UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, (pp.

43- 60)
junio 1999, Bogotá, Colombia

GUSTO Y CIVILIZACIÓN EN DAVID HUME

ADRIANA MARIA URREA *

RESUMEN

Para David Hume el contenido esencial de la filosofía es la

reflexión sobre la vida social, y la forma más adecuada para su
comunicación es el ensayo. Mediante el ensayo la filosofía se
hace asequible al hombre de la calle y cumple su función de
promover la sensatez, la moralidad y la cohesión social entre
los integrantes del cuerpo social. La vida propiamente humana
transcurre en el ámbito de la conversación, en donde se
intercambian no sólo ideas sino primordialmente sentimientos
y emociones. La esencia de la moral es el conocimiento del
alma humana: el tejido y el juego de sus pasiones, sentimientos
y emociones. La base de la moral no se halla en la razón
lógica, sino en el principio de simpatía, que inclina al hombre a
tomar partido a favor de la humanidad. La belleza, el buen
gusto y el arte se encuentran íntimamente ligados a la simpatía,
pues estos constituyen el acceso a los juicios morales que
expresan el reconocimiento de la comunidad sobre ell valor
humano de nuestros sentimientos y acciones. Conciente de las
dificultades que suscita el conceepto humeano de "buen gusto"
como elemento del juicio moral, el presente artículo abre este
interrogante y proporciona algunos elemento de respuesta.

a Pontificia Universidad Javeriana, Santaíé de Bogotá, Colombia.

 UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, (pp. 43-60)
junio 1999, Bogotá, Colombia

TASTE AND CIVILIZATION IN DAVID

HUME

ADRIANA MARÍA URREA*

ABSTRACT

Reflecting on social life is the essential aim and content of

David Hume's philosophy; and writing essays, the most
adequate way to convey it. Through essays, philosophy
becomes closer to ordinary man; they allow philosophy to meet
its function in promoting good taste, morality, and social
cohesion among partners in the social body. Proper human life
develops itsclf in conversation, a realm where sharing feelings
and interchanging emotions are prior to ideas. Knowing human
soul: passions, sentiments and emotions weaving and playing,
is the core of morality. The foundation of morality lies on the
principie of sympathy rather than on a logical reason;
sympathy tilts man to take a stand for humanity. Beauty an
good taste and art are closely bound to sympathy as a mean to
reach moral judgements which express a communal
acknowledgement concerning the human value of our
sentiments and actions. Knowing some problems with the
humean notion of "taste" as a constitutive in moral judgement,
a quest and some elements for an answer are provided in this
article.

* Pontificia Universidad Javeriana, Santafé de Bogotá, Colombia.

 (...) me siento asustado y confundido por
la desamparada soledad en que me
encuentro con mi filosofía; me figuro ser
algún extraño monstruo salvaje que,
incapaz de mezclarse con los demás y
unirse a la sociedad, ha sido expulsado
de todo contacto con los hombres, y
dejado en absoluto abandono y
desconsuelo (Tratado I § 264).

1. ENSAYO Y CONVERSACIÓN

ESTE TRABAJO PARTE de un supuesto: que es en el ensayo en donde

Hume resuelve la sensación de soledad que le aqueja al terminar el
primer libro del Tratado. De ahí la prolífica producción de ensayos
que dejó. Por ello, también el empeño que tuvo en corregirlos a lo
largo de la vida. Y es que para Hume era preciso salir de la soledad.
A lo largo de su obra encontramos frecuentes alusiones a lo nocivo
de la soledad. La reclusión del saber y los doctos en las academias es
tan peligrosa para él como el aislamiento de un individuo de la
sociedad y el ensayo es la manera como el pensamiento entra en
sociedad. Como la conversación, el ensayo permite que la sombra del
autor se mezcle con el tema', abre espacios de interés, permite
disgresiones y cierto tono de confidencia. La informalidad del ensayo
y de la conversación apelan al sentido común y a la vida en sociedad,
materia prima de la filosofía. El ensayo permite reconciliar el mundo
de los doctos y el de la conversación. Saca a la luz pública el saber
que permanece oculto tras los muros de las universidades2. Así como

1. BIOY CASARES, Adolfo, "Estudio preliminar", en Ensayistas ingleses, Consejo

Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1992, p. 11.
2. Sobre este punto véase "Of Essay Writing" en Essays..., Op. cit. pp. 533-537.
Hay traducción al español "El género ensayístico", en HUME, David, Sobre el
suicidio y otros ensayos, Alianza Editorial, Madrid. Curiosamente este texto fue
retirado por Hume de todas las ediciones posteriores a la primera publicación del
mismo, quizás porque la mujer es tema fundamental del mismo. Para una lectura
posible de este retiro véase el artículo de SAPP. Vicio, "The Philosopher's Seduction:
Hume and the Fair Sex", en Philosophy and Literature, N°19, 1995, pp. 1-15. Este
ensayo de Hume es particularmente interesante porque apela al vínculo indisoluble
entre escritura y lectura, que no es tema de este trabajo, pero que toca problemas
fundamentales en lo que al quehacer filosófico en la actualidad se refiere. Es a través
del comercio entre escritor y lector que se plantea el comercio entre el mundo de los
doctos y el mundo de la conversación. Un escritor requiere de un buen lector. ¿Quién

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99, (pp. 43-60)

 ADRIANA MARÍA URREA
46

los salones erradican la frivolidad de las conversaciones, el ensayo

elimina las quimeras de la filosofía producto del soliloquio de los
doctos. El escritor de ensayos se torna en embajador de los doctos
ante la comunidad de conversadores, que no es sino el gran público.

A los escritos de los moralistas ingleses los anima una arraigada

vocación pedagógica, y su reflexión pretende sentar las pautas que
permitan encontrar normas generales de convivencia humana en
medio de esta diversidad que no sólo se manifiesta en el nuevo orden
de lo social, sino que abarca los diversos credos religiosos de la
población. De ahí que la reflexión sobre la moral incluya el problema
de la justicia y la propiedad, y también haga énfasis permanente en el
problema del fanatismo y la superstición. No es gratuita, pues, la
eclosión periodística3 de la época, el auge de la sátira y el ensayo. La
convivencia en la ciudad moderna exige cambiar las costumbres de
sus habitantes y la manera más eficaz de acceder a la masa anónima
que conforma ahora la ciudad es la palabra escrita, que se dirige a
lectores anónimos. La cohesión social exige una superación de las
inclinaciones guerreras y de los intereses particulares. Se requiere
crear un ámbito en el que prime el bien común sobre el egoísmo.
Pensadores como Shaftesbury, Hutcheson, Addison, y Hume
consideran que la naturaleza humana es fundamentalmente
benevolente y que se inclina hacia el bien común. Sólo es preciso
crear las condiciones que permitan afianzar el sentimiento hacia la
humanidad y por esta razón es preciso sustraer la reflexión sobre la
religión, la moral y la política del ámbito académico4. La sociedad es
un asunto de todos y nada más propicio para ella que la conversación
pública de estos temas, donde prima el sentido común, tan importante
para estos pensadores. Es en el foro público y en los espacios de
encuentro que van apareciendo en la ciudad moderna, donde se
confrontan las diversas perspectivas sobre estos temas. Nada hay

es pues mejor lector? Hume determina como lectora ideal a la mujer, en cuanto
soberana del mundo de la conversación y en tanto tal, más apta para emitir juicios
más certeros sobre la escritura de ensayos que vincula saber con placer, que los
doctos y comentadores.
3. The Tatler, The Spectator, The Rambler, The Adventurer, The Idler, The Bee, The
Watchman, The Friend.
4. A este punto, que también se encuentra en "Of Essay Writing".regresaremos más
adelante.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99

 GUSTO Y CIVILIZACIÓN
47

mejor, pues, para una sociedad que una comunidad de

conversadoress.

La conversación tiene un poder civilizador en la medida en que

en ella se permite una agonística de opiniones en la que gana el que
mejor haga uso del ingenio, y del humor, armas fundamentales de la
razón. Una conversación no da lugar para el fanatismo ni la
supersitición, sino para su contrario, la tolerancia; pero también
requiere de reglas de cortesía y buenos modales que surgen para
evitar "las eternas confrontaciones debidas al orgullo y al amor
propio de los hombres en compañía con el propósito de facilitar el
trato entre las almas y una pacífica convivencia y relación"6.

Cuanto más conversamos con los seres humanos, y cuanto más

amplias son las relaciones sociales que mantenemos, más nos
familiarizamos con esas preferencias y distinciones, sin las cuales
nuestra conversación y nuestro discurso apenas podrían resultar

5. El tema de la conversación es propio de la época. Véase Swif-r, Jonathan,

"Sugestiones para un ensayo sobre la conversación", en Ensayistas ingleses, Consejo
nacional para la Cultura y las Artes, México, 1992, pp. 55-63; STEELE, RICHARD,
"Del talento para la conversación", en Ibídem, pp. 77-80; SHAFFESBURY, Anthony
Ashley Cooper, Tercer Conde de, "Sensus Communis: An Essay on the Freedom of
Wit and Humour", en Treatise II of the Characteristica of Men, Manners, Opinions,
Times, Ed. Wolfram Benda, Wolfang Lottes, Friedrich A. Uehlein & Erwin Wolff,
Frommann-Holzboog., Parte I, secciones IV-VI (Traducción al español. Sensus
Communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor, Estudio introductorio,
traducción y notas de Agustín Andreu, Pre-textos, Valencia, 1995). Esto puede
explicarse porque se está conformando una sociedad que habla y no que lucha. Se
están dejando atrás las reglas de la guerra para entrar a las normas de una
convivencia que exige el uso de la palabra. Para Shaftesbury, como para Addison, el
club es el lugar donde mejor se da la conversación en libertad y donde puede aflorar
el humor, fundamental para el proceso de civilización de una sociedad. Es el lugar
que permite estrechar vínculos en una sociedad tan imbricada en la que le toca vivir y
en la que la cohesión social se ve cada vez más amenazada por la desintegración del
sentimiento de humanidad, que fundamenta la sociedad moral. En la conversación de
lo clubes se da una suerte de colisión amigable, por la cual se liman las asperezas de
carácter y de gusto. "Restringirla es inevitablemente como oxidar la inteligencia
humana. Es destruir la civilidad, la buena crianza y la caridad misma, bajo el pretexto
de conservarla" (Ibídem, parte I, Secc II, N° 23, p. 136 de la edición española).
Véase también CALVO DE SAAVEDRA, Ángela, "El poder civilizador de la sensibilidad
moral" de próxima aparición y "Simpatía y espectáculo en David Hume", en
Universitas Philosophica 22, Bogotá, Junio de 1994, pp. 11-28.
6. HUME, David, Investigación sobre los principios de la moral, Traducción de
Carlos Mellizo, Alianza Editorial, Madrid, 1993, Secc. VII, 79, p. 141. (En adelante
IPM, con la sección, la parte, el numeral y la página correspondiente).

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99

 ADRIANA MARÍA URREA
48

inteligibles para otros (...) El intercambio de sentimientos en la

vida de sociedad y en la conversación nos obliga, pues, a formar
una suerte de norma general inalterable, guiándonos por la cual
podemos aprobar o rechazar caracteres y modos de conducta.?

2. EL ÁMBITO DE LA CONVERSACIÓN: TRANSPOSICIÓN

DEL THEATRUM MUNDI BARROCO

¿CÓMO ES ESE mundo de la conversación, en el que tanto hincapié

hace Hume? ¿Qué hace posible "el intercambio de sentimientos en la
vida en sociedad y en la conversación"? Creemos que para
comprender la apuesta humeana a una moral fundada en los
sentimientos se hace preciso abordar la metáfora barroca del
theatrum mundi y el teatro como espectáculo. La moral humeana
hace, a nuestro juicio, énfasis en el espectador moral, más que en el
actor moral. Mientras Kant se propone dar los fundamentos morales
de la razón, y descarta cualquier papel que pueda cumplir el ejemplo
en la moral, Hume fundamenta la moral en la posibilidad que tiene
un miembro de una sociedad de ser conmovido por los caracteres o
acciones de los otros miembros de la sociedad. Es como si cada
miembro de la sociedad fuese parte de una obra y además espectador
de la misma. Este doble papel de actor y espectador en un mismo
escenario hace que la moral humeana se base en el sentimiento
generado por la simpatía y el gusto. Veamos.

Si bien Hume vive en la Ilustración o Siglo de las Luces, es muy

probable que los rasgos del imaginario barroco de la vida como un
espectáculo perviviesen en la sociedad del siglo XVIII. Este
imaginario se configura en una sociedad en la cual el teatro anima
casi todos los festejos, profanos y sacros, de la sociedad. En la corte
se confunde la ficción dramática con la ceremonia y protocolo
cortesanos. Todos los miembros de la corte actúan como actores:
visten, se mueven, modulan para ser contemplados. El jardín, el
templo, la plaza o el salón forman un todo con sus personajes
públicos. El principio del decoro y de la cortesía permite la
convivencia en la corte, cuyos miembros mueren de tedio por el
proceso de acortesamiento. Sin embargo, no sólo en las cortes del
XVII se vive esta necesidad de apariencia. El teatro español de la

7. Ibídem, Secc. V, Parte II, 54, pp 100-101.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99

 GUSTO Y CIVILIZACIÓN
49

época da buena cuenta de esa sociedad en la cual cada miembro se

enmascara para jugar su papel. Así,

la idea del theatrum mundi hay que ponerla en el barroco en

relación con toda otra serie de temas como los de "la locura del
mundo", "el mundo al revés", el mundo como "confuso laberinto",
"gran plaza", "gran mercado" o como "mesón" donde se aprende
la vida, con la idea pesimista de las relaciones entre individuos
como relaciones teatrales, falsas, engañosas y aparentes. El
hombre del barroco es una máscara en una sociedad
profundamente enmascarada y piensa (...) que sólo mediante el
disfraz, el antifaz y la máscara puede llegar a descubrirse a sí
mismo; que la persona no exite más que en el personaje y que el
disfraz es la verdadera realidads.

Un siglo más tarde, Hume todavía reconoce este tipo de relación

entre los miembros de un cierto grupo social:

Entre la gente bien educada se aparenta una deferencia mutua; se

disfraza el desprecio por el prójimo; se oculta la autoridad, se le
presta a cada uno atención cuando le llega la vez, y se mantiene
una conversación fluida, sin vehemencia, sin interrupciones, sin
ansias de lanzarse con la victoria, y sin aires de superioridad.
Estas atenciones y consideraciones son inmediatamente
agradables para los demás, al margen de reflexión alguna acerca
de su utilidad o de sus tendencias beneficiosas; hacen que triunfe
el afecto sobre la hostilidad, promueven la estima, y realzan en
extremo el mérito de la persona que regula su conducta guiándose
por ellas9 .

No obstante, Hume, como vemos en la cita anterior, más que

hacer énfasis en el engaño que supone la apariencia, propia de una
sociedad civilizada' o, intenta resaltar las ventajas de un tipo de

8. GONZALEZ GARdA„José María, "Metáforas del poder en la filosofía política", en

Figuras del logos entre la filosofía y la literatura, Fondo de Cultura Económica,
Madrid, 1994, p. 131.
9. Ibídem, Secc. VII, 79, p. 142. Los subrayados son nuestros. La apariencia propia
del concepto de civilización se compadece bastante bien con la metáfora en política
del theatnun mundi propia del barroco. El teatro en esa época se viste de máscara y
en la sociedad cada miembro se enmascara para jugar su papel.
10.Para el problema de la diferencia entre civilización y cultura, véase &las,
Norbert, El proceso de la civilización, Fondo de Cultura Económica, México, 1994.
En este texto se ve la polémica que surgió entre la cultura alemana y la civilización
francesa. Para los alemanes, la civilización, es decir las buenas maneras y la cortesía

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99

 ADRIANA MARIA URREA
50

comportamiento como el allí descrito. El disfraz, el ocultamiento, la

apariencia resultan beneficiosas para la sociedad y agradables para
sus miembros. De no existir estos comportamientos, la sociedad se
destrozaría. La cortesía, con la 'hipocresía' que le corresponde, es
"propedéutica de la moralidad"' I

Entre las artes de la conversación, ninguna complace como la

mutua deferencia o cortesía, la cual nos lleva a renunciar a
nuestras propias inclinaciones en favor de las de los demás (...) El
comportamiento cortés, por tanto, surge de forma muy natural en
las monarquías y las cortes, y donde él florece, ninguna de las
artes liberales será descuidada o despreciada por completo1 2.

Por lo anterior, podemos ver que Hume mantiene ciertos rasgos

del ethos cortesano, sin embargo, introduce el intercambio de
sentimientos en medio de tanta apariencia. Como en el teatro, lo que
importa en la sociedad es el sentimiento de aversión o de placer que
suscita el espectáculo. De alguna manera, las fronteras entre realidad
y ficción se evaporan. Los espectadores de una tragedia o los
espectadores de la vida social se enfrentan a un hecho o a un carácter
y sólo estos los conmueve, no la reflexión sobre el mismo. Lo
importante es, entonces, tener el refinamiento suficiente para no
equivocarse: un hecho vicioso o un mal carácter no pueden, por
ningún motivo, suscitarnos placer. La educación estética será, pues,
fundamental para la moral. Pero sobre este punto regresaremos más
adelante. Ahora nos interesa rastrear la fuente del sentimiento en la
moral. ¿Qué nos impacta, nos conmueve? En otras palabras, ¿qué

estaban basadas en la hipocresía, en la apariencia, la mentira y la falsedad que

requería la corte francesa, especialmente desde Luis XIV. Civilización, pues, era
signo de inmoralidad, de mentira. Es comprensible esta actitud ya que los
intelectuales alemanes estuvieron alejados de la corte de Federico II y toda su
producción espiritual se hacía pública por la escritura y no por la conversación propia
de las cortes francesas y de la tradición parlamentaria inglesa. Por lo demás, los
alemanes no tuvieron la experiencia de ciudades cosmopolitas como Londres y París.
Francia e Inglaterra se ubican más en la tradición de la civilización, marcada por las
buenas maneras, la cortesía, pero se diferencian en que Inglaterra tiene una sólida
raigambre política, desde la instauración de la Carta Magna de 1250, que exige el
uso público de la palabra y que desabsolutiza el poder del rey. De ahí quizás el
énfasis de la tradición inglesa en el ingenio y el humor.
11. Debo esta expresión a Lisimaco Parra en Op. cit., pp. 363-371.
12. HUME, David, "Sobre el origen y desarrollo de las artes y las ciencias", en La
norma del gusto y otros ensayos, Península, Barcelona, 1989, p. 100.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32. JUN. 99

 GUSTO Y CIVILIZACIÓN
51

permite que salgamos de nosotros mismos, dejemos de lado el

egoísmo para vivir en sociedad?

Para responder estas preguntas merece la pena abordar el ensayo

sobre la tragedia de Humee. Él escribe este texto con el ánimo de
comprender ese extraño comportamiento de la naturaleza humana
que, afectada por el dolor y la melancolía propios de la tragedia,
logra sentir placer. Sólo a través de la imaginación, que colorea,
adorna y matiza la realidad, piensa Hume que puede el hombre tornar
soportable lo insoportable. Las tragedias reales, aquellas que se
viven, las que están sometidas a la mera experiencia sin imaginación,
no son modificadas: el dolor no se transforma en placer. Es preciso
acceder a un nivel de mediatez para transformar un sentimiento en su
contrario. En la tragedia, el dolor se torna placer, porque según Hume
el estilo de un autor logra, por un je ne sais pas quoi, combinar la
fuerza en la imaginación, la energía de la expresión, el poder de la
medida y los encantos en la imitación14, que excitan agradablemente
la mente del espectador. En lo que a la moral se refiere, ese escenario
en el que todos somos actores y espectadores simuláneamente, no es
el dolor el que se ha de tornar placer, sino que el egoísmo debe
transformarse en interés común. Si en el arte la experiencia de lo
bello debilita el dolor y el terror propios de la tragedia, en la moral, la
experiencia del principio de simpatía debe posibilitar el tránsito de
las inclinaciones egoístas a la opción por el bien común. Si nos
imaginamos como espectadores de una tragedia, la simpatía sería el
principio que nos permite identificamos con los personajes que
vemos en escena, con su sufrimiento o con su placer. De igual modo,
la simpatía en el teatro de la vida nos vincula a los seres humanos en
general, no sólo a los más próximos o a los más semejantes a
nosotros. Es lo que nos hace partícipes de la naturaleza humana. Sin
la existencia de este principio sería imposible superar el egoísmo. La
simpatía es, pues, para Hume, un principio vinculante que permite
reconocer en el otro a un semejante, así como nos reconocemos en el
personaje de una tragedia.

13. HUME, David, "Of TrageCy", en Essays..., pp. 216-225. En español "Sobre la
tragedia", en La norma del gusto y otros ensayos, pp. 66-77.
14. Cfr. Ibídem, p. 74.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99

 ADRIANA MARIA URREA
52

3. LA SIMPATÍA: PRINCIPIO ESTÉTICO

AHORA BIEN, SEGÚN lo anterior, podríamos decir que la simpatía es

algo así como el a priori de la moralidad. Sin este principio,
tendríamos que los hombres no podrían salir del egoísmo y no
seríamos diferentes a una manada de lobos como propone Hobbes. El
principio de simpatía hace que se confunda el interés de un individuo
con el de la comunidad. Hume renuncia a la teoría hobbesiana de
explicar todo sentimiento moral por el principio de amor a sí mismo
y lo explica a partir del principio de simpatía que desencadena el
sentimiento humanitario. Sin este principio de simpatía quedaríamos
reducidos a la soledad, que nos hace tan inacapaces para la justicia
como para el mundo de la conversación. Ni el egoísmo acérrimo
mantiene total frialdad e indiferencia ante los sentimientos comunes.
El principio de la simpatía inclina a tomar el partido por la
Humanidad.

La preocupación benevolente se difunde por todos los hombres y

es la misma en todos ellos, se da con más frecuencia en el trato, en
la vida de sociedad y en la conversación; y la censura y
aprobación que de ahí se siguen son así sacadas de esa situación
de letargo en la que están sepultadas en las naturalezas solitarias y
salvajes15.

Por todo esto, podemos ver que el principio de simpatía no es en

absoluto un a priori abstracto, sino que es una experiencia de
cuerpo, de afectación ante el roce social. Lo que resulta interesante
en este principio de simpatía o comunicación es que "no es sino la
conversión de una idea en impresión por medio de la fuerza de la
imaginación"16. Según esto, podríamos decir que es un principio
estético, en la medida en que transforma la percepción intelectual en
percepción sensible, por la vía de la imaginación. Sin el principio de
simpatía, no sólo la comunidad humana sería tan descarnada como
una manada de lobos, sino que los hombres serían incapaces de
actuar, ya que, por sí sola, la razón carece de capacidad práctica. Sólo
permite comparar ideas y establecer inferenecias sobre cuestiones de
hecho. La moralidad no es un asunto de verdad o de falsedad y

15. IPM, p. 160

16. Tratado, Libro II, Parte III, Sección VI, SB 427.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99

 GUSTO Y CIVILIZACIÓN
53

tampoco puede ser demostrada pues no parte de principios

universales. La moralidad es un asunto de sentimiento, de relación
entre una idea y un hecho, y no de relación entre ideas. La moralidad
involucra a un grupo humano que se ve afectado por las acciones o
caracter de otros y que aprueba o desaprueba dichas acciones y
caracteres.

Como en la tragedia, la simpatía en el teatro de la vida nos da un

indicio de que pertenecemos al género humano. Nos permite hacer el
tránsito de una idea universal de una naturaleza humana a la
impresión que ésta causa en cada uno de nosotros. De ahí que la
simpatía movilice y permita la intersubjetividad que requiere la
moral. La simpatía es, pues, un principio de semejanza por medio del
cual logramos identificamos con lo más lejano y lo más diferente.

Es imposible pensar que la razón pudiese propiciar el tránsito

hacia lo semejante ya que las ideas
no admiten una total unión, sino que están dotadas de una especie
de impenetrabilidad por la que se repelen mutuamente, siendo
susceptibles de formar un compuesto por su yuxtaposición, pero
no por su mezcla. En cambio, las impresiones y pasiones son
susceptibles de unión completa, del mismo modo que los colores
pueden mezclarse unos con otros, tan perfectamente que cada uno
de ellos puede perder su identidad, y contribuir únicamente a
modificar la impresión uniforme que surge del conjunto17 .

Este principio nos da cierta solidaridad entre las acciones de los

hombres y nos permite juzgar las acciones de los otros de acuerdo
con la mayor utilidad para la humanidad. La simpatía es un principio
"muy poderoso en la naturaleza humana, que tiene gran influencia en
nuestro sentido de belleza y que origina el sentimiento moral en todas
las virtudes artificiales"' 8.

En la propuesta humeana la razón no puede jugar ningún papel

protagonista. De hacerlo, sería como admitir que la larga cadena
argumentativa que genera la razón pudisese tener cabida al
contemplar un espectáculo. Ya lo había dicho Aristóteles. La tragedia

17.Tratado, Libro II, Parte II, Sección VI, SB 366.

18.Tratado, Libro III, Parte III, Sección. I, SB 579.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32. JUN. 99

I
 ADRIANA MARÍA URREA
54

produce placer y éste surge de la compasión y del terror que suscita

la acción del héroe. En el escenario humeano no hay héroes. Toda
acción o caracter genera aprobación o censura y estas distinciones
morales que hacemos los espectadores dependen por completo de
ciertos sentimientos particulares de dolor, —que causa humildad y
odio— y de placer, —que causa orgullo y amor—. Así, una cualidad
virtuosa es aquella que produce amor y orgullo, en tanto que una
viciosa causa dolor y humillación. El origen de la moral se halla en la
cualidad o caracter del que se deriva la acción que no es sino signo de
la cualidad de la que se deriva.

Cuando investigamos sobre el origen de la moral, en ningún caso

tenemos que considerar una acción aislada, sino precisamente la
cualidad o carácter de que se deriva dicha acción. Sólo esto es lo
suficientemente duradero para afectar nuestros sentimientos sobre
las personas. Es verdad que las acciones son mejores indicadores
del carácter que las palabras e incluso más que los deseos y
sentimientos, pero sólo en tanto que indicadores van acompañados
de amor u odio, elogio o censura19

En el teatro de la vida la sentencia final que decide si un carácter

o un acto es amable u odioso, digno de alabanza o de censura
depende, pues, del principio de simpatía que es una especie de
sentido interno o sentimiento que la naturaleza ha otorgado a toda la
especie de una manera universal. Sin embargo, es necesario afinar el
tránsito de la idea a la impresión que provoca la simpatía. Esto
significa preparar el camino para que discernir el carácter virtuoso o
vicioso de los actos y caracteres con los que nos enfrentamos en el
escenario de la vida. Debe existir una suerte de educación que
permita distinguir, comparar y relacionar lo que se nos presenta a los
ojos.

Algunas especies de belleza, especialmente las de tipo natural, se

apoderan de nuestro afecto y de nuestra aprobación en cuanto se
nos presentan por primera vez. (...) Pero en muchas otras clases de
belleza, particualrmente las que se dan en las bellas artes, es un
requisito emplear mucho razonamiento para llegar a experimentar
el sentimiento apropiado y un gusto equivocado puede corregirse
(...) mediante argumentos y reflexiones. Hay justo fundamento

19 Tratado, Libro III, Parte III, Sección I, SB 575.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99

 GUSTO Y CIVILIZACIÓN
55

para concluir que la belleza moral participa en gran medida de

este segundo tipo de belleza, y que exige la ayuda de nuestras
facultades para tener influencia en el alma humanal).

4. LA DELICADEZA DE GUSTO

COMO VIMOS, Hume pretende construir una sociedad cuya base de

convivencia civilizada sean los sentimientos morales de sus
miembros —seres humanos que viven de y por la experiencia— y no la
razón con sus conceptos abstractos que no conmueven y que los hace
indiferentes a la moral. La virtud y el vicio han de conmover como lo
hacen la belleza y la fealdad. Así como la belleza se expone al ojo de
un espectador y lo admira y conmueve, la virtud ha de mostrarse y ha
de generar en el espectador aprobación y placer. Así pues, en el
ámbito de la moral no es suficiente el principio de simpatía que
desencadena el sentimiento humanitario. Es preciso tener
sentimientos claros de aprobación o censura de los actos que ocurren
en la vida social. El gusto es esa suerte de facultad, ese je ne sais pas
quoi, que permite que la belleza tenga influencia en nuestras almas, y
que, por ende, podamos establecer correctamente las distinciones
morales de los actos y caracteres que se nos presentan en el escenario
social. A través del gusto se accede a los juicios morales mediante un
sentido interno suti121, bastante alejado de las cadenas de argumentos
e inducciones que acompañan a la razón. Ahora bien, el hecho de que
la moral esté fundada en los sentimientos, que son siempre
particulares y en algo tan inaprehensible como el gusto, no implica

20. IPM p. 36.

21. Este sentido sutil recuerda bastante el "sentimiento moral", o "sentido común"
propuesto por Shaftesbury en Sensus Communis , que opera— según él— no por leyes,
sino por inclinación natural hacia el bien y lo bello y parecería ser una síntesis de
razón y sentimiento. Opera como un ;'sexto sentido', una suerte de instinto natural en
los hombres: el gregarismo, tan natural como los apetitos y los sentidos que lo
conduce a la preservación de la especie. Lo público se forma porque existe una
afección natural entre los sexos, entre los hijos que se conciben, y entre los
descendientes. El amor por los otros es natural y de él se deriva el sentimiento de
placer que se suscita en la compañía y la conversación. Carecer de amor por la
patria, por la comunidad, o por. cualquier cosa en común, equivale, entonces, a ser
indiferente a la autopreservación y placer individual; es violentar nuestra propia
naturaleza. Sobre esta concepción de lo natural como un "instinto" de preservación
de la especie, basado a su vez en un concepto teleológico, de naturaleza, fundamenta
Shaftesbury su concepción del gobierno civil como producto natural, y no
convencional o artificial, como lo pretende Hobbes.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32.JUN. 99

 ADRIANA MARÍA URREA
56

que ésta carezca de generalidad. Por el contrario, para Hume la moral

y sus principios han de ser "los mismos en todos los seres racionales
inteligentes, o deben estar fundados, como ocurre con la percepción
de la belleza y la deformidad, en la particular manera de ser y
constitución de la naturaleza humana"22. Por la semejanza que
conlleva, la simpatía permite reconciliar las diferencias en los
sentimientos de los hombres. La norma del gusto entrega las pautas
para confirmar un sentimiento o condenar otro23. Reconoce Hume
que a pesar de todos los esfuerzos por establecer una norma del
gusto, existen circunstancias —los diversos temperamentos entre
hombre (estructura interna) y la diversidad de culturas (estructura
externa)— que marcan las diferencias entre los grados de aprobación o
rechazo de ciertas cosas, pero nunca son tan graves como para
confundir las fronteras entre la belleza y la deformidad, porque a las
diferentes culturas las aúna el que son parte de la misma naturaleza
humana. Eurocentrista como es esta posición, creo que merece la
pena rescatar el concepto del gusto y el de educación estética que
lleva implícito como elemento civilizador, aún en los albores del
siglo XXI.

Las buenas maneras externas son fundamentales para un

concepto de moral humeano, muy contrario a la posición kantiana
para quien éstas sólo tienen un "parecido externo con la moral"24. La
virtud, como las artes liberales, ha de ser bella, producir placer y, por
ende, aprobación. La virtud y el vicio son reconocidos por los
espectadores que se ven afectados por su belleza o fealdad. La
moralidad no es un problema del individuo consigo mismo y mucho
menos con Dios. Se da en el ámbito social, en compañía, en society,
en los lugares donde se conversa. Allí entran en juego no sólo las
palabras sino el comportamiento ante los puntos de vista de los otros.
A estos espacios se dirige Hume a observar la naturaleza humana.
Allí ejerce su método experimental del que habla en la introducción
del Tratado.

22. IPM, I, Nal , p. 32.

23. Ibídem, pp. 25-27
24. KANT, Emmanuel, Idea para una historia universal en sentido cosmopolita,
citado por Norbert Elias en El proceso de la civilización, Fondo de Cultura
Económica, México, 1994, p.63.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99

 GUSTO Y CIVILIZACIÓN
57

Desde esta perspectiva, el gusto adquiere un papel

preponderente, ya que apela tanto a los asuntos de las artes liberales
como a los de la moral. Queda entonces suscitada la problemática
fundamental. ¿Cómo puede el gusto conformar el juicio moral? ¿Qué
entiende Hume por gusto? ¿Es un asunto de mera etiqueta o algo
más?

Hume reconoce en ciertas personas una extremada sensibilidad o

delicadeza de las pasiones para los accidentes de la vida. Esta
delicadeza, si bien tiene como ventaja el recibir con mayor intensidad
ciertas circunstancias de la vida, implica una cierta vulnerabilidad
ante la vida. Los seres cuya delicadeza de pasión es más refinada que
la de los seres comunes están sometidos a los avatares de la vida. Una
sensibilidad hace que los hombres que la tienen pierdan el control
sobre sus vidas. Son seres sometidos al azar y susceptibles de
transgredir las fronteras de la prudencia y la discreción. De ahí que
esta delicadeza no sea la más apta para crear unas pautas morales que
permitan una convivencia pacífica entre los hombres.

Existe otro tipo de delicadeza, también correspondiente a ciertos

hombres, que sí permite promover una sociedad en la que reinen las
normas sociales de convivencia: la delicadeza del gusto. Como la
delicadeza de las pasiones, la delicadeza de gusto hace a los hombres
más sensibles, sólo que la última los hace sensibles a la belleza y a la
deformidad, en tanto en cuanto la primera los hace sensibles a la
prosperidad y a la adversidad. El objeto de la sensibilidad cambia de
lo accidental de la vida a lo bello o deforme en las obras humanas y
las obras artísticas, literarias o pictóricas. Del azar, se pasa al ámbito
de las opciones. Podemos escoger qué leer, qué compañía tener y qué
placer buscar. El gusto permite afinar la capacidad de distinguir lo
que es bueno de lo que es malo, lo que es agradable de lo que es
desagradable. La felicidad resulta ser un asunto de elección y
depende de metas accesibles al hombre. No es, pues, producto del
azar, ni se encuentra en modelos ajenos a la vida, ya que tal
perfección es inalcanzable. La delicadeza o refinamiento del gusto es
el medio por el cual se accede a la felicidad humana25. La felicidad

25. Cfr. HUME, David, "Sobre la delicadeza de gusto y de la pasión", en Sobre la

norma del gusto y otros ensayos, p.55.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32, JUN. 99

 ADRIANA MARÍA URREA
58

está vinculada a los sentimientos de belleza y placer que

proporcionan las artes y al refinamiento del gusto que permite estos
sentimientos.

El buen juicio de las obras y carácteres de los hombres y de las

obras artísticas se fundamenta en el refinamiento del gusto. El gusto
viene siendo como una pasión civilizada, elevada más allá de las
condiciones naturales. De la educación del temperamento depende
una mayor o menor inclinación a las bellezas, obvias o naturales, en
la medida que el juicio correcto sobre las bellas artes y las ciencias
depende de la delicadeza del gusto, que es como un sexto sentido
interior. Una sociedad civilizada, en la que los miembros de la
sociedad refrenan sus inclinaciones más violentas y deponen el
egoísmos en aras del bienestar común, debe procurar la
contemplación de la belleza de las artes liberales. La inclinación por
las artes liberales afianza la capacidad de juzgar correctamente los
asuntos de la vida, permite abandonar la frivolidad propia de la vida
cotidiana y, sobre todo, pule, civiliza las pasiones fuertes, tan
incómodas.

La contemplación de la belleza en las obras de ficción genera tal

sentimiento de placer que los miembros de una sociedad propenden a
reproducir esta belleza en el ámbito de la realidad social. Es así como
el refinamiento del gusto saca a una sociedad del estado de ferocidad
o barbarie en que se encontraría sin las artes liberales. La ficción que
se plasma en las artes liberales —teatro, literatura, plástica—transforma
la realidad en la medida que eleva al hombre por encima de los
asuntos de la inmediatez de la vida cotidiana, caracterizada por el
interés personal. Esto significa que la ficción, más que la realidad,
permite la reflexión y dispone a la tranquilidad.

Es evidente que Hume inscribe su noción de belleza dentro del

canon del neoclasicismo que busca la armonía de las partes del todo.
La sociedad ha de ser tan armónica como lo es la belleza del
neoclasicismo. El arte debe refinar la naturaleza, más que imitarla
con sus defectos. De otro modo no lograría producir el placer que
seduce a los hombres ni los conduciría a buscar la belleza en todos
los ámbitos de la vida. De alguna manera Hume propone que la
realidad imite al arte y así se embellezca. El refinamiento del gusto
genera juicios sutiles que logran matizar la realidad. De esta manera,

UNIVERSITAS PHILDSOPHICA 32, JUN. 99

 GUSTO Y CIVILIZACIÓN
59

el gusto no es un vacío asunto de etiqueta, sino que es una facultad

analítica que logra separar la escoria del oro y así poner orden en una
realidad que se presenta abigarrada e indiferente.

Aunque la belleza y la deformidad no son cualidades de los

objetos sino que pertenecen al sentimiento, interno o externo,
debe admitirse que hay ciertas cualidades en los objetos que por
naturaleza son apropiadas para producir esos sentimientos
particulares. Ahora bien, como esas cualidades pueden
encontrarse en pequeño grado, o pueden estar mezcladas y
confundidas entre sí, sucede a menudo que el gusto no es afectado
por esas cualidades tan pequeñas, o no es capaz de distinguir los
sabores particulares entre el desorden en el que se presentan.
Cuando los órganos de los sentidos son tan sutiles que no
permiten que se les escape nada, y al mismo tiempo tan exactos
que perciben cada uno de los ingredientes del conjunto,
denominamos a esto delicadeza del gusto, empleando los términos
bien en sentido literal o metafórico26

Lo ideal en una sociedad es que los miembros no sólo puedan ser

espectadores de las artes liberales, sino que puedan ejecutarlas. Por la
contemplación y práctica de las artes liberales, se gesta en los
hombres una necesidad de imitar la belleza de la obra de arte, así
como ésta se esfuerza por imitar la belleza natural. Así, el arte como
la moral y la política resultan siendo una cadena de imitaciones de la
belleza. En todo caso, Hume parece tener claro que el arte supera a la
realidad y nada mejor que buscar en él las pautas para conformar una
sociedad civilizada y pacífica. El arte permite comparar perspectivas
ya que cada artista imita la realidad de forma diferente. Así son
muchas las visiones, lo cual permite a los espectadores liberarse de
los prejuicios que intentan reducir la realidad a un solo punto de
vista. No hay pues mejor antídoto contra el fanatismo y la
intolerancia que la contemplación de un mismo paisaje 'real' visto de
muchas maneras distintas.

5. A MANERA DE CONCLUSIÓN

ASÍ, RESULTA QUE el arte, siempre imbuido en lo particular, forma

para la diferencia, propia de las sociedad moderna en la que vive

26. HUME, David, "Sobre la norma del gusto", en Sobre la norma del gusto y otros
ensayos, p.34.

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32. JUN. 99

 ADRIANA MARÍA URREA
60

Hume. La pregunta que nos hacemos, es si a pesar de lo conflictivo

que resulta el concepto de gusto, por cuanto puede resultar clasista y
eurocentrista, no hay algo en la propuesta humeana válida para las
sociedades contemporánes occidentales en general y para las
sociedades latinoamericanas en particular. No negamos que la
historia ha probado que el arte no ha impedido la barbarie; ya lo
había notado con desazón la Escuela de Frankfurt, en la Dialéctica de
la Ilustración. Sin embargo, según lo anteriormente expuesto y
siguiendo a Hume, podemos decir que el nacionalsocialismo en
Alemania tuvo un acercamiento al arte desde el fanatismo, es decir
desde la delicadeza de la pasión más que de la delicadeza del gusto.
Nos preguntamos entonces si en una sociedad como la nuestra, a
finales del siglo XX, puede aplicarse algo del proyecto estético-
moral-político de .Hume, en el que son pilares el gusto, la belleza y el
arte. Apelar a

no sé qué, que algunos hombres poseen y otros no, que es algo

muy diferente de la belleza y pulcritud externa, y que sin embargo
se apodera de nuestro afecto casi con la misma fuerza. (...) esta
clase de virtud, por tanto, ha de confiarse enteramente al
testimonio ciego, pero seguro, del gusto y del sentimiento; y debe
considerarse como una parte de la ética que la naturaleza ha
dejado aquí para burlarse de todo ese orgullo de la filosofía y
hacer que ésta repare en lo estrecho que son sus límites y lo flaco
que son sus logros27.
Quizás podríamos rescatar algo de esta idea de sociedad que se
genera a partir de la educación estética humeana, descartando sí el
modelo neoclásico que busca la armonía y proponiendo la necesidad
del conflicto en la dinámica de las sociedades contemporáneas, con el
fin de acabar con la violencia.

27. 1PM 148

UNIVERSITAS PHILOSOPHICA 32. JUN. 99