrada la fiesta, al mismo tiempo que relega y margina a las periferias urbanas en
las que habitan los sectores populares, a quienes se les considera incultos, ignorantes o
atrasados. Lo popular se comprende entonces, como el conjunto de prácticas culturales
de los “artesanos, marineros, plateros, pulperos, herreros, armeros, pescadores,
mercaderes, aguadores, «mujeres del mal vivir», indios y negros” (pp. 130 y 131), que
contribuyeron a crear un espacio carnavalesco que progresivamente fue vaciado de
contenido por parte de las élites políticas y económicas de esta región del país.

Finalmente, Martínez (2012) rescata en su investigación el valor que tiene la oralidad como
ese otro registro en el que se expresan históricamente las representaciones, imaginarios,
construcciones y formas de acción de las distintas culturas populares que coexisten a nivel
nacional y regional. A lo largo de su exposición, Martínez considera a la cultura popular
como el resultado de un constante proceso de dominación/resistencia,
asimilación/impugnación, escritura/oralidad en el que, pese a todo, lo oral ha logrado
sobrevivir inmerso en el campo de lo escriturado. Por esta razón, los sectores blanco-
pobre, indígena, mestizo y negro (p. 13), adquieren la posibilidad de ser dos cosas a la
vez: “por una parte agachan la cabeza y dan muestras de obediencia, por otra, en la
opacidad, edifican prácticas especialmente narrativas para resistir los embates de los
poderosos con palabras, a veces, hasta utilizando los mismos cánones de occidente que
podrían parecer en primera instancia su derrota” (p. 14).

Aunque estos trabajos permiten comprender las tensiones y asimetrías en el acceso a

ciertos recursos, servicios, bienes y lenguajes por parte de los sectores populares, tienden
a reproducir cierto esencialismo en su comprensión de los procesos y dinámicas que
estudian. Si se tiene en cuenta que en este enfoque lo popular y lo culto, los sectores
populares y las élites nacionales serían, o bien dos esferas completamente autónomas
entre sí, o bien dos esferas relativamente autónomas que se producen en sucesivos
procesos de dominación -las élites- y resistencia -los sectores populares-, se puede
Capítulo 3 203

concluir que esta perspectiva analítica no permite explicar o comprender otro tipo de
dinámicas y mediaciones que complejizan la conformación y definición de lo popular, tales
como las relaciones de subordinación, cooptación, asimilación, negociación, mestizaje,
hibridación e incluso cooperación que se pueden presentar entre los sectores dominantes
y subalternos, debido a que este tipo de análisis sólo tienen en cuenta las relaciones de
conflictividad existentes entre dos tipos de sujetos -élites-pueblo / grupos dirigentes-
sectores populares- que parecieran coexistir e interactuar en una suerte de batalla
simbólica de carácter permanente.

La tercera línea la integran los trabajos «literarios» que tratan aspectos concernientes a la
cultura popular. La tesis de Aura Cecilia Erazo (1991) para obtener el título de Doctora en
Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México -UNAM-, es probablemente el
esfuerzo académico mejor logrado desde esta perspectiva, teniendo en cuenta el número
de obras de un mismo autor que se analizan e interpretan, así como también, la agudeza
con la que se logra articular el contexto histórico, teórico y literario180.

Tomando como referente de análisis la propuesta de Batjin sobre la cultura cómica popular,
Erazo se esfuerza por estudiar e interpretar cinco de las obras de Gabriel García Márquez,
relacionándolas con las prácticas culturales y la vida cotidiana del pueblo colombiano. Esto
último, le permite reconocer la visión carnavalesca que se encuentra presente en varias de
las novelas literarias del Nobel colombiano, al mismo tiempo que se propone “la
modelización popular de las imágenes «grotescas» como formas de parodización del
discurso oficial de nuestra historia” (p. 19).

Pese a que durante el desarrollo de la investigación no resulta muy clara la justificación

sobre las posibilidades de tomar un marco analítico que describe la manera como se
expresó la cultura popular europea al final de la edad media y los albores del renacimiento
-el contexto de la obra de François Rabelais-, para estudiar los elementos característicos
de la cultura popular colombiana del siglo XX -el contexto de la obra de García Márquez-,
y a que lo popular sigue inscrito en la oposición binaria que implica la separación totalizante

180
También se destaca el trabajo de Blanca Inés Gómez de González (1997) sobre la cultura popular en los
funerales de la Mamá Grande.
 204 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

y completamente autonómica entre la cultura de los subordinados y las élites -de manera
similar a lo que sucede en el caso del segundo grupo antes reseñado-, esta investigación
abre una línea de análisis muy interesante, sugestiva y poco explorada en el campo de los
estudios literarios colombianos, en la que lo popular se comprende e interpreta atendiendo
a las producciones culturales que permiten evidenciar formas inéditas de construir sentidos
alternativos para comprender la vida, la muerte, la religión, el humor, lo festivo y la política.

La cuarta línea la integran los estudios «antropológicos» que han logrado superar el
folclorismo e investigan lo popular desde una perspectiva relacional capaz de trascender
los estudios de caso181. Jorge Pinzón y Gloria Garay (1997), por ejemplo, realizan un
trabajo etnográfico de las culturas populares colombianas desde un enfoque de redes
sociales. Según estos autores, la interconexión permanente entre las distintas expresiones
populares existentes en el país posibilita “un entramado singular que conecta múltiples
códigos de la más variada procedencia. Aquí se ensamblan concepciones de historia,
sociedad, ecología, salud, enfermedad, etc.” (p.20). Aunque este estudio se centra
únicamente en las redes de chamanes y curanderos que se han ido constituyendo y a que
por momentos ubica lo popular en la tensión tradición/modernidad182, es interesante la
manera como se establece un proceso de producción permanente de las culturas
populares, a partir de la relación problemática que se presenta entre los agenciamientos
territoriales particulares y los campos de fuerza hegemónicos en los que devienen sus
propias experiencias o, dicho en otros términos, entre las formas de vida y tradiciones de
ciertas comunidades y la tensión que se produce con ciertas dinámicas impuestas por
instituciones como el Estado o el mercado.

La quinta línea la integran aquellos trabajos «políticos» que estudian lo popular desde su
relación con el poder, las clases sociales y la democracia participativa183. Este enfoque

181
Al respecto, véase: Adarve (1990), Durán (1991), Rueda (1993) y Pinzón, Suarez y Garay (1993).
182
Aunque no se puede afirmar que sea un rasgo característico de todos los estudios antropológicos que
utilizan el concepto de lo popular, al menos, sí existe una tendencia marcada en trabajos como los de Idrobo
(1977), Jimeno (1988), Adarve (1990), Guevara (1990), Gómez y Portela (1993), Rueda (1993) y Pinzón, Suarez
y Garay (1993).
183
Véase al respecto: Buenaventura (1990), Aguilera (2008), Medina Gallego (2008) y Centro de Investigación
Libertaria y educación Popular (2011).
Capítulo 3 205

tiende a relacionar y casi diluir la distinción entre el pueblo y lo popular184, a partir del uso
de la categoría de poder popular. La compilación de varios escritos, ensayos y artículos de
Mario Giraldo Vélez (2010) se erige en un buen ejemplo de esta perspectiva analítica. A
partir del estudio de las relaciones entre paz, poder y movimiento cívico, Vélez considera
que es el pueblo colombiano -entendido como constituyente primario y mayoría numérica
de la sociedad colombiana- quien debe encargarse de expresar un poder popular capaz
de constituir un nuevo Estado de derecho, producto de la democracia participativa que
podría llegar a realizar plenamente el Movimiento Cívico. Cabe aclarar que, en este
contexto discursivo sectores populares y movimiento cívico vendrían a significar
prácticamente lo mismo, sobre todo, si se tiene en cuenta que, para Giraldo los actores
colectivos “Comunales, Sectoriales y Sociales, de género, generacionales, culturales,
ecológicos, étnicos y de viviendistas, entre otros de no menor importancia pero cuya
enumeración se haría demasiado extensa (…) por su naturaleza civilista y plural, han sido
componentes históricos del Movimiento Cívico” (p. 58).

Mención especial merecen los planteamientos de Camilo Torres Restrepo concernientes

a la clase popular (1965 y 1970) y los estudios de Orlando Fals Borda sobre cultura y poder
popular (1985 y 1987). En el caso del padre Camilo Torres la categoría clase popular es
un esfuerzo semántico de articulación de los distintos tipos de sujetos que estaban
vinculados a expresiones organizativas políticas, comunales y sociales, a la vez que se
buscaba el acercamiento de sectores y sujetos no organizados o pertenecientes a las
estructuras de participación y movilización existentes, denominados por este autor como
no alineados. Por consiguiente, se podría comprender a la clase popular como un intento
de reunión de las distintas fuerzas sociales que podrían llegar a aglutinarse con el propósito
transformar radicalmente las estructuras sociales, económicas y políticas colombianas,
desde una lógica en la que se afirmaba la importancia de superar el sectarismo de los
distintos sectores de la izquierda política. Pese a que Camilo Torres comprendía
perfectamente que dicha categoría “desde el punto de vista estrictamente sociológico (…)
es una expresión bastante vaga” (Torres, 1970, p. 426) la consideraba de vital importancia

184
El pueblo tiende a comprenderse como ese otro dominado compuesto por muchos sectores plurales que
surge como consecuencia de las relaciones hegemónicas en el momento en que la comunidad política se
escinde, mientras que lo popular vendría a ser todo aquello que es propio del pueblo.
 206 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

porque “es la expresión que el pueblo entiende” (p. 426). Además, la clase popular era una
categoría tan amplia que permitía reconocer e incluir cuando se la empleaba a sectores
sociales tan diversos como el de las mujeres, los sindicatos, las cooperativas, las
mutualidades, los desempleados, las ligas campesinas, los sectores populares y las
comunidades indígenas, al mismo tiempo que incluía “a todos los inconformes, a todos los
no alineados en los partidos políticos tradicionales” (Torres, 1965, p. 1).

Por su parte, en el caso de Orlando Fals los resultados de varias experiencias de trabajo
desde el enfoque de la Investigación Acción Participativa -IAP-, se constituyen en uno de
los principales esfuerzos por caracterizar las culturas populares, los saberes populares, las
formas de organización popular y las luchas populares de carácter local, desde un enfoque
metodológico en el que se reivindica la necesidad de acudir a la oralidad y afirmación de
la vida cotidiana de los grupos subalternos y de base con los que se realizan este tipo de
investigaciones. Para Fals Borda, rescatar los saberes, formas de organización y
participación local facilita la realización de un contrapoder -poder popular- capaz de
oponerse y luchar contra las formas centralistas, verticales y asimétricas como se expresa
el dominio de los sectores hegemónicos de nuestras sociedades. Por lo tanto, el
empoderamiento de las bases y comunidades desde esta perspectiva, se encuentra
íntimamente ligado al rescate de la alteridad y potencia de los sectores populares, “aunque
sin caer en el peligro de idolatrar la sabiduría popular por sí misma, de pensar que «el
pueblo siempre tiene la razón», porque esto no es cierto ni histórica ni socialmente” (Fals
Borda, 1985, pp. 103 y 104).

Pese a que las propuestas de Camilo Torres y Orlando Fals Borda tienden a construir una
caracterización binaria de las culturas populares -de manera similar a lo que sucede en lo
que aquí se denomina la segunda línea de estudios sobre lo popular-, son evidentes los
aportes de estas dos perspectivas en el proceso de reivindicación y afirmación de los
sectores populares como sujetos sintientes, pensantes, actuantes, éticos y políticos.
Asimismo, resulta de gran importancia la manera en que estos autores comprenden a los
sectores populares como actores estratégicos, procesuales e imperfectos, cuyo despliegue
de fuerza potencial podría significar la transformación de la sociedad en su conjunto.
Capítulo 3 207

Finalmente, la sexta línea la integran los estudios «transculturales» en la que se estudia lo

popular como consecuencia de los procesos de mestizaje185 (Buenaventura, 1962) o
hibridación cultural (Barbero, 1987). A diferencia de lo que sucede con propuestas en las
que las culturas populares se constituyen como algo propio, autónomo e inherente a las
prácticas cotidianas que surgen como consecuencia de la separación estructural de la
sociedad en dos grandes campos, esta perspectiva analítica concibe lo popular como la
expresión de un conflicto y contradicción permanente.

En un excelente estudio Nicolás Buenaventura (1962) reconstruye la cultura popular

colombiana a partir de una presentación en la que establece un proceso de sincretismo
cultural, ocasionado por el encuentro asimétrico y conflictivo entre la cultura del indio
americano, el negro africano y el blanco español. Para este autor, las ocupaciones del
territorio por parte de los distintos pueblos que habitaron el país con posterioridad a la
conquista y la colonia no fueron homogéneas, por esta razón, las distintas culturas
campesinas186 que se fueron formando en los siglos posteriores se enmarcan en cuatro
grandes subculturas, como son la cultura caribe, pacífica, andina y oriental (p.17). Pese a
las particularidades de cada una de estas cuatro regiones -las cuales se fueron
produciendo en redes de relación y encuentro de carácter interlocal-, para Buenaventura
el proceso de formación de la cultura popular en nuestro país, está mediado por dos
grandes contradicciones que atraviesan conflictiva y transversalmente el territorio: 1)
cultura tradicional y cultura de masas y, 2) cultura del tiempo libre y cultura de tiempo total.
Lo importante para este autor es que se reconozcan los conflictos inherentes a nuestra
propia formación cultural -folclorización del arte popular, ocupación del tiempo libre por
parte de las industrias culturales e incomunicación-.

Sin embargo, las tensiones y contradicciones existentes no implican la existencia de dos

culturas separadas porque “en Colombia no existen dos culturas, una interna e interior y

185
Aunque trabajos sobre mestizaje y cultura como los de Álvarez (1997), Morales (1998), Wade (2003) y
Vignolo (2010), utilizan esporádicamente términos como prácticas populares o mentalidades populares para
referirse a procesos no elitistas o segmentos de la población no blancos, es evidente que distan mucho de
trabajar los procesos de hibridación, festividad o blanquitud en relación con el concepto aquí estudiado.
186
Buenaventura (1962) considera que “Durante varios siglos, desde que se empezó a formar nuestra
nacionalidad, desde los tiempos de la conquista y la colonia españolas, hasta ayer no más, hasta hace un siglo
más o menos, Colombia fue eso: fue el campo” (p. 12).
 208 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

otra exterior o transnacional. Una tradicional y otra moderna. Una típica o regional y otra
universal. Una del campo y otra de la ciudad” (p. 28). Para Buenaventura, en nuestro país
existe una sola cultura en formación o desarrollo como es la del desarraigo, la cual se
produce como consecuencia del dominio de los sectores dirigentes -la exclusión y
subordinación de lo popular-; la relación conflictiva entre diversas tradiciones y prácticas
cotidianas de carácter local y comunal -lo popular desde adentro-, la emergencia de la
cultura masiva -lo popular construido desde afuera-, y los sucesivos procesos de migración
y desplazamiento forzado -la desterritorialización de lo popular-.

Desde otra perspectiva analítica, Jesús Martín Barbero (1987) comprende lo popular en la
frontera entre los estudios culturales y los de comunicación187. En su libro ya «clásico» De
los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemonía, se inaugura un nuevo
paradigma en el estudio de lo popular en la región. En este estudio, Barbero trabaja el
concepto de lo popular desde una perspectiva histórico-estructural. Es por ello que en el
diálogo crítico entre románticos e ilustrados -el pueblo mito-, marxistas y anarquistas -clase
y pueblo-, comunicación masiva -pueblo o masa-, teorías de la cultura y la hegemonía -
pueblo y cultura / pueblo y poder / pueblo y comunicación-, este autor encuentra un lugar
para pensar lo popular en relación con las industrias culturales y sus mediaciones,
cotidianidades, hibridaciones y resistencias. Durante el desarrollo de su propuesta,
Barbero construye una imagen de las culturas populares en las que lo masivo trabaja
desde adentro, sin que ello necesariamente implique el sometimiento de las culturas
populares a las industrias culturales del entretenimiento y la información. En este sentido,
las mediaciones culturales -es decir, la actividad crítica que las y los sujetos producen en
relación con la información que consumen, vinculada directamente a las redes culturales
de significado que existen en los espacios cotidianos-, permiten que los sectores populares
resignifiquen sus consumos mediáticos. De esta manera, las culturas populares se
encuentran permanentemente y conflictivamente construidas por el peso de las
tradiciones, dominaciones, resistencias, afirmaciones, impugnaciones y reproducciones
del orden social. Lo anterior, lleva a complejizar y problematizar aún más los análisis de la
cultura que tienen como referente principal los procesos de sincretismo cultural.

187
Véase al respecto: Barbero (1982, 1983 y 1984), Mejía y Londoño (2007) y Valencia (2012).
Capítulo 3 209

A manera de síntesis, en la Ilustración 4-1 se establecen las principales líneas de relación

y diferencia asociadas con la literatura sobre el concepto de lo popular en el campo de las
ciencias sociales y humanas188:

Ilustración 4-1 Formas de comprensión de lo popular en las ciencias sociales y humanas

en Colombia (1962-2012)

Elaboración propia.

188
Con excepción de los estudios historiográficos que, como se estableció anteriormente, serán tratados de
manera particular con posterioridad.
 210 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

4.2 Lo popular en los estudios historiográficos

colombianos

En el ámbito de los estudios historiográficos lo popular ha sido trabajado en forma casi

exclusiva por la historia social. Las investigaciones sobre protestas, luchas y acción
colectiva han definido o simplemente empleado esta categoría, con el propósito de
caracterizar a ciertos sujetos, sectores o procesos que han sido objeto de estudio desde
hace casi cinco décadas. A continuación, se presentan los cinco mojones más relevantes
y representativos sobre el concepto de lo popular en los estudios historiográficos
colombianos.

La primera línea la conforman los trabajos «premodernos» de lo popular que, de alguna

manera, asocian este concepto con las formas de acción que antecedieron a la existencia
de clases sociales. El Estudio de Ignacio Torres Giraldo (1967) sobre la historia de las
luchas populares que posibilitaron la emergencia posterior del movimiento obrero, por
ejemplo, se constituye en uno de intentos más claros de situar lo popular como el
antecedente de articulación del proletariado como clase, desde una perspectiva
metodológica cercana al materialismo histórico, en la que se pretende construir un relato
realista y crítico sobre el sentido de las luchas que se destacan y reconstruyen. Para
Giraldo, los distintos episodios contenciosos en los que participaron las masas populares189
-desde la colonia, pasando por el periodo de la independencia, hasta llegar a las guerras
civiles ubicadas en el periodo 1928-1902- se constituyen en la prehistoria de aquel
movimiento capaz de lograr la articulación de las distintas luchas “sobre la vértebra de una
fuerza social definida” (p. 15).

Más allá del carácter lineal y teleológico que encierra la propuesta analítica de Giraldo, lo
más problemático del estudio es que en muchos momentos pareciera que los sectores
populares fueran vistos como simples fuerzas de apoyo que permitieron el éxito de las

189
En su texto se usan los conceptos de masa y pueblo para caracterizar las luchas de los pueblos indígenas,
afrodescendientes y mestizos contra el imperio español antes de la guerra de independencia, y para
enmarcar la participación de los campesinos, artesanos y servidumbre urbana en los episodios contenciosos
del periodo 1928-1902.
Capítulo 3 211

acciones diseñadas y emprendidas por parte de los «grandes» héroes, próceres y

estrategas militares que participaron en procesos de confrontación que, según Giraldo,
“han operado en el país a través de luchas armadas entre las fuerzas vivas del progreso
nacional y las fuerzas muertas del regreso a la plena feudalidad y el coloniaje” (p. 17).

Por otra parte, desde un enfoque analítico completamente distinto, Francisco Gutiérrez
(1995) realiza un estudio sobre los cambios sociopolíticos profundos que ocurrieron entre
1849 y 1854 en la Nueva Granada, desde una perspectiva metodológica en la que se
rescatan elementos de tipo simbólico, tales como las identidades, imaginarios y
representaciones de los actores subalternos que participan en luchas de tipo social. Para
ello, este autor propone replantear la manera como la «nueva historia» ha trabajado este
periodo, proponiendo que “el punto de partida es que el 17 de abril de 1854 se produjo una
revolución, en el sentido clásico de la palabra, tal como podrían entenderla, por ejemplo,
Marx o Burnham, la única revolución triunfante de nuestra historia” (p. 25). Esto último,
lleva a Gutiérrez a caracterizar los sujetos y estrategias que definieron lo que él denomina
como movimiento plebeyo, es decir, el conjunto de fuerzas sociales provenientes e
identificadas con los de «abajo» que lograron articularse sobre la base de un ideario
democrático de carácter progresista, representado principalmente -aunque no únicamente-
por la Sociedad Democrática de Artesanos, teniendo en cuenta que “es allí donde vamos
a encontrar las manifestaciones menos mediadas, más directas, de la expresión autónoma
de los sectores plebeyos; allí donde podremos ejercer una observación inmediata del
proceso de constitución de autonomías de los sectores subordinados que desemboca en
una revolución” (p. 63).

Lo popular -el movimiento visto desde adentro- y lo plebeyo -el movimiento como tal- son
conceptos casi análogos y equivalentes que le ayudan a Gutiérrez a tomar distancia frente
a las lecturas que suponen la existencia de clases sociales claramente definidas y
delimitadas durante este periodo (p. 125). No obstante, la alusión a lo plebeyo evidencia
cierta tendencia a considerar algunas expresiones de protesta postindependistas como no
contemporáneas o premodernas, sobre todo, si se tiene en cuenta que, Antonio Gramsci -
autor a quien Gutiérrez considera que sigue “un poco laxamante en la construcción del
movimiento plebeyo” (p. 127)- utiliza este término para oponerlo a los nobles o patricios de
la Antigüedad greco-romana (Gramsci, 1916, 1984a, 1986 y 2000), para designar una
 212 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

forma de organización política anterior al Estado Moderno (Gramsci, 2001) o para

caracterizar a ciertas comunidades humanísticas y heréticas que existieron en Roma
durante el siglo XIII (Gramsci, 1984b).

La segunda línea la constituyen los trabajos «gramscianos» que comprenden lo popular190

como expresión de las relaciones de dominación y resistencia que se expresan en
formaciones de tipo hegemónico. A diferencia de la reducción analítica que implica, en el
caso de lo popular, su ubicación teórica como una etapa preexistente a los procesos de
lucha de tipo contemporáneo, esta perspectiva de análisis considera este concepto como
parte de las expresiones subordinadas que al mismo tiempo son parcialmente integradas
y excluidas, en el seno mismo de la producción y reproducción de la sociedad capitalista
colombiana.

El extenso trabajo de cuatro tomos de Renán Vega (2002a, 2002b, 2002c y 2002d) sobre
las luchas de los sectores populares en las primeras tres décadas del siglo XX191, es un
claro ejemplo de lo anteriormente descrito. El propósito de este autor es poder “mostrar el
importante papel jugado por aquellos grupos sociales, tradicionalmente olvidados y
despreciados por las historias oficiales, escritas por los vencedores y sus testaferros
intelectuales” (Vega, 2002a, p. 23). De ahí que, a partir de una definición de protesta
popular y cultura popular desde una perspectiva materialista y desde abajo hacia arriba,
este autor pretenda rescatar “lo específico [de las expresiones culturales de las clases
subalternas] (…) en referencia a los procesos de resistencia y enfrentamiento contra la
dominación o de asimilación de la hegemonía ejercida por las clases dominantes” (p. 38).
Esto último, le permite observar las expresiones de lucha de los sectores populares en
relación con otras formaciones subalternas y dominantes que componen el espectro más
amplio de la «sociedad civil» colombiana.

190
En una clara relación de sinonimia con el concepto de lo subalterno.
191
El temario de los cuatro volúmenes es resumido por Vega (2002a) de la siguiente manera: “En el primero
se examina la emergencia del capitalismo, el contexto en el que discurren las luchas sociales, y las luchas de
los enclaves norteamericanos y del sistema de transportes. En el segundo se estudian las luchas indígenas,
los conflictos agrarios y la república independiente del Arauca de enero de 1917. En el tercero se consideran
las luchas de las mujeres, las movilizaciones populares desarrolladas en Bogotá entre 1909 y 1929 y las
protestas cívicas de la época. Por último, en el cuarto se estudia la ideología y la cultura socialista, resaltando
los orígenes de la fiesta del primero de mayo, los aspectos centrales del socialismo y la incidencia de las
nuevas protestas populares en el fin de la cincuentenaria República Conservadora” (pp. 15 y 16).
Capítulo 3 213

Aunque el estudio de Vega resulta fundamental para comprender los procesos en los que
se expresaron las luchas políticas y sociales de los sectores populares que ayudaron a
debilitar y dar por terminada la hegemonía conservadora del periodo 1886-1930, y a que
se pretende “rescatar la importancia de los símbolos en concordancia con las prácticas de
los sectores sociales” (p. 41), este trabajo no indaga las mentalidades, ideas y lenguajes
políticos que posibilitaron la acción colectiva de los grupos, sectores y movimientos
estudiados, salvo en lo que atañe a la recepción popular y socialista de la revolución
Francesa192, y a las influencias del ideario y cultura socialista en algunas expresiones
organizadas de los sectores populares.

La tercera línea la integran los trabajos «contenciosos» de lo popular que estudian este
concepto desde sus potencialidades de integración como fuerza alternativa o movimiento
social, posibilitando así la comprensión de aquellos momentos específicos de la acción
colectiva de los sectores populares y sociales, en los que éstos llegan a trascender las
dinámicas características de las protestas o luchas de tipo sectorial y logran articularse
parcial y conflictivamente. Los trabajos de Medina (1990), Múnera Ruiz (1998), Sánchez
(1976) y Callejas (1988) se erigen en cuatro grandes exponentes de esta perspectiva
analítica.

El trabajo de Medina (1990) sobre la historia del Partido Comunista Colombiano, dedica
uno de sus capítulos a estudiar la conformación del Frente Popular en el periodo 1935-
1941. Para este autor, el Frente Popular hizo parte de una estrategia de varios sectores
políticos y sociales193 que buscaron oponerse a algunos acuerdos firmados entre el
gobierno colombiano y el de los Estados Unidos, al mismo tiempo que exigían mejoras
económicas y laborales para el conjunto de los trabajadores colombianos. De esta manera,
lo popular se comprende como una fuerza aglutinadora de diversas tendencias de
izquierda que reivindican un lugar en la arena política.

192
Aspecto que se desarrolla en el volumen N° 4 y en el que se retoma, en gran medida, lo ya dicho en un
trabajo anterior escrito junto a Mario Aguilera (ver más adelante).
193
Tales como: “liberales de izquierda, obreros, campesinos, artesanos, pequeños comerciantes e
industriales de todos los matices” (Medina, 1990, p. 277).
 214 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Pese a que Medina considera que este proceso surgió como consecuencia de la iniciativa
y liderazgo del Partido Comunista Colombiano (PCC), este estudio resulta importante para
ayudar a comprender uno de los primeros momentos de la historia colombiana en la que
los sectores críticos hicieron uso del concepto de lo popular, con la finalidad práctica de
articular y unificar las distintas expresiones de oposición y protesta que existían tanto a
nivel social como político.

Desde otro enfoque y periodo histórico de estudio distinto (1968-1988), Leopoldo Múnera
Ruiz (1998) se encarga de caracterizar e interpretar varios procesos de acción colectiva
enmarcados en relaciones estructurales de dominación. Teniendo como propósito analizar
a los movimientos populares como un tipo específico de movimiento social, Múnera Ruiz
construye una propuesta analítica en la que se intentan relacionar las clases subordinadas
-forma de dominación de tipo estructural que tiene origen en el espacio de la centralidad
societal- con el pueblo -forma genérica que trasciende el espacio económico-productivo y
reconoce otras formas de dominio existentes en la sociedad-. Por ende, conceptos como
clase popular o movimiento popular le sirven a este autor para delimitar y comprender las
relaciones de poder en las que devienen las acciones colectivas de algunos sectores
populares -campesinos, obreros y cívicos-.

Pese a que el trabajo de Múnera Ruiz es uno de los estudios más importantes que se han
hecho en el país sobre la acción colectiva de los grupos subalternos, y a que se esfuerza
por construir un marco analítico para caracterizar lo popular en movimiento, no deja de
resultar problemático el hecho de que su estudio sólo tome en cuenta algunos de los
actores colectivos que integran el movimiento popular colombiano, lo cual lleva a que
expresiones étnicas -como las de los grupos indígenas y afrocolombianos- y sociales -
como la de algunos colectivos de mujeres y estudiantes que viven formas de dominación
estructural como consecuencia de su pertenencia a una de las clases subordinadas, y de
dominación específica como resultado de otras formas de opresión que se encuentran
asociadas con la categoría pueblo194- no sean tenidas en cuenta a lo largo de la
reconstrucción histórica realizada por este autor.

194
Múnera Ruiz (1998) no toma en cuenta las franjas o expresiones populares de los movimientos sociales
multiclasistas. Por esta razón, en su estudio no se incluye, por ejemplo, los feminismos populares o los
Capítulo 3 215

El trabajo de Gonzalo Sánchez (1976) sobre el movimiento insurreccional de los

Bolcheviques del Líbano en 1929, se constituye en uno de los mejores intentos por rescatar
el carácter radical de las luchas sociales de los sectores populares colombianos, a partir
de la realización de un estudio de caso. Para Sánchez, este movimiento “tiene el mérito
excepcional de ser, quizás, la primera insurrección armada de América Latina en que un
ejército de campesinos, con dirección y alianza de sectores urbanos, se plantea el
problema de la toma del poder en nombre de ideas socialistas” (p. 11). A lo largo del estudio
se utilizan términos como movimiento de masas y lucha popular, para caracterizar el
proceso de articulación de artesanos y campesinos que llevó al breve proceso
insurreccional, ocurrido del 29 al 8 de agosto de 1929 en un pequeño pueblo del Norte del
Tolima195. Pese a que en el estudio de Sánchez no se define o caracteriza lo popular de
manera explícita, dicho concepto podría interpretarse como una fuerza trasgresora de los
de «abajo» que expresa una potencia revolucionaria, cuya realización se materializa a
través de acciones contenciosas y radicales de carácter masivo.

Por último, el estudio de caso que presenta Apolinar Díaz Callejas (1988) sobre lo sucedido
en la ciudad de Barrancabermeja durante los días diez días posteriores a la muerte de
Jorge Eliecer Gaitán -9 de abril de 1948-, se erige en otro esfuerzo importante en el intento
de rescatar los momentos insurreccionales de carácter local, protagonizados por parte de
los sectores populares colombianos. Para Díaz, “los diez días de poder popular constituyen
una experiencia sin antecedentes en el país y contiene elementos importantes para la
formulación de un proyecto alternativo de poder” (p.99), toda vez que en esta coyuntura se
constituyó de facto un gobierno y una policía cívica revolucionaria, capaz de expresar una
soberanía popular liderada por el movimiento obrero petrolero, el cual pese a su falta de
programa político -una de las razones que Díaz interpreta como posible causa de su
derrota posterior- fue capaz de expresar la materialización del poder del movimiento
popular urbano, más allá de la lógica de la confrontación bipartidista entre los partidos
políticos liberal y conservador. Lo popular se comprende entonces, como una fuerza

trabajos de educación, comunicación y teatro popular. Esto es algo de lo que me ocuparé más adelante
(capítulos 6 y 8).
195
Renán Vega (2002d) plantea que además de la insurrección bolchevique del Líbano, también se
presentaron las de Puerto Wilches y San Vicente de Chucurí durante el año 1929.
 216 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

soberana y multiforme con capacidad de realizar un tipo de democracia participativa y

directa, al mismo tiempo que se van instituyendo formas novedosas de autogobierno en
las que los actores subalternos se encargan de administrar lo común.

Aunque los estudios de Sánchez (1976) y Callejas (1988) tienen un marcado carácter
coyuntural y local, y pese a que tienen la limitación de que no permiten comprender otros
procesos de articulación colectiva menos «espectaculares», pero mucho más
generalizados desde el punto de vista territorial y poblacional -caso contrario a lo que
sucede en los estudios de Medina (1990) y Múnera Ruiz (1998)-, estos trabajos tienen el
mérito de acercarse desde un enfoque histórico-etnográfico a la cotidianidad de las
prácticas de los actores y acontecimientos que reconstruyen y describen.

La cuarta línea la componen los trabajos «urbanos» que estudian lo popular en el marco
de reivindicaciones, protestas o luchas agenciadas en las ciudades. En una interesante
investigación Mario Aguilera (1990), por ejemplo, se encarga de reconstruir las expresiones
populares de protesta que surgieron durante el periodo de la regeneración (1886-1903).
Centrándose específicamente en el estudio del motín bogotano de enero de 1893, la
conspiración de 1894 y el intento fallido de contienda civil de 1895, Aguilera muestra la
manera en que la pueblada196 logró constituir un movimiento social capaz de realizar una
forma de acción directa de carácter colectivo relativamente autónoma de los partidos
políticos. Aquí, al igual que en el texto de Medófilo Medina (1990) antes reseñado, lo
popular es concebido como una estructura aglutinadora de diversas fuerzas críticas. Sin
embargo, mientras que para Medina dichas tendencias corresponden al proceso de
articulación y convergencia, sobre todo, de algunos partidos políticos, para Aguilera estas
guardan relación directa con los procesos de lucha agenciados por los diversos sectores
subalternos que habitaron la Bogotá de finales del siglo XIX.

Aunque en este estudio no se establece distinción alguna entre movimiento social y

popular, resulta fundamental para ayudar a comprender y ubicar uno de los primeros

196
En el motín de enero de 1893, por ejemplo, participaron distintos tipos de artesanos y trabajadores
urbanos, tales como: albañiles, carpinteros, sirvientes, cargueros, jornaleros, revendedores, alfareros,
curtidores, herreros, negociantes, talabarteros, zapateros, periodistas, policías y ebanistas (Aguilera, 1990,
p. 231).
Capítulo 3 217

momentos de la historia colombiana, en el que es posible hablar con propiedad de

protestas y movilizaciones organizadas por parte de los sectores populares urbanos.

Otro trabajo en el que se estudian las expresiones de protesta, lucha y movilización de

grupos populares asentados en las ciudades, lo constituye la juiciosa y sistemática
investigación del padre Javier Giraldo (1987). Partiendo de una metodología en la que se
reconocen tantos los elementos cuantitativos como los cualitativos que ayudan explicar y
comprender el problema a tratar, este autor estudia los distintos movimientos de carácter
urbano que se expresaron en acciones cívico-reivindicativas durante el gobierno del
presidente Belisario Betancur (1982-1986). Para ello, además de caracterizar las formas
de acción colectiva de los sectores cívicos197, las maneras como se dieron, los tipos de
demandas, la intensidad de las protestas, las diversas maneras en que respondió el
Estado, los logros obtenidos, los sectores sociales que los dirigieron y las personas
asesinadas durante el desarrollo de paros y luchas cívicas, este autor introduce el enfoque
territorial en el análisis, lo cual le permite establecer las particularidades, diferencias,
similitudes y articulaciones que se dan entre las dinámicas locales, regionales y nacionales
durante el desarrollo del ciclo de protestas que estudia.

El elemento más importante que este trabajo aporta para la comprensión de las acciones
cívico-populares, se encuentra relacionado con el carácter simultáneamente festivo, lúdico,
afectivo, ritual, racional, científico, violento y trasgresor que éstas tienen para los sectores
y sujetos individualmente considerados que participan en ellas. Además, la investigación
del padre Giraldo propone una forma de comprender la cultura política de los sectores
populares, desde una lógica ambivalente en la que se expresan elementos pragmáticos -
la necesidad del rebusque y la supervivencia- y utópicos -el deseo de justicia y realización
colectiva- (pp. 94-97), en la que tiende a primar la necesidad sobre el deseo.

Por último, los trabajos de Alfonso Torres (1993a y 2007) sobre las luchas urbanas en
Bogotá, definen y rescatan las expresiones organizadas de movilización, resistencia y
acción directa de los sectores populares que fueron articulándose y organizándose en los

197
Entre los que se encuentran la realización de paros, tomas, disturbios, bloqueos, movilizaciones y
desobediencia civil (Giraldo, 1987, p. 45).
 218 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

barrios periféricos y marginales de la capital del país, desde una perspectiva metodológica
en la que se reconoce la centralidad que tiene la oralidad para dar cuenta “de la memoria
colectiva popular” (Torres, 1993a, p. 14). Bien sea a través del estudio de los procesos de
adquisición legal o ilegal de predios urbanos por parte de los sectores populares que
habitaron algunos de los barrios urbano-marginales que se crearon durante el frente
nacional (1993a), o bien sea a través del estudio de organizaciones populares urbanas
emblemáticas que se constituyeron para reivindicar el goce efectivo de los derechos
económicos, sociales y culturales en la ciudad de Bogotá durante el periodo 1980-2000
(Torres, 2007), este autor se encarga de mostrar la manera en que las clases subalternas
han participado en la construcción y reelaboración de sus propios espacios de hábitat y
articulación política.

Desde esta perspectiva, lo popular-urbano se encuentra asociado con la concentración

geográfica de campesinos migrantes en asentamientos ilegales que no cuentan con
acceso a los servicios públicos y sociales, al mismo tiempo que hace referencia a los
espacios de encuentro, procesos de identificación, lazos de afecto y formas de
organización y acción colectiva, que van surgiendo cotidianamente en aquellos espacios
cultural y materialmente diferenciados, en los que se va configurando una forma particular
de tejido social asociativo, enmarcado por la necesidad de mejorar las condiciones de vida
y hábitat (Torres, 2007).

Pese a que los trabajos de este autor únicamente se encargan de explorar las acciones
colectivas de los sectores y grupos que se organizan en los barrios periféricos de la ciudad
de Bogotá, es importante y pertinente la afirmación de otras expresiones de acción
colectiva popular que, aunque no logran constituirse como movimientos sociales, sí tienen
una participación permanente y cotidiana en las luchas de carácter local que se agencian
y realizan en el mundo urbano.

Finalmente, la quinta línea la constituyen los estudios «críticos» de los usos y sentidos de
lo popular, en los que se intenta ubicar este concepto como parte de los lenguajes políticos
de los sectores dominantes de la sociedad colombiana (Silva, 2000), o simplemente se
pretende desestimar su utilización en el marco de trabajos académicos sobre protestas
sociales, acciones colectivas y/o movimientos sociales (Archila, 2005).
Capítulo 3 219

El trabajo genealógico de Renán Silva (2000) sobre la cultura popular en el periodo

conocido como la República Liberal (1930-1946), por ejemplo, asocia lo popular con una
forma dominante que permitió recomponer las relaciones políticas entre el pueblo y las
élites nacionales. Al inicio de la investigación Silva cuestiona los estudios sociales
realizados a partir de la década del ochenta del siglo pasado que impusieron el tema de
las culturas populares como una moda de carácter inédito, en la que se desconoció los
antecedentes notables que ya existían en nuestro propio contexto en relación con este
tema. Para este autor, es claro que la República Liberal “inventó de manera reciente el
tema de la cultura popular” (p. 5), ubicándola en una forma dominante de representación
en la que se ofreció una “interpretación folclórica o folclorizante de la cultura” (p. 10). De
esta manera, la participación activa del «pueblo» que se dio a partir de este momento198,
tuvo como fundamento un escenario jerarquizado en el que, al mismo tiempo que se
masificaba la política y se reconocían las expresiones culturales de los sectores populares,
existía una intencionalidad de dirección por parte de las élites nacionales, quienes se
abrogaron el derecho de aleccionar y guiar a ese “pueblo niño” (p. 14) que empezaba a
ser reconocido y exaltado en los círculos oficiales.

No obstante a que este estudio muestra la ruptura y novedad que representa lo popular en
el periodo de la República Liberal, desde el punto de vista de los sectores dirigentes de la
sociedad colombiana, los planteamientos de Silva resultan insuficientes para ayudar a
comprender las maneras en las que las expresiones críticas del pueblo colombiano
hicieron un uso consciente de categorías como pueblo y popular, con el fin de articularse,
impugnar y negociar su propia participación política en lo público durante este periodo199,

198
Proceso que en palabras de Silva (2000) “replanteaba muchas de las formas tradicionales de dominio y
hegemonía en el país” (p. 14).
199
Esta acepción de lo popular se acerca a las comprensiones que asocian dicho concepto con el populismo,
y al populismo con una forma de realizar la política en la que se manipula las necesidades y deseos del pueblo
para asegurar la legitimidad de un gobierno o la continuación del dominio. Sin embargo, como se verá más
adelante, dicha superposición parcial de la carga semántica del populismo en lo popular no suele presentarse
en los usos dados al concepto por parte de los actores sociales críticos colombianos, razón por la que no será
considerada en la investigación, pese a que considero que es un aspecto relevante que podría retomarse en
estudios posteriores que se encarguen de estudiar el populismo, y/o ampliar la investigación sobre los usos
de lo popular por parte de distintos actores, grupos o sectores sociales en el contexto colombiano o
nuestroamericano.
 220 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

tal y como se pudo advertir, por ejemplo, en el estudio antes reseñado de Medófilo Medina
sobre el Frente Popular en el periodo 1935-1941.

Desde otra perspectiva y enfoque analítico, la introducción del estudio de Mauricio Archila
(2005) sobre protesta social y movimientos sociales en Colombia durante el periodo 1958-
1990, realiza una devastadora crítica a los conceptos de pueblo y popular200. Para Archila
estas dos categorías resultan problemáticas por las siguientes razones: 1) son conceptos
polisémicos que varían de acuerdo a los sectores que se incluyan o excluyan, 2) en el uso
común suponen la falsa homogeneidad de quienes lo constituyen y, 3) son una puerta de
entrada para revivir la ilusión de un sujeto revolucionario latinoamericano, capaz de
transformar radicalmente un orden social que se considera injusto (pp. 80 y 81).

Por otra parte, en relación con el concepto de movimientos populares este autor sostiene
que, aunque puede llegar a tener una mayor pertinencia, no deja de ser problemático el
hecho de que siga transpirando “algo de la homogeneidad y la teleología revolucionaria
atribuidas a la categoría pueblo” (p. 81). Por ello, Archila prefiere utilizar el concepto de
sectores subalternos, teniendo en cuenta que para el estudio de los movimientos sociales
dicha categoría tendría las siguientes consecuencias prácticas: 1) no supone una
determinación socioeconómica de los grupos designados con este apelativo y, 2) no existe
posibilidad alguna de unificación mientras no puedan convertirse en Estado (p. 82).

Sin embargo, a pesar de que la investigación de Archila se constituye en el mejor trabajo

realizado hasta ahora en el país sobre movimientos sociales, acción colectiva y protesta
social, su crítica a lo popular no deja de tener varios vacíos y cabos sueltos que resultan
problemáticos y sugieren varios interrogantes. En primer lugar, ¿la condición de
subalternidad -al igual que la pertenencia o inclusión en el campo de lo popular- no varía
de acuerdo a los sectores que se incluyan o se excluyan? En segundo lugar, ¿la polisemia
no es un rasgo común y esencial de todos los conceptos sociales y políticos? En tercer
lugar, ¿el hecho de que no pueda existir bajo ninguna circunstancia la posibilidad de
unificación entre los distintos sectores subalternos -mientras no puedan convertirse en

200
Aquí, sólo se tendrá en cuenta al «segundo» Archila, es decir, al que a partir del 2005 desestima la
categoría de lo popular y la sustituye por la de lo subalterno. Para ver el uso de la categoría de lo popular por
parte de este autor antes del 2005, véase, por ejemplo: Archila (1992 y 1996).
Capítulo 3 221

Estado-, no encierra una cierta teleología de la dispersión necesaria que impide observar
lo que Archila designa como coyunturas históricas en las que brotan tendencias
integradoras dentro de los actores sociales (p. 80)? En cuarto lugar, ¿la negación de lo
popular no diluye por completo las asimetrías, distinciones, desigualdades y diferencias de
tipo socioeconómico existentes en el interior de los sectores subalternos y los movimientos
sociales? Finalmente, ¿conceptos como clases sociales o movimientos populares implican
necesariamente homogeneidad o en su reconocimiento de la pluralidad reflejan la marcada
heterogeneidad de los sectores populares?201

El recorrido emprendido hasta ahora, muestra el predominio que ha tenido el concepto de

lo popular para ayudar a caracterizar algunos procesos, actores y escenarios que se
definen y construyen en investigaciones inspiradas en el campo de la historia social. En
este sentido, es preciso señalar que el estudio específico y sistemático de lo popular desde
el punto de vista de la historia intelectual ha sido muy poco explorado en la historiografía
colombiana. Tal vez, el único esfuerzo sistemático ha sido el trabajo de Mario Aguilera y
Renán Vega202 (1991), sobre los posibles impactos del ideario francés en el proceso de
conformación de las mentalidades políticas de los sectores populares en el periodo 1781-
1948.

Teniendo en mente el propósito de contribuir en la realización de una historia total203, estos

autores intentan comprender la manera como se recepcionó el “discurso revolucionario
francés en el proceso de búsqueda de una república democrática en periodos claves de la
historia colombiana” (p. 34). Para ello, Aguilera y Vega se encargan de demostrar la
manera como el discurso externo de la Revolución Francesa incidió en la enmarcación de
los procesos internos a nivel ideológico, discursivo y político204. No obstante, a pesar de la
gran importancia que tiene estudio para ayudar a comprender los procesos de migración y

201
Esto es algo de lo que me ocuparé más adelante (capítulo 6).
202
Por esta razón, en este aparte no se habla de una sexta línea de estudios sobre lo popular, asociada con
trabajos producidos en el campo de la historia de las ideas y/o la historia intelectual.
203
La cual es caracterizada por estos autores como “la gran pretensión de la investigación histórica” (p. 31).
204
Lo cual generó que sectores populares como los artesanos, el naciente movimiento obrero o hasta el
mismo caudillo Jorge Eliécer Gaitán, hicieran uso de consignas como libertad, igualdad, fraternidad, derechos
humanos; mencionaran a personajes como Danton, Marat, Robespierre, o utilizaran símbolos como la
Marsellesa y las banderas rojas (Aguilera y Vega, 1991).
 222 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

apropiación crítica de algunas ideas políticas en nuestro país, la pretensión de larga

duración del estudio tiende a plantear grandes generalizaciones y abstracciones que no
dejan de resultar problemáticas. Por otra parte, el hecho de considerar que “las
nominaciones y apelativos [provenientes del discurso revolucionario francés] se
mantienen, pero su significado para las clases subalternas es divergente e impreciso” (p.
42), deja entrever cierta lógica según la cual las ideas políticas tienden a responder a un
esquema clásico de «modelos» y «desviaciones»205 en el que se presuponen sistemas de
pensamiento claramente delimitados y definidos.

A manera de síntesis, en las ilustraciones 4-2, 4-3, 4-4 y 4-5 se establecen las principales
líneas de relación y diferencia, asociadas con la literatura sobre el concepto de lo popular
en el campo de los estudios de corte historiográfico en Colombia:

Ilustración 4-2 Estudios de historia social a nivel nacional sobre lo popular (1967-2007)

Elaboración propia.

205
Al respecto, véase: Palti (2007).
Capítulo 3 223

Ilustración 4-3 Estudios de historia social a nivel regional sobre lo popular (1967-2007)

Elaboración propia.

Ilustración 4-4 Estudios de historia de las ideas, intelectual o conceptual sobre lo popular
(1967-2007)

Elaboración propia.
 224 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Ilustración 4-5 Estudios que critican el uso de lo popular en el campo historiográfico (1967-
2007)

Elaboración propia.

4.3 Acerca de la importancia de realizar una historia

conceptual de lo popular

Aunque textos como los de Barbero (1987) y Aguilera y Vega (1991) trabajan la categoría
de lo popular desde un enfoque cercano al de la historia de las ideas, hasta el momento,
no existe un solo trabajo que se haya encargado de estudiar sistemáticamente la
trayectoria del concepto de lo popular en Colombia desde una perspectiva historiográfica.
Lo anterior, resulta problemático si se tiene en cuenta que esta categoría ha tenido una
centralidad y preponderancia en el proceso de definición de los horizontes de sentido de
la mayoría de los actores dominantes y, sobre todo, subalternos que lograron articularse e
incidir en la historia social del país, tal y como se pudo ver en el acápite anterior. En este
sentido, resulta fundamental comprender el lugar que ha tenido el concepto de lo popular en
la construcción de los distintos lenguajes políticos que han posibilitado la emergencia de
estructuras de significado en las que se enmarca la acción colectiva de un amplio grupo de
actores socio-políticos, exhaustiva y ampliamente estudiados por parte de la historiografía
social colombiana.

Por otra parte, el estudio de lo popular en distintos estratos semánticos permite comprender
las formas diversas en que este concepto ha sido empleado por parte de los actores críticos,
Capítulo 3 225

así como también, la diversidad de actores y sectores sociales que contribuyen en el proceso
de formación y variación de los lenguajes políticos. De esta manera, resulta factible interpretar
lo popular atendiendo a los múltiples registros que contribuyen a la construcción y
estructuración social de realidad por parte de un segmento de los actores que se disputan
el sentido y orientación del mundo en un espacio-tiempo específico. Además, la
investigación sistemática de lo popular posibilita conocer las grandes razones por las que
dicho concepto sigue teniendo vigencia y relevancia para casi todos los actores sociales
críticos, pese a que una franja o sector del mundo académico pareciera haber «decretado»
su crisis, al mismo tiempo que sugiere su exclusión del «repertorio categorial» de las
ciencias sociales206.

206
Además de Archila (2005), véase, por ejemplo: García Canclini (1989), Hardt y Negri (2004) o Burke en
Florenzano y Somarriva (5 de noviembre de 2006).
5. Capítulo 4: el contexto social, político y
económico de Colombia en el periodo 1991-
2016
En el capítulo 1 se estableció que en la historia conceptual -a diferencia de lo que sucede en
la Escuela de Cambridge- existe una relación entre los elementos discursivos y no discursivos
que inciden en las formaciones y variaciones conceptuales. Es por ello que este capítulo lo
dedicaré a presentar un contexto económico, político y social de Colombia en el periodo 1991-
2016, buscando con ello, enmarcar los grandes hechos y procesos en los que lo popular
contribuyó a orientar los horizontes de experiencia y articulación de las acciones colectivas
que realizaron los actores sociales críticos.

5.1 Entre acuerdo y acuerdo (1991-2016)

El periodo de estudio inicia con la celebración de “un nuevo pacto no restringido al

bipartidismo, plasmado en la Constitución de 1991” (Archila, 2005, p. 87) que permitió la
dejación de las armas y el tránsito hacia la lucha política de las insurgencias Movimiento
19 de abril (M-19), Ejército Popular de Liberación (EPL), Partido Revolucionario de los
Trabajadores (PRT) y el Movimiento Armado Quintín Lame (MAQL), hasta la firma de los
acuerdos entre el Estado colombiano y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia
(en adelante FARC) en el año 2016. En consecuencia, los hitos de inicio y cierre de este
capítulo de la historia colombiana los proporcionan dos acuerdos distintos de paz
celebrados entre el gobierno y sus antagonistas armados, los cuales intentaron ser
ratificados por la sociedad colombiana en las urnas: tanto las elecciones de la Asamblea
Nacional Constituyente celebradas el 9 de diciembre de 1990, como el plebiscito de
refrendación de los acuerdos realizado el 2 de octubre de 2016, fueron dos momentos en
los que se intentó acudir a la ciudadanía con el fin de legitimar lo pactado en las mesas de
 228 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

negociación entre el Estado y una parte de los actores partícipes del conflicto armado que
aqueja a Colombia, por lo menos, desde la década del sesenta del siglo XX207.

Sin embargo, mientras que la consulta de la Constituyente celebrada el 27 de mayo de

1990 fue respaldada por la ciudadanía y contó con el 88,89% de los votos a favor (Zuluaga,
2008), el plebiscito por la paz del 2 de octubre de 2016 fue derrotado por un estrecho
margen, teniendo en cuenta que el No ganó con el 50,23% de los votos (El Tiempo, 2 de
octubre de 2016). Lo anterior, es apenas uno de los indicadores que permite evidenciar los
múltiples cambios y rupturas que sucedieron en este lapso de la historia colombiana, a la
vez que debe ser comprendido como una señal de recomposición de la correlación de
fuerzas sociales y políticas que coexistían conflictivamente, y como un síntoma en la
variación del proyecto de país que de forma compleja y polívoca fueron expresando las
élites y sectores dominantes durante estos 25 años.

Por otra parte, este periodo de la historia reciente de Colombia podría comprenderse como
el intento de negociación de una nueva forma de institucionalidad que posibilitara el tránsito
de la confrontación bélica a la confrontación política. Sin embargo, esto se dio una vez que
buena parte de los actores armados que continuaron existiendo con posterioridad a los
acuerdos de paz de 1991, decidieron modificar -al menos parcialmente- la lógica ofensiva
que había orientado sus apuestas de derrocamiento o defensa del statu quo. Por
consiguiente, este periodo de intensificación del conflicto previo a la celebración de un

207
Hay múltiples lecturas sobre el origen del conflicto interno armado colombiano. Por ejemplo, en el caso
del informe presentado en febrero de 2015 por parte de la Comisión de Historia del Conflicto y sus Víctimas
(CHCV), creada con ocasión de los acuerdos de paz entre el gobierno colombiano y las FARC, se pudo
establecer que los doce expertos que elaboraron textos académicos para nutrir este esfuerzo común
divergían en el establecimiento del origen del conflicto interno armado colombiano. Al respecto, Eduardo
Pizarro (2015) señalaba lo siguiente: “En los ensayos presentados hay quienes consideran necesario
remontarse hacia el pasado remoto para esclarecer los factores que han incidido en los diversos períodos de
violencia que ha sufrido el país, incluido, el reciente [Renán Vega y María Emma Wills]. Otros consideran que,
si bien la violencia actual refleja lejanas resonancias del pasado, sus actores y sus dinámicas se pueden
estudiar tomando solamente en consideración un período histórico más restringido. Este fue el caso de
Francisco Gutiérrez, Gustavo Duncan, Jorge Giraldo y Vicente Torrijos quienes, sin desconocer el valor de una
amplia mirada histórica -de la cual hacen referencias a menudo- prefirieron centrar sus interpretaciones en
el período posterior (…) [a la creación del] Frente Nacional. Daniel Pécaut escogió un camino intermedio, al
comenzar su análisis mediante el estudio de los factores que, según su perspectiva, incidieron durante la
República Liberal en la Violencia de los años cincuenta y su impacto posterior en la historia contemporánea
del país. Darío Fajardo, Alfredo Molano, Sergio de Zubiría y Javier Giraldo comienzan sus relatos con el
surgimiento de los conflictos agrarios en los años veinte” (p. 8).
Capítulo 4 229

nuevo acuerdo de paz, propongo que se considere como el momento de la historia reciente
de Colombia en el que la violencia sociopolítica tuvo mayor protagonismo y centralidad en
el proceso de enmarcación y estructuración de la realidad sociopolítica de nuestro país.

5.1.1 Periodo 1991 - julio de 2002: paz, neoliberalismo,

narcotráfico, violencia y retracción de las luchas sociales

La nueva Constitución de Colombia -1991- fue la expresión de dos tendencias

contradictorias que se expresaron en su articulado. Por una parte, se proclamó el Estado
Social de Derecho y se reconocieron algunas salvaguardas de tipo jurídico, económico,
social y cultural de carácter progresista -por ejemplo, el desmonte del bipartidismo, la
ampliación de la democracia participativa, la creación del Ministerio Público, el
reordenamiento territorial, la descentralización administrativa y el reconocimiento de
derechos civiles y garantías efectivas para las «minorías» (García, 2001)-, al mismo tiempo
que se dejó el camino abierto para emprender el “punto de inflexión en la tarea de
construcción del orden neoliberal en Colombia” (Estrada, 2006, p. 145), cuyos
antecedentes se remontan a la década del setenta del siglo pasado (Estrada, 2006;
Sarmiento, 26 de septiembre de 2016). Por lo tanto, fue durante el gobierno de César
Gaviria (1990-1994) en el que se llevaron a cabo políticas encaminadas a la reforma y
flexibilización del mercado de trabajo -Ley 50 de 1990 (reforma laboral)-, del mercado de
bienes y servicios -Ley 49 de 1990 (reforma tributaria) y Ley 7 de 1991 (Ley marco de
comercio exterior)-, del mercado de capitales -Ley 45 de 1990 (reforma financiera) y Ley 9
de 1991 (estatuto cambiario)- y de las políticas de tributación -Ley 49 de 1990 (reforma
tributaria)- (Estrada, 2006), a la vez que se produjo el tránsito del subsidio a la oferta por
el subsidio a la demanda en la prestación de servicios sociales, sobre todo, en materia de
salud -Ley 100 de 1993-.

Sin embargo, esta apuesta política por la apertura de mercados, la reducción del Estado y
la desregulación de la economía208, que se realizaba en consonancia con las

208
Jairo Estrada (2006) considera que el neoliberalismo realmente existente lejos de funcionar basado en el
dogma de las capacidades autoreguladoras del mercado, “demanda una fuerte dirección centralizada del
 230 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

recomendaciones y lineamientos de política regional que instituciones pertenecientes al

sistema de Naciones Unidas como el Banco Mundial (BM) y el Fondo Monetario
Internacional (FMI) estaban impulsando -en la mayoría de países que en el contexto
nuestroamericano transitaron de regímenes dictatoriales que se instauraron con la
finalidad práctica de exterminar y erradicar la amenaza «comunista» que significó para
Estados Unidos la victoria de la revolución cubana de 1959 en el contexto de la guerra fría,
hacia regímenes democrático-neoliberales209-, en buena medida, como consecuencia del
colapso del capitalismo de Estado210 practicado por la Unión de Repúblicas Socialistas
Soviéticas (URSS) en el periodo 1922-1991, y la crisis de alternativas al capitalismo que
llevó a que varios ideólogos del liberalismo político y económico se sintieran vencedores e
incluso llegaran a proclamar apocalípticamente el fin de la historia (Fukuyama, 1992), se
estaba realizando en un contexto de lucha interna contra los carteles de la droga211 y en
contra de las dos guerrillas que no participaron en los acuerdos de paz que, como ya se
dijo antes, se plasmaron de manera problemática o contradictoria en la Constitución
Política de 1991.

proceso económico y de la política económica” (p. 146). Es por ello que este autor considera que en el caso
de Colombia, “esta aseveración se expresa en la constitución de una triada en la dirección de la economía,
que define las orientaciones fundamentales del proceso económico y los lineamientos principales de las
políticas de construcción del orden neoliberal. Esta triada posee vínculos e identidades ideológicas fuertes
con los organismos transnacionales de gobierno de la economía. Desde el punto de vista del ordenamiento,
sus alcances y sus posibilidades se encuentran definidos en el ámbito constitucional y poseen sus desarrollos
legales correspondientes, en los regímenes de la planeación, del presupuesto y de la banca central” (pp. 146
y 147).
209
Aunque en países como Chile y Argentina el neoliberalismo fue el «experimento económico» puesto en
marcha, precisamente, por los gobiernos militares golpistas.
210
Este término ha sido utilizado anteriormente por autores como Anton Pannekoek (1937) o Nicos
Poulantzas (1979), para designar una forma de organizar la vida en común en la que existe una retórica
«socialista» que legitima la persistencia de una burocracia dominante y explotadora, que sigue excluyendo
del control efectivo de los medios de producción de la vida material y del dominio de los procesos de trabajo
al conjunto de la sociedad.
211
Eduardo Sáenz Rovner (14 de mayo de 2016) considera que “El término carteles del narcotráfico no es
apropiado. El término Kartell utilizado hace un siglo para describir las empresas alemanas que se reunían
para fijar precios y cantidades no aplica al narcotráfico. El narcotráfico es un sector altamente competitivo,
de entrada libre, en el que muchos empiezan desde abajo y van construyendo su banda y sus rutas. Por eso
no tiene sentido hablar de cartel de Medellín, cartel de Cali, cartel del norte del Valle, aún menos de
«cartelitos»” (Párr. 11). Pese a ello, en este texto se rescata la resignificación y uso contemporáneo del
término cartel que se ha hecho en países como Colombia y México, para dar cuenta de aquellas estructuras
criminales mafiosas que logran controlar zonas de producción, establecer rutas de exportación y monopolizar
zonas de comercialización de drogas a nivel transnacional.
Capítulo 4 231

En el caso de la lucha contra el narcotráfico, aunque es posible rastrear el cultivo y

consumo de marihuana desde la década del veinte del siglo pasado (Sáenz, 14 de mayo
de 2016), fue sólo hasta las décadas del setenta –boom de la marihuana- y ochenta –boom
de la cocaína- que el problema adquirió una relevancia sociopolítica, cuando la demanda
norteamericana permitió que el negocio, rutas y redes criminales del narcotráfico se
expandieran y masificaran (Britto, 2010; Sáenz, 14 de mayo de 2016). Fue, sobre todo, a
partir de la década del ochenta que la economía del narcotráfico logró, entre otras cosas,
irrigar de manera significativa la economía legal colombiana -a través de la repatriación de
capitales y el lavado de activos-, permear el Estado -en cargos de elección popular a nivel
local y nacional, nombramiento de funcionarios públicos, cooptación de algunos altos y
medios mandos de las fuerzas militares, y captura de distintos órganos e instancias
administrativas y judiciales (Garay et al., 2008)-, favorecer la creación y proliferación de
grupos paramilitares212, y reconfigurar las representaciones, aspiraciones y proyectos de
vida de algunos jóvenes pertenecientes a los sectores populares urbanos, quienes
empezaron a identificarse e integrarse a las bandas y «oficinas» de sicarios promovidas
por los poderes mafiosos. Además, la guerra entre el Estado y el narcotráfico declarada en
las postrimerías de la administración de Julio César Turbay -1978-1982-, cuando se aprobó
el tratado de extradición entre los gobiernos de Colombia y Estados Unidos -4 de marzo
de 1982-, y cuyo hito de inicio podría ubicarse el 30 de abril de 1984, día en el que fue
asesinado el Ministro de Justicia del gobierno de Belisario Betancur -1982-1986-, Rodrigo
Lara Bonilla, significó un periodo de muerte y terror que se expresó con mucha fuerza en
las principales ciudades colombianas, especialmente, en el periodo 1989-1993.

Si se tiene en cuenta que el cartel de Medellín logró detonar cien bombas tan sólo entre
los meses septiembre y diciembre de 1989; ochenta y cinco bombas entre enero y mayo
de 1990 contra las sedes de Drogas la Rebaja213 en Cali, Bogotá, Medellín y Pereira; diez
bombas tan sólo en diciembre de 1992; y aproximadamente otras veinte en Bogotá y

212
Pese a ello, autores como Rodrigo Uprimny (18 de noviembre de 2006) han sostenido –apoyados en
sentencias judiciales- que “la responsabilidad por el paramilitarismo en Colombia no es tanto del narcotráfico
sino de la persistencia de estructuras antidemocráticas en la propiedad agraria y en la política colombianas”
(Párr. 1).
213
Una de las empresas fachada que a través del lavado de activos había logrado posicionar en varias
ciudades colombianas el cartel de Cali, en cabeza de los hermanos Miguel y Gilberto Rodríguez Orejuela,
quienes libraban una guerra contra el cartel de Medellín desde finales de la década del ochenta.
 232 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Medellín durante el año 1993 (Semana, 23 de noviembre de 2013), es posible hacerse una
idea de la magnitud del daño causado en contra de la población civil urbana, a partir del
momento en que Pablo Escobar y sus aliados decidieron radicalizar la lucha, bien sea
contra la extradición214, bien sea contra sus enemigos mafiosos, o bien sea contra el bloque
de búsqueda de la policía que logró debilitar y desmantelar las estructuras criminales del
gran «capo» del narcotráfico.

Al respecto, es preciso aclarar que Escobar logró presionar y persuadir tanto al gobierno
nacional como a los constituyentes del 91 para que en la carta política se prohibiera la
extradición de nacionales, a través de medidas como los atentados contra políticos215 y los
secuestros de personalidades públicas216, al mismo tiempo que pudo negociar su
sometimiento a la justicia -gracias a la intermediación de la iglesia católica en cabeza del
padre Rafael García Herreros- en un centro carcelario escogido y acondicionado por él
mismo -conocido como la cárcel de la Catedral-, en el que continuaría delinquiendo en
compañía de sus más cercanos lugartenientes, durante los trecientos noventa y ocho días
que estuvo recluido, desde junio de 1991 hasta julio de 1992, momento en el que, ante la
inminencia de su traslado hacia otro centro penitenciario, decidió poner en marcha un
exitoso plan de fuga (El Tiempo, 23 de julio de 1992).

Durante dicho periodo de reclusión Escobar llegó al extremo de asesinar a dos de sus
principales socios, Fernando Galeano y Gerardo Moncada, quienes fueron a la Catedral
con el fin de aclarar un problema originado con ocasión del robo de una caleta de dinero y

214
Un hecho emblemático fue el atentado realizado contra el Departamento Administrativo de Seguridad
(DAS) el 6 de diciembre de 1989. Ese día, un bus cargado con 500 kilos de dinamita explotó junto a la sede
del DAS ubicada en Bogotá, provocando la muerte a más de medio centenar de personas y heridas al menos
a otras 600 (El Espectador, 5 de diciembre de 2009).
215
En el proceso electoral de 1990 fueron asesinados por Pablo Escobar y el paramilitarismo -en particular,
por la tendencia que lideraban los hermanos Fidel y Carlos Castaño- tres candidatos presidenciales: Luis
Carlos Galán -18 de agosto de 1989-, Bernardo Jaramillo Ossa -22 de marzo de 1990- y Carlos Pizarro -26 de
abril de 1990-. Además, en este periodo fueron igualmente asesinados el gobernador de Antioquia, Antonio
Roldán Betancur -4 de julio de 1989-, y el exministro de justicia, Enrique Low Murtra -30 de abril de 1991-.
216
Por ejemplo, entre el 30 de agosto y el 19 de septiembre de 1990 los hombres de Pablo Escobar lograron
secuestrar a ocho personas, entre las que se encontraban Diana Turbay –hija del expresidente Turbay-,
Francisco Santos -miembro de una de las familias más influyentes del país- y Mariana Montoya –hermana
del exsecretario general del gobierno de Virgilio Barco (1986-1990)- (Cardona, 27 de septiembre de 2017).
Al respecto, cabe agregar que en un intento de rescate fallido por parte de la Policía fue asesinada en
cautiverio Diana Turbay Quintero -25 de enero de 1991-.
Capítulo 4 233

jamás volvieron a salir (Semana, 8 de octubre de 1992; El Espectador, 2 de diciembre de

2013), a la vez que ordenó el asesinato de varios miembros de estas dos familias, de sus
contadores y de sus aliados, dando como resultado la muerte de catorce personas en
apenas tres días (Cardona, 27 de septiembre de 2017), lo que generó una sensación de
amenaza e intimidación en sus antiguos aliados que favoreció la creación de un grupo
paramilitar autodenominado como Perseguidos por Pablo Escobar (Los PEPES), el cual
sería un importante y efectivo apoyo de tipo ilegal para el bloque de búsqueda de la policía
colombiana –grupo élite permanente asesorado por la Administración para el Control de
Drogas (en inglés DEA)- que se encargó de propinar duros y certeros golpes a esta
organización criminal hasta que, finalmente, se logró dar muerte a Escobar el día 2 de
diciembre de 1993.

Por otra parte, en el caso de la lucha contra las FARC y el Ejército de Liberación Nacional
(ELN), es posible advertir durante los primeros años de la década del ochenta un proceso
de crecimiento y expansión territorial de estas dos guerrillas. En el caso de las FARC, esto
se dio como resultado de lo acordado en su VII Conferencia en la que se tomó la decisión
de transitar de guerrilla defensiva a una ofensiva (Grupo de Memoria Histórica, 2013),
mediante la adopción de “una estrategia de crecimiento basada en el desdoblamiento de
los frentes existentes (…) hasta llegar a la meta de tener uno por departamento” (Echandía,
2015, p. 96), que inicialmente priorizó la expansión hacia algunas regiones en las que el
Partido Comunista Colombiano (PCC) realizaba trabajo político y sindical de tipo legal
(Grupo de Memoria Histórica, 2013), y en la que al mismo tiempo que se exploraba la
posibilidad del camino de la paz -expresado en los acuerdos de la Uribe-Meta suscritos
con el gobierno de Belisario Betancur el 28 de marzo de 1984, y en la posterior creación
del partido político Unión Patriótica (UP) el 28 de mayo de 1985-, se hacían esfuerzos para
multiplicar y fortalecer económica y militarmente a la organización, en buena medida,
posibilitados por la canalización de recursos provenientes de algunos territorios sembrados
con hoja de coca (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2014).

En el caso del ELN, la Reunión Nacional de Héroes y Mártires de Anorí realizada en 1983,
fue el espacio de encuentro en el que se propuso continuar y profundizar el proceso de
reestructuración interna, mediante el cual se buscaba superar su dispersión orgánica
(Medina Gallego, 2010), a la vez que se tomó la decisión de duplicar las estructuras
 234 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

existentes, con la finalidad de tener presencia en zonas de explotación minera y petrolera

(Grupo de Memoria Histórica, 2013; Echandía, 2015). En consecuencia, fue la incursión
conflictiva, regional y progresiva de las FARC en el negocio de las drogas, y la
consolidación territorial del ELN siguiendo, sobre todo, la ruta del oleoducto Caño Limón
Coveñas, aunadas a otras prácticas históricas de financiación de los grupos guerrilleros -
tales como la extorsión y el secuestro217-, lo que posibilitó el fortalecimiento y expansión
de las dos guerrillas que el gobierno de Gaviria decidió enfrentar y combatir, al mismo
tiempo que persistían los grupos paramilitares que habían empezado a cohesionarse y
estructurarse regionalmente durante los primeros años de la década del ochenta218.

Pese a que durante el gobierno Gaviria se exploró la posibilidad de realizar un acuerdo de

paz con estas dos guerrillas –y con algunas disidencias del EPL que se agrupaban en la
Coordinadora Guerrillera Simón Bolívar (CGSB)-, una vez que se llevó a cabo un balance
del relativo fracaso que significó para el gobierno el ataque y bombardeo a Casa Verde
-lugar emblemático y sede del Secretariado de las FARC-, el mismo día en el que
celebraron las elecciones para elegir a los setenta delegatarios de la Asamblea Nacional
Constituyente -9 de diciembre de 1990-, y a que se llevaron a cabo dos rondas
exploratorias que tuvieron lugar en Caracas -durante los meses de junio hasta septiembre
de 1991- y Tlaxcala -durante la segunda semana de marzo de 1992-, lo cierto es que
ninguna de las partes parecía estar dispuesta a iniciar un proceso de paz. Por un lado,
hubo un incremento del pie de fuerza del ejército, el mantenimiento del impuesto de guerra

217
Tal y como afirma el Centro Nacional de Memoria Histórica (2014) “El grupo guerrillero que registra más
número de secuestros en el periodo comprendido entre 1979 y 1990 es el Eln (663 secuestros, el 32%),
seguido por el M-19 (546 secuestros, el 28%) y por las Farc (537 secuestros, el 27%)” (p. 151).
218
El Grupo de Memoria Histórica (2013) del Centro Nacional de Memoria Histórica considera que “La
explosión del fenómeno paramilitar puso en escena el entrecruzamiento del narcotráfico con el conflicto
armado. Esta nueva intervención del financiamiento del narcotráfico se produjo por la confluencia de los
intereses de tres sectores: los de las élites económicas, que buscaban defender su patrimonio, como sucedió
con la Asociación de Campesinos y Ganaderos del Magdalena Medio -ACDEGAM-, organización que les sirvió
de fachada en Puerto Boyacá; la los de los propios narcotraficantes, que buscaban expandir sus negocios
ilegales y querían protegerse de las presiones extorsivas de la guerrilla a los laboratorios y a la compra de
hoja de coca; y los de los militares, que tenían como propósito atacar a la guerrilla y al enemigo civil interno.
Esto último puede concluirse a partir del informe de la Procuraduría General de la Nación, acerca del MAS
[Muerte a Secuestradores], del 20 de febrero de 1983. El ente de control documentó que en realidad no
existía un solo grupo llamado MAS, sino que era un nombre genérico bajo el cual actuaba el paramilitarismo
del Magdalena medio, y en el que estaban involucradas 163 personas, de la cuales 59 estaban en servicio
activo de las Fuerzas Armadas” (p.143). Al respecto, véase también: Centro Nacional de Memoria Histórica
(2018a).
Capítulo 4 235

y el despliegue de intensos operativos sobre las áreas en las que se asentaban las
comandancias guerrilleras (Medina Gallego, 2010), mientras que, por el otro, hubo un
incremento constante del número de integrantes tanto de las FARC como del ELN
(Echandía, 2015), la ocupación de territorios anteriormente controlados por las guerrillas
que habían hecho parte de los acuerdos de paz, y un reajuste del plan estratégico de las
FARC -como resultado de la VIII Conferencia celebrada en 1993-, mediante el cual se
buscó conformar un ejército revolucionario capaz de realizar golpes militares con alto valor
estratégico, crear milicias bolivarianas urbanas y formalizar el distanciamiento y autonomía
frente al Partido Comunista Colombiano (Grupo de Memoria Histórica, 2013).

Por otra parte, aunque la administración de César Gaviria puede ser considerada como un
periodo de disminución y estancamiento de la violencia y el conflicto en Colombia219
(Spagat, Restrepo y Vargas, 2006; Durán, 2011), fue durante los últimos meses de este
gobierno -exactamente el día 11 de febrero de 1994- cuando el Presidente de la República
y su ministro de defensa, Rafael Pardo Rueda, firmaron el decreto 356 de 1994, mediante
el cual se legalizaba la creación de cooperativas, juntas de acción comunal o empresas
comunitarias de vigilancia y seguridad privadas, que posteriormente serían una de las
piezas claves para la expansión y consolidación del paramilitarismo en varias regiones.

Fue entonces un país marcado por la apertura económica y las reformas neoliberales, el
progresismo jurídico y político que se expresaba en la nueva Constitución, y la continuación
y recomposición de los actores de la guerra y el narcotráfico al que tendría que enfrentarse

219
Pese a ello, el padre Javier Giraldo sostuvo en el mes de agosto de 1994 lo siguiente: “(…) en la
administración Gaviria queda un saldo de 14.856 muertes violentas relacionadas con el conflicto social y
político, así como 5.043 prisioneros políticos. El gobierno de Barco había dejado un saldo un poco inferior:
13.635 víctimas por las mismas causas. Toda comparación es repugnante. Sin embargo, la coyuntura nos
obliga a mirar las épocas más oscuras de las dictaduras militares del continente, que llenaron de sangre y de
tumbas otros países hermanos, para medir de alguna manera las dimensiones de nuestra tragedia: En
URUGUAY, 16 años de dictadura, dejaron 220 víctimas fatales, desaparecidas o muertas bajo la tortura, y un
promedio de 5.000 prisioneros políticos por año durante la década de 1968-78, la inmensa mayoría de los
cuales soportaron la tortura. En ARGENTINA, durante 8 años de dictadura fueron registrados 9.000 casos de
desaparición forzada. En BRASIL, durante 15 años de dictadura se supo que 7.367 personas pasaron por
procesos militares, la mayoría de los cuales fueron torturados, y que hubo 125 desapariciones
documentadas. En BOLIVIA, en un lapso de 17 años que cobijaron 6 gobiernos militares, hubo 1.778 muertes
violentas por motivos políticos, 243 desaparecidos y 8293 prisioneros políticos. En CHILE, la Comisión
"Verdad y Reconciliación" recibió 2.666 denuncias por desaparición o asesinato, perpetrados durante los 17
años de dictadura militar” (Giraldo, 1994, p. 2).
 236 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

el presidente Ernesto Samper (1994-1998), quien asumiría el cargo después de unas

cerradas elecciones en las que logró imponerse en segunda vuelta sobre Andrés Pastrana,
con un total de 3.733.336 votos –el 50,57%- sobre los 3.576.781 –el 48,45%- que obtuvo
el candidato conservador, lo cual significó una ventaja de apenas 156.555 votos –el 2,12%-
(El Tiempo, 8 de julio de 1994).

Desde antes de comenzar su mandato, la credibilidad y legitimidad del gobierno ya se

había visto seriamente afectada por la filtración de algunos casetes entregados a la
campaña de Pastrana, los cuales fueron revelados y divulgados por los medios de
comunicación el 21 de junio de 1994 -apenas dos días después de haberse realizado la
segunda vuelta electoral presidencial-, en los que se podía escuchar al periodista Alberto
Giraldo dialogar con uno de los dos jefes del cartel de Cali220, Miguel Rodríguez Orejuela,
sobre la necesidad de financiar la campaña de Ernesto Samper, con el objetivo de asegurar
ciertos nombramientos en cargos públicos que resultaban estratégicos para los altos
mandos de dicha organización criminal.

No obstante, fue hasta abril de 1995 que el fiscal de la época, Alfonso Valdivieso, anunció
a la opinión pública la captura del ex senador Eduardo Mestre y del periodista Alberto
Giraldo, y le pidió a la Corte Suprema de Justicia investigar a nueve congresistas por
vínculos con el narcotráfico (El Espectador, 22 de abril de 1995), dando inicio a lo que
desde entonces se conocería como el «proceso 8000». A este respecto, cabe señalar que
en dicho proceso se pudo conocer que efectivamente habían ingresado cerca de cuatro
mil millones de pesos del cartel de Cali a la campaña presidencial de Ernesto Samper, y
se logró vincular a más de cincuenta personas a la investigación -la mayoría políticos y

220
Junto con el llamado cartel de Medellín –organización ilegal con la que libró una guerra desde el 13 de
enero de 1988, cuando estalló una bomba con setecientos kilos de dinamita en el Edificio Mónaco (Semana,
29 de octubre de 1990), hasta el día de la muerte de Pablo Escobar-, esta estructura criminal mafiosa
conformada a finales de la década del setenta, fue la responsable de garantizar buena parte de la demanda
de cocaína de los Estados Unidos en la década del ochenta y los primeros años de la década del noventa. Su
poder y control del negocio del narcotráfico llegó a ser tan fuerte que, en un artículo de 1995, el periodista
Carlos Agudelo del periódico El Tiempo señalaba lo siguiente: “Bajo el argumento de que la mafia de Cali es
el enemigo público número uno, el director de la DEA, Thomas Constantine, utilizó la amenaza del cartel de
drogas colombiano, responsable según él de por lo menos el 80 por ciento de la cocaína que hay en las calles
de Estados Unidos, como la principal razón para que el Congreso apruebe la asignación presupuestal de 810
millones dólares solicitada por la administración para el año fiscal de 1996” (Agudelo, 19 de marzo de 1995,
Párr. 1).
Capítulo 4 237

funcionarios públicos-, de las cuales fueron encontradas culpables, entre otras, el tesorero
de la campaña, Santiago Medina, el gerente administrativo de la misma, Juan Manuel
Avella, y el primer ministro de la Defensa del gobierno de Samper, Fernando Botero
(Semana, 23 de junio de 1997).

En el caso del presidente de la República, pese a que Santiago Medina y Fernando Botero
declararon que Samper sí conocía de la existencia de dineros ilícitos en su campaña,
finalmente, en junio de 1996 la plenaria de la Cámara de Representantes aprobó el
proyecto de preclusión presentado por parte de la Comisión de Acusación221 con un
resultado de 111 votos a favor y 43 en contra (El Espectador, 23 de abril de 2015). Sin
embargo, aunque el primer mandatario había logrado su absolución jurídica, esto no
impidió que tuviera que enfrentar continuamente la presión de la oposición política, los
jerarcas de la iglesia católica, la Fiscalía General de la Nación (FGN) y los Estados Unidos.
En este sentido, la enmienda legal aprobada el 15 de julio de 1994 por el gobierno de Bill
Clinton que buscaba condicionar el apoyo económico a Colombia, atendiendo a la
certificación que entregara el presidente de dicho país frente al cumplimiento de metas y
objetivos de la política antinarcóticos (Semana, 1 de agosto de 1996), las declaraciones
del saliente Director de la DEA en Colombia, Joseph Toft, quien en septiembre de 1994
calificó a Colombia como una «narco-democracia» (El Tiempo, 30 de septiembre de 1994),
la certificación condicionada expedida a Colombia por parte del gobierno de Estados
Unidos el 1 de marzo de 1995 (Semana, agosto 1 de 1996), o la decisión de la Casa Blanca
de cancelar la visa de Ernesto Samper en julio de 1996 (El Tiempo, 12 de julio de 1996),
fueron medidas que dificultaron aún más el escaso margen de maniobra con el que
contaba el presidente para gobernar.

A pesar de ello, el gobierno nacional buscó acallar las críticas propinando duros golpes a
los carteles de Cali y el Norte del Valle222. En el caso del cartel de Cali, por ejemplo, la

221
Instancia compuesta en ese entonces por quince miembros que tenían, entre otras funciones, preparar
proyectos de acusación contra el presidente de la República, siempre que hubiera causas constitucionales
para hacerlo.
222
Esta estructura criminal creció y se consolidó en la década del noventa del siglo pasado. Inicialmente lo
integraron ex miembros del cartel de Cali y su líder era Orlando Henao Montoya, quien se entregó a las
autoridades el 29 de septiembre de 1997 y fue asesinado estando en la cárcel Modelo de Bogotá, el 13 de
 238 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

muerte de José Santacruz Londoño -5 de marzo de 1996-, las capturas de Gilberto

Rodríguez Orejuela -9 de junio de 1995-, Phanor Arizabaleta -27 de junio de 1995-, Miguel
Rodríguez Orejuela -6 de agosto de 1995- y Helmer Herrera -1 de septiembre de 1996-,
así como las entregas de Henry Loaiza -19 de junio de 1995-, Víctor Patiño Fómeque -24
de junio de 1995- y Juan Carlos Ortiz Escobar -15 de marzo de 1996- (El Tiempo, 6 de
junio de 2015), fueron «salvavidas políticos» que le permitieron al gobierno anunciarle al
mundo su disposición de enfrentar y derrotar al narcotráfico.

Un segundo factor que limitó la gobernabilidad de la administración Samper fue su tensa

relación con los altos mandos de las fuerzas militares ocasionada, en primer lugar, por la
posibilidad del despeje del municipio de la Uribe-Meta para dar inicio a un proceso de
diálogo con la guerrilla de las FARC y, en segundo lugar, por las declaraciones del ex
ministro Fernando Botero, en las que afirmaba que el presidente sí sabía del ingreso de
dineros del narcotráfico a su campaña. En lo que atañe al despeje de un sector del área
rural del municipio de la Uribe, todo se originó por la filtración a los medios de un
memorando confidencial con fecha del 22 de junio de 1995, en el que los generales de
más alto rango del ejército, encabezados por el comandante Harold Bedoya, le pedían al
gobierno que si les iba a dar la orden de despejar el área rural de la Uribe fuera por escrito,
dado que era probable que la Corte considerara dicha decisión como inconstitucional
(Semana, julio 31 de 1995). Esto último, generó un escándalo mediático que fue subiendo
de tono con el paso de los meses -en la medida en que el país iba conociendo detalles
sobre la manera en que había ingresado el dinero del cartel de Cali a la campaña
presidencial-, hasta que a finales de 1995 varias voces empezaron a alertar sobre la
existencia de una conspiración que buscaba propiciar las condiciones para que se
produjera un alzamiento militar en contra del gobierno de Samper (Semana, 4 de enero de
2004). En relación con esto, la muerte del político y ex candidato presidencial conservador,
Álvaro Gómez Hurtado, el día 2 de noviembre de 1995, fue un hecho que muchos –incluido
el embajador de Estados Unidos en Colombia de la época, Myles Frechette- asociaron a
la existencia de un aparente golpe de Estado frustrado que un sector de la extrema derecha
colombiana venía fraguando varios meses atrás, mientras que, para otros sectores

noviembre de 1998 (Semana, 19 de enero 2004). Esto último, hizo que a finales de esta década dicha
organización se dividiera en dos facciones: la que lideraba Diego Montoya y la que dirigía Wílber Varela.
Capítulo 4 239

-incluida la familia de Gómez Hurtado- se trató de un crimen de Estado, mediante el cual

se buscaba silenciar a una de las voces que se oponía públicamente a la continuidad de
Samper como presidente de la República223 (Semana, 23 de diciembre de 2017).

Por otra parte, en lo que concierne a la crisis política que significó la carta entregada por
Fernando Botero a Enrique Santos Calderón -en ese momento subdirector del periódico El
Tiempo- el 22 de enero de 1996, en la que se señalaba que Samper sí sabía del ingreso
de dineros ilícitos a su campaña, cabe señalar que este fue un hecho que generó malestar
en un sector de las fuerzas militares, llevando incluso a la renuncia del comandante de la
Segunda División del Ejército, mayor general Ricardo Emilio Cifuentes, a finales de enero
de 1996, quien en una declaración pública sostuvo que el presidente no merecía su
respaldo (El Tiempo, 27 de enero de 1996a). Pese a ello, Samper logró conjurar la crisis y
una vez que contó con mayor margen de maniobra en la conducción de los asuntos del
Estado, tomó la decisión de destituir al comandante del ejército, Harold Bedoya, a finales
de julio de 1997 (El Tiempo, 25 de julio de 1997).

En materia económica el gobierno de Ernesto Samper fue la expresión del continuismo del
gobierno anterior. No obstante, a que durante la contienda electoral Samper se había
presentado ante la opinión pública como una alternativa que pretendía atenuar los efectos
negativos del neoliberalismo (Archila, 2018), lo cierto es que durante su gobierno se
mantuvo el proceso de liberalización económica, extendiéndose incluso a otros campos.
Por consiguiente, la aprobación de normas que favorecían procesos de privatización en el
sector minero-energético -Ley 226 de 1995-, la tendencia aperturista de la inversión
extranjera -Decretos 517 de 1995 y 1295 de 1996- (Estrada, 2006) y el aumento de los
impuestos directos al consumo -Ley 223 de 1995-, aunada a la continuidad de una
concepción no universalista de la política social, expresada en formas de asignación de

223
El magnicidio de Gómez Hurtado todavía no ha sido esclarecido por parte de las autoridades. Sin embargo,
el 22 de diciembre de 2017 la Fiscalía declaró este asesinato como un crimen de lesa humanidad, y empezó
a manejar la hipótesis de que el autor de este hecho fue el cartel de Norte del Valle, debido al temor que le
generaba a esta estructura criminal que ante un eventual escenario de golpe de Estado, Gómez Hurtado
fuera nombrado presidente y aprobara nuevamente la extradición de nacionales hacia los Estados Unidos
(Semana, 23 de diciembre de 2017). Por otra parte, durante la primera semana del mes de octubre de 2020,
el exintegrante de las FARC y por ese entonces senador del Partido Fuerza Alternativa Revolucionaria del
Común (P-FARC), Carlos Antonio Lozada -Julián Gallo-, declaró que dicho crimen había sido perpetrado por
integrantes de la Red Urbana Antonio Nariño de las FARC (Colombia 2020, 6 de octubre de 2020).
 240 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

recursos y prestación de servicios focalizados hacia los sectores más pobres y vulnerables
de la población, tales como el Régimen Subsidiado del Sistema de Seguridad Social en
Salud (SGSSS) –Decreto 1895 de 1994- o la Red de Solidaridad Social -Ley 368 de
1997-, fueron desarrollos de tipo legal que contribuyeron a la profundización y
consolidación del orden neoliberal en Colombia224.

Otro aspecto que resultó problemático en el gobierno de Samper fue el escalamiento del
conflicto, que desde entonces y hasta el año 2002 se fue recrudeciendo (Spagat, Restrepo
y Vargas, 2006; Durán, 2011). Esto último, fue ocasionado por el vigor que demostraron
las FARC a comienzos de la década del noventa en lograr la concreción del Plan
Estratégico adoptado a partir de la VII conferencia realizada en mayo de 1982, que llevó a
que esta guerrilla se involucrara de lleno en la producción y comercialización de la pasta
de coca225 (Centro de Memoria Histórica, 2014), posibilitando, de esta manera, el
progresivo y considerable aumento de sus actividades y presencia en buena parte del
territorio nacional. A su vez, la puesta en marcha de incursiones de tipo armado contra
objetivos militares en los que las FARC tomaban rehenes con la finalidad de presionar una
zona de despeje y la realización del intercambio humanitario de militares por presos

224
Esta lectura de la política económica de Samper dista, en buena medida, de trabajos como el de Ocampo
(1998) en los que se establece que “el gobierno del presidente Samper tuvo tanto elementos de continuidad
como de discontinuidad con respecto a la administración Gaviria. El nuevo gobierno mantuvo la apertura
comercial y la inversión extranjera concebida a comienzos de los años noventa, y la política de apertura a las
inversiones del sector privado de áreas tradicionalmente reservadas al Estado. Así mismo, mantuvo la
reforma de la seguridad social adoptada en 1993, la prestación descentralizada de servicios sociales dispuesta
por la Constitución de 1991 y la tendencia ascendente del gasto social que acompañó a ambos procesos. Por
otra parte, algunos programas fueron reformulados y, lo que es más importante, se dio una nueva
orientación general al quehacer del gobierno, en la que se hizo énfasis en la política social y en el desarrollo
de la infraestructura” (pp. 155-156).
225
Según el Grupo de Memoria Histórica (2013) del Centro Nacional de Memoria Histórica “En el suroriente
del país (…) la prevalencia de la guerrilla de las FARC estuvo acompañada de la expansión de la economía
cocalera como alternativa a una economía campesina cada vez menos viable en las zonas de colonización y
en los bordes de la frontera agrícola. De acuerdo con el censo de cultivos de coca del Observatorio contra el
Delito de las Naciones Unidas, Colombia se convirtió en el principal productor de coca de América Latina a
partir de 1997, superando a Bolivia y Perú, con un total de 80 mil hectáreas sembradas. Esta cifra creció
vertiginosamente hasta alcanzar el umbral de 163.300 hectáreas en el año 2000 y 144.807 en el año 2002,
duplicando en un lapso de tres años el área cultivada en 1997. Esta expansión de la economía cocalera no
fue exclusiva de las FARC; también fue promovida por los paramilitares en el sur de Bolívar, el Catatumbo y
el andén pacífico, sin renunciar con ello a la imposición de un tipo de desarrollo que se ajustaba a los
requerimientos de competitividad del sector agrícola, de acuerdo con las demandas del mercado
internacional, en particular con la expansión de monocultivos para biocombustibles” (pp. 177 y 178).
Capítulo 4 241

políticos, tales como el ataque a la base militar de las Delicias en el departamento de

Putumayo -30 de agosto de 1996-, a la base de La Carpa en el Guaviare -7 de septiembre
de 1996-, a la base de Patascoy en Nariño -21 de diciembre de 1996-, a la Brigada Móvil
N° 3 del ejército en el caño El Billar en Caquetá -3 de marzo de 1998- y a la base de la
Policía de Miraflores en el Guaviare -3 de agosto de 1998226- (Echandía, 2000), fueron
hechos de guerra que pusieron en evidencia el creciente poderío militar de esta guerrilla.

En el caso del ELN también se registró un incremento de sus actividades armadas en el

territorio nacional (Durán, 2011), evidenciado en la tendencia favorable de la iniciativa en
la realización de combates contra las FFMM por parte de cuatro de sus cinco frentes de
guerra227, en el aumento de frentes y número de integrantes tanto a nivel rural como urbano
(Echandía, 2013a), y en la concentración y fortalecimiento de sus acciones en ciertas
zonas de los departamentos de Santander, Norte de Santander, Arauca, Magdalena y
algunos municipios del eje cafetero (Durán, 2011). Aun así, fueron los grupos paramilitares
quienes lograron tener un mayor crecimiento, consolidación y expansión territorial durante
este periodo.

Por un lado, el decreto 356 de 1994 que había legalizado que la población civil se armara
y organizara a través de Servicios Especiales de Vigilancia y Seguridad Privada, se
materializó en la Resolución 368 del 27 de abril de 1995 con la entrada en vigencia de las
llamadas CONVIVIR -cooperativas de vigilancia y seguridad privada que se crearon con el
pretexto de adelantar labores de apoyo y defensa contra la guerrilla, en aquellas zonas
rurales en las que la presencia de las FFMM era débil o inexistente-. Esto último, trajo
como consecuencia que en un lapso de apenas dos años y tres meses, en el país 3531
personas integraran las 414 CONVIVIR que se habían creado hasta ese momento228 (El
Tiempo, 27 de agosto de 1997a). Pese a las denuncias sobre los riesgos que implicaba

226
En las postrimerías del gobierno Samper, las FARC pusieron en marcha un plan ofensivo sin precedentes
en contra de las Fuerzas Militares (FFMM): entre el 3 y el 6 de agosto de 1998, la guerrilla realizó 67 atentados
en distintas zonas del país (El Tiempo, 10 de agosto de 1998).
227
Con excepción del frente de guerra Norte, los frentes Nororiental, Noroccidental, Suroccidental y Central
lograron tener la iniciativa en la correlación de fuerza con las FFMM durante el gobierno Samper.
228
A finales de agosto de 1997, el 82,12% de las CONVIVIR se concentraba en seis departamentos: 106 en
Santander, 83 en Cundinamarca, 64 en Boyacá, 56 en Antioquia, 19 en Córdoba y 12 en Caldas (El Tiempo,
27 de agosto de 1997a).
 242 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

para la realización de los principios consagrados en la Constitución del 91 la legalización

de un tipo de asociación que en la práctica estaba contribuyendo al fortalecimiento del
paramilitarismo, y a que un grupo de personas demandó ante la Corte Constitucional la
inexequibilidad de varios artículos del decreto 356 de 1994, en un fallo polémico -que contó
con cinco votos a favor y cuatro salvamentos de voto por parte de los nueve magistrados
que conformaban la Sala Plena- se declaró exequible dicho decreto -Sentencia C-572 del
7 de noviembre de 1997- con excepción del parágrafo del artículo 39, en el que se
autorizaba a los Servicios Especiales de Vigilancia y Seguridad Privada para que utilizaran
armas de uso restringido de las FFMM229.

Por otro lado, la relativa centralidad político-militar que tuvieron las Autodefensas de
Córdoba y Urabá (ACCU) a partir de su creación en el año 1995230 (Grupo de Memoria
Histórica, 2013), así como el liderazgo mediático ejercido por Carlos Castaño durante el
llamado periodo de transición que permitió la irrupción en 1997 de la segunda generación
paramilitar, expresada en la articulación precaria y confederal que significó la emergencia
de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) (Duncan, 2006; Ronderos, 2014; Centro
Nacional de Memoria Histórica, 2018a), permitió que durante estos años el paramilitarismo
comenzara una ofensiva por el control del Urabá, Córdoba, Magdalena, Casanare y el sur
del Cesar (Echandía, 2000), con la finalidad de contener a sangre y fuego la expansión

229
Antes de proferir este fallo, la Corte Constitucional realizó una audiencia pública -26 de agosto de 1997-
en la que se trató el tema de los Servicios Especiales de Vigilancia y Seguridad Privada. Ese día, funcionarios
públicos, políticos y personalidades como el ministro del interior Carlos Holmes Trujillo, el ministro de la
defensa Gilberto Echeverri Mejía, el viceprocurador general Eduardo Montealegre, el director del
Departamento Administrativo de Seguridad (DAS), general Luis Enrique Montenegro, el superintendente de
Vigilancia y Seguridad Germán Arias, el gobernador de Antioquia Álvaro Uribe Vélez, y el presidente de la
Federación Colombiana de Ganaderos (FEDEGAN), Jorge Visbal Martelo, se pronunciaron a favor de la
existencia de las CONVIVIR (El Tiempo, 27 de agosto de 1997b).
230
La consolidación de las ACCU en la zona del Urabá fue posibilitada, en buena medida, por la arremetida
en contra de los desmovilizados y las disidencias del EPL por parte de las FARC en esta región del país. Al
respecto, el Grupo de Memoria Histórica (2013) del Centro Nacional de Memoria Histórica considera que “La
entrada de los desmovilizados del EPL a la vida política y electoral, organizados en el movimiento político
Esperanza, Paz y Libertad, fue considerada por las FARC como un alineamiento de ese grupo con el Estado.
Tal polarización se incrementó con la aparición de los comandos populares, compuestos por desmovilizados
del EPL, y con la incorporación de algunos de sus excombatientes al Departamento Administrativo de
Seguridad – DAS. Ante la violencia de las FARC contra los esperanzados del reinsertado EPL y la violación de
los acuerdos de no agresión entre ellos, se produjo el alineamiento de los comandos populares con los
paramilitares, que obtuvieron así el tiquete de entrada a la región de Urabá” (pp. 162 y 163). Respecto a las
masacres cometidas por las FARC en contra de los desmovilizados del EPL véase: Centro de Memoria Histórica
(2014).
Capítulo 4 243

territorial de las FARC y el ELN, preparar su ingreso a territorios en los que históricamente
tenían presencia las guerrillas, aumentar el control sobre el negocio del narcotráfico
(Centro Nacional de Memoria Histórica, 2018a), reconfigurar la estructura de la propiedad
rural a través de prácticas intimidatorias y violentas que favorecían el desplazamiento,
abandono y despojo de tierras, e imponer en algunas regiones un modelo de desarrollo
pensado en función de la inserción en las dinámicas del narcotráfico, el capitalismo agrario,
la ganadería extensiva, la agroindustria, el avance del sector minero-energético (Centro de
Memoria Histórica, 2014), y el impulso a ciertos monocultivos que se requerían para la
producción de biocombustibles (Grupo de Memoria Histórica, 2013), en asocio “con
amplios sectores militares, económicos, políticos y sociales de todo el país” (p. 160).

Si bien es cierto que a partir del segundo año del gobierno Samper se produjo el
recrudecimiento del conflicto armado, es preciso reconocer que durante su administración
se realizaron acercamientos de paz tanto con el ELN como con las FARC. En relación con
esto último, cabe destacar los encuentros sostenidos entre el gobierno nacional y el ELN
en Madrid-España -febrero de 1998- y Maguncia-Alemania –15 de julio de 1998-, en los
que se acordaron los términos para convocar una Convención Nacional en la que estaba
previsto que participaran las diversas expresiones de la sociedad civil colombiana231, así
como también, los acercamientos realizados con las FARC, en los que se logró la
liberación de los sesenta soldados que habían sido retenidos en la toma a la base de Las
Delicias, una vez que el gobierno aceptó despejarle a la guerrilla 13.161 kilómetros en el
departamento de Caquetá, desde el 23 de mayo hasta el 24 de junio de 1997 (El Tiempo,
24 de agosto de 1997), lo cual se constituyó en la base metodológica de la propuesta de
diálogos de paz que las FARC le presentaron al país el 10 de octubre de 1997 (El Tiempo,
1 de septiembre de 1998), y que posteriormente sería retomada, ajustada y puesta en
marcha durante el gobierno de Andrés Pastrana (1998-2002).

231
Desde el día 2 de febrero de 1996 el ELN había planteado la necesidad de convocar una Convención
Nacional, en la que participaran “todos los sectores de la opinión nacional, las organizaciones sociales, las
organizaciones políticas, los gremios, la iglesia, los intelectuales, la izquierda, los demócratas y los patriotas”
(Ejército de Liberación Nacional, 1996, Párr. 12), buscando con ello, superar la crisis institucional y política
que vivía el país.
 244 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

En lo que concierne al proceso electoral que permitió la llegada a la Casa de Nariño de

Pastrana, cabe destacar que al igual que había sucedido en 1994, las elecciones
presidenciales de 1998 fueron muy disputadas y reñidas. Sin embargo, en esta oportunidad
el resultado de los comicios fue favorable para las huestes conservadoras. Pese a que en
las elecciones celebradas el 31 de mayo, Horacio Serpa -quien había sido ministro de
Gobierno y uno de los principales defensores del gobierno de Ernesto Samper durante el
«proceso 8000»- logró vencer por un estrecho margen al candidato conservador Andrés
Pastrana, las cosas cambiaron y se invirtieron durante la segunda vuelta electoral. Un
hecho que resultó fundamental y tuvo gran incidencia en la derrota del candidato del
Partido Liberal, fue la entrega a los medios de una foto en la que aparecía el asesor de la
campaña de Pastrana, Víctor G. Ricardo, en compañía de los dos mandos más importantes
de la comandancia de las FARC, Manuel Marulanda Vélez y Jorge Briceño, el 16 de junio
de 1998 -apenas cinco días antes de las votaciones de la segunda vuelta presidencial-,
acompañada de un mensaje en el que se afirmaba que después de un encuentro sostenido
entre Ricardo y la dirigencia de las FARC los días 13 y 14 de junio, esta guerrilla había
manifestado su disposición para iniciar un proceso de diálogo con el candidato Pastrana,
en caso de que fuera elegido como presidente (El Tiempo, 17 de junio de 1998). De esta
manera, las FARC lograron orientar el resultado de las elecciones, favoreciendo al
candidato con el que preferían sentarse a la mesa para negociar la salida política al
conflicto.

Antes de dar inicio al proceso de paz entre el gobierno de Andrés Pastrana y las FARC,
esta guerrilla continuó la estrategia de retener militares para presionar el intercambio
humanitario, buscar el reconocimiento del estatus de beligerancia y llegar fortalecida a la
mesa de negociación (Grupo de Memoria Histórica, 2013). De ahí que la toma a Mitú
-capital del departamento de Vaupés- que comenzó en la madrugada del 1 de noviembre
de 1998 y se prolongó durante 72 horas, en la que murieron 16 policías, 8 civiles y fueron
secuestrados 70 uniformados (El Tiempo, 6 de noviembre de 1998), fue uno de los
primeros actos de guerra que evidenciaba la manera en que se producía el escalamiento
del conflicto, al mismo tiempo que se exploraba la posibilidad de dar inicio a un nuevo
proceso de paz. Pese a ello, dando cumplimiento a lo estipulado en la Resolución N° 85
del 14 de octubre de 1998 en la que se declaraba el inicio del proceso de diálogo con la
insurgencia, se reconocía el carácter político de las FARC y se ordenaba el despeje de los
municipios de Mesetas, La Uribe, La Macarena, Vista Hermosa y San Vicente del Caguán
Capítulo 4 245

-una extensión un poco mayor a los 42.000 kilómetros cuadrados-, durante la segunda
semana de noviembre de 1998 se produjo el retiro de los militares de la llamada zona de
distensión, en la que tendrían lugar los diálogos entre el gobierno y la guerrilla, a partir de
la instalación de la mesa el día 7 de enero de 1999232 (El Tiempo, 5 de octubre de 2001).

El proceso de paz fue un escenario en el que ambas partes acordaron negociar salidas a
la confrontación armada, al mismo tiempo que se fortalecían militarmente. Por
consiguiente, a pesar de la disposición que tenía el gobierno para encontrar una salida
política al conflicto, durante las negociaciones se produjo el aumento de la iniciativa militar
de las FFMM, evidenciada en el uso de helicópteros y aviones para atacar de manera
coordinada y simultánea a la guerrilla por tierra y aire (Grupo de memoria histórica, 2013),
al mismo tiempo que se aprovechaba la retórica de guerra contra las drogas que había
caracterizado al discurso del gobierno de los Estados Unidos en el contexto de posguerra
fría, a través de la realización de una campaña internacional que durante el año 1999 se
encargó de conseguir apoyo económico de la comunidad internacional para que Colombia
pudiera derrotar al narcotráfico, y que en el fondo lo que buscaba era reorganizar y
fortalecer al ejército y la policía para combatir de manera efectiva a las FARC233. Al
respecto, cabe destacar que el principal financiador de la nueva estrategia de guerra -
expresada en el llamado Plan Colombia- fue el gobierno de los Estados Unidos, quien el
13 de julio del 2000 aprobó un paquete de ayuda correspondiente a los años fiscales 2000
y 2001 por 860 millones de dólares, el cual se debía sumar a los recursos previamente
programados para este periodo por 330 millones de dólares, convirtiendo a Colombia en
uno de los países que más apoyo financiero recibía por parte del gobierno de Bill Clinton
(Ramírez, 2003).

En el caso de las FARC las cosas no fueron muy diferentes. La estrategia acordada por
ambas partes de negociar la paz en medio de la guerra, contribuyó a que la confrontación

232
Ese día, el comandante en jefe de las FARC, Manuel Marulanda Vélez, no acudió a la apertura de la
negociación en San Vicente del Caguán, dejando vacía la silla que estaba al lado del presidente Andrés
Pastrana. Este hecho que fue interpretado por muchos como la primera gran frustración de los diálogos de
paz, con los años se convertiría en el símbolo del fracaso de este proceso.
233
María Clemencia Ramírez (2003) señalaba lo siguiente en relación con el énfasis militar que tenía el Plan
Colombia: “Es importante resaltar que para el fortalecimiento militar (60%) y policial (14%), se destina en
total un 74% de esta ayuda, mientras que para inversión social sólo se destina un 26%” (Párr. 8).
 246 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

armada se recrudeciera y degradara todavía más. Ejemplo de ello, fue la modificación de

la estrategia de retención con fines políticos de las FARC, en la que adquirió mayor
centralidad y preponderancia el secuestro de políticos profesionales, a la vez que se
desarrollaban nuevas modalidades de secuestro masivo e individual de civiles, tales como
las llamadas «pescas milagrosas», en las que las guerrillas hacían retenes ilegales y se
llevaban a miembros de familias que tenían solvencia económica para pagar rescates
(Grupo de Memoria Histórica, 2013). Además, la intención permanente de aumentar la
ofensiva militar en el país, expresada en la continuación del plan estratégico de toma del
poder y en la preparación de un posible ataque a la ciudad de Bogotá (Centro de Memoria
Histórica, 2014), fueron hechos de guerra que llevaron a que muchos sectores de la
sociedad colombiana pusieran en entredicho las intenciones de paz de la guerrilla, al
mismo tiempo que algunos grupos de izquierda cuestionaban el desaprovechamiento
político de un escenario en el que resultaba posible convocar y comprometer a distintos
sectores, con el fin de producir reformas que hubieran podido crear las condiciones para
la ampliación de las luchas críticas y radicales por el camino de la confrontación no violenta.

Aun así, durante los 1.316 días que duraron las conversaciones de paz entre el gobierno
y las FARC, se realizaron varias audiencias públicas a las que asistieron 23.795 personas
y se presentaron 1.069 exposiciones (Valencia, 23 de diciembre de 2002), a la par que se
logró, en primer lugar, la firma del intercambio humanitario -junio 2 de 2001- que permitió
la liberación de 42 soldados y policías enfermos, a cambio de la salida de la cárcel de 15
guerrilleros que presentaban problemas de salud (El Tiempo, 3 de junio de 2001) y, en
segundo lugar, la entrega unilateral por parte de las FARC de 242 soldados y policías -28
de junio de 2001- que habían sido secuestrados años atrás. Sin embargo, la lentitud y
escaso avance en las negociaciones, la pérdida progresiva del apoyo político y gremial
que tenía el presidente Pastrana, el cuestionamiento al uso que las FARC le estaban dando
a la zona de distensión, y el cambio que significó a nivel interno la intempestiva irrupción
del discurso antiterrorista a escala mundial, como consecuencia de los atentados al
pentágono y a las torres gemelas ocurridos en los Estados Unidos el día 11 de septiembre
de 2001 (Centro de Memoria Histórica, 2014), así como también, la resistencia ejercida por
parte de algunas élites regionales a la continuidad de los acercamientos entre el Estado
colombiano y la insurgencia, el asesinato de tres indigenistas norteamericanos -25 de
febrero de 1999-, la muerte en cautiverio de la exministra de Cultura Consuelo Araújo
-29 de septiembre de 2001-, el secuestro del representante a la Cámara Óscar Tulio
Capítulo 4 247

Lizcano -5 de agosto del 2000-, del exministro de Desarrollo del gobierno Pastrana,
Fernando Araújo -4 de diciembre del 2000-, del senador Luis Eladio Pérez -10 de junio de
2001-, del gobernador del Meta Alan Jara -15 de julio de 2001- y del senador Jorge
Eduardo Gechem Turbay -20 de febrero de 2002- (Grupo de Memoria Histórica, 2013),
llevó a que en una alocución presidencial realizada el día 20 de febrero de 2002, el
presidente Pastrana le anunciara al país la finalización del proceso de paz con las FARC234.

En lo que tiene que ver con el escalamiento de la conflagración, cabe señalar que durante
el periodo 2000-2002 se evidenció el momento de mayor intensidad del conflicto armado
colombiano, expresado en el aumento de los ataques y combates sostenidos por los
distintos actores de la confrontación, así como en el número de víctimas (Spagat, Restrepo
y Vargas, 2006; Durán, 2011). En consecuencia, el aumento del número de combatientes
de los grupos paramilitares que pasaron de tener 850 integrantes en 1992 a 8150 en el
2000235 (Díaz y Sánchez, 2007), y que se incrementó nuevamente a 12.000 en el año 2002
(Valencia, 23 de diciembre de 2002; Centro de Memoria Histórica, 2014), la consolidación

234
El gobierno nacional exploró la posibilidad de continuar los acercamientos de paz con el ELN que se habían
iniciado al final del gobierno Samper, evidenciado en el encuentro de Río Verde -12 de octubre de 1998- y en
el anuncio realizado el 24 de abril del 2000 en el que se informaba que las partes habían acordado el despeje
de los municipios de Cantagallo y San Pablo, algunas zonas rurales de Simití, Santa Rosa y del casco urbano
de Yondó -equivalentes a 4727 kilómetros cuadrados- (El Tiempo, 25 de abril del 2000). No obstante,
Pastrana y sus colaboradores renunciaron a negociar la paz con esta guerrilla por las siguientes razones: 1. el
avance del paramilitarismo en el sur de Bolívar y el nordeste antioqueño impedía que existieran condiciones
para garantizar la seguridad en esta zona (Semana, 12 de junio del 2000), 2. organizaciones instigadas y
alentadas por el paramilitarismo como la Asociación Civil para la Paz (ASOCIPAZ) y el movimiento No al
despeje se opusieron a la salida de la fuerza pública en los municipios de Cantagallo y San Pablo (El Tiempo,
17 de enero de 2001), y 3. el ELN buscó mostrar su poderío militar con el fin de conseguir reconocimiento
político y un trato similar al que el gobierno le estaba dando a las FARC. Esto último, ocasionó que en los
primeros años del gobierno de Pastrana, esta guerrilla realizara una serie de ataques que tuvieron un fuerte
impacto en la población civil, tales como la voladura de un tramo del Oleoducto Colombia que produjo un
incendio en las Fraguas, corregimiento del municipio de Segovia en Antioquia, en el que murieron 73
personas -18 de octubre de 1998-, el secuestro de 41 pasajeros de un avión de Avianca que cubría la ruta
Bucaramanga-Bogotá -12 de abril de 1999-, de cerca de 200 feligreses que asistían a misa en la iglesia La
María en Cali -30 de mayo de 1999- (Grupo de memoria histórica, 2013), y de cerca de 70 personas en el
Kilómetro 18 de la vía Cali-Buenaventura -17 de septiembre del 2000- (El Tiempo, 18 de septiembre del 2000;
El País, 26 de septiembre de 2010), provocando el repudio y rechazo de una parte de la sociedad que valoraba
la orientación más humanista y democrática que caracterizaba a esta guerrilla, en comparación con el
proyecto político con acento militarista adoptado por las FARC, especialmente, a partir de la década del
noventa del siglo pasado.
235
Según Díaz y Sánchez (2007) “entre los años 1998 y 2000 estos grupos crecieron 5 veces más de lo que lo
hicieron los grupos guerrilleros (81% contra un 16% de la guerrilla)” (p. 398).
 248 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

de las AUC en las regiones de Córdoba, Urabá, Magdalena y Casanare, y su extensión

progresiva por los departamentos de Chocó, Antioquia, Arauca y el norte del país -Sucre,
Atlántico, Guajira, Cesar, Bolívar, Santander y Norte de Santander- (Díaz y Sánchez, 2007;
Grupo de Memoria Histórica, 2013; Centro Nacional de Memoria Histórica, 2018a), causó
el repliegue territorial y el debilitamiento del ELN en el Sur de Bolívar, Norte de Santander,
Bajo Cauca antioqueño y varios departamentos de la costa Caribe236, a la vez que se daba
un acelerado crecimiento de los cultivos de coca en esta regiones. Pese a ello, entre los
años 2000 y 2001 el ELN realizó el mayor número de acciones armadas registrado a lo
largo de su historia, como consecuencia de la puesta en marcha de una estrategia militar
de presión, mediante la cual buscaba acelerar el inicio del proceso de paz con el gobierno
(Echandía, 2013a).

En el caso de las FARC es evidente que el ajuste de la estrategia realizado a partir de su

VIII Conferencia en 1993 (Pécaut, 2008), le permitió tener un crecimiento y expansión
territorial que se vio favorecida con la existencia de la zona de distensión. Si se tiene en
cuenta que esta guerrilla pasó “de tener 48 frentes y 5.800 combatientes en 1991, a 62
frentes y 28.000 combatientes en 2002, con una presencia en 622 municipios, equivalentes
a un 60% del total de municipios del país” (Grupo de Memoria Histórica, 2013), se puede
comprender la enorme capacidad y poder militar que había logrado adquirir dicho actor
armado en el momento en que finalizó el proceso de paz, y se produjo el secuestro de la
entonces candidata presidencial Ingrid Betancourt y su jefe de campaña Clara Rojas237 -
23 de febrero de 2002-. Sin embargo, la desventaja táctica que desde el primer año del
gobierno de Pastrana significó los ataques aéreos y la mayor coordinación de las FFMM238,

236
Un factor adicional que pudo haber contribuido al debilitamiento del ELN, fueron los ataques que
empezaron a tener por parte de las FARC, como resultado del proyecto de expansión territorial de esta
guerrilla en zonas como el oriente antioqueño y la serranía del Perijá durante los años 1999 y 2000 (Grupo
de Memoria Histórica, 2013).
237
Tan sólo tres días después de la declaración de guerra que había significado el anuncio presidencial en el
que se decretó el fin del proceso de paz, Betancourt -en compañía de su asesora, un camarógrafo, un
fotógrafo y un ingeniero que hacía las veces de conductor- decidió dirigirse por tierra a la que durante más
de tres años había sido la zona de despeje, debido a que Pastrana no había accedido llevarla a ella y sus
acompañantes en los helicópteros en los que había partido hacía San Vicente del Caguán la comitiva
presidencial. Pese a que algunos integrantes del DAS, la policía y le ejército le advirtieron sobre los riesgos
de seguridad que implicaba el desplazamiento por tierra hacía la antigua zona desmilitarizada, la candidata
decidió continuar la travesía que concluiría abruptamente en el momento en que le notificaron que se
encontraba retenida por las FARC (El tiempo, 25 de febrero de 2002).
238
Proceso que se intensificó y profundizó con la puesta en marcha del Plan Colombia.
Capítulo 4 249

evidenciada en la muerte de 202 guerrilleros en menos de 48 horas durante la segunda

semana de julio de 1999, cuando el ejército y la Fuerza Aérea pusieron en marcha la
denominada Operación Independencia en la que lograron contener una ofensiva de las
FARC en 22 zonas del país (El Tiempo, 12 de julio de 1999), y en la retoma por tierra y
aire de la zona de despeje después de la finalización de los diálogos de paz -Operación
Tánatos-, aunada a la ofensiva paramilitar que logró frenar, de alguna manera, la
expansión territorial de la guerrilla durante estos años (Echandía, 2000), llevó a que al
crecimiento y fortalecimiento militar que tuvieron las FARC al final del gobierno de Pastrana
se tendiera a consolidar y concentrar únicamente en el sur del país.

Finalmente, en materia de política económica cabe destacar que durante el gobierno de

Pastrana se agudizó la desaceleración del crecimiento económico que había empezado
en los últimos años del gobierno Samper239, produciéndose una crisis del sector financiero
aunada al agravamiento del déficit fiscal del Estado240, que justificó la puesta en marcha
de una segunda ola de reformas neoliberales, esta vez siguiendo estrictamente lo
contenido en el acuerdo firmado con el Fondo Monetario Internacional (FMI) el 3 de
diciembre de 1999 (Estrada, 2006). Por consiguiente, el ajuste territorial que limitó
drásticamente el alcance de la descentralización establecida en la Constitución de 1991,
al mismo tiempo que se producía el despido masivo de servidores públicos -Ley 617 de
2000-, la reforma al régimen de transferencias que redujo los aportes del gobierno central
a los entes territoriales y recortó importantes recursos para la educación y la salud -Acto
Legislativo 01 de 2001 y Ley 715 de 2001-, la creación de nuevos incentivos y mejoras en
las condiciones para la inversión extranjera, y de rentabilidad para las compañías
multinacionales en el sector de los hidrocarburos -Decreto 2080 del 2000- (Estrada, 2006),
así como la ampliación del impuesto indirecto al valor agregado (IVA) -Ley 633 de 2000-,

239
El 13 de enero de 1997 Ernesto Samper decretó el estado de emergencia económica y social, buscando
con ello, recortar los gastos de inversión y funcionamiento del Estado, incrementar los impuestos y reducir
las exenciones fiscales (El Tiempo, 14 de enero de 1997).
240
Para Jairo Estrada (2006) los críticos del neoliberalismo de la época explicaban la crisis “como el resultado
de la implantación de tales políticas, en especial por sus efectos sobre el aparato productivo, el estímulo a la
especulación financiera y el crecimiento del servicio de la deuda pública. En ese sentido, se señala que el
crecimiento económico en la década de 1990 está asociado al aumento del endeudamiento de los hogares
(créditos de vivienda y de consumo), de los empresarios (inversiones de innovación o de especulación) y del
Estado (financiamiento del déficit fiscal), lo cual habrá generado una especie de «prosperidad al debe»” (p.
161).
 250 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

fueron medidas que contribuyeron a evidenciar los sectores que se veían beneficiados y
afectados durante la crisis, a la vez que se establecía con claridad quiénes eran los
llamados a pagar los costos sociales de las políticas de ajuste y «modernización»
económica.

Un caso emblemático que demuestra esto que aquí se afirma, es el de la pérdida masiva
de viviendas ocasionada por las sucesivas modificaciones introducidas a la Unidad de
Poder Adquisitivo Constante (UPAC) que venía operando desde el año 1972. Lo anterior
se originó desde el momento en que los pagos en los créditos hipotecarios de vivienda
-que inicialmente se calculaban teniendo como referencia el Índice de Precios al
Consumidor (IPC)- fueron modificados en el año de 1984, con el fin de introducir un
componente de tasa de interés al cálculo de la Corrección Monetaria, que posteriormente
sería elevado en los años 1988 -35% del valor de la tasa de captación para depósitos a
término fijo (DTF) del mes anterior- y 1992 -50% del promedio de la DTF calculado para
las ocho semanas anteriores- (Molina en Mora, 2010), llegando al punto de excluir el IPC
del cálculo en 1994, lo cual permitió que la fórmula quedara “totalmente dependiente de la
tasa de interés de mercado” (p. 17). Debido a ello, 900.000 personas se vieron afectadas
por las deudas e intereses sobre las deudas que debieron contraer para continuar pagando
las cuotas mensuales de los créditos hipotecarios, a la par que 300.000 familias terminaron
perdiendo su vivienda y el dinero que habían invertido durante años para poder adquirirla
(Jiménez, 20 de abril de 2013). Aun así, con posterioridad a que la Corte Constitucional
profiriera la Sentencia C-700 del 16 de septiembre de 1999 que obligó al gobierno nacional
a tener que reformular la política de crédito a la vivienda -Ley 546 de 1999-, fue la banca
privada y no las familias quienes recibieron una inyección de capital por parte del Estado,
a través del Fondo de Garantías de Instituciones Financieras (FOGAFÍN) (El Tiempo, 5 de
agosto de 2002).

En materia de violaciones a los derechos humanos y ataques contra la población civil,

además de los hechos mencionados a lo largo de este acápite, se destaca la masacre de
La Chinita cometida por las FARC, la Operación Génesis realizada por la brigada XVII del
ejército, el bombardeo a la vereda de Santo Domingo ejecutado por la Fuerza Aérea
Capítulo 4 251

Colombiana (FAC), y las masacres de Mapiripán, la Gabarra y el Salado perpetradas por

grupos paramilitares241.

En primer lugar, la masacre de La Chinita ocurrió en la madrugada del 23 de enero de

1994, cuando milicianos del frente 5 de las FARC abrieron fuego contra varia gente que se
encontraba departiendo en una verbena popular que se había convocado para recoger
fondos en un barrio de invasión del municipio de Apartadó. La razón que motivó dicha
incursión era que en la reunión se encontraban seis personas a quienes las FARC
acusaban de ser reconocidos paramilitares242 (Verdad abierta, 3 de septiembre de 2016).
Al final, como resultado de este hecho murieron 35 personas.

En segundo lugar, la Operación Génesis fue una acción coordinada entre el ejército y los
paramilitares durante la última semana de febrero de 1997, en la que miembros de la
brigada XVII del ejército llevaron a cabo una operación militar contra las FARC, al mismo
tiempo que las ACCU realizaban la «Operación Cacarica», en la que ocurrió un evento
masivo de desplazamiento forzado después de que “los paramilitares aterrorizaron a la
población decapitando sin piedad al campesino afrodescendiente Marino López Mena,
luego de lo cual jugaron fútbol con su cabeza y arrojaron su cuerpo desmembrado al río”
(Gallón, 8 de enero de 2014, Párr. 2). Pese a que el Estado colombiano negó en reiteradas
oportunidades la responsabilidad del ejército colombiano en la comisión de dicho crimen,
el entonces comandante de la brigada XVII, Rito Alejo del Río, fue condenado en agosto
del 2012 por el asesinato de López Mena (El País, 24 de agosto de 2012), y en noviembre
de 2013, la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) concluyó en la sentencia

241
Pese a que, por razones expositivas se presentan los crímenes de guerra cometidos por organizaciones
guerrilleras en la misma línea o secuencia de los crímenes de lesa humanidad cometidos por agentes del
Estado y/o grupos paramilitares, no se puede inferir de ello que exista simetría o proporcionalidad entre los
distintos actores del conflicto armado. Por ejemplo, en el caso de las 1.982 masacres cometidas entre 1980
y 2012, el Grupo de Memoria Histórica (2013) que elaboró el informe ¡BASTA YA! Colombia: Memorias de
guerra y dignidad, sostiene que el 67,4% corresponden a los grupos paramilitares y/o la fuerza pública, el
17,3% a las guerrillas, el 14,8% a grupos no identificados y el 0,4% a otros grupos. Referente a esto, considero
que existe una gravedad diferencial de los crímenes de Estado, la cual se expresa “en el origen del conflicto,
la promoción del paramilitarismo y la degradación de la confrontación armada” (Gómez Obando, 2021a, p.
13).
242
Del lado de los exmilitantes de Esperanza, Paz y Libertad se sostiene la hipótesis de que el móvil del
atentado se relaciona con el hecho de que las FARC pensaban que los lideres políticos de dicho movimiento
político se encontraban en el lugar. Al respecto, véase: Verdad abierta (3 de septiembre de 2016).
 252 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

270 que hubo actos de colaboración entre los actores armados legales e ilegales que
participaron en esta operación conjunta.

En tercer lugar, la masacre de Santo Domingo ocurrida en el municipio de Tame -Arauca-

el 13 de diciembre de 1998, fue un hecho en el que murieron 17 personas y 27 más
resultaron heridas, como consecuencia del lanzamiento de un dispositivo cluster -bomba
de racimo- desde un helicóptero de la Fuerza Aérea Colombiana (FAC)- durante el
desarrollo de operaciones militares contra las FARC. Esta situación, obligó a que toda la
comunidad que habitaba en la vereda de Santo Domingo tuviera que desplazarse hacia
corregimientos o municipios aledaños (CIDH, 30 de noviembre de 2012). Además, por este
hecho el Tribunal Superior de Bogotá condenó en el 2011 al piloto César Romero Padilla
y al copiloto Johan Jiménez Valencia a treinta años de prisión, fallo que fue ratificado por
la Corte Suprema de Justicia seis años después (La FM, 23 de noviembre de 2017).
Igualmente, la CIDH declaró la responsabilidad del Estado colombiano por la comisión de
este crimen en la sentencia Serie C No. 259, proferida el 30 de noviembre de 2012.

Finalmente, la masacre de Mapiripán -Meta- ocurrida entre el 14 y el 20 de julio de 1997,

cuando las ACCU con apoyo del ejército asesinaron a 49 personas y obligaron al
desplazamiento forzado de varios centenares de campesinos (CNMH, 11 de julio de 2018),
la masacre de La Gabarra -Norte de Santander- ocurrida el 21 de agosto de 1999, cuando
las AUC, con anuencia del batallón contraguerrilla 46, provocaron un apagón y dieron
muerte a 35 personas que fueron sacadas de bares, comederos y zonas de recreación
(CNMH, 26 de agosto de 2015), y la masacre del Salado -Bolívar- en la que 450 integrantes
de las AUC, apoyados por helicópteros, mataron a 60 personas entre el 16 y el 21 de
febrero de 2000, obligando al desplazamiento forzado del resto de pobladores de dicho
corregimiento (CNMH, 2009), se constituyen en tres de los actos más atroces y
emblemáticos que se cometieron con ocasión del conflicto armado, durante el momento
de mayor escalamiento e intensificación de la conflagración.

[Link] Luchas sociales en el periodo 1991-2001

La década del noventa se caracterizó por la disminución de la protesta y otros tipos de

acción contenciosa en Colombia (Velasco, 2007; Cruz, 2016; Archila, 2018). Esto último,
Capítulo 4 253

aunque no fue tan dramático y significativo si se lo compara con el periodo inmediatamente

anterior243, no deja de ser un hecho diciente sobre lo que estaba sucediendo en el país
durante esta época: en el momento en que se estaban introduciendo el grueso de reformas
neoliberales que afectaban el bienestar y estabilidad de la gente del común244, es decir, en
el periodo de la historia reciente de Colombia en el que sobraban los motivos para
oponerse, resistir y salir a las calles a protestar, se evidenció una relativa retracción de las
luchas sociales.

Al respecto, existe una serie de factores que contribuyen a explicar este hecho, tales como
el cambio en los repertorios de actuación de los actores sociales que se dieron como
consecuencia de la ampliación de la participación ciudadana en la formulación y veeduría
de las políticas públicas promovida por la Constitución del 91; el viraje hacia la participación
electoral que tendió a presentarse en el movimiento cívico hacía finales de la década del
ochenta, una vez que varios líderes que pertenecían a este sector analizaron las ventajas
que tenía la elección popular de alcaldes -Acto Legislativo 01 del 9 de enero de 1986-; o
la apertura del sistema electoral y de partidos que se produjo con la nueva Constitución
(Archila, 1995; Cruz, 2016). Pese a ello, las dos grandes causas que explican la
disminución de las luchas sociales en este periodo son: el impacto que la violencia armada
generó en las formas organizativas y la crisis del pensamiento crítico como consecuencia
de la caída del Muro de Berlín (Cruz, 2016; Archila, 2018).

En primer lugar, el exterminio de los sectores críticos colombianos, evidenciada en

genocidios como el de la Unión Patriótica (UP) y ¡A Luchar! por parte de agentes de Estado
y grupos paramilitares, en los que fueron asesinadas y desaparecidas al menos 4.346

243
Según el Centro de Investigación y Educación Popular –en adelante CINEP- (2009) la movilización social
“entre 1975 y 1990 asciende a una media de 476 [protestas sociales] por año (…) [y] entre 1991 y 2001 baja
ligeramente a 429 por año” (p. 3).
244
Expresadas, por ejemplo, en la creciente y marcada mercantilización de la salud, la educación y la vivienda,
en la flexibilización de los contratos de trabajo y en el aumento de la precariedad laboral, y en la entrada en
vigencia de una política de importaciones agrícolas sin restricciones de alimentos como el maíz y el frijol, que
tuvo un fuerte y negativo impacto sobre los productores, en especial, sobre los campesinos (Herrera, 1996).
 254 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

personas desde 1984 hasta el 2002 -4.141 de la UP245 y 205 de ¡A Luchar!246-, son dos
casos paradigmáticos en los que se muestra el debilitamiento de formas dinámicas de
organización social, en las que se combinaban y entrecruzaban repertorios de acción que
podrían corresponder tanto a los movimientos sociales como a los partidos políticos
(Fajardo, 2017). Además, si se tiene en cuenta que, por ejemplo, “entre 1991 y 1999 fueron
asesinados 1.336 sindicalistas, 266 de ellos dirigentes” (Archila, 2006, p. 84), y que según
el Registro Único de Víctimas (RUV) de la Unidad para la Atención y Reparación Integral
a las Víctimas (UARIV) en el periodo 1991-2001 se desplazaron 2.472.886 personas -la
gran mayoría campesinos-, se puede comprender la manera en que la violencia y el terror
contribuyeron a estructurar y desestructurar la realidad de las luchas populares que se
realizaron en Colombia durante esta época (Múnera Ruiz, 2014a).

Si bien es cierto que no existe una relación directa, causal y necesaria entre la existencia
de violencia armada y la inhibición o ausencia de organización social (Peñaranda et al.,
2011; Cruz, 2016), y a que la existencia de guerra o conflicto armado puede llevar a que
la gente decida movilizarse y protestar -piénsese, por ejemplo, en las marchas y
movilizaciones sociales por la paz-, no se pueden desconocer los impactos negativos que
prácticas sistemáticas y continuadas como los asesinatos, las desapariciones, las torturas
o el desplazamiento forzado tienen para la construcción de tejido y articulación social. En
el caso colombiano, la estrategia de «quitarle el agua al pez» desarrollada por los grupos
paramilitares que consistía en dirigir la violencia contra las comunidades y sectores

245
En el balance de las víctimas de la UP en el periodo 1984-2002 elaborado por el Centro Nacional de
Memoria Histórica (2018b), se establece lo siguiente: “El primer subperiodo va desde 1984 hasta 1988, se
distingue por una violencia con una tendencia creciente que tiene su momento crítico en el año 1988. Se
registran en el subperiodo un total de 1.690 de las víctimas agregadas, 1.284 de las cuales corresponden a
asesinados y desaparecidos (p. 110) (…) Un segundo subperiodo va desde 1989 hasta 1994 (…) En este
subperiodo se registran 1.631 víctimas agregadas, 1.280 asesinadas y desaparecidas (p. 111) (…) Un tercer
subperiodo se extiende desde 1995 hasta 1997 y se destaca por el crecimiento abrupto en la tendencia y las
dimensiones de la violencia (…) En solo dos años fueron 1.604 víctimas del universo agregado, de las cuales
1.034 asesinadas o desaparecidas (p. 112) (…) El último subperiodo va desde 1998 hasta 2002 (…) En este
subperiodo se registraron 1.265 víctimas de violencia agregada que representan una de cada cinco víctimas
del periodo 1984-2002. Se reportaron 543 asesinados y desaparecidos” (pp. 112 y 113).
246
Diego Fajardo (2017) sostiene que “¡A Luchar! es (…) un caso de represión sistemática en su contra. Ya en
1989, su informe presentado al Tribunal Permanente de los Pueblos que sesionó en noviembre de ese año
en Colombia mencionaba la suma de 205 miembros de este movimiento asesinados o desaparecidos (¡A
Luchar!, 1989). Las investigaciones deben permitirnos esclarecer esa cifra que, lastimosamente, siguió
aumentando durante los restantes años de su existencia [1984-1991]” (Párr. 18).
Capítulo 4 255

sociales a los que se les considerara como apoyo civil de las guerrillas (Centro de Memoria
Histórica, 2014), llevó a que en regiones como Urabá a mediados de la década del noventa
sucediera la reconfiguración de la política local -se pasó del apoyo electoral mayoritario a
la izquierda, al predominio de los partidos políticos tradicionales o de nuevos partidos de
derecha-, a la vez que se producía “el desvertebramiento de lo que fuera en su momento,
el mayor movimiento sindical agrario de Colombia, que había pasado de una actitud
contestataria a convertirse en un sindicato patronal y corporativo” (Centro de Memoria
Histórica, 2018a).

En segundo lugar, la crisis del pensamiento crítico de la izquierda que sucedió con
posterioridad a la caída del Muro de Berlín, tuvo en Colombia gran impacto sobre lo que
Archila (2018) llama el horizonte utópico de las luchas. No obstante, a que sería erróneo o
impreciso suponer que todos o incluso la mayoría de los actores sociales críticos
compartían un ideario centrado relativa o exclusivamente en el marxismo -en particular, en
el marxismo leninismo-, es indudable que el colapso de la Unión de Repúblicas Socialistas
Soviéticas (URSS) generó una crisis de tipo más cualitativo que cuantitativo (Archila,
2018), en la que el sentido y orientación utópica de los proyectos de articulación social que
aspiraban «tomarse» el Estado con el fin de debilitarlo, extinguirlo y transitar hacia el
comunismo, se vieron abruptamente cuestionados y puestos en entredicho, al mismo
tiempo que las formas de organización basadas en identificaciones clasistas -obreros,
campesinos y sectores cívicos- disminuían su visibilidad, centralidad y, en algunos casos,
su radicalismo247. Por lo tanto, aunque la crisis global de la izquierda venía de tiempo atrás
(Cruz, 2016), fue durante la década del noventa del siglo XX en la que se debilitaron los
actores colectivos que habían sido los principales protagonistas de las protestas sociales
durante el siglo XX colombiano (Archila, 2018).

247
Esta tendencia de la confrontación hacia el colaboracionismo en el movimiento sindical colombiano a
comienzos de la década del noventa, la describe muy bien un testimonio de una trabajadora de la Federación
Nacional de Trabajadores al Servicio del Estado (FENALTRASE), cuando sostiene en el año 1994 que “En el
movimiento obrero hay diversidad de criterios pero el debate se está civilizando. Antes había mucha
radicalidad y la suerte de las empresas no importaba al movimiento. Hoy la organización sindical se preocupa
institucionalmente para emprender la lucha. Ahora Fenaltrase no defiende el puesto de trabajo sino la
función social de la empresa en la comunidad, la eficiencia de la empresa y del trabajador. Esa imagen
anterior, negativa, del sindicalismo fue manejada por el gobierno en casos como Colpuertos y Ferrocarriles
Nacionales. Ahora, en lugar de cerrar las empresas, la idea es que ellas funcionen bien (...) No se trata de
defender a troche moche la convención colectiva" (Delgado, 2004, pp. 45 y 46).
 256 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Aun así y pese a los fuertes impactos que tuvo la flexibilización laboral, la apertura
económica, y cierta tendencia hacia la desindustrialización y financiarización de la
economía para los sindicatos y las organizaciones campesinas (Sarmiento, 2016), durante
este periodo dichos sectores siguieron protagonizando varias luchas populares. En el caso
del sindicalismo se registraron 1405 huelgas, 161 movilizaciones, 47 tomas, 23 bloqueos
y 2 huelgas de hambre, para un total de 1638 protestas sociales en el periodo 1991-2001
(Archila et al., 2012). Desde el comienzo de la década del noventa, los trabajadores
organizados realizaron marchas y una contrapropuesta de reforma laboral (El Tiempo, 25
de noviembre de 1992), actos de rechazo al proyecto de reforma de la seguridad social (El
Tiempo, 5 de diciembre de 1993), varias huelgas y tomas en contra de anuncios de
privatización como el de Puertos de Colombia (COLPUERTOS), Ferrocarriles Nacionales
de Colombia (FNC), la Caja Agraria, la Empresa Nacional de Telecomunicaciones
(TELECOM) y la Empresa Colombiana de Petróleos (ECOPETROL)248, y paros en favor
de mayor estabilidad laboral y en contra de algunos despidos masivos de servidores
públicos en entidades como el Ministerio de Obras Públicas, el Instituto de Seguros
Sociales (ISS), el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (INCORA) y el Servicio
Nacional de Aprendizaje (SENA) (El Tiempo, 28 de febrero de 1992; El Tiempo, 18 de
febrero de 1993).

Por otra parte, aunque durante los dos primeros años y medio del gobierno Samper las
luchas sindicales tendieron a enfrascarse en debates que se centraban en la fijación del
precio de los salarios -como consecuencia de la búsqueda de un pacto social promovido
por el gobierno para frenar y disminuir la inflación-, desde el momento en que el gobierno
nacional decretó la emergencia económica y social -13 de enero de 1997- con el fin de
poder recortar un billón de pesos los gastos de inversión y funcionamiento del Estado,
incrementar los impuestos, ampliar las sobretasas y reducir las exenciones fiscales (El
Tiempo, 14 de enero de 1997), las protestas que los sindicatos venían protagonizando
ganaron fuerza y relevancia ante la opinión pública.

248
Al respecto véase: El Tiempo (2 de agosto de 1991), El Tiempo (28 de abril de 1992), El Tiempo (2 de mayo
de 1992), El Tiempo (29 de mayo de 1992) y El Tiempo (3 de marzo de 1993).
Capítulo 4 257

En este sentido, el paro nacional indefinido que se realizó durante la segunda semana de
febrero de 1997, que permitió mejorar sustancialmente la propuesta de ajuste salarial que
el gobierno había estado negociando con las centrales obreras (El Tiempo, 19 de febrero
de 1997), aunado a los sucesivos paros y movilizaciones que tuvieron lugar entre la última
semana de agosto y la primera semana de septiembre249, en oposición abierta al plan de
privatizaciones de las entidades públicas, de las políticas de ajuste fiscal, de la apertura
del sector de las telecomunicaciones y del incumplimiento de varios acuerdos laborales
que el gobierno había suscrito con los empleados de las entidades estatales (El Tiempo, 1
de septiembre de 1997), llevó a que la redacción del diario El Tiempo llegara a comparar,
de manera un tanto apresurada y ligera, esta coyuntura con el clima de agitación e
inconformidad que habían logrado expresar los sectores populares durante el paro cívico
nacional de septiembre de 1977250.

Sin embargo, el pico más alto de las luchas sociales durante este periodo se daría en el
año 1999 (Archila, 2006 y 2018; Velasco, 2007), cuando se registraron en total 675
protestas251, de las cuales 213 fueron realizadas por los sindicatos (Archila et al., 2012;
Archila, 2018). Las explicaciones que algunos autores le han dado a este significativo
aumento de las acciones contenciosas, son la oportunidad política que significó la
discusión pública por primera vez de un Plan Nacional de Desarrollo, las esperanzas de
reforma que se anunciaban con el inicio de los diálogos de paz con las FARC (Archila,
2018), así como el aumento del desempleo y el decrecimiento de la economía (Velasco,
2007). Con todo, un factor adicional y decisivo que habría que tenerse en cuenta, es el
malestar y sentimiento de injusticia que pudo haberle causado a la ciudadanía el anuncio
de creación de un impuesto a los retiros de dinero en cuenta corriente o de ahorro de 2

249
Al respecto véase: El Tiempo (26 de agosto de 1997), El Tiempo (29 de agosto de 1997), El Tiempo (1 de
septiembre de 1997), El Tiempo (2 de septiembre de 1997) y El Tiempo (3 de septiembre de 1997).
250
A comienzos de septiembre de 1997 el diario más importante del país –cuya línea editorial podría ubicarse
en el espectro de la centro-derecha- escribía lo siguiente: “La última gran jornada de inconformidad laboral
se registró precisamente hace 20 años, durante la administración de López Michelsen. Desde esa fecha, los
trabajadores no habían alcanzado un grado de solidaridad como el que se registra ahora. La parálisis podría
afectar renglones neurálgicos de la actividad productiva nacional, de acuerdo con el anuncio de los
sindicatos: telecomunicaciones, televisión, energía eléctrica, transporte, petróleo, magisterio, rama judicial
y sector financiero” (El Tiempo, 1 de septiembre de 1997, párr. 2 y 3).
251
La protesta social se incrementó sustancialmente durante este año, si se tiene en cuenta que el promedio
de luchas durante esta década –sin contar el año 1999- estuvo bordeando las 400 anuales (Archila, 2018).
 258 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

pesos por 1.000, mediante el cual se buscaba que los usuarios de las entidades financieras
«aportaran» 2 billones de los 2.5 que el Estado colombiano le entregaría a los bancos,
como parte de las medidas que el gobierno adoptó para superar la emergencia económica
y social que se había decretado el 16 de noviembre de 1998 (El Tiempo, 17 de noviembre
de 1998), justo en el momento en que en los medios masivos de comunicación adquiría
relevancia el drama que para cientos de miles de familias había significado la crisis de la
UPAC, se anunciaban recortes a la política social, se proponía una fuerte alza en los
peajes, y se le incumplía al ochenta por ciento de los maestros con el pago de las primas
de navidad -situación que motivó la convocatoria y realización de una inusual protesta el
día 30 de diciembre (El Tiempo, 30 de diciembre de 1998)-. De esta manera, la correcta
comprensión e interpretación por parte de las organizaciones sociales respecto a quienes
eran los sectores y grupos poblacionales que debían pagar los costos sociales de la crisis
económica, podría ser uno de los motivos principales y de fondo que contribuye a explicar
el aumento de la protesta social y las acciones contenciosas durante este año.

Otro hecho que resulta de vital importancia durante la segunda mitad de la década del
noventa para el sindicalismo colombiano, fue la creación en 1997 del Comando Nacional
Unitario, en el que desde entonces se recogen y articulan las tres centrales obreras
colombianas -Central Unitaria de Trabajadores (CUT), Confederación de Trabajadores de
Colombia (CTC) y Confederación General del Trabajo (CGT)-, y que logró convocar entre
1998 y 2000 cinco jornadas nacionales de protesta en rechazo a las reformas de políticas
sociales (Gallego, 2014), lo cual es un claro avance frente al clima de división y
fragmentación que había caracterizado a las formas organizativas de los sectores sociales
y populares a comienzos de la década del noventa (Archila, 1995).

En el caso de las luchas agrarias, pese a que existe un marcado descenso de la protesta
popular que pasó de un promedio de 124 acciones por año en la década del ochenta a
sólo 73 en el primer quinquenio de los noventa (Prada, 2003), no se puede desconocer la
importancia que tuvieron algunos procesos de lucha durante este periodo. Por
consiguiente, las protestas que se dieron en varias regiones del país, como consecuencia
de la pérdida de ingresos del sector agropecuario con posterioridad a la desregulación de
mercados que se llevó a cabo durante el gobierno de Gaviria, cuyas demandas tendieron
a centrarse en la refinanciación de créditos, la condonación de deudas y el freno a las
importaciones de alimentos (CINEP, 2013), tal y como sucediera en el paro del nororiente
Capítulo 4 259

-mayo de 1992- en el que participaron más de cinco mil personas (El Tiempo, 4 de mayo
de 1992), en el del Huila y Caquetá -noviembre de 1994- en el que participaron seis mil
manifestantes (El Tiempo, 17 de noviembre de 1994; El Tiempo, 18 de noviembre de
1994), en la toma al parque Murillo Toro de la ciudad de Ibagué por parte de mil
campesinos provenientes del norte del Tolima -desde el 19 de julio de 1995 hasta el 20 de
septiembre de 1995- que posteriormente daría lugar a un paro cafetero que contó con la
participación de seis mil agricultores (El Tiempo, 19 de julio de 1995; El Tiempo, 4 de
agosto de 1995; El Tiempo, 27 de diciembre de 1995), o en el paro que realizaron 50.000
campesinos en el departamento del Huila durante la última semana de abril de 1996 (El
Tiempo, 25 de abril de 1996), son algunos ejemplos en los que se muestra la manera en
que las políticas de desprotección y apertura económica, generaron la respuesta
contenciosa y decidida de una parte importante de los pequeños y medianos productores
agrarios.

Otro tipo de luchas agrarias que se realizaron a mediados de la década del noventa, fueron
las que protagonizaron las poblaciones campesinas que se opusieron a la erradicación de
cultivos ilícitos en algunos departamentos del sur del país. Aunque la política de aspersión
de cultivos de marihuana comenzó de manera localizada y esporádica en 1978 (Moreno,
2015), fue en el periodo comprendido entre 1988 y 1994 que los campesinos de algunas
zonas del Cauca, Guaviare y Putumayo empezaron a realizar denuncias sobre la
existencia de una política gubernamental que promovía la «lluvia de glifosato» sobre sus
territorios (CINEP, 2013).

Sin embargo, las demandas de los campesinos de estos tres departamentos252 lejos de
reducirse a un reclamo puntual concerniente a las consecuencias económicas y
ambientales que tenía la política de erradicación de cultivos ilícitos adelantada por el
gobierno, fueron la expresión coyuntural de una serie de protestas y paros cívicos que se
venían adelantando desde comienzos de la década del ochenta, en los que los habitantes
de estas zonas denunciaban su marginalidad y desconocimiento histórico, al mismo tiempo

252
Quienes habían logrado encontrar en la cadena de cultivo, raspaje y procesamiento artesanal de la coca
una alternativa digna y viable para superar su condición de exclusión y pobreza (Ramírez, 2001).
 260 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

que reclamaban mejoras en la infraestructura física y el acceso a servicios públicos253 y

sociales254, tal y como se encargó de demostrar María Clemencia Ramírez (2001) en el
caso del Putumayo.

Por lo tanto, las sucesivas marchas y paros «cocaleros» que se realizaron entre diciembre
de 1994 y agosto de 1996, en los que llegaron a participar 25.000 personas en el Guaviare
(El Tiempo, 30 de julio de 1996), 30.000 en el Putumayo (El Tiempo, 8 de agosto de 1996)
y 45.000 en el Caquetá (El Tiempo, 16 de agosto de 1996), y que se fueron extendiendo a
otras regiones como Guainía, Meta, Cauca, Norte de Santander y sur de Bolívar (CINEP,
2013), deben ser comprendidos como otra de las manifestaciones de rechazo del
campesinado frente a la profundización de las desigualdades, el mantenimiento de las
estructuras de dominación y exclusión, y la escasez de alternativas productivas para los
pequeños y medianos productores, desde que Gaviria puso en marcha la apertura
económica.

En materia organizativa, las distintas expresiones agrarias se caracterizaron por su

marcada dispersión, a pesar de los esfuerzos realizados por reconstruir un espacio de
unificación como el que había significado la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos
(ANUC) en la década del setenta (Archila, 1995). No obstante, la emergencia de algunas
experiencias de articulación con cierta proyección nacional, tales como el Consejo
Nacional Campesino -marzo de 1999- y la Asociación Nacional por la Salvación
Agropecuaria -junio de 1999-, son hechos significativos que contribuyeron a aumentar la
capacidad de presión de las luchas agrarias a finales de la década del noventa. Muestras
de ello, fueron el paro nacional agrario -28 y 29 de julio de 1999- que tuvo lugar en los
departamentos de Tolima, Huila, Antioquia, Meta, Cauca y Valle del Cauca (El Tiempo, 29
de julio de 1999), el paro cívico nacional convocado por el Comando Nacional Unitario -31
de agosto de 1999- en el que participaron las organizaciones de carácter nacional más
importantes y representativas del sector agrario (El Tiempo, 31 de agosto de 1999), y el
paro nacional agrario -primera semana de agosto de 2001- protagonizado por pequeños y

253
Tales como los servicios de agua, luz y alcantarillado.
254
Tales como la educación, salud y vivienda.
Capítulo 4 261

medianos productores de 250 municipios ubicados en 16 de los 32 departamentos del país

(El Tiempo, 1 de agosto de 2001; El Tiempo, 7 de agosto de 2001).

En el caso de los sectores estudiantil y cívico la década del noventa fue de crisis y
recomposición (García, 2001; Archila, 2012a). En lo concerniente a los estudiantes, la
primera parte de los noventa tendió a ser un momento de contracción y reflujo, en gran
parte ocasionado por la crisis política que había significado para este sector la caída del
muro de Berlín, y la proclamación del aparente triunfo de la globalización neoliberal
(Archila, 2012a; Archila, 2018). Esto último, como ya se dijo antes, significó el
debilitamiento del horizonte utópico del conjunto de las luchas sociales y políticas durante
esta década, lo cual afectó especialmente a sectores como el obrero, campesino, cívico y
estudiantil. De ahí que, las expresiones políticas de las organizaciones y plataformas
estudiantiles tendieran a carecer de fuerza y contenido crítico255, a diferencia de lo que
venía sucediendo desde hacía varias décadas atrás.

A este respecto, basta con señalar que, a mediados de la década del sesenta del siglo XX
los estudiantes y otros sectores populares acompañaron al padre Camilo Torres en el
Frente Unido del Pueblo; que en 1971 se realizó un paro nacional universitario que
posibilitó la construcción de un «programa mínimo», ratificado por todas la universidades
públicas y varias universidades privadas del país (Mora, 2017); que en septiembre de 1977

255
Pese a que estudiantes de algunas universidades privadas de élite organizaron marchas que exigían la
renuncia de Ernesto Samper durante el primer trimestre de 1996, como consecuencia del llamado «proceso
8.000» (El Tiempo, 24 de enero de 1996; El Tiempo, 27 de enero de 1996b; El Tiempo, 7 de febrero de 1996;
El Tiempo, 9 de febrero de 1996), y a que miembros de estos planteles educativos organizaron algunas
marchas en favor de la paz y en contra de la violencia a comienzos del año 1997 (El Tiempo, 23 de febrero de
1997), el contenido de dichas protestas lejos de ser crítico o siquiera progresista, se constituía en un acto de
afirmación y defensa del statu quo. Al respecto, señalaba Eduardo Santos Calderón a comienzos de 1997:
“Fueron cerca de 4 mil estudiantes de distintas universidades, los que se congregaron en la Plaza de Bolívar
para clamar contra el desangre que anega a Colombia. Discutieron entre ellos, lo cual es normal, mientras
portaban fotos de los soldados secuestrados por la guerrilla, lo cual es más inusual: antes las manifestaciones
estudiantiles eran contra los soldados y a favor de la guerrilla. Signo de cuánto han cambiado las cosas en
este país. No todas saludables, porque uno de los síntomas más desalentadores de estos cambios ha sido la
pasividad y el conformismo que se ha apoderado de la juventud, que hoy parece resignada ante la infamia
que la rodea, dedicada a gozar del presente y despojada de toda fe en el futuro. Algo marcha mal en un país
cuando su universidad calla ante la iniquidad, no protesta contra la inequidad y ya no lucha por el cambio.
Tradicionalmente los estudiantes habían representado una especie de vanguardia ética: los primeros en
movilizarse contra la opresión, la injusticia y la corrupción. Entusiasmo e idealismo hoy desdibujados” (El
Tiempo, 23 de febrero de 1997).
 262 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

los estudiantes universitarios cumplieron un papel destacado durante el paro cívico

nacional -14 de septiembre-; y que a finales de 1989 y buena parte de 1990, fueron los
educandos de varias universidades privadas y algunas públicas, quienes promovieron e
impulsaron el movimiento de la séptima papeleta que abrió el camino para la convocatoria
de la Asamblea Nacional Constituyente (Archila, 2012a).

No obstante, durante el periodo 1991-2001 se registraron algunas luchas y protestas contra

el déficit presupuestal de las instituciones de educación superior públicas, originado a partir
de la entrada en vigencia de la Ley 30 de 1992 en el gobierno de Gaviria, y que
posteriormente se agravó con la sanción del Acto legislativo 01 de 2001 en el gobierno de
Andrés Pastrana. De ahí que, las marchas y protestas que se presentaron en Cali como
consecuencia de la grave crisis que afectó a la universidad del Valle desde mediados de
la década (El Tiempo, 24 de marzo de 1995; El Tiempo, 22 de octubre de 1996; El Tiempo,
26 de agosto de 1998), la toma de la Universidad Industrial de Santander (UIS) durante 16
días durante la mitad del mes de mayo de 1996 (El Tiempo, 30 de mayo de 1996), y los
sucesivos paros y multitudinarias marchas que los maestros y estudiantes de los colegios,
empleados del sector salud, estudiantes universitarios y las centrales obreras realizaron
durante mayo y junio de 2001256, con el propósito de oponerse al recorte a las
transferencias que afectaba el presupuesto para la salud y la educación -Actos legislativos
012 y 01 de 2001-, fueron síntomas de la recuperación de las luchas estudiantiles en las
postrimerías del siglo XX y los albores del XXI.

En lo que atañe al sector cívico-popular se advierte cierta continuidad de las luchas

sociales, expresada en demandas como el acceso y mejora de los servicios sociales, la
protección de los derechos humanos, la consecución de la paz o la adecuación de la
infraestructura física257 (García, 2001), al mismo tiempo que se producía su debilitamiento
y erosión como actor social. En consecuencia, los cambios introducidos en la Constitución
Política de 1991 que permitieron que algunos sectores sociales pasaran de la

256
Al respecto véase: El Tiempo (19 de mayo 2001); El Tiempo (5 de junio de 2001); El Tiempo (6 de junio de
2001); El Tiempo (8 de junio de 2001); El Tiempo (14 de junio de 2001); El Tiempo (15 de junio de 2001); El
Tiempo (20 de junio de 2001); El Tiempo (21 de junio de 2001).
257
Lo que tendió a cambiar en esta década comparada con las del setenta y ochenta, fue la importancia cada
vez menor que tuvo la demanda por el acceso y mejora de los servicios públicos (García, 2001).
Capítulo 4 263

confrontación a la participación y veeduría en los procesos de formulación e

implementación de políticas públicas; el tránsito de la lucha social a la lucha política que
significó el ingreso a la arena electoral y partidista por parte de varios líderes cívicos 258
(Archila, 1995; García, 2001; Cruz, 2016); y la criminalización de la protesta social que
llevó al debilitamiento o exterminio de procesos como la Coordinadora Nacional de
Movimientos Cívicos o el Movimiento Cívico del Oriente de Antioquia (Olaya, 2017), fueron
tres factores que contribuyeron a que las demandas históricamente realizadas por este
sector social, tendieran a ser expresadas y defendidas por otro tipo de organizaciones y
actores colectivos.

Si se tiene en cuenta que 27 de las 158 luchas agrarias que se realizaron entre 1990 y
1994 fueron paros cívicos liderados por campesinos (Archila, 1995), que la toma de la
carretera Panamericana durante 26 días en el mes de noviembre de 1999 (El Tiempo, 27
de noviembre de 1999), uno de los paros cívicos más importantes durante la década del
noventa, fue encabezado por las organizaciones campesinas que se agrupaban en el
Comité de Integración Social del Macizo Colombiano (CIMA), y que las luchas por el
acceso y mejora a servicios sociales como la educación y la salud -demanda que adquirió
una mayor importancia y centralidad durante la década del noventa (García, 2001)-
tendieron a ser agenciadas y lideradas por los sindicatos y estudiantes universitarios, se
puede comprender el proceso de transformación, institucionalización y reducción que
caracterizó, en buena medida, las dinámicas de actuación de este sector social durante la
década del noventa.

Otros sectores que adquirieron mayor visibilidad y reconocimiento jurídico con

posterioridad a la entrada en vigencia de la Constitución del 91, fueron los indígenas,

258
Edwin Cruz (2016) considera al respecto que “En muchos casos, los líderes de los movimientos cívicos
compitieron entre ellos y sus organizaciones se dividieron al calor de la contienda electoral o, dada su
inexperiencia en el terreno político y en el gobierno, terminaron por difuminar el capital político acumulado
(…) En esa participación, muchas veces entran en coalición con facciones de los partidos políticos
tradicionales en sus regiones, lo que merma sus procesos de base, los fragmenta o los deslegitima (…) Los
movimientos cívicos participaron en elecciones y obtuvieron una representación importante en 1988 y en
comicios posteriores, pero no tenían estructuras organizativas ni experiencia en este ámbito, que les
permitiera gobernar” (p. 38).
 264 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

afrocolombianos, mujeres y LGBTIQ+259 -lesbianas, gays, bisexuales, transexuales,

intersexuales, queer y otro tipo de identidades de género y orientación sexual-. Aunque en
el caso de las luchas étnicas desarrolladas por los pueblos indígenas y afrocolombianos,
estas responden a una memoria de muy larga duración (Rivera, 2010b), cuyo origen se
remonta a los continuados esfuerzos por perseverar en la existencia que tuvieron que
realizar desde el momento en que los conquistadores españoles pusieron en marcha un
agresivo proceso de destrucción cultural, explotación y epistemicidio (Mora, 2017), es sólo
a partir de la década del setenta del siglo XX que se consolida la irrupción de la
organización y movilización social indígena260 (Sánchez, 2005; Mora 2017), y en el caso
de los afrocolombianos esto sucede a partir de la década del ochenta261 (Asprilla et al.,
2010; Maguemati et al., 2012). Por consiguiente, fue la emergencia de procesos
organizativos regionales indígenas como el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC)
-febrero de 1971-, seguidos por el intento de articulación nacional que significó la
Coordinadora Indígena Nacional -octubre de 1980-, y su posterior cristalización en la
Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) -febrero de 1982- (Galvis, 2014), así
como el surgimiento en el pacífico colombiano de organizaciones con características
étnico-territoriales, como la Asociación Campesina Integral del Atrato (ACIA) -creada a
comienzos de los ochenta y legalizada en mayo de 1987-, el Movimiento Cimarrón -1982-
y la Organización Campesina del Bajo Atrato (OCABA) -1985- (Maguemati et al., 2012), lo
que posibilitó que se expresaran con mucha fuerza dos tipos de lucha que apelando a
estrategias movilización y protesta, pero también de legitimación y comunicación efectiva

259
Aunque en la investigación se hace uso de esta sigla durante el periodo de estudio se solía hablar de la
población LGBT y hacia el final del mismo del sector LGBTI.
260
Pese a ello, Mauricio Archila (1995) considera que “fueron las luchas lideradas primero por Manuel Quintín
Lame, en los años diez y veinte, y luego por José Gonzalo Sánchez y Eutoquio Timoté, en los treinta y cuarenta,
las que les dieron visibilidad a los indígenas” (p. 277). Así mismo, Andrés Felipe Mora (2017) sostiene que la
modernización capitalista de las décadas del cincuenta y sesenta permitió que la «cuestión indígena»
adquiriera visibilidad. En particular, destaca la Ley 81 de 1958 como un momento de resistencia y oposición
indígena, que se originó como consecuencia del intento gubernamental de “dividir los resguardos en
unidades agrícolas familiares y convertir a los indígenas en minifundistas campesinos” (p. 369).
261
Aunque Maguemati, Arocha, Salgado y Carabalí (2012) ubican el origen de las luchas afrocolombianas en
los movimientos cimarrones de la segunda mitad del siglo XVI, y a que rescatan la existencia de formas de
liderazgo negro durante el proceso de independencia, la irrupción de formas organizativas afrocolombianas
durante buena parte del siglo XIX, el resurgimiento del liderazgo afrocolombiano entre las décadas del veinte
y sesenta del siglo XX, así como los antecedentes de encuentro, formación y articulación que permitieron la
emergencia de procesos organizativos y paros cívicos durante la década del ochenta, es evidente que fue
durante esta década que se dio la consolidación organizativa y visibilidad «definitiva» de los afrocolombianos
como sector social.
Capítulo 4 265

de sus demandas y reivindicaciones, lograron que en la Constitución de 1991 se

reconociera jurídicamente que Colombia es una nación pluriétnica y multicultural.

Sin embargo, a pesar de la victoria parcial que pudo haber significado para los grupos
étnicos la Constitución del 91, desde el punto de vista del aumento de las garantías,
salvaguardas y derechos, a que se abrió el camino para que las mal llamadas «minorías»
contaran con representación en el Congreso262, a que buena parte de la sociedad
colombiana en un lapso relativamente corto dejó de ver al indígena como un ser
semisalvaje, atrasado o inferior, y a que como resultado de sus luchas los afrocolombianos
lograron que el Estado reconociera los territorios ancestrales de algunas comunidades
rurales negras -Ley 70 de 1993-, a lo largo de la década del noventa estos dos sectores
sociales tuvieron trayectorias y métodos distintos para logar que el Estado colombiano
cumpliera con aquello a lo que se había comprometido, tanto en la Constitución como en
aquellos espacios institucionales de participación y/o negociación.

En el caso de los pueblos indígenas, el bloqueo a los contratistas que estaban

construyendo la carretera Panamericana en julio de 1992, por parte de 200 integrantes de
la Organización Regional Embera Waunana (Orewa), quienes protestaban por la falta de
estudios sobre los impactos ambientales y culturales que esta obra de infraestructura podía
generar en el departamento del Chocó (El Tiempo, 24 de julio de 1992); la toma pacífica
de la Conferencia Episcopal en Bogotá por parte de 70 indígenas durante el mes de julio y
la primera semana de agosto de 1996, que contó con el apoyo de otras tomas, bloqueos y
movilizaciones en los departamentos de Chocó, Risaralda, La Guajira, Córdoba, Guainía,
Tolima, Nariño y el Cauca, como consecuencia del asesinato por parte de grupos
paramilitares de algunos líderes de comunidades indígenas Zenú en Córdoba y Sucre, que
se encontraban adelantando gestiones para que les fueran restituidas las tierras que

262
Los efectos de la participación en espacios políticos de corte liberal por parte de los pueblos indígenas a
comienzos de la década del noventa, tuvo un impacto negativo para este sector social. Al respecto, Archila
(1995) sostenía que “La reciente acción parlamentaria de los grupos indígenas, salvo en la defensa de las
disposiciones de la Constitución, ha sido deficiente no sólo por las divisiones y las políticas integradoras del
Estado y los partidos tradicionales, sino por la inexperiencia de quienes siempre estuvieron excluidos de la
política nacional. Otra dificultad adicional es que los elegidos no siempre cuentan con el respaldo decisivo de
sus propias comunidades, y más bien han recibido votos de los «indios de corazón» de las ciudades. Ello,
aunque favorece proyectos más amplios de integración con otros movimientos sociales, deja al garete la
vocería de las comunidades” (p. 279).
 266 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

históricamente le habían pertenecido al Resguardo de San Andrés de Sotavento263 (El

Tiempo, 4 de agosto de 1996); y las movilizaciones que se llevaron a cabo en buena parte
del país durante la primera y segunda semana de abril de 2000, como respuesta a la
inexistencia de consultas previas, libres e informadas en el caso de la construcción y
puesta en funcionamiento de la represa de Urrá en Córdoba264 -comunidad Embera katío-
, y en el de las exploraciones petroleras que las empresas Occidental Petrolium (OXY) y
Ecopetrol se encontraban realizando en los departamentos de Boyacá y Arauca -
comunidades U’wa- (El Tiempo, 6 de abril de 2000), son algunos ejemplos que evidencian
la manera en que los pueblos indígenas se valieron de repertorios de levantamiento y
confrontación, complementados creativamente con la disposición permanente al diálogo y
negociación con la institucionalidad estatal (Mora, 2017), a la vez que expresan las
dificultades que durante el periodo 1991-2001 tuvo que afrontar este sector para
perseverar en la existencia265, pese a que existía una carta política que aparentemente
ampliaba su reconocimiento y le otorgaba mayor visibilidad (Archila, 2018).

En el caso del sector afrocolombiano, aunque los espacios de participación promovidos

por el Estado a nivel rural y urbano permitieron la creación de organizaciones como el
Proceso de Comunidades Negras (PCN) -octubre de 1993-, la conformación de consejos
comunitarios en varias zonas rurales del país, y el fortalecimiento y continuidad de varios

263
El resultado de esta protesta fue la negociación con el gobierno de Samper de una Comisión de Derechos
Humanos, un Programa Especial de Atención a los Pueblos Indígenas y una Mesa Permanente de
Concertación, creadas mediante los decretos 1396 y 1397 de 1996 (Mora, 2017). Respecto al alcance y
relevancia que tuvo este proceso, cabe destacar que un columnista del diario El Tiempo de la época, veía con
preocupación que los pueblos indígenas hubieran logrado que el decreto 1397 creara una “Mesa Permanente
de Concertación que, entre otras funciones, puede revocar permisos y licencias concedidos a obras que
vulneren los territorios indígenas. El decreto señala que la Mesa tiene la facultad de revisar los permisos y
licencias otorgados sobre territorios indígenas y los que estén en trámite, y solicitar su suspensión o
revocatoria, cuando sean violatorios de los derechos de los pueblos indígenas de conformidad con la
legislación especial. Entre las actividades productivas afectadas estarían las exploraciones y explotaciones
petroleras, los oleoductos, poliductos y gasoductos y los proyectos de generación de energía que se
construyen como parte de los programas contemplados en el plan de desarrollo del actual gobierno”
(Cárdenas, 16 de agosto de 1996, Párrs. 4-6).
264
Durante la construcción de esta represa los grupos paramilitares asesinaron y desaparecieron a varios
voceros Embera. Véase al respecto, por ejemplo: El Tiempo (17 de junio de 2001).
265
En julio de 2001 Armando Valbuena, presidente de la ONIC, señalaba lo siguiente: “tanto el Defensor del
Pueblo como la ONU dicen que hay etnocidio en Colombia. Y diez años después de la constituyente tenemos
registrados 365 asesinatos de líderes. Podríamos afirmar, de acuerdo con esto, que hay un muerto
semanalmente y todos en la impunidad” (Valbuena en El Tiempo, 25 de julio de 2001, Párr. 12).
Capítulo 4 267

procesos que habían surgido en la década del ochenta, es igualmente cierto que la nueva
institucionalidad tendió a promover la proliferación de una multiplicidad de micro-
organizaciones, así como el personalismo, la politiquería y el clientelismo en algunas de
ellas (Maguemati et al., 2012). Esto último dificultó, en gran medida, la creación de uno o
varios espacios de articulación nacional de las organizaciones sociales afrocolombianas,
de la misma manera en que la violencia armada y la ausencia de formas de identificación
históricamente ligadas a referencias espaciales en varias zonas y regiones del país
(Archila, 1995), fueron factores adicionales que obstaculizaron las dinámicas de
agrupación y encuentro de quienes componían este sector social durante la década del
noventa. Pese a ello, las luchas que varios consejos comunitarios realizaron por la defensa
de sus territorios, la resistencia al desplazamiento forzado o el retorno a sus lugares de
origen, son hechos de enorme valor y valentía en los que se expresa un ethos comunitario
estrechamente ligado a la tierra y el territorio.

Las luchas sociales que abiertamente afirman la justicia y equidad entre los géneros, el
reconocimiento social, jurídico o político de las mujeres, la ampliación y goce efectivo de
sus derechos, o el cuestionamiento de la normalización y naturalización de los privilegios,
dominaciones, injusticias y violencias de carácter sistémico que se expresan en la vida
afectiva, familiar, educativa, barrial, laboral e institucional, fueron parte de los contenidos y
mensajes que el sector social de las mujeres logró «instalar» decidida y progresivamente
en los espacios de socialización íntimos, privados y públicos en los que fue irrumpiendo y
participando, sobre todo, a partir de las décadas del veinte (Wills, 2004) y treinta (Luna y
Villareal, 1994; Archila, 1995) del siglo XX. Pese a que las luchas de las mujeres en
Colombia fueron impulsadas, en buena medida, gracias a la apropiación creativa de ideas
y procesos que ya se venían desarrollando en otros países nuestroamericanos, a que sus
trayectorias han estado marcadas por fuertes disputas internas de tipo ideológico,
estratégico e identitario -las cuales se profundizaron a mediados de la década del setenta,
cuando emergieron organizaciones feministas «autonómicas» que criticaban al Estado y
la academia, y buscaban romper cualquier vínculo con los partidos de izquierda (Luna y
Villareal, 1994)-, y a que un rasgo característico de este sector social es su marcada
heterogeneidad de clase, opciones y tendencias políticas (Archila, 2005), no se puede
negar o desconocer la revolución en la subjetividad que significó para el conjunto de la
sociedad colombiana las luchas realizadas por las mujeres, sobre todo, a partir de la
 268 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

década del setenta, cuando algunas feministas lograron desarrollar una apuesta
subversiva, antisistémica y radical (Lamus, 2009).

Es por ello que, de la misma manera que sucede en el caso de los grupos étnicos, los
logros y garantías que se expresan en materia de género en la Constitución de 1991 deben
ser comprendidos como una victoria parcial de las luchas adelantadas durante varias
décadas por el sector social de las mujeres, y como el despliegue de una estrategia
adelantada por los grupos feministas que hicieron parte del movimiento por la
Constituyente y participaron en sus mesas de trabajo (Luna y Villareal, 1994), quienes
además contaron en ese momento con el apoyo de constituyentes indígenas, del M-19 y
del liberalismo (Archila, 1995). Aun así, dado que buena parte de las violencias, injusticias
y dominaciones contra las mujeres tendieron a mantenerse y reproducirse durante la
década del noventa, las luchas que expresan contenidos de género-sexo continuaron
siendo agenciadas por este sector social, ya sea que fueran realizadas dentro o fuera de
las organizaciones sindicales, campesinas, cívicas, indígenas o afrocolombianas.

No obstante, a que el relativo éxito de las luchas de las mujeres se debe al trabajo cotidiano
y constante que realizan a nivel micro, meso y macro en distintos ámbitos donde se
estructura y define la realidad de lo social266, y a que dentro de su repertorio de actuación
las reivindicaciones y demandas específicas con enfoque de género-sexo267, no tendieron
a expresarse públicamente mediante acciones de protesta social268 (Archila, 2005),
durante el periodo 1991-2001 las mujeres salieron a la calle a manifestar su rechazo contra
la privatización del Puerto de Buenaventura (El Tiempo, 10 de abril de 1992), y realizaron
cacerolazos para oponerse a la política económica, laboral y social del gobierno de Gaviria

266
Doris Lamus (2009) considera que “el movimiento amplio de mujeres/feministas de Colombia, llega al siglo
XXI incursionando por todos los espacios posibles: la calle, la plaza, el aparato burocrático administrativo
estatal, las instancias de designación y de elección, los partidos, la academia, los organismos no
gubernamentales y en una tupida trama de grupos, redes, asociaciones, locales, regionales, nacionales e
internacionales, que hoy en mayor o menor medida se inspiran en un proyecto de transformación cultural y
epistémico que se propuso luchar contra las múltiples formas de discriminación, exclusión y explotación de
las mujeres” (p. 126).
267
Las cuales tendieron a centrarse a comienzos de esta década en la reivindicación del derecho al aborto, el
rechazo de la violencia contra la mujer y la salida política y negociada al conflicto interno armado (Archila,
1995).
268
Lo cual no quiere que las mujeres no sean una de las actrices protagónicas de las acciones de tipo
contencioso que suelen realizar sectores como el sindical, campesino, cívico, estudiantil o indígena.
Capítulo 4 269

(El Tiempo, 16 de noviembre de 1992). Asimismo, mujeres de clases medias y altas

marcharon en Bogotá para que renunciara el presidente Samper cuando se agudizó el
escándalo del «proceso 8.000» (El Tiempo, 27 de enero de 1996c; El Tiempo, 2 de febrero
de 1996), mientras que formas de acción colectiva como la Organización Femenina
Popular (OFP) de Barrancabermeja, se manifestaron en las calles exigiendo la paz del país
(El Tiempo, 26 de noviembre de 1997). Por último, durante el gobierno de Pastrana fue
muy destacada la lucha contra el secuestro y por la realización del intercambio humanitario
que realizaron las madres de los soldados y policías retenidos por las FARC, quienes
llegaron incluso a tomarse a finales de noviembre de 1999 la iglesia del Divino Niño en
Bogotá para protestar por el olvido en que el gobierno tenía a sus hijos (El Tiempo, 1 de
diciembre de 1999), así como las marchas que convocó la Ruta Pacífica de Mujeres por la
Paz, como muestra de rechazo hacia todos los tipos de violencia (El Tiempo, 25 de
noviembre de 2000; El Tiempo, 14 de agosto de 2001). También, fueron muy importantes
y valerosas las protestas realizadas por las madres comunitarias del Instituto Colombiano
de Bienestar Familiar (ICBF), quienes exigieron a lo largo de este periodo el acceso a la
seguridad social para ellas y sus núcleos familiares269.

Por último, en lo que atañe al sector LGBTIQ+ cabe aclarar que su reciente identificación
y agrupación como sector social, fue el resultado de procesos de acercamiento, encuentro,
concertación y producción de marcos de sentido que se fue dando desde mediados de la
década del noventa (Sánchez, 2017), así como de la comprensión y «explotación»
adecuada de la oportunidad política que significó la mayor visibilidad y reconocimiento
jurídico que la nueva constitución política garantizó en temas como el libre desarrollo de la
personalidad, la igualdad de derechos y la ampliación de la ciudadanía (Torres, 2013). Sin
embargo, los esfuerzos por despenalizar el homosexualismo270 y reivindicar la diversidad
sexual en Colombia, tienen como antecedente y condición de posibilidad, las
repercusiones sociales que generaron los distintos y sucesivos procesos de lucha

269
Al respecto, véase: (El Tiempo, 18 de noviembre de 1993; El Tiempo, 9 de marzo de 1995; El Tiempo, 26
de abril de 1996; El Tiempo, 28 de agosto de 1996; El Tiempo, 14 de junio de 2000; El Tiempo, 23 de junio del
2000; El Tiempo, 25 de julio del 2000).
270
El acceso carnal homosexual fue considerado delito en Colombia desde 1936 hasta 1980.
 270 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

desarrollados por homosexuales y «homófilos»271 en el contexto anglo-europeo, sobre

todo, con posterioridad a la finalización de la segunda guerra mundial (Torres, 2013), los
esfuerzos de encuentro y socialización clandestinos que grupos como «los Felipitos»
realizaron durante la década del cuarenta, y las luchas por la liberación homosexual que
fueron llevadas a cabo desde mediados de la década del setenta, por parte de pequeños
colectivos liderados por León Zuleta en Medellín y Manuel Velandia en Bogotá (Sánchez,
2017).

Desde el punto de vista del reconocimiento de derechos y el aumento de la visibilidad de

este sector social, la década del noventa significó el nacimiento del activismo jurídico,
evidenciado en los sucesivos fallos que la Corte Constitucional profirió en favor de sujetos
pertenecientes al sector LGBTIQ+ desde 1993, en temas como la identidad de género, la
destitución en cargos públicos, la discriminación en los procesos de enseñanza, la
participación en las fuerzas militares o la expresión pública de la diversidad sexual (Rojas,
11 de junio de 2012), y en los proyectos de ley para que se reconocieran los derechos de
las parejas del mismo sexo, presentados por Margarita Londoño en 1998 y Piedad Córdoba
en 1999, los cuales finalmente no prosperaron (Sánchez, 2017). Además, durante este
periodo se incrementó la participación de este sector en los espacios públicos de debate y
opinión, lo cual contribuyó a que aumentara la aceptación social de las posturas que, a
través de argumentos y demostraciones, estaban comenzando a derrotar aquellos
planteamientos discriminatorios y homofóbicos que negaban el derecho a la existencia de
este grupo poblacional.

Otro tipo de actuación que contribuyó a aumentar el reconocimiento de y la convivencia

con las LGBTIQ+, fue el marcado carácter disruptivo que caracterizó a sus formas de
protesta y visibilización ante la sociedad. Apropiando creativamente la manera de
protestar-festejar que ha caracterizado a las distintas marchas del orgullo gay que se
realizan en varias partes del mundo desde el 28 de junio de 1970272, y rescatando los

271
Leidy Torres (2013) da este nombre a los sectores de la población que sin ser necesariamente gays,
desarrollan acciones cuyo fin es “eliminar la carga sexual y el imaginario promiscuo del homosexual” (p. 209).
272
El 28 de junio de 1969, “como resultado de una violenta redada policial hecha en el bar Stonewall, ubicado
en el barrio neoyorquino Greenwich Village, se desarrollaron diversas marchas y enfrentamientos de
personas homosexuales para exigir la despenalización de su conducta. Ese día se convertiría en un hito, y
cada año se realiza en esa fecha la marcha del «orgullo gay»” (Torres, 2013, pp. 209 y 210).
Capítulo 4 271

esfuerzos previamente realizados por los activistas que se habían «tomado» las calles
durante las décadas del setenta y ochenta, desde el año 1996 se llevan a cabo este tipo
de manifestaciones en algunas ciudades (Torres, 2013), las cuales al igual que lo que
ocurrió desde el momento en que estas poblaciones aumentaron su participación en
eventos festivos como los carnavales y reinados de belleza (El Tiempo, 7 de febrero de
1997; El Tiempo, 29 de agosto de 2000), contribuyeron a que en un lapso muy corto el
sector LGBTIQ+ se ganara el respeto y cariño de una parte de la sociedad colombiana, a
pesar de las múltiples discriminaciones y violencias que durante esta década tuvo que
padecer y soportar273. Por lo tanto, se podría decir que ellas, elles y ellos han sido el sector
social que ha logrado expresar, de mejor manera, la dimensión carnavalesca, lúdica y
festiva que caracteriza a las luchas populares (Giraldo, 1987).

Finalmente, como respuesta a la agudización de los efectos del conflicto armado sobre el
conjunto de la sociedad, en el transcurso de esta década fueron adquiriendo relevancia las
luchas de las poblaciones desplazadas por la violencia, y las de las organizaciones,
comunidades y sectores sociales que se movilizaron por la paz, a la vez que se
consolidaba un sector compuesto mayoritariamente por profesionales críticos, agrupados
en torno a la reivindicación y defensa de los derechos humanos274.

273
La redacción del periódico El Tiempo consideraba a finales de 2001 que, pese a que había “50 grupos
organizados en Colombia según (…) y cerca de 70 lugares de encuentro en Bogotá para la comunidad
homosexual (…) los grupos paramilitares y guerrilleros continúan considerando al homosexualismo como un
mal por erradicar. En Puerto Berrio y Turbo, los paramilitares han obligado a salir a los peluqueros gay. La
guerrilla los erradica de sus zonas de influencia. El candidato gay al Congreso, Manuel José Bermúdez, resume
en una frase el problema secular de Colombia: uno puede ser marica, pero calladito” (El Tiempo, 25 de
noviembre de 2001, Párrs. 9 y 10).
274
Nótese como el ejercicio continuado y sistemático de la violencia contra los sectores sociales y populares,
llevó a que el sector del campesinado que se vio obligado a transitar del mundo rural al urbano, desplazara
sus demandas agrarias hacia el restablecimiento del goce efectivo de los derechos y la estabilización
socioeconómica -marco de sentido que orienta las luchas populares de las víctimas-. Asimismo, buena parte
de las reivindicaciones de los actores sociales críticos tuvieron que reorientarse hacia la búsqueda de la salida
política a la confrontación armada, el respeto de los derechos humanos más elementales -la vida, la seguridad
y la integridad personal- y la realización de una sociedad en paz. Sin embargo, a pesar de los efectos
innegables que la violencia sociopolítica tuvo en el proceso de estructuración de la realidad colombiana en
el periodo de estudio, es cierto también que fue justo en el momento de mayor intensificación y escalamiento
del conflicto armado que se presentó el reacomodamiento, articulación, fortalecimiento y proliferación de
«viejas» y «nuevas» formas de lucha, las cuales, valga la aclaración, no expresaron sus demandas únicamente
en términos defensivos o restaurativos. Es más, como se verá más adelante, en el periodo 1991-2016 se
realizaron alianzas, agrupamientos e incluso procesos de unificación, que favorecieron las posibilidades y
oportunidades para que los sectores populares comenzaran su tránsito hacia la ofensiva, aun cuando el
 272 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

En primer lugar, el éxodo de campesinos hacia las cabeceras municipales y ciudades que
se agudizó, especialmente, en el periodo 1997-2001, cuando fueron expulsadas 2.039.788
de las 2.472.886 personas que según el Registro Único de Víctimas (RUV) se desplazaron
en el periodo 1991-2001275, obligó a que estas poblaciones presionaran al Estado
colombiano para que se comprometiera a adoptar medidas de atención humanitaria de
emergencia -tal y como había quedado estipulado en la Ley 387 de julio 18 de 1997-,
condiciones de seguridad que permitieran el retorno de los desplazados a sus territorios, y
apoyos económicos que permitieran resolver la condición de extrema vulnerabilidad en la
que se encontraban.

En este sentido, las constantes tomas pacíficas de plazas públicas, entidades estatales,
iglesias y oficinas de algunos organismos internacionales, llevada a cabo por la población
en situación de desplazamiento durante estos años, tales como la toma de colegios e
instituciones técnicas y universitarias que realizaron 6.000 campesinos en
Barrancabermeja, desde la última semana de julio hasta la primera de octubre de 1998 (El
Tiempo, 2 de agosto de 1998; El Tiempo, 7 de octubre de 1998), acompañada por un
campamento que instalaron 150 desplazados del Sur de Bolívar a un costado de la
Embajada de los Estados Unidos, como protesta ante el financiamiento de grupos
paramilitares por parte de empresas norteamericanas (El Tiempo, 13 de agosto de 1998);
la toma del Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR) en Bogotá por parte de 1.200
desplazados que exigían políticas de estabilización socioeconómica en enero del 2000276
(El Tiempo, 7 de enero de 2000), o la toma de la Pastoral Social de la Iglesia Católica en

bloque hegemónico de los actores, sectores y clases dominantes en el poder, se articuló en torno a una figura
carismática que radicalizó los rasgos autoritarios, coercitivos e intimidatorios del régimen. Por consiguiente,
a pesar de la violencia y el ejercicio de una política basada en la administración controlada de la muerte, la
inculcación del odio y la generalización del miedo, los defensores y guardianes de la vida lograron perseverar
en la existencia y ampliar su «propia» potencia, porque como dice el poeta guatemalteco, Otto René Castillo,
“nada podrá contra la vida porque nada jamás pudo contra la vida”. En definitiva, lo valioso y rescatable de
este periodo de la historia de Colombia es que esto que afirmo, basado en hechos y datos empíricamente
demostrables, de ninguna manera, podría ser calificado como panfletario, utópico o voluntarista.
275
Lo cual quiere decir que el 82,48% de la población que fue expulsada de sus territorios en el periodo 1991-
2001, se desplazó entre 1997 y 2001.
276
Aunque la mayoría de familias que realizaron esta protesta fueron retirándose con el paso del tiempo, al
final, fue necesario que la FGN ordenara un allanamiento que terminó con el desalojo de 106 personas,
después de casi tres años de ocupación del predio (El Tiempo, 22 de diciembre de 2002).
Capítulo 4 273

julio del 2000, por parte de 500 personas que demandaban el otorgamiento de proyectos
productivos (El Tiempo, 13 de julio de 2000); son ejemplos en los que se refleja el drama
que significó para un importante sector del campesinado, los estragos que la guerra estaba
causando en varias regiones del país, y las deficiencias estructurales que caracterizó a la
actuación del Estado colombiano en materia de prevención y atención a la población
víctima de desplazamiento forzado durante estos años.

En el caso de las movilizaciones sociales por la paz y la creación de comunidades en

resistencia al desplazamiento y la violencia, la década del noventa fue un momento de
crecimiento y masificación. Si se tiene en cuenta que en el periodo 1980-1990 se llevaron
a cabo 218 acciones colectivas por la paz, mientras que en el periodo 1991-2001 se
registraron 1349 acciones colectivas de este tipo (CINEP, 2016), se puede comprender la
importancia y centralidad que este tema fue adquiriendo para buena parte de la sociedad
colombiana, en la medida en que se iban intensificando e incrementando los ataques y
flagelos de los actores armados sobre la población no combatiente. El año en que se
registra un mayor número de acciones por la paz y en contra de la violencia es 1997277,
cuando algunas organizaciones creadas a comienzos de esta década, como la Fundación
País Libre -1991- y la Red Nacional de Iniciativas Ciudadanas por la Paz y en contra de la
Guerra (REDEPAZ) -1993-, en asocio con el Fondo de las Naciones Unidas para la
Infancia (UNICEF), iniciaron una campaña -15 de abril de 1997- para que la ciudadanía
votara en favor de la paz, el día en el que se elegirían gobernadores, alcaldes, diputados,
concejales y ediles -26 de octubre de 1997-.

Dado que uno de sus promotores y convocantes era Francisco Santos -miembro de la
familia que hasta el año 2007 tuvo el control mayoritario del periódico El Tiempo, y cuyo
tío abuelo, Eduardo Santos, fue presidente de Colombia en el periodo 1838-1942-, esta
iniciativa contó con un amplio y constante cubrimiento mediático. Igualmente, otras
expresiones de rechazo a la violencia que habían sucedido algunos meses atrás, como la
consulta infantil en la que 2.700.000 niños habían reclamado su derecho a la vida -octubre
de 1996-, o las marchas realizadas en cinco ciudades del país en contra del secuestro y la

277
Año en el que se observa el pico más alto de acciones colectivas por la paz (262) registrada en la base de
datos del CINEP (Datapaz) durante el periodo 1978-2015.
 274 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

desaparición forzada -diciembre de 1996- en las que participaron cerca de 500.000

personas (El Tiempo, 15 de abril de 1997), fueron factores que garantizaron el éxito del
mandato nacional por la Paz, la Vida y la Libertad que contó con el respaldo de los más de
diez millones de colombianos que acudieron a las urnas278 (El Tiempo, 30 de junio de
1998), lo cual contribuyó a que la agenda política y social del país durante el subperiodo
1997-1999, tuviera como eje central el rechazo a la violencia y la búsqueda de caminos
que permitieran darle una solución negociada al conflicto armado.

A pesar de la importancia y trascendencia que tuvieron las iniciativas sociales por la paz
de carácter nacional durante este periodo, fueron los procesos comunitarios quienes
tuvieron un mayor impacto social, desde el punto de vista del mejoramiento de las
condiciones de vida de grupos específicos, la participación social democrática, la
transformación de los conflictos y la consecución de la paz a nivel local (González, 2010).
Por ende, esfuerzos como el Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio
(PDPMM) que comenzó a imaginarse a mediados de 1994 (González, Castilla y Merchán,
2003) y, sobre todo, el ejemplo de resistencia contra todos los actores armados -incluida
la fuerza pública- que significó para Colombia la emergencia de comunidades de paz como
la de San José de Apartadó -marzo de 1997-, San Francisco de Asís en Pavarandó
-octubre de 1997- o las Comunidades de Autodeterminación, Vida y Dignidad del Cacarica

278
Pese a ello, un sector de la ciudadanía que había participado en la votación interpretaba este mandato
como una muestra de rechazo hacia las guerrillas, o como un llamado de la ciudadanía para derrotarlas. Al
respecto, por ejemplo, se expresaba un lector al que El Tiempo le publicó una carta: “(…) el esfuerzo hecho
por los casi diez millones que votaron en busca de la paz en Colombia se va a perder. No creo que la mal
llamada guerrilla, con excelentes estrategas y expertos politólogos, le preste atención al, sin duda alguna,
apabullante rechazo del pueblo de Colombia a la insurrección, en busca de la paz del país. El mensaje debe
ser directo y debe estar lleno de indignación, cólera, ira, hacia los perversos que han convertido a Colombia
en el país más violento del mundo. El mensaje debe ser dado en una sólida manifestación de la ciudadanía
que en masa debe salir a las calles de las ciudades, pueblos, villorrios, gritando: no los queremos, los odiamos,
los rechazamos, déjenos tranquilos, desaparezcan de nuestras vidas” (El Tiempo, 30 de octubre de 1997,
Párrs. 1 y 2). En esta misma línea puede inscribirse el análisis sobre el mandato que realizó el general Álvaro
Valencia Tovar, quien sostuvo que: “El domingo 26 de octubre va a hacer historia en Colombia. Un aliento de
optimismo flota sobre la nación en medio de una cadena de infortunios y calamidades. Nuestra gente de
todos los estratos sociales se lanzó a la calle en busca de las mesas de votación, en rechazo y desafío abierto
a la guerrilla criminal, que recibió así el regreso del bumerán de la barbarie” (El Tiempo, 31 de octubre de
1997, Párr. 1). Por lo tanto, testimonios como estos en los que se expresa la tensión entre pacificación y
negociación de la paz, hace que deban matizarse planteamientos como los de Mauricio García (2010), quien
resalta el carácter consensuado de las demandas en contra de la violencia y la promoción de la búsqueda de
la paz, que aparentemente caracterizaría a lo que él denomina como “movimiento (social) por la paz” (p. 12).
Capítulo 4 275

(CAVIDA) -1998- (Hernández, 2002), son muestras testimoniales de que la lucha por la
paz involucra aspectos como la cotidianidad, la tierra y el territorio, a la vez que podrían
interpretarse como la ampliación de las luchas por la autonomía territorial que durante
buena parte del siglo XX adelantaron, sobre todo, los pueblos y comunidades indígenas.

Por último, en lo que concierne a las luchas sociales por la reivindicación y defensa de los
derechos humanos, cabe señalar que desde la década del setenta del siglo XX los
familiares de las víctimas279, varios colectivos de profesionales comprometidos y algunas
comunidades eclesiales comenzaron a organizarse por la defensa de los derechos
humanos en Colombia. Con el surgimiento en 1972 del Centro de Investigación y
Educación Popular (CINEP) y tan sólo un año después del Comité de Solidaridad con los
Presos Políticos (CSPP), se da inició a un proceso de estudio, recolección de datos,
acompañamiento y asesoría jurídica a las víctimas de la violencia con ocasión del conflicto
armado interno. Posteriormente, la creación del Comité Permanente por la Defensa de los
Derechos Humanos (CPDH) -1979-, el Colectivo de Abogados José Alvear Restrepo
(CAJAR) -1980- y la Comisión Andina de Juristas Seccional Colombiana (CAJSC)280
-1988-, contribuyó al fortalecimiento de las luchas por la defensa de los derechos humanos
de las víctimas de persecución o represión política, e incrementó las oportunidades de
asesoramiento legal de los sectores populares281 (CNMH, 2016).

279
Una organización emblemática es la Asociación de Familiares de Detenidos Desaparecidos (ASFADDES). A
partir de su creación en el año de 1982, la lucha por la verdad y contra la impunidad de los crímenes
cometidos por el Estado y sus agentes permitió que este tema adquiriera mayor relevancia y visibilidad, en
un momento en el que el desarrollo de una Doctrina de Seguridad Nacional basada en la noción del enemigo
interno, favoreció el hecho de que algunos sectores de las FFMM, el sector defensa y las fuerzas políticas de
extrema derecha, concibieran las luchas por los derechos humanos como “una amenaza para el orden
establecido y para su propia supervivencia” (CNMH, 2016, p. 30). Desde entonces, tanto las labores de
búsqueda de personas desaparecidas como la demanda de reconocimiento de este crimen de lesa
humanidad, hacen parte de los derroteros de sentido que animan los procesos de denuncia e incidencia que
ha venido agenciando este sector de la sociedad.
280
En 1995 pasó a llamarse Comisión Colombiana de Juristas (CCJ).
281
Otras organizaciones emblemáticas que surgieron en la década del ochenta fueron: la Corporación Casa
de la Mujer -1982-, la Corporación Regional para la Defensa de los Derechos Humanos (CREDHOS) -1987-, la
Comisión Intercongregacional de Justicia y Paz -1988- (refundada en el año 2002 con el nombre de Comisión
Intereclesial de Justicia y Paz), y la Corporación Servicios Profesionales Comunitarios (SEMBRAR) -1989-.
 276 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

No obstante, es la década del noventa en la que se expanden, diversifican y consolidan

las luchas por los derechos humanos282. Al respecto, se destaca la importancia que tuvo
el surgimiento de la Corporación Reiniciar -1992- como expresión de resistencia y
búsqueda de justicia frente las afectaciones a la vida, la seguridad y la integridad personal
acaecidas en contra de los militantes de la Unión Patriótica (UP)283, así como la creación
de la Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento (CODHES) -1992-,
organización que contribuyó al estudio y recolección de datos sobre el fenómeno del
desplazamiento forzado. Igualmente, en el caso de las luchas por la memoria y contra la
verdad oficial sobre la violencia y el conflicto armado, sobresalen los estudios realizados
por el proyecto “Colombia Nunca Más” -1995-, agenciado por varias Organizaciones No
Gubernamentales (ONG), eclesiales, campesinas y de víctimas. También, fue relevante el
trabajo realizado por la Corporación Jurídica Libertad -1993-, pionera en la investigación,
documentación y denuncia de ejecuciones extrajudiciales por parte de los miembros de la
Fuerza Pública. Por último, se destaca el proceso de articulación e incidencia internacional
que significó la creación de la Coordinación Colombia–Europa–Estados Unidos (CCEEU)
-1995-, sobre todo, en materia de lucha contra la impunidad y a favor de la búsqueda de
la salida política y negociada a la confrontación armada.

Desde el punto de vista de eventos, campañas y procesos de incidencia nacionales e

internacionales agenciados por este sector social, se destacan la realización de la Sesión
Deliberante del Tribunal Permanente de los Pueblos sobre Impunidad en América Latina
durante la tercera semana de abril de 1991 (El Tiempo, 22 de abril de 1991), la campaña
Colombia Derechos Humanos Ya en 1994 (Tamayo, 2019), la participación de varias ONG
en la Conferencia Europea sobre la Situación de Derechos Humanos en Colombia
realizada en Bruselas -Bélgica- en febrero de 1995 (El Tiempo, 9 de febrero de 1995), y la
permanente incidencia que dicho sector logró tener en el contenido de los informes anuales
sobre derechos humanos presentados por el Departamento de Estado al Congreso de los

282
Algunas de las organizaciones emblemáticas surgidas en el periodo 1990-1999 fueron: la Asociación para
la Promoción Social Alternativa Minga -1992-, Humanidad Vigente Corporación Jurídica -1996-, Sisma Mujer
-1998- y la Corporación Opción Legal –1999-.
283
Durante el proceso de investigación la Corporación Reiniciar pudo determinar la existencia de 6.528
víctimas, de las cuales 3.136 fueron asesinadas (El Espectador, 15 de mayo de 2018).
Capítulo 4 277

Estados Unidos (El Tiempo, 31 de enero de 1998; El Tiempo 23 de febrero de 1999; El

Tiempo, 26 de febrero de 2000).

5.1.2 Periodo enero de 2002 - julio de 2010: guerra, parapolítica,

neoliberalismo, pacificación e incremento de las luchas sociales

Unas semanas antes de que finalizaran los diálogos de paz entre el gobierno y las FARC,
esta guerrilla realizó una serie de voladuras de torres de energía que obligó al
racionamiento de luz en el departamento del Meta, comenzó una ofensiva en
Cundinamarca y Bogotá que buscaba crear una imagen de asedio y cerco a la capital del
país, y perpetró varios ataques en el sur occidente colombiano (El Tiempo, 27 de enero de
2002), los cuales se incrementaron con posterioridad al anuncio del fin del proceso de paz,
momento en que las FARC decidió poner en marcha una arremetida en la que, entre otros
hechos, se registró un carro bomba en Villavicencio que dejó 10 muertos y 70 heridos -7
de abril de 2002-, y el secuestro de 12 diputados de la Asamblea del Valle del Cauca -11
de abril de 2002- (Grupo de Memoria Histórica, 2013). Este clima de guerra favoreció, sin
duda alguna, las aspiraciones presidenciales del ex gobernador de Antioquia y defensor
público de las CONVIVIR, Álvaro Uribe Vélez, quien a comienzos de octubre de 2001 se
ubicaba segundo en la primera gran encuesta realizada por El Tiempo, RCN televisión,
RCN radio y la Revista Semana con un porcentaje del 22,4% (El Tiempo, 1 de octubre de
2001), y menos de dos meses después ya lideraba la segunda gran encuesta con el 39%,
sacándole una ventaja de nueve puntos porcentuales al candidato del Partido Liberal,
Horacio Serpa Uribe, quien había pasado del primer al segundo lugar perdiendo un poco
más de once puntos respecto a la primera medición, como consecuencia de la disminución
en la intención de voto del 41,2% al 30% (El Tiempo, 20 de enero de 2002). De esta
manera, al igual que había sucedido en la contienda electoral de 1998, las FARC lograron
ser un factor decisivo en el resultado de las elecciones.

En la orilla opuesta y por razones completamente distintas, otro actor armado que
contribuyó para que Uribe ganara las elecciones presidenciales de 2002 en la primera
 278 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

vuelta284 fueron los grupos paramilitares285. Si se tiene en cuenta que altos miembros de
las AUC como Salvatore Mancuso, Diego Fernando Murillo -alias «Don Berna»- o Jorge
Iván Laverde -alias «El Iguano»-, afirmaron algunos años después ante jueces
colombianos o estadounidenses haber invertido dinero, constreñido o invitado a la gente
que habitaba en sus zonas de influencia o control, para que votaran por el candidato al que
veían como un aliado para derrotar a las guerrillas e iniciar un proceso de desmovilización
(Semana, abril 22 de 2009; El Espectador, 24 de agosto de 2012), y a que en los distritos
electorales controlados por el paramilitarismo la ciudadanía votó masivamente por Álvaro
Uribe (Ávila, 1 de marzo de 2016), se puede comprender el apoyo que este grupo le brindó
a dicha candidatura presidencial. No obstante, es un hecho que Uribe no precisaba de ese
apoyo para derrotar a Serpa (Ávila, 1 de marzo de 2016), aunque muy probablemente el
marginamiento de los paramilitares en las elecciones presidenciales de 2002, hubiera
significado que la elección presidencial se definiera en dos vueltas.

La incursión de las AUC en la política regional comenzó en el año 2000 (Valencia, 2007),
cuando este grupo desplegó una estrategia descentralizada, diferenciada y regionalizada
de acumulación de poder político, mediante la cual logró copar espacios del orden local
que le posibilitaron, posteriormente, acceder a los espacios de representación del nivel
nacional (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2018a), y en el marco de la ofensiva y
expansión territorial que adelantaban mientras el gobierno negociaba en la zona de
distensión con las FARC, realizaron por lo menos 14 pactos286 en los que se acordó apoyar
la candidatura en cargos de elección popular de varios políticos en los departamentos de
Magdalena, Córdoba, Sucre, Bolívar, La Guajira, Antioquia, Santander, Casanare, Tolima,
Chocó y Caldas (Sevillano, 2016), siendo el más importante el llamado pacto de Ralito, en

284
En 2002 Uribe “logró ganar las elecciones presidenciales en primera vuelta con un total de 5.862.655
votos; es decir, con el 53% del total de votos con una participación del 46,47 % del censo electoral, hecho
que se repetiría en las elecciones de 2006 con un total de 7.397.835 votos, 62,35% del total de votos con una
participación del 45,05% del censo electoral” (López, 2016, p. 102).
285
Mientras que, en el caso de las FARC, su incidencia en las elecciones estuvo relacionada con la estrategia
de intensificación de la guerra y toma del Estado que sus mandos habían trazado años atrás, en el caso de
las AUC esto se debió a las cercanías ideológicas y programáticas que mantenían con el candidato
presidencial que prometía combatir y derrotar militarmente a las guerrillas.
286
Los pactos entre miembros de las AUC y políticos regionales que se firmaron o acordaron entre los años
2000 y 2003 fueron: el de Chívolo (2000), Granada (2000), Coordinación-Casanare (2000), La Lorena (2000),
Ralito (2001), Puerto Berrío (2001), Urabá (2001), Pivijay (2001), San Ángel (2002), Caramelo (2003), El
sindicato-Córdoba (2003), Chocó, eje cafetero-Caldas y las Canarias (Sevillano, 2016).
Capítulo 4 279

el que once congresistas, dos gobernadores, tres alcaldes, una concejal, un ex alcalde y
un ex diputado acordaron “la irrenunciable tarea de refundar nuestra patria, de firmar un
nuevo contrato social” (Semana, 19 de enero de 2007). Esto último, posibilitó que el
paramilitarismo incidiera en varios cargos de elección popular a nivel local y regional, al
mismo tiempo que lograba que más del 30% de los congresistas elegidos en el año 2002
hicieran parte o fueran aliados de los grupos paramilitares, tal y como lo expresó el jefe
paramilitar Salvatore Mancuso a comienzos de 2002 (El Tiempo, 19 de febrero de 2002),
y unos años más tarde lo ratificó Vicente Castaño (Semana, 5 de junio de 2005).

En este sentido, el hecho de que una parte importante de la coalición legislativa que
apoyaba al gobierno287 tuviera vínculos o afinidades de tipo político con grupos
paramilitares, resultó ser un factor decisivo que favoreció el proceso de desmovilización de
estos grupos288. Desde el inicio, se produjo un proceso de compraventa de franquicias de

287
La cual se fue configurando, ampliando y fortaleciendo durante el proceso de debate al referendo con el
que Uribe buscaba dotar de legitimidad la realización de una serie de reformas al Estado, la participación
política y la justicia, que amparadas en el discurso de la lucha contra la corrupción y la politiquería, contenían
medidas de ajuste fiscal que atentaban contra los derechos adquiridos de los trabajadores que devengaban
más de 2 salarios mínimos, congelaba durante dos años los gastos de funcionamiento del Estado –incluyendo
las asignaciones en materia de educación y salud-, transformaba el legislativo de bicameral a unicameral,
eliminaba mecanismos de control como las contralorías y disminuía los frenos y contrapesos de los poderes
públicos. A este respecto, cabe señalar que pese a la masiva y significativa participación de los sectores
sociales que apoyaban al presidente Uribe el día de las votaciones -25 de octubre de 2003-, al final, se terminó
imponiendo la abstención activa propuesta por los sectores sociales y políticos mayoritariamente de
izquierda que se agruparon en la Gran Coalición Democrática (GCD) –cuya estrategia de campaña se basó en
aprovechar la tradición de baja participación política del pueblo colombiano en las elecciones, promoviendo
que los pobladores se ausentaran de las urnas para que el referendo no pudiera alcanzar el umbral del 25%
del censo electoral, tal y como había quedado estipulado en la Constitución del 91-. De esta manera, se logró
que “de las quince preguntas sometidas a consulta popular la ciudadanía únicamente aprobara la
concerniente a la pérdida de derechos políticos para los funcionarios corruptos, que modificaba el Art. 122
de la Carta Magna” (Amezquita, 2008, p. 79).
288
Este proceso se inició en noviembre de 2002 cuando Uribe invitó a los paramilitares a negociar, y las AUC
respondieron a este gesto declarando una tregua permanente a comienzos de diciembre de ese mismo año
(El Tiempo, 15 de diciembre de 2010a), que permitió dar inicio a una serie de reuniones entre los jefes de las
AUC y miembros de la comisión exploratoria de paz, creada por el gobierno a comienzos de enero de 2003
(El Tiempo, 5 de enero de 2003). Posteriormente, el día 23 de marzo culminó la fase de acercamiento y se
inició la de negociación (El Tiempo, 14 de abril de 2003) que culminaría en abril de 2006, cuando “se
desmovilizó el último de los 30.150 hombres que según Luis Carlos Restrepo -alto comisionado para la Paz-
pertenecían a las filas de las Auc” (El Tiempo, 15 de diciembre de 2010a). Unos años después -exactamente
el 13 de mayo de 2008- Uribe ordenó la extradición hacia los Estados Unidos de 14 de los 59 ex comandantes
paramilitares que estaban recluidos en la cárcel de Itagüí, argumentando que habían reincidido en delitos
después de su sometimiento a la justicia, situación que había preocupado unas semanas atrás a la Corte
Suprema de Justicia, al Fiscal General, al Procurador y a las organizaciones de víctimas, quienes consideraban
 280 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

la marca AUC -como en su momento se encargó de señalar el embajador de los Estados

en Colombia, William Wood (El Tiempo, 9 de febrero de 2004)-, con la finalidad de incluir
narcos «puros» que empezaron a aparecer ante la opinión pública como jefes de bloques
de las autodefensas, al mismo tiempo que se buscaba legalizar bienes y tierras adquiridos
en forma violenta e ilegal durante el periodo de mayor expansión y consolidación del
paramilitarismo (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2018a).

Por otra parte, este fue un proceso cargado de polémica y polarización, ya que los sectores
de oposición, la mayoría de las ONG defensoras de derechos humanos y un sector de la
comunidad internacional cuestionaba el status político que el gobierno pretendía darle a
las AUC, a la vez que se ponía en entredicho la distinción entre el Estado y el
paramilitarismo, debido a las constantes denuncias sobre la connivencia entre las FFMM
y este actor armado en varias regiones del país, mientras que, los defensores del proceso
de paz, lo veían como una oportunidad para reducir el número de combatientes ilegales,
afianzar el monopolio legítimo de la fuerza por parte del Estado y evitar una mayor
degradación del conflicto.

Adicionalmente, el proyecto de Ley presentado por el gobierno para que los paramilitares
pudieran desmovilizarse, “contemplaba la casi total impunidad para los responsables de
crímenes atroces y no reconocía los derechos de las víctimas” (Grupo de Memoria
Histórica, 2013, p. 179), hecho que generó la reacción de varios defensores de derechos
humanos y víctimas de la violencia, que ejercieron presión y lograron que la Corte
Constitucional modificara y mejorara varios aspectos de la Ley 975 de 2005. Por lo tanto,
aunque este proceso fracasó en su intención de superar el paramilitarismo, debido a que
rápidamente se produjeron reacomodos internos que permitieron la emergencia de una
tercera generación de estos grupos (Grupo de Memoria Histórica, 2013), a que no significó
un avance en materia de justicia y reparación a las víctimas, y a que no permitió conocer
en detalle la responsabilidad de los distintos sectores sociales que apoyaron el surgimiento
y consolidación de las AUC, un aspecto positivo y relevante de la llamada Ley de Justicia

que la eventual extradición de los máximos jefes paramilitares por parte del primer mandatario, dificultaría
el esclarecimiento de la verdad sobre los nexos de las AUC con sectores políticos, económicos y militares
(Gómez, 15 de abril de 2008). Al respecto, Salvatore Mancuso señaló en el año 2014 que “Uribe nos extraditó
a Estados Unidos para silenciarnos” (El País, 18 de septiembre de 2014).
Capítulo 4 281

y Paz, fue el hecho de haber logrado que los paramilitares reconocieran su responsabilidad
en centenares de crímenes, al mismo tiempo que se esclarecía su composición, lógicas de
funcionamiento y formas de relacionamiento con políticos y militares (Centro Nacional de
Memoria Histórica, 2018a).

En el caso de la realización de procesos de paz con las guerrillas, pese a que el discurso
gubernamental se basaba en la negación del conflicto interno armado y en la consideración
de estos actores armados como terroristas289, durante su primer mandato, Uribe exploró la
posibilidad de realizar un canje de prisioneros con las FARC, llegando incluso a decretar
el indulto de 23 guerrilleros que se encontraban en la cárcel a finales del 2004 (El Tiempo,
3 de diciembre de 2004). Sin embargo, ante la propuesta de despeje de los municipios de
Florida y Pradera en el departamento del Valle del Cauca hecha por las FARC, el
presidente anunció que durante su gobierno no habría zonas sin la presencia de la fuerza
pública (El Tiempo, 8 de diciembre de 2004) y continuó con la política de rescate militar de
los secuestrados290.

289
Las FARC había sido catalogada como «Organización Terrorista Foránea» por el gobierno de los Estados
Unidos desde 1997, decisión que fue ratificada el 2 de noviembre de 2001, cuando el gobierno de George W.
Bush las incluyó en el listado de organizaciones «Terroristas globales con designación especial» (Restrepo, 4
de marzo de 2015). Además, la ofensiva diplomática del gobierno Pastrana en Europa había logrado que esta
guerrilla fuera incluida en la lista de organizaciones terroristas de la Unión Europea (UE) en junio de 2002 (La
Vanguardia, 12 de junio de 2002). Por su parte, el ELN también fue considerado como una organización
terrorista por el gobierno de los Estados Unidos el 2 de noviembre de 2001 (El Tiempo, 3 de noviembre de
2001), e incluido en el listado de la UE el 5 de abril de 2004 (El Tiempo, 6 de abril de 2004). Pese a que las
AUC también aparecían en dichas listas, esto no fue óbice para que el gobierno de Álvaro Uribe les concediera
reconocimiento político y un trato diferenciado. A nivel discursivo, por ejemplo, durante su primer gobierno
Uribe no nombraba a los grupos paramilitares como narcoterroristas -apelativo que solía utilizar para
referirse a las insurgencias, en particular, a las FARC-.
290
Durante el segundo mandato de Uribe el presidente de Venezuela, Hugo Chávez, se ofreció como
mediador para que se diera el canje de guerrilleros presos por militares y políticos secuestrados, hecho que
se empezó a concretar a partir de la segunda semana del mes de agosto, cuando la senadora Piedad Córdoba
contó con el aval del primer mandatario colombiano para que realizara labores de facilitación con miras a
lograr un intercambio humanitario (El Tiempo, 15 de agosto de 2007). Sin embargo, la desconfianza que le
generó a Uribe los contactos que Chávez estaba realizando con generales del ejército colombiano, en aras
de persuadirlos para que no se opusieran a un eventual despeje que posibilitara la realización del canje, llevó
a que el 21 de noviembre de 2007 el gobierno de Colombia decidiera dar por terminadas las gestiones de paz
que estaban adelantando Chávez y Piedad Córdoba (El Tiempo, 22 de noviembre de 2007), generando, de
esta manera, un conflicto diplomático con el gobierno de Venezuela, así como la continuación de las
tensiones entre los defensores del intercambio humanitario y los promotores del rescate militar de los
políticos que estaban en poder de las FARC.
 282 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

Por su parte, en el caso del ELN, desde el mes de septiembre de 2005 cuando se autorizó
la salida temporal de la cárcel de Francisco Galán -quien ya llevaba algunos años
realizando gestiones de paz en su lugar de reclusión- y se anunció la creación de la Casa
de Paz en Medellín (El Tiempo, 1 de noviembre de 2005), pasando por la instauración de
la Mesa de Acercamiento en el Exterior, cuya primera reunión se realizó en La Habana -
Cuba- durante el mes de diciembre de 2005 (Valencia, 18 de diciembre de 2005; El
Espectador, 5 de mayo de 2018), hasta que el ELN consideró conveniente dar por
terminados los encuentros exploratorios en junio de 2008 (Indepaz, 2010), no se logró
llegar a la firma de un acuerdo marco que permitiera dar inicio a un proceso de negociación
política entre el gobierno y esta guerrilla.

La retórica, el presupuesto y la voluntad política del gobierno estaba centrada en ganar la

guerra, no en negociar la paz. Por esta razón, la bandera principal de Uribe durante sus
ocho años como presidente291 fue el desarrollo de una política de seguridad
contrainsurgente, cuyos ejes centrales giraron en torno a la creación de un discurso
populista basado en la lógica autoritaria del amigo y el enemigo292, la consolidación del
presupuesto necesario para intensificar y sostener la guerra293, la ampliación del pie de

291
Los altos niveles de popularidad y aceptación que tenía el presidente Uribe -en buena medida,
ocasionados por la manera en que logró «capitalizar políticamente» el rechazo que una parte importante del
país sentía hacia las FARC, como consecuencia de la estrategia mediática que durante varias décadas se utilizó
para deslegitimarla y combatirla, pero también por el dolor e indignación que despertaba en la gente
prácticas como el secuestro, o la instrumentalización que hicieron del proceso de paz para fortalecerse
militarmente durante el gobierno de Pastrana-, llevó a que algunos políticos, empresarios y periodistas
propusieran su reelección. Esto último, se materializó en el Acto Legislativo 02 aprobado por el congreso en
el 2004 -27 de diciembre- (El Tiempo, 1 de diciembre de 2004), en el que desde entonces se faculta al
presidente de la república para aspirar por segunda vez al cargo de primer mandatario, y que en el caso de
Uribe le permitió presentarse a las elecciones presidenciales del 2006 -28 de mayo-, donde obtuvo la victoria
con el 62,35% de los votos (Caracol Radio, 28 de mayo de 2006).
292
Algunos discursos -como, por ejemplo, el neoliberal- tienden a utilizar el calificativo de populista para
etiquetar o descalificar al adversario político, en el momento en que se aparta de su credo y realiza una
política social que beneficia al conjunto de la población. Sin embargo, el sentido que aquí se le da a este
término guarda estrecha relación con los planteamientos de Ernesto Laclau (2005). Para este autor el
populismo es una manera legítima de hacer política en la que se acude a una totalidad-parcial –el pueblo-
para oponerse y luchar contra aquello que se excluye o niega –las oligarquías, las élites y en el caso de Uribe
las guerrillas «narco-terroristas»-. A su vez, considero que el populismo uribista es de corte autoritario
porque a partir de la construcción de un enemigo interno, busca construir una unidad de sentido y actuación
que garantice, justifique y celebre el exterminio físico y simbólico de la guerrilla, es decir, su negación óntica.
Véase al respecto: Schmitt (1991).
293
El presupuesto para seguridad y defensa que había venido incrementándose en los gobiernos de Samper
y Pastrana, contó con recursos adicionales durante los dos periodos presidenciales de Álvaro Uribe. Al
Capítulo 4 283

fuerza de las FFMM294, la inclusión de la sociedad civil en la confrontación armada295, y la

combinación de formas legales e ilegales para combatir a las guerrillas -sobre todo, a las
FARC- y controlar a la oposición política y social296. De esta manera, se esperaba pacificar
el país erradicando la amenaza «narcoterrorista», al mismo tiempo que se creaban las

respecto, Mauricio Archila (2012b) señala que “Según datos oficiales de la Contraloría General de la
República, el gasto en defensa y seguridad pasó de ser el 2,7% del Producto Interno Bruto (PIB) en 1994 al
5,1% en 2009 (…) Por su parte, el investigador Libardo Sarmiento da la cifra de 5,6% en 2010” (p. 165). Por
ende, medidas como el impuesto para financiar la política de seguridad que se aprobó utilizando la figura de
conmoción interior al inicio del primer periodo presidencial de Uribe -decreto 1838 de 2002-, y los sucesivos
impuestos al patrimonio que se orientaron para ampliar y fortalecer al sector defensa –Ley 863 de 2003, Ley
1111 de 2006 y Ley 1370 de 2009- (Niño, 2015), llevaron a que Colombia fuera el país del continente que más
dinero destinó de su PIB para financiar el gasto militar entre 2001 y 2007 -4,7% mientras que el promedio del
resto de países fue del 1,6% del PIB- (El Espectador, 15 de abril de 2008). Todo esto sin contar los cuantiosos
recursos que provinieron del Plan Colombia –rebautizado en el 2003 como Plan Patriota y en el 2006 como
Plan de Consolidación-, que “en promedio eran de 600 millones de dólares anuales hasta 2005 y
descendieron levemente a 500 en el segundo lustro de este decenio” (Archila, 2012b, p. 169).
294
El Grupo de Memoria Histórica (2013) del Centro Nacional de Memoria Histórica establece que “El enorme
esfuerzo militar en que incurrió el Estado para conducir su ofensiva lo llevó a pasar de un pie de fuerza de
215.000 hombres en 1998 a 445.000 en 2010” (p. 179).
295
Un complemento al fortalecimiento militar del Estado era la cooperación y participación de la sociedad
civil en la ubicación y delación de las guerrillas. Referente a esto, Uribe sostuvo que “El concepto clave aquí
es solidaridad. Solidaridad entre los ciudadanos y solidaridad con la Fuerza Pública” (Uribe en Presidencia de
la República y Ministerio de Defensa Nacional, 2003, p. 6). Esto se materializó en medidas como el
fortalecimiento del programa de recompensas, la organización de comités asesores de los Consejos
Regionales de Seguridad, y la creación de la red de cooperantes civiles, mediante las cuales se buscaba
promover “la cooperación voluntaria y patriótica de los ciudadanos, en cumplimiento de sus deberes
constitucionales y en aplicación del principio de solidaridad que exige el moderno Estado social de Derecho
(18), con el fin de que cada ciudadano contribuya a la prevención del terrorismo y la delincuencia,
proporcionando información relacionada con las organizaciones armadas ilegales” (Presidencia de la
República y Ministerio de Defensa Nacional, 2003, pp. 60 y 61).
296
Las ejecuciones extrajudiciales por parte de miembros de la fuerza pública, quienes hacían pasar como
guerrilleros muertos en combate a civiles que habitaban en zonas rurales apartadas o barrios populares, las
cuales entre el año 2000 y 2008 representan el 78% de la victimización registrada en el periodo 1978-2016,
siendo el año 2002 el comienzo de un escalamiento vertiginoso, si se tiene en cuenta que se presentó un
incremento “equivalente a más de seis veces lo reportado en el año inmediatamente anterior”
(JEP, 2021, p. 10) -el caso de los «falsos positivos»-; la captura ilegal del guerrillero de las FARC, «Rodrigo
Granda», en territorio venezolano (El Tiempo, 9 de enero de 2005); la violación de la soberanía de Ecuador
el 1 de marzo de 2008, cuando las FFMM colombianas bombardearon el campamento de las FARC en el que
se encontraba «Raúl Reyes», quien resultó muerto como resultado de dicho operativo (El Espectador, 17 de
marzo de 2008); el uso de prendas y logotipos de organizaciones que asumen y defienden principios de
imparcialidad, neutralidad e independencia en las guerras y conflictos armados, tal y como sucedió el 2 de
julio de 2008, cuando en un «espectacular» operativo militar se logró el rescate de Ingrid Betancourt, tres
contratistas estadounidenses y once militares secuestrados por las FARC -Operación Jaque- (El Mundo, 6 de
agosto del 2008); y la interceptación ilegal de las comunicaciones a magistrados, periodistas, defensores de
derechos humanos y políticos de la oposición por parte del Departamento Administrativo de Seguridad (DAS),
hecho que se filtró en los medios y pudo ser conocido por el resto del país en el año 2009 -el caso de las
«chuzadas»- (Semana, 19 de diciembre de 2009), son algunos ejemplos de lo que aquí se afirma.
 284 Hacia una reconstrucción de los usos del concepto de lo popular

condiciones para asegurar la confianza inversionista de los capitalistas nacionales y

extranjeros297.

Atendiendo únicamente al punto de vista de la correlación de fuerzas en la confrontación

armada, los dos gobiernos de Uribe significaron el inicio del debilitamiento militar de las
FARC (Echandía, 2015), la disminución del conflicto en comparación con el periodo de su
mayor intensificación y recrudecimiento -1996-2002-, y el reacomodamiento tanto de las
guerrillas como de los neoparamilitares (Granada, Restrepo y Vargas, 2009; Durán, 2011).

En primer lugar, el incremento de la movilidad y coordinación de las FFMM que significó la

creación de la Fuerza de Despliegue Rápido (FUDRA) a finales de 1999, fue aprovechada
y mejorada por Uribe con el fin de propinarle fuertes golpes a las FARC en sus zonas
históricas de influencia (El Tiempo, 26 de diciembre de 2010), a la vez que el aumento
constante del equipamiento y pie de fuerza del ejército, permitió la disputa y asedio de
zonas de retaguardia militar de dicha guerrilla en departamentos como Caquetá y Meta
(Grupo de Memoria Histórica, 2013). De esta manera, la ofensiva militar contra las FARC
llevó a que tuvieran que desistir de su plan estratégico de toma de posiciones, y asumir
una lógica defensiva y de repliegue hacia territorios de frontera, zonas selváticas y áreas
rurales apartadas (Echandía, 2015). Adicionalmente, las constantes labores de
inteligencia, el asedio constante a los campamentos guerrilleros y el uso de nuevas
tecnologías empleadas con el fin de fijar la ubicación de sus mandos políticos y militares,
permitió la captura de miembros del Estado Mayor de las FARC como «Simón Trinidad» -
2 de enero de 2004-, «Rodrigo Granda» -13 de diciembre de 2004- y «Martín Sombra» -
25 de febrero de 2008-, y la muerte de miembros del Secretariado como «Raúl Reyes» -1
de marzo de 2008- e «Iván Ríos» -3 de marzo de 2008298- (El Tiempo, 10 de diciembre de
2010; El Espectador, 27 de febrero de 2008; Semana, 9 de enero de 2005).

297
Uribe construyó un discurso en el que se justificaba el gasto militar como una manera de asegurar las
inversiones de capital, y con ello la estabilidad y garantías sociales para el conjunto de la población. A este
respecto, por ejemplo, sostuvo que “El imperio de la ley es también garantía de desarrollo y prosperidad
económica. Cada vez que hay un secuestro se afecta profundamente la confianza de los inversionistas, se
dispersan los capitales y se pierden fuentes de empleo. Cuando la Seguridad Democrática desarrolla una
política para eliminar el secuestro, está defendiendo al pueblo y las garantías sociales básicas” (Uribe en
Presidencia de la República y Ministerio de Defensa Nacional, 2003, p. 7).
298
«Manuel Marulanda Vélez», quien fuera el máximo comandante de las FARC, murió por causas naturales
el 26 de marzo de 2008 (El Tiempo, 10 de diciembre de 2010).
Capítulo 4 285

En lo que atañe al ELN, pese a que el factor decisivo de su debilitamiento fue la incursión
armada de las AUC desde el Bajo Cauca antioqueño hasta Norte de Santander, y en
ciudades como Barrancabermeja, Cúcuta y Medellín, lo cual tuvo un impacto en buena
parte de sus estructuras, y significó la penetración de grupos paramilitares en zonas de
alto valor estratégico299 (Echandía, 2013b), durante el primer gobierno de Uribe se inició
una ofensiva militar en Antioquia, el eje cafetero y el norte del Tolima que tuvo como
objetivo principal diezmar el poder del ELN en dichas regiones. Además, como
consecuencia de la consolidación de las AUC en el norte del país y la ofensiva de las
FFMM en buena parte del territorio nacional, la presencia activa de esta guerrilla se vio
reducida en los departamentos de Magdalena, Sucre, Santander, Bolívar, La Guajira, Valle
del Cauca y Cundinamarca (Echandía 2013a), lo cual obligó a su repliegue y generó la
ostensible disminución de su presencia municipal, “al pasar de 169 en el periodo 1999-
2002 a 85 entre 2003-2006” (p. 14).

Finalmente, la reducción del número de civiles muertos durante el proceso de

desmovilización colectiva de bloques o estructuras de las autodefensas300 (González y
Restrepo, septiembre de 2006), se fue viendo progresivamente interrumpida con la
irrupción de los llamados neoparamilitares. Si bien es cierto que esta tercera generación
paramilitar301 se caracterizó por agruparse en bloques o frentes más pequeños que los de
las A