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disertaciones Investigación de posgrado

2019

Hacia una teología bíblica de la presencia de Dios en la teología cristiana: un

estudio de cómo las diferentes interpretaciones de la presencia divina afectan
la liturgia

Karl Tsatalbasidis
Universidad Andrews, tsatalba@[Link]

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Cita recomendada
Tsatalbasidis, Karl, "Hacia una teología bíblica de la presencia de Dios en la teología cristiana: un estudio de cómo
las diferentes interpretaciones de la presencia divina afectan la liturgia" (2019).disertaciones. 1685. https://
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 ABSTRACTO

HACIA UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA PRESENCIA DE DIOS

EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA: UN ESTUDIO DE CÓMO
DIFERENTES INTERPRETACIONES DE LA
PRESENCIA DIVINA AFECTA LA LITURGIA

por

Karl Tsatalbasidis

Asesor: Fernando Canale

 RESUMEN DE INVESTIGACIÓN DE POSGRADO

Disertación

Universidad Andrews

Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día

Título: HACIA UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA PRESENCIA DE DIOS EN LA TEOLOGÍA

CRISTIANA: UN ESTUDIO DE CÓMO DIFERENTES INTERPRETACIONES DE LA
PRESENCIA DIVINA AFECTAN LA LITURGIA

Nombre del Investigador: Karl Tsatalbasidis

Nombre y grado del presidente de la facultad: Fernando Canale, Ph.D.

Fecha de finalización: junio de 2019

Problema

A pesar del acuerdo universal sobre la importancia de la presencia divina como

aspecto central de la liturgia, hay tres formas contradictorias en las que la presencia de Dios

se relaciona con la liturgia. Corresponden en líneas generales a las principales tradiciones litúrgicas: Sacramentales

(católica romana), kerigmática (protestante) y carismática (pentecostal y

interdenominacional). En nuestra situación actual, ¿cómo funciona este acuerdo universal sobre

la presencia de Dios como aspecto central de la liturgia se relacionan con los medios conflictivos por

¿Qué congregaciones valoran su presencia?

 Propósito

El propósito de este estudio fue (1) describir cómo se relacionan los tres puntos de vista divergentes

la presencia de Dios a la liturgia, (2) determinar la(s) causa(s) de esta divergencia enfocándose

en la presencia divina como el componente central, y (3) para superar esta divergencia por

examinar la posibilidad de desarrollar una teología de la presencia divina a partir de

Sagrada Escritura.

Metodología

La metodología de este estudio incluyó una revisión histórica de la naturaleza y

alcance del conflicto litúrgico en el cristianismo, un método fenomenológico que descubrió

todas las partes de la liturgia, un método modelo que agrupaba todas las partes de la liturgia en torno al

presencia divina, un método hermenéutico que reveló la macrohermenéutica

presupuestos que cada modelo interpreta, y un método exegético y sistemático de

las Escrituras seleccionadas del AT y del NT.

Recomendaciones

El hallazgo más significativo revelado por la reseña histórica fue que

protestantes y carismáticos que emplean los términos presencia real y musical

transubstanciación para describir la presencia divina en la predicación y la música nunca han

desafió a lainterpretaciónde la presencia divina a través de la transubstanciación defendida por

la Iglesia Católica. Esto ha llevado a visiones contradictorias de la presencia divina, el resto

de los componentes litúrgicos, y la búsqueda ecuménica de la unidad. Como resultado, este estudio

concluyó que hay dos causas principales del pluralismo litúrgico y la desunión en el cristianismo

liturgia. El primero es el uso intencional del Ser atemporal a través de la transubstanciación

hipótesis por el modelo sacramental. El segundo es el fracaso del Kerigmático y

Modelos carismáticos para deconstruir la hipótesis de la transubstanciación y aplicar la

sola escritura principio a la presencia divina, el resto de los componentes litúrgicos, y

a la búsqueda ecuménica de la unidad.

Dado que los modelos anteriores no aplicaron la sola escritura principio a todos los

componentes litúrgicos, el objetivo del modelo del Santuario Bíblico era emplear un

exégesis fenomenológica de los pasajes seleccionados del AT y del NT en los que

se encuentran los componentes. Este método exegético y sistemático permitió que los datos en cada

pasaje para desplegar su significado haciendo infundado el papel hermenéutico de lo atemporal

Ser. Además, el empleo de una exégesis fenomenológica condujo al descubrimiento de

El infinito Ser temporal analógico de Dios como marco de interpretación de lo divino

presencia. Este descubrimiento permitió que el santuario celestial funcionara como el macro

presupuesto hermenéutico que fundamenta la relación temporal entre lo divino

presencia, el resto de los componentes litúrgicos, sus complejas interrelaciones, y la

búsqueda bíblica de la unidad. Por lo tanto, al emplear los métodos exegéticos y sistemáticos que

están cimentados en elsola escritura principio, el modelo del Santuario Bíblico revela que

es posible construir una teología de la presencia divina en el contexto de la búsqueda de

unidad.
 Universidad Andrews

Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día

HACIA UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA PRESENCIA DE DIOS

EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA: UN ESTUDIO DE CÓMO
DIFERENTES INTERPRETACIONES DE LA
PRESENCIA DIVINA AFECTA LA LITURGIA

Una tesis

Presentado en Cumplimiento Parcial

de los Requisitos para el Título

Doctor en Filosofía

por

Karl Tsatalbasidis

junio 2019
© Copyright de Karl Tsatalbasidis 2019
Reservados todos los derechos
 HACIA UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA PRESENCIA DE DIOS
EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA: UN ESTUDIO DE CÓMO
DIFERENTES INTERPRETACIONES DE LA
PRESENCIA DIVINA AFECTA LA LITURGIA

Una tesis
presentado en cumplimiento parcial de
los requisitos para obtener el título
Doctor en Filosofía

por

Karl Tsatalbasidis

APROBACIÓN POR EL COMITÉ:

Consejero de la facultad Director de Ph.D./Th.D. Programa

Fernando L Canale Thomas Shepherd
Profesor Emérito de Teología y Filosofía

roy gane Decano del Seminario Teológico ASD

Profesor de Hebreo y Lenguas del Antiguo Jiří Moskala
Cercano Oriente

Félix Cortez
Profesor Asociado de Nuevo Testamento

david williams
Profesor Asistente de Culto y Música Sacra

Timothy O'Malley Fecha Aprobada

Director Académico, Centro de Liturgia de Notre Dame
 TABLA DE CONTENIDO

LISTA DE FIGURAS ............................................... .................................................... ........... xi

LISTA DE TABLAS............................................... .................................................... ............. xi

LISTA DE ABREVIACIONES............................................... ............................................................. XIII

AGRADECIMIENTOS ............................................... .......................................................... xvi

Capítulo
1. INTRODUCCIÓN ............................................... .................................................... .1

Antecedentes del problema ............................................... ................................ 1

Problema................. .................................................... .......................................... 7
Propósito....... .................................................... .................................................... ... 8
Importancia de este estudio ............................................... ..................................... 8
Justificación ............ .................................................... ............................................. 8
Metodología ........ .................................................... .......................................... 9
Esquema de estudio.... .................................................... .......................................... 15
Delimitaciones....... ............................................................................................................. dieciséis

2. HISTORIA DE LA LITURGIA CRISTIANA ............................................... ..................... 18

Introducción................................................. .................................................... .... El 18

enfoque de la liturgia ........................................... ............................................................. 19
La arquitectura y el enfoque de la liturgia ............................................... ............ La 23
Eucaristía .................................... .................................................... .............. Predicando 26
la Palabra .................................. .................................................... ........ 38
Objetivo y propósito de la predicación ............................................... .......................... 39
Métodos de predicación ......................... .................................................... ...... 44
Requisitos para predicar ............................................... .............................. Frecuencia y 47
duración de la predicación ............... .......................................... Adoración, Predicación 48
y Uso de Idioma................................................. . 49
Música................................................ .................................................... ............... 51
El uso de instrumentos .............................................. .................................. 52
Influencias seculares ............... .................................................... ...................... 55
Estilo de música .......................... .................................................... .................. 57
Congregacional y Participativo Versus Profesional y Pasivo ........... El 60
Propósito de la Música .......... .................................................... ..................... 62

iii
 Conclusión .................................................. .................................................... ..... sesenta y cinco

3. FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS ............................................... ................ 67

Introducción................................................. .................................................... .... Método 67

del modelo.................................................. .................................................... ..... 72
Modelos y Liturgia ........................................................... .......................................... 74
Método fenomenológico .......... .................................................... ................... 80
Descripción de la liturgia y el culto en las Escrituras ....................................... 81
Descripción académica de la liturgia y adoración.................................................. 84
Observaciones académicas sobre la presencia divina ............................... 84
Observaciones académicas sobre los seres humanos que realizan actos litúrgicos
Acciones .................................................. .......................................... 85
Observaciones académicas sobre lugares sagrados y litúrgicos
Actividad ................................................. .......................................... 86
Observaciones académicas sobre la actividad de adoración ... .............................. 87
Método hermenéutico .................. .................................................... ................ 89
Las condiciones del método y los componentes de la liturgia ........................... 90
Ontología y las condiciones .............. .................................................... ...... 93
Resumen y conclusión ......................................... ........................................ 99

4. MODELOS MEDIADORES DE LA PRESENCIA DE DIOS EN LA LITURGIA ................ 101

Introducción................................................. .................................................... .... Modelo 101

Sacramental .............................................. .......................................................... 102
Presencia Divina .................................................. .......................................... 102
Liturgista....... .................................................... .............................................. 117
Ambiente y Acciones Litúrgicas .................................................... .................. 120
Encuentro ............................... .................................................... ................... 134
Respuesta al Encuentro........................... ....................................................... 139
Búsqueda ecuménica de Unidad ................................................. ..................... 144
Modelo Kerigmático ........................... .................................................... ............... 150
Presencia Divina .................................................. .......................................... 150
Liturgista....... .................................................... .............................................. 156
Ambiente y Acciones Litúrgicas .................................................... .................. 159
Encuentro ............................... .................................................... ................... 166
Respuesta al Encuentro........................... ................................................... 169
Búsqueda Ecuménica de Unidad ................................................. ..................... 171
El Modelo Carismático.......................... .................................................... ......... 180
Presencia Divina .................................................. .......................................... 180
Liturgista....... .................................................... .............................................. 187
Ambiente y Acciones Litúrgicas .................................................... .................. 191
Encuentro ............................... .................................................... ................... 203
Respuesta al Encuentro........................... ....................................................... 208
Búsqueda ecuménica de Unidad ................................................. ..................... 213

IV
5. MODELO DE SANTUARIO BÍBLICO: ESTUDIO DEL ANTIGUO TESTAMENTO
DATOS ................................................. .................................................... .................... 218

Introducción................................................. .................................................... .... 218

Presencia Divina ................................................ .................................................... .. 222
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 222
Descripción................................................. .......................................................... 222
Análisis...... .................................................... .......................................... Lv 19,30; 223
26:1-2................................................ .......................................... 229
Descripción................................................. .......................................................... 229
Análisis...... .................................................... ............................................. Éxodo 231
19-20; Dt 4-5 .................................................. ..................................... 234
Descripción................................................. .......................................................... 234
Análisis...... .................................................... ............................................. 1 236
Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 5:11-7:7 ........................................... ..................... 239
Descripción................................................. .......................................................... 239
Análisis...... .................................................... ............................................. Is 241
6:1-13 ... .................................................... .......................................................... 248
Descripción................................................. .......................................................... 248
Análisis...... .................................................... ............................................. 249
Liturgista........ .................................................... .................................................... . 252
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 252
Descripción................................................. .......................................................... 252
Análisis...... .................................................... ............................................. Lv 252
19:30 y 26:1- 2 .................................................. .................................. Éx 19-20 y Dt 253
4-5........ .................................................... ............... 1 Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 257
5:11-7:7 ............... .......................................................... 258
Descripción................................................. .......................................................... 258
Análisis...... .................................................... ............................................. Is 259
6:1-13 ... .................................................... .......................................................... 260
Descripción................................................. .......................................................... 260
Análisis...... .................................................... ............................................. 260
Ambiente y Acciones Litúrgicas ..... .................................................... ................... 261
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 261
Descripción................................................. .......................................................... 261
Análisis...... .................................................... ............................................. Lv 262
19:30 y 26:1- 2 .................................................. .................................. 264
Descripción................................................. .......................................................... 264
Análisis...... .................................................... ............................................. Ex 264
19-20 y Dt 4-5 .................................................... .......................... 266
Descripción................................................. .......................................................... 266
Análisis...... .................................................... ............................................. 1 267
Reyes 8:12-66 y 2 Crónicas 5:11-7:7 ........................................... ..................... 271
Descripción................................................. .......................................................... 271
Análisis...... .................................................... ............................................. Is 275
6:1-13 ... .................................................... .......................................................... 279

v
 279
Descripción................................................. ..........................................................
Análisis...... .................................................... ............................................. 282
283
Encuentro ........ .................................................... ................................................
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 284
Descripción................................................. .......................................................... 284
Análisis...... .................................................... ............................................. Lv 284
19:30 y 26:1- 2 .................................................. .................................. 285
Análisis................................................. .......................................... Éxodo 285
19 -20 y Dt 4-5.................................................... .................................. 286
Análisis................................................. .......................................... 1 286
kg 8:12-66 y 2 Cr 5:11-7:7 .................................. .......................... 288
Análisis................................................. .......................................... Isa 6 288
:1-13 .............................................. .................................................... .... 289
Análisis................................................. ................................................ 289
Respuesta a el encuentro................................................ ................................ 290
Éxodo 3:1-21 ............................................... .................................................... ... 290
Análisis................................................. .......................................... Niv. 290
19 :30 y 26:1-2 ........................................... ........................................ 291
Análisis................................................. .......................................... Éxodo 291
19 -20 y Dt 4-5.................................................... .................................. 293
Análisis................................................. .......................................... 1 293
kg 8:12-66 y 2 Cr 5:11-7:7 .................................. .......................... 294
Análisis................................................. .......................................... Isa 6 294
:1-13 .............................................. .................................................... .... 295
Análisis................................................. ............................................. 295
Conclusión . .................................................... .................................................... 295...

6. MODELO DE SANTUARIO BÍBLICO: ESTUDIO DEL NUEVO TESTAMENTO

DATOS ................................................. .................................................... .................... 299

Introducción................................................. .................................................... .... 299

Presencia Divina ................................................ .................................................... .. 301
Hechos 2:1-47................................................ .................................................... .... 301
Descripción................................................. .......................................................... 301
Análisis...... .................................................... ....................................... Hebreos 303
12:18-29 ... .................................................... ............................................. 305
Descripción................................................. .......................................................... 305
Análisis...... .................................................... ............................................. Rev 309
4-5..... .................................................... .......................................................... 316
Descripción................................................. .......................................................... 316
Análisis...... .................................................... ............................................. 320
Liturgista........ .................................................... .................................................... . 334
Lucas 4:16-30; Hechos 2:1-47; 13:13-52 ............................................. ............ 334
Descripción................................................. .......................................................... 334
Análisis...... .................................................... ....................................... Hebreos 337
12:18-29 ... .................................................... ............................................. 339

vi
 Descripción................................................. .......................................................... 339
Análisis...... .................................................... ............................................. Rev 341
4-5..... .................................................... .......................................................... 346
Descripción................................................. .......................................................... 350
Análisis...... .................................................... ............................................. 350
Ambiente y Acciones Litúrgicas ..... .................................................... ................... 354
Lucas 4:16-30; Hechos 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8 ............................................... 354
Descripción................................................. .......................................................... 354
Análisis...... .................................................... ............................................. 356
Hechos 2:1-47... .................................................... ............................................. 359
Descripción................................................. .......................................................... 359
Análisis...... .................................................... ....................................... Hebreos 362
12:18-29 ... .................................................... ............................................. 363
Descripción................................................. .......................................................... 363
Análisis...... .................................................... ............................................. Rev 365
4-5..... .................................................... .......................................................... 368
Descripción................................................. .......................................................... 368
Análisis...... .................................................... ............................................. 483
Encuentro ........ .................................................... ................................................ 386
Lucas 4:16-30; Hechos 2:1-47; 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8 ................................ 386
Análisis................................................. .......................................... Hebreos 386
12 :18-29 .............................................. ................................................ 387
Análisis................................................. .......................................... Rev 4 387
-5 .................................................. .................................................... ...... 390
Análisis................................................. ................................................ 390
Respuesta a el encuentro................................................ ................................ 391
Lucas 4:16-30; Hechos 13:13-52; 17:1-4; 18:1-8 ............................................... 392
Descripción................................................. .......................................................... 392
Análisis...... .................................................... ............................................. 392
Hechos 2:1-47... .................................................... ............................................. 393
Descripción................................................. .......................................................... 393
Análisis...... .................................................... ....................................... Hebreos 393
12:18-29 ... .................................................... ............................................. 394
Descripción................................................. .......................................................... 394
Análisis...... .................................................... ............................................. Rev 394
4-5..... .................................................... .......................................................... 396
Descripción................................................. .......................................................... 396
Análisis...... .................................................... ......................................... 397
Búsqueda bíblica de la unidad ..... .................................................... .......................... 398
Conclusión ...................... .................................................... ................................ 407

7. EL MODELO DEL SANTUARIO BÍBLICO........................................... .......... 413

Introducción................................................. .................................................... .... 413

Rol sistemático del Ser Temporal de Dios y el Santuario Celestial ........ 414
Presencia Divina .................................................. .......................................... 415

viii
 El YO SOY y la Divina Presencia como Trinidad ........................................... 416
sola escritura,el Santuario, y la Presencia Divina como Trinidad ....... El 416
Santuario y la Función de la Trinidad en la Liturgia .................. El 417
Santuario Distingue lo Divino Presencia del Verbo....... El Santuario 418
Interpreta Trascendencia e Inmanencia........................... El Santuario 418
Interpreta Presencia Divina y Omnipresencia ...... ....... El Santuario 419
Interpreta la Divinidad de Cristo ........................................... ..... El 419
Santuario Interpreta la Humanidad de Cristo ........................................ El 420
Santuario Interpreta Relación entre la Divinidad de Cristo
y la humanidad .................................................. .................................. 420
Abandono del Santuario: Implicaciones para la Presencia Divina ....... 421
liturgista.................................................. .................................................... .... 422
El Santuario y los liturgistas divinos, angélicos y humanos ........... El 423
Santuario y la Palabra de Dios como base para la autoridad litúrgica ....... El 424
Santuario, la mediación y las cuestiones sobre la autoridad litúrgica . ....... 425
Abandonar el Santuario: Implicaciones para la Mediación y
Autoridad ................................................. .................................. 426
Ambiente y Acciones Litúrgicas ...... .................................................... ............ 428
El santuario y el discurso como acción litúrgica central ........................ El 429
sábado y el discurso como acción litúrgica central ............ ............. El 429
Santuario y el Sentido Universal del Habla ........................... El Santuario 430
Celestial y lugares terrenales de culto ................................ Abandonar el 431
santuario: implicaciones para el habla .................. ........... 432
Encuentro ...................................... .................................................... ............ 433
Rol Hermenéutico del Santuario Celestial en el Encuentro ....... La 433
Alianza Interpreta la Naturaleza del Encuentro .......................... El 434
Santuario Celestial y la Meta del Encuentro ...................... El Abandono 435
del Santuario: Implicaciones para el Encuentro ........... ...... Respuesta al 436
Encuentro ............................................... .................................... 437
Terrenos del Santuario Relación entre la Presencia Divina y
Respuesta ................................................. .......................................... 437
Sanctuary Grounds Relación entre la naturaleza humana y
Respuesta variada .................................................. ............................. 437
Terrenos del Santuario Relación entre el Habla y el
Respuesta ................................................. .......................................... 438
Sanctuary Grounds Relación entre Encuentro y Respuesta... El 439
Santuario Celestial como Modelo para las Respuestas Terrenales al
Encuentro .................................................. ............................................. 440
Abandono del Santuario: Implicaciones para la Respuesta... ............... 440
Búsqueda bíblica de la unidad ............................... ............................................. 441
Santuario y Trinidad: Unidad en el Origen y Revelación del
Palabra ................................................. ............................................. 442
Santuario y liturgistas: Unidad en la ministración de la Palabra .................. 443
Santuario y Sábado: Unidad de lugar y tiempo en la ministración
la palabra................................................ .......................................... 444

viii
 Santuario y Alianza: Unidad en el Encuentro Cognitivo/Espiritual
con la Palabra ............................................... .................................. 445
Santuario y adoradores: terreno para una respuesta unificada a
la palabra................................................ .......................................... 445
Abandonar el Santuario: Implicaciones para la Biblia Buscar
Unidad ................................................. .......................................................... 446
Panteísmo y puntos de vista conflictivos de la Presencia Divina ............. 446
Panteísmo y Puntos de Vista Conflictivos del Ministerio del Liturgista ........ 448
Panteísmo y Altares que Median Contenido Conflictivo .......... ...... 450
Panteísmo y No Revelación Divina en Encuentro y Falta
de la unidad en la respuesta ............................................... ................... 451
Descripción de los Modelos .................................................. .................................... 452
Modelo Sacramentario .................................................. ..................................... 452
Modelo Kerigmático ........... .................................................... ......................... 454
Modelo carismático ........................... .................................................... ............. 456
Modelo de Santuario Bíblico .................................. ............................................. 459
Comparación y análisis de los modelos: papel hermenéutico de Ser ............ 462
Presencia Divina .................................................. .......................................... 462
Modelos sacramentales, kerigmáticos y carismáticos .................................. 463
El papel dominante de la transubstanciación en la interpretación de lo divino
Presencia .................................................. ................................... 463
Sacramentos en conflicto, la mediación y la presencia divina ...... .. 464
Interpretaciones en Conflicto de la Presencia Divina .................. Enfoque en 465
Conflicto de la Liturgia .................. ............................................. Cristología en 466
conflicto ... .................................................... ............. Neumatología 466
conflictiva ............................................... ........................... Efectos 467
hermenéuticos sobre la Trinidad .................. ............................ Visión 468
contradictoria de la Palabra de Dios, las Escrituras y la Tradición.... Modelo 468
de Santuario Bíblico... .................................................... ................ 469
El papel dominante del ser temporal en la interpretación de lo divino
Presencia .................................................. ................................... Centrarse 470
en la Trinidad ........... .................................................... ........... La Trinidad, la 470
Trascendencia y la Inmanencia.................................. La Trinidad Presencia y 471
Omnipresencia ................................................ Presencia Divina Solamente 471
Revelada por la Palabra de Dios............................ 473
Liturgista.................. .................................................... .................................... 474
Modelos sacramentales, kerigmáticos y carismáticos.................................. 474
Causa conflictiva de la liturgia ............................................... ............ Puntos de 474
vista contradictorios con respecto a la autoridad ........................... ....... Punto de 476
vista contradictorio de la mediación .................................. ................. Modelo de 478
Santuario Bíblico ............................... ...................................... 479
Naturaleza del Liturgista y Ministerio de la Palabra en el AT y NT ... El 479
Liturgista es Causa Eficiente .............................. .............................. Autoridad 480
del liturgista basada en las Escrituras ............. ......................... Mediación 481
Basada en la Naturaleza del Liturgismo .................. ...................... Ambiente y 482
Acciones Litúrgicas ........................ ............................................ 483

ix
 Modelos sacramentales, kerigmáticos y carismáticos .................................. 483
Centros litúrgicos en conflicto .................................................. ......... 483
Estilos Arquitectónicos en Conflicto .................................. ............... 486
Relación en Conflicto entre la Presencia Divina y Otros
Acciones litúrgicas .............................................. ..................... 487
Santuario Bíblico Modelo .......................... .......................................... 489
El sábado y la centralidad del discurso ............................................... 489
Santuario y Centralidad del Habla.................................................. .... 491
Santuario, el Espíritu Santo y la Centralidad del Habla ................. 493
Santuario y Arquitectura.................. ............................................ 494
497
Encuentro ..... .................................................... .............................................
Modelos sacramentales, kerigmáticos y carismáticos .................................. 497
Puntos de vista contradictorios sobre el lugar del encuentro .................. Medios 497
contradictorios empleados para recibir el encuentro ............ Puntos de vista 497
contradictorios sobre la persona divina recibida en el
498
Encuentro .................................................. ................................. Puntos de
vista contradictorios sobre la naturaleza del encuentro ......... ................ 498
Disonancia interpretativa ................................ .................................. Santuario 498
Bíblico Modelo ............. .................................................... ...... 499
El santuario y la naturaleza del encuentro .................................. 499
Santuario, alianza y lugar del Encuentro ................. Santuario, 500
Alianza y el Encuentro con la Palabra de Dios No
Su Ser ................................................. .................................... 500
Respuesta al Encuentro .................................................. ............................ 500
Modelos sacramentales, kerigmáticos y carismáticos .................................. 501
Respuesta pasiva ................................................ ............................ Conflicto 502
de respuestas activas que son pasivas .................. ............... Modelo del 502
Santuario Bíblico .................................. ..................................... 504
Respuestas activas y variadas .............................................. ........... Respuestas 504
Activas y Visión Integrada de la Naturaleza Humana ............. Respuestas 505
como Juicio Moral Universal ............. .......................... Búsqueda bíblica de la 506
unidad .................. .................................................... ...... 506
Modelos sacramentales, kerigmáticos y carismáticos .................................. 506
La unidad como uniformidad ............................................... ......................... 507
Unidad en lo esencial y diversidad en lo no esencial:
Modelo Sacramentario .................................................. ................... 508
Unidad en lo Esencial y Diversidad en lo No-Esencial:
Modelo kerigmático .............................................. ..................... 509
Unidad en lo Esencial y Diversidad en lo No-Esencial:
Modelo Carismático ................................................. .................. 510
Desunión y Confusión ........................... ............................................. 511
Santuario Bíblico Modelo ........ .................................................... ........... 512
El Santuario Celestial como Base para Establecer la Unidad .................. 512
El Santuario Celestial Une el Cielo y la Tierra .................. ............ El 512
Santuario Celestial Integra la Presencia Divina con Todo
Realidades creadas ................................................. ....................... 513

X
 Santuario Celestial Une a Todos los Liturgistas en Tarea de
Ministrando la Palabra .................................................. ................. 513
Santuario Celestial Une Tiempo y Lugar ........................... ........ Santuario 514
Celestial y Encuentro con la Palabra de Dios ......... Santuario Celestial y 514
Respuesta a la Palabra ......... ................... Santuario Celestial y Autoridad 515
Litúrgica ......................... ....... Santuario Celestial: Terreno para la 515
Verdadera Unidad en la Diversidad.............. 515
Conclusión .................................................. .................................................... ..... 516

8. RESUMEN, CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES .......................... 519

Resumen ................................................. .................................................... ........ 519

Conclusiones.................................................. .................................................... ............ 530
Recomendaciones para futuras investigaciones .................................. ......................... 534

Apéndice

A. La Música en el Modelo del Santuario Bíblico........................................... ......................... 537

BIBLIOGRAFÍA................................................. .................................................... ............ 584

VITA .................................................. .................................................... ................................ 620

xi
 LISTA DE FIGURAS

1. La liturgia como fenómeno complejo ............................................... .................................... 68

2. La presencia divina como noción fundamental de la liturgia................................... ............ 69

3. Modelo sacramental .............................................. .................................................... ....... 72

4. Modelo Keygmático.................................................... .................................................... .......... 72

5. Modelo carismático .................................................. .................................................... ........ 73

LISTA DE TABLAS

1. Paralelismos temáticos entre Rev 4-5 y Rev 14 ............................................... .................. 381

2. Paralelos doctrinales entre Apocalipsis 4-5 y Apocalipsis 14 .................................... ................... 382

3. Presencia Divina ............................................... .................................................... ............ 475

4. Liturgista.................................................... .................................................... ........................ 484

5. Ambiente y acciones litúrgicas .................................................. .......................................... 495

6. Encuentro ............................................... .................................................... ..................... 501

7. Respuesta al encuentro ............................................... .................................................... ... 507

8. Búsqueda ecuménica de la unidad ............................................... ............................................ 517

xi
 LISTA DE ABREVIACIONES

AB Biblia ancla

AUS Estudios de seminario de la Universidad de Andrews

AYB La Biblia Anchor Yale

BDAG Bauer, W., FW Danker, WF Arndt y FW Gingrich.Léxico griego-

inglés del Nuevo Testamento y otra literatura cristiana
primitiva. 3ra ed. chicago, 2000

BECNT Comentario exegético de Baker sobre el Nuevo Testamento

BSac Biblioteca Sacra

CBC El comentario bíblico de Cambridge

CCSOT Serie de comentarios del comunicador: Antiguo Testamento

VD vaticano ii,Dei Verbum

HALOT El léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento

hermeneia Hermeneia - Un comentario crítico e histórico sobre la Biblia

HCOT Comentario histórico sobre el Antiguo Testamento

CPI Comentario crítico internacional

ICR Juan Calvino,Institutos de la Religión Cristiana

TIC Comentario teológico internacional

NVI Versión King James

LCC La biblioteca de clásicos cristianos

LG vaticano ii,lumen gentium

XIII
LGBT Lesbianas, gays, bisexuales y transexuales

LXX Septuaginta

LW Martín Lutero,las obras de lutero

RED Traducción neta al inglés

PUNTA La Biblia del Nuevo Intérprete

NIBC Nuevo comentario bíblico internacional

NICNT Nuevo comentario internacional sobre el Nuevo Testamento

NIGTC Comentario Internacional del Nuevo Testamento Griego

NVI Nueva versión internacional

NKJV Nueva versión King James

NPNF Padres Nicenos y Post-Nicenos

NSBT Nuevos estudios en teología bíblica

Nuevo Testamento Nuevo Testamento

Antiguo Testamento Viejo Testamento

fuera de línea Biblioteca del Antiguo Testamento

PNTC El comentario del Pilar del Nuevo Testamento

SBLDS Serie de disertaciones de la Sociedad de Literatura Bíblica

CAROLINA DEL SUR vaticano ii,Sacrosanctum Concilium

SDABC Comentario Bíblico Adventista del Séptimo Día

ST Tomás de Aquino,Summa Theologiae

TDNT Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. Editado por G. Kittel y

G. Friedrich. Traducido por GW Bromiley. 10 vols. Grand Rapids, MI
1964-1976

TOTC Comentario Tyndale del Antiguo Testamento

xiv
TynBul Boletín Tyndale

UR documento del vaticano ii,Unitatis Redintegratio

WBC Comentario Bíblico de Word

XV
 AGRADECIMIENTOS

Este estudio sobre el tema de la liturgia y el culto no fue sólo un ejercicio académico para

yo. Ha demostrado ser una de las experiencias intelectuales y espirituales más gratificantes para

que espero estar eternamente agradecido, a pesar del largo y arduo esfuerzo requerido para producir

dicho trabajo, incluidos los costes financieros y personales que implica su realización.

Sin embargo, no logré esto por mi cuenta. Quiero agradecer a mis padres por venir.

de Greence a esta parte del mundo y dándome la oportunidad de aprovechar la

educación que se ofrece aquí. Quiero agradecer a mi esposa Lily May, la mejor música que conozco, por

trabajando largas e innumerables horas para mantener económicamente a nuestra familia durante los largos años que

tomó para llevar a cabo este proyecto. También quiero agradecer a mis hijos, Sofia y Dino, por su

paciencia y comprensión. Ruego que estén a la altura de cualquier desafío que el Señor les presente.

su camino

En cuanto a mi comité, mi más profundo agradecimiento es para el Dr. Fernando Canale quien

me ha presentado las asombrosas herramientas hermenéuticas involucradas en la construcción de este proyecto. I

quiero darle las gracias por invitarme a ser un visitante de la Iglesia Adventista sola escritura Investigar

Grupo. Las presentaciones y debates que tuvieron lugar jugaron un papel clave en la configuración de mi

reflexiones sobre el Modelo del Santuario Bíblico. Su compromiso con la excelencia y con el

sola escritura principio han sido una inspiración. Gracias, Dr. Roy Gane, por su muy

valiosos aportes. Sus meticulosas observaciones han mejorado mucho la calidad de

este trabajo. Gracias Dr. Félix Cortez por ser guiado providencialmente a ser parte de este

proyecto. Su experiencia en el libro de Hebreos ha contribuido en gran medida a mis conocimientos sobre

xvi
este proyecto. Quiero agradecer al Dr. David Williams por sus contribuciones y puntos de vista durante la

defensa de esta tesis. Por último, quiero agradecer al Dr. Timothy O'Malley, el externo

examinador de Notre Dame, por sus preguntas y observaciones de sondeo.

También me gustaría agradecer a quienes contribuyeron financieramente al fondo de becas.

de los que me he beneficiado, y a Ouachita Hills College por su asistencia financiera y

por el privilegio de enseñar allí durante 8 años.

Finalmente, a pesar de que mis oraciones por una mayor habilidad musical y competencia fueron

nunca respondí ni me di cuenta durante los casi 30 años después de que acepté al Señor Jesucristo

y el mensaje adventista del séptimo día, sin embargo estoy agradecido de que esta disertación

proporciona evidencia de que el Señor ha comenzado a responder mis oraciones por mayor sabiduría y

conocimientos sobre las complejas cuestiones que rodean a la liturgia, y por la posibilidad de

construir una comprensión de la liturgia sobre la base de la sola escritura principio. Asique

Quiero agradecer a Dios, el Único digno de adoración, por sostenerme milagrosamente a través de

este proceso, por no responder a mis oraciones, por responder a mis oraciones, y por el privilegio de

un día pronto estar entre los adoradores combinados del cielo y la tierra que cantan el

siguientes palabras: “Bendi- ción , honra, gloria y poder al que está sentado en el trono,

y al Cordero, por los siglos de los siglos!” (Apocalipsis 5:13).

xvii
 CAPÍTULO 1

INTRODUCCIÓN

Antecedentes del problema

Nadie puede dudar de que el cristianismo ha estado y continúa enfrentando un gran

crisis con respecto a la naturaleza, alcance, propósito y enfoque de la liturgia.1 Esta crisis litúrgica ha

tenido lugar dentro de un contexto ecuménico en el que los cristianos se han centrado en

la liturgia como medio para lograr la plena unidad visible.2El impulso para el uso de la liturgia

como una herramienta importante para el ecumenismo surgió en la época del Concilio Vaticano II.3

1Λειτουργία o liturgia se refiere a un servicio público o formal perteneciente a servicios

rituales y de culto, véase Bauer, W., FW Danker, WF Arndt y FW Gingrich.Léxico griego-inglés del
Nuevo Testamento y otra literatura cristiana primitiva. 3ra ed. Chicago, 2000 (BDAG), sv “Λειτουργία”.
La adoración, por otro lado, se enfoca en la actitud interna y la acción del adorador, ver BDAG, sv
“προσκυνέω”. Además, los títulos de varios libros han dado expresión a la crisis litúrgica, véase Marva
J. Dawn y Daniel Taylor,¿Cómo adoraremos? Directrices bíblicas para las guerras de adoración(
Wheaton, Illinois: Tyndale House, 2003); Thomas G. largo,Más allá de las guerras de adoración:
construyendo una adoración vital y fiel(Bethesda, MD: Instituto Alban, 2001); Ronald P. Byars,El futuro
de la adoración protestante: más allá de las guerras de adoración(Louisville, KY: John Knox Press,
2002); Elmer L. Pueblos,Poner fin a las guerras de adoración(Nashville, Tennessee: Broadman &
Holman, 1997); John Ylvisaker,¿Qué canción cantaremos? Sanando las Guerras de Adoración con
Fusión (Minneapolis, MN: Fortaleza de Augsburgo, 2005); Terry W. York,Las guerras de adoración de
Estados Unidos (Peabody, MA: Hendrickson, 2003).

2Romey P. Marshall y Michael J. Taylor,Liturgia y unidad de los cristianos(Englewood Cliffs, Nueva

Jersey: Prentice-Hall, 1965); James F. Puglisi, editor,La renovación litúrgica como vía para
2Romey P. Marshall y Michael J. Taylor,Liturgia y unidad de los cristianos(Englewood Cliffs,

Nueva Jersey: Prentice-Hall, 1965); James F. Puglisi, editor,La renovación litúrgica como camino hacia
la unidad de los cristianos(Collegeville, MN: Prensa litúrgica, 2005); geoffrey wainwright,Adoración
unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo (Nueva York: Oxford University Press, 1997).

3Los objetivos ecuménicos del Vaticano II condujeron a la colaboración entre eruditos

católicos y no católicos, lo que finalmente resultó en “la fundación de Sociedad Litúrgica, un

1
Sin embargo, a pesar de estos sinceros esfuerzos, algunos expresan dudas sobre la

posibilidad de emplear la liturgia como medio para llevar la unidad a las iglesias.4

Una breve descripción de la religión católica romana, protestante, carismática y emergente

Las liturgias de la iglesia ayudarán a ilustrar la crisis litúrgica dentro del cristianismo. Para

siglos, la liturgia católica romana ha sido uniforme y predecible, apoyándose en

rúbricas y ceremonias. De los siete sacramentos, “la Misa” es considerada el primero y

la mayor.5 La Eucaristía ha sido y es el rito principal en la liturgia católica romana. El

La posición central que ocupa el altar en las iglesias católicas romanas subyace a su centralidad. En

En el pasado, la liturgia católica romana ha sido uniforme. Sin embargo, últimamente ha habido

cambios considerables que han ocurrido en las siguientes áreas, (1) el uso de la

vernáculo, (2) cambios en la música y el arte, (3) el sacerdote frente a la gente en la misa, y (4)

un mayor énfasis en la lectura de las Escrituras durante el culto.6

En contraste con el énfasis en la Eucaristía, el culto protestante durante el

La Reforma ha defendido tradicionalmente la centralidad de las Escrituras como el centro de

organización ecuménica internacional de estudiosos de la liturgia, iniciada en 1962 por Wiebe Vos
de los Países Bajos”. Rita Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum Concilium, ed. Christopher M. Bellitto,
Rediscovering Vatican II (Nueva York: Paulist Press, 2007), 57.

4David R. Holeton, "Consenso litúrgico ecuménico: Un camino lleno de baches hacia la unidad de los
cristianos Discurso presidencial" Estudios litúrgicos 38 (2008): 13-16.

5Cipriano Vagaggini, Dimensiones teológicas de la liturgia: un tratado general sobre la

teología de la liturgia, 4ª ed. italiana. (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1976), 158.
6Ferrone, Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 60. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium

(SC) Arte. 51. Por ejemplo, dentro del área de la música sacra ha habido cambios significativos que van
desde los sonidos monofónicos del canto gregoriano hasta la compleja polifonía de Palestrina en el
siglo XVI, véase James F. White,Culto católico romano: Trento hasta hoy, 2ª ed. (Collegeville, MN: The
Liturgical Press, 2003), 20. Sin embargo, los cambios más importantes ocurrieron como resultado del
Concilio Vaticano II, que alentó fuertemente el uso de formas musicales indígenas en la liturgia, ver
CAROLINA DEL SURArte. 119.

2
liturgia.7Sin embargo, después del Concilio Vaticano II, la liturgia protestante se acercó más a la católica romana.

liturgia celebrando la Cena del Señor con más frecuencia. Por el contrario, la liturgia católica

se ha acercado más a la liturgia protestante al poner más énfasis en las Escrituras.8

En general, la liturgia protestante se ha apartado de la liturgia católica romana en los siguientes

formas, (1) su enfoque, (2) arquitectura y (3) música.9Sin embargo, cuando se trata del bautismo,

hay similitudes y diferencias.10

Durante siglos, el enfoque de la liturgia cristiana ha sido principalmente sobre la Eucaristía.

o la Palabra. Sin embargo, el advenimiento del movimiento carismático a mediados del siglo XX

siglo trajo un cambio significativo.11El movimiento carismático y su culto

cambió el enfoque de la liturgia a las bandas de adoración, reemplazando el altar y el púlpito por

ocupando el foco central de los adoradores. Además, en el culto carismático el

7James F. White,Culto protestante: tradiciones en transición(Louisville, KY: John Knox

Press, 1989), 41, 42, 47, 60.
8Ibid., 34. Sin embargo, no todos los protestantes están de acuerdo sobre la centralidad de las

Escrituras como el centro de la liturgia. Por ejemplo, Wolfhart Pannenberg cree que la Eucaristía debería
ocupar el aspecto central de la adoración, en lugar de las Escrituras. Véase Wolfhart Pannenberg,
espiritualidad cristiana(Filadelfia: Westminster Press, 1983), 40.

9La liturgia protestante dedica más tiempo a la predicación de la Palabra. Históricamente,

tener el púlpito en el centro en lugar del altar se aplica a las iglesias reformadas, puritanas y
metodistas. Véase James F. White,Culto protestante y arquitectura de la iglesia: consideraciones
teológicas e históricas(New York: Oxford University Press, 1964), 81, 82, 85, 89, 94, 106. Además, la
arquitectura de muchas iglesias protestantes es mucho más sencilla y modesta que las grandes
catedrales y basílicas del catolicismo. Musicalmente, el canto congregacional y no el canto representa
el núcleo de la música de la iglesia protestante. Véase Charles L. Etherington,Música de adoración
protestante: su historia y práctica(Nueva York: Holt, Rinehart y Winston, 1962), 261-265.

10 Mientras que los reformadores magisteriales defendían el bautismo infantil, que armonizaba con la
práctica católica romana, los anabaptistas creían que no era bíblico y, por lo tanto, eventualmente comenzaron a
practicar el bautismo de adultos por inmersión. ver blanco,Culto protestante: tradiciones en transición, 82.

11El pentecostalismo comenzó con Charles F. Parham y James Seymour a principios del

siglo XX antes de convertirse en el movimiento carismático en 1959. Véase Stanley M. Burgess,

[Link]ía Pentecostal y Carismática, Edición revisada y ampliada, The New International
Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002),
1232-1234.

3
la mayor parte del tiempo se dedica a la música.12

La última es la Iglesia Emergente, que surgió alrededor de la década de 1990, y en su mayoría

entre los evangélicos.13La predicación de las Escrituras no ocupa la posición central en su

liturgia, aunque implica la lectura del texto sagrado. Sus enfoques alternativos para

La liturgia combina las prácticas sacramentales de la iglesia primitiva y medieval con las prácticas litúrgicas.

expresiones basadas en la “cultura occidental del siglo XXI”.14Esta mezcla entre

La cultura occidental temprana, medieval y del siglo XXI incluye íconos, la Eucaristía,

oración contemplativa, prácticas espirituales místicas, vestimenta informal, atmósfera informal, mucha

arte, imágenes y todas las variedades de música; todos los cuales enfatizan la experiencia sensorial.15

Este esbozo breve e incompleto indica que las prácticas litúrgicas han

experimentado cambios considerables durante los últimos dos mil años de historia de

cristianismo con cambios muy sustanciales acaecidos a finales del siglo [Link]éisSin embargo, en

12Daneil E. Albrecht,Ritos en el Espíritu: Un Enfoque Ritual de la Espiritualidad Pentecostal/

Carismática(Sheffield, Inglaterra: Sheffield Academic Press, 1999), 160.

13John Jovan Markovic, "La Iglesia Emergente: Un Llamado a la Acción y la Autenticidad

(Parte 1 de 2)"Revista Ministerio, marzo de 2010, pág. 11. Aunque el público comenzó a creer que el
“emergimiento” comenzó en la década de 1990, Markovic ha encontrado fuentes que fechan el
movimiento en la década de 1970.

Gibbs y Ryan K. Bolger,Iglesias emergentes(Grand Rapids, MI: Baker

14Eddy
Academic, 2005), 29.
15 Markovic, "La Iglesia Emergente: Un Llamado a la Acción y la Autenticidad (Parte 1 de
2)," 20. Su liturgia consiste en
vestimenta informal, reacomodo físico de asientos y púlpito para crear un ambiente más
informal y relajado, luz de velas, artes visuales, íconos, todo tipo de música, la eucaristía,
oraciones medievales para centrar o contemplar, momentos de silencio, diversas formas de
meditación (incluidas las formas orientales de meditación) y prácticas místicas, laberintos de
oración, lugares designados para la meditación personal, el silencio y la oración, etc., todo lo
cual tiene el propósito de hacer que la adoración sea ÉPICA, experiencial, participativa, basada
en imágenes y conectada.

dieciséisEl erudito litúrgico James F. White ha declarado: "En el cuarto de siglo después de la

Constitución sobre la Sagrada Liturgia(1963), ocurrieron muchos más cambios que en los cuatro siglos
anteriores”. Blanco,Culto protestante: tradiciones en transición, 33. Ver también George

4
Al mismo tiempo, ha habido un acuerdo general entre los cristianos sobre el papel principal

de las Escrituras, que constituyen la fuente principal del mensaje evangélico en la liturgia.17

Sin embargo, las diversas prácticas litúrgicas que se han producido a finales del siglo XX

siglo han tendido a complicar el ya accidentado camino hacia la unidad de los cristianos.

A pesar de sus prácticas diversas e incluso divergentes en la liturgia cristiana,

Los cristianos están casi completamente de acuerdo en que el verdadero propósito de la liturgia es entrar, celebrar

o experimentar la presencia de Dios. Este acuerdo sobre la importancia de la presencia

de Dios en la liturgia es evidente entre los católicos romanos,18varios protestantes,19

Barna, "La adoración en el tercer milenio", enExperimentar a Dios en la Adoración(Loveland, CO:

Group Publishing, 2000), 18-19.

17EduardSchillebeeckx,El Real Logro del Concilio Vaticano II, trad. HJJ Vaughan (Nueva
York: Herder and Herder, 1967), 40-41. Véase también, Bradley Truman Noel,Hermenéutica
pentecostal y posmoderna: comparaciones e impacto contemporáneo(Eugene, Oregón: Wipf &
Stock, 2010), 141-145; Roberto E. Webber,Los jóvenes evangélicos: enfrentando los desafíos del
nuevo mundo(Grand Rapids, MI: Baker Books, 2002), 192.
18Para el catolicismo romano, véase Gary A. Anderson, "To See Where God Dwells: The

Tabernacle, the Temple, and the Origins of the Mystical Tradition", enTemplo y contemplación:
la presencia de Dios en el cosmos, la iglesia y el corazón humano, ed. Scott W. Hahn, Letter and
Spirit (Steubenville, OH: St. Paul Center for Biblical Theology, 2008), 13-45;CAROLINA DEL SUR
Arte. 7; Edward J. Kilmartin, "La presencia de Cristo en la liturgia", enpan del cielo, ed. Paul J.
Bernier (Nueva York: Paulist Press, 1977), 102-113; David. N poder, Riquezas inescrutables: la
naturaleza simbólica de la liturgia(Nueva York: Pueblo, 1984), 72; scott hahn,La Cena del
Cordero: La Misa como el Cielo en la Tierra(Nueva York: Doubleday, 1999), 115-116; Vagaggini,
Dimensiones teológicas de la liturgia, 254-255; Michael J. Skelley, La liturgia del mundo: la
teología del culto de Karl Rahner(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1991), 43, 44, 52, 58;
Carlos Rahner,Fe y Ministerio, Investigaciones teológicas, vol. XIX (Nueva York: Crossroad, 1983),
143.
19Para los protestantes, véase Don E. Saliers,Adoración como teología: anticipo de la gloria

divina(Nashville, TN: Abingdon Press, 1994), 23, 132; Barry Liesch,Personas en la Presencia de Dios:
Modelos y Orientaciones para la Adoración(Grand Rapids, MI: Biblioteca de Recursos del Ministerio,
1988), xviii, 21-23; Pannenberg,espiritualidad cristiana, 40; Donald G Bloesch,La Iglesia: Sacramentos,
Adoración, Ministerio, Misión(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 1997), 137; Donald G Bloesch,
Sagrada Escritura: Revelación, Inspiración e Interpretación(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press,
2006), 120; John Killinger, "Vacaciones y días festivos", endominando la adoración(Portland, OR:
Christianity Today, 1990), 135; Paul Anderson, "Equilibrio entre forma y libertad", enCambiando vidas
a través de la predicación y la adoración: 30 estrategias para una comunicación poderosa, ed.
Marshall Shelley (Nashville, TN: Moorings, 1995), 196; marva j. amanecer,Llegar sin atontarse: una
teología de la adoración para la cultura de fin de siglo(Grand Rapids, MI: Eerdman´s,

5
pentecostales,20y adherentes de la Iglesia Emergente.21De hecho, según Guillermo

Dyrness, “el hecho de la presencia de Dios en la adoración es la premisa universal de la adoración”.22

Lester Ruth señala que cuando las cuestiones de tiempo, energía, espacio prominente

y muebles costosos son respondidos, la mayoría de los servicios de adoración están “organizados en torno a

una de tres categorías: música, Palabra/predicación o mesa (es decir, la Cena del Señor)”.23

Además, indica que estas tres categorías no son simplemente principios organizativos. Él

afirma, “una de estas tres categorías suele ser el medio normal por el cual un

congregación evalúa la presencia de Dios en la adoración o cree que Dios se hace presente en

1995), 94, 192, 247; Ted Peters, "Guerras de adoración",Diálogo 33 (verano de 1994): 167; Robert
E. Webber, [Link] renovación del culto dominical, enLa biblioteca completa de adoración
cristiana (Nashville, TN: Star Song Pub., 1993), 100, 387-388; J.-J. Von Allmen,Adoración: es
teología y práctica(Nueva York: Oxford University Press, 1965), 27.
20Para los pentecostales, véase Constance M. Cherry, "Merging Tradition and Innovation

in the Life of the Church: Moving from Style to Encounting God in Worship", enLa convicción de
las cosas que no se ven: Adoración y ministerio en el siglo XXI, ed. Todd E. Johnson (Grand
Rapids, MI: Brazos Press, 2002), 25; James White afirma que la adoración pentecostal manifiesta
la "acción y presencia del Espíritu Santo", White,Culto protestante: tradiciones en transición, 200;
Lester Ruth, "Una rosa con cualquier otro nombre: intentos de clasificar el culto protestante
norteamericano", enLa convicción de las cosas que no se ven: Adoración y ministerio en el siglo
XXI, ed. Todd E. Johnson (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2002), 41; Alberto,Ritos en el Espíritu,
160; Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori,Pentecostalismo global: la nueva cara del
compromiso social cristiano(Los Ángeles: University of California Press, 2007), 137-138; Kilian
McDonnell,Presencia, Poder, Alabanza: Documentos sobre la Renovación Carismática, 3 vols.
(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1980), 1:574-575; Daniel E. Albrecht, "Espiritualidad
pentecostal: mirando a través de la lente del ritual",pneuma14, núm. 2 (otoño de 1992): 111.

21Para la Iglesia Emergente, véase Sally Morgenthaler,Evangelismo de adoración: invitando a

los incrédulos a la presencia de Dios(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1995), 23, 24, 65-67, 97-102; John
D. Witvliet, "Jugando en la casa del Señor: por qué es importante la adoración",Libros y Cultura4, núm.
6 (noviembre/diciembre de 1998): 23; Roberto E. Webber,Adoración antigua-futura: proclamar y
representar la narrativa de Dios(Grand Rapids, MI: Baker Books, 2008), 133; Ray S Anderson,Una
teología emergente para iglesias emergentes(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 2006), 59; Gibbs y
Bolger,Iglesias emergentes, 81; Pedro Rollins,Cómo (no) hablar de Dios(Brewster, MA: Paraclete Press,
2006), 24; Webber,Los evangélicos más jóvenes, 191-195; dan kimball,La Iglesia Emergente:
Cristianismo Antiguo para las Nuevas Generaciones(Grand Rapids, MI: Zondervan, 2003), 116.

22Guillermo A. Dyrness,Introducción a la adoración cristiana: dónde hemos estado, dónde

estamos, adónde podemos ir(Grand Rapids, MI: Eerdman's, 2009), 24.

Ruth, “Una rosa con cualquier otro nombre”, pág. 48.
23

6
Adoración."24Varios otros eruditos también apoyan la idea de que la música, la Palabra/predicación y

la Eucaristía/Cena del Señor constituyen los principales vehículos de la presencia divina.25

Por tanto, la presencia de Dios está directamente relacionada con las actividades litúrgicas.

Así, parece haber un acuerdo universal acerca de la presencia de Dios como el

aspecto central de la liturgia, pero al mismo tiempo hay desacuerdo sobre la forma en

que la presencia de Dios relaciona con la liturgia. Esto plantea una pregunta clave: en nuestro actual

situación, ¿cómo este acuerdo universal acerca de la presencia de Dios como el objetivo central

de la liturgia se relacionan con los medios divergentes por los cuales las congregaciones evalúan su presencia?

Problema

Aunque los debates actuales sobre la liturgia tienen lugar en el contexto general de

la búsqueda ecuménica de la unidad de los cristianos, teólogos y estudiosos especializados en

liturgia todavía identifican la existencia de al menos tres interpretaciones divergentes de la manera en

que la presencia de Dios relaciona con la liturgia. Corresponden en líneas generales a las principales

tradiciones litúrgicas, Sacramental (católica romana), Kerigmática (protestante) y

Carismático (pentecostal e interdenominacional). Esta situación actual en el cristianismo

nos deja con la desafiante tarea de resolver si debe haber solo una

modo en que las congregaciones evalúan y experimentan la presencia divina o si hay

deben ser dos o tres según lo delineado por las tradiciones litúrgicas.

24Ibídem. Véanse también las págs. 41, 43, 51. Después de examinar los diversos estilos de

adoración en la tradición protestante, William Dyrness destila la amplia variedad de formas de adoración en
tres: las que están orientadas a la música, las orientadas a la Palabra o las orientadas a la mesa. La
pregunta clave que resultó en esta tipología contemporánea es: “¿En qué parte del servicio sienten los
adoradores que están más cerca de Dios? O para decirlo de otra manera, ¿qué parte del servicio constituye
una 'teofanía', es decir, cuál es el elemento particular que comunica la presencia de Dios? mareo,Una
cartilla sobre la adoración cristiana, 68-69.

25Para obtener más apoyo sobre la Eucaristía, la Palabra y la música como los principales vehículos de la
presencia divina, consulte el Capítulo 3 de esta disertación, páginas 78-80.

7
 Propósito

El propósito de este estudio es triple: (1) describir cómo los tres divergentes

interpretaciones relacionan la presencia de Dios con la liturgia, (2) para determinar la(s) causa(s) de esta

divergencia al enfocarse en la presencia de Dios como el componente central de la liturgia

evento, y (3) para tratar de abordar esta divergencia mediante el examen de la posibilidad de

desarrollar una teología de la presencia de Dios en la liturgia cristiana que se base en la

Escrituras.

Importancia de este estudio

Este estudio contribuirá a la erudición dentro del campo de la liturgia cristiana en

dos formas principales. En primer lugar, se centrará en la centralidad de la presencia de Dios como clave vital

para comprender las divergencias en la liturgia. Este estudio examinará cómo el

comprensión de la ontología general o Ser como una presuposición principal afecta (1) la

interpretación de la presencia divina asumida por las principales tradiciones litúrgicas, y (2)

cómo la interpretación de la presencia de Dios en cada tradición se relaciona con el principal

componentes de la adoración corporativa. En segundo lugar, este estudio explorará una interpretación de la

presencia divina y su ontología asumida que es consistente consola escritura y

lo que tiene implicaciones sobre cómo la presencia divina se relaciona con la liturgia.

Justificación

Hay dos formas en las que este estudio es único, las cuales pertenecen a la

metodología empleada en el Capítulo 3. En primer lugar, este estudio emplea una

descripción de la liturgia con el propósito de descubrir los componentes más amplios posibles

que componen la liturgia y que se interpretan en las guerras de adoración descritas en el Capítulo 2.

En segundo lugar, este estudio emplea el influyente trabajo de Thomas Kuhn sobre paradigmas y datos como

8
marco para analizar las dos interpretaciones en conflicto del Ser como importante

paradigmas que ejercen una influencia hermenéutica dominante sobre los datos, que en este

caso es la presencia divina y los componentes litúrgicos.

Además, en esta tesis doctoral utilizaré elsola, tota,yprima escritura

principios para determinar las posibilidades de tratar la cuestión de la liturgia

y unidad ecuménica.26Considerando que todos los modelos que se discutirán en el Capítulo 4 de este

estudio tienen diferentes perspectivas sobre el papel de la tradición, la filosofía y la ciencia como

fuentes teológicas, sin embargo todos coinciden en el papel normativo y fundacional de

La biblia. Además, dado que todos los modelos tienen en común la Biblia como fuente principal, este

estudio se centrará en el uso de las Escrituras únicamente para superar el presente litúrgico

crisis mediante la construcción de una visión bíblica de la presencia divina que sienta las bases para

revelando la manera en que la presencia de Dios se comunica a los adoradores.

Metodología

La complejidad de la cuestión de la liturgia y el propósito declarado de esta

tesis requieren un enfoque metodológico interdisciplinario que incluye cinco

métodos.27

El primer método es una revisión histórica de la liturgia. El propósito de este paso es

descubrir y comprobar la existencia de diversidad litúrgica en la cristiandad.

26Aunque la teología cristiana afirma el papel principal de las Escrituras, sin embargo,

se basa en otras fuentes en la tarea teológica, véase Winfield H. Bevins, "A Pentecostal
Appropriation of the Wesleyan Quadrilateral",Revista de teología pentecostal
14, núm. 2 (2006): 229-246; vaticano ii,Dei Verbum (DV), Arte. 10; Tomás C. Oden,el dios vivo,
Systematic Theology Series (San Francisco: Harper and Row, 1987), 341. El sola,total, yprima
escrituraLos principios restringen el tema de las fuentes teológicas a la Biblia.

27Fernando Canale, "¿Método interdisciplinario en teología? En busca de una propuesta de

trabajo",Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie43, núm. 3 (2001):

366-389.

9
 El segundo método consiste en una descripción fenomenológica del complejo

realidad de la liturgia que está diseñada para descubrir qué es exactamente lo que se está interpretando en el

diversas liturgias de la cristiandad. Se espera que tal descripción revele varias

componentes indispensables en la liturgia cristiana.

En primer lugar está la presencia y la acción divinas como objeto de culto. Los estudiosos señalan

que los ritos litúrgicos y las acciones rituales (1) “median explícitamente el contacto con lo divino”,28(2)

se centran en presencias sagradas,29(3) arrojar luz sobre la doctrina de Dios,30y (4)

incluyen objetos que simbolizan y encarnan la presencia divina, entendida como

inmanente en el objeto sagrado, pero también trascendente y más allá de él al mismo tiempo.31

En segundo lugar, la experiencia humana de lo divino, que comprende los sujetos que conducen

y aquellos que experimentan el evento de adoración. Se ha señalado que los estudios rituales son

demasiado a menudo restringida a la dimensión verbal de la vida. En contraste, Mark Searle menciona la

“La preferencia puritana por la palabra con exclusión del rito se basaba en una antropología que

concede prioridad al individuo sobre la comunidad, a la mente sobre el cuerpo y a la

consciente sobre el inconsciente.”32Él cree que “la liturgia requiere el físico

presencia de cuerpos vivos... [Es] únicamente una cuestión del cuerpo: tanto el cuerpo individual

y el cuerpo colectivo.”33

28Mark Searle, "Ritual", enEl estudio de la liturgia, ed. Geoffrey Wainwright, Cheslyn

Jones, Edward Yarnold y Paul Bradshaw (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 55.
29Evan M. Zuesse, "Ritual",La enciclopedia de la religión, ed. Mircea Eliade (Nueva York:

Macmillan, 1987), 16:405.

30Gerald A. Klingbeil,Un estudio comparativo del ritual de ordenación tal como se encuentra

en Levítico 8 y Emar 369(Lewiston, Nueva York: Edwin Mellen Press, 1998), 6-7.
31Harold W. Turner,Del templo a la casa de reuniones: la fenomenología y la

teología de los lugares de culto(Nueva York: Mouton Publishers, 1979), 10.

32Searle, “Ritual”, 56-57.
33Ibíd., 57.

10
 El tercero es el evento de adoración en sí mismo, que se considera un encuentro divino/humano.

teniendo lugar en la creación. El encuentro o evento de adoración contiene un mensaje especial que

se realiza en un momento y/o lugar especial.34Además, el análisis fenomenológico

de lugares sagrados muestra que los templos y los centros de reuniones forman el centro desde el cual se

se entienden otros componentes de la liturgia. Es decir, el lugar sagrado funciona como (1) el

centro de la vida humana, (2) microcosmos del reino cósmico, incluyendo la cosmogonía, (3) el

lugar donde los humanos interactúan con lo divino ofreciendo oraciones y sacrificios, y (4)

el lugar donde se manifiesta la presencia divina inmanente/trascendente.35

El último de los componentes indispensables se refiere a los rituales o medios empleados

durante el evento de adoración. Los estudiosos han descrito estos medios como secuencias ordenadas de

comportamiento, que se distingue de la interacción ordinaria que involucra tanto a los participantes como al

público más amplio.36Estos rituales abarcan ritos y símbolos que se componen de palabras,

acciones y elementos materiales.37

En el tercer método usaré lo que los teólogos sistemáticos conocen como modelo.

metodología. Varios teólogos han empleado modelos en la tarea teológica por

Platvoet, "Ritual en Sociedades Plurales y Pluralistas", enPluralismo e Identidad:

34Jan

Estudios en Comportamiento Ritual, ed. Jan Platvoet y Karel van der Toorn (Leiden: EJ Brill, 1995),
41.

35Tornero,Del templo a la casa de reuniones, 10. Kavanagh señala además la relación

entre el culto cristiano y la creación. Afirma, “ya que el culto cristiano nada en la creación
como un pez nada en el agua, la teología no tiene otra opción que aceptar el mundo creado
como un componente necesario de cada ecuación y conclusión que produce”. Aidan Kavanagh,
Sobre la teología litúrgica(Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1992), 4.
36 Platvoet, “Ritual en Sociedades Plurales y Pluralistas”, 41.

37Anscar J. Chupungco, "Introducción", enManual de Estudios Litúrgicos: Liturgia

Fundamental, ed. Anscar J. Chupungco (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997), vii; Gerald A.
Klingbeil,Cerrando la Brecha: Ritual y Textos Rituales en la Biblia, ed. Richard S. Hess, Boletín de
suplementos de investigación bíblica, vol. 1 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007), 19-21.

11
aplicándolos a la eclesiología,38estudios de revelación e inspiración,39la relación

entre la ciencia y la teología,40estudios bíblicos,41y liturgia.42El uso de modelos se

ayúdanos a descubrir los patrones más generales y generalizados involucrados en las guerras de adoración.

De este modo, la gran variedad de prácticas litúrgicas de la cristiandad quedará reducida a

tres modelos generales. El modelo sacramental mediatiza la presencia de Dios a través de la

Eucaristía, el modelo kerigmático mediatiza la presencia divina a través de la Palabra, y la

El modelo carismático utiliza la música como vehículo de la presencia de Dios.43

38Avery Dulles,Modelos de la Iglesia, Exp. edición (Garden City, NY: Libros de imágenes,
1987).
39Avery Dulles,Modelos de Apocalipsis(Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1992); fernando

canal,Volver a Revelación-Inspiración(Nueva York: University Press of America, 2001).

40Ian G. Barbour,Mitos, Modelos y Paradigmas; un estudio comparativo en ciencia y

religión(Nueva York: Harper & Row, 1974); Ídem,Religión y ciencia: cuestiones históricas y
contemporáneas(San Francisco: Harper San Francisco, 1997); Hans Küng,Teología para el Tercer
Milenio: Una Visión Ecuménica(Nueva York: Doubleday, 1988); Ian T. Ramsey, Modelos y Misterio
(Londres: Oxford University Press, 1964).
41Gerhard F. Hasel, "Modelos recientes de teología bíblica: tres perspectivas

principales",Estudios de seminario de la Universidad de Andrews33, núm. 1-2 (1995): 55-75.

42El concepto de modelos también se ha aplicado a la liturgia. Robert Webber proporciona

los siguientes paradigmas de la historia en su descripción de la adoración: (1) una era anterior a
Constantino, en la que la liturgia era informal e íntima (2) una era posterior a Constantino en la que la
liturgia era más pública con grandes basílicas, (3) la era medieval con adoración clericalizada, (4) la
Reforma donde el enfoque estaba en la Palabra, (5) avivamiento con énfasis en un modelo
evangelístico de adoración, (6) adoración pentecostal y (7) adoración posmoderna (Robert E. Webber,
Fe antigua-futura: repensar el evangelicalismo para un mundo posmoderno [Grand Rapids, MI: Baker
Books, 1999], 97-99). En otro trabajo, Webber proporciona tres paradigmas amplios a los que se
refiere como "Liturgias previas a la Reforma", "Modelos de adoración de la Reforma" y "Modelos de
adoración posteriores a la Reforma en Robert E. Webber ed.,Veinte siglos de culto cristiano, enLa
biblioteca completa de adoración cristiana[Nashville, TN: Star Song, 1994], 142-258. Lester Ruth se
refiere a la música, la predicación y los sacramentos que tienen el potencial de una taxonomía de
adoración (Ruth, “A Rose by Any Other Name,” 43, 48, 49, 51). Barry Liesch habla de cinco modelos de
adoración: (1) antes del Sinaí, (2) el templo del tabernáculo, (3) la sinagoga, (4) la paulina y (5) el libro
de Apocalipsis (Liesch,Personas en la Presencia de Dios,xi). Para un modelo de los rituales bíblicos y
del Antiguo Cercano Oriente en la liturgia, véase Roy Gane,Estructura Dinámica RitualGeorgias
Dissertations 14, Religion 2. (Piscataway, NJ: Georgias Press, 2004).

43Los eruditos litúrgicos y los teólogos también han atestiguado que la Eucaristía, la Palabra y la

música son tres vehículos principales de la presencia divina a lo largo de la historia. Véase Bloesch,

12
 El cuarto método es hermenéutico y se centrará en desarrollar criterios para

para probar las diversas hipótesis de las tradiciones litúrgicas contra los datos bíblicos. El

propósito del método hermenéutico es descubrir la naturaleza y el contenido de la

presupuestos asumidos en la interpretación de la presencia de Dios.44Además, lo haré

La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 35, 137; mareo,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 68-69;
Barry Liesch,La Nueva Adoración: Hablando Directamente sobre la Música y la Iglesia(Grand Rapids, MI: Baker Books,
1996), 53; Ruth, “Una rosa con cualquier otro nombre”, págs. 41, 43, 48, 51; Webber,Adoración antigua-futura: proclamar y
representar la narrativa de Dios, 133; Witvliet, “At Play in the Lord's House”, pág. 23. Para más apoyo académico sobre la
Eucaristía, la Palabra y la música como vehículos de la presencia divina, véase el Capítulo 3, págs. 78-80, notas al pie 34-37.
No se encontró ninguna disertación que abordara directamente el problema específico y el propósito de esta disertación.
Se llegó a esta conclusión después de investigar cientos de disertaciones realizando una búsqueda sobre liturgia ya sea en
el título o en el resumen, con 173 disertaciones sobre liturgia y ecumenismo. Sin embargo, hay varias disertaciones que
relacionan la presencia de Dios con los siguientes temas: (1) el Antiguo Testamento, (2) el Templo/Santuario en
Apocalipsis, (3) la presencia divina en Éxodo, (4) la presencia de Dios y los rituales y Tabernáculo, (5) Eucaristía, (6)
predicación, (7) naturaleza humana y (8) el Espíritu Santo, véase Jerry M. Jr. Carter, “The Audible Sacrament: El sacramento
de la predicación de Gardner C. Taylor” (tesis doctoral, Drew Theological School, 2007); Norah Whipple Caudill, “The
Presence of God in the Exodus Narrative: Purposes, Means and Implications” (tesis doctoral, Fuller Theological Seminary,
septiembre de 2006); Craig Collier Christina, “La teología de la predicación de Calvino: la actividad del Espíritu Santo en el
evento de la predicación” (tesis doctoral, The Southern Baptist Theological Seminary, mayo de 2001); Darrel W. Cox,
“Fenómenos fisiológicos que ocurrieron en relación con las manifestaciones de la presencia de Dios: investigaciones
bíblicas y teológicas” (tesis doctoral, Trinity International University, junio de 1997); Timothy A. Janiszewski, “Trinidad y
Templo: Implicaciones del culto cristiano primitivo y del segundo templo para el acceso doxológico a Dios en las religiones
no cristianas contemporáneas” (tesis doctoral, Trinity International University, mayo de 2002); Teman W. III Knight, “La
presencia de Dios en el Antiguo Testamento” (tesis doctoral, Seminario Teológico Bautista de Nueva Orleans, marzo de
1992); Matias H. Kung, “The Ritual Dimensions in the Tabernacle Worship and Their Missiological Implications” (tesis
doctoral, Trinity International University, mayo de 2001); Joan Lucie Roccasalvo, “The Eucharist as Beauty: A Study in the
Thought of Hans Urs Von Balthasar” (tesis doctoral, Drew University, mayo de 1998). Matias H. Kung, “The Ritual
Dimensions in the Tabernacle Worship and Their Missiological Implications” (tesis doctoral, Trinity International University,
mayo de 2001); Joan Lucie Roccasalvo, “The Eucharist as Beauty: A Study in the Thought of Hans Urs Von Balthasar” (tesis
doctoral, Drew University, mayo de 1998). Matias H. Kung, “The Ritual Dimensions in the Tabernacle Worship and Their
Missiological Implications” (tesis doctoral, Trinity International University, mayo de 2001); Joan Lucie Roccasalvo, “The
Eucharist as Beauty: A Study in the Thought of Hans Urs Von Balthasar” (tesis doctoral, Drew University, mayo de 1998).

44Varios estudiosos han subrayado la importancia de articular la hermenéutica

papel del método en la tarea teológica, véase Kwabena Donkor,Tradición, método y teología
protestante contemporánea: un análisis del método vicenciano de Thomas C. Oden (Lanham,
MD: University Press of America, 2003); Avery Dulles,El oficio de la teología: del símbolo al
sistema, Nueva ed ampliada. (Nueva York: Crossroad, 1995); Gordon D Kaufman,Un ensayo
sobre el método teológico(Missoula, MT: Scholars Press, 1975); Bernard Lonergan,Método en
Teología(Nueva York: Crossroad, 1979); Juan Macquarrie,Principios de la teología cristiana(
Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1966); david tracy,Bendita Rabia por el Orden: El Nuevo
Pluralismo en Teología(San Francisco: Harper and Row, 1988). El estudio de Kwabena Donkor
sobre la estructura formal del método revela que consta de tres

13
utilizar el análisis hermenéutico para comparar cómo el papel del Ser como principal

La presuposición en cada modelo afecta el tema de la unidad.

El quinto método es exegético y sistemático y su propósito es determinar la

significado de los principales pasajes de la Escritura en los que se modela la liturgia. el exegético

método que empleará este estudio consiste en una exégesis fenomenológica de

pasajes bíblicos. Una exégesis fenomenológica distingue entre lo micro, meso,

y niveles macro del texto45y critica las interpretaciones del texto en los tres niveles

que lo distorsionan y que no pueden ser sostenidos por él.46Como resultado, este método permite que el texto

revelar su significado en los tres niveles y corregir las suposiciones falsas de la

componentes esenciales: datos (material), objetivo (tema) y presuposiciones (principios

hermenéuticos). Fernando Canale se refiere a ellas como la condición material, la condición
teleológica y la condición hermenéutica, ver Kwabena Donkor,Tradición, método y teología
protestante contemporánea, 50, 51, 58; fernando canal,Creación, evolución y teología(Berrien
Springs, MI: Andrews University Lithotech, 2005), 109. Específicamente, la condición material
se refiere a datos y fuentes de información, la condición teleológica se refiere al propósito u
objetivo del método general que se emplea, y la condición hermenéutica incluye una
supuestos a priori sobre ontología, epistemología y sistema.

45John Peckham afirma,

Los principios microhermenéuticos se refieren a aquellos en el nivel de examen de textos y

perícopas individuales, los principios macrohermenéuticos se refieren al marco conceptual
general y los principios mesohermenéuticos se refieren a doctrinas individuales intermedias.
En la interpretación teológica del texto bíblico, cada uno de estos niveles opera e incide
sobre los demás. Es decir, el marco conceptual de uno (macro) establece los parámetros
ontológicos y epistemológicos dentro de los cuales se conceptualizan las doctrinas (meso),
las cuales inciden en la lectura del texto mismo (micro). Por el contrario, la lectura del propio
texto (micro)deberíaninciden en las presuposiciones meso y macrohermenéuticas de uno
(John C. Peckham,Teología canónica: el canon bíblico, la Sola Scriptura y el método teológico(
Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 213).

46Fernando Canale señala que al aplicar un enfoque filosófico-científicoepoché“los exegetas y

los teólogos anulan todas las teorías heredadas previamente que pudieran resultar obstáculos para la
comprensión de la Escritura. Esto...permite al exégeta y al teólogo descubrir y describir la estructura
presuposicional general asumida por los escritores bíblicos”. fernando canal,Volver a Revelación-
Inspiración, 149.

14
intérprete sin agotar al mismo tiempo el sentido del texto.47El seleccionado

pasajes bíblicos en este estudio se derivan de la perspectiva de lo que es la liturgia que es

proporcionada por el resultado del método fenomenológico. Además, los seleccionados

Los pasajes bíblicos serán analizados por las condiciones de interpretación de la Escritura que

son proporcionados por el resultado del método hermenéutico.

El método exegético genera así grandes cantidades de datos sobre lo divino.

presencia y los componentes litúrgicos. Entonces estos datos pueden ser sistematizados de acuerdo a

los principios revelados por el método hermenéutico para desarrollar un modelo del

interrelaciones complejas e integradas que existen entre la presencia divina, el resto

de los componentes litúrgicos y la búsqueda bíblica de la unidad en la liturgia.

Esquema de estudio

El Capítulo 1 incluye una breve descripción de las prácticas litúrgicas en conflicto dentro

cristianismo, así como el énfasis de la liturgia cristiana en la presencia de Dios. El objetivo

del primer Capítulo es establecer el problema y propósito de este estudio

Introducir los antecedentes del problema.

El objetivo del Capítulo 2 es dar una breve descripción de los conflictos litúrgicos

a lo largo de los siglos ya través de líneas denominacionales.

El objetivo del Capítulo 3 es presentar varios enfoques metodológicos interdisciplinarios.

pasos que ayudarán a lograr el propósito de la tesis y que se aplicarán

47Según Peckham,
Con un enfoque canónico... uno lee atentamente y hace exégesis del texto canónico en sí
mismo para informar y (donde sea necesario) transformar las propias doctrinas (meso) y el
marco conceptual más amplio (macro) a través de una espiral hermenéutica en curso que trae
el marco conceptual propio y las perspectivas dogmáticas. más y más cerca de aquellos
discernibles en el texto canónico mismo (John C. Peckham, teología canónica, 213).

15
en los capítulos cuarto, quinto, sexto y séptimo. Estos pasos identificarán los componentes

liturgia, los modelos de liturgia y las herramientas hermenéuticas que se utilizarán para interpretar

los modelos.

El objetivo del Capítulo 4 es analizar la forma en que el Sacramental,

Los modelos kerigmático y carismático interpretan la presencia de Dios en la liturgia cristiana.

El objetivo del Capítulo 5 es introducir el modelo del Santuario Bíblico al permitir

Escritura para desplegar los macroprincipios hermenéuticos que se vinculan integralmente con una

exégesis de la presencia divina y los componentes litúrgicos. aplicaremos la

metodología exegética a un estudio de los datos del Antiguo Testamento (AT) derivados de la

descripción fenomenológica de la liturgia en el Capítulo 3.

El objetivo del capítulo 6 continúa el del capítulo 5 al aplicar la exégesis

metodología a una encuesta de datos del Nuevo Testamento (NT).

El objetivo del Capítulo 7 es tomar primero los datos generados por los Capítulos 5 y 6 en el

presencia divina y los componentes litúrgicos y construir un modelo de la compleja y

interrelaciones integradas que existen entre estos componentes, sus subcomponentes

y la búsqueda bíblica de la unidad. El segundo objetivo de este capítulo es comparar y

contrastar los modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático con el Bíblico

modelo santuario.

Por último, el Capítulo 8 resume, brinda conclusiones finales que abordan el propósito

de este estudio, y hace recomendaciones para futuras investigaciones.

Delimitaciones

El culto cristiano es un tema masivo que abarca la liturgia, y la liturgia en

involucra a su vez histórico, ritual, bíblico, fenomenológico, teológico y filosófico

dieciséis
elementos. Esta disertación reducirá aún más el alcance de la liturgia centrándose en la

interpretación de la presencia divina en la liturgia cristiana, el modo o modos en que la

se revela la presencia divina, y la naturaleza de su relación con los componentes de

liturgia. Por lo tanto, esta disertación no pretende ser una historia de la liturgia, ni es su

propósito de proporcionar una descripción o análisis exhaustivo de todos los ritos litúrgicos

asociado a cada modelo. Del mismo modo, el paisaje filosófico y teológico también es

grande y, por lo tanto, no se intenta cubrir todos los contornos teológicos principales que

rodear a los modelos.

Si bien se trata de un estudio interdisciplinario, será principalmente una

análisis filosófico/teológico. Restringirá las expresiones litúrgicas al análisis

proporcionado por la estructura del método y a las líneas generales propias de la metodología del modelo.

Además, dado que la exégesis está involucrada, este estudio no empleará la crítica más alta.

formas de redacción, crítica de forma o fuente, sino que empleará en su lugar un enfoque fenomenológico

exégesis.

17
Traducido del inglés al español - [Link]

CAPITULO 2

HISTORIA DE LA LITURGIA CRISTIANA

Introducción

Este Capítulo trata de una historia de la liturgia cristiana con el propósito de evaluar

la naturaleza y el alcance del conflicto litúrgico a través de líneas denominacionales y a lo largo

historia. Sin embargo, un examen exhaustivo de todas las prácticas en conflicto

a lo largo de la historia cristiana iría mucho más allá de los límites de esta disertación.

Además, ese tipo de examen exhaustivo es innecesario para lograr el propósito de

este Capítulo, que es demostrar la naturaleza y el alcance del conflicto litúrgico en

Cristiandad. Por lo tanto, lograré el propósito de este Capítulo delimitando el

examen de las prácticas litúrgicas a lo siguiente: el enfoque de la liturgia, la Eucaristía,

la predicación de la Palabra y la música.1 Estas acciones litúrgicas, que de ningún modo son

exhaustivos, forman los bloques de construcción que los eruditos litúrgicos usan cuando escriben sobre el

historia de la liturgia.2 Así, para arrojar luz sobre la naturaleza y el alcance de la liturgia

conflicto, así como también cómo este conflicto se relaciona con la presencia de Dios, buscaré

evaluar estas acciones litúrgicas a través de líneas denominacionales ya lo largo de la historia.

1El motivo de esta delimitación se centra en las prácticas litúrgicas (eucaristía,

la predicación de la Palabra y la música) que están estrechamente asociados con el enfoque de la liturgia. Esto se
encuentra en las páginas 19-26 de esta disertación.

2Véase James F. White, Una breve historia de la adoración cristiana (Nashville, Tennessee:

Abingdon Press, 1993); Óscar Hardman,Una historia de la adoración cristiana (Nashville, Tennessee:
Cokesbury Press, 1937); Richard M. Spielmann,Historia del culto cristiano (Nueva York: Seabury Press,
1966).

18
 Según el erudito litúrgico James F. White, ocurrieron muchos más cambios en el

cuarto de siglo después de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia (1963)—un Vaticano II

documento—que en los cuatro siglos anteriores.3 Estos cambios fueron tan turbulentos que

libros recientes se refieren a ellos como “guerras de adoración”.4 La amplia gama de publicaciones, de las cuales

solo han proporcionado una pequeña muestra, proporcionan detalles sustanciales que hablan de la necesidad de

realizar un examen sobre las características más significativas de esta liturgia

conflicto. Por lo tanto, el propósito de emprender una investigación de la historia de la liturgia en

este Capítulo es para determinar la naturaleza y el alcance del conflicto litúrgico en la cristiandad.

El enfoque de la liturgia

Parte del conflicto gira en torno al enfoque de la liturgia. Los servicios de adoración son

organizados en torno a una de tres categorías: música, Palabra/predicación o la Cena del Señor.

Además, “una de estas tres categorías suele ser el medio normal por el cual una congregación

evalúa la presencia de Dios en la adoración o cree que Dios se hace presente en la adoración”.5 En

esta sección, primero abordaré el conflicto que rodea el enfoque de la liturgia antes de

emprender un amplio estudio de lo que revelan las prácticas litúrgicas sobre la diversidad litúrgica y

conflicto en la cristiandad.

Durante siglos, el foco central de la liturgia fue la Eucaristía: también fue el principal

James F. White, Culto protestante: tradiciones en transición, 33. Véase también George
3

Barna, "Worship in the Third Millennium", 18-19. Los debates sobre la inculturación han
proporcionado el contexto para la globalización del culto cristiano, lo que se ha sumado a los
crecientes cambios en las prácticas de culto, Martin D. Stringer,Una historia sociológica de la
adoración cristiana (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 210.
4Byars, El futuro del culto protestante; amanecer y taylor,¿Cómo adoraremos? Directrices

bíblicas para las guerras de adoración; Thomas G. largo,Más allá de las guerras de adoración; Elmer
L. Pueblos,Poner fin a las guerras de adoración; John Ylvisaker,¿Qué canción cantaremos?.

5Ruth, "A Rose by Any Other Name", pág. 48. Véanse también las páginas 41, 43 y 51; Guillermo A.
Dyrness,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 68-69.

19
medio por el cual las congregaciones experimentan la presencia de Dios. Además, la Eucaristía

todavía sigue siendo central para los católicos romanos, los ortodoxos orientales y los anglicanos

iglesias6 Sin embargo, los reformadores protestantes del siglo XVI cambiaron el enfoque de

liturgia de la centralidad de la Eucaristía a la centralidad de la predicación de la Palabra.7 Como un

De hecho, las iglesias luterana, reformada, evangélica, puritana y libre inglesa todavía

están de acuerdo en que el enfoque central en la liturgia es la predicación de la Palabra.8 Este enfoque continúa

6horton davies, Crisis y creatividad, 1965-presente, vol. 6 deAdoración y Teología en

Inglaterra (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 1996), 40; Bautismo, Eucaristía y Ministerio (Ginebra:
Consejo Mundial de Iglesias, 1982), I.1 p.8; JD Crichton, "Una teología de la adoración", enEl
estudio de la liturgia, ed. Geoffrey Wainwright, Cheslyn Jones, Edward Yarnold, Paul Bradshaw
(Nueva York: Oxford University Press, 1992), 13; DH Hislop,Nuestra herencia en el culto público (
Edimburgo: T & T Clark, 1935), 226; marshall y taylor, Liturgia y unidad de los cristianos, 118;
Paul F Palmer,Sacramentos y Adoración: Liturgia y Desarrollo Doctrinal del Bautismo, la
Confirmación y la Eucaristía (Westminster, MD: Newman Press, 1955), ix, xviii; Keith F. Pecklers,
Adoración: una introducción al ritual cristiano (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2003), 22;
Guillermo H. Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan (Valley Forge, PA: Judson Press, 1980), 45;
Kenneth G. Phifer,Un caso protestante para la renovación litúrgica (Filadelfia: The Westminster
Press, 1965), 48; Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 28; Arthur M. Allchin, "El
movimiento litúrgico y la unidad cristiana", enRenovación litúrgica en las iglesias cristianas, ed.
Michael J. Taylor (Baltimore, MD: Helicon, 1967), 24. A continuación se señala la estrecha relación
entre la Eucaristía y la presencia de Dios, Oscar Cullmann,Adoración cristiana primitiva (Londres:
Student Christian Movement Press, 1953), 19; Bernard J. Cooke,El distanciamiento de Dios: la
ambigüedad del símbolo en la historia y la teología (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990), 287;
davies,De Andrewes a Baxter y Fox, vol.2 de Adoración y Teología en Inglaterra (Grand Rapids,
MI: Eerdman's, 1996), 17; Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 226.

7Bernard Lang, Juegos Sagrados: Una Historia de la Adoración Cristiana (New Haven,

CT: Yale University Press, 1997), 172; Pannenberg,espiritualidad cristiana, 39; Christopher A.
Pasillo,Adorando con los Padres de la Iglesia (Downer's Grove, IL: IVP Academic, 2009), 30;
davies,De Cranmer a Hooker, vol.1 de Adoración y Teología en Inglaterra (Grand Rapids, MI:
Eerdman's, 1996), 76; marshall y taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 31.
8Para luteranos y Lutero, véase Frank C. Senn, Liturgia cristiana: católica y evangélica (

Minneapolis, MN: Fortress Press, 1997), 366; Susan J. White, "Culto cristiano desde la Reforma",
enLa creación de la adoración judía y cristiana, ed. Paul F. Bradshaw y Lawrence A. Hoffman
(South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 1991), 185, 186; Carol M. Norén, "La Palabra de
Dios en el culto: la predicación en relación con la liturgia", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn
Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 45. Para Reformado, véase Senn,liturgia
cristiana, 366; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 30; DG Hart,Recuperando a la Madre
Kirk: El caso de la liturgia en la tradición reformada (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003),
73. Para los puritanos, véase Davies, De Cranmer a Hooker, 294; ídem.,De Watts y Wesley a
Maurice, vol. 3 de

20
a pesar del hecho de que muchos protestantes después de la década de 1960 buscaron restaurar la Eucaristía

y el bautismo como aspectos centrales de la adoración.9 Además, desde el Concilio Vaticano II, algunos protestantes,

como resultado de su estudio de la iglesia primitiva, están empezando a concluir que deberían

colocar la Eucaristía en el centro del culto litúrgico.10 Después de mirar brevemente el

Cena del Señor en el Nuevo Testamento, Phifer, quien es un teólogo protestante, afirma que

la Eucaristía es el aspecto más distintivo del culto cristiano.11 dos destacados

Los teólogos protestantes que no están de acuerdo sobre el enfoque de la liturgia son Wolfhart Pannenberg

y Donald Bloesch. Pannenberg cree que el centro de la vida de la iglesia no debe

sea el sermón sino la Eucaristía.12 Bloesch, por otro lado, cree que el

el anuncio de la Palabra es central y no debe estar subordinado a la Eucaristía.13

El punto de vista católico romano antes del Vaticano II era que “el sermón es accidental para

Adoración y Teología en Inglaterra, (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 1996), 31; fifer,Un caso
protestante para la renovación litúrgica, 94. Para las iglesias libres inglesas (bautistas,
congregacionales, presbiterianas y metodistas), véase Davies, Crisis y Creatividad, 40. Para los
puritanos, la presencia de Dios venía a través de la palabra audible, ídem., De Cranmer a Hooker, 64;
ídem.,De Andrewes a Baxter y Fox, 523. Para Calvino y la relación entre la presencia de Dios y la
predicación, véase Thomas J. Davis, Esto es Mi Cuerpo: La Presencia de Cristo en el Pensamiento de
la Reforma(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 110, 111, 115. Para Lutero ver Vilmos Vajta,
Lutero sobre la adoración, trad., US Leopold (Filadelfia: Muhlenberg Press, 1958), 87-88. Para la
Reforma y la presencia de Dios a través de la predicación, véase Bloesch,La Iglesia: Sacramentos,
Adoración, Ministerio, Misión, 104; Webber,Adoración antigua-futura: proclamar y representar la
narrativa de Dios, 133.
9White, "Culto cristiano desde la Reforma", 200; Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”,

45; James F. White,Introducción a la Adoración Cristiana, Tercera edición revisada y ampliada.

(Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 2000), 151.

10marshall y taylor, Liturgia y unidad de los cristianos, 32; Spielmann,Historia del culto

cristiano, 7. Otros protestantes también dan apoyo a la idea de la centralidad de la Eucaristía en la

liturgia, Wolfhart Pannenberg, espiritualidad cristiana, 42; davies,Crisis y Creatividad, 42. Además del
estudio de la iglesia primitiva, los protestantes que están poniendo un mayor énfasis en la Cena del
Señor han sido profundamente influenciados por el movimiento litúrgico que culminó en el Concilio
Vaticano II. Véase Marshall y Taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 38; Allchin, "El movimiento
litúrgico y la unidad cristiana", 24.

11fifer, Un caso protestante para la renovación litúrgica, 25.

12 Pannenberg, espiritualidad cristiana, 40.

13Bloesch, La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 143-146.

21
la masa."14 Por lo tanto, antes del Concilio Vaticano II, los protestantes en gran parte estaban de acuerdo en que el enfoque de

la liturgia estaba en la predicación de la Palabra, mientras que para los católicos el enfoque estaba en la Eucaristía.

Sin embargo, como resultado del movimiento litúrgico en el protestantismo y el Vaticano II en

Catolicismo, algunos protestantes comenzaron a poner un mayor énfasis en la Eucaristía y

Los católicos pusieron un mayor énfasis en la Palabra. El resultado fue que tanto “Palabra como

Mesa” comenzó a constituir el foco de la liturgia para católicos y protestantes en lugar de la

uno u otro enfoque que ambos habían asumido antes.15 Sin embargo, dado el doble énfasis en

“Palabra y Mesa”, todavía hay un conflicto sobre si la liturgia de la Palabra puede resistir

por sí solo o si siempre debe ser visto “como una parte integral de la Eucaristía”.dieciséis

Con el advenimiento del Pentecostalismo (principios del siglo XX) y el Carismático

movimiento, (mediados del siglo XX) el enfoque de la liturgia cambió una vez más. bradley noel

señala que aunque la centralidad de las Escrituras comprende el formato clásico de

Servicios evangélicos, la adoración carismática considera “la banda de adoración y el canto de adoración

14Norén, “The Word of God in Worship”, 36. Esto representa en gran medida la visión católica

anterior al Vaticano II, que también armoniza con lo poco que se valoraban las Escrituras para el
estudio privado y la espiritualidad personal. Véase Ronald D. Witherup,Escritura: Dei Verbum, ed.
Christopher M. Bellitto, Rediscovering Vatican II (Nueva York: Paulist Press, 2006), 6-7.

15Max Thurian, "Los objetivos actuales del movimiento litúrgico", Estudios litúrgicos 3

(1964): 111; Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”, 36, 39; davies,Crisis y Creatividad, viii;
Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 157-158; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan,
125; Geoffrey Wainwright, "Revisión eucarística reciente", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn
Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 331; william johnson everett,La política
del culto: reformando el lenguaje y los símbolos de la liturgia (Cleveland, OH: United Church
Press, 1999), 11. Varios eruditos han señalado que el enfoque de la liturgia en el cristianismo
primitivo también era el de “Palabra y mesa”, Cullmann, Adoración cristiana primitiva, 14, 30;
mariana micks,El futuro presente: el fenómeno del culto cristiano (Nueva York: Seabury Press,
1970), 130-131; marshall y taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 105.

dieciséisCullman sostiene que el servicio de la Palabra “fue única y siempre una parte integral de la

Eucaristía desde el comienzo del culto cristiano”, mientras que Gregory Dix cree que “la liturgia de la palabra
existió tanto como la primera mitad de 'palabra y mesa' y como una entidad en sí misma”, Norén, “The Word
of God in Worship”, pág. 43. Véase también, White, Introducción a la Adoración Cristiana, 151.

22
display” como “más central”.17 La razón, como dice Noel, es que este es el momento más probable

cuando el adorador puede encontrar al Dios de la Escritura.18 Este cambio en el enfoque de

liturgia de la centralidad de la Eucaristía y la Palabra a la centralidad de la música no ha

pasado desapercibido por varios eruditos litúrgicos y teólogos.19

La arquitectura y el enfoque de la liturgia

Estas diferencias en el enfoque de la liturgia conducen naturalmente a arquitecturas divergentes.

expresiones, que revelan si la Palabra, la Eucaristía o la música son verdaderamente centrales en

liturgia cristiana. En el cristianismo primitivo, los creyentes se reunían en casas particulares para

celebrar la Eucaristía, que algunos eruditos asociaron estrechamente con una comida sagrada en un

mesa.20 Sin embargo, según Jungman a fines del primer siglo, la iglesia creció hasta

se hizo demasiado grande y así desaparecieron las mesas, excepto aquella en la que el obispo

presidido. Además, Jungman señala que la mesa, que ahora se convirtió en el punto focal,

se llamaba el altar.21 Desde un punto de vista arquitectónico, el altar en estilo romano

17Navidad, Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 118.

18Ibídem.; Robert E. Webber, [Link] renovación del culto dominical, 82. La adoración carismática está
fuertemente asociada con el movimiento de Jesús impulsado por la música de la década de 1960, el rock
cristiano y el estilo de alabanza y adoración de principios de la década de 1980, Ruth, “A Rose by Any Other
Name”, 24-25.

19Bloesch, La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 35, 137; mareo, Una cartilla

sobre la adoración cristiana, 68-69; liesch,el nuevo culto, 53; Ruth, “Una rosa con cualquier otro nombre”,
págs. 41, 43, 48, 51; Roberto E. Webber,Tiempo antiguo-futuro: formando la espiritualidad a través del
año cristiano (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2004), 133; Witvliet, "Jugando en la casa del Señor: por qué
es importante la adoración", pág. 23.

20Cullmann, Adoración cristiana primitiva, 19; Peter G. Cobb, "El entorno arquitectónico de la
liturgia", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press,
1992), 529; KW Noakes, "Desde los tiempos del Nuevo Testamento hasta San Cipriano", enEl estudio
de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 119; Hombre duro,
Una historia de la adoración cristiana, 29.
21Jungmann afirma que los participantes ya no se reclinaban ni se sentaban a cenar, sino que

se paraban y adoraban ante Dios. Para el segundo siglo, los términos “fracción del pan” y “cena del
Señor” fueron descartados, Josef A. Jungmann,La liturgia temprana hasta el tiempo de

23
Las iglesias católicas han ocupado el lugar central durante siglos.22 Sin embargo, con el

advenimiento de la Reforma, el púlpito reemplazó al altar como el mueble central en

la iglesia protestante.23

En su comparación entre la liturgia anglicana y la puritana, Horton Davies señala

algunas ideas arquitectónicas importantes que giran en torno a si la Eucaristía es un

medios de gracia (vista alta anglicana) o si es un memorial (vista baja puritana). Para

Por ejemplo, en el alto punto de vista anglicano (1) el altar es central y dominante,24 (2) hay

mayor esplendor en la decoración y enseres de la iglesia, haciendo del altar el trono

de la presencia de Cristo, la morada del rey, (3) la Eucaristía es frecuentemente

celebrado con pompa y circunstancia, y (4) uno se acerca al sacramento con profunda

reverencia, en cruces, arrodillamientos y postraciones. En la opinión baja puritana, (1) el púlpito

es central, (2) el servicio de comunión se lleva a cabo en una sencilla casa de reuniones, y el

la mesa de la comunión está simplemente adornada con un mantel blanco, (3) la comunión se lleva a cabo

trimestralmente, y (4) los gestos están de pie o sentados alrededor de una mesa.25

En la liturgia pentecostal y carismática, el enfoque de la liturgia es la banda de adoración,

simbolizado por la batería, en lugar del altar en el catolicismo o el púlpito en

Gregorio el Grande (South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 1966), 38. En el siglo IV,
el cristianismo se convirtió en la religión del estado, y el escenario arquitectónico de la
Eucaristía pasó del hogar a un orden superior, que era de carácter público y
“resplandeciente”. en material y espacioso en distribución.” Cobb, "El entorno arquitectónico
de la liturgia", 529.
Robert E. Webber, editor. La música y las artes en el culto cristiano, vol. 4 deLa biblioteca
22

completa de adoración cristiana (Nashville, TN: Star Song Pub., 1993), 598; Ciervo, Recuperando a
la Madre Kirk, 73; mareo,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 22.
23 Ciervo, Recuperando a la Madre Kirk, 73; fifer,Un caso protestante para la renovación
litúrgica, 94; micks,El futuro presente, 130; Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”, 45.
24davies, El siglo ecuménico, 1900-1965 vol. 5 deAdoración y Teología en
Inglaterra (Grand Rapdis, MI: Eerdman's, 1996), 310.
25 Ídem., De Andrewes a Baxter y Fox, 286-287.

24
Protestantismo.26 El propósito de la música es “crear un espacio donde la gente pueda

experimentar el gozo de estar en la presencia de Dios”,27 que subraya la arquitectura

centralidad de las bandas de adoración en la adoración carismática.28 Por lo tanto, en este breve resumen sobre

el enfoque de la liturgia, es importante reconocer que las congregaciones experimentan el

presencia de Dios a través de la estrecha asociación de (1) el altar y la Eucaristía en

catolicismo, (2) el púlpito y la predicación en el protestantismo, y (3) bandas de adoración y

música en el movimiento carismático.

Mi objetivo hasta ahora ha sido describir los temas conflictivos relacionados con el enfoque

de la liturgia antes de pasar a un análisis de lo que las prácticas específicas revelan

diversidad. La práctica litúrgica en la cristiandad incluye, pero no se limita a tales características

como la Eucaristía, la predicación de la Palabra, el bautismo, la oración, el tiempo cristiano que se refiere

a los servicios planificados en torno a los ciclos diarios, semanales y anuales, música de iglesia, pastoral

ritos como el matrimonio y el entierro cristiano, el liderazgo, la arquitectura y el uso de

idioma.29El propósito de las siguientes secciones es examinar brevemente lo que algunos de

26Navidad, Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 118.

27Miller y Yamamori,Pentecostalismo global, 131, 137-138. En P. 203 afirman que “la música

en realidad mediatiza lo sagrado”.

Ritos en el Espíritu, 130; Margarita M. Poloma,Las Asambleas de Dios en

28Alberto,

la encrucijada: carisma y dilemas institucionales(Knoxville, TN: University of Tennessee Press,

1989), 226;Culto cristiano en todo el mundo: ampliando horizontes, profundizando prácticas, ed.
E. Farhadian Charles (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 2007), 115-116. mareo,Una cartilla sobre la
adoración cristiana, 64. Webber, [Link] siglos de culto cristiano, 121-125.

29Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana. Estos elementos de la liturgia se

discuten extensamente en el libro de White. Véase también, Lang,Juegos Sagrados, vii-viii; John
F. Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la Reforma", enLa creación de la adoración judía
y cristiana, ed. Paul F. Bradshaw y Lawrence A. Hoffman (South Bend, IN: University of Notre
Dame Press, 1991), 156-183. Sobre el tema del lenguaje en la adoración, véase John Fenwick y
Bryan Spinks,Adoración en Transición: El Movimiento Litúrgico en el Siglo XX (Nueva York:
Continuum, 1995), 147-156; Daniel B Stevick,El lenguaje en la adoración: reflexiones sobre una
crisis (Nueva York: Seabury Press, 1970), 1-53.

25
estas prácticas revelan sobre la diversidad litúrgica en la cristiandad.

la eucaristía

Si bien los ritos eucarísticos entre católicos y protestantes después del Vaticano II han

volverse similares,30 una breve enumeración de las prácticas eucarísticas descubre grandes diferencias31

que han dado lugar a polémica. Por ejemplo, si la Eucaristía se celebra con

pan y vino o con comida local y étnica?32 Kabasele-Lumbala, un romano africano

católica, insiste en que la Eucaristía en África debe celebrarse con comida local y

beber, ya que es una tierra que no tiene trigo ni viñas. Su argumento se basa en

el hecho de que el pan y el vino están conectados a las categorías griegas de pensamiento, y que todos

Los símbolos están culturalmente condicionados.33

Además, también existe controversia sobre las siguientes áreas: (1) si el

Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 158. Véase también White,

30

"Christian Worship since the Reformation", 200; Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”,
36-38; davies,Crisis y Creatividad, vii.

31 Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 229.

32Fenwick y Spinks, Adoración en Transición, 161; Bautismo, Eucaristía y Ministerio, Eucaristía

III.28, 14; wainwright,Adoración unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo, 78.

Históricamente, la Eucaristía de ordenación de La Tradición Apostólica contiene referencias a la
ofrenda y acción de gracias por el aceite, el queso y las aceitunas. En la Eucaristía pascual, la leche y la
miel, el agua y el vino se dan después de que el obispo haya partido el pan. ver blanco,Introducción a
la Adoración Cristiana, 240. Durante los siglos IV y V, “en algunas iglesias de Occidente, después de
recibir el pan y el vino eucarísticos, los neófitos también recibían un trago de leche y miel”. Noakes,
"Desde los tiempos del Nuevo Testamento hasta San Cipriano", 122-123; EJ Yarnold, "Los siglos cuarto
y quinto", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press,
1992), 141. Los grupos ascéticos del primer al tercer siglo sustituyeron el vino por agua, Baldovin,
"Christian Worship to the Eve of the Reformation", 160.

33François Kabasele Lumbala, Celebrando a Jesucristo en África: liturgia e

inculturación, (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998), 50, 53-56. Véase también Lucien Richard,
Daniel J. Harrington y John W. O'Malley,Vaticano II la agenda inconclusa: una mirada al futuro (
Nueva York: Paulist Press, 1987), 11.

26
el vino utilizado debe ser alcohólico o no alcohólico,34 y si la copa estaba reservada para

el sacerdote solamente, o si los laicos también podían participar de la copa,35 (2) si el pan

debe ser con levadura o sin levadura,36 (3) si la Eucaristía debe celebrarse diariamente,

semanal o trimestral37 (4) quién tiene derecho a presidir la Eucaristía, en caso de ser

34 Tanto Byars como Davies han notado la controversia sobre el tema del vino. Ver Byars,El
futuro del culto protestante, 69; davies,El siglo ecuménico, 358. Los católicos romanos, ortodoxos y
anglicanos usan vino fermentado, mientras que la mayoría de las Iglesias Libres usan vino sin
fermentar. Ana Jordán,Cristianismo y cuestiones morales(Cheltenham, Reino Unido: Stanley Thornes,
1999), 84; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 158.

35En los primeros siglos los laicos participaban de la copa, pero durante la época medieval se

les quitó la copa. Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 25, 57. La explicación dada fue el temor de
derramar la sangre de Cristo. Véase Marshall y Taylor, Liturgia y unidad de los cristianos, 74; Blanco,
Una breve historia de la adoración cristiana, 90; Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la
Reforma", 175. A los reformadores se les atribuye la restauración de la copa a los laicos. Véase
Hardman,Una historia de la adoración cristiana, 160-161, 188; White, "Christian Worship since the
Reformation", 186. El concilio de Trento no estaba a favor de restaurar la copa a los laicos, White,Una
breve historia de la adoración cristiana, 121. De hecho, Maureen Sullivan alega que la restauración de
la copa a los laicos no tuvo lugar en el catolicismo hasta el Vaticano II, Maureen Sullivan, 101
preguntas y respuestas sobre el Vaticano II (Nueva York: Paulist Press, 2002), 35.

36Durante siglos, tanto el este como el oeste usaron pan local ordinario con levadura. Ver

Byars,El futuro del culto protestante, 69; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 57. A las 11el siglo, el uso
de pan sin levadura se generalizó en la iglesia occidental. Baldovin, "Christian Worship to the Eve of
the Reformation", 175. La Iglesia Ortodoxa ha usado estrictamente pan con levadura. Véase Timothy
G. McCarthy,La tradición católica: antes y después del Concilio Vaticano II 1878-1993 (Chicago: Loyola
University Press, 1994), 173; Justo González,Desde Agustín hasta la víspera de la Reforma, vol. 2 deUna
historia del pensamiento cristiano (Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 1987), 294; Hombre duro,
Una historia de la adoración cristiana, 242. James White señala que los metodistas usan pan real,
White, Una breve historia de la adoración cristiana, 158.

37Wainwright, Taft y los Bautismo, Eucaristía y Ministerio documento han reconocido la

controversia sobre la frecuencia de la celebración de la Eucaristía. wainwright,Adoración

unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo, 78; Robert F Taft,Más allá de Oriente y
Occidente: problemas de comprensión litúrgica (Washington, DC: Prensa Pastoral, 1984), 61;
Bautismo, Eucaristía y Ministerio, Eucaristía III.30-31, 15. Históricamente, la frecuencia de la
celebración durante el primer siglo ha sido difícil de determinar. ver blanco,Una breve historia de
la adoración cristiana, 26; Baldovin, "Christian Worship to the Eve of the Reformation", 160. Sin
embargo, varios confirman una celebración semanal en el siglo II. Ver Taft,Más allá de Oriente y
Occidente, 62; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 55; Baldovin, "Culto cristiano
hasta la víspera de la Reforma", 162; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 29. Hacia el
siglo III se añadió la Eucaristía a la Synaxis de los miércoles y viernes, luego hacia el siglo IV se
celebraba diariamente en las iglesias de Occidente. Ver Palmer,Sacramentos y Adoración, 39.

27
¿sacerdote y ministro o laico?38 También la eficacia del sacramento depende de

la moralidad del sacerdote?39 En otras palabras, ¿importa si el sacerdote/ministro es

impío e inmoral? (5) ¿Debe restringirse la participación en la Eucaristía sólo a aquellos

Hasta y durante la Reforma, la frecuencia de celebración para los católicos era rara. Lutero pidió una
celebración más frecuente que cuatro veces al año, que según James White no es un invento protestante,
pero que han practicado por más tiempo. Calvino quería que se celebrara una vez a la semana, pero fue
anulado y Zwingli lo celebró cuatro veces al año y los anabaptistas siguieron a Zwingli. ver blanco,Una breve
historia de la adoración cristiana, 122-123; davies,De Cranmer a Hooker, 118. Hardman está de acuerdo en
que los reformadores aumentaron la frecuencia. Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 156.
Los anglicanos también tienen celebración semanal. ver blanco,Una breve historia de la adoración cristiana,
152; White, "Christian Worship since the Reformation", 197. Los luteranos tenían una celebración semanal,
pero la Ilustración puso fin a la mayoría de los países luteranos. Blanco, Introducción a la Adoración
Cristiana, 160; Byars,El futuro del culto protestante, 67. Wesley también celebró semanalmente. marshall y
taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 33; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 246. Con el siglo
XX, los católicos comenzaron a celebrar la comunión con mayor frecuencia, White, Una breve historia de la
adoración cristiana, 157 y los protestantes también aumentaron la frecuencia de la celebración después del
Concilio Vaticano II. picoteadores,Adoración: una introducción al ritual cristiano, 3. Sin embargo, para
muchos protestantes del siglo XX, la Eucaristía sigue siendo un servicio ocasional. Blanco,Una breve historia
de la adoración cristiana, 158. Para los pentecostales, la celebración va desde semanal hasta rara vez y sin
forma establecida. Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 246.

38Para aquellos como McCarthy, está claro que simplemente no es posible celebrar la

Eucaristía a menos que un sacerdote la presida. McCarthy,La tradición católica, 225. Véase también
Spielmann, Historia del culto cristiano, 59; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 67; Hombre
duro,Una historia de la adoración cristiana, 15. Sin embargo, según Davies, los laicos de las Iglesias
Libres Inglesas “tenían tanto derecho a celebrarlo como un ministro”. davies,el siglo ecuménico,
358-359.

39Los donatistas, por supuesto, creían que los sacerdotes inmorales necesitaban ser

rebautizados para que el sacramento fuera eficaz. Sin embargo, Agustín no estuvo de acuerdo y
desarrolló su teología de los sacramentos en oposición a los donatistas. El principal impulso del
argumento de Agustín era laex opere operato principio. Olson profundiza en el significado de este
principio al afirmar,

un bautismo realizado por un sacerdote inmoral sin ordenación válida no sería un

sacramento. Pero un bautismo realizado por un sacerdote inmoral o herético con
ordenación válida y en comunión con la Gran Iglesia sería un verdadero sacramento. Ese es
el significado deex opere operato (Roger E. Olson, La historia de la teología cristiana: veinte
siglos de tradición y reforma (Downer's Grove, IL: Inter Varsity Press Academic, 1999), 266).

El Papa Inocencio III en una profesión de fe para los valdenses afirma que la Eucaristía no se ve
afectada negativamente por sacerdotes pecadores e impíos, sino que debe ser bienvenida. Palmero,
Sacramentos y Adoración, 89. La influencia de Agustín en esta área tuvo un “profundo impacto” en “la
comprensión de la Iglesia y los sacramentos de todo el mundo occidental”, Hans Küng, Teología para
el Tercer Milenio, 140-141. Véase también Palmer,Sacramentos y Adoración, 82.

28
¿Quiénes son bautizados?40 ¿O sólo a los considerados penitentes y dignos?41 o a esos

¿Quiénes tienen la edad suficiente?42 ¿Debería la participación estar abierta a todos, como en el English Free

¿Iglesias, o cerrado a cualquier persona fuera de una fe en particular, como en la Iglesia Católica?43

Además, (6) durante siglos la Eucaristía en la Iglesia Católica fue en latín a pesar de

el cambio a la lengua vernácula durante la Reforma entre los protestantes.44 No fue hasta que

Vaticano II que la Iglesia Católica también cambió a la lengua vernácula,45 pero el latín todavía

controla cómo se traduce el servicio eucarístico a la lengua vernácula, incluso en esta publicación

40De acuerdo con la Didaché, la respuesta es sí. Palmero,Sacramentos y Adoración, 2;

sen,liturgia cristiana, 63; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 236. Cullmann,

Adoración cristiana primitiva, 19; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 74. Según
Palmer, Justin Martyr también está de acuerdo. Palmero,Sacramentos y Adoración, 4. También
está de acuerdo La Tradición Apostólica de Hipólito. Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 34.
41Tanto los calvinistas como los bautistas están de acuerdo en que la celebración de la

Eucaristía debe restringirse solo a los penitentes y dignos. ver blanco,Una breve historia de la
adoración cristiana, 123; White, "Culto cristiano desde la Reforma", 188-189.
42Desde Carlomagno hasta la Reforma, la reverencia por el pan y el vino eucarísticos condujo

al aplazamiento de la primera comunión hasta aproximadamente los siete años. JDC Fisher y EJ
Yarnold, "The West from About Ad 300 to the Reformation", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn
Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 151. En la década de 1970, la Iglesia Anglicana
enfrentó un gran problema: “si el niño que se acercó a la baranda del altar en la Eucaristía debería ser
expulsado”. Decidieron que el niño debía recibir una bendición en el altar en lugar de que
simplemente se le negaran los elementos consagrados, Davies,Crisis y Creatividad,10

43davies, el siglo ecuménico, 358-363. Los pentecostales, a quienes se les prohibió participar en una

Eucaristía católica, preguntan en qué parte de las Escrituras se encuentra la justificación para usar la Mesa
del Señor como herramienta disciplinaria, como en una mesa cerrada. Así, mientras los pentecostales son
rechazados en la Mesa del Señor con los católicos, notan que al mismo tiempo los católicos cuyas vidas no
se ajustan al Evangelio son admitidos a la Eucaristía simplemente sobre la base de su fe católica, Walter J.
Hollenweger,Pentecostalismo: orígenes y desarrollos en todo el mundo (Peabody, MA: Hendrickson, 1997),
171-172.

44 Hombre duro, Una historia de la adoración cristiana, 156; davies,De Cranmer a Hooker,
103. Sin embargo, el concilio de Trento no permitió este cambio a la lengua vernácula y el cambio no se
produjo hasta 1967, White, Una breve historia de la adoración cristiana, 88, 121.

45Clifford Howell, "De Trento al Vaticano II", en El estudio de la liturgia, ed. Cheslyn

Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 293; Patrick Lyons, "Liturgia y
ecumenismo", enManual de Estudios Litúrgicos: Introducción a la Liturgia, ed. Anscar J.
Chupungco (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997), 90.

29
Era ecuménica del Concilio Vaticano II. Este enfoque ha sido una fuente importante de división.46

Otro punto de controversia gira en torno a la cuestión del propósito de

la Eucaristía en la liturgia y su posterior conexión con la salvación. Davies señala que

la cuestión principal en lo que él llama "la controversia eucarística" es el modo de

La presencia de Cristo en el sacramento. La intensidad de la controversia es revelada por un

serie de preguntas que vinculan el modo de la presencia de Cristo con las prácticas eucarísticas.47

Específicamente, “era el sacramento, como creían la mayoría de los católicos y anglicanos, un medio de

46Holeton, "Consenso litúrgico ecuménico: un camino lleno de baches hacia el discurso

presidencial de la unidad cristiana", 1-16. Johnson describe el impacto negativo queLiturgiam

Authenticum tenía sobre la traducción de textos litúrgicos, infiriendo que el poder político en los
altos puestos del Vaticano había eludido los objetivos ecuménicos por los que los cristianos estaban
trabajando desde el Vaticano II. Maxwell E. Johnson, "La pérdida de un lenguaje común: ¿El fin de la
convergencia ecuménico-litúrgica?"Estudios litúrgicos 37 (2007): 55-72.

47Tenga en cuenta las siguientes preguntas de Davies que giraron en torno a la controversia
eucarística.

¿Cuáles fueron las principales fuentes bíblicas para la institución y el significado de

la Eucaristía? ¿No dieron Juan 6 y 1 Corintios 11 interpretaciones radicalmente
diferentes? Como eran las palabras dominicalesHoc est corpus meum ("s el sacrificio
fue completo en la Cruz, ¿qué necesidad hubo de repetición? ¿O era la Eucaristía un
banquete conmemorativo? ¿O fue la oblación de la iglesia con acción de gracias?
¿Cuáles fueron las dimensiones escatológicas de la Eucaristía? ¿Es la consagración
efectuada por Cristo, el Verbo hecho carne, cuando el sacerdote usa sus palabras
de institución, como se creía comúnmente en Occidente, o fue, como en Oriente,
efectuada por la acción del Espíritu Santo que recrea? ¿Era la fe esencial para recibir
la Eucaristía, o un hombre malvado realmente estaría participando del cuerpo de
Cristo? Quienes fueron los principales exponentes de las diversas interpretaciones
de la modalidad de la presencia sacramental de Cristo, y ¿sus presupuestos
filosóficos eran nominalistas o idealistas? ¿Había una relación directa entre cuanto
más conservadora era la doctrina de la Eucaristía y su recepción más frecuente?
Para ser precisos, ¿condujo una interpretación transustanciatoria a una recepción
más frecuente de la Sagrada Comunión que una interpretación zwingliana o
memorialista de la Cena del Señor? (Davies,De Cranmer a Hooker, 77-78).

30
gracia, o, como afirmaron muchos puritanos, fue principalmente una mnemotécnica” de la Última Cena?48

Esta pregunta está íntimamente ligada al papel de la presencia divina en la Eucaristía.

celebración, que constituye la base de la gracia que tiene como resultado la salvación. Católicos romanos,

ortodoxos, anglicanos y luteranos, creen en la presencia real, y de estos grupos, todos

excepto los luteranos ven la Eucaristía como esencial para la salvación.49 Sin embargo, sólo Romano

Los católicos aceptan la transubstanciación como una explicación viable de cómo es la presencia real

manifiesta en la Eucaristía, que exige que la autoridad de los presbíteros que presiden

la Eucaristía se base en la sucesión apostólica.50 Además, los católicos romanos

dio origen a la interpretación de la sustancia en la transubstanciación sobre la base de

Aristóteles,51 quien fundamenta la sustancia en la noción de Parménides del Ser.52 Como el más amplio

48 davies, De Andrewes a Baxter y Fox, 286.

49Para los católicos, Tomás de Aquino afirmó que negar la presencia real es una herejía,

véase Tomás de Aquino, Summa Theologiae (ST) Parte III, Pregunta 75, Artículo 1. Para las
afirmaciones ortodoxas griegas de la presencia real, véase Elly Hélène Economou, “La Iglesia
ortodoxa griega y sus relaciones con las iglesias heterodoxas: un estudio histórico-dogmático sobre
el problema de la intercomunión” (Ph. D. disertación, Universidad de Estrasburgo, Facultad de
Teología Protestante, 1975), 271-276. Para los anglicanos, véase Philip Schaff,Los Credos Evangélicos
Protestantes con Traducciones, vol. 3 deLos credos de la cristiandad con una historia y notas críticas (
Nueva York: Harper and Brothers, 1877), 505-506. Para los luteranos, véase Davies,De Cranmer a
Hooker, 81. Excepto los luteranos, todos los demás ven la Eucaristía como esencial para la salvación.
Para los católicos romanos ver Tomás de Aquino, Parte III Pregunta 61, Artículo 1; Parte III Pregunta
73, Artículo 3; Parte III Pregunta 79, Artículo 1; Cipriano Vagaggini, Dimensiones teológicas de la
liturgia, 62. Para ortodoxos, véase Economou, “The Greek Ortodoxa Church and Her Relations with
the Heterodox Churches,” 267, 315. Para anglicanos, véase Schaff, Los Credos Evangélicos
Protestantes con Traducciones, 505.
50 vaticano ii, Lumen gentium (LG), 8, 20, 21, 25, 26.
51Ver Metafísica, libro V, parte 8. Véase también, Diogenes Allen y Eric O. Springstead,

Filosofía para entender la teología (Louisville, KY: John Knox Press, 2007), 65-67. White señala
que Tomás de Aquino usó “las mejores herramientas filosóficas disponibles, especialmente
Aristóteles”, para describir cómo “este milagro… podría expresarse”, White,Introducción a la
Adoración Cristiana, 253. Para más apoyo sobre el uso de la filosofía aristotélica para explicar el
cambio en los emblemas, véase DH Hislop, Nuestra herencia en el culto público, 233; Lang,
Juegos Sagrados, 317-319; sen,liturgia cristiana, 250-252.
52Johanes Hirschberger, La historia de la filosofía, 2 vols. (Milwaukee, WI: Bruce
Publishing, 1958), 1:166-167.

31
presuposición posible,53 El ser ha sido interpretado como enteramente estático, inmaterial y

simple.54

Todos los demás que aceptan la presencia real, incluido Calvino, que tomó un poco de

una posición mediadora entre la presencia real por un lado y la mirada memorial

por otro, dejar la transformación a presencia real en el ámbito del misterio.55 Ambos

Los católicos romanos y las iglesias ortodoxas griegas aceptan la adoración de la Eucaristía y

el incruento sacrificio de la misa.56 En contraste con esto, los protestantes rechazan el sacrificio de

la misa y la adoración de la hostia, es decir, la Eucaristía.57 Una gran diferencia

entre el catolicismo romano y la ortodoxia griega es el medio por el cual la conversión

del huésped tiene lugar. En la Iglesia griega es el Espíritu Santo quien efectúa el cambio,

pero en la Iglesia Católica Romana es Cristo, la Palabra hecha carne, quien efectúa la

cambia cuando el sacerdote pronuncia las palabras “Este es mi cuerpo”.58

53fernando canal, Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como

presupuestos primordiales Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 10

(Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1987), 66-74.
54Ibíd., 76-85, 89-95.
55Véase Tomás de Aquino para la afirmación de la transubstanciación, Tomás de Aquino, S T

Parte III, Pregunta 75, Artículos 6 y 8. Para negaciones de la transubstanciación y afirmaciones de

misterio con respecto al cambio en la Eucaristía, véase Economou, “La Iglesia Ortodoxa Griega y sus
Relaciones con las Iglesias Heterodoxas,” 274-275; Martín Lutero, "El cautiverio babilónico de la Iglesia
- Parte I (1520)" en Martín Lutero,Obras de Lutero (LW), editores. J. Pelikan y HT Lehmann, edición
estadounidense, 55 vols. (Filadelfia: Fortress Press, 1955-1986): 36:11-57; Schaff,Los Credos
Evangélicos Protestantes con Traducciones, 505-506. Para una exposición de la posición de Calvino,
véase Davies,De Cranmer a Hooker, 83-84.

56Annibale Bugnini, La Reforma de la Liturgia 1948-1975, trans., Matthew J.

O'Connell (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 1990), 284; Economou, “La Iglesia
ortodoxa griega y sus relaciones con las iglesias heterodoxas”, 268.
57Para un rechazo del sacrificio de la misa, véase Lutero, "The Babylonian Captivity of

the Church--Part I (1520)" LW 36:40-57; Schaff,Los Credos Evangélicos Protestantes con

Traducciones, 506. Véase también, Davies, De Cranmer a Hooker, 33. Para el rechazo
protestante del culto de la hostia, véase ibid., 33, 104; Schaff,Los Credos Evangélicos
Protestantes con Traducciones, 506.
58davies, De Cranmer a Hooker, 33. Ver también, ibíd., 77.

32
 En contraste con los puntos de vista que acabamos de presentar, que asumen la presencia real de Cristo

cuerpo en la Eucaristía, es la opinión atribuida a Zuinglio de que la Cena del Señor es una

monumento. En consecuencia, “no hay en Zwinglio ningún distintivoEucaristía presencia de jesus

Cristo” ya que Él no está en ningún sentido “sustancialmente presente en los elementos consagrados”.59

El punto de vista de Zuinglio pone de relieve la crisis eucarística entre los protestantes que

profesan aceptar la autoridad de las Escrituras. Esta crisis llegó a un punto crítico durante el Marburg

Coloquio en 1529, revelando “las profundidades del enorme abismo entre luterana y

interpretaciones zwinglianas de la Eucaristía”.60 Más de cuatrocientos años después, los protestantes

todavía están divididos acerca de cómo entender la presencia de Dios en la Cena del Señor.61

En este punto, es importante observar lo siguiente con respecto a

transubstanciación. Mientras que los católicos romanos, los ortodoxos, los luteranos y los anglicanos creen

que Cristo está realmente presente en la Eucaristía, sólo los católicos romanos creen que las palabras

“Esto es mi cuerpo” pronunciado por el sacerdote ordenado de acuerdo con las normas apostólicas.

la sucesión puede efectuar un cambio en el que la sustancia del pan se transforma literalmente

en la sustancia del divino y humano Hijo de Dios. Los cristianos ortodoxos están contentos

dejar la transformación de los elementos eucarísticos al ámbito del misterio, y ellos

rechazar la transubstanciación como explicación del cambio en los elementos.62 protestantes

especialmente rechazar la transubstanciación como una explicación para el cambio milagroso del

59 Ibíd., 82 (énfasis en el original).

60Ibíd., 76.
61La Cena del Señor: Cinco Puntos de Vista, ed. Gordon T. Smith (Downer's Grove, IL:

Prensa Académica de InterVarsity, 2008); Entendiendo Cuatro Puntos de Vista sobre la Cena del Señor,
ed. Paul E. Engle (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007).

62Economou, “La Iglesia ortodoxa griega y sus relaciones con las iglesias
heterodoxas”, 274-275.

33
elementos eucarísticos.63 Las razones de su rechazo se basan en los vínculos inextricables

a la autoridad del sacerdocio para producir estos cambios,64 el hecho de que Cristo es

sacrificado una y otra vez,sesenta y cinco y que los elementos mismos se consideran dignos

de ser adorado y adorado.66

Sin embargo, este rechazo a la transubstanciación debe diferenciarse del

interpretación de la presencia divina que muchos cristianos asumen acríticamente en el

base de la filosofía de la sustancia y la materia de Aristóteles, en la que la sustancia se basa en

Parménides noción de Ser. Por lo tanto, al referirse a la transubstanciación, uno debe

distinguir entre la transubstanciación como explicación del milagroso cambio de

la sustancia de los elementos que están vinculados con la presencia real, que casi

los católicos rechazan; y la interpretación de la presencia real que tiene sus raíces en

filosofía aristotélica, que muchos asumen acríticamente.67 Ni la oposición de

63Juan Calvino, Institutos de Religión Cristiana (ICR), edición John T. McNeill, trad. Batallas
de Ford Lewis, 2 vols. (Philadelphia: The Westminster Press, 1960), Libro 4 Capítulo 17 Secciones
12-15, páginas 1372-1379 Todas las citas futuras deICR son de esta edición; Felipe Schaff,Historia
de la Iglesia Cristiana, 8 vols. (Grand Rapids, MI: WB Eerdman & Sons, 1910), 7:215-216.

64norman geisler, Teología Sistemática: Iglesia, Últimas Cosas (Minneapolis, MN:

Bethany House Publishers, 2003), 172; Felipe Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols.
7:605.
sesenta y cinconorman geisler, Teología Sistemática: Iglesia, Últimas Cosas, 159-160.

66Ibíd., 158.
67En El cautiverio babilónico de la Iglesia, Lutero negó claramente un cambio milagroso

con respecto al pan y el vino. Además, Lutero prefirió la opinión de que la presencia divina es
situado dentro de la sustancia del pan, así como dentro de los accidentes en oposición a la visión
católica en la que la presencia divina es situado sólo en la sustancia del pan y del vino y no en los
accidentes. Con respecto a estas dos posiciones, afirma,
Por lo tanto, permito que cada hombre sostenga cualquiera de estas opiniones, como elija. Mi única
preocupación en este momento es quitar todo escrúpulo de conciencia, para que nadie tema ser
llamado hereje si cree que el verdadero pan y el verdadero vino están presentes en el altar, y que cada
uno se sienta en libertad de reflexionar, sostener , y creer en un punto de vista o en el otro sin poner
en peligro su salvación (VerLW 36:30).

34
luteranos y anglicanos a la transubstanciación, ni el enfoque más bíblico de

Zwinglio, ni los que afirman la presencia real como un misterio, ha desarrollado una

interpretación alternativa de la presencia de Dios en contraposición a la romana

Punto de vista católico basado en la transubstanciación. protestantes que profesan lasola escritura

principio no hacen más que reaccionar a la interpretación de la presencia real asumida por Roman

católicos en lugar de usar materiales bíblicos para construir una alternativa bíblica viable.

Por lo tanto, muchos cristianos han asumido una sola interpretación común de la divina

presencia.

Además, Horton Davies llama correctamente nuestra atención sobre el importante papel de

presuposiciones con respecto a las cuestiones que rodean la presencia divina cuando pregunta: "¿Quién

fueron los principales exponentes de las diversas interpretaciones de la modalidad de Cristo

presencia sacramental, y eran sus presupuestos filosóficos nominalistas o

¿idealista?"68 Davies tiene razón al preguntar acerca de cómo el papel de las presuposiciones filosóficas

afecta el modo de la presencia divina, pero la distinción que él señala entre

nominalista69 e idealista70 presuposiciones indican un cambio en la interpretación de la

presencia divina o sigue asumiendo la misma interpretación? Esta pregunta requiere

la necesidad del desarrollo de herramientas hermenéuticas de análisis para que los eruditos litúrgicos

Así, a pesar de criticar a Aristóteles y Tomás de Aquino en El cautiverio babilónico de la Iglesia

Lutero sólo se ocupa de la modo de la presencia divina sin deconstruir en absoluto la
interpretación de la presencia divina.
68 davies, De Cranmer a Hooker, 77.
El nominalismo es la posición filosófica de que los conceptos universales (universales) no
69

existen antes de los objetos particulares como la plantilla a la que se ajusta el objeto individual
como en Platón, o que existen en los objetos particulares como su forma (Aristóteles), William GT
Shedd, Teología dogmática, ed. Alan W. Gomes, 3ª ed. (Phillipsburg, Nueva Jersey: P & R Publishing,
2003), 958.

70El idealismo está, por supuesto, en contraste con el nominalismo en la nota al pie 69 anterior, y postula
que los universales y las sustancias existen aparte de los objetos (Platón) y también dentro de los objetos
(Aristóteles) como una forma de realismo que tiene realidad objetiva, Ibid., 471.

35
puede aplicarlos a la cuestión de la presencia de Dios en la Eucaristía. El objetivo de

desarrollar y aplicar estas herramientas hermenéuticas es encontrar una posible causa para el

prácticas eucarísticas contradictorias.

“El propósito constitucional del Consejo Mundial de Iglesias es ayudar a la

las iglesias avanzan hacia la 'unidad visible en una fe y en una comunión eucarística'”.71En

Además, algunos consideran la Eucaristía como el “sacramento de la unidad” que reúne a los

y parroquias bajas, así como católicos romanos y protestantes.72En pocas palabras, algunos

consideran la Eucaristía como el “mayor sacramento de la unidad de los cristianos”.73Sin embargo,

Christopher Hall concluye: “Es triste e irónico que el sacramento de la Eucaristía

continúa dividiendo a los cristianos…. Con demasiada frecuencia la Eucaristía ha llevado al cisma en lugar de

unidad."74Adams está de acuerdo, pero agrega que la eclesiología se convierte en una causa de cisma en

cuenta del hecho de que está íntegramente relacionado con la Eucaristía para ciertas iglesias.75Para

ejemplo, la eclesiología católica se basa en la sucesión apostólica que otorga autoridad

71wainwright, Adoración unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo,

177. Véase también, McCarthy, La tradición católica, 192.

72davies, el siglo ecuménico, 321; marshall y taylor,Liturgia y unidad de los

cristianos, 153.
73marshall y taylor, Liturgia y unidad de los cristianos, 162, 163; Blanco,Introducción a la

Adoración Cristiana, 200.

Salón, Adorando con los Padres de la Iglesia, 51. Véase también, Wainwright, Adoración
74

unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo, 42.

75Afirma que la Iglesia católica no reconoce las celebraciones eucarísticas de las

“comunidades eclesiales”, es decir, los protestantes, y que no se puede recomendar la participación

en estas celebraciones eucarísticas. Así, en lugar de convertirse en un medio de unidad, la Eucaristía
se ha convertido en una fuente de división, Michael Adams,Vaticano II sobre el ecumenismo (Chicago:
Sceptre Books, 1966), 51, 57-58. Lyons señala el principio expuesto por el documento del Vaticano II
Unitatis Redintegratio (UR) que “la comunión eucarística está inseparablemente unida a la plena
comunión eclesial y a su expresión visible” (RU 22). Este principio, según Lyons, “que lógicamente se
aplica también en el caso de compartir con las Iglesias orientales, tiene aquí el efecto de excluir una
base eclesial sobre la cual pueda tener lugar el compartir litúrgico debido a esta falta de plenitud de
los medios de salvación. Los miembros de las Iglesias de la Reforma son entonces tratados en este
contexto como cristianos individuales”, Lyons, “Liturgy and Ecumenism”, 85.

36
al sacerdote para transformar la sustancia del pan y del vino de la Eucaristía en el

sustancia del Hijo humano y divino de Dios.76 Por lo tanto, la aceptación de este

eclesiología,77 que es problemático incluso para aquellos que creen en una presencia real, es una

condición necesaria para entrar en la comunión eucarística.78 Es más, la relación

entre la Eucaristía y la unidad no está del todo claro. Por ejemplo, los católicos ven la

Eucaristía como expresión de una unidad doctrinal y eclesiástica ya existente

algunos protestantes lo ven como un medio para la unidad.79 Aunque Wainwright reconoce la

obstáculos eclesiásticos, teológicos y de actitud para lograr la plena unidad visible en

la cristiandad, sin embargo todavía cree que la meta es posible80 a pesar de no tener un

76S T Parte III Q75, Art.2. Willimon afirma que en la transubstanciación "la sustancia tanto de

la naturaleza humana de Cristo como de su naturaleza divina debe estar presente en el pan y el vino
consagrados", Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 56.

77Juan Pablo II, Ut unum sint: sobre el compromiso con el ecumenismo (Boston, MA: St. Paul

Books and Media, 1995), art. 97.

78Todos los protestantes están de acuerdo en que la validez de sus órdenes “no depende

de la ordenación episcopal en la sucesión apostólica histórica”. Francisco A. Sullivan,De Apóstoles a

Obispos: El Desarrollo del Episcopado en la Iglesia Primitiva (Nueva York: The Newman Press,
2001), 11.

79Las iglesias católica y protestante consideran la Eucaristía de manera diferente. Los

católicos consideran la Eucaristía como un signo de una unidad ya existente en la vida eclesial, la
tradición apostólica y la misión. Para muchos protestantes, la Eucaristía es un signo de una
unidad creciente y un medio para su realización, McCarthy,La tradición católica, 199-200, 203.
McCarthy señala que el Vaticano II ha establecido dos principios para la intercomunión que
están en conflicto. “Primero, dado que la Eucaristía es un signo de unidad, no se recomienda la
intercomunión de forma regular. En segundo lugar, dado que la Eucaristía es un medio de
gracia, se debe fomentar la intercomunión (UR 8). La intercomunión es apropiada en ocasiones
especiales, por ejemplo, cuando crecerá la amistad, la cooperación y el entendimiento
ecuménico”. Ibíd., 203-204. Además, “solo en casos de “necesidad urgente” los católicos pueden
compartir la Eucaristía con otros”. Ibid., 204. Mientras que el Vaticano II ha suavizado la posición
católica sobre la relación entre la Eucaristía y la unidad, la posición ortodoxa griega de la
Eucaristía como el resultado más que como el medio para la unidad no ha sido afectada en
absoluto por el Vaticano II y el movimiento ecuménico. económico,

80wainwright, Adoración unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo,

273.

37
propuesta sólida de cómo superar los obstáculos eclesiásticos que otros reconocen81

y que están indisolublemente ligados a una comunión eucarística.82 Su frustración es

expresado en las siguientes palabras: “Oposiciones confesionales injustificadas dentro del

cuerpo de Cristo” y “nuestra falta de reconciliación 'se burla' de la Eucaristía”.83

Predicación de la Palabra

John Guice señala que ciertas variaciones, incluso dentro del protestantismo, pueden llevar a algunos

observadores a la conclusión de que los adoradores no están adorando al mismo Dios.84

Por lo tanto, el objetivo específico aquí será examinar lo que revelan las siguientes categorías

sobre los conflictos que rodean la predicación de la Palabra: a saber, (1) el enfoque de

predicación, incluyendo el objetivo y el propósito de la predicación, y los métodos de predicación, (2)

requisitos para predicar, (3) frecuencia de predicación y duración de los sermones, y (4)

el lenguaje usado en la predicación.

Webber señala que hay tres enfoques principales para la predicación que uno puede ver

como divergente. La Biblia como punto de partida representa el primero de estos enfoques:

El segundo introduce credos, catequesis y doctrinas cristianas para enseñar el

sistema de fe cristiana, y la tercera comienza con la necesidad humana como punto de partida de

81Sullivan, De los Apóstoles a los Obispos, 11

82Juan Pablo II, Ut unum sint: sobre el compromiso con el ecumenismo, Arte. 97.

83wainwright, Adoración unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo,

163.
84Guice señala que las diferencias en la predicación protestante entre la “tradición del

libro de oraciones” y la “tradición de la Iglesia Libre” son extremas. Concluye que algunos
“podrían tener dificultades para determinar que ambos adoran al mismo Dios”. Juan Guice,De
pentecostal a episcopal: el confuso mundo del culto protestante (Indianápolis, IN: Dog Ear,
2010), 83.

38
predicación.85 Estos tres enfoques diferentes abarcan y tienen un impacto directo en la

objetivo y propósito de la predicación, los métodos de predicación, y el estilo y contenido de

predicación.

Objetivo y propósito de la predicación

¿Cuál es el objetivo y el propósito de la predicación? Una encuesta superficial tomada de muchos

denominaciones que abarcan siglos revela que la respuesta a la pregunta es esquiva.

Tal vez el gran número de objetivos diferentes plantea la cuestión de cómo distinguir entre

objetivos que son complementarios en oposición a los que son contradictorios. Por ejemplo,

trabajando dentro del marco de Webber, ¿cuál es el objetivo y el propósito de predicar para aquellos

¿Quién acepta la Biblia como punto de partida? Hay varias opciones: (1) el objetivo de

hacer presente a Cristo a través del sermón86 como un sacramento87 que transfiere lo real

presencia de la Eucaristía al sermón y resulta en gracia, poder y salvación, (2) una

85 Webber, editor. La renovación del culto dominical, 302. Webber señala que estos tres
enfoques principales de la predicación incluyen sus propias subdivisiones. El enfoque bíblico
incorpora la predicación evangelística, expositiva, litúrgica, narrativa, proclamatoria, profética y
textual. El enfoque de credo incluye la predicación catequética y doctrinal, y el enfoque de las
necesidades humanas incluye la predicación afroamericana, confesional, contextual, laica, situacional
de la vida, progresiva emotiva y sensible al buscador. John Guice afirma: “Hoy en día, los estilos de
predicación son tan variados como las numerosas tradiciones, todas operando bajo el estandarte del
'cristianismo'”. Guice,De pentecostal a episcopal, 83. Esta afirmación parece implicar no sólo
diferencia sino también conflicto.

86 Para conocer la estrecha conexión entre la predicación, la presencia de Cristo y su

resultado subsiguiente en la salvación, véase Norén, “The Word of God in Worship,” 33, 38, 42;
Kilmartin, "La presencia de Cristo en la liturgia", 104, 108; arroz charles lynvel,La palabra encarnada:
la predicación como arte y liturgia (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990), 46-47, 56; Davis,Este es mi
cuerpo, 100 notas al pie #23, 102, 105, 107; Ciervo,Recuperando a la Madre Kirk, 27-29.

87Para la predicación como sacramento, véase Davies, El siglo ecuménico, 253; Ciervo,

Recuperando a la Madre Kirk, 27.

39
centrarse en Cristo y el evangelio,88 (3) un objetivo doxológico,89 y (4) una didáctica y

objetivo expositivo.90

El segundo enfoque, según Webber, se centra en los credos y doctrinales.

sistemas como punto de partida de la predicación. En este enfoque, la reforma de la iglesia, la

el derrocamiento del error y la preservación de las instituciones eclesiásticas constituyen el fin de

predicación.91

El tercer enfoque de la predicación de Webber tiene un enfoque centrado en el ser humano, que

incluye la predicación que apunta a (1) la vida eterna y la salvación,92 (2) conversión,93 (3)

hacer frente a los problemas de la vida y encontrar la paz interior,94 (4) curación y terapia,95 (5)

88Véase Webber, Fe antigua-futura, 119, 122-123. Para un enfoque en el Evangelio, ver

Vajta,Lutero sobre la adoración, 83; davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 162-163.

89Véase Norén, “La Palabra de Dios en la adoración”, pág. 42.

90Mira, Lang, Juegos Sagrados, 164, 182, 184, 196; davies,De Andrewes a Baxter y Fox,

134; Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. 6:671-679; Bloesch,La Iglesia: Sacramentos,

Adoración, Ministerio, Misión, 182; William B. McClain, "El alma de la adoración negra",Revisión
trimestral de Sion episcopal metodista africano 93 no.3 (octubre 1981): 11-29; davies,el siglo
ecuménico, 230-231; Edwin Charles Dargan,De los Padres Apostólicos a los Grandes
Reformadores, 70-1572 d.C., vol. 1Una historia de predicación (Nueva York: Hodder and
Stoughton, 1905), 379-380; Haddon W. Robinson, "¿Qué es la predicación expositiva?"Biblioteca
Sacra 131 núm. 521 (Ja-Mr 1974): 55-60; Davis,Este es mi cuerpo, 96, 99.

91Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 375;

Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 165; Duncan Macpherson, "La predicación en
el contexto eclesial romano", enEl futuro de la predicación, ed. Geoffrey Stevenson (Londres:
Student Christian Movement, 2010), 28; davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 134.

92 davies, De Andrewes a Baxter y Fox, 152; Lang,Juegos Sagrados, 149; Jaime

L. Hendershedt, "El sermón: una herramienta para el evangelismo", Revisión del Seminario Trinity 7 no. 2
(otoño de 1985): 23-29.

93davies, De Cranmer a Hooker, 295; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana,

126; White, "Christian Worship since the Reformation", 196, 198; Hombre duro,Una historia de la
adoración cristiana, 37; Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 182.
94 Webber, editor. La renovación del culto dominical, 322-323; Lang,Juegos Sagrados, 172.

95Lang, juegos sagrados, 162-163, 196; Webber,Adoración antigua-futura:

proclamar y representar la narrativa de Dios, 70.

40
renacimiento,96 (6) tomar una decisión,97 y (7) aplicar las enseñanzas éticas de Jesús a la sociedad

costumbres, sistemas económicos, problemas raciales y necesidades internacionales.98

Lang identifica tres grandes tradiciones de predicación: predicación instructiva, predicación ética

predicación, y predicación afectiva, persiguiendo cada una de ellas un fin diferente. Sin embargo

señala que incluso estos se ven afectados por un propósito general aún más amplio.99 eruditos que

estudiar la predicación identificar varios objetivos de la predicación que están en conflicto. Webber señala que

se ha producido un cambio desde un objetivo didáctico hacia un enfoque terapéutico o inspirador

la predicación junto con la adoración entretenida. El resultado, señala, ha sido un descuido de la

estudio del texto bíblico.100 Sin embargo, algunos evangélicos más jóvenes están regresando del

“terapéutico para centrarse en la enseñanza de las Escrituras”.101

Por el contrario, la predicación posterior al Concilio Vaticano II no necesariamente se enfoca en la instrucción.

y exhortación, ya que esto perjudica la función mística de la predicación. En

En otras palabras, según algunos católicos romanos, la predicación no debe ser

96Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”, 47; Blanco,Una breve historia de la adoración
cristiana, 170.

97Hendershedt, "El sermón: una herramienta para el evangelismo", 23-29; macpherson,

"La predicación en el contexto eclesial romano", 28.

98 Lang, Juegos Sagrados, 190

99Lang habla de (1) sermones instructivos que imparten conocimiento salvador, (2)

sermones donde el Pastor es un asesor, buscando una predicación ética que haga a su audiencia apta
para la vida, y (3) la centralidad del acto de fe como la respuesta adecuada a la predicación afectiva. Él
resume afirmando que los predicadores “pueden dirigirse a la cabeza, las manos o el corazón de aquellos
que escuchan”. También observa que algunos muestran preferencia por una de estas tradiciones
mientras que otros, cuyo objetivo es una unión mística con Dios, las mezclan. Lang,Juegos Sagrados, 197.

100Webber, Adoración antigua-futura: proclamar y representar la narrativa de Dios, 70,

117.
101Roberto E. Webber, Los evangélicos más jóvenes, 192. Ilustrando aún más la divergencia con

respecto al objetivo de la predicación, Webber afirma que el propósito de la predicación para los
evangélicos tradicionales es didáctico, para los evangélicos pragmáticos es terapéutico, y para los
evangélicos más jóvenes, su regreso a las Escrituras, la obediencia y la vida cristiana. Ibid., 192, 202. La
predicación también se convierte en actuación cuando el énfasis ya no está en la Palabra sino en el
predicador. Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 182.

41
explicativa ni pertinente sino contemplativa y conducente a la oración madura sobre el

presencia de Dios.102 Además, “la regeneración del corazón humano”, que el pecador

más necesita, a menudo falta cuando la predicación se reduce a un estudio bíblico instructivo.103

Como resultado, cada vez que los predicadores intentan impresionar a sus congregaciones con conocimiento y

elocuencia, informan en lugar de transformarlos.104

Donald Bloesch observa que el objetivo de la predicación hoy ya no es para el

gloria de Dios sino para entretenimiento.105 Del mismo modo, aquellos que se enfocan en situaciones de la vida

sermones que traen esperanza y sanidad ignoran la Biblia a favor de la psicología y reducen

“teología a antropología”.106 Además, la finalidad sacramental de la predicación, que es

hacer presente a Cristo en el sermón, “se cortocircuita” cuando la predicación se enfoca en

terapia, promoción y educación.107 Davis señala que el objetivo fundamental de la predicación

es hacer presente a Cristo en el sermón: “todo lo demás brota del reconocimiento de este

experiencia."108 Este objetivo sacramental de la predicación en los escritos de Calvino se repite en el

mismo objetivo en la Cena del Señor, es decir, experimentar la presencia real.109 Además,

Lutero también destaca la estrecha relación entre la Palabra de Dios, la Eucaristía y

la presencia de Dios cuando afirma que Cristo “se ha puesto a sí mismo en la Palabra, y

102Franz Jozef van Beeck, Identidad católica después del Vaticano II: tres tipos de fe en la

Iglesia Una (Chicago: Loyola University Press, 1985), 68.

103Bloesch, La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 182.
104 davies, De Cranmer a Hooker, 295; ídem.,De Andrewes a Baxter y Fox,
162-163.
105Bloesch, La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 179.
106Webber, editor. La renovación del culto dominical, 323; Thomas G. largo,El testimonio

de la predicación, 2ª ed. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2005), 34-35.
107Byars, El futuro del culto protestante, 71; Norén, “La Palabra de Dios en la

Adoración”, 42.
108Davis, Este es mi cuerpo, 102; Ciervo,Recuperando a la Madre Kirk, 29.

109Davis, Este es mi cuerpo, dieciséis.

42
a través de la Palabra él también se pone a sí mismo en el pan.”110 Así, la presencia real es también

encuentra en la Palabra hablada, y por extensión lógica a la Palabra predicada: No es

restringida a la Cena del Señor.

En este punto, el estudiante de liturgia hace un descubrimiento sorprendente acerca de los protestantes,

la presencia de Dios, y la predicación. Al igual que los luteranos, los anglicanos e incluso Zwingli,

que no deconstruyó sino que aceptó acríticamente la religión católica interpretación de lo divino

presencia en la Eucaristía que se basaba en la comprensión de Aristóteles del Ser a través de

transubstanciación, los protestantes que se refieren a la predicación como sacramental y como el verdadero

presencia no hacen ningún intento de distinguir su punto de vista de la presencia divina de la

punto de vista católico que se basa en la transubstanciación, a pesar de su cambio a las Escrituras como

la autoridad y el mecanismo para experimentar la presencia de Dios. Además, los debates

entre católicos y protestantes en el pasado centrado en el sacerdocio y el sacrificio

conexiones con la transubstanciación como la explicación de la presencia real, no en el

interpretación de la presencia divina. Esta aceptación acrítica y tácita de

transubstanciación como la interpretación de la presencia divina por parte de los protestantes ha allanado el

manera para que católicos y protestantes en esta era posterior al Concilio Vaticano II afirmen la importancia de

la presencia divina en la predicación sin entrar en debates polémicos sobre cómo

interpretarlo.111 Estas suposiciones sobre el contenido de la presencia divina justifican la necesidad

para el desarrollo de herramientas hermenéuticas en el tercer Capítulo del presente trabajo.

Además, aplicaré estas herramientas a los supuestos sobre la presencia divina en el

cuarto Capítulo.

Por último, en contraste con el enfoque en la predicación sacramental, los puritanos creían que

110Esto ocurre cuando se pronuncian las palabras “Este es mi Cuerpo”, LW 36:341, 343.

111Véase la nota a pie de página 67 anterior.

43
el enfoque de la predicación debe ser práctico. En otras palabras, un sermón debe apuntar a lo que

congregaciones deben hacer, y no sólo en lo que deben pensar, o incluso cómo deben

sentir.112 La predicación evangelística conducida por avivadores y evangélicos se hace eco de esto al

predicando para una decisión y apuntando a una respuesta.113 Además, la predicación apologética—

que Davies caracteriza como el tipo de prédica más típico del siglo XX:

eclipsa la predicación sacramental.114

Métodos de predicación

Una visión de los métodos de predicación incluye contenido, estilo, forma y planificación.

Mientras que el contenido de la predicación durante los primeros siglos tenía una base en las Escrituras, el

elementos principales fueron “la tradición apostólica, la Escritura y la contribución personal del

predicador."115 En siglos posteriores, el contenido de la predicación incluía un enfoque en fábulas y

leyendas, la elevación de la Virgen María y los santos, así como énfasis en la patrística

y la tradición clásica.116 El resultado directo de este enfoque es un escaso uso de las Escrituras y poca

enseñanza teológica o moral.117 En contraste con esto, el uso de las Escrituras por parte de los reformadores

representa la gloria de la predicación de la Reforma. “En manos de los reformadores la Palabra

112 davies, De Andrewes a Baxter y Fox, 162.

113Hendershedt, "El sermón: una herramienta para el evangelismo", 23-29.

114 davies, El siglo ecuménico, 230.

115Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 38. Además,

Hardman, Una historia de la adoración cristiana, 37.

116Para fábulas y leyendas, véase Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes
Reformadores, 70-1572 d.C., 243. Para María y los santos, véase ibíd., 141, 155; Hombre duro,Una
historia de la adoración cristiana, 104. Para un énfasis en la tradición patrística y clásica, véase
Edwin Charles Dargan, Desde el cierre del período de la Reforma hasta el final del siglo XIX,
1572-1900, vol. 2 deUna historia de predicación (Nueva York: Hodder and Stoughton, 1912), 136.

117Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 141,
155, 189; Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 104.

44
de Dios vuelve a ocupar [prominencia] y gobierna el púlpito”.118 Como resultado de esto

énfasis en la Palabra, los reformadores se concentraron en Cristo y su justicia, y

justificación por la fe.119 Mientras que la predicación de las iglesias primitivas y medievales había

tendía a centrarse en la tradición que moraba en los santos, María y las leyendas, la Reforma

la predicación se centró más en las Escrituras como el contenido de la predicación. Sin embargo, cuando

llega al contexto contemporáneo, Spiller ha sido testigo de un uso decreciente de las Escrituras en

el contenido de la predicación, que ahora incorpora todo tipo de elementos que en realidad

constituyen el sermón.120

Estilísticamente hablando, la predicación comenzó a desarrollarse hacia una forma oratoria en

el siglo IV, cuando se desarrolló un mayor arte en la predicación. algunos notables

representantes del arte homilético son Juan Crisóstomo, Ambrosio y Agustín.121

Además, Dargan señala que este énfasis artístico también es parte de la religión católica y afroamericana.

Estilo púlpito americano.122 Sin embargo, el énfasis poético y artístico que acababa de

mencionado se contrasta con un estilo escolástico de predicación que es más analítico y

118Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 374. Como resultado,
los cuentos de santos y otras historias están desterrados. Las fábulas insignificantes y las aventuras imposibles
no aparecen en los sermones de los reformadores protestantes. Ibíd., 377.

119Ibíd., 365, 388; Vajta,Lutero sobre la adoración, 78.

120Por ejemplo, el uso de obras de teatro, entrevistas, debates, audiovisuales, la inserción de

himnos, el uso de letras, extractos de películas, eventos deportivos, telenovelas, anuncios, conversaciones
telefónicas, el uso de máquinas de hielo seco para captar el significado de lo que dice la Biblia por “una gran
nube de testigos”. Todos estos pueden verse como partes diferentes del sermón, y no necesariamente
como adiciones al sermón. Roger Spiller, "Predicación y liturgia: una perspectiva anglicana", enEl futuro de
la predicación, ed. Geoffrey Stevenson (Londres: Student Christian Movement, 2010), 35-36.

121Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 61-65.
122Dargan, Desde el cierre del período de la Reforma hasta el final del siglo XIX,
1572-1900, 88; McClain, "El alma de la adoración negra", 11-29.

45
lógico,123 sin embargo, al mismo tiempo, el estilo analítico y lógico se contrasta con un tercer

estilo que se caracteriza por ser emocional y con los pies en la tierra.124

Otro problema estilístico se refiere a la relación entre las homilías y la predicación.

Los sermones eran discursos elaborados y estructurados que contenían un análisis detallado, mientras que

Las homilías eran charlas conversacionales informales y sin estructura que carecían de orden lógico y

no parecía seguir un esquema previamente preparado.125 Los puritanos no creían que

las homilías en realidad podrían funcionar como sustitutos de la predicación. Quizás la razón es

porque eran leídos, secos, predecibles y no podían satisfacer las necesidades espirituales de la

los adoradores como la predicación podrían penetrar hasta el corazón.126 Esta diferencia entre

la homilía y la predicación también plantea otra cuestión: ¿debería memorizarse la predicación o

improvisado?127

En cuanto a la forma de predicación, existen diferencias entre narrativa y

discursivo, evocativo y racionalista, dinámico y estático, inductivo y deductivo, y

fiel a los contornos del pensamiento bíblico más que a la retórica o lógica aristotélica.128

Con respecto a la planificación del sermón, ha habido dos enfoques básicos a lo largo

Historia cristiana: la predicación a través del leccionario, que es ordenada por el cristiano

123Este es el caso de la escolástica del siglo XIII, donde había un análisis minucioso y

un tratamiento lógico del material. Ver Dargan,De los Padres Apostólicos a los Grandes
Reformadores, 70-1572 d.C., 230, 261; Webber, [Link] renovación del culto dominical, 298.

124Lang, Juegos Sagrados, 177; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana,

170; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 102.

125Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 41, 65,
70.
126 davies, De Andrewes a Baxter y Fox, 139; ídem.,De Cranmer a Hooker,
296-297.
127Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 305.

Para evangélicos y puritanos, véase Davies, De Watts y Wesley a Maurice, 231.

128Webber, editor. La renovación del culto dominical, 306.

46
año, y predicando a través de un libro bíblico.129 Durante la Reforma, los reformadores

principalmente predicado sobre textos bíblicos, a veces pasando por libros enteros de la Biblia.

“Esto se convirtió en el patrón reformado preferido y contribuyó a dejar de lado el

año cristiano tradicional”.130 Sin embargo, en los últimos tiempos se ha vuelto a

predicación del leccionario que ha obligado a los predicadores a profundizar en el pasaje tanto como

poder. Como resultado, ha habido un mayor énfasis en la predicación exegética y una menor

énfasis en la predicación temática, series pegadizas e incluso unidad temática.131

Requisitos para predicar

Los asuntos básicos que rodean las calificaciones de aquellos que predican son (1)

si la predicación es dominio exclusivo del clero, y (2) si las mujeres son

permitido predicar. Durante los primeros dos siglos la predicación laica era la regla, no la

excepción.132 Sin embargo, cuando la iglesia comenzó a organizarse, mostró una “tendencia hacia

creciente oficialismo”.133 Para el siglo IV y más allá, esta creciente tendencia a

restringir la predicación a los obispos y presbíteros pasó a ser fijo.134

La predicación laica protestante comenzó a florecer en el siglo XVII, pero como

129Ibíd.,
329-330; Hughes Oliphant Old, "Predicación según el libro: uso del enfoque de la lectio
continua en la planificación del sermón",Adoración reformada 8 (verano de 1988): 24-25.

130Blanco, Una breve historia de la adoración cristiana, 135.

131Ibíd., 172; Arroz,La palabra encarnada, 62-63. Parte de la razón para el regreso a la predicación

leccionaria es que obliga a los predicadores a predicar sobre una selección más amplia de las Escrituras
que la mayoría antes, White,Introducción a la Adoración Cristiana, 77.

132Juan A. Broadus, Conferencias sobre la historia de la predicación (Nueva York: AC

Armstrong and Son, 1902), 43, 45-49.

133Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 35.
134Ibíd., 35, 67; Norén, “The Word of God in Worship”, 37. A excepción de
Crisóstomo y Agustín, los obispos fueron los únicos que predicaron sermones hasta el
siglo VI. Spielmann,Historia del culto cristiano, 43. También, durante los siglos XII y XIII, los
Papas Inocencio III y Gregorio IX condenaron la predicación no autorizada de los laicos.
Schaff,Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. 5:852.

47
los ministros se volvieron más educados, la predicación de los laicos parecía cada vez más inadecuada.135

No obstante, a medida que la iglesia progresó, hombres como Wesley hicieron uso de predicadores laicos.136

Además, con el desarrollo del “nuevo Código de Derecho Canónico” en 1983, la Ley Romana

La Iglesia católica ha levantado “la prohibición de la predicación laica”.137

El otro tema acerca de la calificación gira en torno a si la predicación laica

incluye mujeres. Ziklund señala que aunque las mujeres siempre han adorado, tienen

no hasta hace poco asumió la autoridad pública de predicador y líder de adoración.138

Frecuencia y duración de la predicación

La predicación era poco frecuente a fines del siglo VI y durante los últimos

período medieval, cuando el foco estaba principalmente en la misa.139 Sin embargo, durante el

Reforma en Zúrich, algunos predicadores predicaban “catorce veces a la semana”.140 En

Wittenberg, hubo tres sermones el domingo y sermones diarios durante la semana.

“Lutero a menudo predicaba todos los días durante una semana, y en los días de ayuno dos o tres veces”.141

135 Lang, Juegos Sagrados, 48.

136 Willimon, Palabra, Agua, Vino y Pan, 100.

137William Skudlarek, "La predicación laica y la liturgia", Culto 58 núm. 6

(noviembre de 1984): 500-506.

138Barbara Brown Zikmund, "Mujeres como predicadoras: agregando nuevas dimensiones a la

adoración", Revista de mujeres y religión 3 nº 2 (verano de 1984): 12-16. El tema de las mujeres que
predican a menudo se ha confundido con la ordenación de mujeres como pastoras. Por lo tanto, habrá
conflicto litúrgico para aquellos que sostienen que las mujeres deben ser ordenadas como pastoras para
poder predicar. La Iglesia Católica solo ha modificado levemente su postura al señalar que las mujeres
pueden “proclamar” la lectura de la Escritura, con la excepción de los evangelios cuando el obispo las
nombra para hacerlo cuando hay escasez de sacerdotes. Norén, “La Palabra de Dios en la Adoración”, 37.

139Webber, Adoración antigua-futura: proclamar y representar la narrativa de Dios, 74;

Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 48.

140Blanco, Una breve historia de la adoración cristiana, 118.

141Ibíd., 135; amplio,Conferencias sobre la historia de la predicación, 122.

48
Como resultado del Concilio Vaticano II, la predicación en la Iglesia Católica ahora ocurre todos los domingos.

Masa.142

Mientras miramos ahora la extensión del sermón, notamos que durante el decimoquinto

siglo, los sermones a veces duraban tres horas durante la Cuaresma, mientras que algunos discursos podían

durar hasta seis horas, aunque algunos predicadores limitarían el tiempo a una hora.143

La predicación anabautista rara vez duraba menos de una hora, y los predicadores puritanos como Hugh

Peters podía predicar durante tres horas en un día de ayuno.144 Davies nota que los sermones en la primera

mitad del siglo XX fueron el doble de tranquilos y la mitad de largos que los discursos en el

púlpito victoriano.145 Stevenson señala que en las iglesias británicas de hoy, las homilías pueden durar tres

a cuatro minutos antes de la Misa, mientras que los sermones temáticos o expositivos pueden ir desde

cincuenta a sesenta minutos.146

Adoración, predicación y uso del lenguaje

El uso del lenguaje, ya sea en el púlpito o durante otras partes de la liturgia, puede

dividirse en dos categorías distintas: (1) lenguaje como en latín versus vernáculo, y

(2) Hablar de Dios o el lenguaje que usamos para dirigirnos a Dios, que también incluye

idioma.

En el apartado sobre la Eucaristía señalé que durante siglos la Eucaristía en el

142Blanco, Una breve historia de la adoración cristiana, 157.

143Schaff, Historia de la Iglesia Cristiana, 8 vols. 6: 676-677.

144 davies, De Cranmer a Hooker, 340; ídem.,De Andrewes a Baxter y Fox,
130, 140.
145 Ídem., El siglo ecuménico, 1900-1965, 211.
146Geoffrey Stevenson, "Introducción", en El futuro de la predicación, ed. Geoffrey

Stevenson (Londres: Student Christian Movement, 2010), 1.

49
Iglesia católica se pronunciaba en latín.147 Además, dado que la predicación disminuyó de

la época de Agustín hasta el siglo XII,148 “la mayor proporción de

sermones que nos han llegado, no sólo desde el siglo XII, sino desde el

toda la Edad Media, están en latín”.149 Para los católicos, el cambio a la lengua vernácula no sería

ocurrir hasta el Vaticano II.150

El tema de hablar de Dios, que abarca tanto el lenguaje inclusivo como

lenguaje contemporáneo, ha generado “los argumentos más vehementes” en los últimos

décadas.151 Susan White señala que “el lenguaje litúrgico fue objeto de un intenso escrutinio” en

al mismo tiempo que se producía la experimentación litúrgica en todo el mundo cristiano

Iglesia.152 La cuestión del lenguaje inclusivo tiene un impacto directo en cómo Dios es

dirigido. ¿Deberían los adoradores dirigirse a Dios como Padre, Madre o Progenitor, o como nuestro Gran

antepasado, o como algo más? Además, ¿deberían los adoradores dirigirse al Espíritu como un

¿Diosa?153 Fenwick señala: “Pocas áreas de cambio litúrgico en la segunda mitad del siglo

147 Hombre duro, Una historia de la adoración cristiana, 156; davies,De Cranmer a Hooker,
103. Sin embargo, el concilio de Trento no permitió este cambio a la lengua vernácula y el cambio no se
produjo hasta 1967, White, Una breve historia de la adoración cristiana, 88, 121.

148Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 106.
Ibíd., 186; Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 104.
149

150Dargan, De los Padres Apostólicos a los Grandes Reformadores, 70-1572 d.C., 305;

Howell, "De Trento al Vaticano II", 293; Lyons, "Liturgia y ecumenismo", 90.
151Davies señala que el lenguaje inclusivo ha sido un problema para las mujeres que

creen que “tanto la sociedad patriarcal de la que surgen los documentos bíblicos como los
nombres masculinos de las dos Personas de la Trinidad en la teología cristiana han vuelto a las
mujeres 'invisibles'”. “La segunda controversia aguda tiene que ver con la lucha entre los
defensores de la retención del lenguaje del siglo XVII tanto del Libro de Oración Común de 1662
como de la Biblia King James y los apasionados defensores del lenguaje contemporáneo en la
liturgia”. davies,Crisis y Creatividad, 177, 178-192.
152White, "La adoración cristiana desde la Reforma", 200.
153Veli-Matti Kärkkäinen, Neumatología (Grand Rapids, MI: Académico Baker,
2002), 164-169; Fenwick y Spinks,Adoración en Transición, 155; rollins,Como no

50
siglo XX han producido [sic] reacciones tan violentas como la del lenguaje de

Adoración."154

Música

Quizás algunas de las mayores batallas litúrgicas a lo largo de los siglos han sido

peleó por la música.155 Actualmente, argumenta Miller, “la música cristiana contemporánea ha

convertirse en uno de los temas más controvertidos que enfrenta la iglesia al final de la

siglo veinte."156 Como resultado, Etherington hace la siguiente observación pertinente;

“La actitud oficial de la iglesia hacia la música de adoración ha sido, con raras

excepciones, extremo—extremadamente estricto o extremadamente laxo”.157

La divergencia se ha centrado en las siguientes áreas, (1) el uso de instrumentos, (2)

influencias seculares, (3) estilo musical, (4) congregacional y participativo versus

hablar de dios, 104; Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 36; wainwright,

Adoración unánime: donde se abrazan la liturgia y el ecumenismo, 254.
154Fenwick y Spinks, Adoración en Transición, 147.
155Michael Burgess Jr. ha hecho la siguiente observación sobre la música y la liturgia
conflicto. Él afirma: “Las batallas sobre el lugar adecuado y el tipo de música para la adoración han existido
desde los días del Antiguo Testamento y han enredado a la iglesia cristiana desde sus inicios. Los primeros
padres de la iglesia discutieron tan ferozmente sobre este tema como cualquier herejía teológica”, Webber,
[Link] música y las artes en el culto cristiano, 177. Liesch lo expresa de esta manera, "la música es el
principal tema de división". el nuevo culto, 177. Véase también, Ed Christian, Ruido alegre (Hagerstown,
MD: Review and Herald, 2003), 7.

156steve molinero, El debate de la música cristiana contemporánea: ¿compromiso mundano o

agente de renovación? (Wheaton, IL: Tyndale House Publishers, 1993), 1. John Witvliet señala,

Noventa y nueve de cada cien veces, las guerras de adoración de las últimas décadas
(aunque francamente, ¿cuándo no ha habido una guerra de adoración?) son nada más que
música, qué música se cantará, qué estilo será, quién dirigirlo, qué instrumentos se usarán
y qué tan fuerte será (John D. Witvliet, "Beyond Style: Rethinking the Role of Music in
Worship", en La convicción de las cosas que no se ven: Adoración y ministerio en el siglo XXI,
ed. Todd E. Johnston (Grand Rapids, MI: Brazos Press, 2002), 68).
Etherington, Música de adoración protestante, 10.
157

51
profesional y pasivo, y (5) el propósito de la música en la adoración.158

El uso de instrumentos

Según Westermeyer, nuestra actual aceptación generalizada e incondicional

de instrumentos en la adoración es en realidad la posición minoritaria cuando se considera la iglesia

toda la historia159 Hubo dos instancias en la historia de la iglesia cuando los instrumentos fueron

no se usa para nada: Eran la época patrística y la Reforma calvinista.160 etherington

señala que en la era postgregoriana del siglo V, “la oposición eclesiástica a

la música instrumental bordeaba lo fanático.”161

Los padres de la iglesia minimizaron o rechazaron rotundamente el uso de instrumentos

en la iglesia debido a su asociación con festividades paganas.162 en ortodoxo oriental

adoración, el canto bizantino nunca se escucha con instrumentos musicales, incluso hasta el día de hoy.

Sin embargo, la música de estilo occidental que se canta en un estilo armónico barroco ha influido en la música rusa.

liturgia ortodoxa. En consecuencia, cuando se introdujo el nuevo estilo armónico de canto

en el siglo XVII, varios cristianos dentro de la Iglesia Ortodoxa Rusa

158Doukhan llama la atención sobre las influencias seculares, el uso de instrumentos así como
la influencia en las emociones humanas. Ella observa que estos “son los mismos problemas que
todavía levantan banderas rojas en la iglesia hoy”. También señala que la participación congregacional
“sería atacada y desafiada constantemente a lo largo de la historia de la iglesia”. Lilianne Doukhan,En
sintonía con Dios (Hagerstown, MD: Autumn House Publishing, 2009), 145, 149-150. James White
señala que la relación de la música con el mundo secular ha sido un problema perenne para la música
de la iglesia. Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 117. Barry Liesch se centra en el estilo
musical como fuente de división, Liesch, el nuevo culto, 177.

159Paul Westermeyer, "Instrumentos en el culto cristiano", Liturgia reformada y música

25 núm. 3 (verano de 1991): 111.

160 Webber, editor. La música y las artes en el culto cristiano, 388.

Etherington, Música de adoración protestante, 39.

161

162Doukhan, En sintonía con Dios, 153; Etherington,Música de adoración protestante, 39;

Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 37, 70; Ídem.,Introducción a la Adoración Cristiana
, 117.

52
se separaron de la iglesia por completo para que pudieran continuar la antigua

tradiciones163

En Occidente, el canto llano o gregoriano, “permaneció monádico durante mucho tiempo”164

esencialmente sofocando la innovación y la creatividad "durante los siglos venideros".165 Sin embargo, como ex

las asociaciones paganas con respecto a los instrumentos declinaron, la iglesia occidental medieval podría

no detenga la expresión de las fuerzas creativas a través de varios instrumentos.166 Esta

la libertad de crear, continuada a lo largo de los siglos, condujo a una música que era “impropia,

impuro o lascivo”, y que finalmente llevó a algunos en el concilio de Trento a sugerir

“una supresión total de la música en los servicios de la Iglesia”.167 Lo que realmente ocurrió en

Trento fue una reforma rigurosa de los elementos impuros “con el objeto de restaurar la pureza de

canto llano."168 Varios siglos después, el Vaticano II catapultó a la iglesia a los veinte

primer siglo al dejar de prohibir instrumentos como el piano y la guitarra.169

163donald hustad, ¡Jubilar! La música en la tradición evangélica(Carol Stream, IL: Hope, 1981),

41; Andrew Wilson-Dickson,La historia de la música cristiana: del canto gregoriano al evangelio
negro: una guía ilustrada de todas las principales tradiciones de la música en la adoración
(Minneapolis, MN: Fortress, 1996), 152, 157.

164Etherington, Música de adoración protestante, 38; Erwin Esser Nemmers,Veinte siglos de

música de la iglesia católica (Milwaukee, WI: The Bruce Publishing Company, 1949), 29; Blanco,
Introducción a la Adoración Cristiana, 127; CAROLINA DEL SUR, Arte. 116.

165Etherington, Música de adoración protestante, 38, 39, 46.

En el siglo VIII, Occidente comenzó a emplear arpas, violines y trompetas, Hardman, Una historia de
166

la adoración cristiana, 91. A principios de la Edad Media, los instrumentos perdieron sus antiguas asociaciones
paganas y comenzaron a introducirse en la liturgia cristiana. “Para el año 1300, todas las iglesias importantes de
Europa occidental poseían un órgano y tenían músicos que practicaban para tocarlo. Sin embargo, todavía pasó
algún tiempo antes de que los instrumentos musicales acompañaran y apoyaran a un coro”, Lang,Juegos
Sagrados, 56.

167Roberto F. Rayburn, Legislación Papal sobre Música Sacra (Collegeville, MN:

Liturgical Press, 1979), 29.

Hombre duro, Una historia de la adoración cristiana, 222. Véase también Etherington, Música de
168

adoración protestante, 84; Rayburn,Legislación Papal sobre Música Sacra, 29.

169“Los pastores permitieron nueva música en la liturgia. El uso del piano, que había sido

prohibido por el Papa Pío X enTra le Sollecitudini en 1903, ahora estaba permitido. Otro

53
 En la época de la Reforma había un marcado contraste entre quienes

abogó por la abolición total de la música y los que creían que el servicio de adoración

debe ser completamente musical.170 Asimismo, el contraste sobre el uso de instrumentos entre

Lutero por un lado y Calvino y Zuinglio por el otro, no podrían haber sido

mayor que.171 “Donde Lutero buscó restaurar a la música su función apropiada como una ayuda para

adoración, los calvinistas la descartaron casi por completo”.172 Este conflicto por el uso de

instrumentos continuaron con la adoración puritana y cuáquera, e incluso se trasladaron a la

siglo XX con algunas iglesias evangélicas, en particular la Iglesia de Cristo.173

Sin embargo, aun cuando las iglesias eventualmente acordaron en cuanto al uso de música

instrumentos en la liturgia, no necesariamente aprobaron el uso de todos los instrumentos. Para

Por ejemplo, ha habido opiniones divergentes sobre el uso de ciertos instrumentos tales como

el órgano, el piano, la batería y la guitarra en la liturgia.174Así, la ambigüedad, la confusión y la

instrumentos como guitarras, comenzaron a escucharse también en la iglesia”, Ferrone,Liturgia:

Sacrosanctum Concilium, 57.

170 Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 121.

171Webber, editor. La música y las artes en el culto cristiano, 222-226; Blanco,Una breve

historia de la adoración cristiana, 137; Ídem.,Introducción a la Adoración Cristiana, 123.

172Etherington, Música de adoración protestante, 97-98.; Webber, [Link] música y las artes

en el culto cristiano, 225-226. Véase también Doukhan,En sintonía con Dios, 200-201; Spielmann,
Historia del culto cristiano, 76.
173Webber, editor. La música y las artes en el culto cristiano, 226-227; Blanco,

Introducción a la Adoración Cristiana, 125; Hustad,¡Jubilar! La música en la tradición

evangélica, 41.
174Hardman señala que en el siglo VIII, “el órgano se hizo cada vez más popular en todas

partes excepto en Roma, donde estaba prohibido”. Hombre duro,Una historia de la adoración
cristiana, 91. Sin embargo, según James White, el órgano no hizo su aparición en las iglesias de
Occidente hasta el siglo X. Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 117. En el siglo XIII, todas las
principales iglesias de Europa poseían un órgano, y continuaron usándose en la música inglesa justo
antes y durante la Reforma “hasta que los puritanos los destruyeron en los primeros días de la
Commonwealth”. Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 182; Lang,Juegos Sagrados, 56.
Zwinglio había destruido antes los órganos de tubos en 1527. Véase Webber, ed. La música y las
artes en el culto cristiano, 225-226; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 137; Ídem.,
Introducción a la Adoración Cristiana, 123. La actitud hacia

54
La contienda sobre el uso de instrumentos en la liturgia ha reinado desde la iglesia primitiva hasta

la iglesia contemporánea.

Influencias seculares

Estrechamente relacionado con el tema de los instrumentos está el de las influencias seculares en la liturgia.

Más específicamente, ¿debería la iglesia diseminar el evangelio usando todo tipo de medios seculares?

¿música?

En los primeros siglos después de la muerte de los apóstoles, la iglesia usaba canciones que

fueron tomados de melodías seculares como una característica permanente de la música congregacional temprana.

Sin embargo, la iglesia finalmente eliminó las canciones congregacionales que se basaban en

melodías seculares porque este método planteaba una amenaza a la integridad del mensaje en

cuenta de sus asociaciones. Dado que la iglesia antes del concilio de Laodicea en el cuarto

siglo no desarrolló sus propias melodías sagradas, eliminando las melodías seculares efectivamente tomó

cantando lejos de la gente.175

Al comienzo de la Reforma, el protestantismo aún conservaba la dualidad

interpretación de la realidad de Platón y Aristóteles176 que resultó en diferencias mínimas

entre la música sagrada y la profana ya que toda la vida se consideraba sagrada.177

En consecuencia, la “disparidad entre la música sacra y laica al principio difícilmente podría

el órgano hoy entre algunos no es mucho mejor que el de los puritanos. Por ejemplo, la iglesia de
Saddleback en California eliminó la música de órgano y usó música rock después de realizar una encuesta.
También a los jóvenes de hoy les gusta la gran música amplificada electrónicamente, pero no el órgano,
Byars,El futuro del culto protestante, 53; Herbert E. Douglass,La verdad importa (Nampa, identificación:
Pacific Press, 2006), 87; Pueblos,Poner fin a la adoración Guerras, 54.

175 Doukhan, En sintonía con Dios, 156.

176 Federico Blume, Música de iglesia protestante: una historia (Nueva York: WW Norton,
1974), 29.
177Gibbs y Bolger señalan que la vida religiosa antes de la modernidad no hacía

distinción entre secular y sagrado. Gibbs y Bolger,Iglesias emergentes, 66-67, 73.

55
convertirse en un problema.”178 Para evitar cualquier contacto con lo secular, Calvino y Zwinglio

prohibió el uso de instrumentos en la liturgia. Por razones similares, probablemente prefirieron

salmodia en lugar de himnodia.179

De todos los reformadores, fue Lutero quien inició y estableció la práctica de

usar música secular para acompañar el texto sagrado, también conocido como contrafacta.180 Lutero lo hizo

no quiero que el “diablo usurpe todas las bellas melodías”, e incluso su ataque al “amor

cantos y piezas carnales” estuvo siempre dirigido a los textos obscenos y no contra los seculares.

canción en general.181

En consecuencia, en el debate actual sobre la música de adoración cristiana contemporánea,

algunos están defendiendo fuertemente que la iglesia emplee el rock y sus estilos derivados en el

misma base que llevó a Lutero a casar textos bíblicos con melodías seculares.182 Otros sin embargo

señalar los siguientes problemas con ese argumento: (1) Lutero cambió la melódica y

178 Federico Blume, Música de iglesia protestante, 29.

179 Doukhan, En sintonía con Dios, 200-201.

Mientras que Martín Lutero admitiría cualquier texto adecuado para ser cantado en la adoración a menos que
no fuera bíblico, Juan Calvino permitiría solo aquellos textos que provengan de las Escrituras. Calvino encargó
a los poetas que escribieran configuraciones métricas de los Salmos para las congregaciones en Estrasburgo y
Ginebra. Las iglesias calvinistas de toda Europa desarrollaron grandes repertorios de salmodia, especialmente
las iglesias de Inglaterra y Escocia (Webber, ed. La música y las artes en el culto cristiano, 260).

180 Blume, Música de iglesia protestante: una historia, 30; james van hornmelton,
"El poder confesional y el poder de la confesión: ocultar y revelar la fe en el Salzburgo
alpino, 1730-1734", en Culturas de poder en Europa durante el largo siglo XVIII, ed.
Hamish Scott y Brendan Simms (Nueva York: Cambridge University Press, 2007), 139.

Lutero estaba interesado en preservar las "hermosas melodías" para que los protestantes
181

la verdad podía aprehenderse a través de sonidos que eran familiares. Blume,Música de iglesia protestante: una
historia, 30. Lutero se basó en todo tipo de canciones para difundir el evangelio, como melodías sagradas y
folklóricas, otras melodías populares, canciones artísticas, canciones de amor, canciones de heraldo, canciones de
propaganda, canciones de baile y la balada popular, ver Doukhan, En sintonía con Dios, 162-169.

182Samuel Bacchiocchi, La música cristiana y rock: un estudio sobre los principios bíblicos de

la música (Berrien Springs, MI: Perspectivas bíblicas, 2000), 34, 53; Molinero,El debate de la música
cristiana contemporánea, 113.

56
estructura rítmica de las melodías que tomó prestadas, que eliminó las influencias mundanas, (2) él

evitó beber y bailar melodías, y (3) las diferencias entre lo sagrado y lo secular

la música eran mucho menos evidentes en los días de Lutero que en la actualidad.183

Estilo de música

Durante muchos siglos, el canto gregoriano fue el estilo predominante de la música cristiana.

liturgia, y a pesar de los cambios en el estilo musical que vinieron con el advenimiento de la polifonía

e instrumentos, todavía conserva un lugar de honor en la liturgia católica.184 Siglo xix

Los servicios católicos usaban música muy dramática con un estilo operístico que resultaba en emociones

manipulación. Sin embargo, esto se contrastaba con la “objetividad austera del canto gregoriano”

que podría ser cantado por congregaciones, aunque en latín.185 Los cambios más drásticos en

estilo musical en la Iglesia Católica llegó con el Concilio Vaticano II e incluyó la aprobación de

música tradicional de todo el mundo. Como resultado, parte de la nueva música de la iglesia fue

183Bacchiocchi, La Música Cristiana y Rock, 54-56. Además, aquellos que buscan justificar

el préstamo de melodías seculares para los servicios de la iglesia deben tener en cuenta el
siguiente punto de Doukhan. Ella afirma,

Puede resultar sorprendente que la mayoría de las canciones basadas en melodías prestadas del repertorio
secular no estuvieran destinadas inicialmente para su uso en los servicios de la iglesia. En realidad, estaban
destinados a ser cantados en los hogares, en el trabajo, en la escuela o en lugares públicos (mercados, posadas,
tabernas, etc.) (Doukhan,En sintonía con Dios, 167).

184Teodoro Klauser, Una breve historia de la liturgia occidental: un relato y algunas reflexiones, 2ª

ed. (Nueva York: Oxford University Press, 1979), 156. Hardman se refiere al canto llano como la “música
característica propia de la Iglesia”. Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 52. Según el
Concilio Vaticano II, el canto gregoriano se adapta especialmente a la liturgia romana y debe ocupar un
lugar privilegiado en la liturgia, CAROLINA DEL SUR, Arte. 116. Durante el período entre Trento y el
Vaticano II, hubo una rígida unificación en la liturgia y el rubricismo combinado con “considerable
diversidad en la música que acompaña a la liturgia”. Webber, editor. La música y las artes en el culto
cristiano, 245; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 146.

185 Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 127.

57
difícil de distinguir de la música animista a los conciertos de rock en Estados Unidos.186

Doukhan afirma que los actuales desacuerdos y disputas sobre la música en nuestro

Las iglesias se remontan a los conflictos que ocurrieron alrededor del siglo XIX.

Estos conflictos resultaron en una división cada vez mayor entre las iglesias establecidas y sus

énfasis en la tradición musical y las iglesias evangélicas y su énfasis en

emociones y persuasión.187

Actualmente, la mayoría de las discusiones sobre estilos de adoración son “en gran medida discusiones sobre música”.

estilos y preferencias.”188 Como resultado, los estilos musicales en realidad han formado “su propio

denominaciones.”189 Los estilos musicales se dividen en tradicionales versus contemporáneos en

que tradicional representa el órgano, la música clásica/occidental y el canto de himnos con el

énfasis en la melodía y la armonía, y soportes contemporáneos para electrónicamente amplificados

música con predominio del ritmo expresado a través de guitarras y tambores.190

186Ferrone, Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 57, 60, 78; CAROLINA DEL SUR, Arte. 119;
Larguero,Una historia sociológica de la adoración cristiana, 225; Webber, [Link] música y las artes en
el culto cristiano, 248-250; Wilson-Dickson,La historia de la música cristiana, 176, 179.

187Doukhan señala que hubo una influencia creciente de los estilos de música popular
durante el siglo XIX, que comenzó a ser contrarrestada por un renacimiento y regreso a los grandes
maestros como Palestrina, Bach y Handel. También hubo un renacimiento del canto llano, el breviario
romano medieval y viejos himnos de la Edad Media. Este movimiento de reforma estaba “en
particular, asociado con las iglesias oficiales, como la Iglesia Católica Romana en Europa continental y
la Iglesia Anglicana en Inglaterra”. Su influencia pronto llegó a otras denominaciones, Doukhan,En
sintonía con Dios, 209-210.
york, Las guerras de adoración de Estados Unidos, 13.
188

189Mark Moring, "El pop va a la adoración", El cristianismo hoy, marzo de 2011, 24.

Byars, El futuro del culto protestante, 3, 53, 54, 58; Largo,Más allá de las guerras de
190

adoración: construyendo una adoración vital y fiel, 57; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana,
128. Gerrit Gustafson señala lo siguiente,

Dar mayor valor a las dimensiones físicas y emocionales en la adoración afecta grandemente el estilo
musical de la adoración carismática. Lo más notable es el mayor énfasis en el ritmo en la música de
adoración. Más que melodía o armonía, el ritmo corresponde al lado físico de la personalidad humana.
Una banda de adoración carismática generalmente se construye alrededor de una sección rítmica
(piano o guitarras, bajo y batería) en lugar de alrededor de un órgano.

58
Los representantes de estos dos estilos han "discutido marcadamente sobre qué perspectiva era

superior."191 Los estudiosos señalan que estas batallas por el estilo musical fueron el resultado directo

de la revolución cultural de los años 60 en América y el Concilio Vaticano II.192 Sin embargo, tal vez en

la raíz de estas discusiones es el conflicto sobre si la música es meramente un

fenómeno o si comunica absolutos morales193 que se basan en la realidad.

Bierly llega a la siguiente conclusión: “El debate sobre el estilo musical en la adoración es

nada si no es divisivo. Los que prefieren los himnos tradicionales chocan con los que traen

tambores y guitarras al santuario. Las personas en cada lado del debate creen que están

defensores de la forma en que Dios quiere ser adorado”.194

El órgano no acompaña fácilmente la música de alabanza con palmas (Webber, ed. Veinte
siglos de culto cristiano, 311).
Moring también señala una "idea sin precedentes", a saber, cómo la nueva música ha llevado a una
"distancia emocional de los himnos que no fue sentida por generaciones anteriores". Moring, "Pop Goes
the Worship", pág. 24.

191 Doukhan, En sintonía con Dios, 294.

192Mira, Brennan Hill, Explorando la teología católica: Dios, Jesús, la Iglesia y los sacramentos (

Mystic, CT: Vigésima Tercera Publicaciones, 1999), 222; Richard A. Kauffman, "Más allá de la batalla por
el órgano: Robert Webber pide una tregua a las "guerras de adoración", El cristianismo hoy 41 nº 12, nº.
(1997): 25; Largo,Más allá de las guerras de adoración, 4; york, Las guerras de adoración de Estados
Unidos, 4-6.

193Byars afirma que no existe tal cosa como un ritmo sagrado o un estilo de música sagrado. No

hay instrumento consagrado ni ritmo sagrado que prohíba un compás determinado. Byars, El futuro del
culto protestante, 62. Towns cree que la música y los instrumentos musicales se basan en la cultura y la
expresión cultural. En consecuencia, pregunta si debemos occidentalizar el mundo antes de cristianizarlo.
Pueblos,Poner fin a la adoración Wars, 38, 58. Long afirma que las expresiones de la música desde Bach
hasta el rock tienen una base cultural. Largo,Más allá de las guerras de adoración: construyendo una
adoración vital y fiel, 64. Wolfgang Stefani no está de acuerdo; afirma que la creatividad humana se ha visto
afectada por la Caída. En segundo lugar, afirma que así como las letras del alfabeto se combinan para
producir contenido moral, también lo hacen las notas. En tercer lugar, señala que los estilos musicales son
encarnaciones de cosmovisiones significativas, incluido el concepto de Dios. Wolfgang HM Stefani,Música y
Moralidad, ed. Samuel Bacchiocchi,La música cristiana y rock: un estudio sobre los principios bíblicos de la
música (Berrien Springs, MI: Perspectivas bíblicas, 2000), 345-364. Véase también, Calvin M. Johansson,
Discipulando el Ministerio de la Música: Direcciones 21 (Peabody, MA: Hendrickson, 1992), 25, 35.

Steve Bierly, "Combate sobre la adoración", Liderazgo (invierno de 1997): 37. William Lock está de
194

acuerdo,

59
 Versus Congregacional y Participativo
Profesional y Pasivo

Durante los primeros cuatro siglos de la era cristiana, el canto participativo se convirtió

el rasgo más característico y fundamental del canto congregacional. En consecuencia, el

La naturaleza participativa de la adoración centrada en la palabra también incluía la adoración que era musical.

y que pertenecía a la asamblea más que a los cantores especiales.195 sin embargo, el

Concilio de Laodicea (363-364) trajo cambios que prácticamente eliminaron

canto congregacional, que no volvería hasta la Reforma. Además, la música

se estaba volviendo tan especializado que solo aquellos "entrenados para el propósito",196 en realidad podría

cantarlo. Doukhan afirma que el canto congregacional “sería atacado y sería

constantemente desafiado a lo largo de la historia de la iglesia.”197

Durante la Edad Media, el surgimiento de la música sacra de alto arte, que ahora era el

dominio exclusivo del profesional, fue de la mano de una profunda decadencia espiritual de

la Iglesia.198 Además, música de gran complejidad y profesionalidad, como la de Palestrina

Uno de los principales problemas que surgieron del movimiento de renovación de la música
eclesiástica de las décadas de 1960 y 1970 es la división entre aquellas iglesias que optaron por seguir
cantando canciones tradicionales y aquellas asambleas que adoptaron música de alabanza y adoración
exclusivamente. Además, están aquellos líderes de la iglesia que optaron por ambos al programar dos
servicios, uno tradicional y otro contemporáneo. Sin embargo, esta práctica ha sido igual de divisiva,
aunque limitada a la iglesia local. El canto congregacional, sin embargo, es para todo el pueblo de Dios
en actos unidos de adoración (Webber, [Link] música y las artes en el culto cristiano, 277).

195Doukhan, En sintonía con Dios, 148, 155-156; Blanco,Introducción a la Adoración

Cristiana, 118, 119.

196Los obispos se enfrentaron a cuestiones tales como el uso de instrumentos, no bíblicos
textos y melodías seculares para el canto congregacional. Finalmente decidieron prohibir todas estas
opciones y optaron por un enfoque más ascético de la música. Esta prohibía la participación del
pueblo cantando en la iglesia. Doukhan,En sintonía con Dios, 154. Véase también, Etherington,
Música de adoración protestante, 28, 30; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 119.

197 Doukhan, En sintonía con Dios, 149-150.

198 Ibid., 155, 204. Después del siglo X, el

60
Missa Papae Marcelli, que fue escrito en diez partes, reemplazó el antiguo monopolio de

cantar al unísono. En consecuencia, “el canto congregacional se dejó a los protestantes”.199 Más tarde

la época de Mozart (década de 1770), había un contraste entre misas clásicas muy elaboradas

y canto congregacional. En contraste, algunos querían que la adoración fuera un asunto del corazón.

y fondos para ser gastados en los pobres, pero católicos apologistas de la cultura musical barroca

de finales de 1700 no estuvo de acuerdo. En lugar de gastar dinero en los pobres, querían

adornan la sala del trono de Dios con sonido de la misma manera que visualmente

decorarlo200

Uno de los objetivos de reforma de Martín Lutero fue la participación activa de los

personas en culto público. Su método para lograr su objetivo fue la introducción de

himnos con melodías familiares en lengua vernácula que “la gente se uniría para cantar”.201

Sin embargo, dos siglos después de Lutero, los luteranos comenzaron a verse envueltos en una controversia

similar a la que enfrentaron los católicos. La sensación era que sólo los especialistas bien capacitados

podría ejecutar la música de la corte de Dios. “En esto, el luteranismo barroco coincidía con el barroco

Catolicismo."202

Actualmente, las congregaciones cantan muy poco en los "servicios de buscadores", que son

servicios que están diseñados para aquellos que no asisten regularmente a la iglesia, o no todos, pero que

Western Church desarrolló una elaborada música de coro que impidió en gran medida que la
congregación tomara su parte establecida desde hace mucho tiempo en el servicio. En el siglo
XII, todas las partes corales del servicio eran cantadas exclusivamente por el clero o el coro... El
auge de los coros y la elaborada música eclesiástica les impedía participar en las partes corales
(Spielmann,Historia del culto cristiano, 53, 59).

199Blanco, Culto católico romano: Trento hasta hoy, 20.

200 Lang, Juegos Sagrados, 57-58.

201Etherington, Música de adoración protestante, 92. Además, Doukhan, En sintonía con Dios,
157.
202 Lang, Juegos Sagrados, 58, 60.

61
están buscando respuestas. En los servicios de búsqueda, los músicos profesionales se dirigen a grupos de edad específicos.

con el fin de proporcionar "evangelismo de entretenimiento" con música que "resuena en nostalgia

estilo a cualquier grupo de edad al que se dirija".203 El resultado, como observa Moring, es que la música

lo que antes era participativo ahora es pasivo.204

El propósito de la música

Según Calvin Johansson, “La pregunta fundamental sobre la música

ministerio es: ¿Cuál es el propósito de la música de la iglesia? Todas las demás preguntas palidecen junto a esta

una."205 La pregunta es importante, sin embargo, los siguientes párrafos muestran el conflicto

respuestas dentro de la historia del cristianismo.

Primero, en el conflicto entre el arrianismo y la ortodoxia, ambos dirigidos a convertir

sociedad a través de himnos que servían para promover y enseñar su teología. En la actualidad,

usaban himnos como “propaganda teológica”206 y como "'armas' para participar en actos religiosos

guerra."207

En segundo lugar, otros creen que las características que se encuentran predominantemente en

música clásica ayudan a lograr el propósito principal de la música de iglesia, que es “elevar

203 Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 129.

Otra máxima de la filosofía culturalmente sensible es que una congregación preferiría

escuchar música cantada para ellos que cantar música ellos mismos. Inherente a estas
declaraciones parece haber una convicción de que la probabilidad de la presencia y
bendición de Dios en el servicio aumenta exponencialmente con la calidad profesional del
entretenimiento (Webber, [Link] siglos de culto cristiano, 400).
204Moring, "Pop Goes the Worship", pág. 22.

205Johanson, Ministerio de Discipulado Musical, 12.

206Blanco, Una breve historia de la adoración cristiana, 71.

207 Doukhan, En sintonía con Dios, 151.

62
[los] pensamientos y responden al aspecto trascendental de la religión”.208

Tercero, algunos han sostenido que el propósito de la música de iglesia es crear un verdadero

ambiente sagrado que inspira sentimientos religiosos apelando al aspecto emocional

De la humanidad. “La música, para Wesley y la tradición pentecostal clásica, debe cargar el

atmósfera, suscitar emociones y así abrir el corazón de las personas a Dios”.209

Cuarto, entre los católicos, aquellos que estaban involucrados en la música de adoración de la

la época de la Contrarreforma hasta el siglo XIX, se esforzó por “hacer del domingo

servicio 'un buen espectáculo'” empleando “toda la pompa y ornamentación del barroco

período de la cultura occidental”.210 Relacionado con esto está la visión del músico profesional.

que actúa “para que la congregación escuche, no participe”.211

Quinto, “Lutero fue el primero en vislumbrar nuevas posibilidades radicales para la música de la iglesia.

Teológicamente, la música podría posibilitar esa participación plena que pertenece al sacerdocio

de los laicos.”212

Un sexto propósito de la música es la predicación del evangelio que finalmente resulta en ganar

almas213Sin embargo, en este esfuerzo, James White señala que "la música se usaba a menudo en un

forma francamente manipuladora de preparar a las personas para que sean receptivas a la predicación del evangelio”.214

Por último, un séptimo propósito de la música es que las congregaciones puedan experimentar la

208Ibíd., 292.
209Lang, Juegos Sagrados, 185, 402. También, Doukhan,En sintonía con Dios, 292.

210Spielmann, Historia del culto cristiano, 87.

211 Doukhan, En sintonía con Dios, 293.

212Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 121. PopularesIglesia bajala música consistía en el

canto congregacional que se encontraba dentro del protestantismo como parte integral de los servicios y
en el catolicismo solo existía fuera de los rituales litúrgicos oficiales. Doukhan,En sintonía con Dios, 293.

213 Lang, Juegos Sagrados, 175-176; Blanco,Introducción a la Adoración Cristiana, 126.

214Blanco, Una breve historia de la adoración cristiana, 173.

63
presencia de Dios.215John Witvliet señala la ironía de los líderes de adoración “que se burlan

teorías supuestamente simplistas del realismo sacramental en la Cena del Señor”, mientras que en el

Al mismo tiempo buscan líderes litúrgicos/musicales que puedan “hacer presente a Dios a través de

música." Concluye: “Ningún teólogo sacramental medieval podría haberlo dicho más

fuertemente. Nos atrevemos a llamar a esto 'transustanciación musical'”.216

Así, quienes se refieren a la presencia divina en la música como realismo sacramental y

transubstanciación musical asumen la misma interpretación de la presencia divina que aquellas

que abogan por una presencia real en la Eucaristía y en la predicación. En otras palabras, el

La Eucaristía, la predicación de la Palabra y la música constituyen tres vehículos principales de la

presencia divina, sin embargo, esta breve historia ha descubierto que la transubstanciación es la única

interpretación de la presencia divina en las tres modalidades. Los que afirman con fuerza

que la música es el medio para experimentar la presencia de Dios no parecen ofrecer ningún

interpretación alternativa del contenido de la presencia divina. El uso de Witvliet del

frase "transubstanciación musical" sólo sirve para fortalecer esta conclusión, ya que él

no contrarresta ni proporciona una interpretación alternativa de la presencia de Dios. Esta

sólo justifica la necesidad del desarrollo de herramientas hermenéuticas que puedan ser utilizadas para

evaluar el contenido de la interpretación de la presencia de Dios. Desarrollaré estas herramientas.

en el próximo Capítulo, que es el Capítulo 3, y luego aplicarlos a la interpretación de

la presencia divina en el capítulo cuarto.

215Las siguientes obras vinculan la experiencia de la presencia de Dios a la música misma,

Ruth, “A Rose by Any Other Name”, 24, 42, 49; Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración,
Ministerio, Misión, 138; Ruth Ann Ashton,La presencia de Dios a través de la música (South Bend, IN:
Lesea, 1993). Miller afirma que "la música en realidad media lo sagrado", Miller y Yamamori,
Pentecostalismo global, 203; Albrecht, "Espiritualidad pentecostal: mirando a través de la lente del
ritual", 112; Webber, [Link] renovación del culto dominical, 20.

216Witvliet, "Jugando en la casa del Señor: por qué es importante la adoración", pág. 23.

64
 Conclusión

Hay varios puntos a considerar al final de este breve informe parcial sobre la

historia de la liturgia. Primero, un estudio de la Eucaristía, la predicación y la música revela importantes

prácticas litúrgicas conflictivas entre las denominaciones cristianas en todo el

siglos.

Segundo, a pesar de estos conflictos litúrgicos, los cristianos han puesto un fuerte

Énfasis en la presencia de Dios en la liturgia. Las congregaciones experimentan la presencia de

Dios de tres maneras principales: ya sea a través de la Eucaristía, la predicación o la música.

Tercero, en Juan 17, Jesús oró para que sus seguidores estuvieran unidos. Sin embargo,

prácticas conflictivas en las áreas de enfoque de la liturgia—la Eucaristía, la predicación de la

La palabra y la música han revelado la dificultad de responder a la oración de Cristo.

Cuarto, las observaciones en este Capítulo sobre prácticas litúrgicas conflictivas y una

fuerte énfasis en la presencia de Dios, experimentada en las tres formas mencionadas anteriormente,

no son necesariamente nuevos. Tampoco sorprende que los protestantes rechacen la transubstanciación como

la explicación del milagroso cambio en los emblemas eucarísticos que llevan los católicos

para adorarlos y venerarlos. Sin embargo, a pesar de este audaz rechazo a la explicación

para el cambio milagroso, ha habido una aceptación implícita y acrítica de la

interpretación de la presencia divina que se fundamenta en la transubstanciación. Esto es verdad

a pesar de la afirmación protestante de que las Escrituras constituyen el estándar para todas las doctrinas.

Así, ni el desafío de los protestantes a la transubstanciación por un lado, ni su

énfasis en construir todas las doctrinas sobre las Escrituras, por otro lado, ha producido un

nueva interpretación de la presencia divina en contraposición a la posición católica.

Quizás esta es la razón por la cual el teólogo católico romano Cyprian Vagaggini

sesenta y cinco
concluye que el “descubrimiento de la liturgia” por parte de los protestantes, “lleva consigo en germen la

reconocimiento de valores que, lógicamente desarrollados, podrían conducir al descubrimiento de

Catolicismo."217 Por lo tanto, en este punto, parece que el protestantismo puede tener más en

comunes con el catolicismo a nivel de presupuestos que tienen un impacto directo en

entender la interpretación de la presencia divina de lo que difiere del catolicismo

con su afirmación de que la Escritura es la autoridad final para todas las enseñanzas y doctrinas. Después de todo,

Para ser consistentes, los protestantes deberían lógicamente aplicar esta afirmación al nivel de la

presupuestos que asume la presencia divina. Sin embargo, para confirmar la afirmación de Vagaggini

conclusión, se requiere más que un análisis histórico.

En este punto debemos tener en cuenta que el propósito de esta tesis doctoral es enfocar

sobre la presencia de Dios como componente central de la liturgia. Hay varios aspectos de

esto: (1) esbozar las ideas que componen la interpretación católica de lo divino

presencia, (2) descubrir la causa del conflicto litúrgico examinando las diversas

interpretaciones de la presencia divina resumidas en este Capítulo que también han sido

asumido por los protestantes, y (3) buscar desarrollar una teología de la presencia de Dios que

se basa en las Escrituras. Por lo tanto, para lograr el propósito de esta tesis,

debe construir herramientas hermenéuticas que sean capaces de analizar la presencia de Dios en

liturgia cristiana al nivel de los presupuestos que asume. la construccion y

La descripción de estas herramientas hermenéuticas se encuentra en el Capítulo 3. El objetivo del Capítulo 4 es

aplicar estas herramientas a la liturgia cristiana y los capítulos quinto, sexto y séptimo

examinar la posibilidad de desarrollar una teología de la presencia de Dios que se base en

las Escrituras

217 Vagaggini, Dimensiones teológicas de la liturgia, 66.

66
Traducido del inglés al español - [Link]

CAPÍTULO 3

FUNDAMENTOS METODOLÓGICOS

Introducción

El propósito de esta tesis es examinar la posibilidad de desarrollar un

teología de la presencia de Dios en la liturgia cristiana que se basa en las Escrituras por

primero determinando la(s) causa(s) de las guerras de adoración en la cristiandad. Sin embargo, el camino

hacia la determinación de la(s) causa(s) potencial(es) comienza en este Capítulo con la introducción de un

Marco metodológico compuesto por tres secciones interdisciplinarias.

Un marco es necesario por tres razones. En primer lugar, en el Capítulo anterior,

esbozó la naturaleza y el alcance del conflicto litúrgico en la cristiandad a lo largo del

siglos. Si bien esta no fue una encuesta exhaustiva, revela que clasificar y

agrupar las prácticas litúrgicas en conflicto es un desafío ya que (1) estas prácticas difieren

dentro del catolicismo1y el protestantismo,2(2) incluso pueden diferir dentro del mismo

denominación,3 y (3) los teólogos pueden tener opiniones diametralmente opuestas sobre

1 Para el uso de la copa en la Eucaristía, véase esta disertación, página 27, nota al pie de página 35; para
el uso de pan con levadura y sin levadura, vea la página 27, nota al pie 36; para latín versus lo vernáculo, véanse
las páginas 29-30.

2Para la predicación, vea esta disertación en las páginas 38-49; para música, ver páginas 51-64; por
frecuencia de la Cena del Señor, ver página 27, nota al pie de página 37.

3Lutero usó melodías familiares en la lengua vernácula para que todos pudieran participar en el canto, pero dos
siglos más tarde los luteranos sintieron que solo los especialistas bien capacitados podían interpretar la música de la corte
de Dios (ver páginas 61-62 de esta disertación).

67
prácticas litúrgicas.4 Estas consideraciones dificultan agrupar los conflictos litúrgicos

según denominaciones y teólogos.

En consecuencia, el camino hacia la determinación de cualquier causa potencial en la adoración

wars comienza con el primero de tres métodos interdisciplinarios. Para organizar y

agrupar la gran cantidad de datos litúrgicos teniendo en cuenta las dificultades previamente

mencionado, y en busca de alternativas de solución utilizaré el método del modelo. Un modelo

es una descripción de un tipo de fenómeno complejo que ocurre en el ámbito material, histórico o

Reino espiritual.5 En la Figura 1, ese fenómeno complejo es el evento litúrgico.

trascendencia y
presencia divina Inmanencia Presencia &
Omnipresencia Santidad

Autoridad basada en
Regalos Talentos
liturgista Dones del Espíritu o
Valores eticos
la Iglesia
liturgia como
eucaristía
Complejo Orden de servicio
Marco litúrgico Sacramentos y
Fenómeno y acción Arquitectura
sermones musica
Incluye pero no es Oraciones
Horarios y lugares
limitado a
Lugar de Encuentro: Alma, mente y/o
cuerpo
Encuentro
Medios de recepción: visual, auditivo,
gustativo

Activo pasivo
Respuesta a la cinestésico verbal
Cognitivo y no
Encuentro Contemplativo
cognitivo

Figura 1. La liturgia como fenómeno complejo.

4Bloesch y Pannenberg difieren sobre el enfoque de la liturgia (ver páginas 21 de esta disertación).

Calvino y Zwinglio diferían sobre la frecuencia con la que celebrar la Cena del Señor (ver página 27, nota 37
de este estudio).

5barbour, Mitos, modelos y paradigmas, 30, 31, 34, 51; ramsey,Modelos y

Misterio, 5, 6, 11, 14.

68
 Los modelos también simplifican realidades complejas al señalar "nociones fundamentales".6 En

este estudio, simplificaré y clasificaré los conflictos litúrgicos organizándolos en torno a

sus aproximaciones al concepto de la presencia de Dios como concepto fundamental de

liturgia como se indica en la Figura 2.

liturgista

Adivinar
Respuesta a presencia como Litúrgico
el Fundamental Ajuste &
Encuentro noción de Comportamiento

Liturgia

Encuentro

Figura 2. La presencia divina como concepto fundamental de la liturgia.

En segundo lugar, primero explicaré por qué se requiere un método fenomenológico antes

definiendo qué es y qué implica en este estudio. Los modelos describen fenómenos complejos

como la presencia divina en la liturgia. Sin embargo, sus descripciones incluyen interpretaciones y

hipótesis sobre dos aspectos relacionados de cualquier fenómeno en estudio.

Primero, los modelos reducen la escala de las realidades complejas describiendo todos los elementos constitutivos.

6Ian Ramsey, Modelos y Misterio, 12.

69
partes que intervienen para que esa realidad funcione.7 Con referencia a la liturgia, un

descripción reduce la compleja realidad de la liturgia (Figura 1) a su componente básico

partes (Figura 2), cada una de las cuales incluye muchas subpartes (Figura 1). Uno debe incluir todo

las partes básicas como condiciones previas para que se lleve a cabo la liturgia (Figura 2). La reducción de escala

proceso implica interpretación. Sin embargo, la interpretación en este punto sólo implica la

cuestión de si todas las partes están debidamente contabilizadas en la descripción.

En segundo lugar, y más importante, los modelos generan interpretaciones e hipótesis.8

sobre los componentes básicos de la liturgia, lo que significa que la descripción de un modelo

de la presencia divina implica también una interpretación de la presencia divina.

En consecuencia, un método fenomenológico implica una descripción adecuada de todos los

partes constitutivas de la liturgia como condición previa para que la liturgia funcione y al mismo tiempo

tiempo este método pone entre paréntesis y evita que confundamos una interpretación teológica de

liturgia de la realidad de la liturgia.9En resumen, un método fenomenológico proporciona una

esquema de todas las partes de la liturgia (Figura 2) que facilitará el análisis de los componentes

liturgia en cada modelo.

Finalmente, para comprender y evaluar la forma en que cada modelo

interpreta la presencia de Dios (el fundamento ontológico de toda liturgia) y la liturgia

componentes, emplearé un método hermenéutico macro. Este tipo de método implica

7Ver Barbour,Mitos, modelos y paradigmas, 29; ramsey,Modelos y Misterio, 5.

8“La 'inteligibilidad intuitiva' de un modelo no garantiza en absoluto su validez; deducciones

de la teoría a la que conduce el modelo deben serprobado cuidadosamente contra los datosy, la
mayoría de las veces, el modelo propuesto debe ser modificado o descartado. Los modelos no se
presentan como verdades garantizadas; se utilizan para generar hipótesis plausibles para investigar.
Son una fuente de teorías prometedoras para probar”. barbour,Mitos, modelos y paradigmas, 34
(énfasis en el original).

9Ramsey señala: "Las inferencias del modelo a escala al original son intrínsecamente precarias y

necesitan una validación y corrección complementarias". ramsey,Modelos y Misterio, 6. Por lo tanto, los
modelos son interpretaciones de la realidad y no la realidad misma.

70
un análisis del ser como el presupuesto más amplio posible10y su potencial para moldear

la presencia divina y el resto de componentes litúrgicos que intervienen en la liturgia. ian

Barbour señala que los modelos generan teorías, y que estas teorías no se presentan como

verdades garantizadas. Más bien, deben ser probados cuidadosamente contra los datos.11

Nuestro Capítulo sobre la historia de la liturgia ha revelado que católicos, ortodoxos y

Los protestantes describen la presencia divina en la Eucaristía, la predicación de la Palabra y

música con términos como sacramental, presencia real y transubstanciación musical.

Estas descripciones comunes revelan que incluso aquellos que profesan seguir las Escrituras

aceptar tácita y acríticamente la interpretación de la presencia divina que se basa en

transubstanciación y defendida por el catolicismo12 sin ofrecer una bíblica

alternativa, como ilustran las Figuras 3 a 5; esto es cierto a pesar de que rechazan el sacerdotal

y aspectos sacrificiales involucrados como explicación del cambio del pan y el vino.

Por lo tanto, es necesario un método hermenéutico macro para evaluar la

hipótesis de la transubstanciación contra los datos de la Escritura. Ahora describiré y

analizar cada uno de los tres métodos en el orden en que los empleo.

10canale, Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos

primordiales, 66-72.
11Ian Barbour,Mitos, modelos y paradigmas, 34.
12Véase el Capítulo 2 de esta tesis, páginas 33-35, 43-44, 64-66.

71
 Modelo Sacramental

Descripción de Pan – Sacerdote Pronuncia Este es Mi Cuerpo

presencia divina

Asunto de
• presencia real Pan de molde

• Sustancia
• Esencia
• Sacramento

La interpretación de la Presencia Divina como Transubstanciación es una

Hipótesis que debe ser probada por las Escrituras

Figura 3. Modelo sacramental.

modelo kerigmático

Descripción de El acto de predicar

presencia divina
Asunto de
• presencia real Predicación:

• Sustancia doctrinas,
Palabras, Estilos,
• Esencia
Temas…
• Sacramento

Supone la Hipótesis de la Transubstanciación de lo Divino

Presencia que debe ser probada por las Escrituras

Figura 4. Modelo Kerigmático.

Método modelo

El aclamado libro de Thomas Kuhn La estructura de las revoluciones científicas

ha ejercido una poderosa influencia en la teología.13 Como resultado de su influencia, los eruditos

13El libro de Kuhn primero llamó la atención en el área de la historia de la ciencia. Sin embargo,

también ha irrumpido en otras áreas como las ciencias sociales, las humanidades, las artes e incluso la
teología. Véase Frank M. Hasel, "Revolución científica: un análisis y evaluación del concepto de paradigma y
cambio de paradigma para la teología de Thomas Kuhn".Revista de la Sociedad Teológica Adventista 2,
núm. 2 (1991): 160. Hans Küng ha hecho uso de la metodología modelo de las siguientes maneras: (1) Ha
aplicado modelos/paradigmas a desarrollos dentro de la

72
 modelo carismático

Descripción de
La interpretación de la música
presencia divina
Descripción de
Música:
• presencia real tono, timbre,
• Sustancia sonoridad, duración,
• Esencia ritmo, melodía,
• Sacramento Armonía,
Matemáticas

Se refiere a la Presencia Divina como Transubstanciación Musical. Esta

La hipótesis debe ser probada por las Escrituras.

Figura 5. Modelo carismático.

han hecho uso de modelos en su estudio de la eclesiología,14 revelación y

inspiración,15Ciencias,dieciséis y estudios bíblicos.17 Antes de ver cómo los eruditos litúrgicos

emplean el uso de modelos, me gustaría señalar al menos tres razones por las que los estudiosos

hacer uso de modelos que podemos aplicar al estudio de la liturgia.

Primero, los modelos son útiles para tamizar grandes cantidades de material, lo cual es

exactamente lo que encontramos cuando emprendemos un examen de la liturgia.18

Iglesia Católica. Véase Kung,Teología para el Tercer Milenio, 182, 183–188; (2) Ha aplicado modelos/
paradigmas a todo el cristianismo. Ibíd., 128; (3) Ha utilizado los conocimientos obtenidos de las
ciencias para clasificar diferentes paradigmas que se refieren a diferentes escuelas de pensamiento
teológico. Ibíd., 134.

14Dulles, Modelos de la Iglesia, Exp. edición (Garden City, Nueva York: Image Books, 1987).

15canale, Volver a Revelación-Inspiración; Avery Dulles,Modelos de Apocalipsis.

dieciséisbarbour, Mitos, modelos y paradigmas; Ídem,Religión y ciencia: cuestiones históricas

y contemporáneas. Véase también Ramsey,Modelos y Misterio.

17Gerhard F. Hasel, "Modelos recientes de teología bíblica: tres perspectivas

principales", 55–75.

18Dulles, Modelos de Apocalipsis, xviii. Por ejemplo, Frank Senn menciona treinta y dos títulos

contenidos en su bibliografía, cada uno de los cuales incluye muchos materiales de referencia. Ver Sen,
liturgia cristiana, 707–727. De manera similar, la enorme serie de seis volúmenes de Robert Webber sobre la
adoración contiene encabezados que incluyen una gran cantidad de información bibliográfica. Véase Robert
E. Webber,La biblioteca completa de adoración cristiana. 7 vols. (Nashville, Tennessee:

73
 En segundo lugar, de toda la gran cantidad de material, los modelos ayudan a identificar preguntas

necesita atención y aclaración.19En este estudio, formularé preguntas que directamente

se relacionan con el tema de la presencia de Dios en la liturgia.20

Tercero, los modelos simplifican y diferencian realidades complejas.21Como resultado, este estudio

simplificará y diferenciará entre las complejidades involucradas en la liturgia al tratar de

identificar los tipos de actividades que utilizan las diferentes tradiciones religiosas para representar lo divino

presencia.22Examinemos ahora cómo varios estudiosos han empleado el uso de modelos

en la liturgia.

Modelos y Liturgia

En esta sección examinaré el uso de modelos por parte de varios estudiosos antes de

esbozar cómo utilizaré la metodología del modelo en este estudio. Webber utiliza modelos para

Canción estrella, 1993–1994). Estas vastas fuentes bibiográficas contienen elementos históricos, bíblicos,
fenomenológicos, teológicos y filosóficos que están relacionados con el estudio de la liturgia.

19En Modelos de Apocalipsis, Avery Dulles identifica preguntas como, ¿Qué es

¿revelación? y ¿Cómo se relacionan los pronunciamientos de la iglesia sobre la revelación con la revelación
misma? Mira, Dulles,Modelos de Apocalipsis, xvii–xviii.

20Por ejemplo, (1) ¿Cómo relacionan la Eucaristía, la predicación y la música la presencia de Dios

con los diversos aspectos de la liturgia? (2) ¿Cómo el enfocarse en la interpretación de la presencia de Dios
proporciona una explicación para las guerras de adoración? y (3) ¿Es posible desarrollar una teología de la
presencia de Dios en la liturgia cristiana que se base en las Escrituras?

21Dulles, Modelos de Apocalipsis, 30. Dulles compara un modelo con un maniquí de sastre,

que representa a una persona de estatura media y ayuda en la fabricación de ropa. Esto es mucho
más manejable que construir decenas de maniquíes individualizados.

22La presencia de Dios se puede asociar con muchos tipos diferentes de rituales. Como

resultado, sería muy engorroso analizar cómo los adoradores experimentan la presencia divina
realizando un examen de cada ritual que media la presencia de Dios. En cambio, basado en una
metodología modelo, he optado por simplificar y diferenciar cómo la presencia de Dios se relaciona
con tres acciones rituales principales: la Eucaristía, la predicación y la música. Ver páginas 74-80 de
esta disertación.

74
ilustrar cómo varios períodos de la historia de la iglesia cristiana afectan la liturgia.23

Webber creó el criterio para su descripción y clasificación de modelos a partir de un modelo lineal

enfoque histórico. Dado que los modelos se agrupan en torno a preguntas que requieren atención, el

La pregunta implícita aquí es, ¿qué factores afectaron la liturgia a lo largo de la historia mundial?

Usando un enfoque diferente, Lester Ruth y Bernhard Lang usan acciones rituales como

el criterio para su concepto de modelos litúrgicos.24En consecuencia, las acciones rituales

funcionan como modelos alrededor de los cuales organizan la liturgia. La pregunta aquí es, ¿cuáles son

las principales acciones litúrgicas que se asumen en la liturgia?

Por último, Barry Liesch organiza la liturgia en torno a cinco eras litúrgicas bíblicas diferentes.

que funcionan como criterios para los modelos litúrgicos.25La pregunta en el enfoque de Liesch es,

cuáles son los factores clave que se encuentran a lo largo de las diversas eras litúrgicas bíblicas,

y ¿cómo afectaron a la liturgia?

En mi opinión, los enfoques de los modelos litúrgicos que acabamos de describir se quedan cortos para la

propósitos de este estudio porque no toman en cuenta adecuadamente el papel central de

23 Por ejemplo, (1) en la era pre-Constantiniana la liturgia era informal e íntima; (2)
en la era posterior a Constantino, la liturgia era más pública con grandes basílicas; (3) en la era
medieval se clericalizó el culto; (4) durante la Reforma el enfoque estaba en la Palabra; (5) en el
modelo evangelístico de adoración, el énfasis estaba en el avivamiento; (6) adoración pentecostal
centrada en el papel del Espíritu; y (7) la adoración posmoderna se enfoca en la cultura. Véase
Webber,Fe antigua-futura, 97–99. Utilizando un enfoque similar al que se acaba de cubrir, Webber
emplea la Reforma como criterio para la descripción y clasificación de tres modelos amplios:
"Liturgias anteriores a la Reforma", "Modelos de adoración de la Reforma" y "Modelos de adoración
posteriores a la Reforma". ” Véase Webber, [Link] siglos de culto cristiano, 142-258.

24LesterRuth se refiere a la música, la predicación y los sacramentos, que tienen el potencial de

una taxonomía de la adoración. Ver Ruth, “A Rose by Any Other Name,” 43, 48, 49, 51. Usando un enfoque
similar, Lang ha organizado la liturgia en torno a seis modelos, o juegos sagrados como él los llama, (1)
alabanza, (2) oración, (3) sermón, (4) sacrificio, (5) sacramento y (6) éxtasis espiritual. Véase Bernhard Lang,
Juegos Sagrados.

25Los cinco modelos de liturgia incluyen: (1) pre-Sinaí, (2) tabernáculo-templo, (3)

sinagoga, (4) Pauline, y (5) el libro de Apocalipsis, Liesch, Personas en la Presencia de Dios:
Modelos y Orientaciones para la Adoración, xi.

75
la presencia divina como “la premisa universal del culto”.26 católicos, protestantes,

Los pentecostales y los adherentes de la Iglesia Emergente afirman que el propósito de la liturgia es

entrar, celebrar y experimentar la presencia de Dios en la liturgia.27 el emergente

Church representa un movimiento que surgió alrededor de la década de 1990 entre los evangélicos que

combina los elementos sacramentales de la iglesia primitiva con la música del siglo XXI

y características artísticas.28 Este estudio utilizará la presencia divina como criterio central en

desarrollar modelos para la investigación de la liturgia cristiana.

Nuestro enfoque en la presencia de Dios como el criterio central requiere que nosotros (1)

explicar la distinción entre adoración y liturgia en lo que se refiere a los modelos y la

presencia de Dios, (2) aclarar cómo el concepto de mediación se relaciona con la presencia divina,

y (3) explicar los criterios que usaremos en este trabajo para identificar modelos de liturgia que

girar en torno a la presencia de Dios.

Dado que la presencia de Dios está ligada tanto al culto como a la liturgia, las siguientes

distinción ayudará a centrar los modelos y los componentes en la liturgia en lugar de

Adoración. Mientras que la adoración se refiere a la actitud interna y la acción del adorador,

que puede tener lugar de forma privada y en un entorno corporativo, la liturgia se refiere a un público

servicio con formas objetivas y rituales externos a la conciencia humana, y que son

utilizados por los seres humanos en sus ceremonias.29

Consideremos ahora cómo se relaciona la presencia divina con la liturgia. Al aclarar esto

tema, debemos tener en cuenta que nuestras interpretaciones de la presencia de Dios deben tener en

26mareo, Una cartilla sobre la adoración cristiana, 24.

27Véase el Capítulo 1 de esta disertación, páginas 5-6, notas al pie 18-21.

28En esta disertación, véase el Capítulo 1, página 4, y el Capítulo 4, páginas 180-187.

29Fernando Canale, “Principios de Culto y Liturgia”, Revista de la Sociedad

Teológica Adventista 20/1–2, núm. 1 (2009): 92.

76
consideración el contexto en el que lo estudiamos. Entre los posibles contextos en los que podemos

estudiar la presencia de Dios son: (1) la presencia de Dios/Cristo en la liturgia, (2) la presencia de Cristo

y papel como Mediador en la obra de salvación, y (3) omnipresencia como atributo divino.

Esta disertación se centra en un encuentro mediado30con la presencia divina que

comprende la gran mayoría de los encuentros con Dios en la liturgia, y que se produce principalmente

a través de la Eucaristía, la predicación y la música. Sin embargo, también notamos que los pentecostales y

Los cuáqueros también hablan de un encuentro sin mediación con Dios en la liturgia.31A pesar de que

La mediación de la presencia de Dios está involucrada en la liturgia así como en el papel de Cristo como

mediador en la obra de salvación, sólo examinaremos elementos del papel de Cristo como

mediador si tiene una relación directa con la mediación de la presencia divina en la liturgia.

De manera similar, aunque los teólogos no están de acuerdo sobre cómo interpretar la omnipresencia de Dios,32

30 Los católicos y los reformadores hablan de un encuentro mediado en la liturgia en el que la

presencia de Cristo, y no la presencia de Dios como Él es en sí mismo, es mediada a través de los
sacramentos y la Palabra. Para los católicos, Vagaggini señala que “cualquier culto que la Iglesia rinda
a Dios es siempre en Cristo, es decir, en unión con Cristo por Cristo como Cabeza de la Iglesia”.
Vagaggini,Dimensiones teológicas de la liturgia, 24. Para Lutero, la “presencia de Cristo no es ni
visible ni inmediata. El final no ha llegado. Pero mientras esperamos el regreso de Cristo, él se
encuentra con nosotros en los medios de gracia. Este advenimiento es invisible e indirecto, y requiere
fe por parte del hombre”. Vajta,Lutero sobre la adoración, 127. Smith señala que los reformadores
enfatizaron “las condiciones materiales de la adoración” tales como la Palabra y el Sacramento,
afirmando que “la adoración es un encuentro mediado con el Dios trino, quien se digna a encontrarse
con nosotros en la materia de la que estamos hechos. ” James K. A. Smith,Deseando el Reino:
Adoración, Cosmovisión y Formación Cultural(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009), 151.

31Los pentecostales y los cuáqueros hablan de un encuentro sin mediación con Dios en la

liturgia. Para los cuáqueros, véase Peter Collins y Pink Dandelion, "Wrapped Attention: Revelation and
Concealment in Nonconformism", enMaterializando la Religión: Expresión, Performance y Ritual, ed.
Elisabeth Arweck y William JF Keenan (Burlington, VT: Ashgate Publishing, 2006), 51; Gay Pilgrim,
"Domar la anarquía: ordenamiento alternativo cuáquero y 'otredad'", en La creación de la teoría
cuáquera: perspectivas internas, ed. Pink Dandelion (Burlington, VT: Ashgate Publishing, 2004),
206-207. Para los pentecostales, véase Lang,Juegos Sagrados, 409; Navidad, Hermenéutica
pentecostal y posmoderna, 125-127.
32Pannenberg no hace distinción entre el poder de Dios y Su esencia, mientras que

Strong hace una distinción entre Su poder y Su esencia. Véase Marcio Costa, "La

77
solo examinaremos las interpretaciones de la omnipresencia que tienen una relación directa con la forma en que

interpretamos la presencia divina en la liturgia.

Teniendo en cuenta que los modelos destacan nociones fundamentales y que

simplificar y clasificar fenómenos complejos, ahora describiré tres factores principales que

señalar la existencia de tres modelos que se organizan en torno a la mediación de Dios

presencia en la liturgia como noción fundamental de la liturgia.

Primero, hay cuatro razones por las que la Eucaristía, la predicación de la palabra y la música

constituyen los tres vehículos principales de la presencia divina. La primera es que varios estudiosos

han nombrado específicamente a la Eucaristía, la predicación y la música como vehículos de la divina

presencia.33En segundo lugar, otros han señalado el papel principal que desempeña cada vehículo en

liturgia.34En tercer lugar, algunos estudiosos se centran en la palabra y el sacramento como los principales vehículos de

liturgia cristiana que se han producido a lo largo de muchos siglos y a través de muchos

denominaciones,35mientras que otros apuntan a la música como un vehículo principal de la presencia de Dios.36El

Omnipresencia de Dios en las opiniones de Strong y Pannenberg en comparación con un

análisis bíblico",Hermenéuticavol. 8 (2008): 85-109.

33Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 35, 137; mareo, Una cartilla

sobre la adoración cristiana, 68–69; liesch,el nuevo culto, 53; Ruth, “Una rosa con cualquier otro
nombre”, págs. 41, 43, 48, 51; Webber,Adoración antigua-futura: proclamar y representar la narrativa
de Dios, 133; Witvliet, "Jugando en la casa del Señor: por qué es importante la adoración", pág. 23;
Lorraine Brugh, “El viaje trinitario: la música como don y la palabra sonora”, Corrientes en Teología y
Misión35, n.° 3 (junio de 2008): 189; Navidad,Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 118.

34David L. Bartlett, "Adoración", enManual nuevo y ampliado de teología cristiana,

ed. Donald W. Musser y Joseph L. Price (Nashville, TN: Abingdon Press, 2003), 543; Lorraine
Brugh, "El viaje trinitario: la música como don y palabra sonora", Corrientes en Teología y
Misión35 núm.3 (junio de 2008): 189; marva j. amanecer,Llegar sin embrutecerse, 170-174,
206-209, 262-265; Michael S. Horton,En la Cara de Dios (Dallas, TX: Word Publishing, 1996);
Navidad,Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 118; sen,liturgia cristiana, 53-266,
687-688; Spielmann,Historia del culto cristiano, 2- 3.

35Max Thurian, “Los objetivos actuales del movimiento litúrgico”, 111; Norén, "La Palabra

de Dios en el culto", 36, 39; davies,Crisis y Creatividad, VII; Blanco,Una breve historia de la
adoración cristiana, 157, 158; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 125; wainwright,

78
cuarta razón por la cual la celebración de la Eucaristía, la predicación y la música constituyen

los tres vehículos principales de la presencia divina es que funcionan como los más

acciones litúrgicas representativas37a través del cual las congregaciones experimentan lo divino

presencia. Dado que uno de los propósitos de un modelo es simplificar el material que los teólogos deben

analizar, no hay necesidad de complicar innecesariamente la tarea construyendo

otros modelos simplemente porque otras acciones litúrgicas también funcionan como vehículos de la

presencia divina.

El segundo factor principal que apunta a la Eucaristía, la predicación y la música como

tres modelos principales que se organizan en torno a la mediación de la presencia de Dios en la liturgia son

arquitectura. Por ejemplo, la posición central en cualquier estructura habla de su importancia. En

“Reciente Revisión Eucarística”, 331; Everett,La política de la adoración, 11. Varios eruditos han
señalado que el enfoque de la liturgia en el cristianismo primitivo también fue el de "Palabra y
mesa", Cullmann,Adoración cristiana primitiva, 14, 30; micks,El futuro presente, 130, 131; marshall y
taylor,Liturgia y unidad de los cristianos, 105.

36Navidad,Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 118; Webber, [Link] renovación del culto

dominical, 82. La adoración carismática está fuertemente asociada con el movimiento de Jesús impulsado por la
música de la década de 1960, el rock cristiano y el estilo de alabanza y adoración de principios de la década de
1980, Ruth, “A Rose by Any Other Name”, 24-25.

37Si bien el Vaticano II reconoce la presencia de Cristo en el sacerdote, los sacramentos, Su

Palabra, la oración, el canto y los santos reunidos, señala específicamente que Cristo está presente
“especialmente bajo las especies eucarísticas” VerCAROLINA DEL SUR, Arte. 7. Edward Kilmartin señala
“la celebración eucarística como la forma más intensa de su presencia”. Kilmartin, "La presencia de
Cristo en la liturgia", 103-104. Kilmartin llegó a esta conclusión después de resumir las muchas formas
diferentes en que Cristo está presente en la liturgia que se encuentran en las encí[Link] Deiy
Misterio Fidei, junto conEsquema original de la Constitución sobre la liturgiay elConstitución sobre la
Sagrada Liturgia. Estos incluyen Su presencia en el sacerdote, los sacramentos, la comunidad reunida,
la lectura de las Escrituras, la predicación de Su Palabra, las obras de misericordia y el ejercicio de la
autoridad eclesial. La Eucaristía también puede representar drama en el modelo Sacramental. Véase
Anscar J. Chupungco, "Historia de la liturgia romana hasta el siglo XV", enManual de Estudios
Litúrgicos: Liturgia Fundamental, ed. Anscar J. Chupungco (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997),
145-147. Véase también, Cooke, El distanciamiento de Dios, 200; mareo,Una cartilla sobre la adoración
cristiana, 20; OB Hardison, Rito cristiano y drama cristiano en la Edad Media: ensayo sobre el origen y
la historia temprana del drama moderno(Baltimore, MD: Johns Hopkins Press, 1965); Energía,
Riquezas inescrutables, 52. El drama también puede ser representado por el sermón en el modelo
kerigmático. James O. Chatham,Promulgando la Palabra: Usando el Drama en la Predicación (
Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2002), 2-3.

79
el modelo sacramental la Eucaristía se celebra en el altar situado en un centro

posición. En el modelo kerigmático, la Palabra se predica desde el púlpito, que también es

central; y en el modelo carismático las bandas de adoración ocupan la posición central.38

Con referencia al tercer factor principal, cuando se considera el tiempo, la energía y la

muebles como indicadores de prioridad, entonces la mayoría de los servicios se organizan en torno a la predicación,

la Eucaristía, o la música.39

Ahora que hemos descrito la metodología modelo que seguirá este estudio,

necesitamos desarrollar criterios por los cuales los modelos serán comparados, analizados y

evaluado. Esto nos lleva a la descripción fenomenológica de la liturgia.

Método fenomenológico

El método fenomenológico que estoy empleando consta de dos importantes

principios La primera es descubrir las partes constitutivas del acontecimiento o realidad litúrgico,

y el segundo es tener en cuenta la diferencia crucial entre una descripción del

partes constitutivas de la liturgia y la interpretación de aquellas partes que han producido la

conflictos litúrgicos que esbozamos en el Capítulo 2. Para descubrir las partes constitutivas del

evento litúrgico necesitamos aplicar el método fenomenológico a las Escrituras y a

escritos eruditos sobre la liturgia.40Estos componentes litúrgicos son las condiciones de la

posibilidad de cualquier liturgia. Esta enumeración y breve descripción de los componentes de

la liturgia proporcionará el marco necesario para organizar y describir cada modelo.

38Véase el Capítulo 2 de esta tesis, páginas 23-26.

39Lester Ruth, "Una rosa con cualquier otro nombre", 41, 43, 48, 51.

40Los siguientes teólogos—un católico, un carismático y un evangélico—afirman el papel de

las Escrituras como fuente para la liturgia. Schillebeeckx,El Real Logro del Concilio Vaticano II, 40-41.
Véase también, Noel,Hermenéutica pentecostal y posmoderna, 141–145; Roberto E. Webber,Los
evangélicos más jóvenes, 192.

80
 Descripción de la liturgia y el culto en las Escrituras

Hay varias razones para emplear las Escrituras para el fenomenológico

Descripción de la liturgia. Primero, las Escrituras registran eventos litúrgicos que están disponibles para

análisis. Los segundos eruditos reconocen la Escritura como una fuente que contiene estas litúrgicas

eventos.41Tercero, las palabras griegas para liturgia en la Septuaginta (LXX) están asociadas con

los diversos aspectos de la liturgia del templo.42

En consecuencia, mi propósito en la descripción fenomenológica de la liturgia en

La Escritura es sólo para descubrir las diversas partes de la liturgia que la Escritura desarrolla sin

usando las Escrituras o cualquier otra fuente para interpretar las partes de la liturgia. Esto es

lo que realmente implica un método fenomenológico. Además, esto es necesario

prerrequisito para el método hermenéutico que luego estableceré y aplicaré a las partes de

liturgia que la descripción fenomenológica ha puesto al descubierto.

Un breve examen de los datos bíblicos muestra que la presencia de Dios es

vinculado a la liturgia en el santuario del Antiguo Testamento. En Éxodo 25:8, 9, la Escritura afirma

que el propósito del santuario es que la presencia de Dios pueda morar entre Su pueblo.

En el contexto del templo, el nombre divino y la presencia divina son

intercambiable.43 Además, Dios escogió el santuario/templo como lugar de celebración litúrgica.

41Véase la nota al pie 40 anterior.

42Para los numerosos usos de λειτουργέω y λειτουργία en la LXX en relación con los

muchos aspectos del servicio litúrgico, ver Diccionario Teológico del Nuevo Testamento (TDNT),
sv λειτουργέω y λειτουργία en la LXX.
43Los siguientes textos indican que el templo fue edificado para el nombre del Señor (1

Cr 22:7, 8, 10, 19; 28:3; 29:16; 2 Cr 2:1, 4; 6:5, 7– 10, 34, 38; 20:8). Además, 2 Crónicas 20:8, 9
indica que el nombre de Dios es intercambiable con Su presencia. El texto dice:
Y habitan en ella, y te han edificado en ella santuario a tu nombre, diciendo: Si nos
sobreviniere calamidad, espada, juicio, pestilencia o hambre, estaremos delante de este
templo y en tu presencia (porque tu nombre está en este templo), y clamamos a Ti en
nuestra aflicción, y Tú oirás y salvarás.'

81
celebracion,44y también nombró sacerdotes aarónicos como liturgistas.45

Si bien los eventos litúrgicos en las Escrituras comienzan con el Pentateuco, me basaré en

textos sobre el santuario/templo en Crónicas desde las actividades litúrgicas

conectados con él están más desarrollados y son más numerosos. Como resultado, una más amplia

representación de los componentes litúrgicos tiene el potencial de producir una representación más precisa

descripción fenomenológica de la liturgia.

La liturgia del santuario incluía acciones que eran realizadas por levíticos

sacerdotes Algunas de estas acciones fueron (1) canción,46(2) oración,47(3) funciones de sacrificio (2

2 Crónicas 29:20–24), (4) enseñanza (2 Crónicas 30:22) y (5) declaración de la bondad de Dios y su

obras maravillosas (1 Crónicas 16:7–36; 25:1–3; 2 Crónicas 20:14–19).48Además, la presencia de

Dios estaba conectado no solo con estas acciones sino también con otras acciones rituales, como

interpretación musical instrumental y el coro levítico (2 Crónicas 5:12–14).49

Kleinig confirma esta conexión entre el nombre de Dios y Su presencia. Afirma: “A través de su
nombre, el LPEDIDOpor lo tanto, era accesible a su pueblo y estaba presente con ellos en su templo.
Como el nombre de Dios estaba en el templo, las personas que lo invocaban allí estaban en su
presencia (2 Crónicas 20:8–9)”. John W. Kleinig,La canción del Señor: la base, la función y el significado
de la música coral en Crónicas, Journal for the Study of the Old Testament Supplemental Series 156
(Sheffield, Reino Unido: JSOT Press, 1993), 64-65.

44Ver Deuteronomio 12:5, 11, 14, 18, 21, 26; 16:2, 6, 7, 11, 15, 16; 2 Cr 7:12, 16. El
La implicación es que los israelitas no tenían la libertad de elegir su propio lugar para celebrar la
liturgia.

45Véase 1 Crónicas 15:16; 16:4. La implicación es que los levitas no se autoproclamaron.

46Véase 1 Cr 16:4, 8–10. Las palabras fueron generadas por el rey David y Asaf (2 Crónicas

29:30). Los cánticos iban acompañados de instrumentos musicales (1 Cr 15:16, 19, 28; 16:4, 5), y
también había cánticos que cumplían una función profética (1 Cr 25:1–3).

47 En el Templo, Salomón y Josafat ofrecieron oración (2 Cr 5:2–7:3; 20:5–12).

48Kleinig señala: “A través de la proclamación de su nombre en palabras y cantos, el LPEDIDO
se presentó a su pueblo en Jerusalén”, Kleinig, La canción del Señor, 146. Kleinig también se refiere
a estas acciones litúrgicas como “componentes”. Ibíd., 64.

49Las trompetas “junto con la música de todo el coro levítico, su fanfarria anunciaba

la entrada [sic] El lPEDIDOen el templo en su dedicación (2 Crónicas 5:12-14).” Ibíd., 81, véanse
también 84 y 89.

82
 Varias de estas actividades litúrgicas se llevaron a cabo en horarios establecidos: (1) cada mañana

y la tarde cuando se presentaba el holocausto, (2) los sábados semanales, (3) el nuevo

días de luna, y (4) durante las tres grandes fiestas: Pascua, Pentecostés y la Fiesta de

Tabernáculos (1 Crónicas 23:30, 31; 2 Crónicas 2:4; 8:13 y 31:3).50

Los adoradores israelitas respondieron a su encuentro con la presencia del Señor

al (1) doblar las rodillas con el rostro hacia el suelo (2 Crónicas 7:3; 20:18); (2) ofrenda

alabanza y acción de gracias a Dios (2 Cr 7,3; 20,19); ofrendas de sacrificio, ofrendas de acción de gracias,

y holocaustos (2 Crónicas 29:31); y (3) regocijo (2 Crónicas 29:36; 30:25, 26).

A partir de esta breve descripción podemos identificar cinco amplios e indispensables

componentes involucrados en la liturgia del Santuario:51 (1) la presencia de Dios, (2) los liturgistas (los

levitas), (3) el marco litúrgico que incluye el lugar de la liturgia y el/los tiempo/s en que

ocurre la liturgia, así como las acciones litúrgicas realizadas por los liturgistas, (4) encuentro

con la presencia divina, (5) y respuesta al encuentro con la presencia divina.

En suma, la presencia divina, los liturgistas, el marco y las acciones litúrgicas

constituyen los componentes necesarios para lograr el objetivo de experimentar un culto

encuentro con dios52 que finalmente resulta en algún tipo de respuesta al encuentro.

50Ibíd., 75, véanse también las páginas 74–77. En P. 77 Kleinig señala que “la interpretación

del canto sagrado se sincronizó deliberadamente con los tiempos sagrados fijados para la
presentación del holocausto público en el templo”.

51Para más información sobre los componentes del ritual israelita, véase Gerald Klingbeil,

Cerrando la Brecha: Ritual y Textos Rituales en la Biblia(Lago Winona, IN: Eisenbrauns, 2007).

52Hislop habla del aspecto objetivo de la presencia de Dios: El aspecto objetivo de

la presencia de otras vidas para el culto es un acto social; el aspecto objetivo de los medios a
través de los cuales se ofrece el culto, incluidos los medios visibles y audibles; y la experiencia
de la interacción que tiene lugar. Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 5. Estos
componentes principales también se pueden extrapolar de Chupungco. Menciona la presencia
de Cristo en todos los aspectos de la liturgia: la Iglesia, que incluye a los que ofician ya los que
experimentan la liturgia; rituales como signos, símbolos, música y arte; y el encuentro entre los
fieles y Dios. Anscar J. Chupungco, “Introducción”, págs. 4–9.

83
 Estos cinco componentes (1) conforman lo que los eruditos interpretan en la liturgia

conflictos, y (2) forman el marco que usaremos para analizar y comparar los

modelos Además, la distinción entre liturgia y culto nos permite distinguir

entre los aspectos objetivos de la liturgia que son realidades que existen fuera del ser humano

seres y la experiencia subjetiva de los aspectos objetivos (adoración).

Descripción académica de la liturgia y el culto

En nuestra breve descripción fenomenológica de la liturgia anterior, empleé

datos por dos razones: (1) porque son reconocidos como material de fuente primaria para

liturgia cristiana, y (2) porque en ella se registran muchos servicios litúrgicos. Sin embargo, desde

La Escritura no enumera específicamente los componentes litúrgicos, uno puede cuestionar

si mi versión de los componentes es exacta. Esta preocupación plausible requiere una

examen de las observaciones eruditas de la liturgia para verificar si mi elección de

componentes es realmente sostenible. A medida que realizamos una descripción fenomenológica de

liturgia y adoración a partir de observaciones académicas de la liturgia,53vamos a suspender nuestro

interpretaciones de los componentes que estamos describiendo.

Observaciones académicas sobre la

presencia divina

Los eruditos señalan que la presencia divina es de fundamental importancia en la liturgia54

53La principal diferencia entre mi descripción fenomenológica de la liturgia de las Escrituras y la

descripción de la liturgia de los eruditos tiene que ver con el alcance y las fuentes. Mi descripción
fenomenológica de la liturgia está restringida a las Escrituras, sin embargo, muchos eruditos
incorporaron otras fuentes de liturgia que incluían religiones distintas al cristianismo.

54La siguiente declaración de Paquier subraya cuán vital es la presencia divina

para la liturgia. Afirma: “Sólo en la presencia de Dios hay un verdadero culto divino. La
adoración es posible solo cuando la presencia divina, dada por la gracia y recibida por la fe, es
reconocida y captada en su realidad y poder”, Richard Paquier,Dinámica del culto: fundamentos
y usos de la liturgia (Filadelfia: Fortress Press, 1967), 9. Cooke señala: “Apertura a

84
ya que fundamenta todos los demás componentes litúrgicos y acciones rituales55 que son inextricablemente

vinculado con ella.56Por lo tanto, debido a su papel fundamental, prestaremos mucha atención a la

interpretación de la presencia divina en cada modelo dentro del contexto de la liturgia

conflictos Ahora pasamos a nuestro siguiente componente.

Observaciones académicas sobre los seres

humanos que realizan acciones litúrgicas

Además de la presencia divina, Mark Searle señala que la liturgia requiere la

la presencia divina en el sacramento es la esencia de la adoración.” También afirma que la

sacramentalidad cristiana está enraizada en la presencia divina, y sin ella, “las dimensiones sensibles
del símbolo litúrgico son un cascarón sin vida”. cocina,El distanciamiento de Dios, 348. Según la
comprensión de Chauvet de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia del Vaticano II, “las
celebraciones litúrgicas deben comunicar la presencia de Dios”. Louis Marie Chauvet y François
Kabasele Lumbala,Liturgia y el cuerpo (London: Student Christian Movement Press, 1995), 105.
Dyrness señala: “El hecho de la presencia de Dios en la adoración es la premisa universal de la
adoración”, Dyrness, Una cartilla sobre la adoración cristiana, 24. Esta importancia fundamental ya
ha sido observada por católicos, protestantes, carismáticos y emergentes. Consulte el Capítulo 1,
páginas 5-6, notas al pie 18-21.

55Jean Daniélou señala que la presencia divina confiere a todo el cosmos un valor

sacramental que se traduce en toda una liturgia cósmica. Véase Jean Daniélou, “El signo del templo:
una meditación”, enTemplo y contemplación: la presencia de Dios en el cosmos, la iglesia y el corazón
humano, ed. Scott W. Hahn (Steubenville, OH: St. Paul Center for Biblical Theology, 2008), 255. Brant
Pitre señala que la presencia divina es fundamental para el Templo, así como para todos los aspectos
de la liturgia que se realiza allí. Véase Brant Pitre, “Jesus, the New Temple, and the New Priesthood”,
enTemplo y contemplación: la presencia de Dios en el cosmos, la iglesia y el corazón humano, ed.
Scott W. Hahn (Steubenville, OH: St. Paul Center for Biblical Theology, 2008), 49, 50, 52. La presencia
divina también da eficacia al arte y la música. Según la Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Cristo
está siempre presente en las celebraciones litúrgicas, en la Misa, en la persona de su ministro, bajo
los emblemas eucarísticos del pan y del vino, en los sacramentos, en su palabra y cuando la iglesia
reza y cantaCAROLINA DEL SUR, Art.7. “Las artes siempre han tenido un papel crucial que
desempeñar para evocar la presencia de lo sagrado, funcionando como 'ventanas a la eternidad'”,
Jonny Baker y Doug Gay,Culto Alternativo: Recursos de y para la Iglesia Emergente (Grand Rapids, MI:
Baker Books, 2003), 145.

56Por ejemplo, las acciones rituales (1) “median explícitamente el contacto con lo divino”—

ver Searle, “Ritual,” 55; (2) “están centrados en estructuras cósmicas y/o presencias sagradas”—ver
Zuesse, “Ritual,” enLa enciclopedia de la religión, ed. Mircea Eliade, 16:405; y (3) arrojar luz sobre la
doctrina de Dios—ver Klingbeil,Un estudio comparativo del ritual de ordenación tal como se
encuentra en Levítico 8 y Emar 369, 6, 7.

85
presencia física de seres humanos cuyo propósito es realizar ritos litúrgicos,57

comportamiento,58 y ceremonias59 que incorporan palabras, acciones y elementos materiales.60 Nosotros

Pasemos ahora al tema de la ubicación física de la liturgia.

Observaciones académicas sobre los lugares

sagrados y la actividad litúrgica

Una descripción fenomenológica de la liturgia revela dos factores importantes que son

relacionados con lugares sagrados. En primer lugar, los lugares sagrados, como los templos y los centros de reuniones, brindan

el contexto físico en el que se produce el encuentro divino-humano. En segundo lugar, como lo divino

presencia se manifiesta en áreas específicas dentro del templo o centro de reuniones donde

liturgistas realizan acciones rituales, esta estrecha proximidad entre la presencia divina, el

acciones rituales, y el lugar exacto en el templo puede darnos alguna indicación con respecto a la

interpretación de los componentes de la liturgia.61

57Una descripción amplia de la [Link] dos tipos básicos en todas las

religiones. El primero aparece como “ritos en los que está presente una acción propiamente divina
para que los fieles tomen parte en ella”. El segundo significa "acciones ordinarias de la vida humana
que han sido, por así decirlo, traídas dentro de la esfera sacra", Louis Bouyer,Rito y hombre:
sacralidad natural y liturgia cristiana(South Bend, IN: Universidad de Notre Dame Press, 1963), 67.

58 Searle, “Ritual,” 55, 56. Platvoet describe el ritual como “esa secuencia ordenada de
Comportamiento social estilizado que puede distinguirse de la interacción ordinaria por sus cualidades de
alerta que le permiten centrar la atención de sus audiencias, tanto de sus congregaciones como del público
en general, sobre sí mismo”. Platvoet, “Ritual en Sociedades Plurales y Pluralistas”, 41.

59picoteadores,Adoración: una introducción al ritual cristiano, 1.

60Chupungco, “Introducción”, vii.

61Como señala Bouyer, “La sacralidad de un lugar dado, por lo tanto, proviene primero de la

presencia especial de lo sagrado reconocido en él”. Los lugares sagrados también incluyen montañas,
cúpulas, los campanarios de nuestras iglesias con el empuje ascendente de sus arcos, la arquitectura gótica,
el templo judío, las sinagogas y las basílicas. Véase Bouyer,Rito y hombre, 151, 152, 160, 161, 166, 167. Los
lugares sagrados funcionan como (1) el centro de la vida del hombre, correspondiente a los humanos
involucrados en la liturgia; (2) microcosmos del reino cósmico, incluida la cosmogonía, correspondiente al
ritual adaptado desde la creación; (3) el lugar donde los humanos interactúan (se encuentran) con lo divino
al ofrecer oraciones y sacrificios; y (4) el

86
Observaciones académicas sobre la actividad de
adoración

Además de la presencia divina y de los liturgistas que realizan acciones rituales en

centros de reuniones sagrados, los eruditos notan que la adoración involucra cuatro elementos principales. Primero, adorar

implica un encuentro entre Dios y los adoradores.62

Segundo, los eruditos notan que el cuerpo63y alma64del adorador funciona como el

lugar donde se media la presencia [Link] y cinco

En tercer lugar, el uso de la vista, el tacto, el gusto y el oído funcionan como “medios a través de

que el mensaje eterno del Ser de Dios y el sentido de Su Presencia son mediados a

el alma."66

Cuarto, la adoración implica también una respuesta al encuentro.67

lugar donde se manifiesta la presencia divina inmanente/trascendente. Véase Turner,Del templo

a la casa de reuniones, 10.
62Cherry pregunta: “¿Qué tipo de adoración ayuda a las personas a encontrarse con Dios? Esta

pregunta nos alejará de las preferencias y nos acercará a la verdadera meta de la adoración. La adoración
es ante todo un encuentro con el Dios vivo por medio de Jesucristo”. Cherry, “Merging Tradition and
Innovation in the Life of the Church”, págs. 29, 32. Véase también, Robert E. Webber, “Worship and
Spirituality”,Liturgia reformada y música 20, núm. 2 (primavera de 1986): 67–71.

Mitchell señala que el cuerpo es “el lugar donde continúa la presencia y el poder de
63

Dios”. Nathan D. Mitchell, "Nuevas direcciones en la investigación ritual", enFundamentos en

estudios rituales: una lectura para estudiantes de adoración cristiana, ed. Paul Bradshaw y John
Melloh (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007), 117. Véase también François Kabasele Lumbala,
Celebrando a Jesucristo en África, 2.
64La presencia de Dios en el centro del alma es el “lugar” donde Dios, “en la

noche de las tinieblas divinas. . . engendra al Hijo, ofrece el Verbo desde toda la
eternidad”; asimismo es en las “tinieblas del alma” en el “silencio de la noche que el
Verbo se engendra en el alma”. Daniélou, “El signo del templo: una meditación”, 282.
sesenta y cincoHislop afirma que “el sentido de la presencia divina se transmite al hombre”. Hislop,

Nuestra herencia en el culto público, 142.

66Ibíd., 9.
67Esta puede ser una respuesta muy pasiva, como simplemente requerir que la

congregación se presente al encuentro, ver Willimon, Palabra, Agua, Vino y Pan, 54 y Byars, El futuro
del culto protestante, 66. O puede ser una respuesta muy activa expresada por cuerpos
balanceándose, manos aplaudiendo y bailando. Véase Albrecht, "Pentecostal Spirituality: Looking
through the Lens of Ritual", 113-114; Miller y Yamamori,Pentecostalismo global, 138.

87
 En consecuencia, la adoración incluye (1) la presencia divina que los adoradores creen

estar presente, (2) liturgistas, (3) el escenario y las acciones litúrgicas, (4) el encuentro

entre la presencia divina y la congregación, y (5) la respuesta al encuentro.

En este punto, podemos sacar cinco inferencias de mi breve fenomenológico

descripción de la liturgia y el culto tomada de las Escrituras y la erudición. Primero, hay un

correspondencia entre mi análisis bíblico y el de los eruditos en términos de

descripción de los componentes de la liturgia.68En segundo lugar, los cinco amplios e indispensables

Los componentes de los que acabamos de hablar arriba comprenden el marco por el cual describiré,

analizar y evaluar cada modelo. Tercero, podemos expresar la relación entre la liturgia

y el culto de la siguiente manera: la liturgia es la causa que facilita el culto, y el culto es el

resultado o consecuencia de la liturgia. Además, la liturgia es la condición objetiva y necesaria para

culto, y el culto es la experiencia subjetiva de la liturgia. Cuarto, el fundamental.

realidades que hacen posible la liturgia y el culto incluyen la presencia divina, la

seres y cosmología, ya que abarca todas las acciones rituales, tiempos y lugares. El

La quinta inferencia apunta a la necesidad de desarrollar una herramienta macro hermenéutica de análisis para

que podemos determinar cómo se relaciona la presencia divina con las otras cuatro indispensables

componentes de la liturgia.69Pasamos ahora a la herramienta hermenéutica de análisis como la última

método interdisciplinario en este Capítulo.

68Mi descripción de las Escrituras y la descripción de los eruditos incluyen cinco amplios

componentes indispensables: (1) la presencia divina; (2) seres humanos; (3) realizar acciones
litúrgicas en ciertos lugares y tiempos; (4) un encuentro de adoración que ocurre entre la
presencia divina, quienes realizan los rituales y la congregación; y (5) la respuesta al encuentro.

69Por ejemplo, ¿la presencia divina está causalmente relacionada con las otras cuatro litúrgicas?
componentes o hay una dicotomía entre la presencia divina y los otros componentes?

88
 método hermenéutico

Primero estableceremos por qué necesitamos una herramienta macro hermenéutica de análisis antes

describimos cuál es nuestro propósito para esta sección y cómo lo lograremos. Hay dos

razones por las que necesitamos desarrollar una herramienta macro hermenéutica de análisis.

Primero, los modelos interpretan las realidades que buscan analizar y comprender,70 cual

significa que no pueden probar la verdad de lo que sugieren.71 En consecuencia, dado que los modelos

generar sólo teorías hipotéticas sobre la presencia de Dios y los componentes de

liturgia, necesitamos probar estas hipótesis por criterios teológicos que pertenecen a

“teología fundamental”.72 La tarea de la teología fundamental es identificar e interpretar

los presupuestos hermenéuticos más amplios, incluidos Dios, los humanos, el mundo y sus

interrelaciones que componen el a priori condiciones de la liturgia cristiana.73

En segundo lugar, dado que todos presentan modelos teológicos que giran en torno a la Eucaristía,

la predicación y la música asumen la hipótesis de la transubstanciación74 por la presencia divina,

70 Ian G. Barbour, Mitos, Modelos y Paradigmas, 7, 51, 66, 68.

71 Dulles, Modelos de Apocalipsis, 32.

72Ibídem.

73Para una discusión sobre lo que implica la teología fundamental, ver Fernando Canale,
“De la visión al sistema: culminando la tarea de la teología adventista Parte III Santuario y
hermenéutica”, Revista de la Sociedad Teológica Adventista 17 no.2 (2006): 5-7.
74Véase el Capítulo 2 de esta disertación, páginas 33-35, 43-44, 64-66. Véase también, Blanco,
Introducción a la Adoración Cristiana, 191, 255. Respecto a la transubstanciación y la presencia real en
la teología medieval, Frank Senn señala: “La doctrina de la presencia real, articulada por el dogma de
la transubstanciación, tuvo un impacto en la comprensión del sacrificio eucarístico” Senn, liturgia
cristiana, 252. También, “Hemos visto que la iglesia medieval explicaba la presencia real de Cristo en
el sacramento del altar en términos de transubstanciación. Lutero tardó en abandonar esta doctrina”.
Ibid., 307. Los luteranos, por ejemplo, rechazan la transubstanciación pero, como los católicos, creen
en una presencia real en los emblemas. Además, la predicación se conoce como sacramental y
también la música, que también se conoce como transubstanciación musical. Sin embargo, aquellos
que afirman la presencia real en la Cena del Señor, y aquellos que describen la predicación y la música
como sacramentales, no hacen ningún esfuerzo por hacer distinción alguna entre la interpretación
católica de la presencia divina y lo que ellos llaman la presencia real. Un rechazo de la
transubstanciación como explicación de la

89
por lo tanto, debemos desarrollar una herramienta hermenéutica macro para analizar este

presuposición.75

Por lo tanto, el propósito de esta sección es desarrollar criterios para evaluar la

Modelos de liturgia eucarística, kerigmática, carismática y bíblica. Con el fin de lograr

este propósito exploraré dos áreas: (1) la relación precisa entre las condiciones

de método que se refieren a todas las actividades del método y los componentes de la liturgia, y (2)

el impacto hermenéutico de la noción filosófica del Ser sobre las condiciones de

método y los componentes de la liturgia.

Las condiciones del método y los componentes de la liturgia

El objetivo de esta sección es describir y analizar las condiciones del método por

vinculándolos y comparándolos con los componentes de la liturgia.76 Con el fin de

lograr este objetivo, sin embargo, primero necesitamos explicar cuáles son las condiciones del método

y cómo y por qué los vinculamos con los componentes de la liturgia.

Aristóteles se refiere a las condiciones del método como cuatro causas, 77 es decir, el eficiente,

el cambio en los emblemas no debe confundirse con un cambio en la interpretación de la presencia

divina. Esto exige el desarrollo de un instrumento que pueda evaluar cómo las presuposiciones dan
forma al significado de la presencia divina en la Cena del Señor, la predicación y la música.

75La hipótesis de la transubstanciación no incluye el modelo del Santuario Bíblico, sólo los modelos

Sacramental, Kerigmático y Carismático. La transubstanciación apunta al importante papel que juegan las
presuposiciones en nuestra comprensión de la presencia divina. Sin embargo, aunque la transubstanciación
juega el papel principal en la interpretación de la presencia divina, no debemos confundir la interpretación
con el significado mismo. En otras palabras, para que podamos evaluar la veracidad de cualquier afirmación
sobre el significado de la presencia divina, debemos desarrollar criterios adecuados para que podamos
probar la afirmación.

76En los capítulos 4 a 7 aplicaremos las condiciones del método a los componentes de

liturgia que se contienen en cada modelo.

77Notamos aquí que otros han empleado las causas de Aristóteles para varios
propósitos. Véase Justus Buchler,El concepto de método (New York: Columbia University
Press, 1961), 110, 137, 138. Canale se ha valido de estas causas para explicar la naturaleza
de la actividad del teólogo que se implica en la tarea teológica. canale,

90
causas materiales, formales y finales.78 Estas causas están realmente interrelacionadas, pero para el

A efectos de análisis nos ocuparemos por separado de cada uno de ellos.79 Además, para el

propósito de este estudio, haremos una distinción entre una causa y una condición dentro

el marco general de las condiciones del método.80 En consecuencia, en esta tesis doctoral

se referirá a las condiciones del método como la causa eficiente, la condición material, la

condición hermenéutica y la condición teleológica.81

Ahora podemos ilustrar cómo las condiciones del método están vinculadas con las

componentes de la liturgia. Primero, la observación de Aristóteles revela que el método es una actividad,82

y nuestra descripción fenomenológica de la liturgia revela que la liturgia es una actividad.

En segundo lugar, como actividad, el método es imposible sin condiciones. Además, la liturgia como

"¿Método interdisciplinario en teología? En busca de una propuesta de trabajo", 374. Para el uso de las
causas de Aristóteles en la liturgia, véase Cyprian Vagaggini, Dimensiones teológicas de la liturgia, 73, 74.

78 Aristóteles asocia la causa material con el bronce de una estatua (Metafísica,

1013a26–7; Física, 194b24). La causa eficiente se refiere a la persona que está produciendo los
cambios que también debe incluir las herramientas utilizadas (Metafísica 1013a31–2; Física
194b31-2). La causa formal se refiere a la forma o patrón que sigue el movimiento (Metafísica
1013a26; Física 194b27). La causa final se refiere al fin para el cual se hace la cosa (Física,
194b33; Metafísica, 1013a32-3).
79Justus Buchler, El concepto de método, 103, 123. “Es incuestionable que un método sin

ningún material sobre el que trabajar no logrará nada en absoluto, mientras que el material
simplemente como material, sin relación con ningún método, no será más que un aglomerado
caótico y sin sentido”. Andrés Nygren,Significado y método: prolegómenos a una filosofía
científica de la religión y una teología científica (Filadelfia: Fortress Press, 1972), 3.
80Esta distinción se ilustra mejor con la observación de Aristóteles sobre la construcción de
una estatua donde la causa de la estatua es el artesano y las condiciones de la estatua son los
materiales utilizados (como el bronce), el patrón de la estatua (como un ser humano) , y el propósito
de la estatua (vender como una obra de arte). Aquí es importante recordar que las condiciones de la
estatua no son la causa de la estatua. La causa de la estatua es el artesano. Sin embargo, el artesano
no podría crear una estatua sin las condiciones necesarias.

81Canale señala que no es necesario suscribirse a la ontología implícita de Aristóteles al

analizar sus cuatro causas del movimiento. Canale, “¿Método interdisciplinario en teología? En busca
de una propuesta de trabajo”, 372.

82El método es un camino utilizado para alcanzar un fin determinado cuya característica

más distintiva es la acción. Ibíd., 371. Véase también Lonergan,Método en Teología, 4.

91
una actividad es imposible sin los cinco componentes.

Tercero, dado que las condiciones del método son comparables con los componentes de

liturgia, podemos evaluar cada componente litúrgico con las condiciones apropiadas de

método.

Estamos ahora en una mejor posición para vincular las condiciones del método con las

componentes de la liturgia basándose en el ejemplo de Aristóteles de una estatua. Primero, lo divino.

la presencia está íntimamente ligada a la condición material.83Esto corresponde al material.

que se utiliza para construir la estatua.

Segundo, los liturgistas están vinculados con la causa eficiente. Además, así como el

el artesano es la causa de la estatua, así los liturgistas son la causa de la liturgia.

En tercer lugar, las acciones litúrgicas están vinculadas con la condición hermenéutica. Sin embargo, el

la condición hermenéutica asume la causa eficiente y la condición material.84

En cuarto lugar, el encuentro está ligado a la condición teleológica. sin embargo, el

La condición teleológica asume las condiciones anteriores.85

83En la ciencia la condición material es el objeto de estudio, mientras que en la liturgia Dios es el

objeto de culto. En la construcción de la estatua, el bronce (material) es el objeto que se forma, mientras
que en la liturgia la presencia divina es el objeto de la liturgia.

84En la construcción de la estatua, el bronce (material) es moldeado por el patrón en la

mente del artesano. En la liturgia, las acciones litúrgicas que están indisolublemente unidas a la
presencia divina (condición material) son moldeadas/interpretadas por las presuposiciones del
liturgista. Por lo tanto, no es más posible tener una liturgia sin presupuestos que tener una
estatua sin una forma específica.
85El propósito de la estatua es venderla como una obra de arte. El propósito de la liturgia es para
los adoradores para encontrar y experimentar la presencia divina. Al comparar la venta de una obra de arte
con los adoradores cuyo propósito es experimentar la presencia divina, notamos las siguientes
observaciones. La venta de la estatua depende directamente de las condiciones que preceden a la venta, en
particular el material, el artesano y el patrón. Sin embargo, las condiciones previas que se asumen en la
venta de la estatua también determinan, en cierta medida, el valor que le otorgan los posibles compradores.
De manera similar, un encuentro con la presencia divina en el culto depende de la presencia divina, los
liturgistas y las acciones litúrgicas. Como resultado, la naturaleza del encuentro determina en gran medida
cómo responderán los adoradores al encuentro.

92
 Quinto, la respuesta al encuentro está ligada a todas las condiciones del método.86

Examinaremos ahora el impacto hermenéutico de la noción filosófica de Ser en

las condiciones del método y los componentes de la liturgia.

Ontología y las Condiciones

Primero esbozaré las razones por las cuales este Capítulo requiere esta sección sobre

ontología y las condiciones del método. Luego demostraré cómo el concepto general

del Ser (ontología) se relaciona con las condiciones de método que usaré para evaluar el

componentes litúrgicos.

Esta sección sobre ontología y las condiciones del método es esencial para ayudarme

para lograr dos cosas que están conectadas con el propósito de esta tesis. Primero, esto

sección me ayudará a determinar con precisión la(s) causa(s) del conflicto litúrgico examinando

cómo el concepto filosófico griego del Ser da forma hermenéutica a los cinco litúrgicos

componentes en los tres modelos en el Capítulo 4. En segundo lugar, esta sección me ayudará a

descubrir el modo en que el concepto bíblico del Ser configura hermenéuticamente el

componentes litúrgicos en el Capítulos 5 y 6 .

Llegados a este punto es necesario definir brevemente y describir en qué consiste el concepto de Ser.

implica realmente antes de que examinemos cómo el Ser se relaciona con las condiciones del método.

Los filósofos hacen las siguientes observaciones acerca del Ser: (1) El Ser es una nulidad,

86Al comparar el precio que uno está dispuesto a pagar por la estatua con la
respuesta del adorador, notamos las siguientes observaciones. La cantidad que uno pagará
por la estatua está determinada por su valor. Sin embargo, el valor de la estatua está
directamente determinado por: (1) el tipo de material utilizado, (2) la reputación del
artesano como artesano, (3) la singularidad o dificultad del patrón, y (4) el propósito para el
que fue creado. En consecuencia, no se puede vender una estatua sin todas las condiciones
necesarias que acabamos de mencionar. En el caso de la liturgia, la respuesta al encuentro
está determinada por: (1) la presencia divina, (2) los liturgistas que representan los rituales,
(3) la forma específica de cada ritual, y (4) la naturaleza específica de el encuentro. Como
consecuencia,

93
es decir que no es una “cosa” sino que coaparece con todas las entidades; (2) Ser amueblado

la base para el significado, la coherencia y la unidad de todas las entidades; (3) El ser es lo último

presuposición de todas las entidades, lo que significa que no hay nada más allá de ella;87y (4) hay

sólo dos interpretaciones del Ser: o el Ser es atemporal o el Ser es temporal.88

Al aplicar estas observaciones sobre el Ser a los componentes litúrgicos,

emplear las ideas de Thomas Kuhn sobre paradigmas y datos de la siguiente manera: Vamos a

equiparar los paradigmas con el Ser y los datos con los componentes litúrgicos.

Primero, Kuhn señala que los datos no pueden existir aparte de los paradigmas.89Desde Ser

proporciona la base para el significado, la coherencia y la unidad de todas las entidades, califica como el

paradigma a través del cual los componentes litúrgicos, que en el presente estudio representan

los datos, son interpretados. Dado que el Ser es una nulidad que coaparece con todas las entidades,

puede concluir que el Ser coaparece con los componentes litúrgicos. Sin embargo, el ser es

ni sinónimo de la presencia divina, ni de los otros cuatro litúrgicos

componentes90

Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como

87Mira,

presupuestos primordiales, 66–72.

88Ibíd., 84, nota 4.
La revolución de Heidegger en la interpretación del ser pretendía derribar dos milenios de
pensamiento filosófico. A partir de Parménides y Platón, el ser eterno o atemporal ha sido
considerado como más 'real' que el ser temporal. Según esta tradición, sólo lo eterno puede
ser objeto de conocimiento real. . . . Como dice Heidegger en la segunda mitad de la sección
5, la temporalidad (Zeitlichkeit) es el horizonte de la comprensión del ser, porque la
temporalidad es la estructura ontológica más fundamental del Dasein, y porque el Dasein
tiene comprensión del ser (Herman Philipse,La filosofía del ser de Heidegger: una
interpretación crítica (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998), 148).
89“Los filósofos de la ciencia han demostrado repetidamente que más de una
la construcción teórica siempre se puede colocar sobre una colección dada de datos”. Tomás
Kuhn,La estructura de las revoluciones científicas, 3ra ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1966), 76. Véase también la página 7 del mismo libro de Kuhn.

90Sin embargo, nos apresuramos a señalar que los paradigmas no son datos. Al calcular el movimiento
planetario, la Tierra y el Sol funcionan como paradigmas, pero el movimiento de los planetas funciona

94
 En segundo lugar, Kuhn afirma que no es posible comprender e interpretar los datos aparte

de paradigmas.91Así, así como los paradigmas interpretan los datos, el Ser interpreta hermenéuticamente

los componentes litúrgicos, independientemente de si el Ser es atemporal o temporal. Es más,

dado que el Ser es el último presupuesto primordial, debemos asegurarnos de no

descuidarlo en nuestra búsqueda de la causa del conflicto litúrgico, o en nuestra exégesis del

materiales bíblicos.92

Tercero, Kuhn revela que cuando se descubren nuevos paradigmas, son

diametralmente opuestos y completamente incompatibles con los viejos paradigmas que simplemente

sustituido.93En consecuencia, el Ser atemporal es completamente incompatible y opuesto a

ser temporal. En la tarea de interpretar los componentes litúrgicos, se debe elegir

entre el Ser atemporal y el Ser temporal.94Además, aunque los teólogos afirman

como los datos. De ahí que paradigmas y datos no sean sinónimos entre sí, pero al mismo tiempo
no pueden existir separados unos de otros en la tarea de calcular el movimiento planetario.

91 Kuhn,La estructura de las revoluciones científicas, 68, 69.

92Es importante señalar que ni el método histórico crítico, ni el método histórico

gramatical están diseñados para tomar en consideración el papel del Ser. Como resultado,
ambos métodos terminan asumiendo el rol hermenéutico del Ser en lugar de dar cuenta de
cómo opera. Véase Fernando Canale, "De la visión al sistema: Terminando la tarea de las
teologías bíblicas y sistemáticas adventistas - Parte II",Revista de la Sociedad Teológica
Adventista 16/1-2 (2005): 1-29.
93Las revoluciones científicas de Copérnico, Newton, Lavoisier y Einstein
mostrar de qué tratan todas las revoluciones científicas. Cada uno de ellos requería el rechazo
de la comunidad de una teoría científica tradicional en favor de otra incompatible con ella. . . .
Las revoluciones científicas son 'episodios de desarrollo no acumulativos en los que un
paradigma antiguo es reemplazado total o parcialmente por uno nuevo incompatible' (Kuhn,La
estructura de las revoluciones científicas, 6, 92).
El paradigma ptolemaico no se transformó en el paradigma copernicano por la
acumulación de ajustes a sí mismo (ver ibíd., 7). Como dice Brand, “Poner el sol en el
medio del universo es una opción, y poner la tierra en el medio es otra. Uno no puede
hacer un compromiso entre ellos; debemos elegir uno u otro.” Marca,Fe, Razón e Historia
de la Tierra, (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1997), 52.
94William Lane Craig señala que no es posible combinar atemporalidad y temporalidad

para afirmar la trascendencia e inmanencia de Dios. Afirma que “la temporalidad y la

atemporalidad son contradictorias: una entidad debe existir de una forma u otra

95
que la presencia divina es atemporal,95 temporal,96 o atemporal ytemporal,97 uno debería

y no puede existir en ambos sentidos a la vez.” william lane craig,El tiempo y la eternidad: explorando
la relación de Dios con el tiempo (Wheaton, IL: Crossway Books, 2001), 15.

95Según Erickson, Dios es atemporal. Erickson también critica proceso

teólogos que admiten que hay aspectos de la realidad que no cambian, pero no articulan el
significado de estos aspectos inmutables. Él pregunta: "Si hay principios de la realidad que no
cambian, ¿no puede algo de la naturaleza de Dios ser igualmente atemporal y absoluto?"
Erickson,Teología cristiana 2Dakota del Norte ed (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1998), 300,
306. Barth dice:
Dios existe en Su acto. Dios es Su propia decisión. Dios vive de y por sí mismo. Dios es. Ya se ha
dado la primera y básica definición general de esta afirmación. Cualquier otra cosa que
tengamos que decir siempre debe corresponder a esta primera definición.

Para Barth, la voluntad eterna e inmutable de Dios decide los contenidos de la naturaleza y la
historia, e incluso de Su propio ser. Carlos Barth,Dogmática de la Iglesia, 13 vols. (Edimburgo: T &
T Clark, 1957), 2/1:272. Véase también, Wayne Grudem,Teología Sistemática, (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 1994), 169–172. “Eternidad significa no temporalidad o atemporalidad”; norman
geisler,Teología Sistemática: Dios: Creación, (Minneapolis, MN: Bethany House, 2003), 94;
Roberto Reymond,Una nueva teología sistemática de la fe cristiana(Nashville, TN: Thomas
Nelson, 1998), 178. “El teísmo clásico ha sido la posición de la ortodoxia cristiana occidental,
desde Agustín, Tomás de Aquino, Escoto, Lutero, Calvino y sus seguidores hasta el presente. Es
innegable que aunque la Biblia es su fuente y norma, la teología cristiana tradicional ha sido
moldeada significativamente por el legado de la filosofía platónica”. John W. Cooper,
Panenteísmo: el otro dios de los filósofos: desde Platón hasta el presente, (Grand Rapids, MI:
Baker Academic, 2006), 32. “Los Padres de la iglesia han sido virtualmente unánimes en su
declaración de que Dios es un Ser eterno. Esto es evidente tanto en sus escritos como en sus
credos”. Geisler,Dios: Creación, 96.
96Fernando Canale también ha puesto de manifiesto la dependencia de la teología de la
atemporalidad en la formulación de la razón. canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la
atemporalidad como presupuestos primordiales; cf. normando gulley,Teología Sistemática: Dios
como Trinidad, (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2011). Otros que también han
criticado la idea de Dios como atemporal incluyen a Nelson Pike,Dios y la atemporalidad (Nueva York:
Schocken Books, 1970); y Reymond,Una nueva teología sistemática de la fe cristiana, 172–178. El
debate sobre si Dios es atemporal o temporal continúa en obras como Gregory E. Ganssle, [Link] y
el tiempo: cuatro puntos de vista(Downer's Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).

97El panenteísmo clásico tiene dos características principales: la emanación y la dialéctica. La

emanación se refiere al mundo que ha sido generado eternamente por el trascendente. En la teología
dialéctica, el ser y el no ser, el infinito y la finitud, la inmanencia y la trascendencia, la contingencia y la
necesidad, la libertad y la determinación “deben estar incluidos en Dios pero no ser idénticos a Dios,
que también sigue siendo el Uno trascendente”. Cobre,Panenteísmo: el otro dios de los filósofos, 63.
En el panenteísmo moderno o dinámico, la dialéctica se proyecta “en el corazón mismo de Dios
mismo, como la forma de su propia generación eterna, no solo la generación del mundo”. Ibid., 63,
116. Por lo tanto, los siguientes filósofos y teólogos ven a Dios como atemporal e histórico. Según
John Cooper, el teólogo del proceso Charles Hartshorne “afirma modificar en lugar de repudiar la
teología clásica” al referirse a la teología del proceso como 'teísmo neoclásico'”. Ibíd., 181. El análisis
de Cooper de

96
ni confunda ni fusione “el principio de Dios con el principio del Ser”.98

En cuarto lugar, Kuhn observó que los datos anómalos son sintomáticos de un paradigma que es

en crisis y necesitado de ser reemplazado por uno nuevo.99En consecuencia, debemos ver la

Schelling y Hegel afirman que “Dios, aunque eterno en esencia, se desarrolla en la existencia
involucrándose en el mundo y el mundo en sí mismo”. Ibid., 118. En la evolución cósmica al
punto Omega de Teilhard de Chardin, “Su objetivo es combinar el Dios trascendente de la
ortodoxia clásica con el Dios inmanente en la evolución cósmica”, una “conjunción. . . entre el
viejo Dios de Arriba y el Dios de Adelante.” Ibid., 157. “El mundo se compone de individuos, pero
la totalidad de los individuos como un todo físico o espacial es el cuerpo de Dios, cuya Alma es
Dios”. Charles Hartshorne,Omniopotencia y otros errores teológicos (Albany: State University of
New York Press, 1984), 94. Según el análisis de Cooper de Hartshorne, el panenteísmo moderno
“reconoce la naturaleza dipolar de Dios y ubica el mundo en una parte de Dios”. Cobre,
Panenteísmo: el otro dios de los filósofos, 184. Kalistos Ware señala la distinción entre los
Padres griegos entre
La esencia trascendente de Dios (ousía) y de sus energías u operaciones inmanentes (energiai). En su
esencia, Dios es infinitamente trascendente, absolutamente más allá de todo ser creado, más allá de
toda comprensión y toda participación del lado humano. Pero en sus energías, que no son más que
Dios mismo en acción, Dios es inagotablemente inmanente, manteniendo todas las cosas en el ser,
animándolas, haciendo de cada una de ellas un sacramento de su presencia dinámica. Así que
podemos interpretar en términos de esencia y energías el dicho invocado por Charles Williams y
citado anteriormente: 'Esto también eres Tú [= las energías]; tampoco es esto Tú [= la esencia]'. Si
bien están presentes en las cosas creadas, estas energías no son en sí mismas creadas sino increadas
y eternas.

Ware señala que esta “distinción entre esencia y energía se remonta al menos hasta Filón de
Alejandría”, Kalistos Ware, “God Immanent but Transcendent: The Divine Energies según Saint
Gregory Palamas”, en En quien vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser: reflexiones
panenteístas sobre la presencia de Dios en un mundo científico, ed. Philip Clayton y Arthur
Peacocke (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004), 160.
98 Canale afirma:

Debemos evitar confundir o fusionar el principio de Dios con el principio del Ser. En sus escritos
posteriores, Heidegger llama al concepto de Ser a desempeñar el papel que suele desempeñar el
concepto de Dios o el concepto del Uno. Este uso no solo reemplaza el principio de Dios, sino que
también involucra el panenteísmo. Por eso, debemos evitar mezclar el principio de Dios (el Uno)
con el principio del Ser (lo universal).noción del ser) como parece hacerlo Heidegger. Por el
contrario, debemos entender la definición formal del principio del Ser como un papel en el
ámbito epistemológico (Fernando Canale, "Philosophical Foundations and the Biblical Sanctuary",
Estudios de seminario de la Universidad Andrews (AUSS)36, núm. 2 (otoño de 1998): 185).

99 Kuhn señala que en el siglo XVI, un número cada vez mayor de los mejores de Europa
Los astrónomos estaban reconociendo que el “paradigma astronómico ptolemaico” estaba fallando en su
aplicación a sus propios problemas tradicionales. Ese reconocimiento fue el requisito previo para el
rechazo de Copérnico del paradigma ptolemaico y su búsqueda de uno nuevo”. Kuhn,La estructura de las
revoluciones científicas, 68, 69. Lo mismo podría decirse acerca de cómo la teoría de la combustión del
oxígeno reemplazó a la teoría del flogisto. Ibid., 70, 71. Kuhn señala que en el

97
adorar las guerras como un llamado a analizar críticamente y evaluar la interpretación del Ser que

asumen los modelos Sacramental, Kerigmático y Carismático.

En quinto lugar, Kuhn señala que aferrarse a paradigmas fallidos impide que los científicos

de ver que los datos anómalos pueden funcionar como el preludio del descubrimiento de nuevos

paradigmas,100y así nuevos avances. Las guerras de adoración descubiertas en el Capítulo 2

de esta disertación apuntan a la posibilidad de un paradigma fallido que hermenéuticamente

da forma a los componentes litúrgicos del Sacramental, Kerigmático y Carismático

modelos Como resultado, este paradigma fallido puede estar impidiendo que teólogos y exegetas

de usar lo que estos tres modelos ven como datos anómalos para desarrollar un nuevo paradigma

desde donde interpretar los componentes litúrgicos.101

Por lo tanto, el propósito del modelo del Santuario Bíblico es emplear las Escrituras para

descubrir el nuevo paradigma a partir del cual el teólogo y el exégeta pueden construir una

Visión bíblica de la presencia divina y los componentes litúrgicos.

casos de oxígeno y rayos X, la percepción de la anomalía dentro de un paradigma “desempeñó un papel esencial
en la preparación del camino para la percepción de la novedad. Pero, nuevamente en ambos casos, la percepción
de que algo había salido mal fue solo el preludio del descubrimiento”. Ibíd., 53, 56.

100Kuhn ilustró esto refiriéndose al descubrimiento de los rayos X, que finalmente condujo a

20elfísica del siglo XIX. Dentro del viejo paradigma, los rayos X que componen los datos no se habrían
interpretado correctamente. Constituían una anomalía que violaba “las expectativas inducidas por el
paradigma que rigen la ciencia normal”. Solo cuando se exploran nuevos paradigmas, los datos se
pueden interpretar correctamente y se pueden lograr avances científicos. Kuhn,La estructura de las
revoluciones científicas, 53, 60, 61.
101“Al prestar atención al tipo de pensamiento utilizado por los escritores de la Biblia, hemos sido

llevados a descubrir cómo las Escrituras presentan presuposiciones hermenéuticas, que la tradición pasó
por alto olvidadizamente durante casi dos milenios”, Canale, Volver a Revelación-Inspiración, 162. En otras
palabras, en nuestra búsqueda por desarrollar una teología bíblica de la presencia divina, la suposición
acrítica del Ser atemporal puede hacer que ciertas doctrinas en las Escrituras que están estrechamente
asociadas con la presencia divina sean consideradas como anómalas. En consecuencia, estas doctrinas
serían interpretadas a través de los lentes del Ser atemporal. El resultado es que estas doctrinas serían
consideradas intrascendentes e innecesarias cuando se trata del desarrollo de una teología bíblica de la
presencia divina.

98
 Resumen y conclusión

En este capítulo delineamos el marco metodológico multidisciplinario

necesarios para analizar y evaluar adecuadamente la historia de los conflictos en la liturgia. Esta

metodología multidisciplinaria incluye (1) un método modelo, (2) un método fenomenológico

y, (3) un método hermenéutico macro.

Nuestro propósito al desarrollar una metodología modelo fue simplificar y

diferenciar toda la gran cantidad de información asociada con la liturgia buscando

acciones rituales que median la presencia divina. Nuestro estudio reveló que lo divino

presencia está mediada a través de tres modelos principales: el modelo Sacramental, el modelo Kerigmático

modelo, y el modelo carismático.

Nuestro propósito al desarrollar un método fenomenológico fue identificar el

categorías más amplias posibles involucradas en la práctica de la liturgia. Logramos esto por

realizar una descripción fenomenológica de la liturgia a partir de las Escrituras y de los eruditos.

Concluimos que la liturgia involucra cinco componentes indispensables: la presencia divina,

liturgistas, acciones litúrgicas, el encuentro entre la presencia divina y la

congregación, y la respuesta al encuentro. Estos cinco componentes conforman lo que

eruditos interpretan en las guerras de adoración, y forman el criterio que usaremos para

analizar y comparar los modelos.

Por último, desarrollamos una herramienta hermenéutica de análisis para desarrollar criterios

que podemos usar para evaluar cómo cada modelo interpreta los componentes litúrgicos. El

condiciones de método constituyen los criterios que utilizaremos para evaluar la liturgia

componentes Estas condiciones incluyen la causa eficiente, la condición material, la

condición hermenéutica y la condición teleológica. Los criterios también incluyen la

99
función hermenéutica del ser. En el Capítulo 4 examinaremos el papel del Ser que el

Los modelos sacramental, kerigmático y carismático asumen como la causa potencial de

conflicto litúrgico. En los capítulos 5, 6 y 7 exploraremos el concepto bíblico del ser

y su papel en el desarrollo de una interpretación bíblica de los componentes litúrgicos.

Ahora procederemos a analizar y evaluar los modelos aplicando el

herramienta hermenéutica de análisis a los cinco componentes litúrgicos que se contienen en cada

modelo.

100
Traducido del inglés al español - [Link]

CAPÍTULO 4

MODELOS QUE MEDIAN LA PRESENCIA

DE DIOS EN LA LITURGIA

Introducción

En nuestro breve estudio de la historia de la liturgia en el Capítulo 2, descubrimos importantes

conflicto en varias prácticas litúrgicas a lo largo de los siglos y a través de denominaciones

líneas.

Sin embargo, a pesar del conflicto litúrgico, todos los cristianos están de acuerdo en el centro

importancia de la presencia de Dios en la liturgia, aunque las congregaciones experimentan la

presencia de Dios a través de la Eucaristía (Modelo Sacramental), la predicación (Kerigmático

Modelo), o la música (Modelo Carismático). Estos tres modelos nos han ayudado a reducir el

fenómenos complejos en la práctica litúrgica concentrándose en cómo cada modelo se relaciona con

la presencia divina.

El propósito de este Capítulo es trabajar hacia la comprensión de la causa de

conflicto litúrgico en la cristiandad. Para lograr este propósito describiré y

analizar los cinco componentes litúrgicos1contenido en cada modelo. A continuación, evaluaré la

componentes litúrgicos de cada modelo aplicando las condiciones del método a cada uno de los

1Los cinco componentes indispensables que componen la liturgia extraída del método

fenomenológico incluyen (1) la presencia divina, (2) los liturgistas, (3) las acciones litúrgicas, (4) el
encuentro y (5) la respuesta al encuentro. Los tres primeros de estos componentes constituyen las
formas litúrgicas objetivas y los dos últimos describen la experiencia subjetiva de las formas
objetivas.

101
componentes según sea necesario, que incluye principalmente el papel hermenéutico del Ser en la configuración

los componentes litúrgicos. Finalmente, aplicaré la herramienta hermenéutica de análisis a cada

la búsqueda del modelo para la búsqueda ecuménica de la unidad.

Modelo Sacramental

presencia divina

En el modelo sacramental, la Eucaristía está indisolublemente unida a lo divino

presencia.2Además, se compone de cuatro elementos: el primer elemento eucarístico es

vino fermentado;3el segundo es pan sin levadura o pan con levadura;4El tercero

El elemento consiste en las palabras bíblicas “Esto es mi cuerpo”, dichas por el celebrante;5y

el cuarto es el cuerpo de Cristo, que incluye sus naturalezas divina y humana, y que

reemplaza la sustancia del pan y el vino después de la oración de consagración.6

En nuestro análisis, aplicaré predominantemente la condición material a la

2Los siguientes señalan la estrecha relación entre la Eucaristía y la presencia de

Dios, Oscar Cullmann,Adoración cristiana primitiva, 19; Bernard J. Cooke,El distanciamiento

de Dios, 287; davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 17; Hislop,Nuestra herencia en el culto
público, 226.
3Véase esta tesis, página 27, nota al pie 34.

4Véase esta tesis, página 27, nota al pie 36.

5Los eruditos litúrgicos se refieren a este tercer elemento como la oración de consagración. Mira,

Dyrness,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 22; Byars,El futuro del culto protestante, 66; Spielmann,
Historia del culto cristiano, 59; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 88. Dyrness señala que
el espacio, los objetos y la acción de la liturgia antigua “se centraban en el evento central de la
consagración de la hostia”. También señala que la oración de consagración también debe ser vista “como
central en el curso de la adoración cristiana”, Dyrness,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 22, 25-27.

6S T Parte III Q75, Art.2. Willimon afirma que en la transubstanciación "la sustancia tanto de

la naturaleza humana de Cristo como de su naturaleza divina debe estar presente en el pan y el vino
consagrados", Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 56.

102
presencia divina.7 Además, mi análisis de la presencia divina tendrá en cuenta

consideración el cambio del Ser estático atemporal (teísmo clásico)8 a la dinámica atemporal

Ser (panenteísmo)9 que ocurrió como resultado del Vaticano II.10 Usaré estática atemporal

Siendo como la herramienta hermenéutica para analizar la presencia divina anterior al Concilio Vaticano II, y

utilizará el Ser dinámico atemporal como herramienta para analizar la presencia divina después del Vaticano

II. Los cuatro elementos principales de la presencia divina que analizaré y evaluaré son: (1) la

términos usados para describir la presencia divina en la Eucaristía, (2) los emblemas eucarísticos

ellos mismos, (3) la naturaleza divina/humana de Jesús, y (4) las palabras bíblicas habladas por

el presidente

Comencemos primero con los términos que usan los eruditos para describir la presencia divina en el

7En la herramienta hermenéutica de análisis del Capítulo anterior, notamos que la

presencia divina está íntimamente ligada a la condición material, ver página 92 de esta
disertación. Como representante del modelo Sacramental, Vagaggini concuerda con la estrecha
relación entre la presencia divina y la condición material cuando se refiere a Dios “como objeto
último de adoración”, Vagaggini,Dimensiones teológicas de la liturgia, 73.
8Consulte las páginas 104-105 de esta disertación para obtener una explicación del Ser estático y atemporal.

9Consulte el Capítulo 3, páginas 95-97, notas al pie 97 y 98 para obtener una explicación de la dinámica.
Ser atemporal a través de un análisis del panenteísmo.

10La teología de Pierre Teilhard de Chardin ha sido descrita como panenteísta, véase

Cooper, Panenteísmo el Otro Dios de los Filósofos, 155-164; Stanley J. Grenz y Roger E. Olson,
Teología del siglo XX: Dios y el mundo en una era de transición (Downers Grove, Il: InterVarsity
Press, 1992), 142, 163-164. Varios estudiosos confirman que los escritos de Teilhard de Chardin
ejercieron una influencia dominante en el Vaticano II. Véase McCarthy,La tradición católica, 57-58.
David Lane señala que los conceptos modernistas de progreso, evolución dinámica y universalismo
que se encuentran en los documentos del Vaticano II, especialmente en la “Constitución Pastoral
sobre la Iglesia en el Mundo Moderno”, se remontan directamente a Chardin. Robert Faricay SJ, que
enseña en la Universidad Gregoriana de Roma, afirma que la influencia de Chardin en el Consejo fue
dominante. Véase David Lane,El fenómeno de Teilhard: profeta para una nueva era (Macon, GA:
Mercer University Press, 1996), 87-88. Ver también, Rama P. Coomaraswamy,La destrucción de la
tradición cristiana (Bloomington, IN: World Wisdom, 2006), 137, 165, 366, 436; Cobre,Panenteísmo el
Otro Dios de los Filósofos, 148; fiebre ormond,Aún interpretando el Vaticano II: algunos principios
hermenéuticos (Nueva York: Paulist Press, 2004), 10-11.

103
Eucaristía. El modelo Sacramental utiliza términos como la presencia real,11 y sustancia

y esencia,12 para describir la presencia de Dios en la Eucaristía. Sin embargo, el uso

del término transubstanciación apunta claramente al Ser atemporal como la interpretación13 de

la presencia divina. Ahora esbozaremos cómo el Ser estático y atemporal proporciona la

fundamento hermenéutico para interpretar la transubstanciación, la presencia real, la sustancia,

y esencia.

Primero, los emblemas eucarísticos consisten en una sustancia y accidentes.14 Segundo,

Tomás de Aquino usa el término “transubstanciación” para articular el cambio en la sustancia del

pan y vino a la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo.15 En tercer lugar, los eruditos apuntan a la

Tomás de Aquino usó la filosofía aristotélica como herramienta hermenéutica para explicar la

cambio milagroso en los [Link]éis Cuarto, Tomás de Aquino equipara los términos sustancia y

11Véase la página 31, nota al pie 49 de esta disertación.

12Los siguientes eruditos litúrgicos describen la presencia divina en la Eucaristía

usando los términos “sustancia” y “esencia”, Augustin Cardinal SJ Bea, El Camino a la Unidad
después del Concilio (Nueva York: Herder y Herder, 1967), 151; Jean Daniélou, "La señal del
templo: una meditación", 257; davies,De Cranmer a Hooker, 80; Hislop,Nuestra herencia en el
culto público, 142; Lang,Juegos Sagrados, 315-327; Vagaggini,Dimensiones teológicas de la
liturgia, 609.
13En este punto, no debemos confundir el modo en que Dios está presente en la Eucaristía con
la interpretación de la presencia de Dios en la Eucaristía. Como veremos, los términos presencia real,
sustancia y esencia se interpretan a partir de la segunda sustancia de Aristóteles, que se encuentra en
la base y fundamento de la transubstanciación.

14La sustancia se refiere a la realidad inmaterial interna del pan y el vino que solo es

percibida por la razón. Los accidentes se refieren a lo perceptible por los sentidos, es decir, el
pan y el vino. Solo cambió la sustancia, no los accidentes, ver White,Introducción a la Adoración
Cristiana, 253; Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 56.
15EnS T Parte III Q.75 Artículo 4.
White señala que Tomás de Aquino usó “las mejores herramientas filosóficas disponibles,
dieciséis

especialmente Aristóteles”, para describir cómo “este milagro… podía expresarse”. Blanco,
Introducción a la Adoración Cristiana, 253. Para más apoyo sobre el uso de la filosofía aristotélica
para explicar el cambio en los emblemas, véase Hislop, Nuestra herencia en el culto público, 233;
Lang,Juegos Sagrados, 317-319; sen,liturgia cristiana, 250-252.

104
esencia con Dios mismo y con su existencia.17 En quinto lugar, Aristóteles distingue entre

sustancias primarias y secundarias. La sustancia primaria es similar a los accidentes en el

Eucaristía, y sustancia secundaria corresponde a lo que algo es sustancialmente o

esencialmente.18 Esto significa que la presencia de Dios se equipara con la sustancia secundaria.

Sexto, en la filosofía de Aristóteles la sustancia secundaria es la contrapartida de la platónica.

Ocurrencia.19 Séptimo, la Idea platónica se entiende sobre la base de la noción de Parménides de

Ser estático atemporal.20

17Esto está claramente articulado por Tomás de Aquino, S T Parte III, Pregunta 75, Artículo 2. En S T
Parte I, Pregunta 8, Artículo 3 Dios es descrito como sustancia. EnS T Parte I, Pregunta 3, Artículo 3 Dios es lo
mismo que Su esencia. EnS T Parte I, Pregunta 3, Artículo 4 Santo Tomás de Aquino se remonta al uso que
hace Aristóteles de la potencia y el acto para articular la esencia y la existencia de Dios. Tomás de Aquino
señala que la esencia de Dios es Su existencia, ya que no hay potencialidad en Dios. En otras palabras, Dios
es pura actualidad sin potencialidad. Esto significa que se comprende a Dios a partir del Ser estático y
atemporal.

18VerMetafísica, libro V, parte 8. Véase también, Allen y Springstead, Filosofía para

entender la teología, 65-67.

19 Hirschberger afirma,

La Idea en el Mundo. Con esto nos enfrentamos nuevamente con el platónicoeidoscomo

principio metafísico. La forma juega el mismo papel en la filosofía de Aristóteles que en
Platón: determina la quiddity (esencia) tanto en el orden lógico como ontológico; es ser en
su sentido propio; guía la acción y, en consecuencia, es la razón de los fenómenos, aparte
del hecho de que en sus obras la forma se llamaeidosy ocasionalmente también el
paradeigma. Además las formas aristotélicas son tan eternas como las ideas platónicas.
Pero para Aristóteles la forma es, como debe subrayarse una y otra vez, inmanente al
cuerpo. El mundo ya no está en la idea, pero la idea está ahora en el mundo (Hirschberger,
La historia de la filosofía, vol. 1:166-167).
20Platón revela la relación entre la eternidad y el tiempo al afirmar,
Ahora bien, la naturaleza del ser ideal era eterna, pero otorgar este atributo en su
plenitud a una criatura era imposible. Por lo cual resolvió tener una imagen móvil
de la eternidad, y cuando puso en orden el cielo, hizo esta imagen eterna pero
móvil según el número, mientras que la eternidad misma descansa en la unidad; ya
esta imagen la llamamos tiempo. Porque no había días ni noches ni meses ni años
antes de la creación del cielo, pero cuando construyó el cielo, también los creó a
ellos. Todos son partes del tiempo, y el pasado y el futuro son especies creadas del
tiempo, que inconsciente pero erróneamente transferimos a la esencia eterna;
porque decimos que "fue", que "es", que "será", pero la verdad es que sólo se le
atribuye propiamente "es", y que "fue" y "será"

105
 Ahora echemos un vistazo a los emblemas eucarísticos mismos. Algunos post Vaticano

II teólogos como Kabasele-Lumbala sostienen que la Eucaristía debe celebrarse

con comida y bebida local21 en lugar de limitarse al pan y al vino. Él afirma que el

los elementos materiales de la Eucaristía están culturalmente condicionados,22 y desde lo divino

presencia impregna todo el universo,23 tiene poco sentido negar el uso de alimentos locales

y beber como vehículos de la presencia divina. Sin embargo, hay varias explicaciones.

por eso la Iglesia Católica sostiene que “los signos esenciales de la Eucaristía… son

pan de trigo sin levadura y vino de uva”.24 Primero, Tomás de Aquino afirma que el pan y el vino son

cosas y de qué generación es la causa. Estas son las formas del tiempo, que imita
la eternidad y gira según una ley del número (Platón,timeo, 37-38).
Stumpf afirma: “Platón tomó las ideas básicas de Parménides sobre la inmutabilidad del ser y,
sobre la base de esto, desarrolló su distinción entre el mundo inteligible y el mundo visible.
Platón también derivó del ser inmutable de Parménides su Idea objetiva y permanente.” tocón,
Sócrates a Sartre: una historia de la filosofía (Nueva York: McGraw Hill, 1966), 19, 60-61. Véase
también Julián Marías,historia de la filosofia, trans., Stanley Appelbaum y Clarence C.
Strowbridge (Nueva York: Dover Publications, 1967), 44, 48; Bertrand Russell,Una historia de la
filosofía occidental (Nueva York: Simon and Schuster, 1945), 119-120.

21Catecismo de la Iglesia Católica, Edición revisada. (Londres: Burns and Oates, 1999);

François Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 19, 51.

22 Ibid., 54. Kabasele-Lumbala asume una distinción ontológica entre el
la sustancia atemporal y los accidentes. Parménides señala que hay una "brecha" ochorismos
entre el mundo sensible y el mundo de la Verdad y la Razón. En consecuencia, no existe una
relación causal entre la Verdad eterna por un lado y la historia y el mundo material por el otro.
Véase Fernando Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como
presupuestos primordiales, 84 nota 1.
23Kabasele-Lumbala afirma que el ser humano funciona como un microcosmos del universo

en el que encontramos inmanencia y trascendencia en lugar de dicotomía. En consecuencia, los

humanos ya son parte de lo “sagrado”. Afirma que lo sagrado irrumpe en el espacio y el tiempo
permitiendo así que “la trascendencia, lo sobrenatural, lo atemporal irrumpa en el presente tangible”.
Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 3. La opinión de Teilhard de Chardin es que la
transubstanciación se extiende a todo el universo, que se convierte en el cuerpo de Cristo, Pierre
Teilhard de Chardin, Himno del Universo (Nueva York: Harper and Row, 1965), 6.

24Catecismo Católico de los Estados Unidos para Adultos, (Washington, DC: Conferencia de
Obispos Católicos de los Estados Unidos, 2006), 229.

106
la materia propia de este sacramento.25 En segundo lugar, la Iglesia Católica considera el pan y

vino como símbolos primarios inmutables que son diferentes a los símbolos secundarios como

vestimenta y gestos, y que cambian según el tiempo y el lugar.26 Por lo tanto, lo atemporal

punto de vista de la sustancia del pan y el vino no parece ser la base para retener

pan y vino. En cambio, la justificación para retener el pan y el vino como los

materia se basa en la elección de Cristo como símbolos primarios inmutables durante el último

cena, que no debe confundirse con símbolos intercambiables secundarios.

En este punto, examinaremos la Encarnación ya que configura hermenéuticamente

cómo interpretamos la presencia divina en la Eucaristía.27Analizaremos específicamente cómo

El Ser estático y atemporal da forma a la visión de la iglesia primitiva de la Encarnación hasta el concilio.

de Calcedonia, y la ubicuidad de la presencia divina en relación con la Encarnación y

la Eucaristía Luego analizaremos cómo el Ser dinámico e intemporal da forma al siglo XX.

interpretaciones seculares de la Encarnación.

Comencemos primero nuestro análisis con la divinidad de Cristo en los primeros siglos antes

nos trasladamos a su humanidad. En el clásico debate entre Arrio y Atanasio sobre el

25S T Parte III, Cuestión 74, art. 1, véase también el art. 3, 5. Santo Tomás de Aquino no permite la
comida y bebida, aunque el pan y el vino no se encuentran en muchos lugares.

26Fenwick y Spinks,Adoración en Transición, 161. También es diferente a la

forma atemporal en la filosofía de la forma y la materia de Aristóteles. En consecuencia, existe la forma
atemporal más la materia. Sin embargo, la materia es un símbolo primario inmutable como el pan y el vino,
o es un símbolo secundario cambiante como el vestido o los gestos.

27El modelo Sacramental ve la Eucaristía “prácticamente como la extensión de la

Encarnación”, Davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 286-287. Hislop afirma que “la Eucaristía es la
afirmación de la presencia de Dios con el hombre que es fruto de la Encarnación; y el culto
matutino que representa la Eucaristía debe ser tal que refleje la Encarnación, la presencia de
Dios con el alma humana”, Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 259. "Gregory of Nyssa
desarrolla las implicaciones de la encarnación para enriquecer la comprensión de la iglesia de la
Eucaristía", Hall, Adorando con los Padres de la Iglesia, 55. Véase también Hardman, Una historia
de la adoración cristiana, 62; sen,liturgia cristiana, 30-49; Vagaggini,Dimensiones teológicas de la
liturgia, 48, 160, 300-308.

107
divinidad de Cristo, la interpretación eterna de Platón de la eternidad28 dio forma a los atributos divinos

de inmutabilidad e impasibilidad.29 En consecuencia, ni el Cristo pre-encarnado ni

el Cristo Encarnado es capaz de afectar o ser afectado por aquellos que existen en el tiempo y el espacio.30

Además, la naturaleza divina inmutable e impasible de Cristo fue la causa de por qué Su

naturaleza humana no tenía “su propio centro de conciencia y voluntad distinto del

Hijo de Dios.”31 La inmutabilidad también llevó a la conclusión de que era metafísicamente

28Entimeo, Platón señaló que el tiempo es la imagen en movimiento de la eternidad,

revelando así una diferencia cualitativa entre ellos. Por ejemplo, la eternidad es la ausencia de cambio
y movimiento, y el tiempo es la medida de todas las cosas creadas. Esto sienta las bases para
interpretar la inmutabilidad como la ausencia de movimiento o cambio. Es este concepto de
inmutabilidad lo que hace que la Encarnación sea “un enigma para el teísmo clásico”. Además, “En el
teísmo clásico, la encarnación es difícil de conciliar con la eternidad e inmutabilidad de Dios porque el
Hijo eterno toma una naturaleza humana en el tiempo”. Cobre,Panenteísmo el Otro Dios de los
Filósofos, 16, 124.
29El análisis de Olson revela el papel hermenéutico del Ser atemporal. Él afirma,

En el trasfondo profundo del enfrentamiento entre Arrio y Alejandro sobre la naturaleza del
Logos yacía la filosofía griega. Es algo que ambos tenían en común aunque lo interpretaran y
aplicaran de manera diferente. Ambos lados del conflicto simplemente asumieron que la
divinidad es ontológicamente perfecta de tal manera que cualquier cambio es imposible para
ella e impropio atribuirle. Así Dios, siendo divino y por lo tanto absolutamente perfecto, no
puede experimentar el cambio porque cambiar siempre es cambiar para bien o para mal, y en
cualquier caso Dios no sería Dios si pudiera cambiar. Perfección estática absoluta, incluidaapatía,
o impasibilidad (falta de pasión)—es la naturaleza de Dios según el pensamiento griego, y casi
todos los teólogos cristianos llegaron a estar de acuerdo con esto (Olson,La historia de la
teología cristiana, 143).
Además, John B. Cobb, Jr., David Ray Griffin, Millard Erickson y James L. Garret, Jr., se encuentran entre
algunos de los teólogos que “creen que las inmutables e impasibles visiones clásicas de Dios se
derivan del pensamiento griego”. barranco,Teología Sistemática: Dios como Trinidad, 226, notas
50-52.

30Olson señala: "El Hijo de Dios no fue de ninguna manera limitado, disminuido,
obstaculizado o causado a cambiar o sufrir a través de la encarnación", Olson, La historia de la
teología cristiana, 170-171.
31Ibíd., 205-206. Marías señala que “la materia siempre está determinada por la forma, y la forma
siempre se encuentra determinando la materia”: en realidad la forma “confiere el ser”. De Maria,historia de la
filosofia, 70. Sería metafísicamente imposible que la materia existiera sin estar determinada por una forma
atemporal. De manera similar, la interpretación del Ser estático atemporal de la divinidad de Cristo determina Su
naturaleza humana de tal manera que la naturaleza humana de Cristo es pasiva.

108
imposible que Jesús pecara.32Por lo tanto, Jesús poseía una naturaleza humana pasiva que era

determinada filosóficamente por la interpretación estática e intemporal de la inmutabilidad y

impasibilidad

A continuación, examinaremos cómo el papel hermenéutico del Ser intemporal estático conduce

los adherentes del modelo Sacramental para concluir que la presencia divina es

ubicuo.33Primero, la interpretación estática atemporal de la eternidad y la inmutabilidad lógicamente

lleva a la deducción de que es filosóficamente imposible que la omnipresencia de Jesús sea

sujeto a cualquier cambio, incluso durante la Encarnación.34En segundo lugar, elcomunicación

idiomatum35 (comunicación de propiedades/atributos) tiene su base en el atemporal

32Ibid., 207. Además, respecto a la posibilidad de que Jesús pecara, Erickson afirma que
deber

distinguir entre los epistémico posibilidad del pecado y, más ampliamente, la posibilidad
lógica o metafísica. Por tales motivos, era realmente posible que Jesús decidiera pecar, pero
la naturaleza divina le impedía hacerlo. Mientras su naturaleza divina no impidió que
pensara que podía cometer el pecado, hubo una tentación genuina. Esto no minimiza el
valor de su resistencia. Eligió no pecar, por lo que nunca se encontró con el hecho de que no
podía haber pecado (Millard J. Erickson,El Verbo hecho carne, 1ª edición en rústica. (Grand
Rapids, MI: Baker Books, 2000), 562).
Donald Macleod es aún más fuerte, afirma que aunque el primer Adán tenía “la libertad y el poder
para hacer lo que era bueno, la tenía mutablemente. Podría caerse de él (Confesión de Westminster,
[Link]). Con respecto al Último Adán, sin embargo, debemos tomar un terreno más elevado. Él no podía
pecar.” donald macleod,La persona de Cristo, ed. Gerald Bray (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press,
1998), 229.

33Horton Davies pregunta: “¿Dónde está ubicado el “cuerpo” de Cristo: en el altar, en el cielo

o en los corazones de los fieles?” davies,De Cranmer a Hooker, 77. Esta cuestión está directamente
relacionada con si hay una presencia real en la Eucaristía, o si la Eucaristía es un banquete memorial.

34Norman Gulley señala los puntos de vista de algunos teólogos que indican que la idea de la

inmutabilidad de Dios se encuentra en la base de cómo el “Hijo de Dios retuvo Su omnipresencia

durante Su vida de encarnación, de modo que, aunque unido al Hijo del Hombre dentro del cuerpo
humano, Era al mismo tiempo omnipresente en todo el universo”. norman r. gulley, Teología
Sistemática: Creación, Cristo, Salvación(Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2012), 531.

35De acuerdo con la posición reformada, la comunicación de atributos entre las naturalezas divina

y humana de Cristo puede predicarse de Cristo como persona, lo que significa que Cristo puede describirse
como eterno además de haber nacido. Sin embargo, según los reformados

109
interpretación de la inmutabilidad.36Tercero, los padres de la iglesia como Orígenes,37atanasio,38y

Agustín,39enseñó que la Encarnación no resta valor a Cristo siendo omnipresente: un

conclusión que tiene su base en lacomunicación idiomática. Por lo tanto, la estática atemporal

interpretación de la Encarnación conduce lógicamente a una presencia real ubicua que también es

encuentra en los emblemas eucarísticos.

Pasamos ahora a un análisis de la divinidad y la humanidad de Cristo en el siglo XX.

siglo y más allá. La justificación de este análisis adicional se basa en la opinión de que

La cristología del siglo XX comienza con la integridad de la humanidad de Jesús antes de buscar

para hacer un puente a Su divinidad.40Dado que es contradictorio hablar de unir una verdadera

posición, sería incorrecto predicar los atributos de una naturaleza a la otra afirmando que la naturaleza
humana de Cristo es omnipresente. En contraste con esto, los luteranos argumentan que en vista de la
unión de las naturalezas divina y humana, “la naturaleza humana de Cristo es exaltada con el atributo de la
omnipresencia (también llamada ubicuidad)”. cobertizo,Teología dogmática, 952-953.

36Becker señala que el comunicación idiomática es consistente con la tradición católica más
amplia, que no “implica ningún cambio en la naturaleza divina”, incluidos los “atributos divinos
tradicionales de inmutabilidad, omnipotencia y omnisciencia”, que también estamos aplicando a la
omnipresencia. Mateo L. Becker,El Dios que se da a sí mismo y la historia de la salvación: la teología
trinitaria de Johannes Von Hofmann (Nueva York: T & T Clark International, 2004), 174-176.

37 Padres antenicenos 4:377-378.

38Padres Nicenos y Post-Nicenos (NPNF), Segunda Serie, 4:45. Gary Anderson nota el

uso de Athanasius decomunicación idiomática para explicar la relación entre las naturalezas
divina y humana de Cristo. Gary A. Anderson, "Para ver dónde mora Dios", pág. 38.

39 Agustín afirma,
Por este medio —por la diferencia entre su divinidad y su humillación— permaneció en el cielo como
Hijo de Dios, y como Hijo del hombre anduvo sobre la tierra; mientras que, por esa unidad de su
persona que hizo de sus dos naturalezas una sola Cristo, caminó como Hijo de Dios en la tierra, y al
mismo tiempo como el mismo Hijo del hombre permaneció en el cielo (NPNF, Primera Serie, 5:39).

Véase también León el Grande, El Tomo de San León, NPNF, Segunda Serie, 14:256.

40Por ejemplo, “¿Cómo puede la verdadera humanidad de Jesús, que es finita y sujeta al

proceso temporal de desarrollo, reconciliarse con la Palabra divina (logotipos), que se había
entendido como infinito, eterno e inmutable?” Becker,El Dios que se da a sí mismo y la historia
de la salvación, 176. Además, Welch señala que debido a la crítica bíblica, la búsqueda del Jesús
histórico y otros factores,

110
humanidad libre a la divinidad eterna bajo el teísmo clásico, rastrearemos la hermenéutica

papel del Ser dinámico atemporal en la cristología del siglo XX.41

de Karl Rahner42síntesis entre la tradición de la iglesia y el mundo en el que

la iglesia existe,43y su famoso axioma conocido como regla de Rahner proporciona el contexto

por interpretar su posición sobre la Encarnación como la “más altoinstancia de la

actualización de la esencia de la realidad humana”.44Skelley señala que para Rahner, la

La encarnación constituye el “punto culminante y cumplimiento de la liturgia”.45El comienzo de Rahner

El punto comienza con la pregunta de qué significa ser humano.46De allí se dirige a

construir el puente hacia la divinidad de Cristo, en el que afirma que el misterio de la

La encarnación consiste en el hecho de que la divinidad experimenta el cambio sin derrocar o

la humanidad de Jesús se ha convertido en el eje de la reconstrucción. La pregunta ya no podía

ser, como lo había sido durante tanto tiempo: Dada la plenitud de la deidad en Cristo, ¿cómo se
puede mantener la autenticidad de la humanidad? Ahora es más bien: Dada la integridad de la
existencia humana, ¿cómo es posible hablar de la presencia de lo divino? (Claude Welch, editor.
Dios y la Encarnación en la teología alemana de mediados del siglo XIX(Nueva York: Oxford
University Press, 1965), 7-8).

41Abandonar la visión teísta clásica de la humanidad de Cristo que se basaba en el Ser

intemporal estático no debe confundirse con abandonar el Ser intemporal. Como descubriremos,
el Ser intemporal estático fue reemplazado por el Ser intemporal dinámico como marco para
comprender la nueva visión de la humanidad de Cristo.

42Karl Rahner es ampliamente reconocido como una de las voces más influyentes del Vaticano.
II. Véase van Beeck,Identidad católica después del Vaticano II, 8; cristobal mayordomo,La teología del
Vaticano II: The Sarum Lectures 1966(Londres: Darton, Longman y Todd, 1966), 16; Stephen Duffy,
"La búsqueda del catolicismo de una nueva autocomprensión", enVaticano II: Preguntas abiertas y
nuevos horizontes, ed. Gerald M. Fagin (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1984), 9-10.

43El Vaticano II es reconocido como una “síntesis” inacabada, van Beeck,Identidad

católica después del Vaticano II, 4, 9. Joseph Ratzinger también usa la palabra “síntesis” para
describir la fusión de la escolástica y la alta crítica enDei Verbum. ver Witherup, Escritura: Dei
Verbum, 54-55.
44Carlos Rahner,Fundamentos de la fe cristiana: una introducción a la idea del

cristianismo(Nueva York: Crossroad, 1982), 218 (énfasis original).

45 esqueleto,La liturgia del mundo: la teología del culto de Karl Rahner, 116.
46Carlos Rahner,Fundamentos de la fe cristiana, 215-219; esqueleto,La liturgia del mundo,

118. Por lo tanto, comienza en el mismo lugar donde comienza la cristología del siglo XX, que es con
una naturaleza humana activa y libre que se opone a la visión alejandrina.

111
contradiciendo la inmutabilidad de Dios que permanece enteramente distinta de Su humanidad.47

Rahner intenta resolver el enigma de unir una humanidad genuinamente libre con

divinidad atemporal por la aplicación de la Regla de Rahner.48Esto significa que lo atemporal

naturaleza divina de Cristo se actualiza en la historia49como el Jesús humano a través de la

proceso evolutivo.50Esto significa que elnaturalhistoria del mundo a medida que avanza

hacia el futuro es en realidad el desarrollo de la historia de Dios que inició la evolución

proceso dedentrocreación y luego se manifiesta tan divino como la historia evolutiva

47Rahner critica a quienes apoyan la afirmación de la cristología tradicional que limita el

cambio en la encarnación a la naturaleza humana de Jesús, en lugar de darse cuenta de que el

Logos divino también experimentó el cambio sin dejar de ser eterno e inmutable. Audazmente
afirma: “Dios puede llegar a ser algo. El que no está sujeto al cambio en sí mismo puedeél
mismo estar sujeto a cambios enalgo más.” Rahner,Fundamentos de la fe cristiana, 220 (énfasis
original). Rahner intenta resolver la dolorosa contradicción, no rechazando el Ser Eterno, sino
apelando a la fe. Él afirma,
No podemos considerar este proceso por el cual uno cambia en otra cosa como una
contradicción a la inmutabilidad de Dios, ni permitir que este cambio en algo más que se reduce
a afirmar un cambio de algo más. Aquí la ontología tiene que adaptarse al mensaje de la fe y no
ser el maestro de escuela de este mensaje (Ibid., 221).

Así para Rahner, “El misterio de la Encarnación debe estar en Dios mismo, y precisamente en el
hecho de que, aunque es inmutable en y por sí mismo, él mismo puede convertirse en algo en
otro”, Ibíd.
48 La Regla de Rahner establece que “la Trinidad 'económica' es la Trinidad 'inmanente' y la
Trinidad 'inmanente' es la Trinidad 'económica'”, Karl Rahner, La Trinidad, trad., Joseph Donceel
(Nueva York: Herder and Herder, 1970), 21-22. El intento aquí es evitar la tendencia tradicional de
dividir la Trinidad inmanente —interpretada desde el paradigma atemporal— de la Trinidad
económica —que se encuentra en las Escrituras y la historia— y afirmar que “la actividad económica
de las tres personas en la historia humana para nuestra salvación debe ser reconocida como la
presencia real de la Trinidad inmanente”, Stanley J. Grenz y Roger E. Olson,Teología del siglo XX, 250.

49El análisis de John Cooper de la regla de Rahner "implica lo que enseñó Hegel: que es

esencial que la Trinidad inmanente se actualice en la historia como la Trinidad económica".

Cobre,Panenteísmo: el otro dios de los filósofos, 225. El hecho de que Jesús tenga su propio
centro de voluntad y conciencia se basa en la Regla de Rahner. Este axioma señala que la
divinidad de Cristo se actualizó en la historia a través del proceso evolutivo cuando se encarnó
con su humanidad.
50Carlos Rahner,Fundamentos de la fe cristiana, 178-203. Cooper señala que “la
existencia del cosmos, la humanidad y la encarnación son naturales e inevitables para Dios,
y participan de Dios”. Cobre,Panenteísmo el Otro Dios de los Filósofos, 226.

112
progresa de lo simple a lo complejo. Así, el “panenteísmo dinámico”51o dinámico atemporal

El ser configura hermenéuticamente la cristología del siglo XX.52

En este momento, centraremos nuestra atención en las palabras bíblicas "Este es mi

Cuerpo” pronunciado por el que preside. La intrincada relación entre "palabra" y "mesa",53

nos obliga a analizar las Escrituras como medio de la presencia divina.54 ahora lo haremos

rastrear cómo el Ser atemporal interpreta el significado de las palabras "Este es mi cuerpo" por

mirando a Agustín, Tomás de Aquino y el documento del Vaticano II Dei Verbum.

En la teología de la Palabra de Agustín, él señala que las palabras que son pronunciadas por

51Cobre, Panenteísmo el Otro Dios de los Filósofos, 226. Grenz y Olson concluyen que

una interdependencia panenteísta de Dios y la creación acecha en el trasfondo del intento de

Rahner de resolver el dilema entre trascendencia e inmanencia inherente a la Encarnación.
Además, “la teología de Rahner comienza a parecerse más al fantasma de Hegel”. Grenz y
Olson,Teología del siglo XX, 254. Véase también Cooper, Panenteísmo el Otro Dios de los
Filósofos, 225 nota 59 donde señala que “Moltmann, Pannenberg y otros toman la regla de
Rahner en este sentido fuerte”.
52En el panenteísmo dinámico, la naturaleza divina de Cristo, que es inmutable y cambiante,

se vincula con una humanidad que tiene su propio centro de voluntad y conciencia.

53Consulte la página 22, notas al pie 15 y 16 de esta disertación para conocer la relación palabra/tabla.

54La siguiente declaración en Dei Verbum expresa la íntima conexión entre

Palabra y mesa.
La Iglesia siempre ha venerado las divinas Escrituras como venera el cuerpo del Señor, ya
que, especialmente en la sagrada liturgia, recibe y ofrece incesantemente a los fieles el pan
de vida de la mesa, tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo (VD, Arte. 21).

Además, el teólogo católico romano Edward Schillebeeckx se refirió a Dei Verbum como una de las
“joyas de la corona” del consejo. Él afirmó:

Mientras que el altar y el cáliz fueron anteriormente, por así decirlo, el simbolismo del
catolicismo y, obviamente, de la contrarreforma, la Biblia ahora también se toma como un
símbolo de la Iglesia católica junto con el cáliz. Esta constitución dogmática significa
oficialmente el fin de la actitud de "contrarreforma" del catolicismo (Schillebeeckx,El Real Logro
del Concilio Vaticano II, 39, 40-41).
La Constitución sobre la Sagrada Liturgia y Dei Verbum dejar en claro que “hay una conexión
íntima y crucial entre la Palabra y el sacramento en la tradición católica”. Además, se ha
observado que “los movimientos bíblico y litúrgico juntos dieron un impulso significativo a los
temas que eventualmente se unieron enDei Verbum, "Marchitar, Escritura: Dei Verbum, 13-14.

113
Cristo “en el tiempo” son el resultado de la obediencia y la cooperación con la “palabra eterna” de Dios.

sonando en silencio.”55Además, Tomás de Aquino señala que “en los sacramentos las palabras

son como la forma, y las cosas sensibles son como la materia.”56Además, “en todas las cosas

compuesto de materia y forma, el principio determinante está por parte de la forma”.57

Así, las declaraciones de Agustín y Tomás de Aquino conducen a las siguientes dos conclusiones: (1)

la eterna palabra eterna es la causa de las palabras históricas de la Escritura, y (2)

Las Escrituras están compuestas de verdades eternas que están contenidas en escritos históricos.

Ahora que pasamos a un breve análisis deDei Verbum (la Palabra de Dios), que es el

constitución dogmática sobre la revelación divina en el Concilio Vaticano II, rastrearemos el papel de la dinámica

Ser atemporal en su producción. En primer lugar, el objetivo deDei Verbum era sintetizar58

escolástica59con mayor critica60sin sacrificar el suelo —Ser atemporal—

55Albert C. Outler, [Link]ín: Confesiones y EnchiridionThe Library of Christian Classics

(LCC) Vol VII, (Philadelphia: The Westminster Press, 1955), Libro Once, Capítulo 6:8, p. 249.
Agustín aclara que la Palabra de Dios se pronuncia atemporalmente, es decir, que no hay una
sucesión de cosas dichas en el tiempo porque si la hubiera no habría verdadera eternidad, ni
verdadera inmortalidad, Ibíd., Libro XI, Capítulo 7:9, pags. 250.
56 S T Parte III, Cuestión 60, art. 7
57Ibídem. Ver este Capítulo página 108 nota al pie 31 donde la forma determina y confiere el

ser a la materia.

58Ratzinger afirma,
El texto [Dei Verbum]… revela huellas de su difícil historia; es el resultado de muchos
compromisos. Pero el compromiso fundamental que lo impregna es más que un compromiso,
es una síntesis de gran importancia. El texto combina la fidelidad a la tradición de la Iglesia con
una afirmación de erudición crítica, abriendo así de nuevo el camino que la fe puede seguir en
el mundo de hoy (Witherup,Escritura: Dei Verbum, 54-55).

59En 1879 el Papa León XIII emitió Aeterni Patris que era un tratado sobre la restauración

de la filosofía cristiana. En esa encíclica, el tomismo, que es casi sinónimo de neoescolasticismo,

no solo se consideraba “la piedra angular de la teología católica”, sino que también se
consideraba “el único enfoque a utilizar en todas las escuelas teológicas de la época, eliminando
así cualquier pensamiento nuevo del mundo moderno”. Sullivan,El camino hacia el Vaticano II:
cambios clave en la teología, 43. Parecía que la neoescolástica era también el enfoque principal
de la teología entre el magisterio. Ibid., 17. En 1950, este enfoque fue fortalecido aún más por el
Papa Pío XII, quien emitióHumani generis(de la Raza Humana). Esta encíclica rechazó la nueva
teología que propugnaba el uso de la alta crítica y

114
que la teología católica requiere para su existencia.61Los arquitectos del Vaticano II sólo pudieron

lograr esta síntesis reemplazando el Ser estático y atemporal por el Ser dinámico y atemporal.

Ser, y luego integrando la alta crítica con el panenteísmo dinámico.62

Ahora veremos cómo el Ser dinámico e intemporal moldea e interpreta directamente

las siguientes tres breves declaraciones contenidas enDei Verbum. Primero, “Tradición sagrada y

Las Sagradas Escrituras forman un depósito sagrado de la palabra de Dios.”63Además, el Papa Juan

Pablo II aclara la relación entre los dos afirmando que la tradición sagrada es

también “requirió que los eruditos católicos regresaran a la ortodoxia provista por el
escolasticismo”. Ibídem. Además, Pío XII “afirmó que la teología tomista sería la teología oficial
de la iglesia”. Ibíd., 44.
60Durante el período de la Ilustración, los estudios científicos y bíblicos comenzaron a

florecer entre los protestantes, pero "en su mayor parte, la iglesia [católica] ignoró, evitó
deliberadamente o advirtió severamente contra estos desarrollos", Witherup,Escritura: Dei Verbum,
7.

61GC Berkouwer,El Concilio Vaticano II y el Nuevo Catolicismo(Grand Rapids, MI:

Eerdmans, 1965), 132. “Spadafora sintió que todo lo que la Iglesia consideraba precioso estaba
en juego en la crítica de la forma. Estaba particularmente temeroso del nuevo enfoque de la
fundación del papado en Mateo 16”. Ibid., 131. El siguiente ejemplo de la aplicación de la alta
crítica a los estudios del Nuevo Testamento toca el fundamento mismo del catolicismo romano
que se basa en la promesa que Cristo le hizo a Pedro en Mateo 16. La aplicación de la alta crítica
hace una dicotomía entre el Cristo de la historia y el Cristo de la fe, poniendo así en seria duda la
historicidad de la promesa hecha a Pedro. Este nuevo enfoque exegético propone que la
fundación del papado es “una creación de la imaginación de la Iglesia primitiva, o al menos de su
posteriormente interpretación." Por lo tanto, Berkouwer señala si los métodos de crítica de
formas y “el intento de comprender el género literario de los Evangelios toca el fundamento
mismo de ciertos elementos esenciales de la doctrina católica romana. ¿La historia
kerugmatizada deja intactos los hechos históricos objetivos en los que se basa parte de la
doctrina católica? Véase ibíd., 128, 131.
62Ernst Troeltsch tuvo un enorme impacto en la erudición crítica superior. Sin embargo,

su comprensión de la alta crítica incluía una visión de Dios dentro de la historia que heredó de
Schleiermacher, Hegel y Schelling. Ver Cooper,Panenteísmo el Otro Dios de los Filósofos,
127-128; Bloesch,La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 240-244. En
consecuencia, como Hegel, Troeltsch creía en un Espíritu Absoluto que se realizaba a sí mismo a
través del proceso histórico, Bloesch:La Iglesia: Sacramentos, Adoración, Ministerio, Misión, 241.
Así, el uso de la alta crítica por parte del modelo Sacramental está en armonía con el Ser
atemporal, lo que significa que la teología del Verbo del modelo Sacramental consiste en lo
atemporal y lo histórico.
63 VD, Arte. 10

115
“indispensable para la interpretación de la Palabra de Dios.”64Dei Verbum alega que hay

hay una unidad entre la Escritura y la Tradición, y que ambas comprenden la Palabra de Dios como

una fuente de autoridad mientras que en el pasado se consideraban como dos

[Link] y cincoEsto es similar a la dicotomía que una vez existió en el modelo Sacramental

entre el Dios trascendente clásico y la creación inmanente. Sin embargo, bajo el

marco del Ser Intemporal Dinámico, el Dios clásico es ahora trascendente y

inmanente. Del mismo modo, aunque la Tradición y la Escritura forman ahora un depósito sagrado, la

El papel interpretativo de la Tradición funciona como el intérprete atemporal de la Escritura temporal.66

Segundo, las Escrituras son “sin error,”67 pero al mismo tiempo “adiciones y cambios

en la transmisión del texto” permiten errores.68 Tercero, Dei Verbum deja abierta la

noción de que las Escrituras no se equivocan en las enseñanzas necesarias para la salvación,69 sin embargo, pueden

64Juan Pablo, Ut unum sint: sobre el compromiso con el ecumenismo, Arte. 79.

sesenta y cinco En el panenteísmo hay tanto unidad como diferencia. La distinción entre el
aspecto atemporal de la presencia divina y el aspecto temporal corresponde a la distinción entre
la tradición sagrada y la Escritura. Ya no existe una distinción radical entre la Palabra de Dios y la
tradición sagrada, como la hubo durante la Reforma. La Escritura y la tradición ahora se
consideran dos manifestaciones de la Palabra de Dios. Esto corresponde al hecho de que en el
Ser intemporal dinámico, la presencia divina es a la vez intemporal y temporal, sin embargo,
ambos son parte de la única presencia divina.
66El panenteísmo todavía contiene la distinción ontológica entre lo atemporal y lo
temporal. En consecuencia, la atemporalidad es la causa de la temporalidad. Dado que la tradición sigue
siendo indispensable para la interpretación de la Palabra de Dios, podemos ver aquí que corresponde al
aspecto atemporal de la presencia divina, mientras que la Escritura corresponde al aspecto histórico.

67VD, Art.11. Dado que el panenteísmo se adhiere a la distinción entre lo atemporal y lo

temporal, “sin error” se refiere al aspecto atemporal de la presencia divina.

68marchitarse, Escritura: Dei Verbum, 55; cfVD, Arte. 20. El aspecto temporal de la presencia

divina implica que Dios toma conciencia de sí mismo en los seres humanos a través del proceso
histórico. En consecuencia, los errores en el texto son el subproducto natural de esta evolución.

69La causa de la salvación proviene de la parte atemporal de la presencia divina.

116
errar en cuestiones de historia y ciencia.70 Estas dicotomías revelan la

corriente subterránea del Ser dinámico atemporal. Así, el Ser dinámico atemporal integra

crítica con la escolástica, que forma la base para interpretar las Escrituras como la divina

presencia en el modelo Sacramental.

liturgista

Una descripción y análisis del liturgista incluye tres áreas principales. El primero es

la causa de la liturgia. El segundo es la relación entre liturgistas y fieles,

y el tercero se ocupa de la legitimidad y autoridad de los liturgistas en el

modelo sacramental.

Según el modelo sacramental, Cristo es la causa eficiente de la liturgia y

los liturgistas constituyen la causa instrumental.71En consecuencia, Cristo determina72el

70“Los libros de la Escritura deben ser reconocidos como enseñanzas sólidas, fieles y sin

error de la verdad que Dios quiso poner en las sagradas escrituras por causa de la salvación,”VD,
Arte. 11. La historia y la ciencia involucran los aspectos temporales de la presencia divina en los que
el cambio y el devenir son parte del proceso continuo. Esto naturalmente conduce a errores en el
área de la historia y la ciencia.

71 S T Parte III Q62 Art.1, 5.

La principal causa eficiente suprasensible del culto que la Iglesia rinde a Dios es Cristo
mismo, porque el culto de la Iglesia no es sino el culto que Cristo rinde a Dios por
medio de la Iglesia, haciéndola partícipe de su culto. Por lo tanto, las disposiciones
espirituales de la Iglesia son un instrumento que Cristo usa y una participación en las
disposiciones de Cristo (Vagaggini,Dimensiones teológicas de la liturgia, 71).

Dios es también el “objeto supremo de adoración”. Ibíd., 73. Ver también, Palmer,Sacramentos y
Adoración, 92; Energía,Riquezas inescrutables, 183.

72Tomás de Aquino declara que la única condición requerida para la gracia es un ser humano
compuesto de forma y materia. Además, Dios mueve eternamente incluso el libre albedrío del hombre en la
recepción de la gracia en los sacramentos. Él afirma,

si hablamos de la gracia como si significara una ayuda de Dios para movernos al bien, no se requiere
ninguna preparación del hombre, que, por así decirlo, anticipa la ayuda divina, sino que toda
preparación en el hombre debe ser con la ayuda de Dios moviendo el alma al bien. Y así también el
buen movimiento del libre albedrío, por el que cualquiera se prepara para recibir el don de la gracia, es
un acto del libre albedrío, movido por Dios... Por eso se dice que la voluntad del hombre es

117
acciones de los liturgistas. En la liturgia eucarística, Tomás de Aquino declara que Cristo es el

causa eficiente de las palabras, "Esto es Mi Cuerpo", que se pronuncian en la eternidad pero resuenan en

tiempo por el que preside.73 Como resultado, las palabras habladas constituyen la forma atemporal mientras

el pan y el vino constituyen la materia propia de la Eucaristía.74

Con respecto a las diferencias entre el clero y los laicos, la Catecismo de la

Iglesia Católica afirma que aquellos que son ordenados al ministerio a través del apostolado

la sucesión durante el sacramento del orden sagrado están marcadas permanentemente75 en su

alma atemporal.76 Además, es esta distinción ontológica la que los califica para mediar

preparado por Dios, y que los pasos del hombre son guiados por Dios (S T 1S t parte de 2Dakota del Norte parte Q112
Art.2).

73Esto significa que esas palabras se pronuncian eternamente, pero resuenan en el tiempo a

través del sacerdote que las pronuncia. Ver,Parte ST III Q60 Art.7. Tomás de Aquino también aplica la
filosofía de la forma y la materia de Aristóteles al bautismo. Señala que la forma y causa principal del
bautismo deriva de la Trinidad con las palabras “en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu
Santo”. Además, la causa instrumental viene a través del ministro que confiere el sacramento
exteriormente, y se designa con las palabras: "Yo te bautizo".S T Parte III Q66 Art.5. El agua es la
materia apropiada para el bautismo.S T Parte III Q66 Art.3.

74 S T Parte III Q74 Art.1, ver también Art.3, 5.

75 El Catecismo afirma,
El Sacramento del Orden Sagrado... confiere una carácter espiritual indeleble y no puede
repetirse ni conferirse temporalmente. Es cierto que alguien válidamente ordenado puede,
por causas graves, ser relevado de las obligaciones y funciones vinculadas a la ordenación, o
vedado su ejercicio; pero no puede volver a ser laico en sentido estricto, porque el carácter
impreso por la ordenación es para siempre. La vocación y la misión recibidas el día de su
ordenación lo marcan permanentemente,(Catecismo de la Iglesia Católica, 355 énfasis en el
original).
76 Según Hislop,
La celebración de la Sagrada Eucaristía hace uso de la vista y del tacto y del gusto tanto como
del oído, como medios a través de los cuales el mensaje eterno del Ser de Dios y el sentido de
Su Presencia son transmitidos al alma (Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 9).

“El signo externo del sacramento apunta a la gracia que está en el alma”. cocina,El
distanciamiento de Dios, 162. “En efecto, por el uso sacramental el hombre confiere a las cosas
visibles su suprema dignidad, no sólo como signos y símbolos, sino como medios eficaces de
gracia en el alma”, Jean Daniélou, “El signo del templo: una meditación”, 257.

118
tradición sagrada a la congregación.77 Porque el alma es el lugardonde todos los

se reciben los sacramentos, Ser atemporal, que está en la base de la inmortalidad del

alma,78 es la causa de la distinción ontológica entre liturgistas y laicos.

Por último, la legitimidad y la autoridad del liturgista en el modelo Sacramental es

basado en los siguientes puntos: (1) Cristo primero otorgó autoridad a Pedro, y luego

a través de la sucesión apostólica a todos los sucesores de Pedro,79 (2) los obispos disfrutan de la

prerrogativa de infalibilidad al mantener la unidad con el sucesor de Pedro,80 (3) el

77 Aiden Nichols señala que la liturgia desarrolla e interpreta la tradición. Es más,

“La tradición nunca es accesible en sí misma, en su forma pura, sino que solo nos llega a través de algún
tipo de mediación concreta”, que es lo que encontramos en la liturgia. Aidan Nichols,La forma de la
teología católica (Edinburgh: T & T Clark, 1991), 183, 181. Además, así como el conocimiento de la
metafísica justifica por qué el filósofo debe gobernar el estado, el conocimiento de la tradición sagrada
faculta a los liturgistas para interpretar las cosas divinas que están mediatizadas en la liturgia. Véase John
Procopé, "Teoría política griega y romana", enLa historia de Cambridge del pensamiento político medieval
C. 350-1450, ed. JH Burns (Nueva York: Cambridge University Press, 1988), 22.

78“Para Platón, la inmortalidad y la preexistencia eran absolutamente inseparables”. Además,

Froom afirma que uno de los principales argumentos de Platón a favor de la inmortalidad del alma es
un postulado de la doctrina platónica de las Ideas. Leroy Edwin Froom,La fe condicionalista de
nuestros padres, 2 vols. (Washington, DC: Review and Herald, 1966), 1:562, 563. “Sus pruebas [de
Platón] de la inmortalidad del alma se basan en la forma sencilla del alma, su inmaterialidad y su
analogía con las Ideas eternas y con la verdad. que se conoce a través del alma”, Marías,historia de la
filosofia, 54. Además, en el modelo sacramental, existe un apoyo generalizado, pero no total, a la
inmortalidad innata universal entre los padres de la iglesia anteriores y posteriores a Nicea, así como
entre los padres de la iglesia griegos y latinos. Los Padres antenicenos incluyen a Atenágoras de
Atenas, Tertuliano de Cartago, Clemente de Alejandría, quien cambió su posición de condicionalista,
Orígenes de Alejandría, Cipriano de Cartago, Froom,La fe condicionalista de nuestros padres, 1:758,
929-968. Los padres posteriores a Nicea incluyen a Eusebio de Cesarea, Basilio de Cesarea, Gregorio
de Nisa, Ambrosio de Milán, Crisóstomo de Constantinopla y Agustín de Hipona. Ibíd., 1:759, 969-1028,
1070-1079. Sin embargo, en contraste con la inmortalidad innata universal, todos los Padres
Apostólicos parecen ser Condicionalistas. Ibíd., 1:758-802. Además, entre los ante-NPNF, Justino Mártir
y Atanasio de Alejandría parecen ser predominantemente condicionalistas: también Teófilo de
Antioquía e Ireneo de Lyon. Ibíd., 1:758-759, 803-833, 840-848, 873-901, 1053-1069. Véase también,
Thomas W. Toews, “Fuentes bíblicas en el desarrollo del concepto del alma en los escritos de los
padres de la iglesia cristiana primitiva, 100-325 EC” (tesis doctoral, Universidad de Andrews, 2011).

79 LG, 8, 20, 21.

80 LG, 25.

119
sucesores de Pedro y de los apóstoles reciben el sacramento del orden sagrado en sus

ordenación, que les confiere la gracia del Espíritu Santo,81(4) sólo un obispo que

está marcado con la plenitud del sacramento del Orden puede hacer que la Eucaristía “sea

Ofrecido."82Como resultado, para los católicos, el alma atemporal fundamenta la ordenación episcopal y

sucesión apostólica. Esto lleva lógicamente a la deducción de que no cualquier presidente tiene

autoridad para presidir la Eucaristía83ya que todas las funciones litúrgicas se basan en la

obispo que ejerce la máxima autoridad sobre la liturgia.84

Escenario litúrgico y acciones

El Vaticano II constituye un importante punto de inflexión en el modelo sacramental.

En consecuencia, describiré y analizaré85las acciones litúrgicas pertinentes que giran en torno

81 LG,21
82 LG, 26. Esto no impide que los sacerdotes presidan la Eucaristía. Sin embargo,
la autoridad de cualquier sacerdote individual debe ejercerse en armonía con los obispos que
mantienen su unidad con el sucesor de Pedro. VerLG, 25.

83LG, 20, 26. Ver también, Berkouwer, El Concilio Vaticano II y el Nuevo

Catolicismo, 57; Hans Küng,¿Infalible? Una investigación, trad., Edward Quinn (Garden
City, NY: Doubleday, 1971), 31-68; Sullivan,De apóstoles a obispos, 10-11.
84Cipriano señala que nadie puede levantar un nuevo altar o un nuevo sacerdocio sin destruir

la unidad en la que Dios, Cristo y la Iglesia están fundados por la autoridad concedida a Pedro ya sus
sucesores, los obispos. Citado en Sullivan,De apóstoles a obispos, 196. Ver también, Hans Von
Campenhousen, Autoridad eclesiástica y poder espiritual en la Iglesia de los tres primeros siglos,
trad., JA Baker (Stanford, CA: Stanford University Press, 1969), 270, 281. Además, este control férreo de
los obispos sobre la liturgia se intensificó en el Concilio de Trento en el siglo XVI. Como resultado de
ese concilio, “a Roma se le otorgó un control litúrgico sin precedentes” de tal manera que “el mundo
entero debía ser inculturado en las formas romanas de hacer la liturgia”, White,Culto católico romano:
Trento hasta hoy, 6, 9-10. Además, el Vaticano II afirma: “La regulación de la sagrada liturgia depende
únicamente de la autoridad de la Iglesia, es decir, de la Sede Apostólica y, según determinen las leyes,
del obispo”.CAROLINA DEL SUR, Arte. 22

85Al comenzar nuestro análisis de las acciones rituales, debemos tener en cuenta las

siguientes dos observaciones: (1) una estatua humana es el resultado de aplicar el patrón que está
en la mente del artesano (condición hermenéutica) al bronce (condición material). ), y (2) de manera
similar, las acciones rituales son el resultado de aplicar los presupuestos que asumen los liturgistas
(condición hermenéutica) a la presencia divina (condición material). Desde el ritual

120
la Eucaristía que ocurren antes y después de este significativo concilio; estas acciones litúrgicas

consisten en espacio litúrgico, tiempo, frecuencia y características litúrgicas.86

El espacio litúrgico se refiere al marco arquitectónico en el que se celebra la Eucaristía.

tiene lugar la celebración. Alrededor de la época de Constantino en el siglo cuarto, el

El entorno eucarístico eventualmente se movió hacia las basílicas y otras grandes estructuras: Este

ha dado lugar a celebraciones eucarísticas más espléndidas y solemnes que las de

el pasado.87El Ser estático atemporal determina hermenéuticamente la ubicación central del

las acciones incluyen las áreas de espacio, tiempo, frecuencia y características litúrgicas, entonces la
condición hermenéutica, a través del Ser atemporal, interpreta esas acciones rituales.

86Una celebración eucarística no sería posible si faltara alguna de estas cuatro

grandes áreas.
87John F. Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la Reforma", 165; Anscar
J. Chupungco, "Historia de la liturgia hasta el siglo IV", enManual de Estudios Litúrgicos: Liturgia
Fundamental, ed. Anscar J. Chupungco (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997), 108. Durante el
primer siglo, la Cena del Señor se llevó a cabo en el marco de una comida comunitaria. John F.
Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la Reforma", 159, 165; Cullmann,Adoración cristiana
primitiva, 14, 16; sen,liturgia cristiana, 61; Spielmann, Historia del culto cristiano, 19. La ubicación
durante el primer siglo fue mayoritariamente en viviendas. Hombre duro,Una historia de la adoración
cristiana, 17; Noakes, "From New Testament Times hasta St Cyprian", 119. La Eucaristía del primer
siglo fue un "asunto público" en lugar de "la devoción privada de una serie de individuos". Ver RJ
Halliburton, "La Teología Patrística de la Eucaristía", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al.
(Nueva York: Oxford University Press, 1992), 246. Sin embargo, a medida que se acercaban los siglos
segundo y tercero, quizás uno de los mayores cambios “en la historia de la Misa, fue el abandono de la
comida como escenario de la Misa. ” Según Jungmann, “Este cambio ya había ocurrido a fines del
primer siglo”. jungmann,La liturgia temprana hasta la época de Gregorio Magno, 37-38. Véase
también, Spielmann,Historia del culto cristiano, 21. Jungmann señala dos factores principales para el
abandono de la comida comunitaria: (1) “el enriquecimiento gradual de la oración de acción de gracias
y, al mismo tiempo”, (2) “el continuo crecimiento de las comunidades de conversos que se hicieron
demasiado grandes para una reunión de mesa doméstica.” jungmann,La liturgia temprana hasta la
época de Gregorio Magno, 37-38. Otros sitúan el cambio alrededor de mediados del siglo II, véase
Baldovin, "Christian Worship to the Eve of the Reformation", 160; Cullmann, Adoración cristiana
primitiva, 30-31; Hombre duro,Una historia de la adoración cristiana, 31; KW Noakes, "De los Padres
Apostólicos a Ireneo", enEl estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford
University Press, 1992), 211. Klauser y James White afirman que la comida se extinguió en el siglo IV.
Véase Klauser,Una breve historia de la liturgia occidental, 8; Blanco,Una breve historia de la adoración
cristiana, 26.

121
altar en la basílica88sobre la base de que la hostia transubstanciada en el Modelo Sacramental

es una esencia o una sustancia.89Esto lleva lógicamente a la oración de consagración como

acto litúrgico central.90En consecuencia, el Ser intemporal estático interpreta el divino

presencia en la hostia y justifica también la ubicación central del altar.

Ahora examinaremos brevemente la noción de tiempo litúrgico en relación con el

Eucaristía. A lo largo de toda la historia del modelo Sacramental ha habido una

vínculo indisoluble entre la Resurrección de Cristo y la celebración de la Eucaristía

el domingo.91 Además, la temprana influencia de Justin Martyr en el establecimiento y mantenimiento

este vínculo ha sido muy fuerte.92

88Véanse las páginas 24-25 de esta disertación. Esto también incluye el material muy costoso
del que está hecho el altar.
89Ver página 104, nota al pie 12 de este Capítulo para aquellos que describen la presencia divina en
la Eucaristía como una sustancia o esencia. Para la conexión con el Ser intemporal estático, véanse las
páginas 104-105 de este Capítulo.

90Véase la nota 5 al pie de página de la página 102 de este Capítulo. Es durante la oración de consagración que
la segunda sustancia de los emblemas se transubstancia.
91Refiriéndose a los primeros siglos, Cobb señala: “No sabemos de un domingo en el que

no se celebrara la Eucaristía. La asistencia a la asamblea semanal se consideraba obligatoria

incluso en tiempos de persecución”. Peter G. Cobb, "La historia del año cristiano", ed. Cheslyn
Jones y otros, enEl estudio de la liturgia (New York: Oxford University Press, 1992), 457. El
Vaticano II afirma: “Por una tradición transmitida por los apóstoles que tuvo su origen desde el
mismo día de la resurrección de Cristo, la Iglesia celebra el misterio pascual cada octavo día; con
razón éste, pues, lleva el nombre de día del Señor o domingo.”CAROLINA DEL SUR, Arte. 106.
Para mayor apoyo a las fuertes conexiones entre el domingo y la Eucaristía, véase lo siguiente:
“Desde la iglesia primitiva, el domingo ha sido el día por excelencia para la celebración de la
Eucaristía”, Louis Van Tongeren, “Liturgical Renewal Never Ends ," enVaticano II y su legado, ed.
M y L. Kenis Lamberigts, eds. (Leuven-Dudley, MA: Leuven University Press, 2002), 372. Klauser
afirma: “Se declara expresamente que el domingo es el día para celebrar la eucaristía”. Klauser,
Una breve historia de la liturgia occidental, 15. Taft se refiere al domingo como el "día de la
Eucaristía", Taft,Más allá de Oriente y Occidente, 32. Para otros ejemplos, véaseLa DidachéXIV; RJ
Bauckham, "Sábado y domingo en la Iglesia postapostólica", enDel Sábado al Día del Señor: Una
Investigación Bíblica, Histórica y Teológica, ed. DA Carson (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982),
261.
92Para aquellos que han confiado en el Capítulo 67 de Justin Martyr'sPrimera disculpaen orden
para reforzar la conexión entre la Eucaristía y el domingo, véase Baldovin, "Christian
Worship to the Eve of the Reformation", 160; Chupungco, "Historia de la liturgia romana
hasta el siglo XV", 131; Cobb, "La historia del año cristiano", 456-457; Salón,

122
 Examinaremos ahora la relación entre el Ser atemporal y el domingo por

analizando la encíclica del Papa Juan Pablo IIMuere Domini. Hay al menos dos afirmaciones en

la encíclica que ilustra cómo el domingo revela “el significado más profundo del tiempo”.93Primero,

El domingo como “imagen de la eternidad”94afirma la distinción incondicional de Platón entre el

interpretación atemporal de la eternidad, y el tiempo como su imagen en movimiento.95Segundo,

“El domingo… se convierte en el alma de los otros días”,96 lo que significa que como el Día de los Días

(Muere Dierum) El domingo apunta a la interpretación atemporal del tiempo o de la historia. Por eso,

La filosofía de Platón y Aristóteles modela hermenéuticamente el significado del domingo como

símbolo de la imagen de la eternidad, y como base del ciclo semanal.

Ha habido varios cambios con respecto a la frecuencia con la que este modelo

celebra la Eucaristía a lo largo de los siglos,97 sin embargo, la frecuencia de la celebración no parece

Adorando con los Padres de la Iglesia, 27-29; Norén, "La Palabra de Dios en la Adoración",
41; Palmero,Sacramentos y Adoración, 39-40; sen,liturgia cristiana, 86-87.
93Juan Pablo II, Muere Domini, 0,2; V.75.

94Ibíd.,
II.25-26. En realidad, el subtítulo dice: “El octavo día: imagen de la
eternidad”.
95Platón, timeo, 37.
96Juan Pablo II, Muere Domini, Conclusión, 83. El domingo es también “el fundamento y núcleo

de todo el año litúrgico”. CAROLINA DEL SUR, Art 106. Usando las categorías aristotélicas de forma y
materia, y potencia y acto, Tomás de Aquino identifica el alma como la “forma del cuerpo”. Él afirma,

Pero en cuanto que el alma es la forma del cuerpo, no tiene una existencia aparte de la existencia
del cuerpo, sino que por su propia existencia se une inmediatamente al cuerpo. Este es el caso de
toda forma que, si se considera como un acto, está muy distante de la materia, que es un ser solo
en potencia (S T Parte I Q76 Art.7).

Así, dado que el “acto” es ontológica y epistemológicamente anterior a la “potencia”, y la “forma” confiere
ser a la “materia”, entonces la relación entre el domingo y los demás días está ordenada y determinada por
el paradigma atemporal. Dicho de otra manera, así como el significado del tiempo es entendido y
determinado por la eternidad atemporal, así los días de la semana y la historia misma están ordenados
alrededor del domingo.

97Históricamente, la frecuencia de celebración durante el primer siglo ha sido difícil

para determinar. Sin embargo, varios confirman una celebración semanal en el siglo II. ver blanco,
Una breve historia de la adoración cristiana, 26; Baldovin, "Culto cristiano a la víspera de

123
tener una conexión causal con el Ser atemporal. Lo mismo ocurre con la forma de la

Eucaristía.98

Procederemos ahora a describir y analizar las siguientes litúrgicas

características: las oraciones ofrecidas, las rúbricas medievales, el lenguaje litúrgico y la

Influencia del Vaticano II. La doctrina de la transubstanciación moldea directamente el ritual

aspectos de la oración de las siguientes maneras: (1) durante el siglo cuarto, el énfasis

la Reforma", 160, 162; Taft, Más allá de Oriente y Occidente, 62; Blanco,Una breve historia de la
adoración cristiana, 55; Salón,Adorando con los Padres de la Iglesia, 29. Hacia el siglo III, las iglesias
añadieron la celebración eucarística a las reuniones que tenían lugar los miércoles y viernes; sin
embargo, hacia el siglo IV, las iglesias de Occidente la celebraban a diario. Palmero,Sacramentos y
Adoración, 39. Más tarde, durante la Reforma, los católicos rara vez celebraban la Eucaristía. En
contraste, los anglicanos celebraron una celebración semanal. ver blanco,Una breve historia de la
adoración cristiana, 122-123; davies,De Cranmer a Hooker, 118, 122-123; White, "Christian Worship
since the Reformation", 197. Solo como resultado del Concilio Vaticano II, la Iglesia Católica comenzó
a animar fuertemente a los laicos a celebrar la Eucaristía semanalmente,CAROLINA DEL SUR, 41-42,
52, 56, 106. Véase también, White, Una breve historia de la adoración cristiana, 157.

98James White señala que dado que la forma de la Eucaristía es “difícil de determinar”

en el primer siglo, debemos guardarnos de la tentación de “leer en el período del Nuevo

Testamento las prácticas de los siglos siguientes”. ver blanco,Introducción a la Adoración
Cristiana, 235-236. Según Willimon,
La mayoría de los eruditos creen que, al comienzo de la iglesia, los cristianos celebraban una comida
común completa (¿el ágape?) con oraciones de bendición. (eucharistia-griego para "acción de gracias")
siguiendo el modelo de las bendiciones de la mesa judía y oró antes y después de la comida. Por lo
tanto, el patrón era muy similar al de las comidas sagradas del judaísmo: (1) tomar pan, (2) dar gracias
a Dios, (3) partir el pan, (4) dar el pan, (5) tomar el vino después de la comida, ( 6) dar gracias a Dios, y
(7) dar el vino.

Más tarde, Willimon afirma que la Eucaristía de siete acciones se redujo a una forma de cuatro
acciones, Willimon,Palabra, Agua, Vino y Pan, 23-25. Gregory Dix también señala un “esquema
de siete acciones” inicial que se encuentra en el Nuevo Testamento, que ha sido modificado a
una forma de cuatro acciones que constituye “el núcleo absolutamente invariable de cada rito
eucarístico que conocemos a lo largo de la antigüedad”. Gregorio Dix,La forma de la liturgia(New
York: Continuum, 2005), 48. Aunque se añadirían otros ritos, Spielmann señala que esta forma
eucarística se mantendría hasta nuestros días, Spielmann,Historia del culto cristiano, 31;
Noakes, "From the Apostolic Fathers to Irenaeus", 212. El traslado a las basílicas en el siglo
cuarto no alteró el carácter básico y la forma del servicio que se estableció antes del siglo cuarto;
en cambio, lo alargó y lo hizo más elaborado. Véase Spielmann,Historia del culto cristiano, 40.

124
cambiado de la oración de acción de gracias a la oración de consagración,99el cual se convirtió

elevento centralen la liturgia,100y (2) alrededor de la época del siglo XIII, los liturgistas

consideraba que la oración de consagración era tan santa que “la congregación no debe

incluso escucharlo; por lo tanto, el celebrante comenzó a susurrar la oración”.101Además, el

inmortalidad del alma,102que brota del Ser atemporal, constituye la razón de ser

por qué el contenido de las oraciones incluye intercesiones por los muertos, y el refrigerio

y rescate de almas en el purgatorio.103

La siguiente área bajo características litúrgicas incluye rúbricas medievales. Entre

los siglos XII y XIII, los sacerdotes comenzaron a elevar tanto la Hostia como la

99La razón subyacente de este nuevo énfasis fue una mayor preocupación por la cuestión

deCuándo se produjo el cambio del pan y el vino al cuerpo y la sangre de Cristo. Spielmann,
Historia del culto cristiano, 44. El cambio de la oración de acción de gracias a la oración de
consagración en el siglo IV eventualmente condujo a la doctrina de la transubstanciación como la
explicación teológica de lo que realmente ocurre durante la oración de consagración. sen,liturgia
cristiana, 251-252. Por lo tanto, el Ser atemporal, actuando a través de la transubstanciación, se
convirtió en la causa y explicación del cambio de énfasis de la oración de acción de gracias a los
aspectos de la oración ritual que enfatizabanCuándo se produce el cambio del pan y el vino al
cuerpo y la sangre de Cristo.
100Véase la nota 5 al pie de página de la página 102 de este Capítulo. Si la Forma aristotélica es

ontológicamente anterior a la materia, y si la Forma intemporal confiere el ser a la materia, se sigue que la
Forma es esencial. Por lo tanto, si la liturgia tiene un evento central, entonces es lógico tener lo esencial
como evento central. Dado que la oración de consagración, durante la cual la sustancia del pan y del vino se
transforma en la sustancia del cuerpo y la sangre de Jesús, está ligada a la esencia, se sigue naturalmente
que esta oración es el acontecimiento central de la liturgia.

101Spielmann,Historia del culto cristiano, 59; Byars,El futuro del culto protestante, 66;

Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 88. En este caso la santidad, expresada por el
bajo volumen auditivo del sacerdote, es el efecto, y el Ser intemporal en la hostia transubstanciada
es la causa.

102Tanto Froom como Marias señalan que la inmortalidad del alma es el postulado de la Idea

platónica. Ver página 119 nota al pie 78 de esta disertación. En consecuencia, el Ser atemporal no es
sólo la causa directa de la inmortalidad del alma, sino también del concepto medieval del purgatorio,
el contenido de las oraciones por los muertos y el papel intercesor de María y los santos. Véase
Samuele Bacchiocchi,¿Inmortalidad o resurrección? Un estudio bíblico sobre la naturaleza humana y
el destino(Berrien Springs, MI: Perspectivas bíblicas, 2001), 23; cuarto,La fe condicionalista de
nuestros padres, 2:39-48.
103Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de la Reforma", 169; davies,De
Andrewes a Baxter y Fox, 291.

125
Cáliz.104Asimismo, para acentuar la solemnidad y santidad de la Eucaristía

celebración, el sacerdote ahora “vendría alrededor de la mesa del altar y presidiría el servicio

de espaldas a la gente. Ahora, la acción en el altar era tan santa que no debería ser

demasiado visible.”105Esto resultó en una “renuencia a recibir el cáliz que se convirtió en

común en el siglo XII por temor a derramar la sangre de Cristo.”106Por lo tanto,

transubstanciación, a pesar de formularse después de la elevación de la hostia y el cáliz,

se convirtió en la causa de (1) la elevación de la hostia y el cáliz, que conduce a la adoración

y adoración de la hostia,107(2) la falta de inclinación a recibir el cáliz por temor a

derramando la presencia divina, y (3) la solemnidad y santidad de la ocasión durante

que el sacerdote estaba de espaldas al pueblo mientras dirigía la Eucaristía en el altar.108

Ahora llegamos al lenguaje litúrgico. La liturgia no hizo una transición completa

al latín hasta el papado de Dámaso I (384), sin embargo, la “Iglesia romana ya había

lo adoptó alrededor del año 250 como su idioma oficial. Desde entonces hasta la reforma de

104mareo, Una cartilla sobre la adoración cristiana, 20; Spielmann,Historia del culto

cristiano, 59. Marshall introduce la Elevación de la Hostia un poco antes, en el siglo XII. También
añade que la elevación del cáliz se produjo algún tiempo después. marshall y taylor,Liturgia y
unidad de los cristianos, 114. Véase también DM Hope, "The Medieval Western Rites", en El
estudio de la liturgia, ed. Cheslyn Jones et al. (Nueva York: Oxford University Press, 1992), 276.

105Spielmann,Historia del culto cristiano, 47; Blanco,Una breve historia de la adoración

cristiana, 88.
106Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 90; Willimon,Palabra, Agua,

Vino y Pan, 57.

107Tomás de Aquino señala que después de la oración de consagración, la sustancia del

pan y del vino ya no está allí, ya que se ha transformado en la sustancia del cuerpo de Cristo.
Afirma que si la sustancia del pan y el vino todavía estuviera allí, entonces "no podrían ser
adorados con la adoración de latria",S T Parte III Q75, Art.2. En cuanto a la “adoración de la
hostia”, Phifer afirma claramente, “los elementos de la Santa Cena debían ser adorados porque
eran el cuerpo de Dios. Así, Dios se localizó y se atribuyeron poderes mágicos al elemento
consagrado fuera del servicio eucarístico en sí mismo”. fifer,Un caso protestante para la
renovación litúrgica, 50.
Por lo tanto, las razones por las que el sacerdote estaba de espaldas a la gente son las mismas que
108

cuando hablaba en voz baja audible, ver también la página 125 de esta disertación.

126
Concilio Vaticano II, el latín se mantendría obstinadamente como lengua de la liturgia romana”.109

En consecuencia, el Ser estático y atemporal sustenta el análisis de Horton Davies de que el latín

el misterio, la trascendencia y la alteridad vienen “a costa de la nesciencia humana”.110

Además, se considera que el latín constituye la duplicación terrenal casi perfecta de un

eternoidiomaque dejaría de comunicar trascendencia si fuera

abandonado.111

A pesar de un uso restringido de la lengua materna112en ciertas situaciones en el Vaticano

II, la lengua vernácula se basa enteramente en una traducción formal palabra por palabra del latín113

109Chupungco, "Historia de la liturgia romana hasta el siglo XV", 132-133. Alrededor del año

250 el latín pasó a primer plano en Roma. “Y desde entonces, el latín ha sido no solo el idioma del
gobierno de la iglesia, sino también para todo Occidente el idioma del culto, el idioma eclesiástico
como tal”. jungmann,La liturgia temprana hasta la época de Gregorio Magno, 206.

110davies,De Andrewes a Baxter y Fox, 485. Refiriéndose al latín, Hislop también señala que

“el misterio de lo invisible se refleja en la extrañeza de los sonidos”. Hislop, Nuestra herencia en el
culto público, 138. También debemos tener en cuenta que el Ser atemporal proporciona la
interpretación para la trascendencia en el modelo Sacramental. Cristos Yannaras, Sobre la ausencia
y la incognoscibilidad de Dios: Heidegger y el Areopagita, ed. Andrew Louth, trad., Haralambos
Ventis (Nueva York: T & T Clark, 2005), 62-63.

111Siglos después de convertirse en el idioma oficial, el latín seguía siendo la condición

inmutable para ordenar sacerdotes chinos en el siglo XVII. La iglesia estaba tan renuente a
abandonar el latín que la controversia sobre los ritos chinos del siglo XVII “llegó con el mandato
de Roma de que los sacerdotes chinos pudieran ser ordenadossiempre que supieran leer latín…
aunque no lo entendieran.” J. D. Crichton,El culto de la Iglesia: consideraciones sobre la
constitución litúrgica del Concilio Vaticano II (Nueva York: Sheed and Ward, 1964), 122 (énfasis
en el original).
112Según Keith Pecklers, profesor de liturgia en la Pontificia Universidad Gregoriana
de Roma, el tema candente en el Vaticano II fue la lengua vernácula. Keith F. Pecklers,
Equivalencia dinámica: el lenguaje vivo de la adoración cristiana(Collegeville, MN: Liturgical
Press, 2003), 172.
113Liturgiam Authenticam: Quinta instrucción sobre la traducción vernácula de la liturgia

romana, ed. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos (Washington, DC:
Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, 2001), art. 5, 19, 33, 47, 60. Ver también,
Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 73.

127
que requiere la aprobación de la Santa Sede.114La síntesis115entre el texto latino y

la traducción a la lengua vernácula puede explicarse mejor a partir de la síntesis entre Dios y

el mundo que es inherente al Ser dinámico atemporal. Por ejemplo, los artífices del texto

en la lengua materna consideraba el latín como una lengua teológica, sagrada, que

comunica verdades eternas.116En consecuencia, todas las traducciones se basaron en un

traducción del latín para que “las realidades teológicas de la comunión eclesial y

unidad"117 se conservan. Por lo tanto, en esta síntesis el latín simboliza el aspecto atemporal de

panenteísmo que ordena y da forma a la traducción a la lengua vernácula. Sin embargo, esto

CAROLINA DEL SUR, Artículos 36.1-36.4. Además, el uso de la lengua latina debe ser preservado en los
114

ritos latinos, Ibid.

115El Ser dinámico intemporal intenta sintetizar dos aspectos de la realidad que eran

ontológicamente distintos: sintetiza el Ser estático con el devenir histórico. Al hacerlo, proporciona al
modelo Sacramental el marco interpretativo que une el latín con la lengua vernácula. En el pasado, el latín
y la lengua materna permanecieron separados, pero como veremos, el latín ordena y da forma a la
lengua vernácula de la misma manera que el Ser atemporal da forma al devenir. Véanse las páginas
95-97, notas al pie 97 y 98 para una explicación del Ser dinámico atemporal a través de un análisis del
panenteísmo. Véanse también las páginas 110-117 de este Capítulo.

116Las Escrituras expresan verdades que “trascienden los límites del tiempo y del espacio”,

Liturgiam Authenticam: Quinta instrucción sobre la traducción vernácula de la liturgia romana, Arte.
19. Las verdades que trascienden el tiempo y el espacio siempre han sido interpretadas desde el Ser
atemporal en el modelo Sacramental. Los artífices deLiturgiam Authenticum se refieren a la
traducción del latín a la lengua vernácula como un art “sacro vernáculo”. 47. El latín se considera una
lengua teológica y litúrgica. Véase Hope, "The Medieval Western Rites", 276. Hay quienes “adscriben
cierta actitud fundamentalista litúrgica latina... a los redactores deLiturgiam Authenticum.” Johnson,
"The Loss of a Common Language: The End of Ecumenical-Liturgical Convergence?", 71. Aunque la
introducción de los idiomas nativos "ha facilitado la comunicación", la traducción de la nueva liturgia
se ha "identificado con la inteligibilidad racional". También ha sido descrita como “fuertemente
racionalista, intelectualista y didáctica”, Luis Maldonado, “La liturgia de la Iglesia: presente y futuro”,
enHacia el Vaticano III: el trabajo que hay que hacer, ed. David Tracy, Hans Küng y Johannes Baptist
Metz (Nueva York: Seabury Press, 1978), 222. Esto respalda la noción de que estas traducciones están
ordenadas según la interpretación atemporal de “racionalista, intelectualista y didáctica”.

117En la traducción, todas las rúbricas, títulos, arreglos de los textos, las notas en el
texto, y las mayúsculas encontradas en latín deben reproducirse tanto como sea posible del latín.
VerLiturgiam Authenticam: Quinta instrucción sobre la traducción vernácula de la liturgia romana,
Arte. 5 énfasis suministrado. Véase, ibíd., 33, 69. Véase también, Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum
Concilium, 73.

128
enfoque produjo problemas mucho más allá de una traducción "forzada y arcaica" que fue

“difícil tanto de hablar como de entender:”118condujo al fin del diálogo ecuménico

sobre la filosofía de la traducción de textos.

Además del uso de la lengua vernácula, los cambios introducidos por el Vaticano II fueron

también caracterizada por la inculturación litúrgica, que McCarthy define como “el intento de

integrar valores y símbolos culturales significativos y aceptables dentro de la liturgia

expresión,"119música, danza, arte y arquitectura específicamente indígenas que acompañan

la Eucaristía120La inculturación litúrgica incluye (1) las expresiones musicales y artísticas

de todas las culturas del mundo en “escuelas y…servicios sagrados”,121y (2) el

118Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 75. Esta desviación de una filosofía equivalente

dinámica de la traducción a una traducción equivalente formal tuvo un efecto desastroso en el trabajo
ecuménico sobre los textos comunes. Horace T. Allen Jr., quien es el copresidente fundador de la
Consulta Litúrgica en Idioma Inglés en su informe al Centro Pro Unione en Roma, declaró que como
resultado de estos cambios deLiturgiam Authenticamen cuanto a la filosofía de la traducción, “todas
las conversaciones litúrgicas y ecuménicas se han ido. Terminado. Hecho." Johnson, "La pérdida de un
lenguaje común: ¿El fin de la convergencia ecuménico-litúrgica?", 65.

119 McCarthy,La tradición católica, 222.

120El arzobispo de Abuja, Nigeria, ha señalado que la Eucaristía está recibiendo lo mejor de

nuestras culturas. También ha señalado las diferencias en las celebraciones eucarísticas de los
africanos frente a las de los europeos. Las celebraciones eucarísticas de los europeos incluyen su
gloriosa arquitectura y fabulosas pinturas. Las celebraciones eucarísticas de los africanos incluyen sus
canciones y letras, sus tambores y movimientos corporales. Ver Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum
Concilium, 101-104.
121El Vaticano II afirma,

En ciertas partes del mundo, especialmente en las tierras de misión, hay pueblos que tienen sus
propias tradiciones musicales, y éstas juegan un papel importante en su vida religiosa y social.
Por eso se ha de dar a su música la debida importancia y darle el lugar adecuado, no sólo en la
formación de su actitud hacia la religión, sino también en la adaptación del culto a su genio
natural, como se indica en el art. 39 y 40. Por tanto, cuando los misioneros se formen en música,
se debe hacer todo lo posible para que sean competentes en la promoción de la música
tradicional de estos pueblos, tanto en las escuelas como en los servicios sagrados, en la medida
de lo posible (CAROLINA DEL SUR, Arte. 119).

129
proliferación de todo tipo de misas diferentes: infantil, folclórica, tradicional, órgano, clown,

jóvenes y carismáticos, por nombrar algunos.122

Nuestro análisis de la inculturación se limitará a la música por dos razones. El primero es

que la música ha experimentado grandes cambios desde el Vaticano II.123 La segunda es que el

El cambio al Ser dinámico atemporal en el Vaticano II también forma la base teológica para

la Iglesia Emergente en el modelo Carismático. Primero comenzaremos observando cuán estática

El ser atemporal da forma al canto gregoriano124 y música barroca católica compleja, y luego

notaremos cómo el Ser dinámico e intemporal da forma a la música posterior al Vaticano II.

El Papa Pío X en su Motu Proprio sobre la música sacra afirma que el canto gregoriano es

el “modelo supremo de la música sacra”.125 En consecuencia, el monofónico, no acompañado

cualidades del canto constituyen la duplicación terrenal casi perfecta de la eterna celestial

Formularios126 tales como (1) santidad, santidad, bondad de forma, universalidad,127 y 2)

122Ferrone, Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 60.

123 Ibíd., 57, 60, 100-104.
124El canto gregoriano es sin acompañamiento, monofónico y sin métrica estricta. De

hecho, el ritmo del canto gregoriano es un aspecto junto con los modos gregorianos que separa
el canto de la música moderna. El auge y crecimiento de la polifonía fue el factor más
importante en el eventual desuso del canto. Véase Nemmers,Veinte siglos de música católica,
38, 59, 76,
125 Motu Proprio del Papa San Piux X sobre Música Sacra, (22 de noviembre de 1903), art. 2-
3. El Motu Proprio ha sido aclamada “como la “carta magna” del movimiento litúrgico”.
Keith F. Pecklers, "Historia de la liturgia romana desde el siglo XVI hasta el siglo XX", en
Manual de Estudios Litúrgicos: Liturgia Fundamental, ed. Anscar J. Chupungco
(Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997), 168.
126Blackwell señala que Agustín es el "representante más destacado del pitagorismo

cristiano", cuyo "gran descubrimiento fue que el número subyace al tono musical". Por supuesto, la
característica principal del número es la eternidad atemporal y la universalidad. Por lo tanto, "la
concepción pitagórica de la aritmética de la música... [funciona] como un portal hacia lo
trascendente". Alberto Blackwell,Lo Sagrado en la Música (Louisville, KY: John Knox Press, 1999), 44,
50. Agustín concluyó que “la música era una representación en miniatura” de las formas platónicas
atemporales, “una copia del patrón universal”. Julio Portnoy,El filósofo y la música: un bosquejo
histórico (New York: The Humanities Press, 1954), 67. Además, la evaluación de Portnoy de la relación
entre el canto gregoriano, muy promovida por Pius

130
bondad, verdad y belleza.128 Además, a partir de la gran cadena neoplatónica del Ser,

Anthony Ruff clasifica el canto gregoriano como el más alto en la escala metafísica en términos de

cualidades que hacen que la música sea sagrada.129Estos vínculos con el Ser estático y atemporal constituyen una

razón por la cual el canto se mantuvo inalterable durante siglos,130y por qué sigue siendo

considerada como la forma más alta de música de iglesia incluso en esta era posterior al Vaticano II.131

Notaremos ahora dos conexiones entre el Ser intemporal estático y el complejo

Música polifónica católica que consistía en una rica armonía. En primer lugar, al igual que las realidades atemporales

dar forma a los terrenales, por lo que el canto ejerció una influencia considerable en las obras de

X, y la filosofía platónica se resume así: “En la Iglesia Católica, la estética de la música de

Platón prevalece hasta el día de hoy. ElMotu Proprio del Papa PíoXsobre música sacra
(1903)confirma esto.” Ibíd., 191.
127 Motu Proprio del Papa San Piux X sobre Música Sacra, Arte. 2-3.
Por lo tanto, es completamente legítimo establecer la siguiente regla: en su movimiento,
inspiración y modo, cuanto más se acerque una composición eclesiástica a la forma
gregoriana, más sagrada y litúrgica se vuelve. Cuanto más fuera de armonía con ese
modelo supremo, menos digno es del templo (Ibid. Art.3).
128Peter
Jeffery, "Canto de Oriente y Occidente: hacia una renovación de la tradición", en
La música y la experiencia de Dios, ed. Mary Collins, David Power y Mellonee Burnim (Edimburgo:
T & T Clark, 1989), 27.

ruff,Música sacra y reforma litúrgica: tesoros y transformaciones(

129antonio
Chicago: HillenbrandBooks, 2007), 281. Basado en la gran cadena neoplatónica del ser,
Ruff afirma:
El canto gregoriano es tan sagrado como puede ser la música. Todos los demás géneros musicales no
alcanzan la sacralidad en la medida en que se apartan del ideal platónico del canto. La polifonía clásica
de la escuela romana es bastante alta en la escala metafísica porque concuerda bien con el canto
gregoriano. La música moderna (coral) está más abajo en la escala: es similar a la polifonía clásica, pero
tiende a volverse profana y, por lo tanto, ontológicamente más alejada.

Más abajo aún está la música de órgano y los instrumentos de viento. “La escala metafísica no desciende
más; las bandas solo pueden tocar fuera del edificio de la iglesia”. Ibídem.

130Nemmers señala que el canto comienza en el siglo quinto o sexto y se extiende

al siglo XVI, sin embargo, se considera que el período de máximo desarrollo es en el
siglo XI y XII. Nemmers,Veinte siglos de música católica, 29.
“La Iglesia reconoce el canto gregoriano como especialmente adecuado a la liturgia romana: por
131

lo tanto, en igualdad de condiciones, se le debe dar un lugar de honor en los servicios litúrgicos”.CAROLINA
DEL SUR, Arte. 116.

131
Palestrina y sus contemporáneos.132Segundo, la presencia transubstanciada de Cristo el

Rey en la Eucaristía se convierte en la justificación para “adornar la sala del trono de Dios

con sonido tal como lo había hecho con una espléndida decoración visual”.133

Ahora tomaremos nota de cómo el rol hermenéutico del Ser dinámico atemporal

da forma a la música en la era posterior al Vaticano II. En primer lugar, existe una distinción ontológica entre

Eucaristía y expresión musical:134En esta estructura la Eucaristía es atemporal,

inmutable y teológico135y la música es cambiante y cultural.136Esta

distinción ontológica entre lo atemporal y lo temporal es evidente enSacrosanctum

“Haller argumenta que las obras de Palestrina y sus contemporáneos reflejan invariablemente
132

el espíritu del canto en sus aspectos melódicos y rítmicos.” James Garrat,Palestrina y la

imaginación romántica alemana (New York: Cambridge University Press, 2004), 162. Portnoy
afirma: "La polifonía clásica concuerda admirablemente con el canto gregoriano... y, por lo
tanto, se ha considerado digna de un lugar junto al canto gregoriano, en las funciones más
solemnes de la Iglesia”, Portnoy, El filósofo y la música, 191. Otros, sin embargo, afirman que
Palestrina, aunque experta en polifonía, sabía muy poco sobre las antiguas melodías del canto.
Así, en el intento de adornar el canto con polifonía compleja, el desconocimiento de las antiguas
melodías del canto terminó por desfigurarlo. Blanco,Culto católico romano: Trento hasta hoy,
41-42. Véase también la nota al pie 129 anterior sobre la conexión entre la polifonía clásica y el
canto.
133 Blanco,Culto
católico romano: Trento hasta hoy, 43. James White señala que
Palestrina Missa Papae Marcelli fue escrito en diez partes, Ibid., 20. Véase también, Lang, Juegos
Sagrados, 57-58.
La justificación de los cambios en el Vaticano II se basa en la distinción ontológica entre
134

las Formas atemporales por un lado y los cambios en la materia y la historia por el otro. Por lo
tanto, los cambios en la materia y la historia no tienen un efecto causal en las Formas atemporales.
Esta conclusión se basa en la noción de Parménides de que existe una "brecha" ochorismos entre el
mundo sensible y el mundo de la Verdad y la Razón, Canale, Una crítica a la razón teológica: el
tiempo y la atemporalidad como presupuestos primordiales, 84 nota 1.
135Como resultado del Concilio Vaticano II, muchos católicos ahora creen que el dogma es

cambiable ya que participa de la ley del cambio histórico, Berkouwer, El Concilio Vaticano II y el Nuevo
Catolicismo, 57, 58, 85. Esto es cierto, pero dado que la presencia divina es atemporal y temporal, el
aspecto atemporal y la materia propia del pan y el vino todavía se aplican a la Eucaristía, mientras que
el aspecto temporal se aplica a los cambios en la expresión musical a través de las culturas del
mundo.

136La justificación de Bugnini para la inculturación durante el Vaticano II proviene de la

distinción ontológica entre lo “invisible, inmutable y eterno… [y lo] humano, visible y

cambiante”; el primero es de institución divina y el segundo representa las acciones de la
iglesia, que se extienden a través del tiempo y abarcan el mundo entero. Bugnini, La Reforma
de la Liturgia 1948-1975, 43-44.

132
concilio,137 en las celebraciones eucarísticas posteriores al Vaticano II,138 y también se encuentra entre

protestantes que han aceptado acríticamente la interpretación sacramental de la Eucaristía

y predicación.139

En segundo lugar, de acuerdo con el Ser dinámico atemporal, la presencia divina ahora impregna

el cosmos entero140 y no sólo la hostia transubstanciada.141 Aunque no todo sacramental

137EnCAROLINA DEL SUR artículos 37-40 y 119, este documento del Vaticano II hace una
distinción esencial entre la unidad sustancial del rito romano y las legítimas variaciones y adaptaciones
a diferentes grupos de personas en tierras de misión que incluyen variaciones en la música sacra
interpretada en servicios sagrados.

138Aquí,la Eucaristía se combina con tambores, bailes y conciertos de rock. Véase la página 58,
nota al pie de página 186 de esta disertación.

139Frank Senn equipara los estudios culturales con campos no teológicos como las

humanidades, la arquitectura y las artes. Luego los distingue de los campos teológicos que luego se
basan en el culto sacramental. sen,liturgia cristiana, XIV. John Witvliet también hace una dicotomía
entre el análisis científico y el “análisis teológico”. El primero representa la psicología, la sociología y la
historia, mientras que el segundo incluye la “dimensión trascendente”. También señala que el
dualismo tiene profundas implicaciones para la teología sacramental y la liturgia. John D. Witvliet,
"Para nuestros propios fines: la apropiación de las ciencias sociales en los estudios litúrgicos", en
Fundamentos en estudios rituales: una lectura para estudiantes de adoración cristiana, ed. Paul
Bradshaw y John Melloh (Grand Rapids, MI: Baker Publishing, 2007), 29. Además, Kauffman señala que
la trascendencia se expresa mediante el contenido y la estructura de la adoración, es decir, que la
Palabra y la Mesa no son negociables. Sin embargo, el estilo, que Kauffman asocia en gran medida
con la música, “varía según el contexto cultural… El estilo es realmente el motivo de todo el alboroto
en la adoración, y gran parte de eso se debe a la música que usamos”. Richard A. Kauffman, "Más allá
de la batalla por el órgano: Robert Webber pide una tregua a las "guerras de adoración", 25-26.

140El Vaticano II ha dejado atrás la visión estática y atemporal de Dios expresada por

Agustín y Tomás de Aquino. VerGaudiem y Spes, Arte. 5. La cosmovisión panenteísta de Pierre

Teilhard de Chardin continúa consagrando al Ser atemporal dentro del desarrollo evolutivo del
mundo que culmina en el Omega. Chardin señala: "Si por su propia naturaleza [Omega] no
escapara del tiempo y el espacio que reúne, no sería Omega". Además, "autonomía, actualidad,
irreversibilidad y, por lo tanto, finalmente, trascendencia son los cuatro atributos de Omega",
Pierre Teilhard de Pierre Teilhard de Chardin,El fenómeno del hombre(New York: Harper and
Row, 1959), 270. Así, el Ser atemporal está consagrado dentro del proceso evolutivo. Con
referencia a la evolución cósmica de Chardin hasta el punto Omega, Cooper afirma: “su objetivo
es combinar el Dios trascendente de la ortodoxia clásica con el Dios inmanente en la evolución
cósmica”, una “conjunción… entre el antiguo Dios de Arriba y el Dios de el Adelante.” Cobre,
Panenteísmo: el otro dios de los filósofos, 157.

141Brierley señala que en el panenteísmo, los sacramentos ya no están restringidos a

las actividades litúrgicas de la iglesia porque “todo el cosmos, para el panenteísmo, es

133
tradiciones están de acuerdo con esta visión de la presencia divina, esta interpretación, sin embargo,

legitima la música de todas las culturas para los servicios sagrados.142 Tercero, en el panenteísta

estructura, Dios está hecho de una mezcla entre lo atemporal y lo temporal como

opuesto a simplemente ser atemporal en el teísmo clásico. Esto parece proporcionar la base para

mezclando lo atemporal (canto y música de órgano) y los aspectos culturales de la música

(piano, batería y guitarras) en culto mixto.143 Comenzaremos ahora nuestro análisis de la

encuentro que tiene lugar entre la presencia divina y los adoradores.

Encuentro

El objetivo de la liturgia es producir un encuentro o unión entre lo divino

sacramental, porque es algo debajo, en y a través de lo cual Dios viene”. Por lo tanto, "todo tiene el
potencial de convertirse en un vehículo completo de lo divino". Michael Brierley, "Nombrar una
revolución silenciosa: el giro panenteísta en la teología moderna", enEn quien vivimos, nos movemos
y tenemos nuestro ser: reflexiones panenteístas sobre la presencia de Dios en un mundo científico,
ed. Philip Clayton y Arthur Peacocke (Grand Rapids, MI: Eerdman's, 2004), 8.

142CAROLINA DEL SUR, Arte. 37-40, 119 declara que la música de todas las culturas está permitida

para los servicios [Link] DEL SUR, Arte. 7 afirma que Cristo está presente, no sólo en la
Eucaristía y los sacramentos, sino también en Su Iglesia, en la persona de Su ministro, en Su Palabra cuando
se habla, está presente cuando la Iglesia ora y canta, y en la adoradores reunidos. En consecuencia, dado
que el alcance de la presencia divina se ha ampliado a todas las cosas, incluida la música, la estructura
panenteísta de la realidad de Teilhard de Chardin proporciona la justificación teológica detrás de los
principales cambios en la música en el Vaticano II. La opinión de Teilhard de Chardin es que la
transubstanciación se extiende a todo el universo, que se convierte en el cuerpo de Cristo, Pierre Teihard de
Chardin,Himno del Universo, 6.

143Jeffery señala que aunque la cuestión de los "universales musicales" dividió a

los músicos sacros y pastorales, el enfoque posterior al Vaticano II para lograr la
"verdadera universalidad" no pasa por la "uniformidad forzada" ni por la "amplitud de
miras superficial". En cambio, la “verdadera universalidad” vendrá cuando “el todo y
cada una de las partes se fortalezcan por el compartir común”. Jeffery, "Chant East and
West: Toward a Renewal of the Tradition", 28. Por lo tanto, la solución no es ni el canto
(uniformidad forzada), ni la música contemporánea de todas las culturas (franqueza
superficial), sino la mezcla entre los dos, que no es sino la mera expresión de la
estructura dialéctica del panenteísmo. Además, Thomas Long capta la adoración
combinada en su expresión de la estructura panenteísta de la realidad.Más allá de las
guerras de adoración, 12.

134
presencia y adoradores humanos.144Una descripción del encuentro incluye tres principales

zonas: La primera es lalugardonde los fieles reciben la gracia y/o la presencia divina,

el segundo es el medio que emplean los adoradores para experimentar lo divino

presencia/gracia, y la tercera es una representación del contenido real que los adoradores reciben

como resultado del encuentro.

En el modelo Sacramental, ellugardonde los fieles experimentan lo divino

presencia, gracia, perdón y salvación “durante” el encuentro divino-humano es el

alma inmaterial atemporal.145Los medios que emplean los adoradores para apropiarse de la gracia y

la presencia divina durante el encuentro son visuales, auditivas y gustativas, es decir que

que pertenece al sentido del gusto.146Sin embargo, de los tres, el visual es el más

144Elapoyo al culto como encuentro o unión se encuentra en las siguientes obras. Hall
afirma: "La Eucaristía tiene que ver con Cristo y la voluntad de Cristo de entrar en unión con
todos aquellos que creen en Él", Hall,Adorando con los Padres de la Iglesia, 62. Vagaggini
declara,
Debemos entender que el signo es el puente sobre el cual se hace nuestro encuentro con la
realidad invisible y esta realidad se nos hace presente, aunque ese encuentro y esa presencia
sean siempre muy imperfectos porque el signo nunca puede contener y transmitir toda la
riqueza. de la realidad invisible que en ella se expresa (Vagaggini,Dimensiones teológicas de la
liturgia, 39).
145 Hislop afirma,

La celebración de la Sagrada Eucaristía hace uso de la vista y del tacto y del gusto tanto como
del oído, como medios a través de los cuales el mensaje eterno del Ser de Dios y el sentido de
Su Presencia son transmitidos al alma (Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 9).

“El signo externo del sacramento apunta a la gracia que está en el alma”. cocina,El
distanciamiento de Dios, 162. “En efecto, por el uso sacramental el hombre confiere a las cosas
visibles su suprema dignidad, no sólo como signos y símbolos, sino como medios eficaces de
gracia en el alma”. Daniélou, “El signo del templo: una meditación”, 257.

146 Hislop señala,

La celebración de la Sagrada Eucaristía hace uso de la vista y del tacto y del gusto tanto como
del oído, como medios a través de los cuales el mensaje eterno del Ser de Dios y el sentido de
Su Presencia son transmitidos al alma (Hislop,Nuestra herencia en el culto público, 9).

135
forma importante y prominente en la que los adoradores reciben la presencia divina.147Con

referencia a los medios auditivos, la gran mayoría de los fieles en todo el

siglos tampoco oía148lo que estaba ocurriendo durante la Eucaristía, o no

comprender el latín como lengua litúrgica.149 En cuanto a los medios gustativos, muy

alto porcentaje de feligreses participaron de los emblemas eucarísticos durante los tres primeros

siglos.150 Sin embargo, cuando el cáliz fue retirado de la gente alrededor del

Siglo doce,151 su participación y recepción de los emblemas disminuyó considerablemente.152

147James White señala que la “participación congregacional llegó a entenderse en gran

medida en términos visuales”, descrita como “mirar la elevación… la pintura del juicio final… santos
pintados en las paredes y vidriados en las ventanas… imágenes esculpidas en madera y piedra por
todas partes… todo el edificio era un libro de texto de santos del pasado y advertencias del futuro”.
Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 88. Dyrness está de acuerdo, afirmando que la
“centralidad de la vista” se encuentra en la base de la celebración. Señala que “la gente necesitaba ver
el anfitrión, y empujaban y empujaban para tener una mejor vista, gritando: "Levántalo más alto".
Simplemente la vista de la hostia levantada en este momento crítico, se creía que transmitía poderes
especiales. mareo,Una cartilla sobre la adoración cristiana, 20 (énfasis original). “Casi al mismo tiempo
se retiró a los fieles la comunión en el cáliz, quizás por un miedo exagerado de derramar la sangre
preciosa, con el resultado de que la eucaristía se convirtió en una experiencia visual cuyo pináculo era
ver la hostia consagrada”, Baldovin, “Christian Adoración a la víspera de la Reforma", 175. Véase
también White,Una breve historia de la adoración cristiana, 88.

148Los sacerdotes susurraban la oración de consagración porque se consideraba tan

sagrada que nadie debía escucharla. Ver Byars,El futuro del culto protestante, 66; Spielmann,
Historia del culto cristiano, 59; Blanco,Una breve historia de la adoración cristiana, 88.
149“El evento central del culto cristiano, la eucaristía, se convirtió así en un evento

celebrada en una lengua extranjera, con cada vez menos participación—en la mayoría de las misas el
sacerdote solo comulgaba y la gente guardaba silencio.” Baldovin, "Culto cristiano hasta la víspera de
la Reforma", 175.

150RJ Halliburton, "The Patristic Theology of the Eucharist", 246. El escenario de la Cena del Señor
también fue el de una comida comunitaria, véase Baldovin, "Christian Worship to the Eve of the
Reformation", 159; Cullmann,Adoración cristiana primitiva, 14, 16; sen,liturgia cristiana, 61; Spielmann,
Historia del culto cristiano, 19. La ubicación de esta comida comunal fue mayoritariamente en los hogares.
Véase Hardman,Una historia de la adoración cristiana, 17; Noakes, "Desde los tiempos del Nuevo
Testamento hasta San Cipriano", 119.

151Véase la nota 147 anterior para la referencia a la retirada del Cáliz. Hardman señala

que “la parte de la gente en el culto eucarístico se redujo a pequeñas dimensiones, y en toda la
Iglesia hubo una disminución continua de la práctica temprana de la Comunión frecuente”,
Hardman,Una historia de la adoración cristiana, 79.
152Willimon afirma,

136
En cambio, hubo un cambio de participación y recepción a adoración.153Así, en

llamando a una mayor participación, el Vaticano II reconoce la gran falta de ella en el

pasado.154Además, el contenido que los fieles reciben de los medios visuales, auditivos y

medios gustativos en el encuentro incluye perdón, gracia, poder, limpieza y

salvación155por un lado, e ideas sobre Dios, la belleza, la bondad y la verdad por el otro.

otra mano156

En nuestro análisis del encuentro notaremos la influencia del Ser atemporal sobre

la interpretación de la presencia divina y sobre la naturaleza humana. Por ejemplo, la naturaleza de

el encuentro que tiene lugar en el alma atemporal es unainstantáneono histórico157

encuentro donde Dios actúa como la causa eficiente que resulta en ÉlMovienteel libre albedrío

Dentro de la Misa, la elevación de la hostia por parte del sacerdote, acompañada del repique de una
campana, se convirtió en el principal foco de devoción popular. La celebración de la Misa fue vista
como la forma de producir la presencia real de Cristo para que el pueblo de Cristo pudiera adorarlo en
lugar de tener comunión con él. (William,Palabra, Agua, Vino y Pan, 58).

El paso de la participación a la adoración se consolidó en Trento y continuó

153
hasta el siglo XX. Pecklers, "Historia de la liturgia romana desde el siglo XVI hasta el
siglo XX", 154.
VerCAROLINA DEL SUR, artículos 14, 19, 48.
154

155Scott Hahn, "Templo, signo y sacramento: hacia una nueva perspectiva del evangelio

de Juan", enTemplo y contemplación: la presencia de Dios en el cosmos, la iglesia y el corazón

humano, ed. Scott W. Hahn (Steubenville, OH: Centro de Teología Bíblica St. Paul, 2008), 139.

156Anderson, "Para ver dónde mora Dios", 44; Jeffery, "Canto de Oriente y Occidente:

hacia una renovación de la tradición", 27.

157Tomás de Aquino afirma,

Toda la justificación de los impíos consiste en cuanto a su origen en la infusión de la gracia. Porque
es por la gracia que se mueve el libre albedrío y se remite el pecado. Ahora bien, la infusión de la
gracia tiene lugar en un instante y sin sucesión... Ahora bien, querer y no querer, los movimientos del
libre albedrío, no son sucesivos, sino instantáneos. Por lo tanto, la justificación del impío no debe ser
sucesiva (S T 1S t parte de 2Dakota del Norte parte Q113 Art.7).

Así, instante significa en un instante atemporal, que no es histórico.

137
del adorador para aceptar el don de la gracia.158En el Modelo Sacramental, Aristóteles

segunda sustancia atemporal,159que es en realidad la esencia y sustancia de la

sacramento y no la materia, proporciona la interpretación de la presencia divina. El

resultado es que los medios visuales, auditivos y gustativos soncondicionesque simplemente actúan como

histórico y materialtransportadoresa través del cual los adoradores reciben la presencia de

Dios. En consecuencia, a pesar de que este modelo permite un encuentro cognitivo,

el contenido que reciben los fieles está despojado de cualquier significado material o histórico.

158“El movimiento de Dios hacia la justicia no tiene lugar sin un movimiento del libre albedrío; pero

Él infunde de tal manera el don de la gracia justificadora que al mismo tiempo mueve el libre albedrío a
aceptar el don de la gracia.” Además,

Los infantes no son capaces del movimiento de su libre albedrío; por lo tanto, es por la mera
infusión de sus almas que Dios los mueve a la justicia. Ahora bien, esto no puede realizarse sin un
sacramento; porque así como el pecado original, del cual son justificados, no les viene por su
propia voluntad, sino por la regeneración carnal, así también Cristo les da la gracia por la
regeneración espiritual. Y lo mismo ocurre con los locos e idiotas que nunca han tenido el uso de
su libre albedrío (S T 1S t parte de 2Dakota del Norte parte Q113 Art.3).

159Aristóteles distingue entre sustancias primarias y secundarias, estas últimas

refiriéndose a lo que algo es esencialmente, Metafísica, libro V parte 8. Las sustancias primarias incluyen
individuos, como una persona en particular, un repollo en particular y un caballo en particular. Además, las
sustancias primarias tienen cualidades como los colores, que se dice que están presentes en las sustancias
primarias: lo que significa que no pueden existir separadas de ellas. Así, cuando decimos que es un hombre
o que es un caballo, las sustancias primarias nos dicen qué clase de cosa es “eso”: es un “hombre”, es un
“caballo”. “Las sustancias secundarias nos dicen qué es una sustanciaesencialmente; los otros predicados
nos dicen qué esaccidentalmente”, Allen y Springstead,Filosofía para entender la teología, 65-67. Como
señala Marías, además de las sustancias primarias, también existen universales, géneros o especies como
hombreoárbolque son la “contrapartida de las Ideas platónicas” y a las que Aristóteles se refiere como
“sustancias secundarias… Los universales son sustancias, pero sustancias abstractas, ingredientes
abstractos de cada cosa particular, y por eso se les llama sustancias secundarias”, Marías,historia de la
filosofia, 70, 71. Además,

La Idea en el Mundo. Con esto nos enfrentamos nuevamente con el platónicoeidoscomo

principio metafísico. La forma juega el mismo papel en la filosofía de Aristóteles que en
Platón: determina la quiddity (esencia) tanto en el orden lógico como ontológico; es ser en
su sentido propio; guía la acción y, en consecuencia, es la razón de los fenómenos, aparte
del hecho de que en sus obras la forma se llamaeidosy ocasionalmente también el
paradeigma. Además las formas aristotélicas son tan eternas como las ideas platónicas.
Pero para Aristóteles la forma es, como debe subrayarse una y otra vez, inmanente al
cuerpo. El mundo ya no está en la idea, pero la idea está ahora en el mundo (Hirschberger,
La historia de la filosofía, vol. 1:166-167).

138
Primero, cuando el pan y el vino entran en el cuerpo del adorador, funcionan como el

transportador material en el que se infunde la gracia en el alma. En segundo lugar, cuando el sacerdote eleva

el anfitrión, los fieles experimentan un encuentro predominantemente visual que una vez fue

acompañado de un lenguaje litúrgico que pocos entendían produciendo principalmente un

encuentro cognitivo.

Respuesta al Encuentro

El objetivo de la liturgia no es simplemente un encuentro, sino un encuentro que lleva

a algún tipo de respuesta. En el modelo Sacramental, la respuesta de los adoradores a la

el encuentro es predominantemente pasivo. Antes del Concilio Vaticano II, la principal respuesta activa

adoradores involucrados que contemplan a Dios o virtudes morales que incluyen bondad, verdad

y belleza.160 Además, los adoradores posteriores al Concilio Vaticano II responden al encuentro en dos

formas principales: la primera es que tienen una mayor comprensión del encuentro como resultado

del uso de la lengua materna. En segundo lugar, los adoradores responden mediante la realización de

danza litúrgica, y cantando y tocando la música de su cultura.161

Nuestro análisis de estas respuestas activas revela que el Ser estático y atemporal

configura hermenéuticamente cómo la presencia divina se incrusta en los objetos que

los adoradores contemplan. Por ejemplo, en la Eucaristía la sustancia atemporal es

160Kabasele-Lumbala afirma que la dicotomía cuerpo/alma en el teísmo clásico “inspiraba una

piedad que tendía exclusivamente a la contemplación y al tipo de oración que ignoraba el cuerpo o
buscaba la liberación de él”, Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 25. Vagaginni señala,
“toda la razón de ser del mundo sensible radica en su función de ser sombra e imagen destinada a
conducirnos a la contemplación participativa de las invisibles realidades celestiales”. Vagaggini,
Dimensiones teológicas de la liturgia, 601. También Tomás de Aquino afirma que la contemplación es
una actividad del alma cuyo objeto principal es Dios y las virtudes morales.S T 2Dakota del Norte parte de 2
Dakota del Norte parte Q180 Art.3, 4.

161Ver Ferrone,Liturgia: Sacrosanctum Concilium, 101-104; JG Davies,Danza

litúrgica: un manual histórico, teológico y práctico(Londres: Student Christian Movement
Press, 1984), 149; Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo en África, 25.

139
incrustado en el pan y el vino. Los adoradores responden al encuentro

contemplarlo, lo que ocurre cuando el adorador abstrae la presencia divina de

el asunto del pan y del vino, lo cual se puede hacer mirándolo cuando la hostia está

elevado. De manera similar, Anderson alega que el Templo está hecho de una sustancia atemporal.

que está incrustado dentro del mobiliario del propio Templo israelita. Sin embargo, el único artículo de

El mueble que los fieles realmente vieron fue el altar en el patio exterior. Como

adoradores se acercaban al Templo, abstraían la presencia divina mirando

sobre eso162 Las homilías también consistían en una sustancia atemporal incrustada en el discurso hablado.

palabras que los oyentes abstraerían de los aspectos históricos y narrativos de la

homilía.163En cuanto a la contemplación de la música, en claro estilo platónico, la

Escolia enchiriadispostula que “la música está enteramente formada y modelada a imagen y semejanza de

números."164En otras palabras, los números constituyen la sustancia atemporal y eterna que

corresponde a la visión platónica de la eternidad, y los sonidos de la música en realidad expresan

estos números, lo que equivale a la imagen de los números eternos y atemporales. Para

ejemplo, con cuerdas el sonido de la octava se puede expresar como 1:2, lo que significa que el

162Con respecto a los antiguos israelitas que vendrían a las fiestas mayores tres
veces al año, Anderson señala que se les “permitía contemplar al Dios invisible en la forma visible de
su mobiliario doméstico. Porque, como él argumenta, es a través de este mobiliario que "su presencia
inimaginable se muestra", Anderson, "To See Where God Dwells", 44. Además, la siguiente pregunta
asume la interpretación atemporal del Templo: "Si Dios no es fusionado con el mobiliario mismo de
este edificio, ¿cómo podría contemplarlo cumplir el mandato para el peregrino?”. Ibid., 42. En esta
pregunta, el modelo Sacramental simplemente extiende la interpretación de Aristóteles de la segunda
sustancia intemporal de la Eucaristía al Templo mismo.

Consulte las páginas 113-114 de este Capítulo para ver la descripción de cómo el Ser atemporal
163

proporciona el fundamento para los contenidos de las Escrituras que incluyen verdades atemporales envueltas en
ropajes histórica y culturalmente condicionados.

164Citado en Blackwell, Lo Sagrado en la Música, 50. El Escolia enchiriadises un documento del

siglo IX o X que abarca las artes liberales como un medio para llegar a conocer a Dios. “El gran
descubrimiento de Pitágoras fue que el número subyace al tono musical”, Ibid., 53.

140
la nota inferior vibra la mitad de rápido que la nota superior. Además, según Donald

Walhout, Agustín planteó la hipótesis de que los números que subyacen en el tono musical tienen un

existencia que “no se limita a ese producto temporal sino que tiene un estatus atemporal como objetos

del discurso racional”.165 Como resultado, el alma es llevada a contemplar lo que es eterno.

e inmutable,166 y que “llevará al final el alma a una contemplación

de Dios."167

El Ser estático y atemporal también se encuentra en la base del intelecto activo de Aristóteles,168 cual

es el mecanismo del alma atemporal por el cual los adoradores responden al encuentro

abstrayendo169 la presencia divina del mundo físico. En este tipo de contemplación,

el intelecto activo atraviesa el pan y el vino de la Eucaristía y llega al

165 Citado en Blackwell, Lo Sagrado en la Música, 84.

La eternidad y la inmutabilidad en la música se ilustran mejor a través de los números. Agustín

166

estados,

Siete y tres son diez, no solo ahora, sino para siempre. Nunca ha habido un momento en
que siete y tres no fueran diez, ni habrá un momento en que no sean diez. Por lo tanto, he
dicho que la verdad del número es incorruptible y común a todos los que piensan (citado
en Blackwell,Lo Sagrado en la Música, 44).
167Walhout escribe sobre las reflexiones de Agustín sobre la música en la siguiente declaración:

Podríamos notar algunas formas en las que el mismo Agustín pensó que el alma era llevada hacia Dios
por la música. La música puede, a través de su núcleo abstracto de números, llevar al alma a la
contemplación de lo eterno, y esto conduce a Dios, ya que la eternidad es un atributo central que
distingue a Dios de las cosas mortales. Nuevamente, los números musicales exhiben belleza y orden en
su arreglo, y la belleza y el orden son de origen divino. De modo que la música lleva el alma hacia Dios a
través de la belleza y el orden de sus elementos. Una vez más, la noción misma de que la música es
inmaterial en una dimensión central de su ser llevará al alma al final a la contemplación de la más
preeminente de las cosas inmateriales, Dios (citado en Blackwell,Lo Sagrado en la Música, 84).

168En su análisis del Ser en Aristóteles, Catriona Hanley señala que el activo
el intelecto aprehende la ousia no sensible o Dios como el surgimiento del primer principio de la
primera filosofía, Catriona Hanley,Ser y Dios en Aristóteles y Heidegger(Lanham, MD: Rowman &
Littlefield, 2000), 25.
169Para una descripción detallada y un análisis de cómo funciona la abstracción en Aristóteles,
ver Canale,Una crítica a la razón teológica: el tiempo y la atemporalidad como presupuestos
primordiales, 93-95, 98-100.

141
presencia divina; ocurre un proceso similar cuando los adoradores extraen el conocimiento cognitivo atemporal

verdades en los sermones de los contextos culturalmente condicionados desde los cuales se escuchan.170

Con respecto a la música, el intelecto activo diferencia y abstrae los sonidos sensibles

de la música en el tiempo a partir de la base matemática atemporal sobre la que se basan esos sonidos.

se cree construido.171 Dado que los arquitectos del Concilio Vaticano II afirman ahora que la divinidad

presencia es omnipresente, los fieles ahora pueden responder con todo el cuerpo,172 como

así como con el alma. Como resultado, algunos ahora ven la danza litúrgica como la forma apropiada

respuesta a la celebración eucarística.173

Hasta ahora, hemos cubierto brevemente las respuestas activas en el modelo Sacramental.

Sin embargo, a medida que contemplamos los largos siglos a través de los cuales el modelo Sacramental ha sido

en existencia, notamos que los adoradores en este modelo responden predominantemente a la

encuentro de una manera muy pasiva. Hay tres formas principales en las que la hermenéutica

El papel del Ser estático y atemporal conduce directamente a una respuesta pasiva. Primero, por medio deex

170En la página 113-114 de este Capítulo, notamos previamente que la Escritura está compuesta de
verdades eternas que están contenidas en los escritos históricos. Como resultado, la contemplación
significa que el adorador abstrae la verdad eterna de su contexto históricamente condicionado.

171pozo negro,Lo Sagrado en la Música, 48. “En la tradición del pitagorismo cristiano,
la contemplación, y en particular la contemplación de la música, se experimenta como un medio
sacramental” que se realiza a través de las actividades del alma. Ibid., 45. Las primeras figuras
cristianas como Agustín y John Scotus Erigena creían que “la contemplación de la música sirve
como un portal a la experiencia sacramental de la armonía y la gloria divinas”. Ibíd., 51.

La contemplación pitagórica de la música... implica un sentido de confianza en el orden cósmico,

confianza básica en que el mundo está basado y permeado por un patrón y principio racional. En el
lenguaje de la teología cristiana, la contemplación de la lógica dada y perdurable de la música
contribuye a confiar en la segunda persona de la Trinidad, el logos de Dios, la lógica fundacional del
mundo (Ibíd., 85-86).

172Brierley, "Nombrar una revolución silenciosa: el giro panenteísta en la teología

moderna", 8-9.

173 JG Davies, Danza litúrgica, 149; Kabasele Lumbala,Celebrando a Jesucristo

en África, 25.

142
opere operato174 Cristo, como causa eficiente de la liturgia, infunde poder y gracia en el

alma. En consecuencia, Cristo determina las respuestas pasivas y activas, que son meramente

causas instrumentales.175 Así, una causa instrumental no puede actuar por sí misma; debe ser

actuado primero por la causa eficiente del mismo modo que el escultor emplea un cincel en una obra de

Arte. En segundo lugar, las acciones rituales de este modelo que han sido moldeadas hermenéuticamente por

El Ser atemporal sólo produce respuestas pasivas. Por ejemplo, aunque los adoradores

estuvieron presentes en la Eucaristía, los siguientes rituales produjeron directamente una no respuesta: la

oración de consagración susurrada que no se escuchó, la actuación del sacerdote en el altar

de espaldas al pueblo que no se veía, la renuencia a recibir el cáliz para

el miedo a derramar la sangre de Cristo, y el uso del latín, lengua que pocos entendían. Para

algunos, esto plantea la cuestión del propósito de asistir a la Eucaristía.176 Tercero, un

La respuesta pasiva excluye el ejercicio de la fe por una acción libre de la voluntad, confesión,

174El significado de esta frase latina asume que Cristo es la causa eficiente de
liturgia mientras que el sacerdote es la causa instrumental. notas Olson,

un bautismo realizado por un sacerdote inmoral sin ordenación válida no sería un sacramento.
Pero un bautismo realizado por un sacerdote inmoral o herético con ordenación válida y en
comunión con la Gran Iglesia sería un verdadero sacramento. Ese es el significado deex opere
operato (olson,La historia de la teología cristiana, 266).
Esto hace que el ejercicio de la fe sea innecesario, véase Millard J. Erickson,Teología
cristiana, 1019, 1100, 1102.
175Tomás de Aquino declara que la única condición requerida para la gracia es un ser humano que
se compone de forma y materia. Además, Dios mueve eternamente incluso el libre albedrío del hombre
en la recepción de la gracia en los sacramentos. Él afirma,

si hablamos de la gracia como si significara una ayuda de Dios para movernos al bien, no se requiere ninguna
preparación del hombre, que, por así decirlo, anticipa la ayuda divina, sino que toda preparación en el hombre
debe ser con la ayuda de Dios moviendo el alma al bien. Y así también el buen movimiento del libre albedrío,
por el cual alguien se prepara para recibir el don de la gracia, es un acto del libre albedrío, movido por Dios...
Por eso se dice que la voluntad del hombre es preparada por Dios, y que los pasos del hombre son guiados
por Dios (S T 1S t parte de 2Dakota del Norte parte Q112 Art.2).

176Ver Willimon,Palabra, Agua, V