Traducido del italiano al español - [Link].

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 CORNELIO FABRO

REFLEXIONES
SOBRE LA
LIBERTAD

CORNELIO FABRO

REFLEXIONES SOBRE LA LIBERTAD

comisariada por Christian Ferraro

Editor de la palabra Encarnado

Cornelio Fabro, Reflexiones sobre la libertad
Primera edición: MAGGIOLI EDITORE, Rimini 1983

Segundo edición 2004

© 2004 - Editorial del Verbo
Encarnado [Link] San Pietro, 2 - 00037
Signos (RM) info @[Link]

Propiedad intelectual:
"Provincia italiana del Sagrado Corazón " (PP. Stimmatini)

Impresión terminada en mayo 2004 de la

Imprenta PAMOM New Town vía San Romano
en Garfagnana, 23
00148 Roma - teléfono y fax [Link] y cinco.30.467
Email: tipografía secreta @[Link]
 PRESENTACIÓN

Este trabajo es una recopilación de algunos de los muchos artículos que durante su vida como
académico Fabro dedicó al tema siempre abierto y nunca cerrado de ese Suppleum animae que es
precisamente la libertad. A estos artículos, Nostro colocó una hermosa "premisa" escrita
específicamente para la primera edición del volumen que hoy, después de más de veinte años, ve
su segunda edición.
Tenerlo disponible, además del texto que aparecía en el 1983, dos borradores y los artículos
únicos que forman parte de la colección, permitieron eliminar algunos errores de imprenta que
había en la edición anterior: cosas ciertamente de poca importancia para el fondo de la obra.
Hemos indicado entre corchetes las muy pocas adiciones, generalmente sugeridas por la
comparación que se acaba de informar, utilizando caracteres superíndice para las notas al pie
correspondientes, y siempre aclarando que es nuestra nota. Aunque no podemos decir que sigue
siendo una edición
«Crítica», sí en cambio podemos afirmar que el objetivo que siempre nos ha guiado ha sido
siempre el de poner el texto de Fabro a disposición de los lectores de la forma más fiel posible.
Nuestro más profundo agradecimiento queda para todas las personas que colaboraron para
esta segunda edición de los estupendos Reflexiones sobre la libertad de Cornelio Fabro. También
creemos queque sea ocasión propicia para agradecer al autor, ferviente apóstol de la libertad que
conquistó y nos ofreció al Crucificado y Resucitado - "el Absoluto entró en el tiempo ..." -, por
habernos dejado estas páginas de fuego, fruto ciertamente de una penetración intelectual particular y
aguda y, sobre todo, un testimonio elocuente de un intenso camino espiritual.

Christian Ferraro
 PREMISA

La realidad de la libertad, incluso antes del problema, es la primera experiencia que ha tenido el
hombre desde la antigüedad: sin embargo, el problema de la libertad parece no haberse resuelto todavía;
más precisamente, era convertirlo en un problema, o subordinarlo al pensamiento, es decir, hacer
dependiente lo que en sí mismo debía ser independiente por naturaleza, lo que arrojaba la libertad,
realidad primaria de la libertad, a merced de las aporías. ¿Alguna vez es posible salir de este laberinto?
Lo que nada más exalta al hombre de la libertad y que nada lo acerca y lo mantiene preso en las cadenas
del condicionamiento de los fenómenos, es la libertad misma: no tanto la libertad como una forma pura de
ser de lo humano, sino sobre todo la libertad. forma de entenderlo y la consecuente forma de ejercitarlo.
Se puede decir que la libertad es el amanecer de la gloria del ser del hombre,hinc incipit tragoedia
hominis!
Ya con la primera filosofía griega, es decir, con la primera afirmación del logos de la emergencia del
hombre en era, sí , t u e mpie zas para l o s L par adoj a o c hY Pi ù L 'hombre hay rca Dlos s e ac e r c a Rey
Lpara l i b e rt ad para c o norte Lpara re f l e x i ón Y Y Pi ù Y ssa s rechazo porque es precisamente de la
razón que aprieta con las tenazas de la necesidad -dirá Heidegger: con su necesidad de la verdad como
"certeza" (Gewissheit). En esta atracción y rechazo de la razón y la libertad, está todo el conflicto, como
exige la propia realidad del hombre en la expansión de su historia, en el auge y caída de la periodización
del eterno retorno de los semejantes: un comienzo para terminar, un nacimiento para morir. Se lo debemos
al profundo Anaxágoras, a quien Aristóteles dice "sabio y prudente" (1141 B 3), la asignación de la libertad
"con el propósito de la vida teórica" (A 29 - II 13, 11); y el mismo Aristóteles lo sigue aquí también, en
cuanto al descubrimiento de El Nou/j, cuando al comienzo de la Metafísica afirma que "de todas las ciencias la
única libre es la filosofía" (982 B 25-28) A estas alturas, el destino de la libertad parece sellado para
siempre: la humanidad se dividirá para siempre en libres y esclavos, en aquellos que por la fuerza de la
razón pueden trabajar para sí mismos, es decir, para su propio propósito, y aquellos que solo pueden se
aplican al trabajo material en beneficio de los primeros. Si trasladamos la consideración del nivel
aristocrático del pensamiento griego al nivel pragmático de la política, incluso de la política
contemporánea, la brecha entre la clase dominante y la dominada, que opera como una tensión entre
naciones y grupos de naciones, no solo no ha ha sido removida sino fortalecida, es decir, por la desgracia,
de las armas nucleares y químicas, en una inminente amenaza de proporciones apocalípticas.

***

El pensamiento moderno, como es sabido, es la apoteosis de la libertad como esencia y vida de la razón
que se ha vuelto más autónoma con la afirmación de la ciencia moderna: es decir, para recordar
nuevamente el diagnóstico de Heidegger, con la identificación de verdad y certeza. ; y la certeza ya no se
refiere simplemente a la reflexión (ya sea intuición o abstracción) en la experiencia común de la vida
cotidiana, sino que nace y se sustenta en el cálculo matemático que se aplica al experimento. El
conocimiento es verdadero sólo a condición de un "discurso del método" que tiene su paradigma en el
principio de identidad del pensamiento consigo mismo (elcogito). Este no es un simple regreso al
intelectualismo griego; es de hecho como una afirmación de la confianza incondicional en la razón que
celebra sus triunfos con los excelentes resultados del análisis matemático y de los experimentos
"producidos" con los trucos - instrumentación y diseño
- específico y específico de cada ciencia. La brecha entre la inmovilidad de la filosofía (metafísica) y el
progreso continuo de la ciencia ha llevado, como es bien sabido, aKritik der reinen Vernunft de Kant que
tenía el objetivo de recuperar y reemplazar los tres pilares de la metafísica en su lugar real: Dios, la libertad
y la inmortalidad como objetos de "fe racional" ( B XXX), y la prohibición del "materialismo, el fatalismo, el
ateísmo ... de la incredulidad, el fanatismo y la superstición de la Ilustración junto con el idealismo y el
escepticismo" (B XXXV). Por primera vez, la libertad, al menos aparentemente en función de la razón
práctica, obtuvo su autonomía pero tomó la delantera en la fundación de la vida humana en virtud del
"imperativo categórico" que la realiza. Pero sigue siendo, al menos por lo que Kant revela, una libertad
aristocrática, es decir, reservada para uno.élite, es decir, la que es capaz de sentir y seguir este imperativo
cuya sublimidad es igual a la de los cielos estrellados.
 Las inagotables investigaciones de Fichte, que es el "clásico de la libertad" en la época moderna, y el
brillante La investigación filosófica de Schelling sobre la libertad humana, comentada por su cuenta por el
viejo Heidegger ( 1971).
Pero Heidegger, si no lo he leído mal, no se dio cuenta o no le importó detectar la revolución o el
cambio de rumbo del último Hegel, del que no he encontrado rastro alguno, en el contexto preciso que
ahora relataré y a lo que me referiré pronto. y a menudo en el siguienteReflexiones sobre la libertad - en
Kant, Fichte y Schelling. El texto más completo y el contexto más preciso parece ser el de la Enciclopedia:
la libertad expresa tanto la esencia como la cumbre del hombre como espíritu (Geist), es decir, como la
elevación de la voluntad a la realidad absoluta de la Idea. En este sentido se podría decir que hace su
comienzo (Anfang) y su punto de partida (Ansatzpunkt) de la misma manera que su más feroz adversario
que fue Kierkegaard, el fundador del existencialismo teológico. Para Hegel, de hecho, la idea de la libertad
universal no es muy antigua en la historia de la humanidad: como cualidad, es decir, cualidad característica
de todo hombre, entró en el mundo sólo con el cristianismo según el cual, explica Hegel. , "... el individuo
(el Soltero) fue creado a imagen de Dios, 482). Para complementar esta declaración, que (quizás) impulsó a
Croce a escribir, pero en sentido contrario al sugerido por Hegel: "Por qué no podemos dejar de
llamarnos cristianos", podemos agregar que el texto también parece moverse bajo la influencia de Hegel.
Más incisivo que Kierkegaard sobre el fundamento de la libertad en la omnipotencia de Dios, al que
también recurriremos a menudo en estas reflexiones.

***

La referencia de Hegel al contexto bíblico de la creación del hombre como espíritu porque fue creado a
imagen de Dios (ene 1, 27), como referente existencial para el fundamento de la libertad humana, tuvo la
consonancia de toda la tradición cristiana. En cuanto a Santo Tomás, que es uno de los principales
protagonistas de las siguientes reflexiones, apela expresamente a Juan Damasc eno justo en el umbral, es
decir, en el "Prólogo", a su moral general: "... Sicut Damascenus dicit , homo factus ad imaginem Dei
dicitur, secundum quod for imaginem significaturintellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum;
postquam praedictum est de exelari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt ex divina potestate
secundum eius voluntatem; restat ut considermus de eius imagina, idest de homine, secundum quod et ipse
est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem "(S. Th., I a-
IIae, Prólogo). El damasceno es más pintoresco, porque está más en consonancia con el texto bíblico (PG
94, con el. 920 b), y lo leemos en la versión latina transparente de Burgundio de Pisa seguida de Santo
Tomás de Aquino: "Quia vero haec ita se habebant, ex visible et invisibili natura condidit hominem: ex
terra quidem corpus plasmans, animam autem rationalem et intelligibilem per famigliam insuflationem
dans ei quod utique divinam imaginem dicimus. Nam quidem “secundum imaginem”, intelectual significat
et arbitri liberum; quod autem "secundum similitudinem", virtutis secundum quod homini posible est
similitudinem "(De fide orthodoxa, lib. II, C. 26; y. M. Buytaert, pág. 113, ll. 19-26). Ambos textos, el
patrístico más pintoresco y el tomista más seco, mueven e indican -sin agotarlo sin embargo (¿y cómo
podrían?) - la originalidad primaria de la libertad comocreatividad participativa: acto puro de emergencia
del yo en la estructura existencial del sujeto como persona.
El horizonte operativo de la libertad, por tanto, se invierte con respecto al clásico, es decir, elevado por
la inmersión en la función racional de los "mandatos" atribuidos por Anaxágoras al intelecto ( los[n / A
kratei / ),a la emergencia de la responsabilidad en la que todos, pequeños o muy dotados, pequeños o muy
inteligentes ... se reconocen en sí mismos. Se trata -y es el significado fundamental que puede tener la libertad
como creatividad participativa- que la libertad es esa propiedad del hombre gracias a la cual algo que no pudo
ser ni llegar a ser, en cambio se convierte y es y así mismo en algo que puede ser y llegar a ser, no es ni se
convierte. La esencia creativa de la libertad está en ese "poder" cuya verdad no se encuentra en un concepto o
en un juicio o incluso en un discurso de la razón, sino que está en la "posición de sí mismo" en virtud de la cual
es capaz de moverse, es decir, reprimirse o irse, acoger o rechazar, amar u odiar ... esto, y sólo aquello, que el
hombre quiere admitir en su propia vida. De hecho en este proyecto,havd) y el "cómo" (hvorledes).
Es cierto que es en el ámbito cognitivo donde ambos están llamados a apelar ya que la vida no es -al
menos no debería serlo- un juego de ciegas sino una tarea para afrontar el dilema del sentido de la vida y
la muerte: pero la Llamado a este llamamiento de toda la constelación de saberes, tendencias, pasiones,
que es toda la maraña de subjetividad que nos constituye, es obra de la voluntad y elección de la libertad.
El cetro de la vida, en la medida en que tiene dignidad humana y no sólo determina el bien del mal sino
también lo verdadero de lo falso, nace, se acompaña y se cumple en la voluntad con movimiento, que es su
solum
- de la elección o decisión de nuestra voluntad que se dice que es libre. En esto ya el joven Baccelliere
era de clara y firme convicción, y antes incluso de eso el aspirante a novicio dominicano fue muy firme
cuando rechazó con un tizón ardiente a la hechizante y fascinante tentadora ("pulcherrima", dicen los
primeros biógrafos) en el castillo paterno de Monte S. Giovanni Campano donde aún se puede ver, en la
parte de la habitación que la familia había transformado en prisión, la representación realista del hecho.
Y, quizás el único hecho de unidad de desarrollo en la historia del pensamiento, Aquino utiliza la misma
fórmula de esta emergencia dinámica de la voluntad: "Intelligo quia volo".
En esto El giro decisivo de Aquino no abandonó a Aristóteles, sino que acudió en ayuda de la duda o
incertidumbre del Filósofo sobre si la libertad era un acto de intelecto o de voluntad. Pertenece a ambos:
ciertamente el trabajo del intelecto es indispensable para orientarse en el proyecto de la existencia; pero
avanzar hacia esto y decidir sobre esto es ante todo un trabajo de voluntad. Lucas el evangelista presenta
en su evangelio (1, 26 ss.) la Anunciación hecha a María como acto de libertad: tanto de Dios que envía un
Ángel para pedir el consentimiento de la humilde niña, como de María que, aunque sumergida a la luz de
la aparición celestial y asombrada de la propuesta , pide una garantía y sólo después de haberla obtenido
da su consentimiento (cf. Lc 1, 26-38). El propio Lucas, en el relato dramático de la conversión de su
Maestro de primer perseguidor de la Iglesia a Apóstol y Doctor por excelencia de la misma, según
Crisóstomo, lo presenta como una contienda y comprensión de la libertad entre la predestinación de Dios
y el consentimiento. del hombre. Prueba de ello es el diálogo de Cristo con el joven rabino ardiente,
arrojado al suelo con la fuerza de una luz vehemente en el camino a Damasco, donde se dirigió "furioso de
amenazas y masacres" a destruir a los cristianos prófugos. A la Persona que, flotando sobre él, le
reprocha: "Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?", Pablo, antes de cambiar de rumbo y convertirse en el
Apóstol de los gentiles, aterrizó en el cuerpo pero no domesticado en el espíritu, se atrevió. preguntar:
"¿Quién eres, Señor?». Y sólo después de la declaración de Cristo de que era Él a quien perseguía en sus
creyentes y que no lo vencería, la vehemencia de la violencia se transforma en la docilidad de la
obediencia: "Señor, ¿qué quieres que haga?" (A 9, 1-5). Extraordinaria llamada, también, de la conversión
del Apóstol, como había sido la del anuncio a María: una petición también de lo alto y un consentimiento
que era un riesgo supremo de libertad para ambos, como veía claramente la tradición cristiana. eco
profundo todavía en Kierkegaard, "poeta y teólogo de la Anunciación".

***

No todas las vocaciones a la libertad en obediencia al Absoluto han tenido el resultado de elecciones
consensuadas como las de María y Pablo, e incluso antes - en un nivel inferior pero no por eso tampoco,
auténtica y reveladora creatividad participativa infinita de la libertad humana - el testimonio, empujado al
sacrificio de la vida, de los manifestantes de los tiranos en Grecia y Roma: aquí la lucha extrema por la
libertad del hombre en la ciudad, allí por la liberación del alma del pecado. Después de la venida de
Cristo, esta es la libertad que solo cuenta para el hombre espiritual y que será llamado al juicio final; pero
incluso Sócrates y Epicteto, antes de Cristo, precisamente al someterse a la muerte y a la esclavitud,
habían proclamado, con el sacrificio de la libertad en la vida visible, la supremacía del invisible que vive y
debe vivir en el fondo de cada uno. Pero el mundo moderno -como se ha mostrado, con la indicación de
Heidegger del "olvido del ser" en la identificación, o juego de vaciamiento mutuo, de essentia y existentia -
rechazó la invocación a la libertad del mundo clásico y la realidad de la liberación ofrecida a todo hombre
por el Hombre-Dios. La recuperación de la libertad cristiana -tan sorprendente como igualmente ambigua
por parte de Hegel- no pudo evitar, sino que contribuyó, de manera decisiva, a precipitar la situación al
empujar a Feuerbach y a la izquierda hegeliana a vincular la conciencia con la fin itud. Así, la afirmación
del Ego se unió a la expulsión de Dios, y el mismo Hegel trasladó la realización del nuevo mesianismo a las
naciones germánicas. Además, una vez que el ser surge y se resuelve como realización de la conciencia,
que es básicamente (a nivel teórico) la identidad de esencia y existencia desde lo escolástico hasta nuestros
días, es decir, repetimos con Heidegger, la identidad de Was (esencia) y Dass (hecho) - todo lo que queda
es suceder como la ocurrencia de eventos (tiempo) que se imponen; y la libertad - que Heidegger llama
apertura, apertura ... - precede y constituye la verdad. Y la verdad es historia en su devenir: por tanto, del
lado de los más fuertes. El pensamiento moderno presenta dos desenlaces radicales que luego terminan
uniéndose y coincidiendo: la afirmación de que "Dios ha muerto" de Nietzsche y la afirmación del
principio del Führer como portador de la "voluntad de poder", teorizado nuevamente por Nietzsche y
rescatado por Heidegger quien aclaró con extraordinaria claridad el significado del rechazo del cristianismo
por el hombre moderno, calificado como una "degeneración del platonismo" (Abart des Platonismus), II ,
pag. 543), que es del Dios cristiano de (a) naturaleza.
 El nihilismo "quiere" ser la última palabra de la filosofía. Como Prometeo, Júpiter lo ata al acantilado
y el buitre lo despedaza por su arrogancia; cómo Caín está condenado a andar errante por la tierra por su
fratricidio y lleva el signo de la maldición divina en la frente; así, el hombre, en el mundo moderno, ha
caído en la insignificancia y la desesperación y no puede encontrar, como Ulises, el camino de regreso.
Sin embargo, queda la posibilidad de encontrarlo, peropara oppositam viam. "¿Este camino conduce a
Londres?" es la hipotiposis que propone Kierkegaard al principio y hacia el final del camino espiritual
confiado a su Diario.
"Sí", responde, "¡siempre y cuando tomes la dirección opuesta!" De hecho, esta es la tarea de la libertad
como una realidad de [Link] utramque partem que se propone en cada momento, que se ofrece a
todo Soltero capaz de superar todo obstáculo y romper todo vínculo: siempre que el hombre lo desee.
Quererlo, sin embargo, no es tarea de la filosofía, sino del riesgo de la elección que no se hace con el
sonido de las palabras o con la alquimia de los conceptos, sino con el sacrificio (Opfer, diría Heidegger)
del amor y la prisa de la acción.
Así, y no de otra manera, podemos dar fe de esa libertad de verdad que es la verdad de la libertad de la
que partimos: las siguientes reflexiones la aguardan en forma de propuesta humilde, no como meta de
llegada sino como punto de partida. para escapar de la succión que se avecina de la nada y disipar las
espesas sombras del enigma de la muerte.

El autor
 I - HORIZONTALIDAD Y VERTICALIDAD EN LA DIALÉCTICA DE LA LIBERTAD

No es un descubrimiento confesar que vivimos en una época de crisis, que toda la civilización a todos
los niveles y en todos los contenidos está en crisis, es decir, atravesada por temblores y oscilaciones
espantosas que desafían y ponen en peligro no solo la cúpula del orgulloso panteón. de la ciencia y la
tecnología, sino los pilares mismos de la concepción del hombre. Parece que el hombre se siente
traicionado por el hombre - a lo largo de su historia - en la familia, en la escuela, en la sociedad política y
en la propia sociedad religiosa que está fundada por la tradición - y parece también por principios - en la
autoridad.
¿Pero qué crisis? ¿Crisis de verdad o crisis de libertad? Más bien quisiéramos decir: crisis de la verdad
de la libertad que es crisis de la libertad de la verdad en tanto que es la tensión por la deter minación de la
verdad lo que ha puesto a la libertad en crisis y al mismo tiempo es la determinación última de la libertad la
que ha poner la verdad en crisis. Más precisamente, fue la pérdida progresiva e imparable en Occidente -
Heidegger habla del olvido y el descuido de la verdad del ser (Seinsvergessenheit-Seinsverlassenheit) 1 - lo
que eliminó la plataforma de la realidad de la libertad dejando al hombre sin ningún sustento y referencia. a
merced del acontecimiento, como hoy admite el propio Heidegger2. La realidad es, podemos decirlo de
inmediato, que sin auténtica trascendencia (verticalidad) ni siquiera la inmanencia (horizontalidad) puede
sostenerse, sin la referencia del yo al Absoluto, al Principio que lo colocó3, también el hombre se derrumba
en el caos de lo infrahumano, es decir, en la terminología que está en boga hoy, sin verticalidad no tiene
sentido ni dimensión, ni siquiera horizontalidad. También aquí el horizonte no tiene sentido sino
presentando una realidad manifiesta que es el mundo, es decir, en referencia al límite o en el horizonte que
es el mismo hombre en la tensión de la libertad, en parte visible y en parte invisible: y es el Invisible que
está más allá como referencia última que enfatiza el límite y el mundo que lo contiene per o no lo retiene, el
Invisible omnipresente que todos los pueblos han llamado Dios. Eclipse de la verdad del ser, eclipse de la
presencia de libertad, eclipse de la existencia de Dios ...
La tensión de la horizontalidad y la verticalidad de la libertad expr esa la dialéctica interior de la historia
en la inagotable aspiración cuando el hombre trata de aclararse el fundamento de la verdad y el resultado
último de su destino. Se puede decir que le pertenecen todas las tensiones de la historia sagrada y profana,
que en su desenvolvimiento no es más que el estiramiento del espíritu para el desenvolvimiento de la
libertad: el compromiso con su defensa cuando está poseída y la lucha por su conquista. cuando se pierde.
Tensión de la apariencia, o más bien en la realidad de la presentación inmediata, multivalente y
policromada que surge y se propone en las diversas formas de civilización y en todos los niveles de
conciencia como aquella que pretende captar la totalidad de la vida del espíritu y traerla. a su
determinación. Que es la tensión de la autoridad y la libertad, de libertad y necesidad, de verdad y libertad,
de razón y fe ... por el sentido de libertad: estas tensiones, a nivel especulativo, que recuerdan en el plano
real la tensión del individuo y la sociedad en el mundo antiguo y de Iglesia y Estado en el mundo moderno
... por la realización histórica de la libertad. En el plano de la reflexión teológica, sobre el sentido de la
elevación de la libertad para el resultado de la salvación, se encuentra sobre todo la tensión de Pelagio-
Agustín en el momento de la primera afirmación del cristianismo que se enfrenta directamente al fatalismo
y naturalismo del mundo clásico., en la Edad Media cristiana la lucha entre el Papado y el Imperio y luego,
como respuesta al Humanismo del Renacimiento, las tensiones en el siglo XVII del Molinismo-Tomismo,
de Agustino de Giansenio, de las Provinciales de Pascal,
La fórmula actual de tal plexo de tensiones, después de la experiencia de subjetividad radical hecha por
el pensamiento moderno, es la oposición o tensión (o antítesis) de trascendencia y trascendencia: queremos
decir
sin embargo, da fe de la pasión insomne del hombre determinar ese punto interior y a través del cual debe
poder captar al mismo tiempo su inserción en el mundo y al mismo tiempo la referencia a Dios, un "punto
fuera del mundo" pero que es todavía en este lado de Dios, que no es Dios mismo si Dios ha de ser el punto
de llegada para el cumplimiento supremo. Este punto debe estar ante todo en el hombre mismo, es de hecho
su libertad original e inefable, tan evidente e inagotable en todos los niveles de la vida humana - ético,
político, religioso ... - este punto está, por tanto, en el centro de la persona que es ante todo una solicitud y
puesta en práctica de la libertad. que no es Dios mismo si Dios ha de ser el punto de llegada para el
cumplimiento supremo. Este punto debe estar ante todo en el hombre mismo, es de hecho su libertad
original e inefable, tan evidente e inagotable en todos los niveles de la vida humana - ético, político,
religioso ... - este punto está, por tanto, en el centro de la persona que es ante todo una solicitud y puesta en
práctica de la libertad. que no es Dios mismo si Dios ha de ser el punto de llegada para el cumplimiento
supremo. Este punto debe estar ante todo en el hombre mismo, es de hecho su libertad original e inefable,
tan evidente e inagotable en todos los niveles de la vida humana - ético, político, religioso ... - este punto
está, por tanto, en el centro de la persona que es ante todo una solicitud y puesta en práctica de la libertad.
Según las declaraciones de Hegel, este concepto de libertad univer sal radical, como núcleo originario
de la espiritualidad de todo hombre, entró en el mundo sólo con el cristianismo. Es un desconocido para el
mundo oriental, que reservaba la libertad para el déspota, y ha permanecido ajeno al propio mundo
grecorromano que, a pesar de tener la conciencia de la libertad, sabía que sólo "algunos hombres" son libres
(como un ateniense, espartano , Ciudadano romano ...) y no el hombre como tal que es todo hombre en
virtud de su humanidad y no solo en virtud de la riqueza, la fuerza, el carácter, la cultura ... es decir, en
virtud de lo que Kierkegaard llama la injusticia de lo particular. distinciones en el banquete de la fortuna de
las que se excluye al hombre común: es decir, una vuelta al paganismo. Esta idea de libertad llegó al mundo
solo con el cristianismo según el cual el individuo (el Soltero) como tal fue creado a imagen de Dios y tiene
un valor infinito y, por lo tanto, está destinado a tener una relación directa con Dios como espíritu para que
"... el hombre está destinado a la libertad suprema" 4. Hegel escribe además: «Ciertamente el sujeto era un
individuo libre, pero se conocía a sí mismo como tal sólo en la unidad con su propia esencia: el ateniense se
conocía a sí mismo como libre sólo como ateniense, y ciudadano romano además de ingenuo. Pero que el
hombre era libre en sí mismo y para sí, según su propia sustancia, que nació libre como hombre: esto no lo
conoció ni Platón, ni Aristóteles, ni Cicerón, ni siquiera los juristas romanos, aunque sólo este concepto es
el fuente de derecho. En el principio cristiano, por primera vez, el espíritu individual personal es
esencialmente de valor absoluto e infinito; Dios quiere que todos los hombres sean ayudados ”. Por tanto,
la característica fundamental de ser hombre es ser libre y la historia de la humanidad es la ardua búsqueda
de los fundamentos de esta libertad y esta búsqueda aún no ha terminado. De hecho, continúa Hegel:
«En la religión cristiana se ha abierto camino la doctrina de que todos los hombres son iguales ante Dios,
porque Cristo los ha llamado a la libertad cristiana. Estas declaraciones independizan la libertad de las
condiciones de nacimiento, estatus social, educación, etc. y las consecuencias de estas ideas son enormes,
pero aún difieren de lo que constituye el concepto del hombre como ser libre. El sentimiento de esta
determinación fermentado a través de los siglos y milenios, esta empresa ha producido los más enormes
trastornos; pero el concepto, el conocimiento de que el hombre es libre por naturaleza, esta ciencia de sí
mismo no es antigua »5.
En los pliegues del discurso hegeliano, categórico y preciso sólo en apariencia, hay alusiones e
insinuaciones en un sentido aún más preciso y categórico que pone o puede desafiar y desafiar, si se quiere,
la afirmación fundamental. Según Hegel, de hecho, si es necesario decir y reconocer que el cristianismo
trajo el mensaje de la libertad universal y radical, en realidad para Hegel no logró realizarlo como una
implementación de vida: esto solo sucedió en la época moderna. ., primero con Lutero en el campo
religioso y con Maquiavelo en el político, y luego con la identidad dialéctica de teoría y práctica en el
idealismo alemán6. Según Hegel, de hecho, solo las naciones germánicas han alcanzado en el cristianismo
la conciencia de que el hombre es libre como hombre: esto para él significaba que el cristianismo histórico
se limitaba al ámbito religioso, mientras que se trataba de aplicar y realizar ese principio en toda la realidad
mundana. Y esto es lo que la filosofía moderna, tras la ruptura con la autoridad hecha por Lutero, ha
logrado paso a paso hasta la superación de la religión primero por la filosofía y la política en el idealismo
vertical y luego con la negación radical de toda trascendencia en la horizontali dad sin residuos de la
antropología trascendental de las filosofías contemporáneas.
Independientemente de las pretensiones universalistas del discurso hegeliano, podemos notar tanto el
lugar privilegiado que se le asigna al cristianismo en la afirmación y reivindicación de la libertad, como el
trato preferencial que se le da al pensamiento moderno para la fundación e implementación de la misma
libertad. De hecho, también aquí podemos aceptar la perspectiva o el diagnóstico de Heidegger sobre la
naturaleza del desarrollo del pensamiento moderno que no ha comprendido tanto la base del conocimiento
como la "certeza", sino más bien:
y precisamente porque colocó el momento subjetivo de la "certeza" (Gewissheit) en el centro de la verdad,
resolvió conocer en querer y conocer en actuar.
Ahora bien, procediendo de forma ampliamente esquemática, podemos decir que todo el pensamiento
moderno se resuelve precisamente en la búsqueda del fundamento de la actividad del espíritu como libertad
para que el mismo cogito que Descartes plantea de la duda radical, como la negación de todo lo que se
presupone, es esencialmente un acto de libertad. De ahí las direcciones fundamentales del pensamiento
moderno para concebir la estructura de la libertad en su implementación: el racionalismo o verticalismo de
la abstracción, el empirismo u horizontalismo de la concreción, y finalmente el idealismo como un intento
de síntesis convergente de los dos movimientos anteriores. En realidad, los tres momentos o movimientos
ahora indicados tienen sus raíces en el punto de partida común de la identidad del plexo dubito-cogito, al
que corresponde el plexo cogito-vuelo como componente activo de la espontaneidad del espíritu y, por
tanto, como emergencia del acto que se refiere sólo a sí mismo porque se basa únicamente en sí mismo. Sin
embargo, la referencia en su cumplimiento dentro de la espontaneidad de la conciencia se da de diferentes
maneras, en un intento precisamente por llenar el vacío o la insuficiencia que un movimiento pretende
hacer de su contrario o, como es el caso del idealismo, de la deficiencia de ambos.
En la concepción vertical del racionalismo absoluto estoico-espinoziano hay que decir con todo rigor
que la espontaneidad y la libertad coinciden en la medida en que se identifican con la pura racionalidad que
es estricta y rigurosa necesidad: todo procede según la rígida concatenación de causas en la
correspondencia entre el alma y el cuerpo, de modo que la convicción de libertad, entendida como la
capacidad de elegir, es sólo una ilusión psicológica. Así Spinoza: "Falluntur homines, quod se liberos esse
putant, quae opinio in hoc solo consistit, quod suarum actionum sint conscii et ignorari causarum, a quibus
determinantur ... Nam quod aiunt, humanas actiones a voluntate pendere, verba sunt, quorum nullam habent
ideam "7. El verticalismo es, por tanto, un determinismo rígido, del cual, a pesar de sus múltiples intentos
de escapar del aborrecido espinozismo, el astuto Leibniz no logra despegarse: "Libertas est spontaneitas
intelligentis, itaque quod spontaneum est in bruto ..., id in homine vel in alia substantia intelligente, altius
assurgit et liberum appellatur". Leibniz quiere inmediatamente separar la espontaneidad de la necessitas,
pero para volver inmediatamente al determinismo y casi con los mismos términos que Spinoza. De hecho,
tras haber rechazado la libertad de la indiferencia, precisa: "Eo magis est libertas quo magis agitur ex
ratione, eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus" 8. Allí, en la razón, está la perfecta
interioridad y la necesidad, aquí en las pasiones la exterioridad y la contingencia. La libertad vertical se
resuelve por tanto en la necesidad de estructurar el contenido. id in homine vel in alia substantia
intelligente, altius assurgit et liberum appellatur ". Leibniz quiere inmediatamente separar la espontaneidad
de la necessitas, pero para volver inmediatamente al determinismo y casi con los mismos términos que
Spinoza. De hecho, después de haber rechazado la libertad de la indiferencia, precisa: "Eo magis est
libertas quo magis agitur ex ratione, eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus" 8. Allí,
en la razón, está la perfecta interioridad y la necesidad, aquí en las pasiones la exterioridad y la
contingencia. La libertad vertical se resuelve por tanto en la necesidad de estructurar el contenido. id in
homine vel in alia substantia intelligente, altius assurgit et liberum appellatur ". Leibniz quiere
inmediatamente separar la espontaneidad de la necessitas, pero para volver inmediatamente al
determinismo y casi con los mismos términos que Spinoza. De hecho, tras haber rechazado la libertad de la
indiferencia, precisa: "Eo magis est libertas quo magis agitur ex ratione, eo magis est servitus, quo magis
agitur ex animi passionibus" 8. Allí, en la razón, está la perfecta interioridad y la necesidad, aquí en las
pasiones la exterioridad y la contingencia. La libertad vertical se resuelve por tanto en la necesidad de
estructurar el contenido. después de haber rechazado la libertad de la indiferencia, precisa: "Eo magis est
libertas quo magis agitur ex ratione, eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus" 8. Allí,
en la razón, está la perfecta interioridad y la necesidad, aquí en las pasiones la exteriorida d y la
contingencia. La libertad vertical se resuelve por tanto en la necesidad de estructurar el contenido. después
de haber rechazado la libertad de la indiferencia, precisa: "Eo magis est libertas quo magis agitur ex
ratione, eo magis est servitus, quo magis agitur ex animi passionibus" 8. Allí, en la razón, está la perfecta
interioridad y la necesidad, aquí en las pasiones la exterioridad y la contingencia. La libertad vertical se
resuelve por tanto en la necesidad de estructurar el contenido.
En la concepción horizontal del empirismo, la espontaneidad de la libertad se explica en cambio en
términos del acto y precisamente de la contingencia que pertenece al acto. Según Locke, la libertad
(Libertad, Libertad) consiste en la "capacidad activa (poder) de actuar o no actuar" y coexiste, como explica
ampliamente, con la necesidad de la volición desde la existencia y no existencia del acto. de la voluntad
sigue perfectamente la determinación y no simplemente la preferencia de su voluntad. A su juicio, no tiene
nada de extraño que coexistan necesidad y libertad, ya que quien es libre no es realmente la voluntad sino
el hombre. Locke observa que ha presentado el problema de manera insatisfactoria en el pasado y ahora
resume su posició[Link] la definición: "La libertad es un poder para actuar y no actuar según la dirección de la
mente" 9. Rechaza, no menos que Spinoza y Leibniz, las libertas indifferentiae del escolasticismo tardío, ya que
un acto de juicio del intelecto y la consecuente decisión de la voluntad son siempre indispensables para actuar.
En esta distinción entre volición determinista y necesaria y libertad contingente, parece que Locke intentó
escapar de las garras del determinismo racionalista y por esta razón se le considera con Kant uno de los
fundadores de la democracia moderna.
Kant, como es sabido, se quedó a medio camino acercándose y manteniendo ambas posiciones: la
voluntad como noúmeno (ut naturaleza), como espontaneidad racional, sigue un determinismo rígido,
mientras que en su manifestación está sujeta a la contingencia como fenómeno (ut facultas). según la
terminología tradicional. De hecho, en la Fundación de la crítica de la moral (1780) Kant puede precisar:
"El concepto de libertad es la clave para la explicación de la autonomía de la voluntad" 10. La deducción
de la libertad se realiza en la Crítica de la razón práctica a través de la necesaria pertenencia de la moral y
la libertad y la conexión de la libertad, la moral y la felicidad11: donde la existencia incuestionable de la
ley moral constituye la piedra angular de la deducción trascendental.
Nuevo vuelco de la relación de necesidad-libertad, de necesidad y contingencia ... lo tenemos con el
idealismo, pero en la dirección de una interiorización y pertenencia cada vez mayores del acto a sí mismo
como autodeterminación: este es el momento de su " ir-en-sí ”(Insichgehen) que es la revelación de su
esencia y que constituye el punto de ruptura para el paso al pensamiento contemporáneo y al
enfrentamiento problemático con el pensamiento tomista de la libertad como acto. Se puede reconocer que
hasta Kant el fundamento del ser, tal como lo lleva el cogito, es el Wille zum Wissen; partiendo en cambio
del idealismo y en las "filosofías de la caída" contemporáneas después de Nietzsche es la Wille zur Macht.
De hecho, el carácter absoluto del
el conocimiento o la certeza no procede, según la incisiva fórmula de Fichte, del conocer sino que es ... "un
producto de la libertad absoluta que, por tanto, no está sujeto a ninguna regla, ley o impulso ajeno, sino que
es en sí mismo esta libertad absoluta" 12. De ahí la reducción trascendental del ser a la libertad: "Ninguna
naturaleza y ningún ser excepto por la voluntad, los productos de la voluntad son el verdadero ser" (keine
Natur und kein Sein ausser durch den Willen, die Freiheitsprodukte sind das rechte Sein). Para Fichte el
principio, que ahora debe suplantar al cogito abstracto, es la "conciencia de la libertad", que es el principio
primero e inmediato del que procede el ser. Por tanto, el horizonte de la verdad se vuelca: ya no es la
presencia del mundo, el ser del mundo, lo que hace el comienzo y el statu in quo de la verdad, pero es el yo
el que, como acto de libertad, fundado en sí mismo, es un principio absoluto13. Es entonces esta identidad
de libertad y conocimiento la que constituye la profunda experiencia vital del espíritu como totalidad, eso
es lo que Fichte llama la "intuición intelectual" (intellektuelle Anschauung) que dará lugar a las
especulaciones de Schelling y Hegel. De hecho, la síntesis de la horizontalidad de la acción humana que es
el Sollen kantiano y del yo como metafísica absoluta del supuesto spinoziano permanece en Fichte en la
etapa inicial que aún no traspasa el horizonte de la acción humana. La verticalidad de la libertad se
interpenetra con la horizontalidad y, viceversa, con Schelling, quien pretende expresamente superar la
oposición de Kant y Spinoza y así fusionarse sin necesidad y libertad residuales. También en esto está
expresamente inspirado por Lutero y Böhme, como Hegel, en un plexo místico-teosófico y racional-
filosófico al mismo tiempo: para Schelling el acto, que es el fundamento de la vida del hombre, es un acto
eterno por el cual la vida de cada hombre se une al principio originario ( Urgrund) de la creación. Y
refiriéndose a Lutero (De servant arbitrrio), Schelling piensa que con esta síntesis de necesidad y libertad
podemos resolver el enigma del "problema del mal" y elevarlo a la forma de puro acontecer, incluso en el
caso de Judas: " Que Judas se convierta en un traidor de Cristo, que ni él mismo ni ninguna otra criatura
pudo evitarlo y, sin embargo, traicionó a Cristo no forzado sino voluntariamente y con plena libertad ”14.
El acto de libertad asume pues en esta inserción apart ante en la creación eterna y ab aeterno,
En las antípodas de Kant, Fichte y Schelling, Hegel se mantiene proyectando la implementación de la
libertad en la realidad arrebatadora y apasionante de la historia en la que se implementa el "Espíritu del
mundo" (Weltgeist), que es una síntesis en el acto de finito. e Infinito, del tiempo y de la eternidad: pero la
forma de esta libertad es siempre el Infinito, la eternidad, el Absoluto quieto (das Bleibende) como quiere
Spinoza. La libertad, por tanto, coincide con la Voluntad absoluta del Espíritu absoluto y est á determinada
en sí misma como Voluntad absoluta. Una libertad que estaba reservada al individuo, como persona soltera,
es acusada por Hegel de "voluntad" que es lo opuesto a la libertad (das Gegenteil der Freiheit), constituye y
coincide con la servidumbre misma del pecado (die Knechtschaft der Sünde ): el pecado consiste en la
actitud o pretensión del individuo de ser o elegir por sí mismo, oponerse a la afirmación del Espíritu
Universal en la historia universal y, por tanto, impugnar el principio, propuesto primero por Schiller y
luego retomado por Hegel, de que "la historia del mundo es el juicio del mundo" (Weltgeschichte als
Weltgericht) 15. El núcleo de esta doctrina de la libertad impersonal, que asume la identidad de la
verticalidad con la horizontalidad donde la verticalidad del Absoluto se convierte en noúmeno y la
horizontalidad de los individuos se reduce a un fenómeno, no es solo que la voluntad y la libertad
coincidan, como en el racionalismo y la libertad. en Kant, pero esa libertad se realiza como la actualización
de la Totalidad en la historia, de modo que frente al devenir de la historia que avanza, empujada por el
Espíritu del mundo (Weltgeist), ninguna resistencia o contestación es válida.
La muy nueva filosofía ha hecho, por tanto, una nueva inversión del concepto de libertad, el del
emparejamiento sin residuos del ser con el aparecer como acto intrascendente, ni metafísico ni teológico, en
el sentido de que la voluntad sólo y siempre se plantea y colocando ella misma coloca el ser según las
infinitas formas posibles de existencia: es la libertad como pura horizontalidad, lo que, según Heidegger, es
"la apertura de lo abierto" (das Offenbare eines Offenen), la libertad que constituye "la esencia de la verdad
"16. Es la libertad que se da y no se puede dar de vez en cuando más que como acto. Es el bei-sich-selbst-
sein también adoptado por K.Rahner17 para reclamar la libertad absoluta de la autoridad de la investigación
teológica misma.

***
La filosofía moderna está, pues, impregnada de voluntarismo: bajo el caparazón de la instancia
gnoseológica, orientada a la "certeza del saber", ha desarrollado en realidad la autonomía de acción, la
independencia de la norma y la libertad creativa. En la filosofía cristiana, en cambio, la libertad implica la
doble referencia o base, si se prefiere: en primer lugar a la presentación del mundo como un objeto en sí
mismo condicionante de la esfera de la elección, luego a la existencia de Dios creador de la vi da. el mundo
y, por tanto, el primer principio de libertad en sí mismo y, en última instancia, el fin de
libre elección. El momento objetivo, por tanto, parece abrumador en comparación con el subjetivo, de
modo que el intelecto casi termina teniendo ventaja sobre la voluntad. Luego procederemos a los
momentos dialécticos.

A) Dominio objetivo formal del'intelecto. Toda la doctrina tomista de la libertad parece desarrollarse
esencialmente sobre la base de los principios de la Ética a Nicómaco, sin duda intelectualista18. Para
Aristóteles, y es la piedra angular del realismo, actuar presupone el ser y la inclinación como aspiración al
bien y un estímulo para actuar presupone tanto la forma natural del sujeto actuante como el objeto
intencional del apetito que es bueno. La subordinación de la voluntad al intelecto en la realización de la
libertad es férrea: todo acto de voluntad, tanto en relación con el fin (intentio) como con los medios
(electio), está subordinado y es, por tanto, consecuencia de un acto por parte del intelecto.

1. La intentio finis sigue a la apprehensio boni in communi (felicidad). La dinámica de la voluntad no

tiene alternativa por lo que es "necesario" luchar por la felicidad una vez que pensamos en ella y esta
necesidad de aspirar a la felicidad es puesta por Santo Tomás en correspondencia con la evidencia en la
esfera especulativa de la apprehensio entis. y como raíz de los primeros principios morales 19. Las
declaraciones son perentorias: "Intentio nominat actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis
ordinantis aliquid in finem" (S. Th., I a-IIae, q. 12,
para. 1 ad 3um). Pero la voluntad está subordinada al intelecto no sólo en intentio, que es el propósito
práctico de llegar al fin con los medios adecuados, sino también como "... simplex voluntas", o vol untad
absoluta de bien como aspiración inicial y finalmente como fruitio o disfrute terminal en el fin adquirido
(ad 4um). De ahí que "... sicut intellectus naturaliter et ex needitate inhaeret primis principis, ita voluntas
Ultimo finis" 20.

2. La electio mediorum ad finem. Se concibe a la manera de un silogismo práctico que sigue

igualmente la dinámica del silogismo especulativo, de modo que la esfera de la libertad de elección se
restringe a la elección de medios no indispensables para el propósito o exactamente a la "... particularia
bona quae no habent necesariamente connexionem ad beatitudinem "(S. Th., I a, q. 12, para. 2). Así como la
aspiración al fin constituye la esfera de la necesidad, la esfera de la elección constituye la esfera de la
"contingencia", donde la voluntad puede variar en la elección. La valencia de la libertad se concibe "aparte
de obiecti", es decir, más desde la imperfección del objeto particular que no satisface completamente la
voluntad, que desde el dominio activo de la voluntad para que la perfección del objeto bueno y la necesidad
de coinciden las aspiraciones. Y Santo Tomás utiliza expresamente un ejemplo de opresión física ...:
«Movens tunc ex need causat motum in mobili, cuando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius
possibilitas motenti subdatur. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti,
non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono. Et ideo non ex needitate movetur ab illo »21. En
la dinámica de la elección del objeto, la voluntad ocupa un tercer lugar, después de la acción del intelecto y
la razón, de modo que el momento material (de tender) pertenece a la voluntad, mientras que el momento
formal de orientación y disposición de la voluntad. acto en sí: es el acto del iudicium, con el que termina el
silogismo práctico, el que decide la elección. La precedencia del saber sobre la voluntad tiene un valor
metafísico y no puramente funcional: «Manifestum est autem quod ratio quodammodo voluntatem
praecedit, et ordinat actum eius: inquantum scilicet voluntas in suum obiectum tendit secundum
ordinationis, eo quod vis apprehensiva appetitivae suum obiectum obiectum. Sic igitur ille actus quo
voluntas tendit in aliquid quod proponitur ut bonum, ex eo quod per rationem est ordinatum ad finem,
materialiter quidem est voluntatis, formaliter autem rationis ". La función de la voluntad parece relegada al
rango de simple facultad ejecutiva y su contribución se denomina "material", mientras que la de la razón es
sustancial y formal, como dice el resto del texto: "In huiusmodi autem substantia actus materialiter se habet
ad orderm qui imponitur una potencia superior. Et ideo electio sustancialiter non est actus rationis, sed
voluntatis: perficitur enim electio in motu quodam animae ad bonum quod eligitur. Unde manifeste actus
est appetitivae potentiae "22. Es difícil ver cómo esta conclusión puede sostenerse con su premisa, pero
esto se discutirá en breve. Por tanto, no es de extrañar que en la escuela tomista y, en consecuencia, en l a
controversia antitomista, el axioma juvenil de Santo Tomás fuera particularmente exitoso: "Cum ad
operationem nostram tria concurrant, scilicet cognitio, appetitus, et ipsa operatio, tota ratio libertatis ex
modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni, quod sibi
per vim cognitivam proponitur ». Quien decide es el juicio del intelecto por el sujeto: «Iudicium autem est
in potestate iudicantis secundum quod potest de his iudicio iudicare: de eo enim quod est en nuestro
potestate, possumus iudicare. Iudicare autem de iudicio sua est solius rationis, quae super actum suum
reflectitur, et cognoscit habitudines rerum de quibus iudicat, et per quas iudicat: unde totius libertatis radix
est in ratione constituta. Unde secundum quod aliquid se habet ad rationem, sic se habet ad liberum
arbitrium. Ratio autem plene et perfecte invenitur solum in homine: unde in eo solum liberum arbitrium
plenarie invenitur "23. El paradigma y fundamento de la libertad es, por tanto, la razón, la
la medida de la aspiración está en el conocimiento, así como la satisfacción de la felicidad consiste per se
en la visión o el conocimiento intuitivo adecuado del Bien Supremo. ¿No estamos, entonces, casi en el
amor intelectualis de Spinoza?

3. La superioridad del intelecto sobre la voluntad. Esta tesis parece ser uno de los puntos capitales del
tomismo histórico y no hay duda de que puede reclamar el apoyo explícito de los textos tomistas desde el
principio hasta el final de la actividad del Doctor Angélico. La fórmula verdaderamente desconcertante, al
menos a primera vista, es que «simpliciter intellectus est nobilior quam voluntas», por la primera y
principal razón completamente aristotélica -y muy cuestionable, como pronto diremos- que «... cuánto
aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius "; pero "obiectum intellectus est
simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis" ya que "obiectum intellectus est ipsa ratio boni
apetibilis: bonum autem deseable, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis". Por tanto,
considerados en sí mismos, es decir, con respecto al objeto propio, hay que decir que "... intellectus
eminentior invenitur ". Sólo secundum quid y como relación con otro y sólo algunas veces (interdum) se
puede decir que la voluntad es superior al intelecto, es decir, cuando tiende hacia Dios: “Unde melior est
amor Dei quam cognitio; y contrario autem melior est cognitio rerum corporalium quam amor "24. La
consecuencia directa de este enfoque es la otra tesis, intangible en el tomismo, de que la esencia de la
felicidad consiste en la unión con Dios a través del conocimiento en tanto que la felicidad consiste en "...
consequi finem intelligibilem, consequimur autem ipsum per hoc quod fit praesens nobis per actum
intellectus et tunc voluntas delectata conquiescit in fine iam adept "25. La voluntas delectata es muy
hermosa, pero el procedimiento tomista sigue siendo poco convincente si se deja estático y formal. En
primer lugar, no está convencido de que la "ratio boni appeibilis" sea el objeto exclusivo y propio del
intelecto, ya que en la deducción de los trascendentales tenemos que así como la ratio vero surge de la
relación de la entidad con el intelecto, así surge la ratio boni para la relación de la entidad con el apetito
intelectual que es con la voluntad26. Tampoco es convincente la razón de que el intelecto saber nos dé la
presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una presencia intencionada y no real y, por tanto, de una
simple perfección formal que en sí misma es indiferente, ya que -como reconoce el mismo Santo Tomás-.
esta presencia no confiere al sujeto ninguna perfección en el orden moral, con respecto a la consecución del
fin último que es el que sobre todo cuenta. ¿Entonces? ya que en la deducción de los trascendentales
tenemos que así como la ratio vero surge por la relación de la entidad con el intelecto, así también surge la
ratio boni por la relación de la entidad con el apetito intelectual, es decir con la voluntad26. Tampoco es
convincente la razón de que el intelecto conocer nos dé la presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una
presencia intencionada y no real y, por tanto, de una simple perfección formal que en sí misma es
indiferente, ya que -como reconoce el mismo Santo Tomás-. esta presencia no confiere al sujeto ninguna
perfección en el orden moral, con respecto a la consecución del fin último que es lo que sobre todo cuenta.
¿Entonces? ya que en la deducción de los trascendentales tenemos que así como la ratio vero surge de la
relación de la entidad con el intelecto, así la ratio boni surge de la relación de la entidad con el apetito
intelectual, es decir con la voluntad26. Tampoco es convincente la razón de que el intelecto conocer nos dé
la presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una presencia intencionada y no real y, por tanto, de una
simple perfección formal que en sí misma es indiferente, ya que -como reconoce el mismo Santo Tomás-.
esta presencia no confiere al sujeto ninguna perfección en el orden moral, con respecto a la consecución del
fin último que es el que sobre todo cuenta. ¿Entonces? Tampoco es convincente la razón de que el intelecto
conocer nos dé la presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una presencia intencionada y no real y, por
tanto, de una simple perfección formal que en sí misma es indiferente, ya que -como reconoce el mismo
Santo Tomás-. esta presencia no confiere al sujeto perfección alguna en el orden moral, con respecto a la
consecución del fin último, que es lo que sobre todo cuenta. ¿Entonces? Tampoco es convincente la razón
de que el intelecto conocer nos dé la presencia de las cosas, ya que se trata aquí de una presencia
intencionada y no real y, por tanto, de una simple perfección formal que en sí misma es indiferente, ya que
-como reconoce el mismo Santo Tomás-. esta presencia no confiere al sujeto ninguna perfección en el
orden moral, con respecto a la consecución del fin último que es el que sobre todo cuenta. ¿Entonces?

B) Dominio subjetivo existencial (real) de la [Link] inmediatamente que a la terminología

verdaderamente minimista sobre la superioridad del intelecto sobre la voluntad del "simpliciter" y
"secundum quid" o "per accidens", Santo Tomás sustituye a veces, respectivamente, la de substancialiter y
formaliter, y esto es ya - para el hombre moderno - un discurso de un sentido más comprensible. Pero es,
como parece, una fórmula cercana al primer período y esto también, por extraño que parezca, está inspirad o
en Aristóteles. A primera vista, la situación parece invertida ya que leemos que el "... beatitudo sicut
obiectum potentiae ... praecipue comparatur ad voluntatem" y la razón es - obvia y muy acertada - el hecho
de que "nominat enim beatitudo ultimum finem hominis et summum bonum ipsius. Finis autem et bonum
sunt obiectum voluntatis "y no, como (más tarde) leemos en S. Th., que la ratio boni appeibilis27 es objeto
del intelecto. Entonces, la fórmula se convierte aquí en que «... beatitudo originaliter et substantititit in actu
intellectus; formaliter autem et completive in act voluntatis "28. Sin embargo, la razón profunda de esta
insistencia en atribuir al intelecto la preeminencia sobre la voluntad es de naturaleza bastante sistemática,
es decir, el principio ya mencionado de la relación del poder con el objeto. En efecto, el primer momento
del poder es hacia el objeto y no hacia el acto que se dibuja sólo en la reflexión: por tanto «... imposible est
ipsum actum voluntatis [Desiderium, delectatio, amor] esse ultimum finem voluntatis ... Prius est enim
potentiam hierros en aliquod obiectum, quam quod feratur super actum suum: prius enim intelligitur actus
alicuius potentiae quam reflexio eius super actum illum ";consens nec ultimus finis "29. Pero esta razón
formal también se aplica al intelecto. Lo que no entendemos es por qué la unión beatificante del espíritu creado
con Dios debe ser ante todo la que tiene lugar en el ámbito objetivo del intelecto y no más bien en el ámbito
subjetivo tendencial en el que se cumple el Desiderium en la delectatio. y luego se sublima en la suprema
asimilación del amor, como ahora se verá. Sin embargo, esta posición o terminología intermedia entre el
agustinianismo y el aristotelismo parece haber sido definitivamente abandonada.

1. Superioridad dinámica de la voluntad respecto a todosobjeto que es el bien. Lo que deja perpleja
una consideración existencial del acto humano es la afirmación tomista de que el intelecto "mueve" la
voluntad y precisamente per modum finis: "Aliquid dicitur move dupliciter. Unidireccional, per modum
finis; sicut dicitur quod finis movetfficientm. Et hoc modo intellectus movet voluntatem: quia bonum
intellectum est obiectum voluntatis, et movet ipsam ut finis ". Igualmente sorprendente es que la voluntad
se reduce a moverse en
forma de agente extrínseco donde Santo Tomás recurre nada menos que a la analogía de los movimientos
materiales:
«Alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis; sicut alterans movet alteratum, et impellens movet
impulsum. Et hoc modo voluntas movet intellectum, et omnes animae vires; ut Anselmus dicit "30. En este
sentido, los propios principios tomistas sugieren las siguientes observaciones. En primer lugar, decir que el
intelecto
"Mueve" la voluntad es una simple metáfora: el intelecto aprende y "presenta" el objeto que es atractivo
para la voluntad y, aunque este objeto - en base a la perfección real o supuesta - es apetecible, todavía no es
apetito en sí mismo. , ya que este objeto depende de si se acepta o no la misma voluntad en virtud de su
inclinación. La inclinatio in bonum pertenece a la voluntad y el dominio sobre esta inclinación es propio de
la libertad: ejerce este dominio, como lo hace estupendamente Santo Tomás, moviendo (es decir, dirigiendo
y por tanto dominando) el mismo entendimiento práctico. El intelecto especulativo tiene por objeto el ens
ut verum que es conformidad según la presencia intencional del objeto de conocer; la voluntad tiene por
objeto el bonum que es el ens ut perfectum et perfectivum31, por tanto, atractivo como fin y que ya no es el
objeto de una sola facultad, sino que se convierte en el fin de toda la persona. El dinamismo de la persona
surge de esta inclinación originaria de la facultad apetitiva, que participa (según el mismo Sant o Tomás) de
todo el sector intencional del espíritu: es entonces la voluntad, y no el intelecto, la facultad que constituye
la mas actividadprofundo del espíritu 32. Por tanto, reducir el movimiento de la voluntad a un "... movere per
modum agentis" de menor grado que el del intelecto es una preferencia por la relación formal con la real, la
situación estática con la dinámica y es una asimilación de la dinámica del espíritu a la del mundo material, como
parece hacer expresamente Santo Tomás. Mientras que en realidad la vida del espíritu presenta, precisamente
según los mismos principios tomistas, una dinámica invertida. Es el fin y el bien lo que domina (y debe dominar)
la vida del espíritu: el fundamento, bien, es la aprehensión del ens-verum, pero la dinámica concreta está bajo la
égida de la voluntad, que tiene como su objeto es el bonum, y también por eso se dice que finis es primum in
intentione y ultimum in executione et assecutione.

2. Superioridad ontológica de la voluntad respecto a todos'objeto que es Dios como fin último. Este es
un punto pacífico, como hemos visto ahora, en la posición tomista y es sorprendente que Santo Tomás lo
haya dejado al margen y lo haya admitido casi de pasada y como "recitado", mientras que en realidad se
basa en toda la estructuración. del sujeto espiritual. Se podría argumentar si para las cosas finitas, incluso
en el nivel objetivo, el intelecto debe ser considerado superior a la voluntad precisamente porque recibe en
sí mismo la "ratio reiintellectae "33: ¿por qué diablos la res materialis en su actualidad real, a la que se dirige
directamente la voluntad, debe ser considerada inferior a su presentación formal abstracta en la inteligencia? En
el intelectualismo griego, que prefiere lo universal abstracto al singular concreto, también se puede entender la
posición de privilegio reservada al intelecto: también para este intelectualismo el mundo clásico - y el propio
Aristóteles, como es sabido34 - defendía la esclavitud como condición natural de una cierta fracción de la
humanidad. Esto es inadmisible, incluso en un nivel especulativo, después del advenimiento del cristianismo,
que enseña que la creación es una obra enteramente de libertad y amor, que se basa en el fundamento mismo de
la materia y, por lo tanto, Dios conoce a los individuos singulares, como admite expresamente S. Tomás. Y sigue
siendo S.
«Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum
quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehen dimus per sensum et imaginem. Et
ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad
phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existem "(S. Th., Ia, q. 84, a. 7). Ahora bien,
si el intelecto mismo, para su función objetivante, necesita volverse (casi per quamdam reflexionem) hacia
los singulares, ¿cómo puede decirse que es superior a la voluntad que directamente ... inclinatur ad res ipsas
en su realidad inmediata cargó con todos los valores existenciales? La observación luego confirma la
admisión de Santo Tomás de que, habiendo conocido la existencia de Dios, la voluntad al amar a Dios va
directamente a Dios: «In omnibus potentiis ad invicem ordinatis hoc est necessarium ut ubi terminatur actus
prioris potentiae, incipiat actus secundae: unde cum voluntas praesupponat intellectum, voluntas fertur in
illud in quod intellectus terminatur. Intellectus autem quamvis Deum in statu vitae non nisi per effectus
cognoscat, tamen eius operatio in ipsum Deum terminatur secundum quantulamcumque cognitionem quam
de ipso accipit; et ideo impactus non indiget at hoc quod referatur in Deum quod redeat in illa media; sed
potest statim in ipsum Deum ferri, in quem intellectus devenit "(In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 7 sol., ad 7um).
Esta es la superioridad existencial de la voluntad sobre el intelecto de donde se sigue que el amor de Dios
es mejor que el conocimiento de Dios. Pero, ¿no es Dios nuestro Bien Supremo? ¿Y esta superioridad de la
voluntad en este punto no es suficiente, entonces, para arrastrar toda la dignidad de la persona al nivel de la
libertad? Por tanto, es bueno, o al menos es cierto, que se diga que el intelecto es anterior, pero no superior
a la voluntad, y esto en virtud de los mismos principios tomistas.
 3. Superioridad "Metafísica" de la voluntad sobre el intelecto: superioridad de la "libertas quoad
exercitium" sobre la "libertas quoad specificationem". El itinerario es complejo y conviene seguirlo en sus
puntos principales: se trata de encontrar el preciso "locus metaphysicus" de la libertad como valencia o
contingencia positiva de la vida espiritual, que hoy se llama "estar al aire libre". "(Offenheit, Offenbarkeit)
- como una emergencia sobre la simple espontaneidad natural que tiene la misma voluntad hacia el bien en
general. El último punto de llegada de las reflexiones de Angelico parece ser el admirable Q. Disp. De
Malo 35.
a) Aquí hay una clara distinción entre la moción que se puede realizar en la voluntad humana, que es
doble: "ex parte subiecti", es decir, por medio de la misma voluntad, y "ex parte obiecti", es decir, por la
intervención del intelecto presentando el objeto. La fórmula es conocida porque se ha vuelto clásica.
Después de haber especificado, siempre en deferencia a Aristóteles, que en el acto libre "... intellectus est
primum principium generalmente causae formalis" porque su objeto es el ens et verum y que "obiectum
voluntatis est primum principium generalmente causae finalis, nam eius obiectum est bonum "36 Angelico
prosigue con la enunciación que considero la más completa y profunda de la dialéctica de la libertad
humana: LOS. Quantum ad determinium actus, es decir, "ex parte obiecti", el movimiento comienza
obviamente de la aprehensión del intelecto (ex parte obiecti specificantis actum, primum principium
motionis est ex intellectu) y este movimiento se vuelve necesario sólo para la aspiración a la felicidad en
general que el hombre no puede prescindir cuando se compromete a actuar. -II. Quantum ad exercitium
actus, es decir "ex parte subiecti", que es propiamente la actividad de la persona como tal, el movimiento
parte de la voluntad en la medida en que - ésta es la última razón metafísica - es la "facultas ipsius finis
principalis" la que 'es precisamente lo bueno. La tesis tiene dos momentos, fíjate: primero "... hoc modo
voluntas movet seipsam", luego se mueve "... et omnes alias potentias" - comenzando con el intelecto:
"Intelligo enim quiavuelo et utor omnibus potentiis quia volo37. Aquí está el meollo del problema y también, en nuestra opinión, el avance
decisivo de Santo Tomás sobre Aristóteles en la profundización de la dialéctica de la libertad.

b) Esta dialéctica consta de dos momentos. La primera es que "... quantum ad exercitium actus,
voluntas movetur a seipsa". Así como el intelecto, habiendo conocido - siguiendo el primer e inmediato
aprehensio entis - los primeros principios, avanza hacia la adquisición de la ciencia, así también la voluntad
pasa de la volición del fin al uso de los medios para lograrlo: "Quantum ergo ad exercitium actus, primer
quidem manifestum est quod voluntas movetur a seipsa, sicut movet alias potentias, ita et seipsam mo vet ...
ita per hoc quod homo vult aliquid in actu; sicut per hoc quod vult sanitatem, movet se ad volendum
sumere potionem "38. La volitio finis es, por tanto, el acto fundacional del ejercicio de la libertad: veremos
en breve si también es el acto fundamental: "Voluntasin quantum vult finem, reducit si in actum quantum ad
ea quae sunt ad finem »39. Y esto parece obvio.
Pero el progreso que ahora parece ver en el texto tomista es la insistencia en dar prominencia al acto de
la voluntad para que se diga que el obiectum apprehensum se mueve "ab exTERI", a diferencia del "...
principium interius quod producit ipsum voluntatis actum »40 para que la voluntad sea siempre capaz de
dominar no sólo las pasiones sino el intelecto mismo engañado por el error y las pasiones. Por tanto,
siempre hay una fuerza intacta de la libertad en el centro de la voluntad, que es sustraída de la rígida
"consecutio intentionalis" de la voluntad por el intelecto, cuya capacidad retiene, que constituye, por tanto,
el núcleo profundo de la responsabilidad. aplique autem intentionem ad aliquid vel no aplique, en potestate
existen voluntatis. Unde in potestate voluntatis est quod ligamen rationis excludat "(De Malo, q. 3, a. 10).
Por tanto, es cierto que Santo Tomás conduce este discurso sobre la libertad en estrecho paralelo con la
concatenación de los actos del intelecto tanto en el paso del conocimiento de los primeros principios a la
formación de la ciencia, como en el paso de la conciencia de el objeto a la autoconciencia (como una
reflexión sobre el conocimiento en acto que se realiza sólo a través del objeto). Para santo Tomás, sin
embargo, la voluntad tiene su propio acto en la mano de la manera más categórica: “Voluntas domina est
sui actus, et in ipsa est velle et non velle. Quod non esset, si non haberet in potestate movere seipsam ad
volendum. Ergo ipsa movet seipsam "(S. Th., Ia, q. 9, a. 3; Sed contra).

C) La estructura trascendental (existencial) de libertad radical. Si comparamos la posición de Santo

Tomás sobre la libertad con la de sus predecesores, teólogos y filósofos, la primera impresión es
ciertamente que sus preferencias van por la solución de los filósofos, es decir, el rígido condicionamiento
de la actividad voluntaria y libre por el conocimiento. . Pero es sólo una impr esión que el propio Santo
Tomás se propone disipar de la manera más explícita cuando afirma que la voluntad es la facultad de la
persona como tal, es decir, que
compite no sólo -y ya sería decisivo- mover todas las facultades empezando por el intelecto, sino moverse
según la doble (o triple) valencia, que no tiene sentido en el ámbito del intelecto, de la velle, nolle y non
velle - un valor que, incluso en las dos formas de expresión negativa (nolle y non velle), tiene un
significado positivo, es decir, indica el ejercicio positivo de la libertad como un rechazo a actuar y elegir.
Por tanto, podemos hablar de una emergencia positiva de la voluntad en la esfera dinámica de la
estructuración existencial de la persona en el sentido tomista de "causa sui" 41. Esta emergencia positiva
está en la naturaleza de la voluntad que, como se mencionó (y la observación ya indica el gran paso dado
más allá del intelectualismo griego), es el polo opuesto del potencial de la materia prima: “Ratio [= nulla
potentia educit se in actum] procedit de potentia passiva ad esse, qualis est materia prima, quae non
perducit se ad actum; non autem locum habet de potentia operativa, qualis est liberum arbitrium, quae ad
actum ducitur per obiectum "(De Ver., q. 24, a. 4 ad 15um). Esta originalidad trascendental de la libertad
brilla precisamente en la definición de libre albedrío que es "libere iudicare" (De Ver., Q.24, a. 4), que es
una expresión contradictoria en el plano del saber como tal, pero que 'es la pura esencia de la li bertad a
nivel existencial.
De hecho, Santo Tomás afirma: «Potentia qua libere iudicamus non intelligitur illa qua iudicamus
simpliciter, quod est rationis, sed quae facit libertatem in iudicando, quod est voluntatis. Unde liberum
arbitrium est ipsa voluntas: nominat enim eam non absoluto sed para aliquem actum eius qui est eligere
"42. ¿Podemos hablar entonces de una "autodeterminación original" (ursprüngliche Selbstbestimmung) de
la voluntad en el ejercicio de la libertad?

1. Lautodeterminación original de la voluntad. La respuesta afirmativa no puede dejar dudas, después

de lo dicho sobre la emergencia trascendental de la libertas exercitii que reclama, dentro de un
condicionamiento "cierto" por parte de la esfera racional, la independencia de la voluntad en la esfera
tendencial. Santo Tomás con expresión alegre habla de inmediatez que aquí indica originalidad, en el
sentido moderno:
"Quamvis [en el acto de la libertad] iudicium sit rationis, tamen libertas iudicandi est voluntatis inmediatas" 43.
En la terminología de Santo Tomás, la voluntas ut natura (qe, lhsij), que tiene por objeto el bonum in communi o
la felicidad en general, puede decirse (como debe ser toda facultad) "determinada ad unum": pero esto concierne
sólo la determinación del objeto en general. En cuanto a la voluntad como facultad de elección (bou, lhsij) tanto
con respecto al objeto como al acto en particular, hay que reconocer que «voluntas est domina
suorum actuum "en el sentido obvio de que" ... omne quod voluntas vult, potest velle et non velle "(De Ver.,
q. 22,
para. 5; Sed contra: Praeterea 5 e ad 5um). La emergencia de la voluntad sobre la razón es, por tanto,
constitutiva de la ejecución del acto libre: "Non enim voluntas de needitate sequitur rationem" (De Ver., Q.
22, a. 15). Pero, ¿qué es lo que forma y sostiene esta trascendental emergencia de la voluntad? Es su
necesaria inclinatio ad ulti- mum finem, como primera respuesta, para que "... voluntas - a diferencia del
intelecto - ipsam inclinationem hominis nominat" 44 que es hacia el bien y la felicidad. Es dentro de esta
inclinación donde se produce la libertad. En efecto, mientras que todo el complejo de la naturaleza inferior,
incluido el reino animal, se agita y mueve según propósitos ya establecidos y por tanto por inclinaciones
unívocamente determinadas, no así para el hombre y el sujeto espiritual como tal, que se hace partícipe del
autonomía divina. Aquí está el estupendo texto: «Hoc autem ad divinam dignitatem pertinente ut omnia
moveat et inclinet et dirigat, ipse a nullo alio motus vel inclinatus vel directus. Unde, tanto como aliqua
natura est Dei Vicinoor, so minus ab alio inclinatur et magis nata est seipsam inclinare ». Por tanto, «...
natura sed ultra hoc habet en potestate ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclinari ad
apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari. Et sic ipsa inclinatio non determinatur ei ab alio, sed a
seipsa "(De Ver., Q. 22, a. 4).

2. Lauto-pertenencia original de la libertad a la voluntad. En el aristotelismo y en el tomismo

tradicional, la libertad era más una función de la razón sobre la voluntad que el dominio de la voluntad
sobre la razón, según la expresión plástica ya mencionada: "Tota ratio libertatis ex modo cognitionis
dependet ... Totius libertatis radix est in ratione constituta "(De Ver., q. 24, para. 2). Independientemente de
la relación en el nivel formal, es cierto, como se mencionó y como intentaremos completar, que en el nivel
existencial la fórmula debe invertirse exactamente. El propio santo Tomás, hablando de la relación del
intelecto y la voluntad, parece atemperar el racionalismo empujado de esa fórmula. Considerada con
respecto al objeto, la voluntad es profundamente distinta del intelecto, como hemos visto. Pero si
consideramos la voluntad con respecto a la esencia del alma en la que tiene su raíz, entonces la voluntad se
encuentra con el intelecto, que también es una facultad.
espiritual: “Et sic cuando intellectus vel ratio sumitur prout includit in se utrumque; et sic dicitur quod
voluntas est in ratione. Et secundum hoc rationale includens intellectum et voluntatem dividitur contra
irascibile et concupiscibile ”(De Ver., Q. 22, a. 10). El surgimiento dinámico de la voluntad tiende
entonces, aunque siempre fracasa en cerrarla perfectamente por pasiones y errores, a formar un círculo en sí
mismo que es respectivamente el círculo del vicio y la virtud (gracia) en esta tierra, de la reprobación y de
la salvación. (gloria) en la otra vida. Quizás sea en este análisis de la solución extrema de la libertad donde
Santo Tomás capta el momento profundo de la pertenencia original de la libertad a la voluntad: "Dicendum
quod peccatum libero arbitrio adveniens, non adimit aliquid essentialium, quia sic especie libero arbitrii
non remaneret; sed per peccatum aliquid additur, scilicet unitio quaedam libero arbitrii cum fine perverso,
quae ei quodammodo naturalis effitur. Et ex hoc necessitatem habet sicut et alia quae sunt libre albedrío
naturaleza-lia "45. Es debido a esta pertenencia o presencia natural de la libertad a sí misma que la voluntad
puede resistir las malas pasiones e inclinaciones y, por lo tanto, es posible que el pecador evite el pecado. Santo
Tomás corrige así el conocido ejemplo de San Agustín de la pierna cojera: «Exemplum Augustini de curvitate,
quantum ad aliquid non est simile; quia scilicet non est in potestate tibiae ut utatur curvitate vel non utatur, ideo
oportet omnem motum tibiae curvee claudicationem esse; liberum autem arbitrium potest uti vel non uti sua
curvitate: et ideo non oportet quod in quolibet actu sua peccet, sed potest when vitare peccatum "46.
Por tanto, el significado de esta pertenencia de la libertad a la voluntad debe tomarse en un sentido
positivo y total a lo largo del arco de todo el despliegue de la subjetividad de principio a fin: «Finem primo
apprehendit intellectus quam voluntas: tamen motus ad finem incipit in voluntate . Et ideo voluntati debetur
id quod ultima consequitur consecutionem finis, scilicet delectatio vel fruitio "(S. Th., Ia-IIae, q. 3, a. 4 ad
3um). Y Santo Tomás comprende la razón de esta pertenencia, con una expresión digna del atrevimiento de
un Fichte.
- como una inmanencia de "la presencia del poder de la voluntad siempre en acto" desde la cual puede
tomar el camino hacia la acción: "Potentia voluntatis semper actu est sibi praesens: sed actus voluntatis,
quo vult finem aliquem, non semper est in ipsa voluntate. Para hunc autem movet seipsam. Unde non
sequitur quod semper seipsam moveat "(S. Th., Ia-IIae, q. 9, a. 3 ad 2um). Y esta es la esfera de reflexión
en la que la voluntad gana la palma de la mano sobre la razón: “Ratio autem et voluntas sunt quaedam
potentiae operativa ad invicem ordinatae; et, considerando absoluto, ratio prior est, quamvis per
reflexionem effiatur voluntas prior et superior, in quantummovet rationem "(De Ver., q. 22, a. 13) 47. Por
tanto, hay sobre todo una circulación recíproca, casi una especie de ósmosis trascendental, entre el intelecto y la
voluntad para abrazar juntos toda la realidad espiritual del alma. Santo Tomás, con una terminología que todavía
se acerca a Kierkegaard, habla aquí de una doble reflexión con un estilo de igual poder: "Potentiis autem animae
superioribus, ex hoc quod immateriales sunt, competit quod reflectantur super seipsas: unde tam voluntas quam
intellectus reflectuntur utrumque super se, et unum super alterum et super essentiam animae et super omnes eius
vires. Intellectus enim intelligit se et voluntatem et essentiam animae, et omnes animae vires; et similiter
voluntas vult se velle et [vult] intellectum intelligere et vult essentiam animae, et sic de aliis "48. Qué. Thomas
con la expresión audaz de que la voluntad en la reflexión no sólo "... vult se velle et intellectum intelligere", sino
también "... et vult essentiam suam"? ¿Y acaso el abrazo total con el que el hombre alcanza, como dirá más tarde
Tauler, el fundus animae? Lo cierto es que cuando Santo Tomás se abandona a su genio especulativo rompe los
límites de la cultura de su tiempo y sobre todo del propio paradigma aristotélico, por el que muchas veces parece
subyugado, cuando quiere proponer las fórmulas finales.

3. Loscureciendo la dinámica existencial de la «electio». Simplificando las fórmulas correspondientes

al título de esta investigación, podemos concluir afirmando explícitamente (es decir, repitiendo) la
naturaleza vertical de la voluntad con respecto al Bien Supremo y al fin último y de horizontalidad con
respecto a bienes y medios particulares. necesario para lograr el fin. mismo49. Pero con esto hay que
reconocer que todo el problema crucial de la libertad permanece completamente en el aire: es decir, el
problema de la libertad.
"elección". El esquema de acción voluntaria para Santo Tomás se divide en tres momentos: velle,
intendere, eligere ... que conciernen respectivamente al bonum in communi, al fin (último) en concreto y a
los medios para lograr este fin. La fórmula es que la voluntad quiere necesariamente, en el sentido indicado
anteriormente, la felicidad como tal y el fin último que realmente coincide con ella, mientras permanece
libre sobre el uso de los medios (cf. De Ver., Q.22, aa. 6 y 15). Esta par ece ser la posición de Aristóteles
vinculada a una visión del mundo dominada por el destino: ¿pero es también la última palabra de Santo
Tomás sobre el drama más agudo y omnipresente de la libertad humana? 50.
Es el paralelismo directo de la voluntad con la esfera cognitiva lo que crea el principal malestar: «Cum
electio sit quoddam iudicium de agendis vel iudicium consequatur, de hoc potest esse electio quod sub
iudicio nostra cadit. Iudicium autem en agendis sumitur ex fine, sicut de conclusionibus ex principis: unde,
sicut de primisincipis non iudicamus ea examinando, sed naturaliter eis assentimus, et secundum ea
omnia alia examinamus, ita et in apetibilibus de fine ultima non iudicamus iudicio discusionis vel
examinationis, sed naturaliter aprobamus; propter quod de eo non est electio, sed voluntas. Habemus ergo
respectu eius liberam voluntatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnet, secundum
Augustinum, V De Civ. Dei, non autem liberum iudicium, propri loquendo, cum non cadat sub choicee
”(De Ver., Q. 22, a. 1 ad 20um). En este riguroso paralelismo no vemos cómo se puede hablar de "libero
voluntas" con respecto al final (in communi) "... quem naturaliter aprobamus" y por tanto también "...
naturaliter appetimus". Por otra parte, si entre la intentio natural (necesaria) del finis in communi y la
electio mediorum surge la electio finis del proyecto de vida concreto, según la alternativa de finito
(criatura-I) e Infinito, aquí podemos y debemos hablar de libero voluntas: este es el acto fundamental de la
libertad existencial. De esta manera podemos y debemos admitir una voluntas libre con respecto al fin
último en concreto, y esta libertad no se ejerce "naturaliter" sino a través del proceso de consilium -electio:
por lo tanto, antes de la elección del fin último concreto de nuestro En la vida, luchar por el objetivo último
en abstracto no plantea ningún problema; entonces, cada uno por su cuenta, debe buscar, discutir, examinar
... es decir, reflexionar para finalmente poder decidir sobre el fin concreto. de existencia y luego elegir. De
lo contrario, la "voluntas libre" del fin último al que conviene la necessitas naturalis en el texto citado no es
diferente de la libertad de Spinoz y ya no está claro qué significa liberum iudicium con respecto al fin
concreto. Por otro lado, en la perspectiva existencial, el iudicium es libre porque siempre permanece bajo la
voluntad que mueve la razón a la collatio: «Iudicium cui atribuitur libertas, est iudicium choiceis; non
autem iudicium quo sententiat homo de conclusionibus in scientiis speculativis; nam ipsa electio est quasi
quaedam scientia de praeconsiliatis "(De Ver., q. 24, a. 1 ad 17um. Cf. Eth. Nic., lib. III, cc. 11.12-15).
La filosofía moderna, como decía al principio, atribuye -como el mismo Santo Tomás- a la subjetividad
de la libertad la capacidad de existir, es decir, de situarse fuera en la trascendencia. Pero si este situarse en
la trascendencia que es la elección se limita a los medios y la elección del fin sólo está garan tizada por la
intentio formal, la lucha por la libertad por la constitución del sujeto moral ya no tiene sentido. Santo
Tomás parece descansar tranquilamente en la dialéctica formal del "pasaje rectilíneo" de la intentio (volitio)
finis a la electio mediorum, pasando por el consilium ... y Angelico hizo un admirable análisis del
entrelazamiento de los actos del intelecto y las de la voluntad que deben conducir a la consecución y goce
definitivos de la bienaventuranza. El principio general es el siguiente: "Per hoc quod homo aliquid vult in
actu [= es el fin en el sentido existencial concreto] movet se ad volendum aliquid aliud in actu sicut per hoc
quod vult sanitatem, movet se ad volendum sumere potionem ... Sic ergo voluntatem accipiendi potionem
praecedit consilium, quod quidem procedit ex voluntate volentis concejales "(De Malo, q. 6, a. un.). Esto
ahora está claro, después de lo dicho sobre la dinámica de libertas quantum ad exercitium actus. Pero el
drama de la libertad, y por tanto el resultado de la salvación o la perdición en el clima cristiano, parece
apenas tocado aquí. quod quidem procedit ex voluntate volentis concejales "(De Malo, q. 6, a. un.). Esto
ahora está claro, después de lo dicho sobre la dinámica de libertas quantum ad exercitium actus. Pero el
drama de la libertad y, por tanto, el resultado de la salvación o la perdición en el clima cristiano, parece
apenas tocado aquí. quod quidem procedit ex voluntate volentis concejales "(De Malo, q. 6, a. un.). Esto
ahora está claro, después de lo dicho sobre la dinámica de libertas quantum ad exercitium actus. Pero el
drama de la libertad y, por tanto, el resultado de la salvación o la perdición en el clima cristiano, parece
apenas tocado aquí.

Es cierto que Santo Tomás corta la incertidumbre de Aristóteles sobre si la elección es un acto del
intelecto o de la voluntad51 y afirma que la elección "sustancialiter non est actus rationis sed voluntatis" en
el sentido de que "materialiter quidem est [actus] voluntatis, formaliter autem rationis "52. Angelico parece
mantener el esquema de que a) en cuanto al acto, la "electio" abarca universalmente la "velle et non velle"
(libertas exercitii), pero b) en cuanto al objeto abarca sólo los objetos "... quae sunt ad finem et non [est]
ipsius finis ". Parece que para santo Tomás la piedra angular de la vida moral es la aspiración natural
(naturalis inclinatio), innata a la felicidad en general, que se convierte así en el primer principio de acción:
el fin último no es, por tanto, un objeto de elección, sino únicamente de aspiración. Por tanto, la elección se
refiere únicamente a "... ea quae sunt ad finem ", ya que tales objetos (bienes y medios particulares)" ... non
habent definitionem respectu finis ut, remote aliquo eorum, removeatur finis ": por tanto, hay margen para
la elección. El fin, por tanto, está fuera de causa y se impone a sí mismo. Tenemos, pues, la impresión de
que el análisis tomista del acto humano, tan profundo bajo el aspecto metafísico y rico en detalles
psicológicos, casi pasa por alto el marco decisivo del momento existencial que consiste precisamente en la
elección o determinación personal que todos tienen y deben. hacer el objetivo concreto de su vocación. Y la
razón es obvia: todo el mundo aspira a la felicidad en general de la misma maner a y en esta no se distingue
del otro. Luego, cada hombre juzga por sí mismo la felicidad que prefiere y elige en consecuencia: esta es
la elección existencial del fin que califica ontológica y moralmente al sujeto. De hecho, hay quienes eligen
la riqueza para el propósito de su vida, y por tanto como objeto de su felicidad, esos placeres, los de la
carrera o gloria humana, los de la cultura ... y los de conformidad con la voluntad de Dios. y vida eterna, es
decir, según la terminología kierkegaardiana, la elección existencial coloca la Dirección entre el objeto
finito (bueno) y el Infinito. Por tanto, debemos admitir una electio finis, que es la elección del ideal o la
vocación de uno en esta vida: una elección que siempre se puede reformar de acuerdo con todo el ámbito de
la libertad de uno. Es la responsabilidad (libertad) de esta elección concreta del fin lo que produce la
libertad personal y constituye su moralidad en la práctica.
 D) La elección existencial del final. Intentemos entonces dar el último paso hacia el encuentro de la
libertad vertical y horizontal. Para este propósito concreto, que es el objeto existencial real de tal elección,
se aplica el principio: “In apetibilibus autem finis est fundamentum et principium eorum quae sunt ad
finem; cum quae sunt propter finem non appetantur nisi ratione finis "(De Ver., q. 22, para. 5). Y hay que
decir, en reconocimiento de su intuición, que el propio Santo Tomás tiene un vago indicio de que la
situación debe expresarse en estos términos, p. ex. cuando escribe: «Voluntas vult naturaliter bonum, sed
non Certain hoc bonum vel illud; sicut visus naturaliter videt colorem, sed non hunc vel illum determinado.
Et propter hoc, quidquid vult, vult sub ratione boni; non tamen oportet quod semper hoc vel illud bonum
velit "(De Ver., q. 22, para. 6 para 5um). Y en forma positiva afirma: «Finis est in quem ordinatur ea quae
sunt ad finem. Cum enim voluntas moveatur in suum obiectum sibi propositum a ratione, diversimode
movetur, secundum quod diversimode sibi proponitur. Unde, cum ratio proponit sibi aliquid ut absolute
bonum, voluntas movetur in illud absolute; et hoc est velle. Cum autem proponit sibi aliquid sub ratione
boni, ad quod alia ordinentur ut ad finem, tunc tendit in illud cum quodam order, qui invenitur in act
voluntatis, non secundum propriamnaturam, sed secundum exigentiam rationis "53. Todo esto presupone la
realidad de una elección concreta de un objetivo personal concreto de la propia vida.

1. Elección existencial de propósito y determinación moral. Es a través de esta elección del fin último
personal que se constituye la moralidad fundamental del acto humano y que la voluntad humana se llama
buena o mala, y es a través del desarrollo de esta elección que se forma y califica la personalidad moral del
hombre. en su integridad. La conocida declaración, admirable por su sencillez y profundidad, se aplica
luego a este hombre, comprometido en la elección radical del fin en términos concretos, siempre que se
implique la elección concreta del fin último: "Quilibet habens voluntatem, dicitur bonus inquantum habet
bonam voluntatem: quia per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo,
qui habet bonum intellectum: sed qui habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit finem ut obiectum
proprium "(S. Th., I a, q. 5, para. 4 para 3um). Pero decimos buena o mala voluntad que elige libremente el
fin que es concretamente bueno o malo en el que la voluntad elige su propia felicidad, como reconoce el
mismo Santo Tomás: "Felicitatem indeterminate et in universali omnis racionalis mens naturaliter appetit,
et circa hoc deficere non potest; sed in particulari non est determinatus motus voluntatis criaturae ad
quaerendam felicitatem in hoc vel illo. Et sic in appetendo felicitatem aliquis peccare potest, si eam quaerat
ubi quaerere non debet, sicut qui quaerit in voluptatibus felicitatem; et ita est respectu omnium bonorum
"54.
El texto más completo y explícito que yo sepa se encuentra en el Comentario juvenil sobre las
oraciones: «Bonum, quod est obiectum voluntatis, est in rebus, ut dicit Philosophus en VI Metaph., Et ideo
oportet quod motus voluntatis terminetur ad rem extra animam existentem . Quamvis autem res, prout est in
anima, possit considerari secundum rationem communem praetermissa ratione particulari; res tamen extra
animam non potest esse secundum communem rationem nisi cum adde proprioe rationis: et ideo oportet,
quantumcumque voluntas feratur in bonum, quod feratur in aliquod bonum determinatum: et similiter
quantumcumque feratur in summum bonum huius, vel illius rationis. Quamvis autem ex naturale
inclinatione voluntas habeat ut in beatitudinem feratur secundum communem rationem, tamen quod feratur
in beatitudinem talem, vel talem, hoc non est ex inclinatione naturae, sed per discretionem rationis, quae
adin-venit in hoc, vel in illo summum bonum hominis consisten: et ideo quandocumque aliquis
beatitudinem appetit, actualiter contiunitur ibi appetitus naturalis et appetitus racionalis: et ex parte
appetitus naturalis semper est ibi rectitudo; sed ex parte appetitus racionalis cuando scilicet appetitur ibi
beatitudo ubi vere est; when autem perversitas, when appetitur ubi vere non est: et sic in appetitu
beatitudinis potest aliquis vel mereri adiuncta gratia, vel demereri, secundum quod eius appetitus est rectus,
vel perversus "(En IV Sent., q. 1, a. 3, sol. 3). La "discretio rationis quae adinvenit in hoc vel in illo
summum bonum" presupone, por tanto, el movimiento de la voluntad que implica un juicio de elección - la
elección fundamental en el nivel existencial - según el principio: "... de hoc potest esse electio quod sub
iudicio nostra cadit "(De Ver., q. 24, a. 1 ad 20um). Por tanto, mientras que el appetitus naturalis de la
voluntad tiende en todos a bonum in communi de forma espontánea, el appetitus racionalis hace la elección
precisa del bien especial en el que cada uno pone su felicidad en concreto, es decir, "elige" entre los
diversos bienes posibles ofrecidos. a la libertad., que
"Preferido" para que la bondad o malicia (mérito o culpa) de la voluntad misma dependa de su bondad o
malicia (ibid. Ad 2um).
El final concreto de la vida es lo que, ante todo, cae bajo nuestro juicio de elección: por tanto, depende
de la libertad. De ahí que esa "conveniencia" pueda ser engañosa como si se tratara de un simple acto de la
esfera.
cognitivo, mientras que en realidad depende del movimiento de la voluntad. Más existencial es la distinción
que Santo Tomás coloca un poco más allá entre voluntas naturalis (del fin en comuni) y la voluntad
deliberativa (del fin concreto), en un contexto (la voluntad en los condenados) que trae nuestra pregunta:
"En damnatis potest duplex voluntas considerari, scilicet voluntas deliberativa, et voluntas naturalis.
Naturalis quidem non est eis ex ipsis, sed ex auctore naturae, qui in natura hanc inclinationem posuit, quae
naturalis voluntas dicitur: unde cum natura in eis remaneat secundum hoc bona, poder in eis esse voluntas
naturalis. Sed voluntas deliberativa est eis ex seipsis, secundum quod in potestate eorum est inclinari per
effectum ad hoc, vel illud; et talis voluntas in eis est solum mala: et hoc ideo, quia sunt perfecte to have a
fine last rectae voluntatis: nec aliqua voluntas potest esse bona, nisi per ordinas ad finem praedictum: unde
etiam si aliquod bonum velint, non tamen bene bonum volunt illud, ut ex hoc voluntas eorum bona dic
possit "(In IV Sent., d. 50, q. 2, a. 1, sol. 1).
Santo Tomás lo admite todavía implícitamente cuando busca en los hombres y en los ángeles
precisamente el origen de la mala voluntad y, por tanto, del pecado. Para el hombre en el primer
movimiento de la voluntad, que es la intentio finis in communi, no hay posibilidad de error o pecado: "Cum
voluntas tendat in bonum intellectum naturaliter, sicut in proprium obiectum et finem, imposible est quod
aliqua intelectualis substantia malam secundum naturam habeat voluntatem, nisi intellectus eius naturaliter
erret sobre iudicium boni ... Imposible est igitur quod aliquis intellectus sit qui naturaliter in iudicio True
decipiatur. Neque igitur posible est quod sit aliqua sustancia intelectualis habens naturaliter malam
voluntatem "(C. Gent., Lib. III,
C. 107, Praeterea). Igualmente explícita es la admisión para explicar el pecado en el ángel caído: “Licet
enim naturalis inclinatio voluntatis insit unicuique volenti ad volendum et amandum sui ipsius
perfectionem, ita quod contrarium huius velle non possit; non tamen sic est ei inditum naturaliter ut ita
ordinet suam perfectionem in alium finem quod ab eo deficere non possit: cum finis superior non sit suae
naturae proprius, sed superioris naturae. Relinquitur igitur su arbitrar quod propriam perfectionem in
Superiorem ordinet finem "(C. Gent., Lib. III, c. 109). Lo que está en juego aquí es el predominio del
bonum proprium subjetivo sobre el bien supremo que es Dios mismo y sobre lo querido por Dios: aquí la
criatura puede derogar, puede querer otro fin, a saber, "el suyo", el de su orgullo, su pasión, su capricho ...

2. Elección existencial del fin y origen voluntario del mal. Es aquí entonces, en la elección concreta del
fin existencial, donde se implementa la dialéctica de la horizontalidad y verticalidad de la libertad en la
alternativa del bien y el mal y donde se decide la calidad de su moralidad: el bien si el fin concreto está
ordenado. ... a Dios, malvado y perverso si el fin elegido se inclina sobre el ego que toma el lugar de Dios.
Esto es lo que el mismo Santo Tomás vio muy bien y es en esto que se basa su admirable tratado de
virtudes y vicios.
Puede ser -y no fue tarea de esta investigación decidir sobre el arduo tema- que la semántica tomista de
la libertad permaneciera formalmente cerrada dentro de los límites del racionalismo o intelectualismo
aristotélico, como sugieren las constantes referencias a la Ética a Nicómaco. Sin embargo, no hay duda de
que si consideramos la doctrina, tanto en su conjunto como en su entorno espiritual actual, revela no pocas
y profundas intuiciones sobre la naturaleza existencial de la libertad, es decir, la emergencia operativa de la
libertad sobre la razón. . En primer lugar, la superioridad de la libertad quoad exercitium (actus) que es
subjetiva sobre la libertad objetiva quoad determinim (obiecti), una distinción que, sin embargo, permanece
implícita o, en todo caso, inoperante en la ética aristotélica. En virtud de esta superioridad, como se ha
dicho, todo el sector operativo de la conciencia y por tanto el ejercicio de las mismas facultades cognitivas
y sobre todo la razón práctica pasa según Santo Tomás a la dependencia de la libertad. El primer efecto de
esta superioridad de la voluntad se manifiesta en el dominio que puede ejercer sobre la elección del fin
último: “Voluntas est secundum hoc determinado et in unum naturaliter tendens, ita quod in alterum
naturaliter non tendit; non tamen in illud in quod naturaliter tendit de needitate, sed voluntarie tendit; unde
et potest illud non eligere. Similiter potest etiam non eligere illud peccatum in quod sensualitas corrupta
inclinat: quia inclinatio naturalis, ut dictum est, est secundum exigentiam naturae in qua invenitur talis
inclinatio "55. Es el momento decisivo: si el contenido del acto fuera suficiente para mover la voluntad,
Por tanto, y en consecuencia, la superioridad de dominio de las libertas quoad exer citium mantiene
siempre abierta una brecha en el círculo que tiende a cerrarse por la razón y es así como objetividad -
racionalidad y libertad-responsabilidad pueden permanecer distintas. Y esta emergencia de la libertad es
válida sobre todo para la "elección existencial", es decir, para el "proyecto" del fin, principio cuya
importancia es muy consciente de Santo Tomás, aunque no siempre explícita hasta el final, como hemos
visto: «Voluntas neque subiecto cogi potest, cum sit
affixa de órgano, neque obiecto, quantumcumque autem aliquid ostendatur esse bonum, in potestate eius
remanet eligere illud vel non eligere "56. Ciertamente la voluntad, que necesariamente aspira a la felicidad,
hará sus elecciones pero partiendo de la propia elección personal en lo concreto del propósito concreto de
la propia vida.

3. Originalidad fundadora de la elección existencial del fin. La consecuencia, entonces, del

surgimiento de la libertad de ejercicio es que se refleja en la libertad de especificación al dominarla. Por lo
tanto, los hombres, mientras todos desean la felicidad, cada uno elige en términos concretos fines
diferentes, y a veces incluso opuestos, para su propia vida: algunos en el placer, otros en la gloria, etc.: "...
vita ergo voluptuosa dicitur, quae finem constituit en voluptates sensibles. Vita vero civilis dicitur, quae
finem constituit in bono practicae rationis, puta in exercitio virtuosorum operum. Vita autem
contemplativa, quae constituit finem in bono rationis speculativae, vel in contemplatione veritatis "(Sent.
Lib. Ethic., Lib. LOS, lect. V., C. 3, no. 59). La primera responsable es la voluntad, no las pasiones y ni
siquiera la inteligencia, ya que la voluntad con su libertad tiene la capacidad de dominarlas y doblegarlas.
Esto ya está incluido en la noción misma de apetito racional que se distingue del apetito natural y animal,
que es "... determinatus ad unum ab alio" (es decir, por el Autor de la naturaleza), ya que el hombre,
conociendo la razón para el final, "... finem sibi praestituere potest" 57. Es obvio que en esta elección
existencial del fin colaboran la voluntad y la razón, de modo que mientras la aspiración al fin que sigue al
conocimiento indeterminado del bien es la simple aspiración de la voluntad a la presentación del bien en
general hecha por la inteligencia, en cambio, en la elección concreta del fin, el primer movimiento parte de
la voluntad misma y es una verdadera elección como «... eligere est alterum praeoptare» 58. Es importante
señalar que Santo Tomás, nuevamente con una referencia al Filósofo, se ha acercado casi al núcleo de
nuestro problema, pero de manera indicativa, es decir, después de haber reafirmado que la "libertas arbitrii
(electio) non se extendit nisi ad ea quae sunt ad finem ". De hecho, escribe:
«Quod autem in hoc particulari hic homo ultimam suam felicitatem, ile autem in illo ponat, non convenit
huic aut illi inquantum est homo, cum in such aestimatione et appetitu homines differant, sed unicuique hoc
competit secundum quod est in se aliqualis. Digo autem aliqualem, secundum aliquam passionm vel habi-
tum: unde si transmutetur, aliud y el videbitur óptimo. Et hoc maxime patet en su qui ex passion apetunt
aliquid ut optimal, cesando autem passion, ut irae, vel concupiscentiae, non similiter iudicant illud bonum
ut prius. Habitus autem permanenteiores sunt, unde firmius perseverante en su quae ex habitu prosequuntur.
Tamen quandiu habitus mutari potest, etiam appetitus et aestimatio hominis de ultima fine mutatur "59. El
mismo Santo Tomás declara expresamente que "... agens per voluntatem praestituit sibi finem propter quem
agit" (Comp. Theol., C. 96; y. cit. no. 183, pág. 46 b) que puede ser diferente del Bien Supremo, como se
ha dicho, y se convierte en la caída (defectus et peccatum) en el pecado como detención del propio bien
subjetivo "... per hoc quod voluntas remanet fixa in proprio bono non tendendo ulterius in summum bonum,
quod est ultimus finis "(Comp Theol., c. 113; cit. ed. nr. 222, p. 55 b. Cf. también c. 120). Y el alma de los
condenados, al igual que los ángeles caídos, permanecerá fija para siempre en la elección equivocada y
obstinada en el mal en que se encontrará en el momento de la muerte, como en cambio los elegidos y los
ángeles fieles "... habebunt voluntatem firmatam in bono »(Comp. Theol., C. 174 final; cit. Ed. Nr. 346, p.
82 b). Así, en el nivel existencial,
Pero hay más, para mostrar que bajo el marco aristotélico un nuevo espíritu vive en la doctrina tomista
de la libertad. Para Aristóteles la felicidad del hombre en esta tierra consiste en la consideración de las
ciencias especulativas con las que se vuelve por un tiempo semejante a Dios60. La falta de perspectiva de
la inmortalidad personal en Aristóteles resulta de su afirmación de que es una aspiración de "lo que
imposible"(bou, lhsij d 'evsti. kai. tw / n avduna, twn, oi-on avqanasi, aj: Eth. Nic., lib. III, c. 4, 1111 b 23) 61.
La ética tomista, en este sentido, ha invertido exactamente la situación mediante el ideal de la esperanza.
Cristiano que pone a Dios mismo alcanzable en la otra vida, y no una vaga felicidad, como el verdadero fin
beatificante del hombre.
Así que en la ética tomista - ahora está claro - el verdadero fin último del hombre es Dios, que es un
"objeto de elección" en el nivel existencial, mientras que en el nivel formal el bonum in communi es solo el
objeto de la "intentio": como Un fin libremente elegido, Dios debe dominar todo el sector intencional de las
opciones posteriores necesarias para llegar a Él "... post hanc vitam". Y así todo el dinamismo de la
voluntad se establece en el bien y por tanto en la calidad moral de toda la persona que se llama "buena" por
la "buena voluntad", como ya se ha dicho62. Y la razón de esta dignidad y responsabilidad se toma del
motio quoad exercitium que la voluntad ejerce sobre sí misma y sobre todos los poderes con respecto a la
consecución del fin: "Homo non dicitur bonus simpliciter ex eo quod est parcialmente bonus, sed ex eo
bonificación quod secundum totum est: quod quidem contingit per bonitatem voluntatis. Nam voluntas
imperat actibus omnium potentiarum humanarum. Quod provenit ex hoc quod, quilibet actus est bonum
suae potentiae; unde solus ille dicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam
voluntatem "(Q. de Virt. in comm., a. 7 ad 2um). Esta supremacía existencial activa de la voluntad es la
necesidad más sentida del pensamiento moderno que, sin embargo, ha oscilado espantosamente entre la
absorción de la voluntad por el intelecto o el intelecto por la voluntad, optando por el dominio de la razón o
por el titanismo de la voluntad. acción.

Conclusión. -No hay duda de que Santo Tomás en la variada articulación de su pensamiento,
especialmente a nivel teológico y místico (del dominio de la voluntad en la economía de las virtudes
teologales, de los dones del Espíritu Santo y especialmente de la caridad " mater et forma omnium virtutum
») Llenó generosamente este vacío en el momento constitutivo de la elección del fin en el nivel natural de
la elección existencial. Por tanto, se puede estar de acuerdo en que en Tomás las fórmulas aristotélica y
cristiana de la libertad parecen superponerse, pero en realidad la elección cristiana del fin existencial ocupa
su lugar en el centro de la conciencia.
Por tanto, se equivocan aquellos neo-oscotistas que reducen la esencia de la libertad tomista a la
"indiferencia negativa" del sujeto con respecto a los bienes finitos63. En realidad, como creemos que se
desprende de este análisis, las cosas son al revés. En efecto:

1) es en virtud de la emergencia activa de la libertas quoad exercitium (velle, non velle) sobre la
libertas quoad determinim (velle hoc vel illud) que para Santo Tomás la voluntad puede dominar la presión
múltiple no solo objetiva por parte de las cosas (valores reales, utilidad, ventajas ...) pero también
subjetivos (inclinaciones, pasiones, aspiraciones ...);
2) es libertas exercitii en la medida en que el hombre traslada el intelecto al consilium (que Santo
Tomás indica como reflexio, collatio ...), que frena los impulsos objetivos y subjetivos inmediatos para
poner a la voluntad en condiciones de realizar su elección de lo concreto. bien y para trasladar la elección
de los medios al bien (fin último concreto) que él solo y por sí mismo puede y debe elegir bajo su propio
riesgo;
3) Por tanto, en la medida en que libertas exercitii puede hacer "por sí misma" la primera elección
activa ponente de velle o non velle, plantea y resuelve por sí misma la tensión por la elección existencial
del fin (último) concreto (que Santo Tomás implícitamente y que Escoto debido a la primacía incondicional
de la voluntad parece ignorar);
4) consecuentemente con los términos "indiferente", "indiferente" ... Santo Tomás indica la voluntad
respecto a los bienes (fines y medios ...) en el momento de libertas quoad determi del consilium, que
precede a la elección radical o electio del fin concreto y la elección de los medios.
5) Por lo tanto, estrictamente hablando en un sentido absoluto para Santo Tomás, la voluntad
simplemente "sigue" al intelecto sólo en el primer momento del simplex apprehensio entis ut perfectivi
(bonum) al que responde con el simplex intentio boni et finis, pero inmediatamente Toma el mando de toda
la vida del espíritu. En un sentido paradójico, por tanto, la llamada indiferencia objetiva (como cuando, por
ejemplo, Kierkegaard dice que ha 17 razones para casarse e 17 para no casarse ...) también se revela como
subjetivo en términos concretos y es precisamente la condición misma de la libertad radical, es decir, es la
plataforma que la propia libertad crea para dar el salto y aventurarse en el riesgo de la radicalidad. elección.

En el pensamiento moderno con intelectualismo extremo de libertad-espontaneidad-necesidad (Spinoza-

Leibniz) y del formalismo extremo del "debes" (Kant) con Fichte-Schelling-Hegel hemos llegado a la
resolución de estar en libertad, que constituye precisamente el "comienzo" en la vida de el espíritu según la
fórmula drástica y lapidaria de Fichte que puede ser válida para todo pensamiento moderno: "Si se deriva el
ser de la libertad o la libertad del ser, es siempre y sólo la derivación de lo mismo, considerado sólo en un
diferente; de hecho, la libertad o el conocimiento es el ser en sí mismo "64. Y en este acto intensivo
consiste la "intuición intelectual" fichtiana (intellektuelle Anschauung). Esta reducción extrema del ser al
saber y del saber al querer depende, como decíamos al principio, de la pretensión de la duda absoluta
radical, es decir, de querer basar el ser en pensar "sin presuposiciones" (Voraussetzungslosigkeit). Un
reclamo en sí mismo sin sentido y sin posibilidad de desenlace, como está demostrando el desarrollo
coherente del pensamiento contemporáneo que ha resuelto ese cogito-vuelo en la infinita dispersión del yo
como posibilidad, con trágicas consecuencias de pérdida total de la vida y la cultura. .posibilidad, es decir,
sin meta porque siempre vuelve a caer en el vacío del ser que la constituye. De ahí también la superación de
la metafísica y el historicismo radical de la llamada "antropología trascendental" que queremos introducir
en este segundo período de posguerra en la propia reflexión teológica como implementación d el programa
de "actualización" del pensamiento cristiano con el pensamiento moderno. . Pero más que actualizar,
 Se puede reconocer que Hegel había pasado bastante cerca del núcleo de la esencia de la libertad como
una tensión de elección del yo (y fundamento mutuo de la ósmosis trascendental, como se mencionó
anteriormente) en la convergencia de la horizontalidad (lo finito) y la verticalidad ( el Absoluto), cuando
escribió que "... en primer lugar, sin embargo, la autoconciencia como inmediata es prisionera de su
naturalidad [corresponde, creo, a la simplex volitio boni e intentio finis in communi de S. Tomás] es sólo
formalmente libre, no es la conciencia de su libertad infinita: está determinada y, por tanto, su sujeto
también está determinado y la libertad es como unidad con él sólo formalmente, no es unidad en sí misma
"66. Para Hegel, por lo tanto, como la Erscheinung no tiene verdad alguna sin referencia a Wesen, ni lo
finito tiene realidad sin el fundamento en el Absoluto, así, la libertad del sujeto (finito) se destruye en la
dispersión de elecciones finitas (la "schlechte Unendlichkeit") y se autentica sólo en la referencia al
Infinito. Es sobre esta referencia radical al Absoluto que incluso para Santo Tomás, a diferencia de
Aristóteles, la libertad radical se realiza y puede "penetrar en sí misma" en su realización.
Santo Tomás, por su parte, se refiere muy bien a la "libertad de reflexión" como acto de "reflejo de la
libertad": en ella debemos implementar no solo la elección responsable de los medios con respecto al fin,
sino sobre todo y por encima de todo. toda la elección del fin mismo en la conciencia de la tensión entre lo
finito y lo Infinito ..., de la oposición del placer y la honestidad ... en la que consiste el riesgo de la liber tad
misma que, sumergida en el tiempo, opta por el abandono absoluto en Dios por la eternidad. Pero estos son
solo indicios: el marco teórico de la libertad tomista parece haber permanecido formal, al menos así se ha
interpretado y así también ha pasado a las polémicas de la historia, aunque una lectura "más interior" de los
textos pudiera han moderado ese formalismo. Sin embargo, todavía se puede ver en S. Tommaso algunos
otros destellos de genuina advertencia de la subjetividad fundacional, que pertenece a la voluntad y a la
libertad, que nos introduce de lleno en la esfera existencial. Como el siguiente texto que especifica la
relación de la influencia de Dios sobre la libertad creada: “Voluntas dicitur habere dominium sui actus non
per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntatem ut eam de needitate ad
unum determint sicut determinat naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et
voluntatis "67. Esa "renuncia" barre cualquier esquema de simple causalidad vertical descendente y exalta
infinitamente la síntesis, en la libertad humana, de la causalidad ascendente horizontal y vertical en la
realización consciente y libre que el espíritu finito asume "frente a Dios" (Kierkegaard) de su propio
destino.
Por tanto primacía formal y objetiva del intelecto, pero primacía real y subjetiva (existencial) de la
voluntad68. Por tanto, el sujeto espiritual que es el yo o la persona individual, en la medida en que participa
o asume directamente el ser como actus essendi con pertenencia necesaria69, se plantea y se impone como
"Persona subsistente" que en sí misma es libre en actuar e inmortal en ser de ascendencia metafísica: es la
atrevida concepción tomista del necessarium ab alio la que hace del conocimiento en la a prehensión de la
verdad y de la libertad en la decisión del bien en todo el ámbito de la persona, una esfera en sí misma de
cualidades absolutas. Es la referencia al fundamento original de la independencia del actuar en el absoluto
del ser como primer acto de subsistencia en el espíritu creado, flotando sobre las vicisitudes del tiempo, que
compromete absolutamente la libertad delante de Dios y delante de Cristo ( Dios entró en el tiempo).
 II - LA DIALÉCTICA DE LA INTELIGENCIA Y LA VOLUNTAD EN LA
CONSTITUCIÓN EXISTENCIAL DEL ACTO LIBRE

Prólogo: significado y límites de la pregunta

Es una polémica que perdura tanto como el pensamiento cristiano, la que entre la primacía del intelecto
o de la voluntad70: no es de eso de lo que pretendo hablar, aunque obviamente se tocará el tema pero para
un vistazo como Yvn p a r e c e ,rgw| (Metaph., Lib. XII, c. 9, 1074 b 36).
El objeto de la presente investigación o intento de investigación es más modesto y elemental, es decir si
en el
posición y solución del problema de la libertad en los autores escolásticos --y aquí se considera la más
autorizada y con razón la más apreciada-- no existe una necesidad básica que ahora, tras el desarrollo del
pensamiento moderno, emerge con mayor evidencia, generando perplejidad y cierta perplejidad. La
incomodidad espiritual en el avión es tan natural como sobrenatural. Es mi modesta pero firme convicción
que el origen de la controversia histórica más sensacionalista, la que existe entre la escuela dominicana que
se enfoca en el intelecto y la escuela franciscana (spec. Scotist) que prefiere la voluntad, se debe al "cl ima
ideológico" de el tiempo - si es así se puede decir - en la medida en que la reflexión ha acentuado el aspecto
formal (la relación de las facultades con el objeto) dejando en las sombras el sujeto real que es la persona
concreta o el único existente, como personal "yo ", como principio existencial incomunicable-comunicante
en su doble relación, es decir con el mundo y con Dios. Incluso sobre la realidad dinámica de la "persona"
los escolásticos se han limitado habitualmente a consideraciones de tipo metafísico-formal. El mismo Santo
Tomás, cuando comprendió por un momento la importancia del sujeto espiritual individual [es decir,
cuando quiso romper el círculo de la inmanencia averroísta, se detuvo] antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad. Incluso sobre la realidad dinámica de la "persona",
los escolásticos se han limitado habitualmente a consideraciones de tipo metafísico-formal. El mismo Santo
Tomás, cuando comprendió por un momento la importancia del sujeto espiritual individual [es decir,
cuando quiso romper el círculo de la inmanencia averroísta, se detuvo] antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad. Incluso sobre la realidad dinámica de la "persona",
los escolásticos se han limitado habitualmente a consideraciones de tipo metafísico-formal. El mismo Santo
Tomás, cuando comprendió por un momento la importancia del sujeto espiritual individual [es decir,
cuando quiso romper el círculo de la inmanencia averroísta, se detuvo] antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad. se detuvo] i antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad. se detuvo] i antes que hic homo (singularis)
intelligit. Pero el hic homo singularis opera en la situación (buitre) como un todo que es precisamente la
persona concreta en su tiempo histórico. Y entonces la relación del individuo con el fin último se concreta
como objeto de realidad concreta y decisión de libertad.
Hegel, entre los modernos, reconoce expresamente al cristianismo el mérito del descubrimiento del
concepto auténtico de libertad: "Partes enteras del mundo, África y Oriente, no tenían esta idea, los griegos
y romanos, Platón y Aristóteles, no la tenían. lo tuve. Al contrario, sabían que el hombre es realmente libre
por nacimiento (como ciudadano ateniense, espartano, etc.) o por la fuerza del carácter, por la educación,
por la filosofía (el sabio también es libre como esclavo y encadenado). Esta idea vino al mundo a través del
cristianismo según la cual el individuo tiene como tal un valor infinito, ya que es objeto y propósito del
amor de Dios, está decidido a tener su relación absoluta con Dios como espíritu, a que este espíritu more en
él. él mismo, es decir, que el hombre está decidido en sí mismo a la libertad suprema "71. Salvo que el
mismo Hegel resta entonces con su monismo panenteísta (la unificación del hombre con Dios) toda
consistencia al individuo frente a Dios, como agentes distintos y por tanto en relación, unificando su acción
en la absoluta libertad objetiva del Estado72. Los Padres, que aún conservan este aspecto de la sociología
clásica, andaron sin embargo preferentemente en el camino especulativo de Platón, y los escolásticos
dividieron las preferencias entre Platón y Aristóteles. Pero ambos sabían que la dignidad fundamental del
hombre tenía su origen en la dignidad del alma creada a imagen de Dios: principio al que Santo Tomás,
como veremos, se refiere expresamente, a través del Damasceno. Pero da la impresión de que la concepción
tomista quizás ha sentido más intensamente la atracción de la inteligencia del "hic homo intelligit", dejando
el área del "hic homo vult, eligit, amat ..." al descubierto o en el sombras, es el campo en el que se decide el
significado y el resultado de la vida del hombre. Especialmente después del Vaticano II, el tema de la
libertad se convirtió en un
"Punto intensivo", no sólo en las discusiones políticas e ideológicas en curso, sino también en la teología y
en la vida de la Iglesia (libertad del cristiano maduro, libertad de enseñanza, libertad de fe, "Teología de la
liberación" en América del Sur, etc.) 73. ¡Pero cuántos malentendidos!
Es especialmente con San Pablo y San Juan donde el tema de la libertad se vuelve central en el NT (Rm 7;
Gál 5,1; Jn 8,36) como la victoria que el creyente obtiene en Cristo del pecado, la ley y la muerte. ; así, mientras
que en el mundo antiguo la libertad es un privilegio social y político, para San Pablo la esencia del hombre es la
libertad (Rm 8,37; 1Co 6,12), no la que se realiza en el saber (qewri, a) sino lo que se realiza en el amor de Dios
y en el amor al prójimo, es la libertad de los "hijos de Dios" en Cristo74. El hombre,
creado a imagen de Dios, abandonó a su creador para convertirse en esclavo del pecado y dejarse dominar
por los "elementos de este mundo": el cristiano, en cambio, se libera de la angustia de la existencia por la
gracia de Cristo75 que murió y resucitó por nosotros. Aquí entonces la dialéctica es entre la naturaleza (la
corrompida por el pecado) y la gracia, entre la razón y la fe, en el nivel de la salvación para la vida eterna:
la dialéctica de la trascendencia. Presupone e incluye también la dialéctica de la inmanencia entre el
intelecto y la voluntad que Santo Tomás, refiriéndose a un evocador texto aristotélico, resuelve en la
inmanencia, es decir, en un encuentro misterioso entre Dios y el alma, más allá (parece) del umbral de la
conciencia, como se dirá.
¿Es acaso la presencia de Dios - per essentiam, per potentiam, per praesentiam - lo que Tauler colocó
en el fundus animae?
La polémica de la primacía entre intelecto y voluntad no es puramente académica: ha dividido, y quizás
aún divide, las escuelas dominicanas y franciscanas y ha alcanzado el umbral del pensamiento moderno
que, unificando las dos funciones fundamentales de la conciencia, ha eliminado cualquier pretexto. por
controversia. Un apreciado historiador de la filosofía moderna da la siguiente fórmula del intelectualismo:
"Como conocer la voluntad, como inteligencia, así es la voluntad" 77. Es la fórmula del determini smo
intelectualista: el intelecto, añade Fischer, prescribe y la voluntad implementa, manda y esto ejecuta. Pero
si la situación de la relación entre intelecto y voluntad fuera en estos términos, el problema de la libertad
está resuelto-disuelto desde el principio: la libertad de elección se convierte en una ilusión psicológica, una
creencia ilusoria, una aspiración vacía: la libertad y la espontaneidad coincidirían. Pero no es así, ya que la
distinción entre el bien y el mal moral es tan antigua como el hombre, y muy antiguas son las leyes que
prescriben el primero y castigan al segundo; con ellos la vida del hombre -como ha demostrado Vico- tuvo
su comienzo, y con ellos se mantiene. Y con ellos, de nuevo, se mantiene la civilización del hombre, la
familia y la vida asociada y la esperanza de colaborar por el bien común.
Sin embargo, debe observarse inmediatamente que la fórmula ahora indicada por Fischer no expresa en
absoluto la posición de
Santo Tomás para quien el intelecto y la voluntad colaborarán con una influencia recíproca para quitar
cualquier posición determinista para dejar el campo a la responsabilidad de las propias acciones y por tanto
a la posibilidad y capacidad de elección. Sin embargo, el hecho permanece, y también lo subraya Fischer,
que el tomismo ha pasado ala historia como intelectualismo78 y el escotismo como voluntarismo. ¿Está
fundada esta calificación?

I. Es el mismo Santo Tomás quien plantea la pregunta: Utrum voluntas sit altior potentia quam
intellectus79. También en De Veritate: "Utrum voluntas sit altior potentia quam intellectus, vel y contra"
(q. 22, para. 11).
"Altior" tiene un significado no sólo psicológico sino metafísico en toda su amplitud, es decir, el prior,
nobilior ... (ibid. Ad 6um, ad 2um in contr.). La confirmación de la superioridad del intelecto sobre la
voluntad viene dada por la famosa tesis tomista de que la beatitudo o felicidad última la da la visio Dei, es
decir, el acto intuitivo de la inteligencia80. Sin embargo, hay que añadir de inmediato que la posición
tomista está más articulada; al menos en lo que respecta al ejercicio de la libertad en esta vida, el intelecto
sigue siendo noble en lo que respecta a los bienes terrenales, mientras que en lo que respecta a Dios y los
bienes eternos, nobilior y altor es la voluntad. La razón de la diferencia de esta nobleza alternante se toma
del "modo" de sus respectivas operaciones: el intelecto, conociendo las cosas materiales a través de
especies inteligibles, las eleva al nivel de su propia espiritualidad, la voluntad, en cambio, de desear y amar
las cosas materiales se rebaja, ya que va directamente a las cosas tal como son en sí mismas. "Unde melior
est amor Dei quam cognitio" (S. Th.) Y en general "... sic velle (divina) est eminentius quam intelligere"
81. Sin embargo, la tesis general permanece: "Si intellectus et voluntas considerentur secundum se, sic
intellectus eminentior invenitur" (S. Th.) O "absolute et in universali, non respectu huius vel illius rei, et sic
intellectus est eminentior voluntate" (De Ver.). De ahí la fórmula, que se ha vuelto clásica en la escuela
tomista: el intelecto es simpliciter altior, eminentior, prior, nobilior ... (voluntate), mientras que la voluntad
es altior, nobilior ... solo secun-dum quid. El argumento de la superioridad absoluta del intelecto es
completamente formal, a saber: "... obiectum intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum
voluntatis: nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appelicis: bonum autem deseable cuius ratio est in
intellectu est obiectum voluntatis ". Y ahora la explicación aún más formal: "Quanto autem aliquid est
simplicius et abstractius, tantum secundum se est nobilius et altius: et ideo obiectum intellectus est altius
quam obiectum voluntatis" 82. Criterio verdaderamente extraño: ¿por qué no recurrir al de la perfección
como plenitud del ser? et ideo obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis »82. Criterio
verdaderamente extraño: ¿por qué no recurrir al de la perfección como plenitud del ser? et ideo obiectum
intellectus est altius quam obiectum voluntatis »82. Criterio verdaderamente extraño: ¿por qué no recurrir
al de la perfección como plenitud del ser?
Otro argumento, que asume fórmulas diferentes y parece más comprensible, se basa en el hecho (!) De
que el intelecto sería el principium movens con respecto a la voluntad: "... (Intellectus) absolute et
secundum se, prout praecedit voluntatem quasi eam movens "83 y, explicando la" circularidad "entre
intentar y querer:" ... Similiter etiam et interiorem actum voluntatis (intellectus) intelligit, in quantum per
actum intellectus quodammodo movetur voluntas "84.
Ya este "quodammodo" del último Tomás nos ofrece el derecho o al menos el pretexto de ver un poco
en profundidad cuál es el sentido de la pregunta dentro de los principios tomistas. ¿Cuál es realmente el
significado de este
¿"Mover" por parte del intelecto con respecto a la voluntad? La respuesta es ahora más clara, ya que se
distingue un movere: a) quantum ad exercitium actus yb) quantum ad determinitem actus. El primer
movimiento pertenece a la voluntad misma, el segundo al intelecto. Y aquí está la razón "formal": "Primum
principium formal est ens et verum universal quod est obiectum intellectus, et ideo isto modo motionis
intellectus movet voluntatem sicut praesentans ei obiectum suum" 85. Pero la terminología se especifica
más: "Intellectus movet voluntatem per modum quo finis movere dicitur, in quantum scilicet praeconcipit
rationem finis et eam voluntati proponit" 86. El fin es el bien perfectivo de toda naturaleza y como objeto
es aprendido por el intelecto junto con los demás trascendentales con el ens, es decir, res, aliquid, unum,
verum. Lo propio de la voluntad es la inclinación e inclinación hacia el bien conocido, es decir, moverse y
moverse hacia las cosas. En este contexto de aspiración al bien, como fuerza motriz, Angelico aprovecha la
oportunidad para dar explícitamente a la voluntad lo que se merece: "Quaelibet potentia praeminet alteri in
hoc quod est proprium sibi: sicut tactus perfectius comparatur ad warmth quem sent per se, quam visus qui
sentit ipsum per accidens; et similiter intellectus completius comparatur ad verum quam voluntas, et e
converso voluntas perfectius comparatur ad bonum quod est in rebus quam intellectus ". Era el momento
adecuado para introducir la consideración existencial, pero parece que este es el máximo q ue Thomas
puede otorgar a la voluntad que aquí, bajo el aspecto del movimiento, incluso se llama nobilior: "Unde
quamvis intellectus simpliciter sit nobilior voluntate, ad minus respectu aliquarum rerum, tamen secundum
rationem movendi, quae competit voluntati ex ratione propria obiecti, voluntas nobilior invenitur" 87. El
discurso aquí siempre permanece formal: el prestigio del intelecto permanece indiscutible: es el intelecto el
que conoce la verdad, el que afirma los primeros principios, el que puede ten er y realizar (¡con
abstracción!) Una presencia de las cosas (el ser intencional) más. perfecto que las cosas mismas, es decir,
espiritual. Lo que sorprende entonces es la afirmación categórica: "Intellectus comparatur ad voluntatem ut
movens, et ideo non oportet distinguir in voluntate agens et possible" 88. Una afirmación que está lejos de
ser obvia y que necesita ser aclarada. tamen secundum rationem movendi, quae competit volunti ex ratione
own obiecti, voluntas nobilior invenitur "87. El discurso aquí siempre permanece formal: el prestigio del
intelecto permanece indiscutible: es el intelecto el que conoce la verdad, el que afirma los primeros
principios, el que puede tener y realizar (¡con abstracción!) Una presencia de las cosas (el ser intencional)
más. perfecto que las cosas mismas, es decir, espiritual. Lo que sorprende entonces es la afirmación
categórica: "Intellectus comparatur ad voluntatem ut movens, et ideo non oportet distinguir in voluntate
agens et possible" 88. Una afirmación que está lejos de ser obvia y que necesita ser aclarada. tamen
secundum rationem movendi, quae competit volunti ex ratione own obiecti, voluntas nobilior invenitur "87.
El discurso aquí siempre permanece formal: el prestigio del intelecto permanece indiscutible: es el intelecto
el que conoce la verdad, el que afirma los primeros principios, el que puede tener y realizar (¡con
abstracción!) Una presencia de las cosas (el ser intencional) más. perfecto que las cosas mismas, es decir,
espiritual. Lo que sorprende entonces es la afirmación categórica: "Intellectus comparatur ad voluntatem ut
movens, et ideo non oportet distinguir in voluntate agens et possible" 88. Una afirmación que está lejos de
ser obvia y que necesita ser aclarada. es el intelecto que conoce la verdad, que afirma los primeros
principios, que puede tener y realizar (¡con abstracción!) una presencia de cosas (el ser intencional) más
perfecta que las cosas mismas, es decir, espirituales. Lo que sorprende entonces es la afirmación categórica:
"Intellectus comparatur ad voluntatem ut movens, et ideo non oportet distinguir in voluntate agens et
possible" 88. Una afirmación que está lejos de ser obvia y que necesita ser aclarada. es el intelecto que
conoce la verdad, que afirma los primeros principios, que puede tener y realizar (¡con abstracción!) una
presencia de cosas (el ser intencional) más perfecta que las cosas mismas, es decir, espirituales. Lo que
sorprende entonces es la afirmación categórica: "Intellectus comparatur ad voluntatem ut movens, et ideo
non oportet distinguir in voluntate agens et possible" 88. Una afirmación que está lejos de ser obvia y que
necesita ser aclarada.
Mientras tanto, la "primacía activa" de la voluntad permanece en el sentido universal: "Actus aliquis
atteitur alicui potentiae dupliciter, vel quia elicit ipsum sicut actum proprium, sicut visus videre et
intellectus intelligere, et sic free will assignatur actus ille qui est eligere. Alio modo quia imperat ipsum, et
hoc modo actus omnium virium per oboedientiam rationi possunt voluntati atribui quae est motor omnium
virium: et ita etiam actus diversarum virium libre albedrío atributo "89. La expresión "motor" es ya
existencial como es, quizás más aún, la siguiente contemporánea: "Contingit aliquam potentiam esse
determinatam in se, quae tamen universal imperium super omnes actus habet, sicut patet in voluntate: unde
liberum arbitrium propter hoc dicitur non pars animae, sed tota anima, non quia non sit potencia
determinada, sed quia non se extendit per imperium ad determinatos actus, sed ad omnes actus hominis
aquí el libre albedrío subiacent "90. Esta doctrina alcanza su plenitud reflexiva y expresiva en Q. De Malo:
«Si ergo considermus motum potentiarum animae ex parte obiecti specificantis actum, primum principium
motionis est ex intellectu: hoc enim modo bonum intellectum movet etiam ipsam voluntatem. Si autem
considerablemus motus potentiarum animae ex parte exercitii actus, sic principium motionis est ex volunte.
Nam semper potentia ad quam pertinente finis principalis, movet ad actum potentiam ad quam id pertinente
quod est ad finem, sicut militaris movet frenorum factricem, et hoc modo voluntas movet seipsam et omnes
alias potentias. Intelligo enim quia volo: et similiter utor omnibus potentiis et habitibus quia volo. Unde et
Commentator definit habitum en III De anima, quod habitus est quo quis utitur cum voluerit "91. Es el
texto principal de nuestra discusión donde Santo Tomás repite el principio de que el intelecto mueve la
voluntad, pero en un contexto más elástico y existencial, aunque todavía vago. En efecto, después de un
comienzo tan feliz, como el intelligo quia volo, Angelico parece volver a la primera fórmula intelectualista:
“Nam et ipse intellectus intelligit seipsum per actum suum, qui non est sensui subiectus; similiter - ¡aquí
está el quid! - etiam et interiorem actum voluntatis intelligit, in quantum per actum intellectus
quodammodo movetur voluntas, et alio modo actus intellectus causatur a voluntate ut dictum est "92. Se ha
dicho lo que ya sabemos, es decir, del doble movimiento ex parte obiecti, y eso es cosa del intelecto, y ex
parte subiecti y esta es obra de la voluntad, es decir, de concreción y ejercicio del acto. Entonces, parece
que todavía estamos de vuelta al punto de partida. En realidad hay un paso a delante y es el itinerario ya
descrito en Ia-IIae, que es de la acción recíproca en el acto de elección del intelecto y la voluntad, que aquí
se resume con eficacia y precisión, aunque todavía en el horizonte formalista.
De hecho, Thomas defiende la libertad de la voluntad tanto "quantum ad exercitium actus" como
"quantum ad determinationem actus qui (quae?) Est ex obiecto". Y explica: a) "quantum ad exercitium
actus, primer quidem manifestum est quod voluntas movetur a seipsa, sicut enim movet alias potentias ita
seipsam movet". Aquí entra en juego lo que Kierkegaard llama "doble reflexión". De hecho, explica: «Nec
propter hoc sequitur quod voluntas secundum idem sit in potentia et actu. Sicut enim homo secundum
intellectum in viaventionis movet seipsum ad scientiam in quantum ex uno conocido in act venit in aliquid
ignotum, quod erat
solum in potentia notum; eng - aquí está la comparación que se ajusta, sin embargo, hasta cierto punto - per
hoc quod homo aliquid vult in actu, movet se ad volendum aliquid aliud in actu ". Y esto se hace a través
del consilium sobre los medios que supone la volitio finis: dado que el "... consilium est inquisitio quaedam
non demostrativa - los medios forman el campo de lo probable y lo contingente - sed ad oppositam viam
habens, non ex necessitate voluntas seipsam movet ". Aquí, como atento teólogo, Tomás se apresura a
precisar que, dado que la voluntad no puede proceder al infinito desde consilium in consilium, pero se
necesita un primer movimiento y un primer motivo fuera de la voluntad para pasar al primer acto de querer
(cuius instinctu voluntas velle incipiat) -, este Primer motivo es Dios, como Bien Supremo: "Relinquitur
ergo, sicut conclusit Aristoteles in capite de Bona fortuna, quod id quod prime movet voluntatem et
intellectum sit aliquid supra voluntatem et intellectum, scilicet Deus qui ... etia m voluntatem movet
secundum eius conditionem, non ut ex needitate sed ut indeterminate se habentem ad fine "93. A esto se le
puede llamar la solución metafísica de la libertad, consistente con el principio de creación o dependencia
total de lo finito en lo Infinito.
Sin embargo, toda el área existencial que es la dinámica del bien y el fin aún permanece al descubierto:
el problema es que si objetivamente es el bien y el fin lo que "mueve" la voluntad, de modo que también la
voluntad, como el apetito en general. , se llama pasiva (de ahí el principio: "intellectus movet voluntatem")
94 -: en realidad la voluntad, como hemos visto, es el motor omnium virium, y por eso es liberrima. Esta
primacía dinámica de la voluntad no es, sin embargo, de pura eficacia, sin o que el fin elegido invierte toda
la esfera existencial, es decir, "informa", por así decirlo, toda la actividad del sujeto como persona, desde la
inteligencia. a las otras facultades apetitivas y cognitivas en una especie de "circulatio libertatis" que es una
participación dinámica, pero al mismo tiempo una asunción de solidaridad y responsabilidad de actuación
por parte de la persona en su conjunto, pero guiados por la inteligencia (más o menos, según el caso) pero
movidos y dominados por la voluntad. Procedamos en orden:

1. "Bonum in communi, quod habet rationem finis, est obiectum voluntatis et ideo - afirma
vigorosamente
Santo Tomás - ex hac parte voluntas movet alias potentias animae ad suos actus. Utimur enim aliis potentiis
cum volumus. Nam fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub obiecto
voluntatis - que es precisamente el bonum universal o la felicidad - sicut quaedam particularia bona ». Y
esto también se aplica al intelecto.

2. "Voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus: quia et ipsum verum, quod est perfectio
intellectus, continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare". Por el contrario, el intelecto
conoce el objeto de la voluntad y su comportamiento en consecuencia. El dominio de la voluntad se realiza
en el acto de mando (imperium). Y aquí está la fórmula del intelectualismo ahora volcada: "Intellectus
autem non agit nisi per voluntatem" 95. Por tanto, la prioridad causal de la libertad adquiere mayor
importancia en un sentido que no es puramente extrínseco, sino intrínseco y constitutivo porque afecta
directamente a la felicidad.

3. Por lo tanto, incluso si "... omnis actus voluntatis procedit ab aliquo actu intellectus, aliquis tamen
actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus" y así, bajo la influencia de la voluntad, el intelecto
especulativo se vuelve "práctico" y se vuelve así en el camino , es decir, para bien o para mal, que la
voluntad impone según el tipo de elección que haya hecho. El texto concluye: «Voluntas enim tendit in
finalem actum intellectus qui est beatitudo - es la posición formalista -. Et ideo recta inclinatio voluntatis
praeexigitur adbeatitudinem, sicut rectus motus sagittae ad percussionem signi "96. Pero la última fórmula de la
primacía (activa) de la voluntad es aún más explícita:

4. “De intellectu et voluntate quodammodo est símil et quodammodo disimile. Disimile quidem
quantum ad exercitium actus, nam intellectus movetur a voluntate ad agendum, voluntas autem non ab alia
potentia, sed a seipsa "97. Por tanto, podemos decir que entre la aprehensión de los objetos universales, es
decir el ens, el unum, el verum, el bonum y el finis in communi ..., hay un "interim" en el que la voluntad
"elige" y transmite a el intelecto el objeto de su elección para proceder a su consecución. Es el paso del
intellectus speculativus al intellectus practicus. Pero, observemos de pasada, el "intellectus" que, según
Santo Tomás, capta el bien y el fin, ¿podemos decir especulativo como cuando aprende el ens, el unum, el
verum ...? El bonum no se dice que sea con referencia a la voluntad, que está, por tanto, presente en esa
aprehensión del bonum? por tanto, también es operativo y de qué manera? Este me parece ser el núcleo del
problema existencial de la libertad.

5. Por tanto, el fin último (existencial) no puede ser el bonum abstracto en comuni o la felicidad en un
sentido indeterminado, sino que debe ser determinado, es decir, "elegido" en un bien real que el hombre
pretende alcanzar y disfrutar. Santo Tomás, por otro lado, parece ceñirse a la fórmula aristotélica: intentio
est de fine (último) y la electio
de mediis ad finem98. Para el teísta y cristiano Tomás, que sin embargo sigue siendo aristotélico, la felicidad objetiva es Dios y la felicidad subjetiva, es decir, la
visión de Dios, pertenece siempre a la inteligencia. La actividad del intelecto práctico parece entonces de naturaleza puramente auxiliar y transitoria: "Assecutio finis quem
intellectus practicus intendit, potest esse proprio et communis, in quantum per intellectum practicum aliquis se et alios dirigit ad finem, ut patet in rectore multitudinis" 99 .
¿Pero con qué fin? Sin duda, el objetivo final.

6. El fin último, sin embargo, que es la felicidad, si es un bien como objeto es al mismo tiempo y sobre
todo (a nivel existencial) una tarea y un proyecto de vida y por tanto un "objeto de elección" por parte de de
la voluntad creada. Es un hecho evidente -como es evidente la realidad del mal moral del pecado- que el
hombre, como ya se ha dicho, puede elegir tanto el Infinito como lo finito, los bienes vagos o la vida
eterna. Por tanto, la electio no concierne sólo a los medios, sino también (y especialmente) al fin
existencial, que no es sólo Dios (de hecho, para Santo Tomás Dios está en paucioribus) 100, sino que puede
ser toda la gama de bienes terrenales (riquezas, placeres, carrera, fama, gloria ... con ciencia, arte, filosofía,
literatura, etc.). La inclinación natural, propia de la voluntad, concierne a la felicidad en general que es todo
y nada hasta que se determina:

7. Santo Tomás reconoce obviamente esta polivalencia subjetiva de la felicidad y se preocupa de

advertir contra la seducción de los bienes creados101, en los que, sin embargo, la mayoría de los hombres
colocan su felicidad, buscándola con obstinación hasta el punto de la agonía. Así podemos decir, con
expresión heideggeriana, que la felicidad está en la "apertura" (Offenheit) de la libertad: "... Quam
nequaquam eligimus propter aliud, sed semper propter seipsam. Honorem vero et voluptates et
intelligentiam et virtutem eligimus quidem propter seipsa. Eligeremus enim ea vel appeteremus ea, etiam si
nihil aliud ex eis nobis proveniret. Et tamen eligimus ea propter felicitatem, in quantum per ea credimus
nos futuros felices "102. Por tanto, Santo Tomás puede decir: "Et sicut mens practica est gratia huius finis
vel facti vel actionis, ita etiam appetitus est huius particularis finis "103. Entonces, si en la consideración
formal de la relación objetiva el fin puede ser bueno o malo, en la consideración existencial del
cumplimiento de la voluntad dominante se habla de mérito y pecado.

8. Al respecto, Santo Tomás observa: "Obiectum enim choiceis est bonum et malum, non autem verum
et falsum quae pertinente ad intellectum" 104. Para el fin existencial último, se trata del bien y del mal
concreto que se establece, es decir, elegido por el Individuo, en el secreto incomunicable de su libertad, y
es al comentar a Aristóteles que Angélico se vuelve más explícito: "Quia ultimus finis est maxime
diligibilis, ideo illi qui ponunt voluptatem summum bonum, maxime diligunt vitam voluptuosam ». Y
explica: «Unusquisque id ad quod maxime afficitur reputat vitam suam, sicut philosophus philosophari,
venator venari et sic de aliis. Et quia homo maxime afficitur ad ultimum finem, necesse est quod vitae
diversificentur secundum diversitatem last finis (aquí, por lo tanto, estamos hablando de fines últimos
concretos). Finis autem habet rationem boni ». Y Angelico asigna tres tipos de existencia que corresponden
casi exactamente - me parece - a las tres etapas de existencia descritas por Kierkegaard: «Vita ergo
voluptuosa dicitur, quae finem constituit in voluptate sensi. Vita vero civilis dicitur, quae finem constituit
in bono practicae rationis, puta in exercitio virtuosorum operum. Vita autem contemplativa, quae constituit
finem in bono rationis speculativae vel in contemplatione veritatis "105. Pero seguramente en esta elección
la decisión es una cuestión de voluntad y por tanto es una elección personal de moralidad y
responsabilidad. quae finem constituit in bono practicae rationis, puta in exercitio virtuosorum operum.
Vita autem contemplativa, quae constituit finem in bono rationis speculativae vel in contemplatione
veritatis "105. Pero seguramente en esta elección la decisión es una cuestión de voluntad y por tanto es una
elección personal de moralidad y responsabilidad. quae finem constituit in bono practicae rationis, puta in
exercitio virtuosorum operum. Vita autem contemplativa, quae constituit finem in bono rationis
speculativae vel in contemplatione veritatis "105. Pero seguramente en esta elección la decisión es una
cuestión de voluntad y por tanto es una elección personal de moralidad y responsabilidad.
Por tanto, también para Santo Tomás es necesario distinguir el fin último formal (es decir, abstracto) de
la felicidad en general, al que todos tienden por impulso natural, del fin último concreto, es decir
existencial, que cada uno elige para sí mismo (por ejemplo, vida voluptuosa, en lugar de seguir la razón).
Además, Angelico tenía la fórmula existencial adecuada que decía: "voluntas est indeterminata respectu
actus" y también
"Respectu ordinis ad finem". Sin embargo, estas fórmulas parecen bloqueadas desde el principio por la
fórmula que las precede: "voluntas de needitate appetit finem ultimum" (De Ver., Q. 22, a. 6). Y este fin
último es la felicidad en general a la que la voluntad aspira "quadam natural necesita" y los demás objetos o
bienes quedan relegados a la categoría de "medios" (De Ver., Q. 22, a. 5).

9. Ahora podemos apretar el nudo y aclarar la situación existencial de la libertad que es una tensión
dialéctica del intelecto y la voluntad. Otro texto del comentario tomista sobre la Ethica nos da los términos
precisos en los que encalló la posición de la escuela tomista, a pesar de la apertura moderna - si podemos
decirlo - de la Q. Disp. De Malo. El texto presenta los siguientes momentos106.
a) El objeto de la voluntad es el fin: «Dicit [Arist.] Quod voluntas magis est finis, quam eius quod est
ad finem. Quia ea quae sunt ad finem volumus propter finem. Propter quod unumquodque, illud magis ". -
Los
respondeo es con una "distinción": hay un fin y un fin, está el fin formal indeterminado que es la felicidad
en general (bonum in communi) al que tiende la voluntad por inclinación natural y por tanto con necesidad
- y está el fin existencial que es un bien concreto real existente, por tanto determinado en sí mismo (Dios, la
vida virtuosa con la esperanza de la vida eterna o en cambio algún bien finito de esta vida temporal ...), y
este debe ser el objeto de elección: lo que Aristóteles dice, quien probablemente no admitió la inmortalidad
personal. Y aquí le toca a la voluntad decidir: una decisión que constituye la libertad especificada en acto a
través de una elección radical concreta.

b) El objeto de la elección es el medio para el fin: «Sed electio est solum eorum quae sunt ad finem,
non autem ipsius finis. Quia finis praesupponitur ut iam praedeterminatus. Es cierto quae sunt ad finem,
inquiruntur a nobis disposing ad finem. Sicut sanitatem, quae est finis medicineis, volumus principaliter sed
eligimus medicinalia per quae sanemur ". - Respuesta: Bien. Pero la salud que se desea no es un fin
presupuesto o predeterminado, es objeto de un consilium y de una elección concreta y precisa del plan de
vida. Lo mismo, y aún más, puede decirse (como hemos visto) de los bienes universales de la existencia
temporal enumerados anteriormente por el mismo Santo Tomás.

c) La felicidad es una aspiración natural y no es un objeto de elección.: «Et similiter volumus esse
felices, quod est ultimus finis et hoc dicimus nos velle. Sed non convenit dicere quod eligimus nos esse
felices. Ergo electio non est idem voluntati ». - Respondo: es cierto que no elegimos ser felices, pero
debemos elegir o "determinar" entre las diversas posibilidades, es decir, los bienes de la existencia, el que
queremos es más satisfactorio para nuestra aspiración de felicidad - de él dependerá toda la planta de
nuestra vida107 -. Es en esta elección del fin existencial, que puede ser diferente de un sujeto a otro, que la
aspiración a la felicidad se vuelve operativa y significativa, es decir, llevada al medio de la batalla de la
vida. En un texto anterior de este comentario, el mismo Santo Tomás extiende la electio a fines
existenciales: "Et ita simpliciter perfectum est, quod est semper secundum se eligibile et numquam propter
aliud. Talis autem videtur esse felicitas. Quam nequaquam eligimus propter aliud, sed propter seipsam.
Honorem vero et voluptates et intelligentiam et virtutem eligimus quidem propter seipsa. Eligeremus y vel
appeteremus, etiam si nihil aliud ex eis nobis provenit ". Y ahora el momento de la elección existencial: «Et
tamen eligimus ea propterfelicitatem, in quantum per ea credimus nos futuros felices "108. Ésta es la zona de
"riesgo" existencial sobre la que debe llevarse la reflexión de la prudencia para preparar la elección y, por tanto,
crear el espacio para la Grenzsituationen (Jaspers).

10. La primacía existencial, es decir, real de la voluntad en la elección de la libertad - el appetitus boni
in communi es formal y va más allá de la esfera existencial - es, por tanto, el requisito primordial de la vida
del espíritu. Esto también lo atestigua la excelencia (en orden ad actum) de las virtudes morales s obre las
puramente intelectuales:
"Secundum virtutes morales dicitur homo bonus simpliciter et non secundum intellectuales virtutes, ea
ratione qua appetitus movet alias potentias ad suum actum". Más precisamente aún, la calidad buena o mala
de los actos (virtuosos o viciosos) depende de la calidad de la voluntad que toma sus decisiones en
consecuencia:
“Quilibet habens voluntatem, dicitur bonus, in quantum habet bonam voluntatem; quia per voluntatem
utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, quia habet bonum intellectum, sed quia
habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit finem ut obiectum proprium. Et sic quod dicitur: “Quia
Deus est bonus, nos sumus”, refertur ad causam finalem »109. El principio también se aplica en el campo
teológico:
"Per actum scientiae, aut alicuius talis habitus, potest homo mereri secundum quod imperatur a voluntate,
sine qua nullum est meritum. Tamen scientia non ad hoc perficit intellectum, ut dictum est. Non enim ex eo
quod homo habet scientiam, effitur bene volens consider, sed solummodo bene potens: et ideo - mind you
(!) Cuando quieras afirmar la excelencia del intelecto - mala voluntas non oppositur scientiae vel arti, sicut
prudentiae vel fidei aut temperantiae "110. Desde esta perspectiva, que es la situación existencial de la
persona -por tanto ni puramente práctica ni puramente especulativa- como constitutiva y definitiva del
resultado final de nuestro ser y del sentido último de la vida del espíritu,
Por tanto, la fórmula de esta integración dialéctica se basa en la distinción de los tres niveles de
consideración: formal, metafísico, existencial: 1. Formalmente el intelecto funda toda actividad voluntaria,
pero más como "condición" que como causa; es la voluntad la que se mueve. - 2. Bajo el aspecto
metafísico, el bien que es objeto de la voluntad y el fin que es la perfección final incluye en sí mismo la
verdad y las perfecciones de todas las facultades del hombre. - 3. Por tanto, bajo el aspecto existencial, es
decir, el dinamismo de la acción y la formación de la persona, a través del ejercicio de la libertad, la
voluntad ocupa el primer lugar.
no solo como principio motor universal activo sino también, y sobre todo, como principio moral formal:
Homo dicitur bonificación propter voluntatem bonam.

Aclarada la relación dialéctica entre intelecto y voluntad, sería necesario ahora investigar la naturaleza
profunda de la actividad voluntaria en el otro lado, es decir, bajo el aspecto - vislumbrado por el
pensamiento antiguo (estoico ...) y afirmado por la Escritura - que el hombre está hecho a imagen de Dios y
que esta imagen resulta sobre todo en la voluntad que es la causa por excelencia del nominativo, es decir,
actividad originaria y originaria. Santo Tomás, al tratar de la emanación de las facultades del alma, excluye
que la voluntad emana del alma a través de la inteligencia112 y, por lo tanto, la aparta de la dependencia de
la inteligencia en un sentido eficiente. Asimismo Angelico afirma que «... quamvis intellectus sit prior
volunte simpliciter, tamen per reflexionem effitur voluntate posterior; et sic voluntas intellectum movere
potest "113. Pero, ¿cuál es la naturaleza de esta reflexión? ¿Es un reflejo del intelecto o de la voluntad? El
reflejo del intelecto puede ser tanto sobre el acto de conocer como sobre el objeto conocido y sobre el acto
y objeto de la voluntad misma. ¿Y el reflejo de la voluntad? Será, por analogía, una velle velle, una velle
seipsam velle, una velle velle seipsam volentem volitum ... Sin embargo, me parece que siguen sien do
expresiones formales, hasta que se recurre a la peculiaridad de la voluntad como participación. en actividad
creadora. de Dios como espíritu, según el texto del Damasceno citado en el prólogo de Ia -IIae: "Quia sicut
Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur
intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum (...), restat ut considerablemus de eius imagine, id est
de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum, arbitr ium habens et
suorum operum potestatem "[Cfr. Damasceno, De fide orthodoxa, lib. II, c. 12; PG 94, col 920]. ¡La
"imago Dei" es ante todo libertad!

***

Mientras tanto, se puede concluir - y era el objetivo primordial de estas notas - que la concepción
tomista de la libertad ciertamente no se inscribe en la fórmula del intelectualismo spinoziano, reprochada
por Fischer: sin embargo, un halo o trasfondo casi intelectualista parece innegable . Y fue interpretado en
esta dirección rígida por la escuela, que en ocasiones resultó en la imprudencia de conclusiones
inquietantes sobre el problema de la elección divina y la predestinación114 que repugnan tanto al creyente
como al hombre común.
El segundo objetivo de estas notas era una comparación entre la concepción tomista, en el sentido
dinámico como se ha esbozado, y la moderna: una comparación que puede limitarse a unos pocos indicios
esenciales.
La primera observación es que para la filosofía moderna la libertad no es una "propiedad" del alma o de
una de sus facultades (la voluntad), sino que constituye la esencia del espíritu mismo. La tradición
escolástica, y también la tomista, había interpretado (y fundado) la libertad refiriéndose al objeto: el
dominio que ejerce la voluntad tanto sobre el objeto como sobre el acto se realiza mediante un juicio de
indiferencia, es decir, mediante la
"Desapego" del objeto: una forma bastante extraña de dominar el acto y el objeto para tomar la decisión.
Donde Santo Tomás habla de inclinación e inclinatio, de consilium e imperium, y por tanto del ejercicio de
la actividad con la tensión y la intensidad del compromiso por el bien (o por el mal), no parece surgir
tensión ni dialéctica y todo es referido, tanto para el inicio como para la culminación, a la racionalidad del
acto libre. El intelectualismo de esta posición se invierte con respecto al de Spinoza y los idealistas
trascendentales. Hay dos momentos:

1. - Indifferentia libertatis consiste en potestate dominativa voluntatis non solum super actum suum, ad
quem movet, sed etiam super iudicium a quo movetur.
2. - Proxima e inmediato radix libertatis in voluntate est indifferentia iudicii in ratione 115.

El ilustre tomista ni siquiera puede traer un texto del Maestro donde se habla de la indiferencia como
constitutiva de la libertad, pero se fortalece en el principio aristotélico al que (en su contexto) también
recurre Tomás de Aquino pero que el discípulo malinterpreta: "Totius radix libertatis est in ratione
constituta ". De hecho, Santo Tomás explica la originalidad del acto humano, con respecto al
comportamiento instintivo del animal, por el dominio que la razón tiene sobre el acto de juzgar: "Homo
vero, per virtutem rationis iudicans de agendis, potest de sua arbitrio iudicare, in quantum cognoscit
rationem finis et eius quod est ad finem, et habitudinem et ordem unius ad alterum et ideo non est solum
causa suipsius in actuando, sed etiam in iudicando et ideo est free arbitrii ac si diceretur libero iudicii de act
vel non actuando "116. Bien: pero, ¿cómo procede el intelecto en este juicio? Como reflexiona sobre su
acto y objeto. De acuerdo. Pero como es el juicio práctico último y, a menudo más propiamente, el
"practico-practicum", que ahora se llama "existencial", el intelecto (como hemos visto) depende de la
voluntad que, por tanto, dirige, ya en la elección existencial.
del fin último: el intelecto o la razón para orientarse en una dirección bien definida que es una función del
fin (pre) elegido. Y es el mismo Santo Tomás, me parece, quien me recuerda el camino correcto, es decir,
para explicar la naturaleza de este juicio: “Iudicium cui tribuitur libertas, est iudicium choiceis; non autem
iudicium quo sententiat homo de conclusionibus in scientiis speculativis, nam ipsa electio est quasi
quaedam scientia depraeconsiliatis "117. En este dinamismo de la libertad, que invierte la vida de todo hombre
desde que tiene el uso de la razón, se encuentra sobre todo el paso de la aspiración natural, aún indeterminada, a
la felicidad, a la determinación concreta de la felicidad, es decir, a la felicidad. elección del tipo de bien concreto
en el que quiere situarse y buscar la propia felicidad: aquí la primera y última decisión depende de la voluntad.
La entrada en acción de la razón, para examinar ambos fines existenciales y luego elegir los medios adecuados,
presupone la orientación de la elección por parte de la voluntad misma: esto, como se ha dicho, está claramente
presente en Santo Tomás, y sorprendentemente sus comentaristas lo dejan en un segundo plano.
Nos parece importante, afirmar el "mens Doctoris Angelici" sobre la esencia de la libertad, la
explicación de la diferencia entre la libertad de Dios y la del hombre: una diferencia que se fundamenta en
la diferente manera de ser y de conocer. : "Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis et in angelis et
in Deo: variatis enim prioribus necesse est posteriora variai». Nótese ahora la ausencia total de la inclinatio
propia del appetitus en general y, por tanto, y más aún, del appetitus racionalis que es la voluntad:

a) «Facultas autem libero arbitrii duo praesupponit: scilicet naturam et vim cognitivam. Natura enim
divina uncreated est, et est suum esse et sua bonitas; unde in ea non potest esse defectus aliquis nec
quantum ad esse nec quantum ad bonitatem. Natura autem humana et angelica creó est, ex nihilo
principium sumens; unde, quantum est de se, possibilis est ad defectum ". Es (me parece a mí) el tema deIII
forma, fundada en la contingencia, aplicada a la acción moral.

b) «Et propter hoc, liberum arbitrium Dei nullo modo flexibile est ad malum; liberum vero arbitrium
hominis et angeli, in suis naturalibus consideratum, in malum flexibile est ". Pero, ¿cuál es la causa
concreta que hace que se doblen? Conocimiento.

c) «Cognitio enim alterius modi invenitur in homine quam en Deo et in angelis. Homo habet
cognitionem obumbratam et cum discursu veritatis notitiam sumentem, unde accidit y dubitatio et
difficultas in discernendo et iudicando "118. Pero, ¿por qué entonces cayó el Ángel, cuyo conocimiento,
aunque hubiera terminado, era muy claro?

Por tanto, debe observarse que la libertad, en cuanto a su cualidad metafísica que es la capacidad de
elegir, es y debe ser idéntica en Dios y en las criaturas espirituales y por eso la criatura espiritual se llama
"capax Dei": la diferencia está en el poder operativo que es infinito en Dios y finito en la criatura, no en la
libertad como cualidad indivisible en sí misma.
Confieso, sin embargo, que las expresiones tomistas (especialmente de De Veritate), a las que recurren
los comentaristas, me dejan perplejo; pag. por ejemplo: a) «Cum ad operationem nostram tria concurrant
scilicet cognitio, appetitus et ipsa operatio, tota ratio libertatis ex modo cognitionis dependet», para
concluir: b) «... unde totius libertatis radix est in ratione constituta. Unde secundum quod aliquid se habet
ad rationem, sic se habet ad liberum arbitrium "119. Este rígido paralelismo entre voluntad y razón con la
(¡casi!) Total dependencia de la voluntad de la razón no sólo va en contra de la experiencia, sino que
destruye la responsabilidad moral misma: lo que los tomistas y santo Tomás ciertamente no pretenden
afirmar.
En efecto, Santo Tomás, refiriéndose al Damasceno y a San Bernardo120, atribuye de manera especial
a la libertad la "ratio imaginis" del hombre con Dios. La referencia al damasceno no forma otro que (como
hemos visto) el tema programático de toda la consideración moral de la Prima Secundae: "Quia sicut
Damascenum dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur secundum quod per imaginem significatur
intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum "121. San Bernardo, que resume la tradición
agustiniana, distingue tres libertades en el hombre: "... pecar, sufrir, necesitar"; este último es libertas
arbitrii que permaneció intacto en el hombre incluso después del pecado hasta el punto - a diferencia de
Kierkegaard, como se dirá - que "... si liberum arbitrium ita ubique sequitur voluntatem, ut nisi illa penitus
esse desinat, no me preocupo, voluntas vero sicut in bono ita etiam in malo aeque perdurat: aeque profecto
et liberum arbitrium tam in malo quam in bono integrum perseverat ". La ratio imaginis122 propiamente
dicha consiste en ella: la "intelectualitas", mencionada por el Damasceno, y dejada en la sombra tal vez
porque afecta directamente a las otras dos libertades, es decir, el consejo y la complacencia que han sido
ofendidas y disminuidas por el pecado original.
Ciertamente, en la inclinación al mal en la criatura espiritual, y especialmente (¡¿sólo!?) En el hombre,
interviene la obumbratio: esta, sin embargo, antes de ser la causa de la elección, es justa y virtuosa (mérito).
o errónea y, por tanto, viciosa, es el efecto de la "inclinatio" que la voluntad se da a sí misma y luego
comunica, como hemos visto, a los demás poderes y sobre todo al intelecto que por tanto juzga y orienta
como el sujeto ya es el La persona se ha orientado en la elección con un acto de libertad123. En este
sentido, hay que reconocerlo, la reflexión existencial de Kierkegaard se ha visto mejor, es decir, de una
manera más metafísica y cristiana124. La instalación de la consideración kierkegaardiana es muy sencilla,
exquisitamente moderna y al mismo tiempo profundamente cristiana.

1. El punto de partida es en el sujeto concreto donde se entiende el yo del hombre como síntesis de lo
finito y lo infinito y, por tanto, como relación del yo consigo mismo (la libertad como posibilidad): «El
hombre es espíritu. Pero, ¿qué es el espíritu? El espíritu es el yo. ¿Y qué es el yo? Es una relación que se
relaciona consigo misma. El ego no es la relación, sino el relacionarse con uno mismo ». Pero el ego del
hombre, que es criatura, es una relación puesta inicialmente "por otro" (Dios), a la que, por tanto, el ego
debe referirse al relacionarse consigo mismo: si no lo hace, cae en la desesperación (el pecado). Por lo
tanto, el ego puede obtener equilibrio, quietud y permanecer en este estado sólo si, al relacionarse consigo
mismo, se pone en relación con lo que ha colocado toda la relación. De ahí la fórmula para la salvación de
la libertad: "Relacionándose con uno mismo, queriendo ser uno mismo, el ego se funda en la transparencia
en el poder que lo colocó »125. Es el momento existencial-metafísico. En este sentido el Yo (como el
Único) no es un sujeto simple en el sentido clásico o idealista, sino el principio tensorial de elección en la
síntesis de finito e infinito que es el espíritu. Esto corresponde a la "voluntas movet seipsam et per hoc
movet alias potentias", pero agrega la relación precisa con Dios como fundamento.

2. El punto de crisises la relación del ego con Dios para la constitución de la libertad como realidad (la
duplicación del ego, como "estar ante Dios"). El ego, como principio de relación de (en) la relación, se
vuelve conforme a la "medida" que toma para operar la relación misma y puede tener muchos grados: el
primero es la ignorancia de tener un ego eterno (es decir, espiritual), el segundo es la conciencia de tener un
ego en el que hay algo eterno; pero aquí permanecemos todavía en la inmanencia, es decir, en la
determinación del yo humano o del yo cuya medida es el hombre: "Pero una nueva cualidad y cualificación
adquiere este yo porque es un yo frente a Dios. Este yo es ya no el yo meramente humano, sino lo que,
esperando no ser malinterpretado, quisiera llamar el yo teológico ”126.

3. La caída de la libertad es obra de la voluntad. Como Santo Tomás (pero con un sentido existencial
más agudo), Kierkegaard también entiende la voluntad como "motor omnium" y puede aclarar la caída en
el mal y el pecado de una manera más pertinente y profunda. Aquí: el hombre, como espíritu, está siempre
en tensión, su vida no conoce tregua, es "actualidad". Y lo que hay que notar aquí es que la caída en el
pecado oscurece el conocimiento y, si el pecado continúa, también crece la oscuridad en la mente. La
explicación es un ensayo de profunda antropología dialéctica que supera y llena, en mi opinión, el vacío
que queda en la explicación tomista, a la que se acerca de manera impresionante127.

a) Relación directa entre saber y querer: «Por tanto, si un hombre, en el mismo momento en que ha
conocido el bien, no lo hace, entonces el fuego del conocimiento se apaga. Y luego [¡fíjate!] El problema
sigue siendo lo que la voluntad piensa de lo conocido ». Por tanto, la voluntad es la rémora de la
inteligencia.

b) Posición dominante de la voluntad: «La voluntad es un principio dialéctico y sujeta toda la actividad
del hombre. Si a este último no le gusta lo que el hombre ha conocido, ciertamente no se sigue que la
voluntad comience inmediatamente a hacer lo contrario de lo que ha hecho la inteligen cia: estas
oposiciones tan fuertes son ciertamente muy raras. Pero la voluntad deja pasar un tiempo para tener un
interino, es decir: ¡veamos hasta mañana cómo van las cosas! ». Es la demora para evitar el "riesgo" de
elegir la fe ("ante Dios").

c) Apagón voluntario delinteligencia: «Mientras tanto la inteligencia se va oscureciendo128 cada vez

más y los instintos inferiores toman cada vez más el control; ay, el bien debe hacerse de inmediato, en
cuanto se conoce (por eso, en la pura idealidad, el paso del pensar al ser se hace tan fácilmente, porque aquí
todo se hace de inmediato); pero la fuerza de la baja naturaleza radica en tirar de las cosas a largo plazo ».
 d) Colusión deinteligencia y de la voluntad en el mal: «Cuando así el conocimiento se ha vuelto
bastante oscuro129, entonces la inteligencia y la voluntad pueden entenderse mejor; finalmente se llevan
completamente bien, porque ahora la inteligencia ha tomado el lugar de la voluntad y reconoce que lo que
ella quiere es perfectamente correcto ". Una vez que la inteligencia es así subyugada por la voluntad, asume
su cualidad y sobre todo su perversión en una simbiosis de compromiso y complicidad mutua:
“Tal vez una gran masa de hombres viva así: poco a poco logran oscurecer su saber ético o ético-religioso
que quiere llevarlos a decisiones o consecuencias que no se ajustan a su naturaleza inferior y en cambio
ampliar sus conocimientos estéticos o metafísicos, que, desde el punto de vista ético, es distracción ». Es el
divertimento de Pascal en el que toda idealidad moral y religiosa se ahoga en el naufragio de la libertad. En
este punto Kierkegaard destaca el "pasaje de calidad" entre la concepción socrática de que el pecado es
ignorancia, es decir, que el pecado no existe, y la concepción cristiana de que el pecado es efecto de la
libertad, es decir, que
«... el hombre peca no porque no haya comprendido el bien, sino porque no quiere comprenderlo». Es
decir, mientras Sócrates -y todo el intelectualismo antiguo y moderno- declara que quien no hace el bien ni
siquiera lo ha entendido, el cristianismo retrocede un poco y dice que no lo entendió porque no lo quería.
porque no quiere el bien. Por tanto, la voluntad se ha entrometido en el corazón de la inteligencia y la ha
engañado.
Pero en la dialéctica cristiana del intelecto y la voluntad hay una situación aún más grave en la que se
consuma la traición consciente del ideal: "Y entonces (el cristianismo) enseña que un hombre hace el mal
(esto es verdadera obstinación) aunque comprenda el bien o deja de hacer el bien aunque lo entienda. En
resumen - concluye Kierkegaard - la doctrina cristiana del pecado está llena de reproches contra el hombre;
es una acusación, es el derecho a presentar una denuncia contra el hombre que la divinidad se permite
reclamar "130. Por tanto, la responsabilidad del bien y del mal, tanto para Kierkegaard como para Santo
Tomás, se refiere como raíz primera a la "voluntas bona vel mala", acorde en la concepción cristiana de la
responsabilidad como constitutiva moral de la persona.
La diferencia entre estos dos supremos intérpretes del misterio de la salvación del hombre es que
Kierkegaard recoge el conflicto dialéctico dentro del yo que está llamado a decidir por sí mismo, a elegir el
"Calidad" del propio ser en la tensión del tiempo y la eternidad ante Dios y antes de Cristo. Inmerso en el
tiempo histórico, que está dominado por la venida del Hombre-Dios, el yo teológico tiene, en consecuencia,
dos formas o etapas hacia la salvación: estar frente a Dios y estar frente a Cristo. El ego, entonces, en su
significado moderno como una unidad de conciencia y autoconciencia, es el verdadero principio operativo
(ut quod, según los escolásticos) y las diversas facultades sensitivas y espirituales, incluyendo el intelecto y
la voluntad, son auxiliares. principios (ut quibus, según los escolásticos). Para el pensamiento moderno, y
también para Kierkegaard, el hombre opera como un yo consciente y, por tanto, la autoconciencia no es
simplemente un quid comitans o concomitans, sino el verdadero principium quod de la esfera existencial.
Por lo tanto, retomando el principio ya enunciado anteriormente, es decir, "cuanto más idea de Dios, más
yo", ahora hay que añadir: "cuanto más idea de Cristo, más yo". La estructura y consistencia del yo
depende de la "medida" que se asume: "Un yo es cualitativamente lo que es su medida. En el hecho de que
Cristo es la medida, la inmensa realidad que tiene el yo es expresada por Dios con la mayor evidencia;
porque solo enCristo, es verdad que Dios es meta y medida, o más bien medida y meta del hombre "131. Por lo
tanto, y esta conclusión es válida para la concepción cristiana de todos los tiempos porque para el cristianismo el
tiempo post Christum natum no
Y indiferente (avdia, foron) 132, pero se ha convertido en el kairo, j de la salvación - si la fe en Dios como el
Absoluto metafísico y la fe en Cristo como el único Salvador (Hombre-Dios) son un punto final de la libertad,
en el plano existencial también constituyen el fundamento para alcanzar la verdad de la salvación y la
salvación de la libertad.
Epílogo brevis: "La necesidad existencial" de la libertad

1. La dialéctica tomista del intelecto y la voluntad en la base del acto de elección se sitúa en las
antípodas de la dialéctica moderna y de la fichtiana y hegeliana en particular; en esto está la identificación
absoluta del intelecto y la voluntad para que uno absorba al otro, p. ex. Razón en Fichte y Hegel y Will en
Schleiermacher, "existencia" en Sartre ...

2. Para comprender la posición tomista, aunque se mantenga firme la primacía formal de la

inteligencia sobre la voluntad, es necesario tener en cuenta la exigencia moderna del lugar primario
ciertamente aeque que ocupa en la dinámica del acto libre la prioridad y por tanto. la superioridad de l a
voluntad. del motio quoad exercitium: "Sola criatura racionalis est capax Dei, quia ipsa sola potest ipsum
cognoscere et amor explicito" (De Ver., q. 22, para. 2 para 5um). Al respecto, uno se pregunta:
 a) si el entendimiento por parte del intelecto y la presentación del objeto que es el bien y el fin pueden
llamarse motio.
b) Uno mismo podemos atribuir estrictamente al intelecto la "comprehensio" del bien y el fin.
c) Al atribuir (como parece hacer Santo Tomás) a la voluntad la simple intentio finis in communi, que
es la aspiración a la felicidad indeterminada y al libre albedrío la elección de los medios (electio est eorum
quae sunt finem), uno no permanece en la esfera formal de las presencias, como principia quibus y dejar al
yo como sujeto espiritual operando ut quod en las sombras?
d) La elección decisiva en el ámbito existencial concierne a un fin último concreto que es un cierto tipo
de bien en el que cada uno decide ubicarse y buscar su propia felicidad, es decir, el tipo de felicidad que
prefiere; sólo a través de esta electio finis el hombre implementa concretamente su propia moralidad: la
inclinatio naturae al bonum in communi la precede, la electio mediorum la sigue o la presupone.
e) Incluso Santo Tomás admite que en la elección concreta del finis, como propio beatitudo concreto,
es la voluntad de cada uno la que libremente decide y mueve o guía el intelecto en esa dirección particular
para convencerse del fin particular (creado o no creado) y sugerir o elegir los medios en consecuencia.

3. Sin embargo, parece que no faltan (casi) auténticas ideas existenciales en contraste con su actitud
formal en Santo Tomás: la elección concreta del fin último; b) La primacía del momento subjetivo sobre el
objetivo en la realización de la libertad como explicación de la causa sui a veces parece expresamente
reconocida sin restricciones: "Liber causa sui operatur et quantum ad causam finalem operis, et quantum ad
causam moventem (lo concreto final y el sujeto concreto). Nam liber propter se operatur sicut proprium
finem, et a se quia proprio voluntate movetur ad opus "133; c) También en la consideración de la verdad
revelada de la creación del hombre a imagen de Dios (Gén. 2, 7) Angelico acoge la exégesis de los Padres
que ve la ratio imaginis del último tanto en el intelecto como en la voluntad y, a veces, incluso nombra la
voluntad sola: «Et homo magis est similis Deo inter creaturas post Angelos. (...) Non autem quantum ad
corpus sed quantum ad animam, quae est liberam voluntatem habens et incorruptibilis in quo magis
assimilatur Deo quam caeterae criaturae "134; d) Esta "ratio imaginis Dei in homine" se refiere
expresamente et aequo iure tanto al conocimiento como al amor propio:
"Alio modo (apparet similitudo Trinitatis in creaturis) secundum eandem rationem operationis et sic
repraesentatur en la criatura racionali tantum, quae potest se intelligere et amo, sicut et sic verbum et
amorem sui produce et haec dicitur similitudo naturalis imaginis" 135; e) En la admirable circulatio de
mutua causalidad entre intelecto y voluntad, para llegar a la decisión definitiva (deliberatio), el hombre
debe, como espíritu finito y corrompido por el pecado, ser movido por DIOS: "... et multo magis liberum
arbitrium hominis infirmi post peccatum, per quod impeditur a bono per corruptem naturae "136. Es el
aspecto desarrollado por Kierkegaard en Deadly Disease (1848).

***

Nuestra conclusión esperada es, por lo tanto, que la concepción de la libertad en Santo Tomás, si bien
se mueve en la estela del intelectualismo clásico, tiene algunas grietas notables para satisfacer la exigencia
moderna del principado del yo y, en consecuencia, del acto de elegir el "concreto existencial". fin "como
dialéctica de la doble relación del yo consigo mismo y con Dios (Kierkegaard) que es fundamental y
constitutiva en el acto de elección. Es cierto que el juicio "practico-practicum", con el que se implementa el
imperium, es un acto de la razón, pero presupone la causalidad de la voluntad siempre alerta: "Primum
autem movens in viribus animae ad exercitium actus est voluntas "137.
Una lectura, incluso la más certera y dócil de los textos tomistas sobre nuestro arduo tema,
especialmente de IaIIae, fácilmente encontraría argumentos para atemperar tanto la interpretación
intelectualista como la voluntaria de la libertad. Sin embargo, queda - y es útil referirse a las
consideraciones anteriores - que para Santo Tomás:

1) El testamento procede directamente del alma por sí misma y no a través de la inteligencia138 y que ...

2) "Primus voluntatis actus ex rationis ordinatione non est, sed ex instinctu naturae aut superioris
causae" 139. ¿Qué significa este "cualquiera"? ¿Es disyuntivo o copulativo?

3) La primacía de la voluntad en la vida espiritual: «Voluntas movet rationem ad suum finem. Unde
nihil prohibet, motente voluntate, actum rationis tendere in finem caritatis qui est Deo uniri. Tendit autem
oratio
en Deum, casi un volunte caritatis mota ... ». Y, completando este texto poco después: «Voluntas movet
alias potentias animae in suum finem sicut supra dictum est. Et ideo religio, quae est in voluntate, ordinat
actus aliarum potentiarum ad Dei reverentiam. Inter alias autem potentias animae intellectus altior est et
voluntati propinquior; et ideo post devotionem quae pertinente ad ipsam voluntatem, oratio quae pertinente
ad partem intellectivam, est praecipua inter actus religionis, per quam religio intell ectum hominis movet in
Deum "140.

4) Y en el cristiano la virtud de la religión depende de las virtudes teologales - fe, esperanza, caridad -
según el criterio de subordinación de los medios al fin: "Semper potentia vel virtus quae operatur circa
finem, per imperium movet potentiam vel virtutem operantem ea quae ordinantur in finem illum. Virtutes
autem theologicae scilicet fides, spes et charitas, habent actum circa Deum sicut circa proprium obiectum et
ideo su imperio causant actum religionis quae operatur quaedam in order ad Deum ". Y entre las virtudes
teologales destaca la caridad: "... quia charitas tendit in ultimum finem sub ratione finis last" 141.

5) Ahora también la esperanza y la caridad, como virtudes teologales, pertenecen a la voluntad, la fe

como adhesión infalible a la primera voluntad pertenece al intelecto, pero en la medida en que también es
movida por la voluntad (levantada por la gracia): "Intellectus credentis determinatur ad unum , no per
rationem, sed per voluntatem et ideo assensus hic accipitur pro actu intellectus secundum quod a voluntate
determinatur ad unum "142.
Y aquí también surge la influencia aristotélica: «Liberum arbitrium non est alia potentia a voluntate ut
in Primo dictum est. Et tamen charitas non est in voluntate ratione libero arbitrii, cuius actus est eligere.
Electio est eorum quae sunt ad finem, voluntas autem est ipsius finis ut dicitur en II Ethic.143. Unde
charitas, cuius obiectum est finis ultimus, magis debet dice esse in voluntate quam in free albedrío "144. El
problema existencial de la libertad parece concentrarse ahora en el instinctus al que Santo Tomás atribuye
(como es evidente en sí mismo) el primer origen del movimiento de la voluntad tanto en el orden natural
como en el sobrenatural.

6) Si ya en el nivel del orden natural el hombre necesita dar el primer paso de la libertad en virtud de un
"instinto divino" que precede a la reflexión, esto es tanto más cierto en el nivel de la vida sobrenatural; No
es casualidad que Angelico utilice el término "instinctus ulterior", "quidam superior instinctus", "instinctus
Spiritus Sancti" 145, que está en el fondo del dinamismo de la vida sobrenatural de la gracia y virtud
teologales. Aquí entra la teología de los "dones del Espíritu Santo" en la que la libertad del hombre, elevada
por la gracia y la caridad, atrae la máxima docilidad al movimiento divino y la conformidad con la vida
divina. Nos interesa la importancia decisiva del "instinctus divinus", misterioso pero necesario para Santo
Tomás: "Dona sunt quidem habitus perficientes hominem ad hoc quod prompte sequatur instinctum
Spiritus Sancti; sicut virtutes morales perficiunt vires appetitivas ad oboediendum rationi. Sicut autem vires
appetitivae natae sunt moveri per imperium rationis ita omnes vires humanae natae sunt moveri per
instinctum Dei, sicut a quadam superiors potentia "146. Los dones son "disposiciones" para recibir el
movimiento divino: "Dona autem Spiritus Sancti sunt quibus omnes vires animae disponuntur ad hoc quod
subdantur motioni divinae" 147. Pero nada o muy poco se dice sobre la naturaleza del "instinctus" y su
relación con la libertad que en la vida de la gracia se libera a una libertad superior, es decir, a la
participación propia de la vida divina. sicut a quadam superior potentia "146. Los dones son
"disposiciones" para recibir el movimiento divino: "Dona autem Spiritus Sancti sunt quibus omnes vires
animae disponuntur ad hoc quod subdantur motioni divinae" 147. Pero nada o muy poco se dice sobre la
naturaleza del "instinctus" y su relación con la libertad que en la vida de la gracia se libera a una libertad
superior, es decir, a la participación propia de la vida divina. sicut a quadam superior potentia "146. Los
dones son "disposiciones" para recibir el movimiento divino: "Dona autem Spiritus Sancti sunt quibus
omnes vires animae disponuntur ad hoc quod subdantur motioni divinae" 147. Pero nada o muy poco se
dice sobre la naturaleza del "instinctus" y su relación con la libertad que en la vida de la gracia se libera a
una libertad superior, es decir, a la participación propia de la vida divina.
Desde el aspecto existencial, por tanto, el instinctus divinus nos ha hecho recorrer un largo camino
hacia el esclarecimiento de la dialéctica tomista de la libertad. Esta dialéctica debe aparecer, nos parece, en
la línea del anima imago Dei y, por tanto, de la "participación" de la libertad creada en la "creatividad por
esencia" propia de Dios. Nada nos impide pensar - y concluyo - que este "divinus instinctus Tú trabajas a
través de esa misteriosa presencia total de Dios" ... in profundissimo et occultissimo animae fundo "a la
que, con Tauler, aludimos en el prólogo.
III - LO EXISTENCIAL TRASCENDENTAL Y EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD
(EL FIN DE LA METAFÍSICA Y EL EQUIVOCAL DE LA TEOLOGÍA
TRASCENDENTAL)

La filosofía contemporánea se ha asentado ahora en sus elecciones que no me atrevo a decir

"definitivas", ya que nada en el mundo, mucho menos en el torbellino de las culturas y menos en la
dialéctica de la reflexión que es la filosofía, puede llamarse definitivo. Sin embargo, con respecto tanto a
los sistemas del siglo XIX como a las aclaraciones básicas de principios del siglo XX principalmente
debido al idealismo, las filosofías contemporáneas han descendido por completo a la vida al eliminar de
raíz cualquier referencia al logos y, por lo tanto, quitarle a la filosofía su asiento. y todo derecho a tener un
asiento en el consorcio de disciplinas que guían y orientan al hombre en su destino. La denuncia que hizo
Heidegger del fracaso de la filosofía, por el olvido del ser que invalida el pensamiento occidental desde el
principio, dio luz verde al ateísmo positivo del existencialismo, el estructuralismo, el positivismo lógico, el
marxismo, etc., donde el hombre en su acción ya no se sale de sí mismo ni entra en sí mismo sino que
simplemente se mueve para sí mismo, principio y fin de sí mismo como una identidad en una tensión
siempre abierta de acto y contenido. Es el hombre adimensional que puede pretender adaptarse a la historia
porque su ser es "tiempo".
El ser que para Kant no era un "predicado real" 148, porque se resolvió en la cópula del juicio, es
rebajada en el tiempo y devuelta a su fundamento, la verdad se convierte en simple actualidad o presencia,
la libertad se manifiesta en la apertura ilimitada de esta presencia.
Toda dualidad y todo dualismo han desaparecido, es decir, superados en la dialéctica presencia -
ausencia: sujeto-objeto, verdad-error, bien-mal ... así como mundo-yo, individuo-sociedad, exterior-interior
... .y cualquier plexo de contrarios, teórico y práctico, se resuelven en la misma postulación de su necesaria
pertenencia que se funda precisamente en la finitud incluida e inclusiva del ser. Pero también con respecto
a esta finitud del ser que ha alcanzado la filosofía contemporánea y en la que se mueve, es necesario
comprendernos. Ya no se trata de considerar esta finitud, como suponía especialmente el materialismo
moderno, el resultado de una refutación o eliminación disputativa del dualismo espiritualista y, por tanto,
de una crítica directa de la existencia del Absoluto.
"Incluso si Dios existiera, esta existencia que es libertad no cambiaría nada" 149. Por tanto, lo finito de lo
que hoy hablamos ya no tiene un sentido negativo y estrictamente hablando no es finito ni infinito, es
simplemente equivalente al ser oa la actualización de esa realidad que es la existencia humana. Por tanto, es
en el hombre mismo donde cae todo el peso del fundamento que ya no debe considerarse un Dios volcado,
como pensaba Feuerbach, sino simplemente el "lugar trascendental del acontecimiento". En términos
tradicionales, se puede decir que el ser del hombre es la identidad autopresentada de esencia y existencia.
La historiografía más acreditada del pensamiento occidental ha dejado en las sombras, pero
erróneamente, esta famosa distinción que ha mantenido alborotada la filosofía occidental, especialmente
desde la época de Santo Tomás hasta el averroísmo del Renacimiento: el error de tal historiografía fue,
como ya había advertido Hegel en Einleitung alla Phänomenologie des Geistes (1807), querer fundar la
filosofía a partir de un examen previo de la facultad de conocer o, como Heidegger especifica ahora, al
haber identificado el problema de la verdad (Wahrheit) con el de "certeza" (Gewissheit) 150. Si qu eremos
salir del impasse del ser que se opone al pensamiento y del obstáculo de la norma que pretende juzgar la
acción, sólo queda "eliminar" todo dualismo y hacer el "punto de partida" (Ansatzpunkt), o la
"Comenzar" (Anfang) 151 como decía Hegel, con la identidad del ser y el pensamiento, que es la identidad del
significado y el intelecto, así como del pensamiento y la voluntad y de la acción y la libertad. De esta manera, sin
embargo, a diferencia de Hegel y de cualquier sistema realista o idealista, el comienzo y la culminación
coinciden, no porque el acto sea infinito en sí mismo (gentil), sino precisamente porque toda actualización es y
no puede ser de vez en cuando que está terminada, precisamente. porque es una realización temporal como exige
el ser-en-el-mundo. Lo importante entonces en esta resolutio fundamentalis ad fundamentum, operada por el
pensamiento contemporáneo, es el regreso a Kant pero en sentido contrario.
al zurück zu Kant del neokantismo que se basó en el dualismo de forma y contenido, para contrarrestar el
giro hacia el idealismo: es un retorno, si podemos decirlo, de un vuelco total del eje especulativo. El
fundamento - que es tanto contenido, estructura y norma reguladora - ya no se refiere al yo pienso de
categorías o Ideas trascendentales, mucho menos al absoluto como un Concepto o Todo trascendental, sino
que es la actualización del tiempo como manifestación. dejarse ser, cómo suceder y pura ocurrenci a ...: en
fin, como identidad de actualidad-verdad-libertad.
Comentando así la tesis que Kant colocó en la base de su crítica del argumento ontológico: Sein ist kein
reales Prädikat, con la que se niega que el Sein sea "real" (porque es una simple cópula d e juicio), por lo
tanto indica "... sólo la posición de una cosa y ciertas determinaciones en sí mismas" (bloss die Position
eines Dinges, oder gewisser Bestimmungen an sich selbst) - Heidegger observa: "El" es "(ist) no dice nada
de" esto "( era) que la piedra es como piedra, pero dice “eso” (dass) aquí, lo que pertenece a la piedra,
existe, es »152. El texto muestra claramente el paso, a través de la operación del Ich denke überhaupt de
Kant, del esencialismo de los escolásticos al existencialismo fenomen ológico. En Escolástica lo real se
interpreta a través del plexo de essentia-existentia,
Habiendo abandonado la creación divina y la perspectiva metafísica de la trascendencia y trasladado al
hombre con el cogito el fundamento de la verdad como presencia del ser del ser, aquí es que el problema de
la verdad del ser ya no se cuestiona a partir de la relación. de essentia -existentia en el sentido de paso de la
posibilidad a la realidad, pero partiendo del Ego (cogito, vuelo) como Ego es esencialmente relación
(autoconciencia), es decir, como él (el Ego) opera esa presencia del funciones que están llamadas a fundar
el dass, que es el hecho o la factualidad de la presencia, o la "posición de la cosa", como dice Kant.
Tratemos de aclarar el sentido de esta tercera revolución copernicana del pensamiento tras las de la
substantia cogitans del racionalismo que dio el giro decisivo y de Ich denke überhaupt que marcó el camino
definitivo. La tercera revolución tuvo lugar precisamente al anular la relación de essentia -existentia. Para
Heidegger, de hecho, "... la distinción de essentia (Wesenheit) y existentia (Wirklichkeit) domina de un
extremo al otro en su emergencia esencial el plexo de la historia occidental y de la historia que está
completamente determinada en el sentido europeo". ¿Qué significa esto para la resolución en el terreno?
Significa, precisa Heidegger, propiamente que esta distinción constituye y da prueba palmar de la pérdida y
el olvido del ser por parte del pensamiento occidental que, a partir de Platón, dice: la esencia precede a la
existencia 153. En su opinión, la distinción antes mencionada de era y dass o de essentia ed
existentipara Y Lpara versione depara distinciónY chY PARARestotle ponY Entre losL usted, Y vstin D los
apara cosabes Y Lo o [tiy; stin que es el hecho de que existe del mismo154. Y comenta al
observar que a partir de la comprensión de esta distinción que es
la capacidad de renovar el alcance de la pregunta preliminar depende de la capacidad de explicar dónde y
cómo (wo und wie) surge y cómo y dónde se establece esta distinción: "¿Qué significa pensar?" 155. De
hecho, pensar significa, en la tradición occidental, tener un sujeto, es decir, aquello que un sujeto tiene un
objeto contra sí mismo (gegen-stand). Y aquí está la estructura trascendental de tal situación:
"El contenido pertenece sobre todo al objeto (Was-bestand = lo que existe: essentia-possibilitas) y la ser de
lo que se opone (existentia) "156. En un mundo como el clásico, que sólo conoce el surgimiento y el ocaso, el
nacimiento y la muerte, se aplica el principio de Anaximandro: "De las cosas de las que las entidades tienen su
origen aquí también deben encontrar la ruina según la necesidad, las cosas de hecho se pagan mutuamente el
pena y multa por su injusticia "157. Tanto la esencia como la existencia de las cosas quedan aquí sin una relación
de fundamento, ya que la única relación de las cosas es la de asumir el control en "ir al fondo", cada uno
pagando la pena de su destino común con su propia muerte y el hombre hace no se distingue ni puede emerger
sino porque y en la medida en que pueda comprender la ruina de su propio ser. ¿Es esto, según Heidegger,
DelawareL j u i c i o s o h u e s os para d e 'ocupaciones (reflexivo) D e l a wa r e L t e m a o m e t r opara c om Y
Y vne, rgeia L para qué Y Yseparado por un abismo de la actualitas del actus purus de la Escolástica medieval.
Heidegger comenta excelentemente: «El e; stin de Parménides, sin embargo, no significa el" es "(ist) de la
cópula de la proposición. Nombra el evo, n, el presente del presente. El e; stin corresponde a la pura exigencia
del ser ante la distinción en una primera y segunda ouvsi ,, a, en existentia ed essentia ». E inmediatamente
comenta: «La exigencia del ser que habla en este
palabra, determina la filosofía en su esencia. La filosofía no se origina en el mito. Comienza solo con
pensamiento en pensamiento. Es decir, en la medida en que el ser se muestra. Pero la caída del pensamiento
en la ciencia y la fe es el mal plexo (destino) del ser "158. La caída del ser, por tanto, ya tiene lugar en
Aristóteles con la distinción de sustancia en primero y segundo y con la distinción, por tanto, de essentia y
existentia, de lógica y metafísica.
 El resultado de estas reflexiones para nuestra investigación es que la distinción entre esencia y
existencia es la fórmula reveladora de la pérdida del ser y en su ascenso y afirmación en el pensamiento
occidental siguen las fases de esta pérdida y la desesperada profundización del nihilismo. Esta pseudo-
distinción -que en realidad afirma la identidad real de esencia y existencia- da fe de la invasión del
nominalismo en la especulación para terminar significando la esencia, el contenido posible o real de una
cosa y su existencia, su realización, es decir, el hecho de que está en la naturaleza y p odemos encontrarlo y
verificarlo en la realidad. Una consideración obvia en sí misma, pero ¿qué significa la abdicación al
fundamento si, en lugar de ser el punto de partida para la búsqueda del fundamento, pretende expresar la
resolución original o "Dirección" de lo real y por tanto el plexo fundamental de la verdad? Lo que aún falta,
más allá de las dispersas insinuaciones de Heidegger que estamos reuniendo, es una investigación
fundamental sobre este aspecto o plexo semántico, que solía estar reservado al escolasticismo, pero que en
realidad constituye el punto de crisis permanente del pensamiento occidental y caracteriza su etapas más
significativas: en Escoto y Suárez por la disolución del pensamiento patrístico y tomista y por el
advenimiento del racionalismo teológico, en Spinoza por la afirmación del panteísmo especulativo, en Kant
por la construcción del a priori, en Hegel con la distinción de Sein-Schein y Wesen-Erscheinung para la
fundación de la dialéctica. El malentendido reaparece en su plexo que se disuelve incluso en Nietzsche: «El
disfraz como el ser en el Todo, cuya esencia es la voluntad de poder, existe, es" el eterno retorno de lo
semejante ". Tanto los términos fundamentales de la metafísica de Nietzsche, la "voluntad de poder" y el
"eterno retorno de los semejantes", determinan el ser en su ser según la idea de que desde la antigüedad es
deguía de la metafísica, el ens qua ens en el sentido de essentia y existentia »159. Se puede decir que la
mediación implícita de Spinoza gracias a la unidad de sustancia con atributos y modos, la mediación implícita de
Kant con la oposición de fenómeno y noúmeno, y luego la mediación explícita de los contrarios realizada por
Hegel en todos los niveles la reflexión a través de "el enorme poder de lo negativo ", marcan las etapas decisivas
de la pérdida del ser como fundamento ya iniciado en el pensamiento griego. Veámoslo en sus momentos más
significativos.
LOSL c on t en i d o o d e'ser (E r a -sein, pa r [Link], evstin) y el hecho de ser (Dass-sein, to, evstin)
160 coinciden en su diversidad con la distinción que en todas partes sustenta la metafísica y
que en la distinción platónica de o; ntwj o; ne de mh. o; n se afirma por primera vez y al
mismo tiempo definitivamente aunque sea capaz de transformarse hasta el punto de la
incognoscibilidad161. Y aquí está el análisis heideggeriano de este paso decisivo dado por
Platón para el advenimiento de la distinción entre essentia y existentia y la pérdida del ser.
Loo; ntwj o; n, observa, el ser que es "verdaderamente" en el sentido de avlh, qeia, es el "rostro" (Gesicht),
el aspecto presente. En esta presencia, lo que (era) un ser es y el
hecho de que (dass) es, es decir, la presencia del aspecto. El "mundo real" se decide de antemano en su "eso"
(dass) [en el hecho de que existe]. Sin embargo, en la medida en que se destaca como lo verdadero frente a lo
aparente y esto muestra el ser de lo (Was-sein) sólo de manera confusa y consecuentemente no es verdad, pero
en conjunto no es nada, sino que es un ser, viene. en el mh. o n precisamente el hecho de "que es" en su invasión,
en el despojo (Entblössung) del puro "rostro", en el que aparece el "eso". Aquí, según Heidegger, está la caída
radical del ser y el origen de la distinción desaprobada de essentia y existentia: con y en la distinción de o; ntwj
o; n
Y D losmh. o; n se distinguen por. ti, evstin y to, evstin (el ti y el o [ti). Siendo de hecho (Dass-sein = el hecho de
Yssere) se convierte en el distintivo de vez en cuando de este (particular) (to, de ti) y del singular (e [kaston),
que sin embargo de vez en cuando muestra el qué (era) del ser y sólo con esto determina el hecho "
(Dass) de ser y por lo tanto un ser que de vez en cuando está en su lugar. En otras palabra s, la esfera
originaria de la verdad del ser como acto es suplantada por la esencia como contenido, que interviene para
mediar el ser mismo subordinando (como bien se ve en Hegel) el fundamento de la verdad del ser a la
mediación del ser. esencia misma: de ahí el surgimiento de la dualidad en la metafísica de principios y
atributos y formas de ser que hacen imposible la recuperación de la verdad e inevitable el nihilismo.
En efecto, Heidegger vincula estrechamente a la pareja platónico-aristotélica, con la que surgió la metafísica,
con la ya mencionada pareja de Nietzsche con la que se liquidó la metafísica. El ivde, a, explica, se convierte
expresamente en ei = doj en el sentido de morfh, de a u [lh, precisamente de modo que la entidad (Seiendheit) se
transfiere al su, nolon sin esa distinción (de u [lh y morfh, ) es removido. Heidegger aquí se refiere a Aristóteles
por el significado original de morph, (Phys., Lib. II, cap. 1), fundamentalmente diferente de la distinción
(escolástica, creo) de materia y forma. Cobra importancia a partir de ahora y principalmente a través de
la interpretación teológica de la concepción de la creación en múltiples formas (existentia, essentia y el
principium individuationis). El contenido y el hecho de estar con la indiscutibilidad creciente de la entidad
se desvanecen en "conceptos de reflexión" vacíos y, por tanto, se mantienen en una fuerza mucho más
rígida, que evidentemente es la metafísica. La referencia que aquí hace Heidegger al concepto de creación
es muy cruda, ya que la creación no se relaciona con la síntesis de materia y forma, sino que abarca la
totalidad de la realidad y, por lo tanto, concierne a los mismos seres espirituales que el alma humana y los
espíritus puros. Heidegger sabe, como veremos ahora, que la distinción de essentia y existentia que
identifica con la composición de
materia y forma 162. En esto comete un doble error grave: en primer lugar identificar con precisión la
distinción (composición) metafísica de essentia y ellos con la distinción (composición) física de materia y
forma, luego generalizar, extendiéndola indiscriminadamente a toda la filosofía occidental, la semanthem
de essentia y existentia que marcó la caída del ser. Ignora, o demuestra ignorar, los múltiples intentos de
recuperar el ser de Parménides por un lado con la teología patrística que, a partir de Filón, interpreta la
suma bíblica, qui sum (Ex 3, 14) en un sentido estrictamente metafísico. es decir, en el sentido de que solo
Dios es el Ipsum esse subsistens, mientras que todas las demás entidades que dependen de él lo son por
participación: por otro lado, descuida los intentos del último neoplatonismo griego (spec. Proclo) y árabe
(Avicena) para sacar la esencia de cada esencia y forma como el primer y profundo acto de tod o lo que
existe163. Heidegger no pudo liberarse de la línea Kant-Hegel.

***

El mérito de Heidegger y la trascendencia trascendental de su obra de crítica filosófica está en la

denuncia del olvido del ser que invalida todo el pensamiento occidental, es decir, de su pliegue esencialista
como la entidad ha sido interpretada de vez en cuando en las diversas filosofías. partiendo de la esencia
dejando al ser mismo en la oscuridad y precisamente en el creciente olvido164. Este olvido provocó
primero la pérdida del fundamento con la pareja de essentia-existentia y luego el surgimiento del cogito
moderno que a su vez se produjo como una fuga que alcanzó su cúspide en la voluntad de poder de
Nietzsche: es responsable de haber provocado lo indiscutible dominación en la era moderna de la ciencia y
la tecnología, a cuya violencia agresiva y corrosiva Heidegger ha dedicado repetidas veces análisis
ejemplares165.
especulativoo de para Investigar Dlos Hei degger Y en elpara afirmar del at t o (Yvne, rgeia) ch 'ellos
pr ovi eneY Educaci ón físi casiguiendo en su "opus maius" dedicado a Nietzsche, del que emerge al mismo
tiempo -como se verá- que él mismo
retrocede, porque repite el malentendido y la aberración, justamente denunciada por él, de la distinción
entre essentia y existentia, aunque al revés. El análisis adicional que Heidegger dedica a este punto crucial
muestra la evidencia de que él también está a raíz de tal pérdida y ha caído en una forma no aleatoria pero
necesaria, no tanto como un regreso o recuperación de Parménides sino como la d efinitiva. ocaso. del ser
parmenideano en el cogito moderno, reducido que se interpreta como puro aparecer166. Es decir, en
Heidegger se trata de un ser -como se verá en breve- que está más allá o de este lado, si se quiere, de todo
dualismo en el sentido de que simplemente se refiere a la nada como fundamento. Este es el significado de
lo que Heidegger indica como el "paso atrás" (der Schritt zurück) 167 de la metafísica para la superación
del nihilismo provocado,como hemos visto, de la co-pertenencia (Zusammengehörigkeit) de essentia y
existentia168. El paso atrás es de estar atrás a estar como en el suelo.
¿Pero cual ser? ¿Es posible todavía recuperar el ser de Parménides perdido en la historia del
pensamiento occidental? No se trata de repetir la posición histórica de Parménides, responde Heidegger
que, además, remonta al propio Parménides el comienzo de la desviación de la necesidad de verdad con la
posición dualista. de l a op osi ci ón Y Dlos a vl h , qeiay hazlo, xa. De hecho, de ella surgió la
oposición de la nohta y la aivsqhta, que introdujo la oposición de lo sensible y lo inteligible
como dos esferas y mundos distintos: se trata en cambio de satisfacer literalmente la
exigencia del principio de Parménides de que "Sólo el ser es y el no ser no lo es ". Para
lograrlo, es necesario deshacerse de todo dualismo y establecerse en lo idéntico
colocándose al frente.
al ser, acogiendo el ser como un simple acto, es decir, como pura "presencia del presente". La pérdida o el
progresivo olvido de esta necesidad se caracteriza por una apremiante serie de transformaciones tanto en el
pensamiento clásico como en el moderno, que Heidegger enumera en dos grupos ternarios.
En la antigüedad:1) La transformación de la "verdad" (avlh, qeia = manifestación) en objetividad, de ahí la
dualidad objeto-sujeto; 2) La transformación de la "idea" (ivde, a = visibilidad) en causalidad, basada en la causa
final (avgaqo, n) 169, con la dualidad de causa y efecto; 3) Transformación del "acto" (evne, rgeia = estar en el
trabajo) en actualitas (evn-e; rgw) de donde se desprende la dualidad de actualidad y posibilidad que pone fin a
las dos dualidades.
precedentes y es el fundamento de la distinción de essentia y existentia en la que se consuma la pérdida del
ser, como hemos visto. Pero tanto en Parménides como en Heráclito, en Platón como en Aristóteles se
afirma en todo caso la necesidad del ser como presencia y como acto, a pesar del olvido ya en marcha.
Pero el olvido del ser, que es decisivo y decisivo para la filosofía occidental, según Heidegger, se opera
irreversiblemente en el pensamiento patrístico y medieval a través de la concepción del ser referido a la
creación o como un efecto de "producción", gracias a la analogía del artífice: de ahí la dualidad exterior al
ser de causa y causado y la concepción de conocer como "representar", en la que ya está presente el camino
resolutivo del pensamiento moderno. Esto también avanza hacia el olvido del ser, completando el proceso
de la Escolástica pero volcando el eje de la reflexión, es decir, de la objetividad a la subjetividad. Aquí
también indica, de una manera algo artificial pero instructiva, tres etapas
en el que la subjetividad recorre su camino y la instancia inicial de la certeza del saber, partiendo de la duda
incondicional o cogito (Descartes), y poco a poco se transforma en vuelo como actuar incondicional (Kant
e idealismo). Aquí están estas etapas170:

1) Transformación de la veritas objetiva, fundada en la realidad de la creación divina, en el certitudo

subjetivo fundado en la espontaneidad ponente del propio sujeto: como acto del ego cogito (Descartes),
como perceptio-appetitus o actividad de la mónada (Leibniz ).
2) Transformación de la veritas-certitudo del racionalismo en objetivación activa, es decir, como
actividad trascendental (Ich denke überhaupt) del sujeto (condicionado en Kant por la "materia" de la
experiencia, absoluta en el idealismo especialmente en Hegel).
3) Finalmente, la transformación de veritas-certitudo en pura voluntad, voluntad de voluntad, voluntad de
poder (Nietzsche) o como "voluntad de hacer" (marxismo, existencialismo, pragmatismo, neopositivismo lógico,
civilización de la tecnología ...) 171. Aquí el plexo de la verdad (lo, goj th / j avlhqei, aj) se pierde por completo:
el ser se pierde definitivamente ya que no es en modo alguno un "presentar", un "manifestar" ... sino un puro
hacer, producir, realizar172 ... que ahora ya no es Dios sino el hombre como causa. El núcleo de estas
transformaciones, tanto en el pensamiento cristiano como en la filosofía moderna, es la inversión en la
interpretación del ser.
de la realidad desde el sentido original de "presencia" al sentido derivado de causalidad.

Sobre este carácter extrínseco de la causalidad se explica ahora también la interpretación de existentia
en el plexo de la distinción entre essentia y existentia. "Existentia" para Aristóteles es un "hecho" que es el
hecho de que una cosa es una "entidad exterior (de la mente) y separada" 173; lo que se destaca así es
exsistens, ya que obviamente fue ca u sa d o. L para a n t e r i or -sistentia asi quepara slos c h í a rifica c onorte
r ea l i da d s (o "nevne, rgeia | ) y esto se refiere a causalitas, como se mencionó anteriormente.
Y Heidegger aquí no encuentra nada mejor para caracterizar el olvido del ser, que está al
principio y se hace cada vez más claro en el desarrollo de la metafísica, si no para citar en su
totalidad la definición de existentia encontrada en Suárez: "Esse existentiae nihil aliud est
quam illud esse quo formaliter et inmediato entitas aliqua constituitur extra causas suas et
desinit esse nihil ac incipit esse
un liquido; sed huiusmodi est hoc esse quo formaliter et inmediata constituitur res in actualitate essentiae:
ergoest verum esse existentiae "174. Y Heidegger comenta enérgicamente y con razón: "Ex-sistentia se relaciona
en conformidad con la distinción que siempre existe a una esencia ... Ex-sistentia es, por tanto, (la) actualitas en
el sentido de res extra causas et nihilum sistentia, el efecto de una eficiencia que transfiere algo fuera de una
causalidad y realización a la realidad producida y así se supera la nada (es decir, la falta de realidad) »175. Por
tanto, Heidegger habla de un cambio esencial en la esencia de la verdad para que la propia primacía del hombre
(Vorrang) se construya dentro de lo real. Entonces, ambas realidades, Dios (creador) y el hombre son, como
esencias conocedoras, metafísicamente portadoras de la verdad y, por tanto, forman la realidad del conocimiento
y la certeza, pero siempre partiendo de la acción: Dios como creador de su propia cultura (p. 422). Por eso,
concluye Heidegger, la cultura moderna incluso allí, donde se vuelve incrédulo, es cristiana (p. 427). Así, no
sólo el cristianismo y el pensamiento cristiano, sino también la cultura y el pensamiento moderno están
envueltos en un destino idéntico: el nihilismo. Entonces, una vez que la filosofía se ha vaciado por completo
hasta el punto de la aniquilación, si no quiere resignarse a desaparecer para siempre, tiene que cambiar de
rumbo: sólo tiene que expresar todos aquellos principios o presuposiciones que llevaron a su ruina, que se han
indicado hasta ahora. pero también la cultura y el pensamiento moderno se encuentran envueltos en un destino
idéntico: el nihilismo. Entonces, una vez que la filosofía se ha vaciado por completo hasta el punto de la
aniquilación, si no quiere resignarse a desaparecer para siempre, tiene que cambiar de rumbo: sólo tiene que
expresar todos aquellos principios o presuposiciones que llevaron a su ruina, que se han indicado hasta ahora.
pero también la cultura y el pensamiento moderno se encuentran envueltos en un destino idéntico: el nihilismo.
Entonces, una vez que la filosofía se ha vaciado por completo hasta el punto de la aniquilación, si no quiere
resignarse a desaparecer para siempre, tiene que cambiar de rumbo: sólo tiene que expresar todos aquellos
principios o presuposiciones que llevaron a su ruina, que se han indicado hasta ahora.

***

Por tanto, Heidegger no se "molesta" en presentar un plexo de principios como Aristóteles, en afirmar
un método como Descartes, en ordenar un comienzo como Hegel ... el ser mismo, que se hace presente - es
todo para el hombre, ocupación e inquietud en cuanto es precisamente "apertura" incondicional y el hombre
se constituye en verdad en el pasaje siempre abierto de esta apertura, que es el ser como puro presentarse a
sí mismo, manifestarse, entregarse sin cesar 176. Aquí el hombre no está ni en el centro ni en la periferia de
la verdad del ser: es
más bien el guardián y lugarteniente del ser. Por tanto, Heidegger rechaza enérgicamente para su
pensamiento, y con razón también en nuestra opinión, la calificación de "humanismo" en el sentido
tradicional: en el sentido griego de microcosmos del hombre, en el sentido de la teología bíblica del hombre
creado a imagen de Dios177, en el sentido de la teología hegeliana de que "Dios sin el mundo y sin el
hombre no es Dios", menos aún (a este respecto) en el sentido feuerbachiano, marxista, sartrio, donde el
hombre constituye el alfa y el omega
es decir, principio y tarea de la vida, de la historia, de la revolución El hombre se hace humano, según
Heidegger, no por plegarse sobre sí mismo en su propia subjetividad, sino única y principalmente por la
referirse o mejor abrirse al ser. Aquí en el centro no está el hombre ni Dios, repetimos, ni la sociedad ni la
historia en su conjunto, pero sí, en el arcaico sentido griego del continuo ascenso (y declive) de la presencia
del pagresentirse de conorte Lpara dediferencia chY opara Lpara avlh, qeia Y sin Mistureal academia de bellas
artes Dlos hacer, xa. Y búsquedao "Sucede" nonorte tanto Educación físicaporque el hombre tiene en sí mismo
las formas de conocimiento o los principios (subjetivos) para elaborar el conocimiento, pero ¿por qué
lo existente que es el hombre se vuelve inmediatamente al ser del ser porque ya está en medio de él.
Aquí, pues, explica Heidegger, desde que el ser comienza a desplegarse en el Todo bajo la apariencia
de subjetividad, el hombre también se ha convertido en sujeto. Y este modo de subjetividad es "libertad"
(Freiheit). ¿Qué significa este término, que resume la originalidad del pensamiento moderno, en la
perspectiva de Heidegger? Hay que responder que la libertad es su único trascendental, que es el
trascendental del fundamento de la existencia, a través del cual se realiza la superación tanto del
objetivismo como del subjetivismo formal para la recuperación de la verdad como "no-ocultamiento"
(Unverborgenheit) que ' es la fórmula negativa de la verdad a la que corresponden las fórmulas positivas de
la libertad en el sentido de abrir, desvelar, dejar-ser ...
Es sintomático que en un artículo publicado recientemente Heidegger recurriera a las Investigaciones
filosóficas sobre la libertad de Schelling178 y que las considere como el pináculo del pensamiento
moderno, y con razón, para desbloquear el callejón sin salida del último dualismo, a saber, la libertad y la
necesidad, y para fundar que identidad abierta de libertad-necesidad que es la coincidencia de
espontaneidad y libertad que está por encima de la libertad y la necesidad formal. El determinismo formal,
enunciado por el racionalismo ilustrado (Spinoza-Leibniz-Wolff ...), se convierte en determinismo real en
el historicismo idealista. Schelling, por tanto, niega expresamente la libertad de elección según la
concepción tradicional porque "... a través de la libertad se llega a afirmar, junto y fuera del poder divino,
un poder en principio incondicional que es impensable según esos conceptos. Así como el sol en el
firmamento extingue todos los demás esplendores celestiales, así y aún más el poder infinito de todos los
demás poderes finitos. La causalidad infinita de la Esencia Una deja a todas las demás sólo una pasividad
incondicional ». Y Schelling especifica, como Santo Tomás179, pero en una perspectiva diametralmente
opuesta, que la causalidad de Dios (en el acto libre) debe basarse en cada acto (finito) en su singularidad
determinada como una creación renovada continua: "Decir entonces que Dios retire su omnipotencia para
que el hombre pueda operar o que él (Dios) conceda la libertad, esto no explica nada: si Dios retirara su
poder por un instante, el hombre dejaría de ser "180. Heidegger en su comentario revela que la libertad d el
hombre como libertad (als Freiheit) también se puede decir que es una "incondicionalidad condicionada"
(bedingte Unbedingtheit), una "independencia dependiente" (abhängige Unabhängigkeit) en el sentido de
un "absolutismo derivado" (derivierte Absolutheit) que es la fórmula de Schelling. Heidegger observa en
conjunto que (para Schelling) la libertad es solidaria con el "sistema" y viceversa: la libertad, por tanto,
requiere panteísmo, el panteísmo necesariamente requiere libertad. Aquí ciertamente la libertad es
esencialmente la pertenencia necesaria y ya no tiene el significado de "libertad de elección". Y Heidegger,
de hecho, observa inmediatamente que el primer paso de la filosofía es la superación del pensamiento
común: la filosofía sigue siendo un ataque continuo contra el sano sentido común181.
Pero esta afirmación es tan válida como la concepción de que la filosofía es y debe ser necesariamente
"Sistema": lo que el propio Heidegger niega más radicalmente al reducir la verdad del ser a la "apertura" en
la presencia del ser. A su vez, por tanto, la concepción de Heidegger cae en la identidad (¡aparentemente!)
Opuesta que es la de la coincidencia del ser (el Sein del Dasein) con el aparecer. Así, la libertad se sitúa
directa o más bien radicalmente en la línea óntico-ontológica: repite, pero al revés, la identidad de los
trascendentales de la metafísica clásica. Aquí es la entidad que funda el unum, verum, bonum ..., en
Heidegger es el plexo del verum reducido a comportamiento existencial (Verhalten) el q ue expresa la
libertad en cuanto que es la realización de lo lineal, es decir, horizontal. identidad de acto y objeto, podada
por la (¿contradictoria?) elevación a un sistema del ser del Absoluto típico de Schelling y Hegel. En
términos formales, en el pensamiento moderno hay un proceso progresivo de radicalización de la libertad:
en una primera fase con el racionalismo la voluntad se identifica con el saber y por tanto la voluntad con el
actuar y el actuar con la libertad que es en sí misma la acción absoluta del Absoluto. , proceso que culmina
en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una segunda fase comienza con Kant que, al
distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en la "fe racional"
(Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso que se da con el
idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita e inmanente en
la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con Heidegger, la
libertad En el pensamiento moderno hay un proceso progresivo de radicalización de la libertad: en una
primera fase con el racionalismo la voluntad se identifica con el saber y en consecuencia la voluntad con el
actuar y el actuar con la libertad que está actuando en sí misma absoluta del Absoluto, proceso que culmina
en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una segunda fase comienza con Kant que, al
distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en la "fe racional"
(Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso que se da con el
idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita e inmanente en
la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con Heidegger, la
libertad En el pensamiento moderno hay un proceso progresivo de radicalización de la libertad: en una
primera fase con el racionalismo la voluntad se identifica con el saber y en consecuencia la voluntad con el
actuar y el actuar con la libertad que está actuando en sí misma absoluta del Absoluto, proceso que culmina
en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una segunda fase comienza con Kant que, al
distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en la "fe racional"
(Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso que se da con el
idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita e inmanente en
la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con Heidegger, la
libertad en una primera fase con el racionalismo se identifica la voluntad con el saber y en consecuencia la
voluntad con el actuar y el actuar con la libertad que es en sí misma la acción absoluta del Absoluto,
proceso que tiene su culminación en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una segunda fase
comienza con Kant que, al distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en
la "fe racional" (Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso
que se da con el idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita
e inmanente en la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con
Heidegger, la libertad en una primera fase con el racionalismo se identifica la voluntad con el saber y en
consecuencia la voluntad con el actuar y el actuar con la libertad que es en sí misma la acción absoluta del
Absoluto, proceso que tiene su culminación en el panteísmo de Spinoza y el optimismo de Leibniz; una
segunda fase comienza con Kant que, al distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que
tiene lugar en la "fe racional" (Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón.
Un proceso que se da con el idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es
intrínsecamente infinita e inmanente en la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con
Feuerbach y culminar con Heidegger, la libertad una segunda fase comienza con Kant que, al distinguirlos,
da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en la "fe racional" (Vernunftglaube) en el
fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso que se da con el idealismo trascendental
según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita e inmanente en la historia humana. En la
tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con Heidegger, la libertad una segunda fase
comienza con Kant que, al distinguirlos, da un vuelco a su relación y coloca la voluntad que tiene lugar en
la "fe racional" (Vernunftglaube) en el fundamento de las verdades (postulados) de la razón. Un proceso
que se da con el idealismo trascendental según el cual la actividad del Absoluto es intrínsecamente infinita
e inmanente en la historia humana. En la tercera fase, que puede comenzar con Feuerbach y culminar con
Heidegger, la libertad
(como el ser del ser) es intrínsecamente finito en la esencia y totalmente inmanente en el hombre histórico,
tanto en forma como en contenido.
En el pensamiento moderno hay entonces un doble vuelco de la libertad: primero (hasta Hegel) el
vuelco de la identificación de la libertad con la necesidad del conocimiento (del Absoluto), luego el vuelco
de Heidegger que es la identificación de la libertad con lo finito. presentación del ser del ser en la apertura
infinita que es la libertad como Existenz, es decir, el incondicionado "dejar ser" el ser del ser. Aquí libertas
indifferentiae ya no es el terminus a quo del escolasticismo esencialista, que sin embargo mantenía una
relación con Dios, sino que también es el terminus ad quem: así la libertad en el sentido moral se elimina
por completo como "libertad de elección" en el sentido de una libertad que toma decisiones decisivas
gracias a la cual el individuo es responsable ante una distinción absoluta entre lo ver dadero y lo falso, el
bien y el mal. Así, mientras en Hegel lo falso y lo malo se reducen a momentos dialécticos, después de
Feuerbach y en Heidegger lo falso y lo malo se disuelven en lo simple "no presente". La fórmula es: "La
existencia arraigada en la verdad como libertad es ec-posición en el no ocultamiento del ser como tal" 182.
Evidentemente, la yuxtaposición de Heidegger con Feuerbach no se refiere a los respectivos sistemas sino a
la derivación común de Hegel y del idealismo y con el objetivo común de la finitud del ser. La decapitación
del ser de infinito a finito se hace en ambos, aunque no de la misma manera, mediante la reduplicación o
fundamentación radical del ser a nivel fenomenológico. Sólo que Feuerbach todavía se detiene en la
dialéctica (yo-tú, amor conyugal), mientras que Heidegger pasa a la indiferente lassen -sein, en el es
gibt183,
La tarea de la libertad entendida así, es decir, como dejar-ser del ser, es cumplir y ejecutar la esencia de
la verdad en el sentido de desvelar el ser ... a través del cual se manifiesta una apertura184. El ser de la
libertad está entonces en el comportamiento de dejar ser. Ahora bien, la verdad, una vez quitado el
fundamento del ser (y por tanto el Absoluto), se basa únicamente en el ser del ser en su mostrarse como un
Todo. De ahí la conclusión: "La esencia de la verdad se revela como libertad (y) este es el excesivo dejar
ser, revelar el ser" 185. Por tanto, la libertad es el fundamento de la trascendencia: pero la trascendencia a
su vez es la apertura del hombre (Dasein) al mundo que, fíjate, es el ser como el Todo o la totalidad del
horizonte humano186. Es simplemente dejarse ser lo que se relaciona (y podemos decir: deriva, coincide
...) con el ser puro, vacío de Hegel ... (reines, leeres Sein): esta libertad es, por tanto, la negación misma de
toda dualidad, es es el ser aséptico, esterilizado ... del simple hacer presente de una presencia para que la
elección (Wahl) y la apertura (Offenheit), el ser y el querer coincidan realmente. El comportamiento hacia
el ser es la verdad de lo existente por lo que la verdad de este comportamiento, es decir, ser abierto es la
libertad y la libertad de este comportamiento es la verdad187. En este sentido, Heidegger coincide con
Hegel en que la libertad no es una "propiedad" (Eigenschaft) del hombre sino que es la esencia misma del
hombre: es de hecho su conciencia en acto, que a su vez constituye a su vez la verdad como libertad. . Por
tanto, Heidegger puede prescindir de toda la terminología tradicional de la metafísica y la moral. A través
de esta concepción de la libertad, que ahora puede denominarse trascendental de la existencia o la
existencia como trascendental, se ha logrado la unificación del ser y la conciencia sin residuos, es decir, la
desaparición total del segundo término y por tanto el retorno definitivo al fundamento que es. el cogito
como libertad originaria.

***

Sobre este punto, según Heidegger, no hay posibilidad de malentendido: no es que el hombre "tenga" la
libertad como propiedad de su naturaleza y razón, sino que el hombre es libertad y la libertad es su esencia.
Y el hombre es, por tanto, ese ser en el que la esencia es idéntica a la existencia y esto debe entenderse en
un sentido fuerte que no sea puramente descriptivo sino constitutivo. Esto excluye, ante todo, que el sentido
y la tarea del hombre es entregarse a las ciencias o aplicarse a la tecnología, ya que se trata de una pérdida
de sí mismo en la pérdida irreparable de la libertad misma: es la alienación infinita de lo finito. . Pero esto
también excluye - y aquí Heidegger, por haber eliminado la relación de dependencia causal, se sitúa en las
antípodas de Kierkegaard - el fundamento sobre el Absoluto ya que esto sería por parte del hombre la
alienación infinita de lo finito (al infinito). en el 'Infinito. El pensamiento moderno, es cierto, ha acreditado
la independencia de la nueva ciencia y a menudo ha concebido el Absoluto como fundamento, pero aquí
estamos tratando sólo con esquemas que en la sucesión de los diversos sistemas con la profundización de la
instancia original, el pensamiento ha expulsado para afirmar su libertad original de vez en cuan do.
Heidegger es muy explícito al respecto.
De acuerdo con Hegel, observa que la historia del hombre moderno comienza con el cogito o el
desenvolvimiento del ser como subjetividad, como liberación de la esencia humana para una nueva libertad:
"El hombre -con la prioridad del cogito- se convierte en medida y fundamento de la verdad, puesta en sí
mismo, del ser como tal" 188. Y ahora la explicación: esta liberación es la forma en que
ttransformación Del a war eL representar (saber) de'aprender com Y da la bienvenida Rey (noei / n),
a n exo'aprender com Y interrogatorio189 y competencia (perceptio). Un vuelco que es consecuencia de la
transformación de la esencia misma de la verdad. Sin embargo, la base de este evento, de la que surge la nueva
libertad,
permanece oculto a la metafísica. Pero de ella surge la nueva libertad, que es su identidad con la verdad
como hemos visto. Esta "nueva libertad" (neue Freiheit) expresa la historización radical del ser en el
sentido de planificación radical del acontecimiento en su referencia temporal al hombre como ser histórico:
una planificación radical que se expande como una "temporalización radical" de la subjetividad humana.
En esta resolutio ad fundamentum de la "nueva libertad", el movimiento de la historia, casi podría decirse,
asume la forma de una elipse cuyo foco es el mundo y el hombre ligados por la relación de pertenencia o en
tensión esencial. La consecuencia de esta tensión es el surgimiento de la historicidad del ser como ser -en-
el-mundo y, en consecuencia, la referencia constitutiva (como parece) a la historia mundana como
conmensurable y acorde con la finitud del ser de lo existente. Por tanto, en principio, se excluye la "historia
sagrada", que comienza fuera del tiempo y promete la salvación más allá del ti empo. En este sentido,
Heidegger se refiere y parece aprobar la definición de Nietzsche del cristianismo como "un platonismo para
el pueblo" 190. El punto es extremadamente importante para comprender la estructura de lo trascendental
existencial, que es la libertad, y las desviaciones que tienen lugar en la teología protestante (Bultmann) y
católica (Rahner) contemporánea, que se inspira en el Daseinsanalytik de Heidegger: se produce como la
antítesis y el rechazo de la petición de recuperación del cristianismo que es común, por extraño que
parezca, a todo el "Kierkegaard-Renaissance" alemán. Eso es lo que es.
El problema de la relación entre cristianismo y filosofía, que en el nuevo clima del pensamiento
moderno había asumido la fórmula de la relación entre historia y salvación, fue formulado por Lessing en
los siguientes términos: "¿Se puede dar un punto de partida histórico para un conciencia eterna? ¿Cómo
puede ser algo así de más interesante que desde un punto de vista histórico? ¿Se puede construir la felicidad
sobre el conocimiento histórico? " Es el problema según la fórmula que ocupa la producción de Johannes
Climacus donde Kierkegaard lanza el ataque frontal al pensamiento moderno, en sus principios y en sus
consecuencias, que juzga como destructor de la moral y la trascendencia. La fórmula del problema, ahora
relatada, aparece como lema en la portada del Briciole de 1844, pero el texto preciso de Lessing se informa
en la Anotación de 1846, es decir, "las verdades históricas contingentes no pueden con vertirse en la prueba
de las verdades necesarias de la razón" 191. Se sabe que Kant redujo el cristianismo a una simple práctica
moral y a Cristo a un maestro de moral, eliminando toda relevancia ontometafísica del acontecimiento
histórico salvífico. Por el contrario, Hegel asumió, como es bien sabido, primero la religión natural y luego
la religión revelada - que para él es el cristianismo como la "revelación de la libertad" - dentro del Todo
que es el despliegue de la Idea absoluta como "Unidad de lo divino y lo humano "en Cristo. Si no que en
esta elevación al nivel especulativo (Erhebung zum spekulativen Standpunkt) de Cristo y del cristianismo,
la aparición y obra histórica de Cristo, desde que fue introducido en el "sistema", fue sólo uno de los puntos
o eventos en el desarrollo de la historia y no hizo el punto fijo de la historia y el cristianismo como una
aparición histórica representó la simple manifestación de la actualización de ese momento. Para Hegel,
ciertamente se puede decir que Cristo es un individuo excepcional y también absoluto, pero dentro y en
función del Todo de la historia universal: esto entonces si, como camino de la auténtica libertad, se puede
admitir que tomó (según Hegel) del inicio del cristianismo, hay que añadir también que la historia sigue
"avanzando" en su nombre, o en nombre del universal concreto que es el género humano, su discurso, es
decir, para seguir su camino. Bueno, Heidegger rechaza enérgicamente incluso este parcial, El
reconocimiento provisional o dialéctico de la "positividad del cristianismo" por parte de Hegel y responde a
la pregunta de Lessing con un tajo: no. No es que Heidegger -como Feuerbach, Stirner, Nietzsche ...- haga
abiertamente una profesión de incredulidad y ateísmo: su posición es estrictamente metodológica, es decir,
que no hay, ni puede haber, relación entre la razón y la fe. , entre el conocimiento natural y la revelación. El
motivo de esta fractura o escisión está en la orientación básica de su pensamiento según la cual, como
veremos pronto, el ser del ser es intrínsecamente finito. no hay relación entre la razón y la fe, entre el
conocimiento natural y la revelación. El motivo de esta fractura o ruptura está en la orientación básica de su
pensamiento según la cual, como veremos pronto, el ser del ser es intrínsecamente finito. no hay relación
entre la razón y la fe, entre el conocimiento natural y la revelación. El motivo de esta fractura o ruptura está
en la orientación básica de su pensamiento según la cual, como veremos pronto, el ser del ser es
intrínsecamente finito.
[Link] no parece detenerse en esta evolución: pasa a la crítica de la religión bíblica y al
rechazo directo del cristianismo, en el plano teórico (¡por supuesto!), Es decir, respecto al horizonte del ser como
posibilidad o proyecto de libertad. De hecho, declara que la liberación de la nueva libertad, en el pensamiento
moderno, se está "disolviendo negativamente como una liberación de la seguridad de la salvación (propia)
de la fe revelada de la Iglesia cristiana" 192. Y el motivo de la negativa es lo que también ha sido recogido
y aceptado por muchos teólogos de hoy, no solo protestantes (lo que entendemos) sino también católicos (y
lo que menos entendemos) 193: la horizontalidad del ser y de la verdad. Sin embargo, parece que aquí hay
una diferencia entre Heidegger y los heideggerianos teologizantes: es decir, Heidegger reivindica ante todo
la independencia de la filosofía de la teología, mientras que los heideggerianos (Bultmann, Rahner ...)
rebajan y esclavizan la teología a la filosofía o interpretan. el cherigma teológico dentro del horizonte finito
de la temporalidad. Es de hecho,
Heidegger explica, que dentro de la concepción cristiana clásica la verdad de la salvación no se limita a la
relación de la fe con Dios, se decide en conjunto sobre la esencia, que es la tarea propia de la filosofía. Así
lo que se llama filosofía - siempre traduzco de Heidegger - se convierte en la "esclava de la teología"
(Dienerin der Theologie). El ser es entonces en su orden lo que fue hecho por un Dios creador194, lo que
por medio del Dios Salvador fue levantado de la caída y devuelto a lo suprasensible. Pero la liberación que
(viene) de la seguridad de la salvación, puesto que coloca a los hombres en la esfera de la libertad de la
inseguridad y arriesga el riesgo de su propia transformación esencial, debe ir en sí misma con un a libertad
que ahora por primera vez proporciona debidamente un seguro del hombre y determina la seguridad de
nuevo. Este principio -que es la clara distinción entre filosofía y revelación, observamos enseguida por
nuestra parte- es válido y afirmado en sí mismo frente a la escuela agustiniana, sin embargo, sin el cierre
que tiene en Heidegger por su trasfondo y fundamento inmanentista. De hecho, escuchamos su conclusión
en la reivindicación final de la "nueva libertad" que estalló con la Wille zur Macht de Nietzsche.
Por lo tanto, la seguridad de la salvación, que antes provenía de la fe en el plan divino de salvación,
ahora solo puede ser lograda por el hombre mismo y por sí mismo. En la nueva libertad, la humanidad
estará segura de la autoexpansión incondicional de todas sus facultades para el dominio incondicional sobre
toda la tierra. Tal seguridad confiere al hombre la confianza de ser y de sí mismo. Esta certeza no conduce
a la consumación, ante todo, a la apropiación de una verdad en sí misma, pero es la esencia, ¡fíjate! - de la
verdad misma. Sigue ahora una fórmula densa y enrevesada pero significativa para el horizontalismo
constitutivo del trascendental existencial sobre el que descansa esta nueva antropología: "La verdad se
convierte en la posición de seguridad asegurada por el hombre mismo para dirigirse a sí mismo como
dominador en su conjunto" 195.
En cuanto al marxismo, para Sartre, para el neopositivismo ... también para Heidegger el cristianismo
es y sigue siendo el único obstáculo a la libertad. De hecho, declara que la liberación a la nueva libertad en
el sentido de un auto-posicionamiento del hombre desde que comienza como la liberación de la certeza de
la salvación del más allá cristiano, esta liberación permanece en la dirección del lanza miento del
cristianismo. Porque, incluso mirando sólo hacia atrás, la historia de la nueva humanidad se presenta
fácilmente como una secularización del cristianismo. Solo que la mundanalidad de la verdad cristiana en el
"mundo" requiere un mundo que fue previamente planeado a través de necesidades no cristianas. El simple
desprendimiento del cristianismo no significa nada, si antes y con esto, no se determina una nueva esencia
de verdad y si el ser como tal en el todo no se trae como todo en aparecer. Sólo en este sentido puede la
verdad del ser desplegar su esencia como libertad ilimitada, como subjetividad del poder (als Subjektivität
zur Macht). Heidegger no se refiere, por tanto, al suntuoso y pomposo "Espíritu del mundo" (Weltgeist),
que para Hegel es el protagonista privilegiado de la historia y la personificación -si podemos decirlo- del
Espíritu absoluto descendido a los acontecimientos del tiempo; ni mucho menos se refiere al
Kierkegaardiano Soltero que decide por sí mismo con infinita responsabilidad "ante Dios y Cristo" 196,
pero pretende completar la resolución del principio moderno hecha por Nietzsche. La nueva libertad
explica, de hecho, comienza ante todo en la metafísica de la voluntad de poder para elevar toda su esencia a
la ley de una nueva legalidad. Con esta metafísica surge por primera vez el nuevo tiempo en el dominio
pleno de su esencia. Todo lo que ocurre en el mundo moderno, desde Descartes hasta Hegel inclusive, es
sólo un preludio (Vorspiel), todavía ligado de alguna manera al pasado y al cristianismo. Por tanto, la
metafísica moderna hasta Hegel sigue siendo una interpretación del ser como tal, es decir, la ontología,
cuyo Logos es experimentado desde el punto de vista de la teología cristiana como razón creadora y
fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-theo-logie). El cristianismo, obviamente, sigue siendo un fenómeno
(Erscheinung) de la historia también para el futuro. De ahí el juicio final: Con esta metafísica surge por
primera vez el nuevo tiempo en el dominio pleno de su esencia. Todo lo que ocurre en el mundo moderno,
desde Descartes hasta Hegel inclusive, es sólo un preludio (Vorspiel), todavía ligado de alguna manera al
pasado y al cristianismo. Por tanto, la metafísica moderna hasta Hegel sigue siendo una interpretación del
ser como tal, es decir, la ontología, cuyo Logos es experimentado desde el punto de vista de la teología
cristiana como razón creadora y fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-theo-logie). El cristianismo,
obviamente, sigue siendo un fenómeno (Erscheinung) de la historia también para el futuro. De ahí el juicio
final: Con esta metafísica surge por primera vez el nuevo tiempo en el dominio pleno de su esencia. Todo
lo que ocurre en el mundo moderno, desde Descartes hasta Hegel inclusive, es sólo un preludio (Vorspiel),
todavía ligado de alguna manera al pasado y al cristianismo. Por tanto, la metafísica moderna hasta Hegel
sigue siendo una interpretación del ser como tal, es decir, la ontología, cuyo Logos es experimentado desde
el punto de vista de la teología cristiana como razón creadora y fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-
theo-logie). El cristianismo, obviamente, sigue siendo un fenómeno (Erscheinung) de la historia también
para el futuro. De ahí el juicio final: todavía ligado de alguna manera al pasado y al cristianismo. Por tanto,
la metafísica moderna hasta Hegel sigue siendo una interpretación del ser como tal, es decir, la ontología,
cuyo Logos es experimentado desde el punto de vista de la teología cristiana como razón creadora y
fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-theo-logie). El cristianismo, obviamente, sigue siendo un fenómeno
(Erscheinung) de la historia también para el futuro. De ahí el juicio final: todavía ligado de alguna manera
al pasado y al cristianismo. Por tanto, la metafísica moderna hasta Hegel sigue siendo una interpretación
del ser como tal, es decir, la ontología, cuyo Logos es experimentado desde el punto de vista de la teología
cristiana como razón creadora y fundado en el Espíritu Absoluto (Onto-theo-logie). El cristianismo,
obviamente, sigue siendo un fenómeno (Erscheinung) de la historia también para el futuro. De ahí el juicio
final:
“A través de mutaciones, asimilaciones, la nivelación se reconcilia cada vez con el nuevo mundo y
renuncia con cada nuevo progreso a la fuerza que una vez tuvo para moldear la historia; ya que la
explicación del mundo que reclama está ahora fuera de la nueva libertad "197.
La cuestión de la relación entre razón y fe, entre filosofía y teología, no puede ser ignorada por
Heidegger y parece que le ha interesado en varias ocasiones, pero da la impresión de que cada vez la trata
sobre el sesgo y solo dentro del cono. . de su ideología de finitud inmanente. Tomemos el ejemplo del
dogma de la creación198, que en la exposición anterior constituye el núcleo de su rechazo del espacio para
el cristianismo en el ámbito de la reflexión especulativa. Observa que él p. ex. quien cree la Biblia por
revelación divina y verdad, ésta por la pregunta: "¿Por qué hay en general el ser y no más bien nada?" 199
ya tiene, ante cualquier pregunta, la respuesta: siendo, como no es Dios mismo, es es creado por él. La
situación del creyente es entonces para Heidegger comprometida y comprometida desde el principio. De
hecho, leemos, quien está sobre la base de tal fe, obviamente puede establecer y llevar a cabo de cierta
manera el cuestionamiento de nuestra pregunta, pero no puede cuestionar propiamente sin abandonarse a sí
mismo.
como creyente con todas las consecuencias de este pasaje. Solo puede actuar así: "como si (als ob) ...".Pero,
por otro lado, esa fe, si no está continuamente expuesta a la posibilidad de la incredulidad200, ni siquiera es fe,
sino una conveniencia y un acuerdo con uno mismo para apegarse a la doctrina del futuro como a cualquier
tradición. No es entonces ni creer ni cuestionar, sino indiferencia que a partir de ahora interesa y puede ocuparse
de todo, quizás incluso de mucho, incluso de creer: tanto como de cuestionar.
Para Heidegger entonces el primer verso del Génesis ("En el principio creó Dios el cielo y la tierra") no
tiene sentido para la filosofía201: al contrario, al poner una dependencia causal radical al principio del ser
del mundo, ya pone fin a Filosofía. La filosofía para él es tal, sólo si es el círculo inmanente del ser y el ser
que es el círculo de la manifestación del ser del mundo al hombre cuyo ser es el ser-en-el-mundo. Al
problema de Lessing, que plantea la ruptura de esta relación al negar cualquier importancia a la entrada de
Dios en la historia con la Encarnación, es decir, a la intervención del Absoluto en el tiempo histórico,
Heidegger debe responder no solo que este problema tampoco tiene sentido para la filosofía, pero que lo
destruye y lo vacía porque supone e impone el horizonte de una verdad del ser diferente del horizonte
temporal del ser del ser. En la posición de Heidegger, en una forma renovada desde dentro del moderno
principio de inmanencia, tenemos la repetición de la posición averroísta con la diferencia de que, si bien
esta se basaba en la unidad circular del saber, Heidegger se basa en la unidad circular del saber. entidad-ser
cerrándose así en una forma de panenteísmo fenomenológico-trascendental. No puede haber hecho
privilegiado que detenga el tiempo, ya que esto aniquilaría no solo la esencia del ser que es la pertenencia
esencial del hombre al tiempo, pero, en consecuencia, negaría la esencia misma del hombre que es el sujeto
existencial a la vez ponente y puesto de vez en cuando por la relación misma. La fundamentalidad de la
pertenencia esencial del hombre a la relación, es decir, al componente trascendental - que Heidegger llamó
la "nueva libertad" - ocupa todo el espacio metafísico del ser del fondo hasta el punto de que lo existente
mismo en su ser se actualiza. y 'por lo tanto se identifica en la relación misma. Como la identidad del ser y
el pensamiento del principio de conciencia expresaba la reducción de la esencia y la existencia al
fundamento de la relación, es decir, al vuelco, al fundamento de la identidad, dominando el escolasticismo
formalista: así el sujeto heideggeriano como el Dasein trae de vuelta a su fundamento legítimo de la propia
relación,
Aquí ubicamos y entendemos el "pasaje metafísico" resolutivo de Hegel a Heidegger que tiene una
profunda analogía con el pasaje antropológico resolutivo de Hegel a Feuerbach. Hegel, observa Heidegger,
piensa estar en su vacío más vacío, por lo tanto de la manera más universal. Piensa en estar juntos, en la
medida en que piensa el Absoluto, en su perfecta plenitud lograda. Para que Hegel, en su panlogi smo
idealista, identifique la metafísica (onto-teología) con la nueva "lógica", la metafísica hegeliana202 piensa
en el ser como tal, es decir, en universal. La metafísica piensa en el ser como tal, es decir, en el Todo: no lo
piensa como el ser del ser que está presente de vez en cuando. La metafísica piensa tanto en el ser del ser en
la unidad fundacional de lo más universal, es decir, de lo que es igualmente válido en todas partes,Todos
(die entwickelte Fülle) 203. En este proceso, el ser se manifiesta como pensamiento (Denken) y esto significa
que el ser del ser se revela como el fundamento que se hunde y se funda a sí mismo. La consecuencia, según
Heidegger, es que el Absoluto, que es el ser como "fundamento" (Grund), es representado y pensado como
"causa sui" 204: la "cosa original" (Ur-sache). Así concebido, Dios ciertamente ya no es Dios, y Heidegger
correctamente comenta que ante este Dios de la filosofía «... el hombre no puede rezar ni ofrecerle sacrificios.
Ante la Causa sui, el hombre no puede caer de rodillas por reverencia, ni puede tejer danzas ante este Dios "205.
Fue inevitable y fatal entonces que el intento del idealismo alemán, de Schelling y de Hegel en particular,
La distinción entre esencia y existencia se presenta aquí por segunda vez como responsable de la
pérdida que es el olvido de la verdad del ser en Occidente y responsable del desconcierto en el que el
hombre lucha sin salida. De hecho, por un lado, la filosofía, reducida a operar fuera de la tensión del ser-
ser, se reduce a un análisis del lenguaje y, al renunciar a la relación de elevación con la trascendencia, se ha
convertido en la servidora de la ciencia. Por otro lado, la ciencia, que ha ocupado todo el espacio de la
conciencia, arrastra al hombre por su camino imparable por la conquista de un mundo que se le vuelve cada
vez más hostil.
 ***

Heidegger debe ser reconocido por el carácter radical del compromiso de salir del impasse para no
entregar al hombre completamente a la ciencia y la tecnología, para buscar un "retorno a la base" que lo
caracteriza en su cualidad constitutiva que es ser el lugar y el guardián del ser: por tanto, no como
inmanencia del mundo en el yo, sino como "trascendencia del yo hacia el mundo". Por tanto, se puede decir
que mientras en la metafísica de Dios causa sui, el hombre es aniquilado en el Ser absoluto y mientras que
en la ciencia que se ha vuelto apasionante se lleva continuamente a cabo de sí mismo, en proyect os
infinitos que el mundo pone sobre el infinito, es necesario para devolver el proyecto a la vida. del mundo al
hombre mismo como el lugar propio y original de ser él mismo. Es la nueva revolución copernicana, como
ya se ha dicho, y en la que ahora tenemos que centrarnos. Consiste, se podría decir, en volcar la relación de
la distinción de essentia y existentia de modo que la fundación se funda en el sentido de que la existentia se
convierte en el prius con respecto a la essentia. Sin embargo, esta inversión no se encuentra en la esfera
puramente formal de los conceptos y su relación, sino que se basa en la esencia de la relación en sí y de la
sobrepara S testructura radical ningunoL sentido chY L'existencia nonorte Y Più losL sencilloY hecho deo
o[usted (de El Dass) metropara losL consígase es decirY
diseñarse y planificarse uno mismo ... y la esencia pasa a ser la estructura que esta planificación asume de
vez en cuando partiendo del proyecto original de estar-en-el-mundo. Tal es la tarea de la "ontología" para
[Link] "206, como él llama a la revolución especulativa de su metafísica.
La metafísica tradicional también idealista, dominada por la distinción de esencia y existencia,
se mantuvo encarcelado en la consideración de la entidad sólo como una entidad (o "nh | - o; n: das Seiende als
Seiende), y este fue -como se ha dicho- el viaje de Aristóteles a Hegel: no llegó al ser como ser, al ser
mismo, al ser como fundamento. Se detiene en ser como concepto, como concepto de conceptos. La raíz de
este infortunio especulativo es de origen subjetivista, es decir, la interpretación del pensamiento como
representación, es decir, haber hecho de la "conciencia" el deus ex machina de la reflexión filosófica: es
aquí donde, para Heidegger, se debe hacer la inversión. En otras palabras: el ser ya no es una cuestión de
conciencia, resolvible en la relación (de sujeto-objeto) de conciencia, resultado de la relación categórica y,
por tanto, resuelto en la "cópula" del juicio ...: este es el subjetivismo que ha llevado a la definición de Dios
como causa sui. El ser no surge en el pensamiento del hombre y como obra ("producto") del hombre, sino
que es el hombre quien se presenta a sí mismo como "referencia al ser" de modo que la referencia al ser
(Bezug des Seins) pertenece a la esencia del ser. hombre. Por tanto, señala Heidegger, ya en Sein und Zeit
(1927), el hombre ya no se presenta como pura "conciencia" (Bewusstsein), sino como Dasein, que es el
ser-allí como ser del hombre en el mundo: aquí, sin embargo, el Dasein no se para el simple sustituto de
Bewusstsein ni asume la función de Bewusstsein, sino que con el Dasein -especifica Heidegger en 1949- se
llama aquello que ante todo hay que pensar como el "lugar" (Estrellas), es decir, como el "lugar de morada"
(Ortschaft) donde se experimenta la verdad del ser y, en consecuencia, se piensa, y éste, como hemos visto,
es el hombre en su esencia. Por tanto, más allá tanto del subjetivismo (psicológico) como del ontologismo
(teológico) lo que desembocó en el nihilismo, como hemos visto. El punto es decisivo y nos da la clave del
sentido último que da Heidegger a la "nueva libertad" en la que pone la esencia de la verdad.
De hecho, declara que lo que se piensa con el término "Dasein" de un extremo al otro de Sein und Zeit,
se aclara con el principio rector que suena: "La esencia del ser-ahí radica en su existencia" 207. Este es el
éxtasis o momento de éxtasis que constituye la verdad del ser del ser. Ahora bien, los escritos de la "Kehre"
de la posguerra se refieren expresamente a esta definición208 y esto significa que Heidegger no ha
cambiado a lo largo de los años, sino que ha profundizado y radicalizado su principio rector. Pero, ¿cuál es
su significado, cuál es su relevancia teórica?
Heidegger observa que en el lenguaje de la metafísica tradicional el término "Existenz" indica lo mismo que
significa "Dasein", es decir, la realidad de cualquier cosa real, desde Dios hasta el grano de arena: es existencia
en el sentido de la El "hecho" de ser (lo o [ti, il dass ...) que es de realización o como recordaba Heidegger,
refiriéndose a Suárez, es el "ex-sistere extra causas et extra nihilum". Es decir, la existencia aquí asume una
determinación puramente extrínseca que se encarga de ser vacía, indeterminada, etc. es decir, de su aniquilación
como hemos visto. En cambio, a diferencia de Sein und Zeit. Aquí, señala Heidegger, el nombre
"Existencia" se usa exclusivamente para indicar el ser del hombre. Es a partir del pensamiento "existencia"
como debe ser, que se deja pensar la esencia del "Dasein" (= del hombre existente), en cuya apertura se
manifiesta y se esconde el mismo ser sin esta verdad del ser. agotado en el "Dasein" o dejarse identificar
con él según el principio metafísico: toda objetividad es como esta subjetividad209. El término
La "Existenz" está, pues, reservada para el hombre: de hecho indica un modo de ser muy especial y
precisamente el ser de ese ser (hombre) que está abierto a la apertura del ser, en el que está en la medida en
que se expone. Esta exposición se vive, recuerda Heidegger, con el nombre de "preocupación" (Sorge) 210.
Entonces la esencia ec-estática del hombre existente (Dasein) se piensa desde la preocupación, como
a la inversa, la preocupación se experimenta sólo en su esencia ec-estática. El sentido de esta "ec-stasis"
que caracteriza al Dasein según Heidegger - y por tanto constituye también la esencia de la libertad - no es
uno
"Quedarse fuera" en el sentido de "alejarse" (weg von) desde dentro de una inmanencia de conciencia y
espíritu, desde entonces se volvería a caer en la "subjetividad" y en la "Substanz": es una cuestión que el
"exterior Queda de pensar como relación de derivación recíproca211 de la apertura del ser mismo. Y aquí
la explicación quiere caracterizar el desapego de Heidegger de la filosofía sistemática, tanto subjetivista
como objetivista, es decir: el estancamiento de lo ec-estático descansa, por extraño que parezca, en el ser-
adentro en el "afuera" y en el " Aquí "del no-encubrimiento, así (= no-encubrimiento) que muestra el ser
mismo. Heidegger sugiere indicar todo esto, que es el nuevo horizonte del ser, el término Inständigkeit
("insistencia", en su sentido etimológico y no psicológico-moral).
Esto le permite a Heidegger cambiar totalmente la definición tradicional del hombre ya no como una
racionalidad animal, que pesaba sobre Occidente como una nube, ocultando precisamente la verdad del ser,
en términos de su fundamento del ser, sino: "El hombre es el ser. que está disfrazado de existencia "212. Se
puede decir que toda la producción aparentemente dispar de Heidegger gira en torno a la determinación
cada vez más insistente de este núcleo teórico. La vieja definición de racionalidad animal, de derivación
griega, todavía une al hombre al mundo físico sensible del cual debe liberarse con razón para elevarse por
encima del reino animal y alcanzar el mundo suprasensible, es decir, debe hacer la transición de la física al
mundo suprasensible. metafísica: un "pasaje" aleatorio. Así, el hombre ha permanecido ya menudo sigue
siendo presa de la parte animal que provocó el surgimiento del "Superhombre" de Nietzsche y que ha sido
en tiempos recientes, señala Heidegger, explotada por la antropología y el psicoanálisis modernos. En
cambio, el hombre debe entenderse a partir de su comprensión del ser. En el todavía muy crudo pero
expresivo lenguaje de Sein und Zeit, es Heidegger quien vuelve a precisar, a esto se le presentó la fórmula:
"El rasgo fundamental del estar ahí (Dasein), que es el hombre, está determinado por la comprensión del
ser". 213. Y explica: "comprensión del ser" aquí nunca significa que el hombre tiene como sujeto una
representación subjetiva del ser y que este, ser, es una simple representación. La expresión "comprensión
del ser" significa que el hombre según su esencia está en el plano abierto del ser y esta comprensión así
entendida está fuera (aussteht). Gracias a la comprensión del ser (que es) así experimentado y pensado, la
representación (Vorstellung) es la de un sujeto, para usar la expresión de Hegel, que se deja de lado. Sólo
en la medida en que el hombre, según su esencia, está en una iluminación del ser, es una esencia pensante.
La consecuencia de tal situación, observa profundamente Heidegger, tiene su repercusión inmediata en el
pensamiento occidental (incluido Kant) sobre la concepción de la libertad. De hecho, si el hombre es un
animal racional, él como esencia natural pertenece al reino de la naturaleza, como esencia racional en lugar
del reino de la razón, es decir, de la voluntad y por tanto (damit) de la libertad. De esta manera, la libertad
no es un prius, sino un posterius y esto implica tanto que todo ser solo puede ser concebido --y para Kant lo
es-- como sujeto de un objeto y que el objeto es cada vez solo un objeto para un sujeto. , y esa libertad
(como la naturaleza) es limitada en su esencia.
Algunas aclaraciones más. En la nueva definición de hombre con "Existenz" en el sentido indicado
hasta ahora, parece que propiamente "sólo existe el hombre". La roca es, según Heidegger, pero no existe.
El árbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ángel es, pero no existe. Dios es, pero no exi ste.
Pero, ¿qué significa que solo existe el hombre? No significa en absoluto, responde Heidegger, que solo el
hombre es una entidad real y que todas las demás entidades son irreales y solo una apariencia o la
representación del hombre. Cuando decimos que sólo "existe el hombre", significa que el hombre es aquel
ser cuyo ser se caracteriza por un ser interior que se abre en el no ocultamiento del ser, a partir dedel ser al
ser 214. Pero, se puede observar inmediatamente, si Heidegger determina la esencia del hombre a partir de su
apertura al ser, es decir, si se determina a través de la "comprensión del ser" (Seinsverständnis), entonces sólo
hay hombre, se define únicamente por referencia. a la conciencia en el
que aparece o se hace presente el presente que es el ser en la revelación del era, ¿sí? En realidad, este es el punto
de inflexión, a saber, la inversión heideggeriana o incluso lo que podemos llamar, como quiera que sea.
digamos: su nueva versión del cogito, su recuperación desde el pensamiento modern o del principio de
inmanencia.
La explicación no deja lugar a dudas. La esencia existencial del hombre, explica, es el fundamento
(Grund) para esto, que el hombre puede pensar (vorstellen) [lo que es] ser como tal y puede tener
conciencia de lo que se piensa. Toda conciencia, fíjate tú, presupone una existencia que se piensa como e-
estática como la essentia del hombre, donde essentia la significa como lo que el hombre muestra en cuanto
es hombre. Y
ciertamente una inmanencia de nuevo tipo, diferente de la racionalista e idealista, pero precisamente por
esta razón de una naturaleza aún más radical. A primera vista, parece que Heidegger no sólo rechaza la
suposición inmanentista de que la conciencia es el fundamento del ser, sino que defiende abierta mente el
principio realista, es decir, el ser es el fundamento de la conciencia según la afirmación parmenídea de que
ser que no hay pensamiento ». Además, niega expresamente que sea el yo, el ser un yo (Selbstsein), el que
produce la apertura del ser o, en primer lugar, procura que el hombre permanezca abierto al ser del ser:
afirma en cambio que 'es la permanencia del hombre en el ser (el Inständigkeit) que establece la
intencionalidad de la conciencia y le da la dimensión libre de su movimiento. Sin embargo, agrega de
inmediato que este "estar abierto al ser" es una función de la conciencia, que constituye la conciencia y que
el hombre es, por tanto, una "esencia existencial" (existentiales Wesen). En este sentido, Heidegger da al
término infinito "-sein" en los nombres Bewusstsein y Selbst-bewusstsein el significado de que el hombre
es en la medida en que "existe" 215: pero ya sabemos que "existir" es asomarse , siendo expuesto ...
Ciertamente de esta manera superamos el inmanentismo en el sentido de subjetivismo frente al objetivismo,
de hecho hay que decir que el Da-sein, que es el hombre, es esencialmente trascendencia en el sentido de
apertura al mundo, de estar expuestos al mundo ... Pero así caemos en el inmanentismo fenomenológico o
existencial, según la terminología de Heidegger: una vez que el carácter de sustancia y, por tanto, de sujeto
ha sido eliminado del hombre y del ser del hombre, el ser se reduce a una simple "presencia en (del)
mundo". Esta "presencia se presenta" y el mundo tiene el carácter de un simple horizonte temporal de la
ocurrencia de la presencia: así ahora se entiende que el ser se vuelve aséptico, sin cualidad, más allá del
bien y del mal, así como de verdadero y falso - perfectamente desintoxicado. de todo lo que ha angustiado
y sigue angustiando al hombre desde el comienzo de su historia. Este es el significado de la reducción del
ser al tiempo, a la intencionalidad del tiempo, en el sentido de que no se trata de una identidad estática
según el ser eleático, sino dinámica según el horizonte del "tiempo" kantiano (Zeit). , entendida como
forma primordial de la apariencia del ser.
comY"proyecto". Este es el significado último que el ser (to. Ei = nai) asume como "presencia" (Anwesenheit).
La esencia de esta presencia, explica el maduro Heidegger, está profundamente escondida en el nombre inicial
del ser. Pero para nosotros ei = nai y ouvsi, a come par- ed avpousi, un decir ante todo esto: al presentarse
(waltet) no pensado y oculto (el) presente y la persistencia, muestra (el) tiempo. Pero que hora es No más que el
tiempo clásico como medida de movimiento, ni el tiempo kantiano como simple forma de sensibilidad interna,
pero aquí "tiempo" es el primer nombre que nos lleva a reflexionar sobre la verdad del ser que primero debemos
experimentar. Así, "comprender" 216 es actualización histórica en la medida en que el "sentido del ser" es el
La "verdad del ser", es decir, su manifestación, está en la articulación del tiempo, como lo demostró
entonces Sein und Zeit: su finalidad (Ziel) de hecho, que es la elaboración concreta del sentido de "ser
(Sein) , mostró la interpretación del "tiempo" (Zeit) como el horizonte posible de cualquier comprensión
del ser. Heidegger aclara además: "Dado que el tiempo pertenece de una manera que todavía está oculta a
la verdad del ser, entonces todo que mantenga abierta la planificación de la verdad del ser como
comprensión del ser en el tiempo debe mantenerse fuera del horizonte posible de la comprensión del ser.
ser "217. El tiempo humano y el hombre temporalizado, que es histórico en el sentido de que el tiempo
cubre o más bien llena todo el espacio (ámbito) del ser,
Entonces, si el tiempo así entendido equivale al ser en el sentido de que es el origen (oculto) de los
existenciales, descrito en Sein und Zeit, ya no hay lugar para los trascendentales en un sentido absoluto: ni
para los fundados en la base del ser (el uno, el verdadero, el bien ... de la metafísica clásica), ni para los de
la moderna metafísica monista-idealista partiendo de la conciencia (vida, saber, querer ... absoluto del
Wissenschaft der Logik de Hegel). Por tanto, cuando, observa Heidegger, en el desarrollo del pensamiento
occidental se ha hablado poco de "ser y devenir", "ser y aparecer", "ser y pensar", "ser y deber" ..., hay que
decirlo. que el ser que así se pensaba era de vez en cuando limitado (eingeschränkt), como si
Werden, Schein, Denken, Sollen ... no pertenecían al being218. Tal pretensión de limitación del ser surge del
hecho de que la metafísica se ha movido dentro de la esfera del o "nh | = o; n que ha entendido como el Todo en
la forma doble de la entidad universal (o" n kaqo, lou ) por un lado y como el ser supremo y divino (o "n kaqo,
lou, avkro, taton, qei / on), por el otro, cerrando así la apertura infinita que es constitutiva de la verdad del ser.
Fundado y anclado con el tiempo, la verdad del ser adquiere un sentido preciso e irreversible219.
La conclusión última es entonces que "el ser no tiene el carácter (cualidad) de ser así como el tiempo no
tiene (es) la estructura temporal, es decir, no es tiempo y mucho menos es un ser, pero el ser es solo y
siempre presencia
temporal (es gibt Sein = es gibt Zeit) y el tiempo “da” (gibt) siendo como el juego del paso del tiempo en la
unidad de las tres dimensiones radicales »220. Estas fórmulas muestran la superación definitiva de todo
dualismo: implica la eliminación definitiva del ens (a. O; n) como principio y como plexo fundacional en su
estructura dialéctica de contenido (esencia) y acto (acto de ser para el realismo, acto de conciencia por
idealismo).

Así que en esta resolución Heidegger no solo no niega el principio moderno, sino que lo valida al
resaltar la identidad óntico-fenomenológica del ser y la nada como un plexo de "presencia y ausencia",
dando la respuesta definitiva a la pregunta citada por Leibniz: "Pourquoi il ya plutôt quelque eligió que
rien?" 221. Esta posición de la nada como fundamento del ser se deriva de la eliminación de la creación y
de la posición de la subjetividad trascendental o de la libertad como "fundamento" (Grund). Por tanto,
Heidegger aprueba el plexo o semanthema del ser-nada del que parte la lógica hegeliana, pero en lugar de
"superarlo" como Hegel se comprometió en la onteología, lo relaciona y lo funda en la mutua pertenencia
del ser y del tiempo, ya que sólo en él el ser puede manifestarse idéntico a la nada que es, por tanto, el
fundamento del Dasein. Así, Heidegger no sólo da prioridad a la nada sobre el ser, sino que hace de la nada
la «diferencia del aparecer del ser y el fundamento último de la trascendencia. Por tanto, Heidegger quiere
disipar el malentendido fundamental del idealismo en el sentido de que quiso pasar -gracias a la mediación
que es el paso de lo particular a lo universal y de las partes al Todo- de lo inmediato, que es
L'ser a bsol utam ent eY in det erminato, a n exo'Absoluto com Y a l lí o ch 'Y c om pl et a m en t e Y
det ermina t o Y tujen si mismo. Para Heidegger es en realidad que el ser (que es el tiempo) se
encuentra de vez en cuando, como presencia del presente.
– en la totalidad de sus determinaciones (temporales) y movimientos, no porque no deje nada, sino porque
siempre vuelve a él a cada paso. Esto es lo que expresa Heidegger, de manera excelente, como una
aclaración de su acuerdo con el inicio hegeliano de la identidad del ser y la nada: "El ser y la nada van de la
mano, pero no porque - visto desde el concepto hegeliano de pensamiento - coincidan". en su
indeterminación e inmediatez222, pero dado que el ser mismo es finito en esencia y se manifiesta sólo en la
trascendenciadel ser del hombre (Dasein) guardado en la nada »223. Es gracias a esta nada que "se da tiempo" y
con el tiempo estando en el mundo. La finitud del ser ya no es ya una imperfección o un límite en el sentido
spinoziano-hegeliano, sino su propia positividad constitutiva. La "correlatividad del ser y el hombre" en
Heidegger -expresión que no encontré en Heidegger- se basa en la pertenencia existencial que Heidegger afirma
entre el ser y la nada gracias a la mediación -si se puede decir- del tiempo. Por tanto, aquí no podemos ni
debemos hablar de nihilismo abstracto. En esta concepción, la presentación del ser que es el ser como
presentarse a sí mismo es siempre y enteramente trascendente, pero es una trascendencia en el sentido de
presentar el ser del ser, es decir, del presentarse finito de lo finito. Heidegger también tiene la fórmula para esto:
"...
En el plano metafísico, la conclusión de la investigación anterior sólo puede ser una: en esta
perspectiva no hay absolutamente ningún lugar para Dios, está excluido del plexo fundamental de la verdad
del ser accesible al hombre o, más rigurosamente, de lo finito que constituye la trascendencia de su [ser] ii
como ser-en-tiempo. Pero si Heidegger dejara a Dios fuera y lo destituyera de la esfera del pensamiento,
¿no sería posible, continuando en la línea de Heidegger, recuperar el Absoluto subsistente o trascendente en
el sentido de la metafísica cristiana?

Conclusión: la "entrega al mundo" de la teología contemporánea

El anterior planteamiento sobre el pensamiento heideggeriano pretendía resaltar la coherencia interna

de su matriz especulativa en los momentos ascendentes -si podemos decirlo- de su funcionamiento
resolutivo de lo que Nietzsche denunció como el "nihilismo" de la civilización occidental. Son:

1) La pérdida deser ("Sein") a favor del ser (Seiende) que comienza inmediatamente después (¡y con!) del
descubrimiento - por Parménides y Heráclito - del estar en el logos de la época, sí con el post-socrático que
inicia la metafísica del contenido (esencialismo), de la escritura y del demiurgo platónico.
2) La radicalizacion nihilista de la doctrina cristiana de la creación mediante la cual, según Heidegger, la
esfera del ser se divide en dos mundos separados y el acto (evne, rgeia) de la presencia se convierte en
"Actualidad" que es estar en acto (actualitas, esse actu) de una esencia cuya realidad se basa en la causalidad.
 3) La reversión finalmente operado por el cogito-volo moderno, que, transfiriendo al hombre la
producción de la presencia del ser, entrega el ser y la verdad a las producciones de la ciencia y la tecnología
y establece así definitivamente el nihilismo, la pérdida de la verdad y el escape del hombre de sí mismo.

La relación de Heidegger con la religión en general, y con el cristianismo en particular, es muy

controvertida y los intérpretes aún no han encontrado un camino seguro: parece que el propio Heidegger, en
sus escritos y referencias dedicadas al tema, evita toda fórmula explícita. . Lo cierto y más allá de toda
discusión es que para Heidegger, en su perspectiva, el Dasein indica esencialmente la situación histórica del
hombre en el horizonte de la finitud del espacio-tiempo. Este estudio nuestro ha aclarado el creciente
compromiso de Heidegger por denunciar y eliminar la distinción de esencia y existencia que domina el
pensamiento occidental desde Platón-Aristóteles hasta Nietzsche, como indicio permanente de esa
incomprensión del dualismo y como responsable del deplorable nihilismo. No vemos entonces cómo esta
rigurosa filosofía de la finitud puede proporcionar alguna conexión con una teología cristiana que es
esencialmente soteriológica, es decir, fundada en la trascendencia del hombre de este mundo de pecado y
tribulación y en la trascendencia de Dios con respecto a la mundo que creó y de Cristo Hombre-Dios que ha
conquistado el mundo, que condenó sus vicios y concupiscencias y que vendrá a juzgar la historia al final
de los tiempos. Si una continuación teológica, por así decirlo, de la Fundamentalontologie o
Daseinsanalytik de Heidegger es legítima y posible, debe buscarse en la línea de la Entmythologisierung de
R. Bultmann que elimina del kerigma cristiano cualquier contenido dogmático histórico de
trascendencia225. En cambio, dentro de la propia teología católica, la operación equívoca de recuperar el
Dasein de Heidegger no sólo se ha intentado, sino que está en pleno apogeo: es la actualización de la fe
como "cultura" según el feo neologismo de la "aculturación". Por tanto, podemos hablar de un "punto de
inflexión antropológico en la teología contemporánea" 226. En este punto de inflexión confluyen múltiples
y a veces contradictorios factores, pues tomados de las filosofías contemporáneas más dispares y
contrastantes como el neopositivismo, la fenomenología psicoanalítica, el estructuralismo ... sagrado "de la
doctrina sagrada, que es la teología,
– se hace presente al mundo a la manera del mundo, es decir, con las categorías del mundo que son las
categorías de la finitud, es decir, del hombre horizontal y unidimensional. Es obvio que una vez que el
cristiano ha aceptado vivir según las categorías del mundo, puede - de hecho debe - aceptar vivir según las
concepciones del mundo o según la moralidad de la situación. Según los nuevos teólogos, el cristiano que
rechaza esta "verificación" de entrega al mundo fracasaría en la "contemporaneidad" del Evangelio y en la
primera misión (¡sic!) Del cristiano de vivir en el mundo y para el mundo.
Esta conversio ad mundum está poniendo en crisis a la iglesia contemporánea, de hecho ya la ha puesto
en todos los sectores (dogmático, moral, jurídico, disciplinario ...). El maestro indiscutible de esta
destructio theologiae es el jesuita alemán Karl Rahner, que profesó ser alumno de Heidegger al proclamar
explícitamente su "único maestro" 227: una exigente declaración a la que, hay que admitirlo, corresponde
sin duda alguna la inagotable e imparable actividad del jesuita alemán. . La operación Rahner, para darse
una plataforma de credibilidad, hizo una atrevida salida, aunque no nueva, que es pasar por el tomismo o
mostrar la perfecta concordancia de Santo Tomás con el cogito moderno reduciendo el ser al pensamiento. .
Esta doble operación de Rahner de recuperación, Una especie de maniobra de pinza tanto de Heidegger en
la deformación antropológica de la teología como de Santo Tomás en la plataforma de lo trascendental
moderno ha encontrado pocas disputas y favores de todos los lados en el campo filosófico y teológico, con
raras excepciones de las cuales Rahner nunca pensado para tener en cuenta 228. Estamos ante un fenómeno
cultural de proporciones universales que raya en la alucinación colectiva y que ha hecho que la jerarquía
misma sea incierta y tímida: es la embriaguez ante la desaparición del misterio del pecado lo que alimenta
el dogma católico, la negación de la eternidad. ley que sostiene la moralidad - tras el surgimiento por
primera vez, en la historia del cristianismo, de una fe sin dogmas y una moral sin leyes y sin sanciones de
fondo,
El lado sorprendente de tal situación es que, si se estabiliza, terminaría alterando no solo las posiciones
de la teología y la fe, sino también las del pensamiento mismo. Desde un punto de vista estrictamente
crítico, de hecho, la posición de Rahner no presenta la más mínima fiabilidad, porque se basa en textos
interpolados y mistificados.

A) El supuesto acuerdo de S. Tommaso con el principio d'inmanencia.

 Este acuerdo lo lleva a cabo Rahner a través de la interpolación evidente y repetida de un texto en
mayúscula y con la mistificación de muchos contextos importantes. Esto es lo que es:

1. La interpolación del texto tomista. - Una de las piedras angulares de la metodología de Rahner es el
"punto de partida" (Ansatzpunkt), como para Hegel el comienzo (Anfang). Este punto es la identidad del
ser y el pensamiento: "El enfoque fundamental para una comprensión metafísicamente exacta de lo que es
el conocimiento debe verse más bien en que el ser es partir de uno mismo para conocer y ser conocido, que
ser es estar-con". uno mismo "229. Se da inmediatamente el siguiente texto para confirmar su carácter
tomista:
LOSntellectus in actu perfectio est intellectum in actu 230.

Es un texto interpolado [de la edición de Parmensis] y luego deformado en el comentario rahneriano.

La Leonine Critical Edition, con las mejores ediciones que he podido ver, tiene la única lección obvia:
«INTELLECTUS IN ACTU PERFECTO EST INTELLECTUM IN ACTU» es decir la fórmula de la
inmanencia clásica para expresar la originalidad de la asimilación perfectiva aristotélico-tomista que es la
antípoda de la inmanencia constitutiva moderna. El texto citado, de hecho, como edición crítica reciente de
Taur. Señala también, deriva directamente de dos textos aristotélicos: "In his quae sunt sine materia idem
est intellectus et quod intelligitur" 231 e "idem est secundum actum scientia rei" 232.
Y en consecuencia, la versión-paráfrasis rahneriana que confirma la lectura incorrecta del texto está
fuera de lugar:
"La realidad ontológica consumada del intelecto es lo que se conoce actualmente, un principio esencial que
también puede ser volcado: lo que se conoce actualmente debe, para ser él mismo, ser la realidad
ontológica del intelecto mismo". Interpretación incorrecta, ya que la unidad-identidad de la que Aristóteles
y
Santo Tomás no es ontológico primario, como quiere Rahner, sino secundario en el sentido de que el sujeto
se convierte en objeto asumiendo en sí mismo, como desarrollo de su propio ser, la forma intencional (por
similitudem) y esto es cierto tanto para el significado y para el intelecto, como observa Santo Tomás en el
comentario:
"Sicut et supra dixit, quod sensitivo in actu et sensus in actu sunt unum" 233.

2. Los comentarios de las dos obras rahnerianas desarrollan el malentendido inicial. De hecho, leemos
en la primera obra (GW): «El intelecto en estas formulaciones significa conocimiento en general. S ería un
puro malentendido234 si se quisiera comprender la identidad de saber y conocer, que se expresa en esta y
otras formulaciones similares, en el sentido de que lo que se conoce como tal debe ser precisamente
conocido por un conocido como tal y que el conocido como tal también debe tener algo de algo conocido
"235. Observamos que el malentendido es enteramente por parte de Rahner, y dos veces: a) En primer
lugar, "intelecto" aquí - en el contexto de C. Gent., Lib. II, C. 99 - indica precisamente la facultad espiritual
y no el conocimiento en general, ya que Santo Tomás habla del conocimiento propio de las sustancias
espirituales. b) Entonces, tanto Aristóteles como Santo Tomás explican el conocimiento como la
adquisición (recepción) de la forma, no como una forma de pasividad.
física metropara Dlos acrescimentoo spiritual. LOSL Filosofo en elpara continuaciónY de'último
pruebao citato paraparada: ouv [Link] ''li, qoj evn th / | yuch / | , avlla. para. ei d = oj236. Santo
Tomás, en lugar de encerrarse como Rahner en el Beisichsein
El kantiano, que debe entonces intentar una salida con el acto de juzgar, que a su vez se interpreta como un
acto de libertad, ve en el similitudo presente en la especie el fundamento de la objetividad del saber: "Id
quod intelligitur non est in intellectu secundum se, sed secundum suam similitudinem: lapis enim non est in
anima, sed especies lapidis, ut dicitur in III De Anima. Et tamen lapis est id quod intelligitur, especies no
autem lapidis, nisi per reflexionem intellectus supra seipsum: alioquin scientiae non essent de rebus, sed de
speciebus intelligibilibus "237.
En la segunda edición de GW, entre el primer período corto y el segundo, se ha insertado una gran
adición que confirma el error básico de la interpolación: al que hoy se llama mucho (en contraste con una
forma puramente óntica de considerar). El conocer se entiende como la subjetividad del ser mismo. El ser
mismo es ya la unidad unificadora original del ser y el saber, es onto-lógico; y tal unidad real de ser y saber
en el proceso cognitivo es sólo el fortalecimiento de esa síntesis trascendental que es "en sí mismo" »238.
La adición -quizás debida al comisario JB Metz- sólo agrava el malentendido de Rahner, el de traer primero
el ser en sí mismo y luego el saber como tal a la subjetividad.
El comentario de la segunda obra (HW) comienza con la repetición del texto interpolado en el que el
"Intellectus" que está en nominativo en el texto original se traduce como genitivo (!), Debido a la
interpolación de perfecto in perfectio: "Este [intellectus in actu perfectio est intellectum in actu] significa
en alemán:" la realidad consumada de el intelecto conforme al ser es lo conocido en el presente ”. Y este
principio esencial también puede invertirse: lo cognoscible, para llegar a ser realmente conocido, debe ser
fundamentalmente la realidad conforme al ser del intelecto mismo. Sería un puro malent endido [del
pensamiento] de Tomás y nada más que un signo de una interpretación superficial y barata que rebaja la
metafísica profunda de un Tomás al nivel de una cabeza plana si se quiere comprender la identidad de saber
y conocer, que se expresa en este y otros similares. expresiones, hasta el punto (dahin) de que un [objeto]
conocido como tal debe ser conocido por un "conocido" [sujeto], [y] que viceversa un [sujeto] que conoce
como tal debe saber exactamente algo y, por lo tanto, ambos deben ser en este sentido "una cosa" (eins) ».
La conclusión del texto confirma la distorsión básica de la interpretación:
«Perfectio - es el término interpolado del texto tomista - más bien en el texto citado significa una realidad
ontológica del intelecto en tanto que [es] una entidad» 239. En absoluto, el significado es diferente: cada
conocido - en la perspectiva realista de Santo Tomás - tiene un doble nivel de actualidad y estructura,
primero en el nivel constitutivo del ser y luego en el nivel operativo (dinámico) de operación - dos planos
realmente distintos donde el segundo se basa en el primero. El primero es el Beisichsein constitutivo de los
principios o del principio original y, por tanto, sustancial y fundacional; el segundo es un Beisichsein de
principios operativos, por lo tanto adquiridos, pero bien fundamentados y accidentales.
La interpolación y el malentendido de Rahner se consuman en la conclusión del pasaje de ambas obras
con la cita de dos textos tomistas: "Idem est intellectus et quod intelligitur" - "Intellectum est perfectio
intelligentis" 240. En ambas obras se desprende una glosa amplia en la que se excluye que esta unificación
de saber y conocer deba explicarse con la vaga y vulgar idea de "imagen intencional". En realidad los dos
textos tomistas, citados monchi por Rahner, son dos frases desprendidas que pertenecen a dos textos
estupendos, especialmente el primero, de plenitud especulativa que dicen exactamente lo contrario de la
exégesis de Rahner. Aquí están:

a) El primer texto es la respuesta a ob. 3ª de origen aristotélico: "En su quae sunt sine materia, idem est
intellectus et quod intelligitur ut dicitur III De Anima 241. Sed mens humana est sine materia: non enim est actus corporis alicuius, ut
supra dictum est (q.
75, para. 5). Ergo in mente humana est idem intellectus et quod intelligitur. Ergo intelligit se
per essentiam suam ». La respuesta de Angelico recorre todo el arco del conocimiento finito desde el
sentido al intelecto humano al intelecto angélico: «Verbum illud Philosophi universaliter verum est in omni
intellectu. Sicut enim sensus in actu est sensitivo, propter similitudinem sensibilis, quae est forma sensus in
actu; ita intellectus in actu est intellectum in actu, propter similitudinem rei intellectae, quae est forma
intellectus in actu. Et ideo intellectus humanus, qui fit in actu per speciem rei intellectae, per eandem
speciem intelligitur, sicut per forman suam. Idem autem est dicere quod en su quae sunt sine materia idem
est intellectus et quod intelligitur, ac si diceretur quod en su quae sunt intellecta in actu, idem est intellectus
et quod intelligitur: per hoc enim aliquid est intellectum in actu, quod est sine materia ". En el conocimiento
intelectual, tanto humano como angélico, el objeto de comprensión debe ser inmaterial en sí mismo (el
espíritu) o elevado a la inmaterialidad (a través de la abstracción). En el sentido propio, sin embargo, el
texto aristotélico antes mencionado, según Averroè y el mismo Santo Tomás, se aplica al conocimiento
angelical: "Sed in hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut substantiae
separatede quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens: sed quaedam res
sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde et
Commentator dicit, en tanto humano como angelical, el objeto de comprensión debe ser inmaterial en sí
mismo (el espíritu) o elevado a la inmaterialidad (a través de la abstracción). En el sentido propio, sin
embargo, el texto aristotélico antes mencionado, según Averroè y el mismo Santo Tomás, se aplica al
conocimiento angelical: "Sed in hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut
substantiae separatede quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens: sed
quaedam res sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde
et Commentator dicit, en tanto humano como angelical, el objeto de comprensión debe ser inmaterial en sí
mismo (el espíritu) o elevado a la inmaterialidad (a través de la abstracción). En el sentido propio, sin
embargo, el texto aristotélico antes mencionado, según Averroè y el mismo Santo Tomás, se aplica al
conocimiento angelical: "Sed in hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut
substantiae separatede quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens: sed
quaedam res sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde
et Commentator dicit, en se aplica al conocimiento angélico: "Sed in hoc est differentia, quia quorundam
essentiae sunt sine materia, sicut substantiae separatede quas angelos dicimus, quarum unaquaeque et est
intellecta et est intelligens: sed quaedam res sunt quarum essentiae non sunt sine materia, sed solum
similitudines ab eis abstractae. Unde et Commentator dicit, en se aplica al conocimiento angélico: "Sed in
hoc est differentia, quia quorundam essentiae sunt sine materia, sicut substantiae separatede quas angelos
dicimus, quarum unaquaeque et est intellecta et est intelligens: sed quaedam res sunt quarum essentiae non
sunt sine materia, sed solum similitudines ab eis abstractae. Unde et Commentator dicit, en III De Anima,
quod propositio inducta non habet veritatem nisi in substantiis separatis: verificatur enim quodammodo in
eis quod non verificatur in aliis, ut dictum est "242.
Por tanto, el texto de la frase citada por Rahner se aplica propiamente sólo al conocimiento angélico, no
al hombre: la observación no es marginal sino decisiva para todo el problema.
 b) El segundo texto: "Intellectum est perfectio intelligentis" 243 - ya nos es conocido como sabemos su
inserción precisa en el realismo metafísico de Santo Tomás: si el intellectum est perfectio intelligentis, esto
ya supone lo real y supone lo real intelectual, y por lo tanto no constituye intelligens as ens, pero supone
que ya existe.
Agregamos que todo el capítulo siguiente de C. Gent., Lib. II, c. 99, y especialmente el párrafo (ítem)
al que pertenece el texto interpolado, está en función directa, no solo antiinmanentista sino
antiheideggeriana. De hecho afirma esa piedra angular del platonismo cristiano, que llegó a Santo Tomás
de San Agustín y de un célebre texto de Boecio, según el cual el mundo sensible no es más que una
"imagen" y derivación del mundo inteligible que sitúan los creyentes. todos juntos en la sencillez del Verbo
divino:
«Formae igitur eorum quae generantur et corrumpuntur, sunt intelligibiliter in substantiis separatis. Unde et
Boëthius, en el libro de Trinitate, dicit quod ex formis quae sunt sine materia, venerunt formae quae sunt en
la materia "244. Así, el trascendentismo platónico y el realismo naturalista de estilo aristotélico son
reemplazados en el realismo creacionista de derivación cristiana: una perspectiva, por lo tanto, exactamente
opuesta a esa
Heideggeriano. Pero Rahner nunca se preocupó por todo esto, probablemente porque ni siquiera se dio
cuenta.

B) La supuesta recuperación de la teología católica por Heidegger

Debe notarse inmediatamente que en todo el trabajo filosófico y teológico de Rahner no hay ninguna
referencia explícita a la producción de Heidegger. Lo que se puede decir entonces es que opera como un
trasfondo pero en un sentido tanto implícito como vago e impreciso que no va más allá de una lectura
genérica de Sein und Zeit, tal vez escuchando algún curso. Hay que decir que probablemente se trata de una
explotación apresurada y también desviada de una línea especulativa [- como la de Heidegger -] iii que se
mueve en la direccióndiferente e incluso inverso [al propuesto] iv que es propio de la teología de Rahner245.
En efecto:

a) mientras que Rahner pretende doblar y explicar el kerigma cristiano desde dentro del principio
moderno de subjetividad, para poner el cristianismo a la par de los tiempos, Heidegger advierte
expresamente teólogospara Dlos nonorte aliadorsi conorte Lpara sofi,para t ou / ko, smou 246, segundoo losL
cortaro monito Dlos S.. Paolo para Whatlos Dlos Corinto. Por lo tanto, confíe en la perspectiva filosófica de
Heidegger para lanzar, como Rahner, el proyecto de historicidad
o historización de los dogmas cristianos247 - contra la consistencia básica de su contenido y, por tanto, de
la inmutabilidad del núcleo constitutivo de sus fórmulas, es devolver y rebajar los dogmas revelados al
nivel de cualquier humano "existencial" y, por tanto, rechazar lo que es para mistificar la enérgica
distinción de principio hecha por el mismo Heidegger, ahora reportada. Heidegger sostiene, aunque a su
manera, en efecto exaspera como separación la distinción clásica de razón y fe, de filosofía y teología ...,
mientras que Rahner la suprime y presenta al hombre horizontal, borrando el carácter específico de cada
esfera con respecto a el otro.

b) Mientras Rahner asume un trascendental de tipo psicológico empírico como el que pretende
historizar, es decir, psicologizar el dogma y la moral, rebajándolos a la situación humana empírica y
contingente, proclamando precisamente el "punto de inflexión antropológico de la teología", Heidegger se
ha anclado cada vez más firmemente en una posición de neutralidad metafísica radical248: de este lado de
todo dualismo y de toda oposición, poniendo el ser mismo como fundamento (Sein selbst) como una
presencia pura que tiene como opuesto en el sentido de "fundamento" (Grund) la nada249 que es la
ausencia, a partir de la cual el ser emerge al hombre en el caso de que de vez en cuando lo implemente y lo
acoja o lo entregue a su destino. Heidegger, por tanto, trajo al fondo, en su fundamento, la primera y última
instancia del cogito que es la nada del ser, anticipando con extrema radicalidad y lucidez el salto al vacío
que es el desarraigo radical del hombre contemporáneo del Absoluto. El hecho, por tanto, de que la teol ogía
posconciliar, en la dirección más agresiva y desenfrenada, apela a lo trascendental existencial que es la
"precomprensión" (Vorgriff): la libertad como
"Apertura" (Offenheit) no concluyente - es el signo más preocupante del desconcierto de la teología ante la
Dios y delante de Cristo.
 IV - DIALÉPTICO DE LA LIBERTAD Y AUTONOMÍA DE LA RAZÓN EN [Link]

Quizás ningún filósofo moderno, y quizás en el lapso del pensamiento de todos los tiempos, ha estado
tan cautivado por el problema de la libertad como Fichte: la tensión excepcional de su reflexión y polémica
tiene aquí su centro, objeto y propósito. Vio en esto, y ya en Descartes, la originalidad del pensamiento
moderno: «El punto principal de la diferencia entre la nueva concepción y la antigu a reside en esta
pregunta: ¿qué importa la libertad? ¿Dónde nosotros y ellos le mostramos a éste su uso? " Aquellos, es
decir, los proponentes del pensamiento anterior, observa Fichte, inmediatamente han resuelto el problema y
consideran las cosas en sí mismas hechas y concluidas, la verdad no es más que el acuerdo con su realidad:
“El reino de las cosas creadas está listo y concluido. , ahora el conocimiento concuerda con ellos, la
intuición de la libertad concuerda: cómo y según qué leyes de esto, nunca una palabra comprensible. En
este ser, por tanto, es sólo a través de la actividad práctica que el ser mismo cambia que se le da, esto es
libertad para ellos "250. El texto nos hace comprender lo que se puede decir de inmediato la esencia del
pensamiento moderno que se puede expresar con la fórmula - una fórmula que obviamente necesita ser
desdibujada, pero que sin embargo acepta su continua exigencia - de que verdad y libertad coincidan para
que el camino de la uno se da cuenta de la realidad del otro.
Esto no era posible en la concepción clásica que distingue el momento teórico de captación de la
esencia del momento práctico de la consecución de la existencia, es decir, atribuye a lo posible una
mediación de perspectiva entre la nada del no (ser) todavía (n och nicht) y el ser de lo real (Sein des
Seienden).
La diferencia entre los dos conceptos es radical, insiste Fichte: "Quienes así argumentan (los realistas)
han visto en parte que la acción está condicionada por el conocimiento, que nadie puede operar yen do más
allá de su conocimiento y convicción". Y ahora la conclusión del valor del capital: "Si ahora, además, el
conocimiento dependiera de la influencia de las cosas, no tendríamos absolutamente ninguna libertad real,
pero esto sería solo una apariencia (Schein) que quizás también podría explicarse y que algunas de ellas
También lo he explicado muy bien: el sistema del determinismo; Leibniz consistente; WOLFIANISMO -
es un círculo tangible, de aceptación de una verdad real que determina absolutamente las cosas y, por tanto,
un conocimiento que también está determinado por las cosas y por tanto la libertad es decisiva "251. Así
que aquí estamos en el centro.

Lidentidad del ser y pensamiento en el ego como libertad

Y el núcleo es que aquí estamos ante una revolución en el campo de la relación entre verdad y libertad
y, por tanto, la conexión pronto se hará clara en el sentido de una inversión entre las relaciones entre verdad
y realidad. Esta revolución o inversión -la reconoce expresamente Fichte y se presenta de hecho como su
verdadero creador- fue operada por Kant con las tres Críticas y con la teoría de los juicios sintéticos a priori
que las impregnan. Es Kant quien descubre la creatividad de la conciencia, que es la libertad, como
fundamento y esencia de la vida del espíritu, superando el sustancialismo estático de Spinoza. Así, el
Wissenschaftslehre es la síntesis unificada en curso, realizada por Fichte a lo largo de su vida, de la
instancia hecha separadamente por Kant en las tres Críticas: una síntesis intrínseca de la profundización. El
pasaje se explica con apego directo a la terminología kantiana en torno al núcleo de la "apercepción"
(trascendental), es decir, explica Fichte, de la conciencia de la autocon ciencia (Bewusstsein des
Selbstbewusstseins) en todo conocimiento. Kant, explica Fichte, conoce esta apercepción como unidad o
fundamento de deducción de todas las leyes o categorías del pensamiento. Es decir, en esencia: todas las
leyes del pensamiento y todo lo que según ellas se puede pensar sonesa apercepción en sí misma, sólo más
determinada con casos particulares de aplicación252. Veamos ahora con la concepción-integración, que es el
progreso alcanzado por el yo de Kant con Fichte.
Kant dice: la unidad sintética de la apercepción, "creo que [en general] debe poder acompañar todas mis
representaciones" 253. Fichte observa: también W.-L. apunta al ego como el fundamento de todas las
representaciones. Pero Kant llama a esto unidad sintética, es decir, "la unidad se logra mediante la conexión
de algo que es múltiple". Por tanto, es un proceso genético, porque la unidad es sintética. En cambio, Fichte
insiste en que así comienza el idealismo absoluto, es una unidad analítica, es decir: «a) es, es algo que se
convierte. b) no se ve a través (durch ... hindurch) lo múltiple, sino que es lo múltiple lo que se ve a través
de la unidad. No comienza con la conexión de lo múltiple, pero es esto lo que comienza con el
destrucción y división del Uno sobre un múltiplo a través de la forma de un devenir "(p. 178) que es el
"Vida", como diremos. La controversia de Fichte con Kant aparece en todas partes en su intensa y
atormentada investigación. La cuestión básica o divergencia se aborda en el Wissenschaftslehre «nova
methodo» del 1798254, contemporáneo del Atheismusstreit.
El cambio de método, la nova methodus de hecho, tuvo que tener para Fichte y sobre todo en ese año,
lleno de contrastes y amargura para él, un sentido particular: el de llegar sin duda a la uni dad del acto
espiritual, es decir, la realización. de la libertad devolviéndola a su fundamento, que consiste -perdóname el
juego de palabras- en la unidad fundamental (identidad) de la teoría con la praxis y al mismo tiempo -para
Fichte- de la dominación, y no una simple prioridad de ésta sobre ese. Es así como está convencido de que
está profundizando la instancia kantiana empujándola hacia su meta inevitable que es el yo del yo: el yo ya
no es sólo el compañero de las representaciones, sino "una actividad que vuelve a sí mismo". (Eine in sich
zurückgehende Tätigkeit), que Fichte presenta como "primero, incondicional, absoluto" (p. 350).
Ciertamente, la noción fundamental de la ética kantiana, la de libertad, tiene sus raíces en su filosofía
teórica. De hecho, esta noción no solo tiene su lugar en la Crítica de la Razón Pura (como Idea
trascendental), sino que indica la palanca de movimiento de los pasajes más decisivos. El descubrimiento
de Kant de los juicios sintéticos a priori es al mismo tiempo el reconocimiento de la libre actividad del
espíritu sobre la materia sensible: de hecho, la síntesis no se funda en la estructura rígida de las cosas sino
en las leyes originales del intelecto productivo. Así, la libertad trascendental es el carácter de síntesis en
general que se manifiesta, en correspondencia con la diferenciación de la materia de la experiencia, como
síntesis de la sensibilidad (Sinnlichkeit), como síntesis del intelecto (Verstand) y como síntesis de la razón (
Vernunft). Esta libertad se llama trascendental porque es la fuente de juicios sintéticos a priori y juntos,
¡fíjate! - la fuente de experiencia unitaria y sistemáticamente ordenada. En esta libertad trascendental se
produce la unificación del saber y el querer en la que incluso el saber, que en sus manifestaciones más
libres está ligado a la materia del "fenómeno" (Erscheinung), necesariamente se trasciende para entenderse
desde dentro como la actividad creadora, escondido bajo la apariencia de una voluntad formativa. De modo
que este concepto de libertad como espontaneidad productiva es el principio unificador de la teoría y la
práctica: la misma función creativa de los juicios sintéticos a priori se expande en la esfera práctica de la
voluntad en la forma de la actividad del imperativo categórico ("usted debe").
Sin embargo, esta identidad en Kant se ve frenada, como es sabido, por la posición del noúmeno:
dificultad que Fichte trató de superar precisamente mediante la profundización de la libertad originaria, es
decir, con la identificación de actividad espiritual y libertad, una forma de unificación que vio indicada en
la Crítica del Juicio concluyente255. De este modo, el pensamiento, la especulación, la reflexión y los
sistemas filosóficos son el ejercicio de la libertad y los actos de libertad: así, la "libertad de pensamiento" se
presenta como la libertad fundamental de la que las libertades prácticas derivan sentido y coherencia. Por
eso Fichte escribió en 1793:
"Pensar libremente es la diferencia característica que distingue el intelecto humano del de los animales ...:
darse una dirección específica a la propia serie de ideas según la propia fuerza y según la propiael libre
albedrío (Willkühr) es la ventaja del hombre y cuanto más se afirma esta ventaja, más hombre es "256. Este es,
de hecho, el significado del principio kantiano de la autonomía de la razón frente a la necesidad de los instintos.
Fichte da una fórmula más explícita: la de razón por razón, es decir, razón para el propósito de la razón,
pensamiento por pensamiento, especulación por especulación. Mientras que en la filosofía tradicional (dualista)
el pensamiento era una simple presuposición de la acción, ahora en el idealismo se convierte en el objeto de sí
mismo257 con la identificación, de la que Kant siempre ha aborrecido, de ser (Sein) y tener que ser (Sollen). Así
comienza Fichte esa metafísica del espíritu que tendrá su cumplimiento en la especulación hegeliana del Espíritu
absoluto.
La Crítica de la Razón Pura, observa Fichte, comienza con las representaciones y trata de desarrollar
sus leyes en la lógica según las formas originales de pensamiento de nuestro espíritu (Gemüt). Pero deja la
pregunta sin resolver: ¿por qué (Warum) me represento algo? ¿A través de qué (Wodurch) vengo a mi
representación? El W.-L. él responde: ya que como agente (als handelnd) me encuentro absolutamente
libre. Ve el mundo en sí mismo. Su actividad ideal no deja de tener la real (p. 383). Por lo tanto, podemos
hacer las ecuaciones de resolución: esse est cogitare, cogitare est agere y luego agere est se agere y esta es
la fórmula propia y última de la libertad, es decir, de la libertad absoluta que, por lo tanto, debe colocarse
en el vértice (an die Spitze). de filosofía teórica (p. 379).
La primera consecuencia decisiva es la superación de la oposición kantiana de fenómeno y noúmeno.
Hemos visto que la voluntad es algo absoluto (pero eran absolutos), sujeto y objeto a estas alturas para
Fichte son lo mismo y la misma cosa. Este concepto de mi voluntad inmediata es el fundamento del
noumena (cursiva de
Fichte) de Kant, pero Kant no los encontró lo suficientemente profundamente; en él son como qualitates
occultae y constituyen un mundo aparte, el mundo inteligible. En Kant no hay puente (Brücke) entre el
mundo inteligible y el mundo sensible de los fenómenos: esto, porque el yo sólo es funcional en cuanto
opera como un simple principio de unificación de lo múltiple, aún no tan productivo del acto. y el objeto
del conocimiento. El W.-L. ahora lanza este puente con un ligero esfuerzo. Considera el mundo inteligible
como una condición (Bedingung) del mundo de los fenómenos. Esto se basa en eso y el mundo inteligible
descansa sobre el ego, y esto en sí mismo. Sólo que en la voluntad del yo el sujeto y el objeto son al mismo
tiempo lo mismo y la misma cosa. A través de la voluntad y el pensamiento de la voluntad, el ego produce
algo nuevo. Entonces, para W.-L. Fenómeno y noúmeno pertenecen juntos en la raíz común del Ego
voluntario (p. 448ss.) 258. Así que todo en Fichte se refiere a la nueva concepción del yo con la que
pretende superar la fractura kantiana entre el mundo inteligible y el mundo sensible. Por tanto, se puede
reconocer que el concepto moderno de conciencia como actividad originaria, es decir, fundadora, es decir,
como "posición de uno mismo" en el acercamiento al otro, por tanto como identidad de conciencia y
autoconciencia y por tanto de ser. y pensar como pensar y querer y finalmente -como diremos- diseñar y
querer ... se ha acabado sin dudarlo. La dinámica integral, que es la asunción del dinamismo unitario de la
conciencia, es la esencia del vuelco operado por Fichte:todo el sistema de objetos debe ser producido para el
ego por el ego "259. Esto, es decir, la primacía óntico-ontológica del Ego, había sido ya el hilo conductor del
primer Wissenschaftslehre (1794) cuyo procedimiento se expresaba en la fórmula sintética: "El Ego simplemente
coloca su propio ser en el origen" 260 y, con la fórmula analítica, este acto fundacional (el Thathandlung): «Yo
soy simplemente eso es simplemente soy, ya que soy; y son simplemente lo que son; ambas cosas para el ego
"(ibid). El todo se expresa en la conocida fórmula de A = A, que siempre debe entenderse en el sentido de
identidad dinámica, es decir, que el yo opera en sí mismo, por sí mismo y para sí mismo, la síntesis de lo real
como una posición que es auto-posición de rebote del otro (No-Yo).
Este es el pasaje que está implícito, como observa el propio Fichte, en el cogito ergo sum, el de la
especulación a la praxis y por eso sigue a W.-L. el tratamiento de la "Fundación de la ley natural según W.-
L." (1796) que es la continuación directa de ese discurso. De hecho, la introducción se abre con el
enunciado: "El carácter de la racionalidad consiste en que el principio operativo y la cosa operada son
idénticos, y precisamente lo mismo, y con esta decisión se agota la esfera de la razón como tal". . Se trata,
prosigue Fichte, de abstraerse de tu propio "yo" cuando lo dices
"Yo" y, por tanto, la razón se caracteriza por la "egoísmo" (Ichheit). Y explica: «Lo que existe para un ser
racional, existe en él; pero nada hay en él excepto lo que se sigue de una acción sobre sí mismo: lo que
siente, lo siente en sí mismo; pero no hay nada que ver en él excepto su acción; y el Ego mismo no es otra
cosa que actuar sobre sí mismo "261. Se trata de actuar puro como pura presencia de la conciencia que es el
yo como agente, no como sustrato o cosa en sí o sustancia. El punto es primordial y todos los verdaderos
filósofos, asegura Fichte, siempre han filosofado desde este punto de vista, es decir, desde el del
pensamiento como identidad real de acto y forma, de sujeto y objeto ...
Poco tiempo después, en el "Sistema de la moral" de 1798, Fichte volvió a especificar este carácter de
su filosofía al que llamó "real-idealismo", que es la síntesis del realismo (de la experiencia) y del idealismo
(de la razón), como ya Kant pero no a la manera de Kant: la realidad de la "separación" (Trennung) de lo
subjetivo y lo objetivo es evidente.

L'inmanencia de necesidad y libertad en'Los

El segundo paso es la disyunción de la acción necesaria y libre: "Toda acción interior del ser racional
tiene lugar necesariamente o con libertad". En lugar de explicar cómo desde la previa simplicidad de
presencia del Ego a sí mismo, la acción determina la calidad de su acción necesaria y libre, Fichte vuelve al
concepto inicial del Ego como inmanencia absoluta, sin residuo, al que Kant -quien sin embargo había
hecho el descubrimiento de tal inmanencia, no había tenido el valor de pasar. Ahora aparece la explicación
de esa Dirección de necesidad y libertad. El objetivo debe existir sin la adición (ohne Zuthun) de lo
subjetivo, e independientemente de él, a través de sí mismo ”- esta es la esfera del ser (Sein). En cambio, lo
subjetivo debe depender del objetivo y obtener su determinación solo de él: "El ser es por sí mismo, pero el
saber depende del ser". A esta declaración de realismo le sigue la declaración de idealismo: "Conocer y ser
no son algo fuera de la conciencia e independientemente separado de ella, sino que están separados sólo en
la conciencia, ya que esta separación es la condición de la posibilidad de
toda conciencia; y sólo a través de esta separación surgen ambos en primer lugar ». Y explica ampliando la
declaración del Grundlage anterior ...: «No hay ser, si no a través de la conciencia, ya que fuera de ella
tampoco hay conocimiento como puramente subjetivo y conducente a su ser. Si me es lícito decir esto: de
hecho me veo obligado a separarme; pero también únicamente por el hecho de que digo esto y porque lo
digo, se produce la separación ». La conclusión recurre al noúmeno, pero no a la manera de Kant: "Aquel
que está separado, y como resultado de lo cual lo subjetivo y lo objetivo se colocan inmediatamente en la
conciencia como una sola cosa, es absolutamente igual porque no puede, tan simple, no venir de ninguna
manera a la conciencia »262. Esta llamada básica a un fondo (Grund), que no puede elevarse a la
conciencia,
Los pasajes proceden por implicación de identidad como en las matemáticas263: «El ser racional es
sólo en la medida en que se plantea como ser, es decir, en la medida en que es consciente de sí mismo.
Todo ser, tanto del Yo como del No Yo, es una modificación específica de la conciencia; y sin conciencia
no hay ser. Quien afirma lo contrario, admite un sustrato del Ego que debe ser un Ego sin serlo, y se
contradice "264. Ahora Fichte se expande explicando que las acciones necesarias son aquellas que resultan
del concepto de ser racional y son - fíjate - aquellas a partir de las cuales se condiciona la posibilidad de la
autoconciencia. Esto significa que el ser racional se postula necesariamente a sí mismo; por lo tanto,
necesariamente "logra" (thut) todo lo que pertenece a su posición a través de sí mismo. En otras palabras, la
constitución del yo es un pasaje interno al yo mismo de la conciencia a la autoconcien cia y, por lo tanto,
necesario, lo que podría indicarse (con un término heideggeriano) como una autorrevelación, si Fichte no
añadiera de inmediato, y la afirmación es realmente sorprendente después de haber dicho que el "yo se
siente a sí mismo, es decir, su actuar sobre sí mismo" - que "el ser racional no es consciente de su acción"
por el hecho de que "él mismo ya es su actuar". Agrega que el objeto de la conciencia está fuera del acto y
el sujeto de la conciencia, es decir, debe ser el objeto del opuesto del actuar265. si Fichte no agregó de
inmediato -y la afirmación es verdaderamente sorprendente después de haber dicho que el "yo se siente a sí
mismo, es decir, está actuando sobre sí mismo" - que "el ser racional no es consciente de su acción" por lo
que "Él en sí ya es su acción ". Agrega que el objeto de la conciencia está fuera del acto y el sujeto de la
conciencia, es decir, debe ser el objeto del opuesto del actuar265. si Fichte no agregó de inmediato -y la
afirmación es verdaderamente sorprendente después de haber dicho que el "yo se siente a sí mismo, es
decir, está actuando sobre sí mismo" - que "el ser racional no es consciente de su acción" por lo que "Él en
sí ya es su acción ". Agrega que el objeto de la conciencia está fuera del acto y el su jeto de la conciencia, es
decir, debe ser el objeto del opuesto del actuar265.
Entonces - y es, si puedo entender, esta es la dialéctica del gusano de seda cerrándose en su capullo266 -
"... no se puede percibir (wahrnehmen), antes de lo que comienza a actuar, el actuar mismo". La gente
corriente no le presta atención, se conforma con los objetos y no pasa al concepto (Begriff) identificando el
objeto con el concepto. En cambio, el genio filosófico, es decir, el talento descubre el concepto en el objeto,
es decir, al aprender el objeto, también aprende la acción misma en sus direcciones opuestas para
unificarlas en [Link]ón única y, por lo tanto, forma el concepto 267. El concepto, por tanto, como
entonces en Hegel, tiene el carácter de una petición y de la totalidad de objeto y acto. Ahora los filósofos - así
explica Fichte el surgimiento de la libertad junto con la necesidad mencionada anteriormente - han dado a
conocer su descubrimiento. Según Fichte, la libertad, que es la conciencia de la libertad, es esencialmente la
autoconciencia de la propia racionalidad, es decir, la "capacidad de diseñar conceptos de nuestra posible
actividad con absoluta espontaneidad". Juntos, sin embargo, para que un individuo racional o una persona se
encuentre libre, se requiere que el concepto de actividad se corresponda en la experiencia con el objeto que se
pensó con él, es decir, que desde el pensamiento de la propia actividad algo sea logrado en el mundo de la
experiencia. Y aquí parece que Fichte procede demasiado rápido: señala el hecho evidente de que, viviendo en
sociedad, las personas se influyen entre sí al limitarse al ejercicio de la libertad entre sí y que, para permanecer
libres, deben asumir libremente estos límites y hacer (darse) la ley. no obstaculizar la libertad de aquellos con
quienes mantienen una relación de actividad mutua. Es decir, la "libertad exterior" (äussere Freiheit) de la
persona, como miembro de la sociedad, debe estar garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es
la racionalidad misma en la espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es
también para Fichte, como para Hegel pero no de la misma manera, que ahora no es posible exponer la esfera del
Seyn. La diferencia fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de las personas se influyen entre sí
al limitarse al ejercicio de la libertad entre sí y que, para permanecer libres, deben asumir libremente estos
límites y hacerse (darse) la ley para no obstaculizar la libertad de aquellos con quienes están. en una relación de
actividad mutua. Es decir, la "libertad exterior" (äussere Freiheit) de la persona, como miembro de la sociedad,
debe estar garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la
espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es también para Fichte, como
para Hegel pero no de la misma manera, que ahora no es posible exponer la esfera del Seyn. La diferencia
fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de las personas se influyen entre sí limitándose al
ejercicio de la libertad entre sí y que, para permanecer libres, deben asumir libremente estos límites y hacerse
(darse) la ley para no obstaculizar la libertad de aquellos con quienes están en una relación de actividad mutua.
Es decir, la "libertad exterior" (äussere Freiheit) de la persona, como miembro de la sociedad, debe estar
garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la espontaneidad como
Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es también para Fichte, como para Hegel pero no de la
misma manera, que ahora no es posible exponer la esfera del Seyn. La diferencia fundamental entre los dos me
parece estar en el concepto de deben asumir libremente estos límites y hacerse (darse) la ley para no obstaculizar
la libertad de aquellos con quienes están en una relación de actividad mutua. Es decir, la "libertad exterior"
(äussere Freiheit) de la persona, como miembro de la sociedad, debe estar garantizada por la "libertad interior"
(innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente
en el exterior que es también para Fichte, como para Hegel pero no de la misma manera, que ahora no es posible
exponer la esfera del Seyn. La diferencia fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de deben
asumir libremente estos límites y hacerse (darse) la ley para no obstaculizar la libertad de aquellos con quienes
están en una relación de actividad mutua. Es decir, la "libertad exterior" (äussere Freiheit) de la persona, como
miembro de la sociedad, debe estar garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad
misma en la espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es también para
Fichte, como para Hegel pero no de la misma manera, que ahora no es posible exponer la esfera del Seyn. La
diferencia fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de debe estar garantizada por la "libertad
interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la espontaneidad como Sollen de su actualización
precisamente en el exterior que es también para Fichte, como para Hegel pero no de la misma manera, lo que no
es posible ahora exponer, la esfera Seyn. La diferencia fundamental entre los dos me parece estar en el concepto
de debe estar garantizada por la "libertad interior" (innere Freiheit) que es la racionalidad misma en la
espontaneidad como Sollen de su actualización precisamente en el exterior que es también para Fichte, como
para Hegel pero no de la misma manera, lo que no es posible ahora exponer, la esfera Seyn. La diferencia
fundamental entre los dos me parece estar en el concepto de
"Autoconciencia" que para Hegelpertenece (con el "concepto") a la esfera especulativa mientras que para
Fichte, como hemos visto, el movimiento de la razón constituye la esfera de la actividad práctica y por
tanto de la libertad. El capital en este contexto es el primer corolario del primer axioma (Lehrsatz) de la
deducción del concepto de ley que establece que el "yo practico es el yo de la autoconciencia original, que
el ser racional se aprende inmediatamente sólo en el voluntad. (...) [Que] la voluntad es el propio carácter
esencial de la razón. (...) [Que] la facultad práctica es la raíz más íntima del yo, al que todo lo demás está
encomendado y ligado sobre todo ”268. Ahora Fichte, mediante el método trascendental, que es la
deducción de las condiciones a priori para la actividad de la autoconciencia, pasa a demostrar
"sistemáticamente" la existencia de la actividad del Ego, de un mundo sensible (Sinnenwelt) fuera del ego
limitando su actividad. Como nos interesa su concepto de libertad, y no el sistema, consideramos el núcleo
de las reflexiones anteriores que expresa con árida pero obstinada precisión: «El concepto de actividad del
ser racional es la planificación a través de la libertad absoluta; el objeto en el mundo sensible, como su
opuesto, se establece, por lo tanto,
camino inmutable ". Y ahora el principio de la Dirección ontológica afirma que todo, todo ser, es una
modificación de la conciencia: «El Ego es infinitamente determinable; el objeto, como es tal y tal (weil es
ein solches ist), está determinado de una vez por todas. El yo es el que actúa, el objeto el ser ». Y ahora la
explicación, que es propia de la concepción fichtiana del yo: "el yo está incesantemente en formación, de
hecho no hay nada en él que dure: el objeto es, como es, para siempre, es como fue" y como será "ya que -
parecemos poder añadir - este ser se refiere al ego en su relación con el mundo de la naturaleza que no
depende del hombre. Por tanto, «en el yo se encuentra (liegt) la razón última de su acción; en el objeto, de
su ser: en realidad no tiene otra cosa que ser ”269.

L'unidad de realismo e idealismo ("Ideal-Realimus")

Mientras tanto, para nuestro supuesto, podemos especificar el nuevo punto de vista de Fichte, en su
proyecto de unificar realismo e idealismo en los siguientes términos. El principio fundamental del
idealismo trascendental afirma que todo, todo ser, es una modificación de la conciencia: es a partir de este
principio que W.-L. para llegar al yo puro, de lo contrario habría que asumir un "sustrato" para el yo que es
yo y al mismo tiempo no yo y, por tanto, se contradice ya que el yo es actividad, actuando. El ego finito,
por tanto, el ego que es el fundamento de la conciencia humana, es - como puede entenderse por sí mismo -
esencialmente igual al ego puro, por lo tanto necesariamente también actividad, actuar. Pero aquí interviene
el momento de la limitación, tanto formal como real, es decir, como determinabilidad y determinación
(Bestimmbarkeit-Bestimmtheit), que en Fichte tiene un movimiento opuesto al de Hegel, ya que, mientras
Hegel parte de lo indeterminado y pasa a la determinación, Fichte pasa de lo determinado de la experiencia
a lo que él llama el "mundo suprasensible" (übersinnliche Welt). En este proceso, el ego da el primer paso
hacia la naturaleza y se olvida de sí mismo; mientras la razón toma conciencia, en la colisión (Anstoss) con
la naturaleza, de su propio límite y percibe por un lado la existencia rígida y cerrada de la naturaleza y al
mismo tiempo la libertad abierta del Yo al Tú que, sin embargo, si te sientes limitado de vez en cuando en
su acción271, siente también la unidad y por tanto la necesidad metafísica, la infinidad del término de la
experiencia y la perfectibilidad de su propio ser. Y luego, en el activismo trascendental de Fichte según el
cual el ser se aclara en el "devenir" (Werden) de la libertad, ¿dónde está el límite entre ser y devenir, entre
realidad y sueño? Con una observación básica podemos decir que este círculo está en el origen de toda
filosofía que se presenta como un sistema, es decir, que pretende crear la unidad de lo diferente, es decir,
quitar la separación y deducir (fundar) el lo concreto de lo abstracto, lo real de lo formal (pensamiento), los
muchos de lo uno, la existencia de la esencia y en Fichte (como ya en el Ich denke überhaupt de Kant) y en
el idealismo crítico, lo consciente de lo inconsciente. El yo empírico (consciente) y el yo trascendental
(inconsciente) así como la libertad empírica (de elección) y la libertad trascendental de la espontaneidad (de
actuar) no dejan de atraerse entre sí, según el sistema, y oponerse según la realidad: la libertad, en esta
tensión, se presenta como espontaneidad en sí misma infinita y por tanto independiente pero a la vez
pensada y finita porque está condicionada cada vez por el límite concreto de la experiencia finita. Y esto da
fe de que el Absoluto (Dios), al que Fichte también se refiere expresamente después del Atheismusstreit, no
es ni puede ser una Persona, ni por tanto el primer Principio y el último fin de lo que hay en el ciel o y en la
tierra272. La libertad siempre sigue siendo la independencia como necesidad de actuar en a lo que Fichte
también se refiere expresamente después del Atheismusstreit, no es ni puede ser una Persona, ni por tanto el
primer Principio y el último fin de lo que hay en el cielo y en la tierra272. La libertad siempre sigue siendo
la independencia como necesidad de actuar en a lo que Fichte también se refiere expresamente después del
Atheismusstreit, no es ni puede ser una Persona, ni por tanto el primer Principio y el último fin de lo que
hay en el cielo y en la tierra272. La libertad siempre sigue siendo la independencia como necesidad de
actuar en
"Reino de los espíritus" (Reich der Geister) de la Razón universal.
Concluimos esta mirada al interior de la esencia de la libertad de Fichte observando que es el primer y
quizás el más completo modelo de esa "antropología radical" que hoy se desenfrena bajo el impulso
combinado del positivismo sociológico y el análisis ontológico de Heidegger. Todo pertenece a l Ego como
"espíritu" (Geist): el Ego es el principio del conocimiento y como tal es la autoconciencia la que determina
la realidad de todo, pero al mismo tiempo se determina que está limitado por el Otro. , que eres tú (Du) en
el que reconoce su esencia misma y con respecto al cual siente su propia consistencia y puede pasar a
afirmar "nosotros" (wir). A diferencia de las formas recientes de la relación yo-tú, que se detienen en la
esfera privada y la comunicación existencial, Fichte reflexiona sobre la relación Yo-Tú (Ich-Du) en toda su
problemática de unidad hasta la constitución (dialéctica) del "nosotros": pero este "nosotros" no es
puramente psicológico o sociopsicológico, sino que constituye la moral. orden de la divinidad que "une el
yo y el tú" 273. Pero hablar de "divinidad" y de lo divino (das Göttliche) es siempre una referencia de
nuevo a algo formal e indeterminado. Tanto más cuanto que tal realidad de lo divino, que se afirma
inmanente a la realidad infinitamente perfectible del hombre, se entiende como "un mundo diferente y
mejor que el presente a mis sentidos". Pero hablar de "divinidad" y de lo divino (das Göttliche) es siempre
una referencia de nuevo a algo formal e indeterminado. Tanto más cuanto que tal realidad de lo divino, que
se afirma inmanente a la realidad infinitamente perfectible del hombre, se entiende como "un mundo
diferente y mejor que el presente a mis sentidos". Pero hablar de "divinidad" y de lo divino (das Göttliche)
es siempre una referencia de nuevo a algo formal e indeterminado. Tanto más cuanto que tal realidad de lo
divino, que se afirma inmanente a la realidad infinitamente perfectible del hombre, se entiende como "un
mundo diferente y mejor que el presente a mis sentidos".
Este pasaje, para el Fichte maduro, es operado, más allá de toda duda y del conocimiento mismo, por la
"fe" (Glaube) que es -como ya en Kant- la actividad propia y más elevada de la razón. Abre los ojos de mi
espíritu haciéndome aspirar a ese mundo súper sensible, es decir, moral en el que solo yo puedo vivir y
vivir.
sólo en él puedo encontrar la satisfacción de mis impulsos (Triebe) y las profundas aspiraciones de la
razón274.
Aún será posible discutir si una filosofía entendida como un "sistema" puede resolver el problema del
fundamento de la verdad del ser, es decir, de lo real en su constitución última, tanto como complejo de
desarrollo cíclico de la naturaleza como si como ahora, a partir de Galilei, el problema de la naturaleza se
deja exclusivamente a las ciencias naturales y el problema de la historia -partiendo especialmente de Kant,
Fichte, Hegel, Dilthey ...- en función de los conflictos por la apropiación de derechos humanos en este
mundo. No es de extrañar que el problema de la libertad, como se ve en Fichte, termine en un callejón sin
salida. No equivocadamente observó el joven Kierkegaard: "Que Dios pueda crear naturalezas libres en su
presencia es la cruz que la filosofía no puede llevar, pero a la que ha permanecido pegada" 275. Y la
filosofía misma, al no reclamar la "calidad" de la libertad como raíz de la responsabilidad del individuo,
termina en el dilema de abandonar la decisión al caso de la contingencia de situaciones, o de sucumbir a la
necesidad de las leyes del absoluto. razón universal (es decir, del Todo) que opera -como vimos en Fichte y
esto se aplica a todo idealismo moderno- en este lado de la conciencia. En ambos casos, todo fundamento y
sentido de responsabilidad por el ego se desvanece. o sucumbir a la necesidad de las leyes de la razón
universal absoluta (es decir, del Todo) que opera -como vimos en Fichte y esto es válido para todo
idealismo moderno- de este lado de la conciencia. En ambos casos, todo fundamento y sentido de
responsabilidad por el ego se desvanece. o sucumbir a la necesidad de las leyes de la razón universal
absoluta (es decir, del Todo) que opera -como vimos en Fichte y esto es válido para todo idealismo
moderno- de este lado de la conciencia. En ambos casos, todo fundamento y sentido de responsabilidad por
el ego se desvanece.

La disolución del pecado como una responsabilidad individual

El primero en el pensamiento moderno que hace referencia explícita al cristianismo para la fundación
de la la libertad fue Hegel276, pero también en él está la razón, más propiamente la "Razón del Estado", que
acaba por imponerse. Desde el punto de vista teológico y moral, esta superación del plexo razón-libertad-
responsabilidad a favor del primer término se revela en la eliminación del pecado como "culpa" personal del
individuo que se resuelve en la simple contingencia de la finitud. (Kant): Fichte concluye, por tanto, del pecado:
"No hay pecadores" 277. Es la nueva versión del "cristianismo de la razón" de Lessing en su Die Erziehung des
Menschengeschlechts que ve en la sucesión de las fases de la civilización una cinta continua de nuevas
adquisiciones para la mejora de la raza humana278. Según Fichte los conceptos de pecado y pecador, así como
los de caída y redención del hombre, los conceptos de elegidos y réprobos son de origen judío. Para Fichte, de
hecho, el cristianismo es completamente comprensible a través de la W.-L .; el cielo significa la esfera de lo
suprasensible (la vida moral), que por tanto no aparece del todo, pura inteligible ... - La libertad, de acuerdo con
el concepto que se ha expuesto anteriormente, se relaciona con una parte de lo que parece ser el principio al
principiante. En este sentido, Fichte acepta y afirma que "el cristianismo es el evangelio de la libertad y la
igualdad" y de la libertad, especifica, no solo en un sentido metafísico sino también civil: la eliminación
(Aufhebung) de todo dominio y desigualdad entre los ciudadanos279. que por tanto no aparece del todo, pura
inteligibilidad ... - La libertad, conforme al concepto que se ha expuesto anteriormente, se relaciona con una
parte de lo que aparece como principio al principiante. En este sentido, Fichte acepta y afirma que "el
cristianismo es el evangelio de la libertad y la igualdad" y de la libertad, especifica, no solo en un sentido
metafísico sino también civil: la eliminación (Aufhebung) de todo dominio y desigualdad entre los
ciudadanos279. que por tanto no aparece del todo, pura inteligible ... - La libertad, conforme al concepto que se
ha expuesto anteriormente, se relaciona con una parte de lo que aparece como principio al principiante. En este
sentido, Fichte acepta y afirma que "el cristianismo es el evangelio de la libertad y la igualdad" y de la libertad,
especifica, no solo en un sentido metafísico sino también civil: la eliminación (Aufhebung) de todo dominio y
desigualdad entre los ciudadanos279.
Entonces, explica Fichte, como todos los hombres están igualmente llamados a manifestar la voluntad
de Dios, igualmente sin excepción todos están unidos a la divinidad: nada que pertenezca al hombre está
excluido de esta gracia igual, nada es pecaminoso ni rechazado. En este sentido, el cristianismo es un
evangelio de redención (Versöhnung) y de remisión de pecados (Entsündigung). Por tanto, Fichte puede
afirmar que el cristianismo es completamente (durchaus) una cuestión de razón y visión o de claro
entendimiento, y precisamente por parte del intelecto individual de cada cristiano y de un representante
(alusión-negación del dogma de Cristo Redentor universal ). De hecho, es una cuestión que todos deben
obedecer la voluntad de Dios que él mismo ha comprendido, pues sólo así podrá cumplir con libertad la
Voluntad de Dios: para conocer la Voluntad de Dios basta con que el hombre cuestione su razón. Por lo
tanto, no es de extrañar que Fichte declare que el cristianismo es ante todo (zuforderst) doctrina (Lehre) y
que su primera tarea es formar el intelecto del hombre: por lo tanto, se sorprende de que esto aún no s e
haya hecho. Pero como el hombre se mueve de la razón para implementar su propia libertad, el cristianismo
no es sólo doctrina, es también constitución - formación (Verfassung), es decir, determinación del ser real
del género humano. Siempre es el cristianismo en la línea de la "educación de la humanidad" de Lessing,
que implica dos cosas:
Debemos concluir entonces que la voluntad de Dios coincide con la voluntad del hombre en su
universalidad, es decir, con el desarrollo de la historia: ya no fiat volunta s tua (de Dios), sino fiat voluntas
mea (del hombre). La situación de la relación de Dios con el hombre frente a la del mundo antiguo280 --en
el que Fichte también une el judaísmo281 y el cristianismo con el paganismo-- se vuelca así: no solo, sino
que el cristianismo se subsume al servicio de la política y la fe al servicio de razón. El Reino de Dios está
en esta tierra. Es comprensible, como ya se ha dicho, solo a través de W.-L. e incluso si W.-L. es
posible sólo a través del cristianismo, sólo podría ser como un concepto científico. La prioridad es siempre
el conocimiento y la libertad es la realización del conocimiento en su espontaneidad. Tal es el auténtico
"Reino de Dios" (Himmelreich) en el que ya no hay lugar para el pecado personal, al m enos no en el
sentido del cristianismo bíblico. Entonces todo se vuelve simple y hay plena concordancia entre la filosofía
y el cristianismo, el pecado ya no es una realidad (histórica) porque ... "la vida vive de Dios, por lo tanto es
un fenómeno de Dios y quien nace de Dios, no peca "282. La conclusión: "del pecado ..., de la nada de la
carne somos salvos muy bien sólo por nuestra santificación" (Heiligung). La verdadera lástima,
– con término teológico - es pecado. Para el filósofo, por tanto, el pecado no es nada. De nuevo la
conclusión: que Cristo con su santidad y gracia nos ha santificado del pecado y ha tomado nuestro lugar
(dando satisfacción al Padre por nuestros pecados), pero "... su propia santidad consiste precisamente en
esto solo que por medio de él (Cristo ) todos somos santificados "(p. 595). Este es también el significado de
la doctrina luterana de la justificación del pecado solo por la fe, que fue defendida por Pablo contra los
judíos y por Lutero contra los papistas (p. 596). Entendido de esta manera, el pecado ciertamente no causa
más angustia y terror (Angst und Schrecken) precisamente porque se interpreta como "nada": pero ¿por qué
entonces los escritos y biógrafos del reformador presentan a Lutero a menudo asaltado y oprimido por la
angustia y el terror? ?
Por lo tanto, es nuestro balance general, el problema de la libertad está ciertamente "resuelto", pero solo
porque está solo.
"Disuelto" en la medida en que: a) a nivel intelectual la libertad de los individuos se disuelve en la
racionalidad universal (libertad) que se entiende como la actualización de Dios mismo a través de la
historia humana, y como b) a nivel de la revelación cristiana la liberación de la El pecado de los individuos
está en la fuerza de creer que el pecado no existe, que no es nada y que la vida misma de la razón es el
Reino de Dios en la tierra. Por supuesto, todo queda claro. Pero uno puede y debe preguntarse: ¿qué pasó,
para terminar con Lutero, de su Theologia crucis? De trascendencia metafísica y fe histórica en favor de la
libertad absoluta y la fe racional.
Es inmanentismo radical con la superación de la última sombra del Das Ding an sich en la claridad de
la Razón del Ego absoluto y la disolución de los misterios del cristianismo (Trinidad, creación, pecado,
redención, muerte, resurrección, vida futura ...) en la plenitud de la vida de la razón, en la perfectibilidad
del hombre a través del desarrollo histórico de su libertad. Esta, concluye Fichte, es la "prueba correcta"
(rechter Beweis) del cristianismo, es decir, y aquí Fichte retoma expresamente la expresión de Lessing.
"La prueba del espíritu y de la fuerza" 284, el testimonio Spiritus Sancti! De ahí la conclusión que sella en
la razón esta resolución trascendental de la Revelación: "El reino de la ley que exige la razón y el Reino de
los cielos en la tierra que promete el cristianismo son lo mismo y lo mismo" 285.

La construcción inmanente de lo real

El equilibrio y criterio de esta ruptura audaz y radical con cualquier compromiso de cualquier dualismo
teórico, ético, político, religioso ... sigue siendo la afirmación de la unidad del acto espiritual, es decir, de la
identidad real de la conciencia y la autoconciencia. como del intelecto y la voluntad y la identidad
dialéctica de finito e infinito, de fenómeno y realidad, de experiencia y conocimiento. El pensamiento
moderno ha identificado, como señaló Heidegger, la verdad y la certeza en todos los niveles (¡fíjate!) De la
vida del espíritu y esta certeza de la verdad la ha fundado únicamente en la "naturaleza no contradictoria"
de los términos y conceptos presentes en razón. Así, por necesidad lógica, la vida del espíritu se agota en la
"ciencia de la lógica" (Hegel), en la "teoría del espíritu como acto puro" (Gentil), en el análisis lógico del
lenguaje de las filosofías contemporáneas, en la superación de cualquier antítesis en el nivel real.
Ciertamente Fichte transformó el cogito ergo sum en operor (huida) ergo sum, pero es un emperador de la
razón que es idéntico a la voluntad como -y más que- en Descartes, con mayor coherencia. Es comprensible
que Kierkegaard prefiera el ateísmo explícito de librepensadores como Feuerbach286 a estas
mistificaciones del mensaje cristiano de la salvación del pecado, que disolvió la teología en antropología,
porque es una actitud más lógica y, por tanto, más honesta. También es más correcto negar a Dios que
identificarlo con la humanidad y la razón universal, es decir, es mejor negar la fe en el Hombre-Dios, que
es el Cristo histórico, que identificar la misión y liberación de Cristo con la liberación de la opresión del
hombre por el hombre en los conflictos de derechos sociales y políticos. En este sentido, Fichte es el
precursor de las diversas y ruidosas direcciones modernas de
«Teología de la liberación» en el sentido político-social-económico: «Parvus error en principio magnus est in
fine» 287. Pero la identidad metódica de la conciencia (pensar) y la realidad (ser) no es de ninguna manera un
pequeño error: no se puede llamar "un" error entre los muchos errores que la mente humana puede cometer, pero
es el error de la razón. Kat 'evxoch, n, comparable sólo en la esfera teológica al pecado contra el Espíritu Santo.
Esto resulta de la forma en que Fichte concibe el acto de elección o la "libertad de elección" (Wahlfreiheit) 288
que identifica con lo que llamó la "voluntad externa". Fichte lo demuestra con dos tesis o "pruebas"
(Beweise) como él los llama:

1) "El ser racional no puede atribuirse a sí mismo ninguna capacidad de libertad sin pensar acciones
más reales y determinadas posibles a través de su libertad" 289. Las dos proposiciones, observa Fichte, son
idénticas y esto se demuestra por el simple análisis del concepto de libertad. De hecho, el yo aparece sólo
en concomitancia con el objeto. (posiblemente p a r e c e , rgw | - PARArestotle) huesospara losnorte
cuantitativoo pensamientopara Y slos representasentir Lpara realidad gramoGracias a la imaginación y
(Einbildungskraft). Entonces, el ego se presenta a sí mismo eligiendo libremente entre las determinaciones
opuestas de la realidad. Y concluye: "Sólo en la medida en que me ubico así, es decir, pienso que la realidad
depende de la forma real que está bajo el poder del concepto puro" (p. 475). El lector medio pero atento,
como todo el mundo debería
pudiendo ser, aquí inmediatamente observa que a partir de dos proposiciones idénticas no es posible sacar
una araña del agujero: es cierto que para elegir, primero hay que tener varias "posibilidades" (de elección) y
por lo tanto una realidad distinta del ego en el que se encuentran tales objetos: pero si esta realidad es
postulada con y por el ego que se posiciona (piensa) a sí mismo y si la libertad es solo la fuerza que está
bajo el poder del concepto puro, no puede ser visto como el ego occidental y productor del mundo (a través
del trascendental Einbildungskraft) se distingue del mundo colocado si no en un sueño, como ya se ha
dicho. Tampoco podemos ver qué puede seguir según la libertad cuando la libertad, la decisión libre, se
hace depender de la fuerza del concepto puro. Mientras el pensar sea la realidad del querer y lo absorba en
sí mismo, sin residuo, Ya no hay razón para pedir un testamento, mucho menos el problema de la "libre
elección" que supone una alternativa abierta que le toca al sujeto cerrar o abrir precisamente a través del
acto personal de elección que por ello califica las modalidades de la persona. Tampoco llega más luz de la
segunda etapa de la demostración.

2) "El ser racional no puede pensar en ninguna acción como real sin admitir algo fuera de sí mismo
sobre lo que se lleva a cabo esta acción" 290. La acción del pensamiento es una acción sólo en el
pensamiento, es decir, de un pensamiento mundial como pura representación del sujeto y también cabría
preguntarse cómo es posible representar una realidad que es objeto de libertad y elección, cuando la
realidad - " según su forma »dice Fichte: pero ¿por qué no también« según su contenido », como principio
de las exigencias trascendentales absolutas? - ¿La percepción y la sensibilidad (Wahrnehmbarkeit,
Empfindbarkeit) son inmanentes en el ego?
Fichte admite que de esta manera solo una actividad ideal puede atribuirse al ego pensante (dispuesto).
Pero, añade, es con el "salto mortal" (que se puede llamar el "argumento ontológico" del método
trascendental), que tal movimiento subjetivo implica la realidad subjetiva: "Pero indudablemente piensa
algo (etwas), se cierne sobre algo por lo que se relaciona, como solemos expresar esta relación; entonces
hay algo objetivo, porque sólo a través de tal relación el ego es subjetivo e ideal. ¡Para nada! Si es el ego
quien lo plantea y lo plantea a través del pensamiento, ¿no debe decirse que todo permanece estacionario
dentro del ego y dentro del ego? de hecho el no puedo ser llamado yo,
Fichte, en cambio, procede con firmeza y convencimiento: "Esta realidad objetiva no es el yo mismo y,
por tanto, no puede ser otra cosa que algo (objeto de representación en general)". Y concluye, es decir,
vuelve a afirmar: «Esto es No-Yo, es algo dado como presente (etwas-Vorhandenes) sin mi cooperación».
Por tanto: "Hay un objeto real de nuestra actividad fuera de nosotros" 291. Y así el principio coincide con
el fin: la posición del No-Ego por parte del Ego es al mismo tiempo mediación, el acto propio de la
"libertad de elección" que en realidad no es libertad y menos aún libertad de elección. El momento
"material" de libertad, que es la posición del No-yo por parte del Ego, sigue y corresponde al momento
"formal" que es el
"Concepto de deber absoluto" (Begriff des absoluten Sollens) que es el imperativo categórico que, sin
embargo, es un presupuesto y además excluye la posibilidad de la "elección" equivocada, es decir, del mal,
del error, etc. En esencia, por lo tanto, el acto de querer nunca llega a materializarse en un acto de
"elección" como se requiere para
"Apropiación concreta de la propia meta", que cada uno aspira (momento existencial de moralidad) 292.

los "Paso" del ser al tener que ser

 Fichte retoma el problema de la elección al final de su carrera, en el segundo Sittenlehre de 1812293:
también sigue el método deductivo trascendental a partir del concepto leibniziano de fundamento (Grund).
El análisis se amplía con el enfoque (e interpretación) del concepto entendido como "ver" (Sehen), que
constituye el momento ideal (idealiter) de la conciencia y con la "fuerza productiva" (hervorbringende
Kraft): a partir de los dos momentos el el ego surge como "identidad absoluta de ver y vida". Por tanto, el
nuevo discurso fichtiano puede avanzar libremente. Quizás la novedad, frente a la teorización de 1794 y
1798, consista en un mayor compromiso por salvar, dentro de la Dirección de los dos momentos (estático =
Sein; dinámico = Handeln), la unidad del acto espiritual. De hecho ahora:

1) El concepto se presenta como la verdadera fuerza absolutamente libre.

2) Así que ahora el concepto no es un fundamento en general, sino de una vez por todas (alemal) un
concepto determinado cuantitativamente: la forma se divide necesariamente en una dualidad, en una
capacidad ideal y real (poder) al mismo tiempo, en una identidad. intuir (ver) y actuar, por tanto, como yo.
Y aquí Fichte retoma y repite lo que ya sabemos sobre el origen del No-Ego del Ego en dos proposiciones:

a) «El yo con su vida ideal y su fuerza objetiva real no es otra cosa que la vida del concepto que funda
la vida». El nervus probandi (la expresión es de Fichte) es que a través del ser fundamental del concepto se
postula un yo libre y subsistente. Pero la explicación muestra que el ego es real y el concepto es ideal: esta
separación también debe permanecer entre la vida real del ego.
b) El ego - y aquí describe Fichte el pasaje, deseado pero nunca fundado, del ser al debería ser: "El ego
debe querer según el concepto presupuesto. Este "must" (Soll) es la esencia íntima y la esencia de su
existencia "(p. 22ss.) esa es su vida, como él había dicho.

¿Pero entonces no es ser y tener que ser lo mismo? Así que siempre estamos en el mismo punto294.
Podremos seguir siguiendo y exhibiendo a Fichte en sus pasarelas de la cuerda floja dialéctica: su arte es
saber retomar siempre los mismos conceptos y problemas con nuevos matices y combinaciones semánticas,
que merecen ser estudiadas y llevadas al fondo para un juicio final si es virtuosismo, romántico o de
genuina necesidad especulativa. Una ardua búsqueda no solo del estilo de Fichte, que es el más intrincado
entre los filósofos modernos, sino también del inquieto y continuo fluir de un pensamiento todo tenso en el
esfuerzo de Sísifo por superarse a sí mismo para deslizarse en la playa segura de la realidad y finalmente
reconciliarse. la doble tensión de verdad y libertad, de fenómeno y noúmeno. Un ejemplo de esta dificultad
también se encuentra en este Sittenlehre de 1812, cuando Fichte distingue las dos esferas de verdad y
apariencia. El primero, explica Fichte, es el del Concepto absoluto que tiene vida, fuerza, causalidad y es
por sí mismo (durch sie) el creador de la apariencia: primero del yo y luego del fenómeno de la voluntad.
El segundo, desde el punto de vista de la apariencia (Erscheinung), se divide en dos subesfer as: a) la
"doctrina del fenómeno" (Erscheinungslehre), b) la "doctrina de la apariencia" (Scheinlehre). El primero se
refiere al Ego del que se dice (nada menos) "la imagen (Bild) absoluta fiel y verdadera del concepto y el
concepto es visible sólo en él". El segundo "cree en una fuerza efectiva, es decir, real (wirkliche) del ego".
Entonces, el principio del Scheinlehre puede enunciarse de la siguiente manera: "El Ego debe mostrarse
sólo como un fenómeno y no como un ser subsistente" 295. Y aquí hacemos un punto.
Lo recogido de los textos más exigentes de Fichte puede bastar para orientar al lector sobre el destino
lúgubre, es decir, sobre la muerte que todo "sistema" y en particular toda filosofía trascendental sufre en la
fundación de la libertad. ¿Pero es posible encontrar otro entonces? Intentemos, al menos por breves pistas,
de lo contrario volveremos a encontrarnos con un "sistema" y volveremos a terminar. Procederemos por
breves puntos esenciales teniendo todavía como referencia -aunque en algún punto más profundo nos deje
perplejos como diremos- a Tomás de Aquino que, por su radicalidad especulativa, sigue siendo el único
pensador cristiano que puede compararse con Kant y los idealistas trascendentales. Inmediatamente
observamos que el procedimiento tomista puede decirse que es dualista, al mismo tiempo metafísico y
antropológico, esencial y existencial según (¡fíjate!

Dialéctica y dialéctica fichtiana Tomista de la libertad

A) El hecho de'existencia, Lnecesidad de libertad

Independientemente del "método" de verificación introspectiva que todo hombre pueda hacer en sí
mismo de la posibilidad y capacidad de elección, tanto en las condiciones de la vida normal como en las
crisis y pruebas "heroicas", la existencia de
la libertad tiene su auténtica prueba trascendental en la medida en que se presupone como condición de
toda vida social y comunitaria, sin la cual la conciencia del hombre se desintegra y se hunde en las tinieblas
de la irracionalidad. A la pregunta: "Utrum homo sit libero arbitrii" 296, Angelico se refiere a la convicción
de todos los hombres en todo momento: "Dicendum quod homo est libero arbitrii; alioquin frustra essent
consilia, exhortationes, praecepta, prohibitiones, praemia et poenae '. Esto demuestra que el hombre,
enfrentado al bien y al mal, puede hacer y no puede hacer lo uno o lo otro: tanto el legislador que hace las
leyes para que se observen como el sujeto que debe observarlas están convencidos de ello. La
confirmación, que es una prueba directa y propia de la libertad en la esfera existencial, es la institución de
la causa penal, en caso de infracción a la ley, que es una investigación (averiguación previa) y un juicio de
responsabilidad y por tanto de libertad al que los protagonistas del órgano de juzgamiento apuntan de
diferentes maneras: el juez, con los jurados que integran el panel de jueces, los abogados defensores, los
abogados de cualquier perjudicado, el fiscal ... Y en el caso de que se revele la condena o absolución, luego
de nuevas investigaciones, basadas en causas inexistentes y viciadas, la ley permite la revisión del juicio o
del recurso de casación o de la reivindicación y reforma de la sentencia de culpabilidad e imputabilidad o
de la calidad real de libertad en el caso. Esta situación no es simplemente un hecho (como la derrota de
Napoleón en Waterloo ...), un hecho legal puro, es una situación trascendental que revela la prioridad de la
libertad en la vida humana, privada y pública. Por tanto, observa Tomás, mientras el animal se da cuenta
del propósito de su vida bajo el impulso del instinto, que es el mismo para toda la especie, el hombre debe
"elegir" por su cuenta su propio fin último.
Podemos entonces llamarlo, el acto en la elección del fin existencial y la conciencia de la decisión en el
sentido indicativo, un "hecho trascendental", es decir, revelador a posteriori de una estructura a priori que
es la energía occidental de lo espiritual. ego, es decir, de la conciencia y, en última instancia, del alma
humana: así del Ego, como portador (Träger) de la conciencia. La reflexión existencial, ya en la antigüedad
con Epicuro y los estoicos (en el mundo latino, especialmente con Cicerón, de la que Santo Tomás también
se basa a menudo en este campo), luego en la patrística y la escolástica con Gregorio de Nisa y el
Damasceno para los griegos y S . Agustín y Santo Tomás, pero también con los humanistas (especialmente
el Agustino Petrarca) - con Kierkegaard a través del fundamento de la trascendencia y con los
existencialistas negativos en dependencia de la trascendentalidad (Jaspers,especulativa) 297 la realidad actual
de la libertad de "cada uno", ya que de eso se trata.

B) La calidad de la elección deacto de libertad

Afirmo, y es necesario repetirlo, que también el análisis del acto debe desconocer cualquier sistema y
por tanto quedarse en el nivel de una reflexión racional que sólo apela a los datos o, mejor aún, a las
"conexiones de observación". en la esfera real ahora indicada del acto de libertad como centro de la vida
espiritual. La primera conexión, que es la actividad libre, caracteriza la "cualidad moral", es decir, lo que
también podemos llamar la dignidad espiritual del hombre, ya que con la elección hace la Dirección de su
ser espiritual según opte por el bien o por el bien. malo. No es la perfección de la sensibilidad o la
inteligencia o la técnica o el arte in nessum order (incluso la teología) lo que califica moralmente a una
persona, sino sólo su voluntad de bien. Aquí podemos, para no vagar, de nuevo para escuchar a Angelico,
quien es explícito: “Quilibet habens voluntatem, dicitur bonus, inquantum habet bonam voluntatem; quia
per voluntatem utimur omnibus quae in nobis sunt. Unde non dicitur bonus homo, quia habet bonum
intellectum, sed quia habet bonam voluntatem. Voluntas autem respicit finem, ut obiectum proprium "298.
Más completo y articulado, por las conexiones que pretendemos resaltar, es un texto posterior:
«Dicendum quod homo non dicitur bonus simpliciter ex eo quod est parcialmente bonus, sed ex eo quod
secundum totum est bonus: quod quidem contingit per bonitatem voluntatis. Nam voluntas imperat actibus
omnium potentiarum humanarum quod provenit ex hoc quod quilibet actus est bonum suae potentiae; unde
solus ille dicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam voluntatem "299. La voluntad, por tanto, es
facultas princeps; en otra parte Angelico lo llama "motor omnium", y esto es porque es libre y es libre
porque dispone de sí mismo y disponiéndose dispone de todo el hombre y de todas sus facultades, cuyo
ejercicio, en la medida en que cae bajo la conciencia cae bajo la libertad.

C) Estructura dialéctica deacto de libertad

Quizás nadie haya investigado el círculo operativo de la libertad con mayor obstinación que Fichte: de
hecho, como los grandes modelos del pensamiento occidental (Fichte se ha mostrado sensible a la
yuxtaposición con el platonismo) 300, nunca ha pasado a la identidad real de diferente, pero ha conservado,
como hemos visto, la
tensión de los opuestos. No afirmó que ser se identifica con actuar, ni pensar con actuar, sino que están en
una "situación de rebote" o, como Fichte, lo llamó "acción recípr oca" (Wechselwirkung). Esto es lo que
hace que los análisis especialmente de trabajos teóricos como los diversos W.-L. y los dos Sittenlehre. Pero
incluso la posición tomista tiene sus escollos que surgen aquí también de la forma de entender la
Wechselwirkung del intelecto y la voluntad. En Fichte la libertad interior de la determinabilidad del yo pasa
a la implementación (libertad exterior) a través de la determinación del yo con respecto al no yo. Para
Fichte, la libertad es el prius absoluto de la conciencia que está ante toda intuición y condición de toda
conciencia y, por tanto, la libertad conserva su absolutismo:absolutamente una serie "301. Pero, ¿cómo
empezar? ¿Cómo pasar de la facultad indefinida a la acción concreta? Fichte ya ha respondido: "Actúo
libremente significa que diseño de forma autónoma un concepto de mi acción ... el concepto de fin". Fichte
cierra, por tanto, el círculo en un sentido casi tomista:
"sin inteligencia, es decir, sin algo, sin concepto, sin conciencia de la propia activida d, no hay por tanto, no
hay libertad. Decir conciencia y decir libertad es lo mismo y lo mismo "302. Entonces podemos concluir con
Fichte, como Aristóteles y Santo Tomás, la conciencia de la libertad se basa sobre todo en la conciencia que
tiene el ego del "concepto del fin" (Zweckbegriff) de mi acción. Y esto ocurre en el paso de la actividad ideal
con la que el yo diseña el fin a la actividad real que lo realiza fuera de sí mismo.
Aquí, sin embargo, hay un hyatus: el Zweckbegriff puede referirse tanto al fin como al bien universal
formal (la felicidad), y (y sobre todo) al bien universal concreto, que es la felicidad existencial, que es lo
que cada uno elige en la práctica ( los placeres, la gloria, el poder ... ciencia, arte, filantropía, salvación
eterna). Aquí Fichte introduce un nuevo factor que es el sentimiento (Gefühl), gracias al cual el ego puede
formar el concepto del fin. El sentimiento es el "término medio" (Mittelglied) ... y todo sentimiento es la
estrechez de la aspiración. Aquí Fichte parece querer anular la prioridad del saber sobre la voluntad y
atribuir al puro querer la apertura al objeto: "Por tanto, se postula una voluntad pura, que no presupone ante
todo el conocimiento de su objeto, sino igualmente ( que) lleva consigo, a aquello a lo que no se le da
ningún objeto, pero que igualmente se da a sí mismo aquello que no se basa en ninguna consulta, sino que
es la voluntad original y pura: es una exigencia (fordern) "(§ 12; ed. Jakob, p. 469 ). Y explica: "Conectada
con el sentimiento hay una representación objetiva que contiene el fundamento de este sentimiento y este
fundamento está en nuestra razón como conexión necesaria entre sentimiento y representación" (p. 401). Y
ahora se explica por el pasaje (de determinabilidad a determinación y determinabilidad): «El objeto de la
intuición es el sentimiento, pero como algo de la intuición, no como algo relacionado con el yo. La
intuición es solo algo que está inmediatamente antes del ego; simplemente existe para él ". Luego,
"Limitado al infinito". Y estamos, por tanto, en la fórmula de estructura del acto en función del Ego: «El
Ego está originalmente incluido en ciertos límites; de esta limitación todo el mundo procede para el Ego
por una determinación eterna en el sentido de que con absoluta libertad a través de su autodeterminación
puede cambiar su condición y por lo tanto puede cambiar la visión del mundo "303. La conclusión está de
acuerdo con la Wechselwirkung. Es decir: la libertad formal ideal original es ilimitada y, por tanto,
determinable (cf. el bonum in communi, finis ultimus de Santo Tomás): la libertad material determinada,
que es la libertad de elección, es libre sólo en la elección (Wahl ), pero al elegirlo está al mismo tiempo
vinculado ... al proyecto presente en el concepto (§ 5, p. 387) como se ha dicho.
La dinámica del acto libre en Santo Tomás es más complicada porque es de naturaleza metafísica y
tiene como fundamento la causalidad; ciertamente escapa al "círculo" de todo fundamento de libertad a
partir del principio de inmanencia que es el círculo del Ego, ya sea empírico o trascendental. En Dios,
como causa primera, es el primer origen y el último fin de toda la creación y especialmente de los seres
espirituales y por tanto Dios mueve todo a su propio funcionamiento, tanto para acciones naturales como
voluntarias. Es en este punto donde nuestro discursus brevis de libertate plantea el problema más concreto
y siempre relevante. El momento decisivo para la libertad y característico de la personalidad
(responsabilidad, dignidad ...) es el de la elección del propósito existencial según el cual cada uno se
compromete a estructurar su vida en sociedad familiar,
La tradición escolástica, anclada en la concepción clásica de dependencia causal, es acusada de
aplíquelo directamente también a la libertad sin excepción. Por tanto, todo lo que ocurre en el cielo y en la
tierra, en los abismos de la naturaleza o en el secreto de las conciencias (y también el mal, no como simple
privación o deformación del bien, sino como acción libre), presupone la causalidad divina según una
relación de
indigencia radical de la criatura que es (ex nihilo) y por tanto también de dependencia total. Pero si esta
dependencia se entiende en el recto, sólo Dios entonces hace todo en todos y es todo en todos: tal ha sido la
posición del ocasionalismo islámico. Sin embargo, no es la teología cristiana la que enseña -como también
reconoció Hegel- la libertad nativa de todo hombre y la responsabilidad efectiva de su libertad.
 V - LUNA DIALÉCTICA DE LA SITUACIÓN EN EL'ÉTICA DE S.ØREN [Link]

I. No cabe duda de que el momento ético constituye el nudo y la clave para la exploración de la
estructura de la existencia en Søren Kierkegaard304. Sorprende, de hecho, que en el curso de su
obstinación polémica contra el inmanentismo moderno, Kierkegaard no ataque la dialéctica sino que
oponga la dialéctica a la dialéctica, es decir, a la dialéctica cuantitativa de la relación particular -universal
del idealismo opone lo cualitativo. dialéctica de la relación tiempo-eternidad que el Soltero debe
implementar en la decisión de
"Momento" (Oejeblikket). Mientras que lo particular en la dialéctica idealista se desvanece (verschwindet)
en lo universal que es el Concepto Total o Absoluto, aniquilando en sí mismo el momento del continuo
transcurrir de la historia, el Kierkegaardiano Único insiste inmediatamente en el "momento" tan pronto
como el hombre quiere constituirse a sí mismo como sujeto de la propia presencia responsable en la
existencia. Por tanto, a esa dialéctica formal y abstracta de la mediación, que elimina al Único como sujeto
moral, y al olvido del "modelo" por parte del cristianismo establecido, contrasta su "doble dialéctica" o
reduplicación (Fordoblelse) que es la apropiación del la verdad en la existencia o la existencia del individuo
en lo que piensa o decide305 ante Dios (vor Gud) y Cristo.
En esto, Kierkegaard se separó en el tiempo de la dirección del propio obispo Mynster quien, opuesto a
los defensores de la teología hegeliana, luego se volvió hacia Jacobi, oponiendo la inmediatez (de
adherencia) de la fe (Glaube) a la mediación dialéctica y se acercó a la doctrina del sentimiento. (Gefühl)
de Schleiermacher y su escuela306 que interpretó según los cánones de la ortodoxia de la Reforma. Para
Kierkegaard, en cambio, toda existencia es dialéctica, no sólo la estrictamente religiosa sino también la
moral: donde hay reflexión, hay interioridad, es decir, subjetividad, y en cuanto el hombre se convierte en
espíritu entra en la esfera. de la dialéctica. En el ámbito ético, la dialéctica aparece sobre todo como la
tensión entre el yo y el deber:
Pero esta implementación de la libertad, o ponerse en una situación, afecta a la libertad misma, que se
convierte en historia de sí misma y puede liberarse y vincularse a sí misma: esta es la reacción radical a esa
libertas indifferentiae que el intelectualismo griego ha transmitido a la Escolástica formalista (" Burro de
Buridan ") llevando - ¡fíjate! - a la disolución de la ética en el inmanentismo moderno. Se trata de que la
libertad tiene una historia como un equilibrio y que la historia de la libertad es inmanente a la libertad de
todos lo que, observa Kierkegaard refiriéndose a San Agustín307, puede conducir a la pérdida (como
realidad, obviamente nunca como posibilidad ) de la libertad misma. Veamos los momentos principales de
este itinerario excepcional de la situación humana.

II. La incisividad irreductible de la situación ética se desprende ya en la segunda parte de Enten -Eller,
que indaga en la problemática de la etapa ética, cuando el concejal Guglielmo describe de manera
pintoresca su primera impresión ética de la ética en su primer encuentro con el "deber". . Fue a los cinco
años, cuando el maestro, en el primer comienzo de la escuela, lo presentó para que se aprendiera de
memoria para mañana las diez primeras líneas del Catecismo del Obispo Balle. Y aquí, dice, que todas las
demás impresiones se borraron instantáneamente de mi alma, que fue completamente presa de la impresión
del "deber" de aprender esa lección y la aprendí de inmediato porque tenía buena memoria. Mi hermana se
encargó de hacerme repetirlo varias veces y me aseguró que lo sabía. Antes de acostarme lo recité una vez
más para quedarme dormido con la intención de repetirlo por la mañana nada más despertar. Y así lo hice.
Sin embargo, a esa edad no tenía ni idea de lo que significaba "deber", ni el catecismo de Ball e me lo había
enseñado todavía: sólo puedo decir que sentía que tenía un solo deber, el de aprender la lección. Puedo
decir que de esta impresión de mi infancia se deriva toda mi concepción ética de la vida308. Un recuerdo
que se funde con el, inseparable de todo problema de la dialéctica kierkegaardiana, del padre anciano: a la
seriedad de mi padre le debo si este hecho tuvo una impresión tan decisiva en mi vida, si despertó en mí. ni
el catecismo de Balle me lo había enseñado todavía: sólo puedo decir que sentía que tenía un solo deber, el
de aprender la lección; Puedo decir que de esta impresión de mi infancia se deriva toda mi concepción ética
de la vida308. Un recuerdo que se funde con eso, inseparable de todo problema de la dialéctica
kierkegaardiana, del padre anciano: a la seriedad de mi padre le debo si este hecho tuvo una impresión tan
decisiva en mi vida, si despertó en mí. ni el catecismo de Balle me lo había enseñado todavía: sólo puedo
decir que sentía que tenía un solo deber, el de aprender la lección; Puedo decir que de esta impresión de mi
infancia se deriva toda mi concepción ética de la vida308. Un recuerdo que se funde con eso, inseparable
de todo problema de la dialéctica kierkegaardiana, del padre anciano: a la seriedad de mi padre le deb o si
este hecho tuvo una impresión tan decisiva en mi vida, si despertó en mí.
esa energía resuelta309. Todo en la vida moral depende, concluye, de las impresiones éticas que tuvo en la
infancia y sobre todo de la impresión general del deber: yo no tenía muchos deberes, confiesa, pero en
general solo uno que, sin embargo, se afirmaba. De hecho, después de pasar por el bachillerato, el niño
comenzó una nueva vida pero aunque gozaba de la máxima libertad, la impresión principal seguía siendo la
ética: y aquí está la reacción de quien más adelante en su actividad literaria habría lanzado la protesta más
radical. contra el orden cultural establecido., político y religioso de su época. Solía salir con otros
estudiantes, confiesa, y para mi asombro los escuché quejarse de su profesor y fui testigo del hecho
increíble de que un estudiante fue expulsado de la escuela porque no se llevaba bien con el profesor. Si no
hubiera tenido antes esa fuerte impresión de deber, el episodio no me hubiera dejado enfadar: en cambio,
no pasó nada, sabía que mi deber era asistir a la escuela, esto era inquebrantable para mí. Y no fue sólo el
miedo a la seriedad de mi padre lo que me dio esta idea, sino la impresión trascendente de lo que era el
deber de un hombre. Supongamos que, cuando murió mi padre, me hubieran encomendado la vigilancia de
otro que quisiera persuadirme para que me retirara de la escuela, confieso que no me hubiera atrevido a
hacerlo y ni siquiera hubiera querido, ya que habría tenido la oportunidad de ha cerlo. sintiendo que la
sombra de mi padre me acompañó hasta la escuela: de hecho, todavía aquí, Había recibido una impresión
infinita de cuál era mi deber hasta el punto de que el tiempo nunca podría borrar el recuerdo de fallar a su
voluntad. Entonces, concluye, desde mi niñez he recibido un profundo sentimiento de la existencia de lo
que se llama "deber" y su valor eterno. En mi época, confiesa más tarde, la gramática latina se estudiaba
con una energía desconocida para nuestros días y el rigor de sus reglas lo había llevado aún más a resaltar
el aspecto anormal de las excepciones: esta enseñanza produjo en mí, concluye, una impresión. tal que si
tengo cierta capacidad para considerar algo desde un punto de vista filosófico, se lo debo a estas primeras
experiencias: respeto absoluto por la regla,
Pero el pequeño Søren ya fue una excepción en esta experiencia y se mostró, como es sabido, a lo largo
del corto lapso de su vida y en el vertiginoso dinamismo de su actividad como escritor. El episodio
fundamental, que es la crisis ética que sancionó concretamente su vida de excepción fue la ruptura del
compromiso con Regina Olsen, que es la renuncia al matrimonio en el que esa esfera de lo "humano-
general" (det Almene-menneskelige) que es el constituyente de la etapa ética. En su relación con Regina, o
más bien en el fracaso de esta relación, pronto descubrió que él era una "excepción", es decir, que estaba
colocado
"Fuera del general" porque estaba destinado a una misión muy especial. De hecho, si el matrimonio
constituye para Kierkegaard el estadio ético por excelencia, que es el humano en general, en el transcurso
de la misma experiencia -como ya se desprende de la escritura casi contemporánea que es Miedo y temblor -
Kierkegaard se ve a sí mismo destinado al sacrificio como Isaac, es decir, ve el significado y el ideal último
del hombre más allá de la ética. La profundización de esta superación fue la tarea de toda su vida: juntos,
sin embargo, debemos agregar que cuanto más aclaramos la intención de Kierkegaard, más dialéctica se
vuelve la tarea hasta la tensión extrema del espíritu, de su aislamiento interior y de las luchas. con la Orden
establecida en la reivindicación del cristianismo del Nuevo Testamento, que lo conducirá a su muerte a la
edad de tan solo 42 años.

III. "El sistema carece de ética" 310. Hay que observar y reconocer de inmediato que todos los
seudónimos kierkegaardianos se comprometen a reivindicar la exigencia ética --o más bien su consistencia-
- frente a la disolución que sufre por la inmanencia moderna y esto se debe a que el pensamiento moderno
ha eliminado el -aut o más bien la realidad de la oposición entre el bien y el mal que la ética presupone
como la esfera propia de la libertad. El proceso de Kierkegaard se lleva a cabo en etapas o etapas. En
Enten-Eller la alternativa juega principalmente entre la etapa estética y la etapa ética: es el concejal
Guglielmo, como marido ejemplar, quien gana la palma ante la dispersión y desesperación estéticas; pero el
mismo Kierkegaard en el Punto de vista de mi actividad como escritor advierte - contra el formalismo
kantiano - que la ética no es autónoma sino que se refiere al Absoluto entendido en un sentido personal, es
decir al Absoluto de la religión311. Esto ya está sugeridoen el Ultimátum de Enten-Eller con la tesis de que
"el hombre siempre se equivoca ante Dios" 312. Es cierto que Kant había afirmado la originalidad de la Razón
práctica y su superioridad frente a la Razón pura, pero había liberado el deber -como ya lo había hecho
Bayle313- de la relación con Dios al hacer del deber formal a priori hasta el punto. que Dios fue excluido como
principio y fundamentado y relegado a un postulado fundado por la necesidad de conectar la virtud, que es efecto
de la moral, con la felicidad debida a la virtud. No es de extrañar, entonces, que en Kant toda religión se reduzca
a la observancia moral y que el mismo Cristo sea calificado como "maestro de moralidad", aceptando así el
impulso abrumador de la Ilustración para liberar al hombre en sus acciones de cualquier
condicionamiento tanto en el nivel metafísico de la religión natural como en el de la religión histórica
revelada.
El idealismo y, en particular, la dialéctica hegeliana, asumiendo la unidad de la sustancia spinoziana
dentro de la identidad del ser y el pensamiento314, habían abolido de raíz todo dualismo y la oposición
muy formal del ser y el deber para absorberlo en la unidad dialéctica de los particulares. y universal. Así
desapareció repentinamente toda distinción real entre el bien y el mal, así como entre lo verdadero y lo
falso: ya Kant, con la doctrina del "mal radical", ya había devuelto el origen del mal moral a la condición
ontológica del límite, es decir. , de [Link] sustraerlo de la decisión de libertad y por tanto de
responsabilidad315, el idealismo ha resumido, es decir, subsumido lo negativo y el mal como un "momento"
indispensable indispensable que debe ser mediado o negado como afirmación de lo positivo que es el bien. Así el
ser-en-sí-y-para-sí se identificó con el bien, luego el bien se identificó con la acción pura en la esfera del
universal humano que es la historia universal, luego la ética coincidió con la historia en acción y se convirtió ella
misma en el tribunal. y el juez según la fórmula de Schiller: "La historia del mundo como juicio del mundo" 316.
Pero para Kierkegaard esto es insoportable, inadmisible, porque elimina el pecado y marca la ruina del hombre
como sujeto espiritual responsable: siendo este el caso, Abraham, que sigue la voz de Dios y se prepara para
sacrificar a su hijo Isaac,
El resultado de la resolución idealista es que no hay más lugar para la moralidad; pues, donde el deber
se resuelve en el absolutismo fundacional o a priori del yo (Kant) y en la reduplicación del yo (idealismo),
el deber coincide con el ser y la historia con la moral. Aquí, por tanto, la petición de Kierkegaard se vuelve
inmediatamente concreta y no parece correcto afirmar que en él la etapa ética y lo ético universal
correspondan al universal hegeliano: aunque su petición haya sido depurada y radicalizada, con el amargo
entrenamiento de los casos de la vida ( especialmente los ataques del Corsario, el fracaso de la relación
planeada con Mynster ...), vio claro desde el principio en este punto. En Timore e Tremore esta tesis
hegeliana de la negación de la autonomía del "debes" y de la necesidad de un fundamento teológico de la
moral se expresa a través de la fórmula de la "suspensión teleológica" de la moral: significa que, ante Dios,
todo hombre (como Abraham) es y puede llegar a ser más alto que eso y que toda tarea moral se convierte
en un deber para con Dios, de obediencia a Dios. Así Abraham no sólo n o es un asesino, sino que se ha
convertido en el "Padre de la fe" 317. No es de extrañar entonces que en la "Mira ..." de la Postilla se
presente la dialéctica del Miedo y el Temblor como la situación ético-religiosa en toda su intensidad, que
luego aparecerá (me parece a mí) sólo en el díptico de Anti-Climacus: "La ética es tentación; la relación
con Dios ha desaparecido; se rompe la inmanencia de la desesperación ética; se coloca el salto; lo absurdo
constituye la notificación "318 del objeto de fe. Se trata entonces de que la relación con Dios rompe las
relaciones directas (padre-hijo) en el ámbito de la inmanencia y las transfiere salvándolas con una
recuperación infinita en la de la trascendencia. La importante tarea de la ética es
primero la de señalar la idealidad como fin y luego la de presuponer la libertad, es decir, que todo hombre es
capaz de alcanzar, es decir, que es kata. du, namin319. Hay, por tanto, estrictamente hablando, sólo dos etapas de
la libertad en el acto, la estética cuando el hombre elige lo finito y la religiosa cuando elige el Infinito. Pero
con esta ética no se liquida en modo alguno, si no en su forma inmanentista abstracta, es decir, en aquello
que no conoce o elimina el pecado porque no reconoce la responsabilidad del individuo ante Dios. No es
casualidad que Kierkegaard observe que en Miedo y temblor "... el autor hace naufragar varias veces la
idealidad deseada por la estética por medio de la idealidad comandada por la ética para liberar en este
choque la idealidad religiosa, que es precisamente la idealidad de la realidad y por tanto igualmente
deseable tanto como el de la estética y no tan imposible como el de la ética. Pero hace que surja de tal
manera que esta idealidad estalla con un salto dialéctico, acompañado del estado de ánimo positivo: "he
aquí, todo se ha vuelto nuevo" (2Co 5,17), y del negativo que es la pasión. del absurdo "320.

IV. La primera metamorfosis decisiva tiene lugar en el Concepto de angustia en el que se distinguen
claramente dos éticas: la primera que Kierkegaard no llama natural sino "ideal", porque se agota en
preceptos ideales e ignora el pecado, naufragando así contra la roca del pecaminosidad del individuo. En
lugar de eliminar el pecado, con la teoría del mal radical, Kierkegaard lo profundiza en su realidad humana,
es decir, como constitutiva de la realidad o acontecimiento histórico de la especie que condiciona, en el
origen de la raza humana, el comportamiento de todo hombre. . En otras palabras, se trata del "pecado
original" (Arvesynd) 321 con el que la revelación hace así vana la ética natural del paganismo. La
dogmática cristiana, por tanto, da lugar a una nueva ética que ahora presupone el pecado y se mueve en la
dirección opuesta.
de la primera: así, mientras que la primera ética presupone la metafísica y concibe el pecado como una
posibilidad, la segunda ética presupone la dogmática que se lo da (por así decirlo) como una realidad
fáctica, pero no de un simple individuo sino que se expande como pecado de todo el género y, por tanto,
puede aclarar la esencia de la libertad como realidad. Kierkegaard observa profundamente que ninguna
ética puede explicar el paso del pecado de la posibilidad a la realidad, ya que es la libertad misma: "de
hecho, la libertad nunca es posible,pero en cuanto lo es, es real ”322. El fundamento de la nueva ética no es la
transparencia de la razón, sino la paradoja o el "nuevo comienzo" de la fe de que el hombre es intrínsecamente
pecador, que fue su libertad (abuso) lo que lo perdió y por lo tanto necesita de la gracia para salvar. él mismo.
El resultado de estas reflexiones se expone en la doctrina de las tres etapas: estética, ética y religiosa,
que es el objeto de la obra homónima de 1845. En ella las tres etapas no se erigen abstractam ente como la
inmediata, la mediada y la síntesis. del esquema hegeliano, pero concretamente en la determinación de la
existencia como pérdida-goce, victoria-acción y sufrimiento. El avance de la exploración con respecto a
Enten-Eller consiste en esto: mientras Víctor Eremita realiza la alternativa entre la vida estética y la ética y
se establece (termina) de manera ético-religiosa, en los Estadios la alternativa es básicamente entre la vida
estética y la vida religiosa. Es decir, a pesar de la división tripartita, incluso los Estadios presentan un o-o,
ya que el escenario ético ya no presenta una autonomía propia: de hecho, o se conecta a la etapa religiosa o
cae en la vida estética. El estadio ético es, por tanto, el decisivo existencial ya que en él, por su presencia o
ausencia, se define la calidad de la existencia: de hecho, declara Kierkegaard, "el estadio ético y religioso
están ahora en una relación existencial" 323. Para ello se agota el escenario estético y muestra su resultado
en el exterior y es
"Tentación": mientras que la ética se afirma como interioridad y "por eso desea separarse de la vida estética
para lograr la unión más digna, es decir, la religiosa ”324 - es la vida dentro y por la fe y la victoria de la fe.

V. Se encuentra sobre todo en la siguiente nota final de la 1846 que ahora se afirma la metamorfosis: la
ética, más que expresar una etapa intermedia, constituye el "momento decisivo", es decir, el momento
crítico originario que da a la vida un valor infinito: la aspiración ética, y no la comprensión de la historia
universal (Hegel), es y sigue siendo la tarea suprema que se establece por igual para cada hombre. Aquí
está la inversión: "Desde el punto de vista de la historia universal, una proposición se vuelve falsa, que
desde el punto de vista ético es verdadera y es la fuerza vital de la ética: la relación de posibilidad que toda
individualidad existente tiene con respecto a Dios. La historia universal no se preocupa por esto, porque
entiende todo al revés, olvidando así que los muertos ciertamente estuvieron vivos alguna vez. En el
proceso de la historia universal, como lo ven los hombres, no es Dios quien tiene la parte del Señor: así
como la ética no se ve en ella, tampoco se ve a Dios, porque si no se le ve haciendo el papel de Señor, no se
le ve en absoluto. En el ámbito ético, Él tiene esta parte en esa relación de posibilidad, y la ética está hecha
para lo existente, para lo vivo, y Dios es el Dios de lo vivo (Mt 22, 32) "325. El aspecto decisivo o el
momento crucial que asume ahora el compromiso ético es que no constituye tanto o simplemente una etapa
intermedia en el modo de vida como su autentificación efectiva, es decir, constituye la subjetividad del
hombre tal y como opera bajo la mirada omnipresente de Dios y, por tanto, se incor pora en la etapa
propiamente religiosa como prueba probatoria, es decir, como momento crítico de su autenticidad. De
hecho, en el ámbito religioso la tarea ética no admite excepciones, porque todo hombre debe estar "ante
Dios", a quien sólo pertenece el juicio: no puede haber un vuelco más radical. La esfera ética, entonces,
sigue siendo siempre la expresión de lo humano-general, pero no en el sentido hegeliano de la realización
impersonal de la humanidad en la historia, sino en el sentido socrático-cristiano; en primer lugar, que la
exigencia de la ley ética sea conocida por todos; entonces, que todos puedan y juntos deben realizarla en
existencia. Pero el fundamento de este poder y deber es el Absoluto teológico o la relación de la doble
dependencia del hombre de Dios: de la dependencia metafísica para la creación y de estar libre de la
dependencia moral como obediencia incondicional. Este es el núcleo teórico de la doble tesis de la Postilla
de que "la subjetividad es verdad y la verdad es subjetividad" (P. II, Sección 2, C. 2). Denuncia y golpea de
corazón la proposición en la que culmina la filosofía hegeliana, a saber, que "el exterior es el interior y el
interior el exterior", donde la acción del individuo está inmersa y abrumada por el devenir impersonal de la
historia, según el Ritmo dialéctico de contrarios. La acción ética, en cambio, califica al hombre como tal, es
decir, lo caracteriza como sujeto primario de responsabilidad, bajo la guía de la conciencia que se basa en
la relación absoluta con el Absoluto, o más bien en la "elección de lo Absoluto "como fundamento de
cualquier elección ulterior y da la continuidad que es el vínculo inmanente absoluto a la vida del Individuo
que puede así liberarse de las espirales de la necesidad de la historia.
Es en esta continuidad donde se manifiesta y se da la independencia o libertad del Individuo como
sujeto ético, es decir, como aquel que se ha determinado en sí mismo a través de una relación infinita.
a lo finito porque se refleja en el Infinito, a medida que se desarrolla la Enfermedad mortal326. Ya el Bog
om Adler, que sigue inmediatamente a la Postilla, observa que en el mundo de la finitud se puede variar a
voluntad y esta es la ley de la etapa estética: en la vida civil y en general en el mundo de la finitud, un
hombre puede muy Bueno, empecemos de cero., incluso más de una vez y sin olvidar el pasado: puede
cambiar su situación en la vida, intentar hacer fortuna cambiando de carrera, sin olvidar el pasado. Pero
pensar que esto también se puede hacer en el campo del espíritu es un signo claro y suficiente de confusión
mental. Es en la relación del hombre con la finitud donde se produce la discriminación en la vida del
espíritu: "En el mundo de la finitud, las mutaciones de la piedad y la fortuna pueden ir muy bien, el
proverbio puede ser cierto: variatio delectat. Pero en el mundo del espíritu la continuidad es espíritu y quien
mantiene su vida fuera de la esfera del espíritu, ya sea en la mundanalidad o en la confusión, no respeta la
cualidad del espíritu que es la continuidad. Continuidad no es uniformidad, en continuidad también hay
mutación: continuidad es que toda mutación se hace con una relación dialéctica con la situación anterior
”327, es decir, mediante la confirmación o reduplicación de la relación con el Absoluto. De hecho, si por
un lado, a través de la religiosidad, la ética obtiene el fundamento absoluto para establecer el "deber
absoluto", es gracias a la ética o al compromiso de la libertad por el deber absoluto que la religiosidad, en
ambas formas (A y B), aunque en un nivel diferente, da fe de la aspiración absoluta a la libertad: según la
Postilla, la religiosidad A expresa el momento patético, la religiosidad B el momento dialéctico. La
religiosidad corresponde a la tarea de la religión natural, fundada en el Absoluto metafísico y expresa la
intensidad infinita de la "aspiración" (Straebelse) a la bienaventuranza eterna o la salvación - es el
momento patético (socrático) en contraste con el pensamiento objetivo moderno que niega la 'inmortalidad.
La religiosidad B corresponde a la religión histórica (cristiana) fundada en el hecho histórico de la entrada
de "Dios en el tiempo": expresa el momento dialéctico elevado al máximo poder y se expresa por la
paradoja de la fe en el Hombre-Dios328. fundada en el Absoluto metafísico y expresa la intensidad infinita
de la "aspiración" (Straebelse) a la bienaventuranza o salvación eterna - es el momento patético (socrático)
en contraste con el pensamiento objetivo moderno que niega la inmortalidad. La religiosidad B corresponde
a la religión histórica (cristiana) fundada en el hecho histórico de la entrada de "Dios en el tiempo": expresa
el momento dialéctico elevado al máximo poder y se expresa por la paradoja de la fe en el Hombre-
Dios328. fundada en el Absoluto metafísico y expresa la intensidad infinita de la "aspiración" (Straebelse)
a la bienaventuranza o salvación eterna - es el momento patético (socrático) en contraste con el
pensamiento objetivo moderno que niega la inmortalidad. La religiosidad B corresponde a la religión
histórica (cristiana) fundada en el hecho histórico de la entrada de "Dios en el tiempo": expresa el momento
dialéctico elevado al máximo poder y se expresa por la paradoja de la fe en el Hombre-Dios328.
En este punto se puede observar que así como la etapa estética se mantiene fuera de la ética, la etapa
ética se encuentra también en la tensión dialéctica de considerar al hombre en el compromiso ético como lo
absolutamente importante y al mismo tiempo estar en el mundo en medio de muchas cosas que lo atraen: es
la tensión de la ironía y el humor lo que opera el paso de la etapa ética a la etapa religiosa. Así, sólo en la
etapa religiosa la ética tiene su auténtico fundamento y satisfacción porque es devuelta a la interioridad
constitutiva de la subjetividad. Esta subjetividad, que es la interioridad reflejada en la relación del Único
con el Absoluto, se define: "la unidad de la pasión religiosa (dialécticamente interiorizada) y de la madurez
espiritual que recuerda la religiosidad de exterioridad a interioridad" 329. Esta interioridad reflejada es el
núcleo intensivo de la religiosidad A que tiene en sí el momento ético de la aspiración infinita (la
interioridad secreta) y, por tanto, el compromiso infinito de la voluntad por lo Absoluto, lo voluntario
formal (por así decirlo) como polémica contra lo absoluto. finito. La religiosidad B, que se basa en la fe en
el Hombre-Dios, exige y libera de sí un voluntario superior y más concreto, el de conformarse al Modelo,
la imitación de Cristo (el verdadero voluntario en acción) como renuncia al mundo. en polémica con todos
los ideales de finitud: es la exterioridad resultante de la reduplicación, es decir, reflejada en la relación con
el Modelo. lo voluntario formal (por así decirlo) como polémica contra lo finito. La religiosidad B, que se
basa en la fe en el Hombre-Dios, exige y libera de sí un voluntario superior y más concreto, el de
conformarse al Modelo, la imitación de Cristo (el verdadero voluntario en acción) como renuncia al
mundo. en polémica con todos los ideales de finitud: es la exterioridad resultante de la reduplicación, es
decir, reflejada en la relación con el Modelo. lo voluntario formal (por así decirlo) como polémica contra lo
finito. La religiosidad B, que se basa en la fe en el Hombre-Dios, exige y libera de sí un voluntario superior
y más concreto, el de conformarse al Modelo, la imitación de Cristo (el verdadero voluntario en acción)
como renuncia al mundo. en polémica con todos los ideales de finitud: es la exterioridad resultante de la
reduplicación, es decir, reflejada en la relación con el Modelo.

VI. Ciertamente, se puede decir que el último punto de inflexión en la obra de Kierkegaard es la
afirmación radical de la ética como un constitutivo existencial del ser cristiano. De hecho, la ética ya no
constituye un escenario, junto a la estética y la religión, sino que expresa el carácter distintivo del
compromiso absoluto que exige la religión absoluta como el cristianismo: la enfermedad mortal y el
ejercicio del anticristianismo. Climacus muestra la primera dialéctica de la pérdida de la libertad cuando el
hombre se escandaliza frente al Hombre-Dios y el segundo denuncia que "el cristianismo ya no existe"
porque el cristianismo establecido ha triunfado, apoyado en la gracia de Cristo y gozando de la vida, en
lugar de ser una Iglesia militante comprometiendo la voluntad en la imitación del modelo y en la renuncia
al mundo. Esta denuncia surge sobre todo de la contemplación del Cristo sufriente que Kierkegaard realiza
bajo la guía de místicos y escritores medievales que han investigado más profundamente los dolores de la
Pasión del Hombre-Dios330. La reivindicación de la ética se puede presentar en dos momentos: 1) como
requisito del "voluntario" como contemporaneidad, e
2) como una implementación de la "imitación de Cristo" que es la actual contemporaneidad con Cristo
Modelo.

1) Lnecesidad del voluntario («det Frivillige») como contemporaneidad. El Nuevo Testamento enseña
que la salvación es un regalo gratuito de la misericordia divina, que la salvación del hombre del pecado es
toda gracia; pero precisamente esto, observa Kierkegaard, significa que el hombre debe morir al pecado
renunciando a las obras del pecado. En otras palabras: en el cristianismo (¡especialmente en el
protestantismo, especialmente en Dinamarca!) Jesucristo es tomado como Salvador y olvidado como
Modelo, volviendo así prácticamente al judaísmo o más bien al paganismo. Aquí está la denuncia: «El
momento dialéctico ha sido abolido en todo el cristianismo. La doctrina de la "Gracia" de toda una etapa ha
sido (anticipada). El cristianismo quiere el abandono efectivo de
cosas terrenales; el voluntario exige ... y luego, a pesar de esto, exige que se reconozca que uno no es nada,
que todo es gracia. Pero el cristianismo ha suprimido todo el primer punto y ha avanzado la Gracia; ha
injertado, por así decirlo, la “Gracia” directamente en la mentalidad mundana »331.
Pronto el momento del "voluntario" se presenta como la investidura existencial para predicar el
cristianismo, como la forma más alta de generosidad, como la forma exacta de ser cualitativamente espíritu,
es el "dinamómetro" -como dice Kierkegaard en otra parte- de la vida espiritual. . Es la última etapa de su
comprensión del cristianismo: «Ahora comprendo muy bien por qué el cristianismo se preocupa tanto por
el voluntario. La autoridad existencial para enseñar corresponde al voluntario. ¿Quién debería enseñar la
pobreza? El que lucha por tener medios o los tiene puede hablar de ellos, pero sin autoridad: sólo el
voluntario, es decir, los que voluntariamente renunciaron a la riqueza y es pobre, sólo él tiene autoridad.
¿Quién debe enseñar a despreciar los honores y las consideraciones? Que está cubi erto de honores, estrellas
de mérito y cintas, y vestido de terciopelo con adornos de oro, puede "docere", "declamar" y también
enseñar, pero sin autoridad; y poseer y al mismo tiempo exaltarse con tales declaraciones puede fácilmente
convertirse en un refinamiento. Pero tampoco el que es verdaderamente despreciado. Entonces aquí
tenemos que recurrir al voluntario, al que voluntariamente abandonó y renunció a honores y
consideraciones ». Ve toda la vergüenza de la situación: «Este 'voluntario' es, por tanto, una cosa extraña,
extraordinariamente alta y muy peligrosa donde el orgullo, la vanidad, etc., pueden mezclarse de
innumerables formas. Pero es cierto que el cristianismo quería al "voluntario" y que hoy el voluntario
también está básicamente abolido ». Piensa que la principal causa de esta bajada del precio de ser cristiano,
viene del hecho de que en el cristianismo uno se educó en el cristianismo desde una edad temprana: «más o
menos como cuando un niño es educado no por los padres sino por los abuelos. Dios ya no es nuestro
padre, sino nuestro abuelo (...). Pero precisamente porque Dios se ha convertido en abuelo, ahora es tan
difícil tener ese miedo y ese temblor que le corresponde al voluntario y que hace del voluntario la verdad.
Si Dios es tan indulgente conmigo como mi abuelo, el voluntario se reduce a un truco, a jugar ». Y nos
confía que este punto constituyó el problema de su obra y de su vida: «Este tema me ocupó de manera
extraordinaria. Yo también reconozco que me encuentro en este caso, es decir, que represento a Dios
demasiado indulgente. Por esta razón, nunca me he atrevido a implementar el voluntariado y, por lo tanto,
nunca he usado la autoridad. Incluso el hecho de haberme expuesto a los ataques del "Corsario" aún no es
el voluntario. En parte, esto fue simplemente un testimonio de la verdad; en parte podría haberme llevado al
resultado opuesto, convertirme en el ganador. Por el contrario, la probabilidad humana representaba esto:
qué hubiera pasado si la mezquina envidia de los aristócratas no hubiera lanzado una contra-pelota que lo
volara todo. Estaba destinado a pasar así ». Aquí nos encontramos en el momento más crítico de la
concepción ética de Kierkegaard. El creciente enfrentamiento con Mynster lo puso en crisis sobre el
concepto de "autoridad" en el ámbito religioso que ya no consiste en el carácter objetivo (o momento) de la
"ordenación" sagrada, como esto confiere - según la terminología católica adoptada por Kierkegaard - un
personaje indelebilis (cf. Postilla y Libro sobre Adler), pero en la subjetividad radical, es decir, en la
existencialidad como conformidad de la vida con la doctrina. Es el "intento de adelantamiento" o al menos
de emparejar la ética con la religión en el que Kierkegaard insistirá en la última parte de su vida. La esencia
de la perorata sobre el voluntario es, por tanto, la siguiente: si la gravedad desaparece, el voluntario
desaparece332, pero si el voluntario desaparece, el cristianismo también desaparece.

2) La cumbre delÉtica cristiana: la "imitación de Cristo" como contemporaneidad esencial. De ahí el

pilar de la teología existencial de Kierkegaard, que es el principio de "contemporaneidad" (Samtidighed)
con Cristo, en torno al cual el Ejercicio del cristianismo, los últimos Discursos edificantes y el concierto de
invocaciones y protestas que se elevan a las alturas supremas de los últimos Diarios. y los abrasadores
archivos de Oejeblikket del1855.
Por tanto, la contemporaneidad como imitación de Cristo puede llamarse la elevación de la ética al
segundo poder, el paso decisivo más allá de Sócrates que todo cristiano debe dar. La imitación, tal como la
concibe Kierkegaard, es una obra de abnegación y amor, o más bien de testimonio integral de fidelidad al
Modelo. Significa una "transformación cualitativa" del carácter que es la denuncia o protesta contra el
mundo, en primer lugar contra la reducción del cristianismo a cultura, a una "doctrina objetiva" y a una
institución u orden establecido y luego, en consecuencia, contra la abolición. (sobre todo en el
protestantismo y sobre todo en Dinamarca) de la ascesis, el celibato, el claustro, el martirio ... (Diario, nri.
4037, 4206). Por eso es mejor el catolicismo "... que siempre tiene un carácter cristiano" (Diario, n. 4182).
El Diario de la madurez profundiza la tensión del martirio333 en un crescendo de reflexiones que se basan
en las fuentes de la antigua espiritualidad cristiana. El martirio se presenta desde 1849, cuando Kierkegaard
asistió al ejercicio del cristianismo, como única concepción lógica del cristianismo: no hay mayor
"testimonio" de la verdad que dejarse matar por la verdad misma (n. 1435). La "pasión" del martirio es
"Sufrimiento de la intolerancia" del cristianismo (nr. 2502): es otra expresión del ámbito de
"Paradoja", es decir, de una "bienaventuranza que se reconoce por el hecho de ser infeliz" (n. 4021). El
cristianismo se basa en la idea de que el martirio tiene valor en sí mismo, es "el punto fuera del mundo", y
la historia del cristianismo consiste en el cambio que se ha producido en la concepción del martirio: la
época de los mártires siguió a la época. de la inteligencia y el "martirio del ridículo" (nri. 2001, 3780).
Lutero, al alterar el concepto de martirio, ha alterado la esencia misma del cristianismo al cambiarlo del
pesimismo al optimismo (nr. 3956): porque el cristiano se encuentra, en el mundo, como en una "cárcel" y
puede mostrar su sujeción. Absoluto sólo con el sacrificio (nr. 4323). Es el amor mortis como aspiración
suprema del ordo amoris. Y profundizando en los últimos años el concepto católico de ascetismo y
renuncia al mundo, Además del martirio sangriento de los primeros siglos y las persecuciones, Kierkegaard
también proclama el martirio incruenta de la resistencia y la renuncia cristiana a todos los niveles: primero
la virginidad y el celibato, pero también la obediencia, la mortificación de la voluntad, la autodisciplina334.
También es así como el cristiano cumple la tarea de "testimonio de la verdad" 335.
La "contemporaneidad" con Cristo expresa, por tanto, el carácter absoluto al que tiene derecho el
cristianismo en el momento ético como renuncia al mundo a través del cual el cristianismo entró en el
mundo para romper todas las rivalidades, revelar engaños y engaños, denun ciar la cobardía y la astucia de
los compromisos. La necesidad es ante todo metafísica, la de la presencia: “En relación con el Absoluto hay
en realidad un solo tiempo: el presente; para quien no es contemporáneo del Absoluto, el Absoluto no
existe en absoluto. Y como Cristo es el Absoluto, es fácil ver que con respecto a él sólo es posible una
situación: la de la contemporaneidad ». Pero sobre todo está la exigencia teológica, la de la semejanza del
creyente con el Modelo: “De hecho, hay una abismal diferencia infinita entre Dios y el hombre; por eso se
ha visto que, En la situación de la contemporaneidad, hacerse cristiano (es decir, formarse a semejanza de
Dios) es por la razón humana un tormento, una miseria y un dolor aún mayor que el mayor de nuestros
sufrimientos y, además, se convierte en un crimen a los ojos de la gente. nuestros contemporáneos. Y será
siempre así, si hacerse cristiano significa realmente ser contemporáneos de Cristo ”336.

VII. Tales parecen las etapas de desarrollo de la situación ética en la dialéctica kierkegaardiana, su
camino de salvación en el encuentro de la razón y la fe, de la libertad y la gracia. Para él, el cristianismo no
es tanto una fe en el sentido de doctrina (Laere) sino una "creencia" viva y activa (at troe), por lo que es
sobre todo un
"Imitación" (Efterfölgelse). El esquema protestante de la relación entre fe y obras es expresamente criticado
y abandonado: de hecho, se puede hacer de la fe lo primero y la imitación lo segundo, ya que siempre es
necesario que yo tenga en la fe aquello que debo imitar. La imitación puede hacerse lo primero y la fe lo
segundo, ya que es necesario que yo, a través de alguna acción, que de alguna manera lleva el sello de la
ética cristiana (el Absoluto), haya chocado con el mundo de tal manera. forma en que se me crea la
situación, es decir, esa tensión de situación en la que sólo se puede tratar de llegar a ser verdaderos
creyentes. El hecho de que "la situación de los actos u obras es el requisito previo para convertirse en
creyente, por lo que la situación corresponde a creer, esto prueba la relación recíproca entre fe e
imitación337. La imitación es el compromiso ético de la renuncia, de la mortificación de las pasiones del
espíritu y del cuerpo, no es una exhibición de orgullo por la libertad sino un acto de humildad y anhelo de
amor para parecerse al amado más amado que es el Salvador del mundo. Kierkegaard lo había contemplado
en la majestuosa representación de Thorwaldsen con vistas al Frue Kirke en Copenhague, que conduce
aPies el versículo del Evangelio: "Venid a mí todos los que estáis cansados y oprimidos y yo os refrescaré" 338.
Y la meditación teológica termina en una oración:

¡Señor Jesucristo! No para atormentarnos, sino para salvarnos. Dijiste esas palabras: "Nadie puede servir a
dos señores". Concédenos, pues, que les acojamos y podamos conformarnos con ellos, con tu imitación. Ay,
ayúdanos, a todos y cada uno en particular, Tú que eres el Modelo y el Redentor: para que cuando el
aspirante se derrumbe bajo el peso del Modelo, el Redentor lo levante, y al mismo tiempo Tú seas el Modelo
para empujarlo a mamar sin descanso. Tú, nuestro Redentor, con tu bendita Pasión y Muerte, has dado
satisfacción a todos y a cada uno: la salvación eterna no puede ni debe ser merecida, ya la mereces tú. Sin
embargo, has dejado una huella de Ti, Santo Modelo de la humanidad y de cada Soltero, para que salvaste
por tu Redención, en cada momento, .

Por lo tanto, el último Kierkegaard ataca de raíz la bisagra protestante de la sola fides y, aunque todavía
no comprende el significado preciso de la doctrina católica del mérito, proclama que "el principio de los
actos" es más simple que el "principio de la fe". , por el hecho de que el principio de los actos está al
alcance de todos y es con él que tenemos que empezar.
VI - KIERKEGAARD Y LA DISOLUCIÓN IDEALISTA DE LA LIBERTAD

I. Destino libertad clásica y cristiana en los orígenes del pensamiento moderno

Si el pensamiento clásico ha investigado sobre todo la relación del hombre con el mundo atando la libertad a
las inquebrantables cadenas de la necesidad (avna, gkh) del destino, si el pensamiento cristiano ha revelado la
manifestación de Dios al hombre como creador del mundo y redentor de el hombre del mal y del pecado
ofreciendo al hombre el fundamento de la libertad en su bondad omnipotente y salvadora: el pensamiento
moderno ha trasladado gradualmente el fundamento de la creatividad de la libertad desde la omnipotencia de
Dios a la subjetividad infinita
del hombre, de la trascendencia de Dios a lo trascendental de la subjetividad humana. Quizás nadie haya
enfatizado en este punto más que Hegel la dependencia del pensamiento moderno del cristianismo.
Volvemos a leer: «Ni los griegos ni los romanos ni los asiáticos sabían -afirma Hegel- que el hombre como
hombre nació libre, que es libre: no sabían nada de este concepto. Sabían que un ateniense, un ciudadano
romano, un ingenuo, es libre: que se da [entre los hombres] libertad y no libertad; no sabían, sin embargo,
que el hombre es libre como hombre, es decir, el hombre universal, hombre cómo el pensamiento lo
entiende y cómo se aprende en el pensamiento. Es el cristianismo el que trajo la doctrina de que todos los
hombres son libres ante Dios, que Cristo liberó a los hombres, los hizo iguales ante Dios, los liberó a la
libertad cristiana. El enorme avance es que estas determinaciones (de libertad) independizan la libertad de
las condiciones de nacimiento, estado, educación, etc. que son muy diferentes de lo que forma el concepto
de hombre como libre (sujeto) "340. Más precisamente: a través de Cristo, el Hombre-Dios, "la unidad de
la naturaleza divina y humana" llegó a la conciencia y precisamente como unidad que es en sí y en el otro
en realidad como culto. A diferencia de Proclo, en la conclusión del pensamiento griego, que sitúa al
Absoluto en la cúspide de lo inmediato, aquí Cristo media (entre el hombre y Dios) con su muerte: "Aquí
este dolor que Dios mismo murió es el lugar de que son muy diferentes de lo que forma el concepto de
hombre como libre (sujeto) "340. Más precisamente: a través de Cristo, el Hombre-Dios, "la unidad de la
naturaleza divina y humana" llegó a la conciencia y precisamente como unidad que es en sí y en el otro en
realidad como culto. A diferencia de Proclo, en la conclusión del pensamiento griego, que sitúa al Absoluto
en la cúspide de lo inmediato, aquí Cristo media (entre el hombre y Dios) con su muerte: "Aquí este dolor
que Dios mismo murió es el lugar de que son muy diferentes de lo que forma el concepto de hombre como
libre (sujeto) "340. Más precisamente: a través de Cristo, el Hombre-Dios, "la unidad de la naturaleza
divina y humana" llegó a la conciencia y precisamente como unidad que es en sí y en el otro en realidad
como culto. A diferencia de Proclo, en la conclusión del pensamiento griego, que sitúa al Absoluto en la
cúspide de lo inmediato, aquí Cristo media (entre el hombre y Dios) con su muerte: "Aquí este dolor que
Dios mismo murió es el lugar denacimiento de santificación y elevación [del hombre] a Dios "341. En esto,
Hegel reaccionó contra el deísmo y la Ilustración que habían sacado a la religión revelada del círculo del
pensamiento y la necesidad del concepto al pretender fundar la libertad de conciencia, la libertad de
pensamiento, la libertad de enseñanza ... sin importar el contenido. de la verdad misma 342. Según Hegel, tanto
la concepción de la libertad en el sentido de la inmediatez de la Glaubensphilosophie como la disolución de la fe
cristiana por la Ilustración vacían la libertad de su fundamento y realización. Sin embargo, observa Hegel, la fe
(cristiana) que los discípulos tenían en Cristo en la reconciliación de los hombres con Dios es solo el principio y
el fundamento condicionante y, por tanto, algo todavía imperfecto.
En Hegel, por tanto, el proceso de radicalización de la libertad como subjetividad, como "certeza"
(Gewissheit), que pertenece al cogito moderno en la línea decisiva del yo kantiano, que fue inmediatamente
elevado a Absoluto por Fichte y por Schelling; La originalidad de Hegel radica en la profundización de la
dialéctica de la conciencia como negatividad, no puramente formal o inmediata, sino como reflejo de la
conciencia en sí misma y en la historia. Esta energía de reflexión infinita fue sugerida por prim era vez,
según Hegel, por la revelación cristiana de la Encarnación de Dios como la "reconciliación" (Versöhnung)
de lo finito con lo Infinito. Pero como, según Hegel, Dios como Absoluto sólo se realiza en el pensamiento
y la actividad del hombre como espíritu (Geist), el espíritu es entonces la inteligencia que se convierte (es
decir, se realiza como) voluntad que se eleva por encima de todo contenido particular de la esfera de la
inmediatez. A través de este retorno completo a sí mismo, que es la negatividad del espíritu, cada uno -
observa Hegel- encontrará en sí mismo que puede abstraerse de todo lo que es y por lo tanto [es consciente]
de determinarse a sí mismo, de poder situarse a través de sí mismo. todo contenido y tener precisamente en
la propia conciencia el ejemplo de las demás determinaciones. Entonces ser es pensar y pensar es voluntad
y finalmente y sobre todo la voluntad quiere la voluntad o en su fórmula abstracta: "El libre albedrío quiere
el libre albedrío" 343. Y Hegel explica: es una cuestión que el ego como espíritu es la relación de la
negatividad consigo mismo; entonces, en cuanto relación consigo misma, es igualmente indiferente a esta
[es decir, a cualquier] determinación, la conoce como su e ideal, como pura posibilidad, por la que no está
ligada sino en la que está, ya que se coloca en él. Esta es, para Hegel, la libertad de la voluntad que
constituye su concepto y sustancialidad, su gravedad (Schwere) así como la gravedad constituye el
sustancialidad del cuerpo 344. Por tanto, sólo cuando la voluntad se tiene a sí misma como objeto es ella para sí
lo que es en sí misma. Así Hegel desde la identidad del intelecto o más bien de la razón y la voluntad, resuelta en
la identidad de la voluntad consigo misma, puede afirmar la identidad del ser y del tener que ser y resolver por
completo, sin residuo, la moralidad en derecho y finalmente someter sin posibilidad. de apelar las necesidades de
los Individuos al poder del Estado. Entonces, si ha de reconocerse que la naturaleza de Dios de ser puro espíritu
se manifiesta al hombre en la religión cristiana, debe proclamarse al mismo tiempo que la historia universal
(Weltgeschichte) es la actualización de Dios en el hombre y que es el estado que se convierte en el individuo
absoluto como síntesis de lo particular y lo universal y, por tanto, el único sujeto subsistente: toda existencia
sensible, todo hombre, por tanto, es sólo un momento transitorio (ein vorübergehendes Moment). Ningún
hombre como individuo puede decirse ante Dios, porque según Hegel el Único es pura inmediatez reflejada: el
Único obtiene una relación con el Absoluto sólo a través de la mediación del universal concreto que es el Estado.
Contra esta concepción hegeliana de la libertad se dirige la crítica de Kierkegaard, cuyo significado exacto, en
nuestra opinión, aún no ha sido suficientemente explorado por el Renacimiento de Kierkegaard.
Por tanto, para Hegel, la esencia del espíritu es formalmente la libertad, y Kierkegaard también está de
acuerdo en esto: es en la determinación del sujeto y el fundamento de esta libertad donde Kierkegaard se
distancia de Fichte-Schelling-Hegel y desafía el idealismo en su conjunto. concepción del hombre y del
cristianismo. El punto crucial, que a menudo se ha pasado por alto o se ha engañado en la confrontación de
Hegel con Kierkegaard, está aquí en la determinación de la esencia de la libertad en la negatividad absoluta
del concepto como identidad consigo mismo. Según esta determinación formal, el concepto puede
abstraerse de cualquier realidad externa y de su propia externalidad; puede soportar la negación de su
inmediatez individual, dolor infinito [cf. la "muerte de Dios en Cristo"], es decir, mantenerse afirmativo en
esta negatividad y ser idéntico a uno mismo. En palabras más simples, la verdad, la libertad ... pertenecen
únicamente al Concepto universal que es el Espíritu como aquello que es solo para sí y para sí: el Único,
que Hegel concibe únicamente como un elemento accidental disperso en la inmediatez, es por tanto
inesencial. y cae de la verdad y la libertad. Es esta absorción del Hombre Único en beneficio del [frente al]
universal que es el Estado, lo que para Kierkegaard constituye la profunda mistificación -a pesar de las
apariencias de la filosofía reconciliadora y el cristianismo- ese pensamiento moderno- y Hegel en un De
modo particular, es decir, más decidido y riguroso, hizo la dignidad de la persona humana y la
trascendencia salvífica de la revelación [Link] los siglos XIX y XX. La afirmación345 de que el creciente
distanciamiento del cristianismo es uno de los rasgos incontrovertibles de la imagen de la filosofía moderna no
carece de fundamento, o que si aquí o allá le parece al historiador haber buscado un acercamiento al
cristianismo, lo ha demostrado, como en particular el gran intento del idealismo alemán de Fichte, Schelling y
Hegel: que la escisión era esencial y que el anticristianismo de Nietzsche aparece al final como la cúspide de la
aspiración a una libertad soberana segura de sí misma que determinó la filosofía moderna con el cogito fin de el
principio. La concepción heideggeriana del Dasein pertenece ciertamente a este movimiento de vaciamiento
radical del mensaje de la libertad cristiana ya que,
En el idealismo, entonces, como ya en el racionalismo con Spinoza y Leibniz, la libertad va
completamente al fondo: en el "sistema" del Todo del ser, el Único desaparece y no hay lugar para la
libertad de elección. Ya no tiene sentido decir que el hombre es quien hace la elección y las elecciones de la
existencia, sino que más bien hay que decir que en el progreso de la historia no es tanto el sujeto que elige,
sino el que " es elegido "en el juego. de las fuerzas que operan en la historia". El juicio más drástico y
pertinente, más agudo que cualquier crítico del idealismo desde Feuerbach a Marx hasta los diversos Bloch
y Garaudys de nuestros días, es el del joven Kierkegaard, que se aplica a toda la filosofía moderna de la
inmanencia: "Que Dios cree de naturalezas libres ante él, es la cruz que la filosofía no puede llevar pero a
la que ha estado pegada »346. Sin embargo, Heidegger, habiendo explotado hábilmente el tema profundo y
la fascinante semántica del gran danés, rechazó explícitamente las exigencias metafísicas y religiosas de su
obra. En el último ensayo dedicado al artículo de 1807 de Schelling sobre la libertad, disputa la crítica de
Kierkegaard del "sistema" como irrelevante: 1) porque restringió el significado de "sistema" en filosofía al
hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque su rechazo al sistema no tiene un carácter filosófico
sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de vista del creyente cristiano contra el "sistema" es
también ingenioso pero filosóficamente sin embargo, rechazó explícitamente las exigencias metafísicas y
religiosas de su trabajo. En el último ensayo dedicado al artículo de 1807 de Schelling sobre la libertad,
disputa la crítica de Kierkegaard del "sistema" como irrelevante: 1) porque restringió el significado de
"sistema" en filosofía al hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque su rechazo al sistema no
tiene un carácter filosófico sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de vista del creyente cristiano
contra el "sistema" es también ingenioso pero filosóficamente sin embargo, rechazó explícitamente las
exigencias metafísicas y religiosas de su trabajo. En el último ensayo dedicado al artículo de 1807 de
Schelling sobre la libertad, disputa la crítica de Kierkegaard del "sistema" como irrelevante: 1) porque
restringió el significado de "sistema" en filosofía al hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque
su rechazo al sistema no tiene un carácter filosófico sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de
vista del creyente cristiano contra el "sistema" es también ingenioso pero filosóficamente 1) porque
restringió el significado de "sistema" en filosofía al hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque
su rechazo al sistema no tiene un carácter filosófico sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de
vista del creyente cristiano contra el "sistema" es también ingenioso pero filosóficamente 1) porque
restringió el significado de "sistema" en filosofía al hegeliano y luego también lo entendió mal; 2) porque
su rechazo al sistema no tiene un carácter filosófico sino religioso, es decir, lo que dice desde el punto de
vista del creyente cristiano contra el "sistema" es también ingenioso pero filosóficamente
sin importancia (belanglos) 347. Heidegger considera la Untersuchungen de Schelling sobre la esencia de la
libertad en sí misma como la cumbre (Gipfel) de la metafísica del idealismo alemán ya que en ellas,
después de Fichte y junto a Hegel, se produce la resolución del ser en voluntad (Sein als Wille). Y
Heidegger cita a Schelling: «En última y suprema instancia no hay otro ser que la voluntad. La voluntad es
el ser original y todos los predicados del mismo [ser original] concuerdan con esta voluntad: abisalidad,
eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía sólo aspira a encontr ar esta
expresión suprema ”348.
También para Fichte el espíritu es uno y coincide con la unidad del ser, donde por tanto la colaboración
entre lo finito y lo Infinito, entre la criatura y Dios no tiene otro sentido que como relación del fenómeno
con el noúmeno, es decir, según a la terminología trascendental, del no ser al ser. Leemos en efecto:
«Mientras el hombre quiera ser algo para sí mismo, el verdadero ser y la verdadera vida no pueden
desarrollarse en él; de hecho, todo ser propio es sólo no-ser y limitación del verdadero ser; y luego, por lo
tanto, o desde el punto de vista de la sensibilidad que espera su felicidad de los objetos - pura infelicidad,
ya que así ningún objeto puede satisfacer al hombre; o desde el segundo punto de vista, de legalidad
puramente formal, ciertamente sin infelicidad, pero también como menos dicha, pero pura apatía (Apathie),
frialdad sin interés y absoluta falta de receptividad de todas las alegrías de la vida ». La única salvación está
en superar el utilitarismo (¿inglés?), En perder la propia finitud para perderse - y así salvarse - en el
Absoluto:
«Como en cambio el hombre a través de la libertad suprema abandona y pierde su propia libertad y
autonomía, él
participa del único y verdadero ser divino y de toda la bienaventuranza que en él se encierra "349. Es una
anticipación del frenesí báquico del Todo que Hegel anunciará, un año después, en el «Vorrede» de la
Phänomenologie des Geistes: la asunción del Uno spinoziano en el ideal romántico de la vida universal. Y
Schelling hace una referencia explícita a la Sustancia de Spinoza que el principio idealista ha
espiritualizado (vergeistigt), es decir, reduciéndola a pura energía de conciencia. Heidegger, por tanto,
como fiel seguidor del idealismo, hace la reducción unilineal: ser = querer y ser = libertad y por tanto puede
decir que afirmar la libertad es declarar la unidad del ser, es decir, panteísmo para que la libertad y el
panteísmo correspondan a mutuamente:
“Lejos de ser panteísmo la negación de la libertad, la experien cia originaria de la libertad, en cambio,
requiere panteísmo” (p. 89). De hecho, "la experiencia original de la libertad implica la experiencia de la
unidad de todo ser" (p. 83). Pero esta interpretación panteísta del idealismo confirma la validez y actualidad
de la crítica que Kierkegaard llevó al baluarte del "sistema" y, en particular, a la filosofía hegeliana.

II. los Cogito-volo moderno y la disolución de la libertad de

elección según la crítica de Kierkegaard

Empezando a responder a la acusación de Heidegger decimos enseguida por tanto que si es cierto que
con el término
"Sistema" Kierkegaard indica preferentemente especulación hegeliana, en realidad ataca toda la dirección
de la filosofía moderna desde la raíz partiendo del cogito ergo sum ya que éste afirma la identidad del ser y
el pensamiento y por tanto implica, con absoluta duda, la identidad del pensamiento y del pensamiento.
querer y, en consecuencia, ser y querer ... De esta identidad, es decir, del núcleo mismo de la orientación
especulativa del pensamiento moderno, Kierkegaard extrae la consecuencia legítima e inevitable de que
tanto la autenticación de la libertad como su negación radical. De hecho, Kierkegaard, de acuerdo con la
crítica de Feuerbach, interpreta a Hegel y todo el desarrollo previo del subjetivismo inmanentista
– idealista, empirista o racionalista ... - como "antropología" o pseudoteología, como filosofía de los
fenómenos humanos y su aparición finita en un mundo finito como es la naturaleza y la historia del hombre
donde, por tanto, falta el Absoluto como persona. Y así como sin una referencia precisa al Absoluto no hay
verdad que separe lo verdadero de lo falso, así sin un fundamento real en el Absoluto no hay libertad
positiva y constitutiva para el hombre que separe lo bueno de lo malo.
Kierkegaard consideró todo el desarrollo de la filosofía moderna hasta Hegel en solidaridad con el
inicio del cogito cartesiano y aquí es donde comienza su crítica. Estoy ansioso por la mediación, confi esa.
Mi estructura, mi salud, toda mi constitución no se ajusta a la mediación: pido disculpas si no puedo
llevarme bien con eso. Yo también conozco bien, confiesa, como una rima infantil, la historia de que el
comienzo de la filosofía moderna fue con Descartes y el cuento filosófico que cuenta.
“Cómo el error y la nada unen su déficit para que de él surja el devenir junto a esa cosa maravillosa que
sucedió más adelante en la historia, que es muy vivaz y conmovedora aunque no sea una historia, sino un
movimiento lógico puro. Todo esto se lee en alemán y cuando se lee en Hegel,aquí a menudo nos dirigimos
para rendir reverencia al Maestro "350. La nada hegeliana, insignificante e inconsistente para la vida del
pensamiento, procede de la duda y el cogito vacío de Descartes al que se refiere cada paso del pensamiento
moderno como su nuevo Colón, descubridor del yo.
 Por tanto, la acusación general que lanza Kierkegaard a la edad moderna es de "deshonestidad" 351: tiene un
sentido complejo, teórico y ético al mismo tiempo, como autoengaño y aberración. El autoengaño está en la raíz
del pensamiento moderno e inmediatamente se manifiesta precisamente en el cogito ergo sum de Descartes.
Aquí Kierkegaard ya se encuentra en el núcleo esencial de su contestación, por la que Heidegger ciertamente no
tiene ningún interés porque (creo) ha sido superado para él por el desarrollo mismo del pensamiento moderno.
Pero esta autofundación inmanente en el desarrollo del cogito moderno es una cuestión en sí misma y aún no ha
tenido respuesta hasta que ese primer paso, el del cogito mismo, que precisamente es impugnado por
Kierkegaard, está bien fundado. De hecho, desafía la identidad del ser y el pensamiento y, refiriéndose a los
griegos, la prioridad del ser sobre el pensamiento y la distinción de la existencia que es un acto de libertad del
pensamiento. La subjetividad constitutiva del Ego, y por tanto de la libertad, no es la del conocer sino la del
actuar: en el conocer el hombre permanece en el campo objetivo de las esencias o más bien de la posibilidad
(Mulighed) según la terminología de Kierkegaard, mientras que con el actuar , es decir, "pasa" al campo de la
"realidad" (Virkelighed). Ésta y no ésa es, por tanto, la subjetividad efectiva, que no puede pasar (y agotarse) en
la objetividad formal que es universal pero que se hunde cada vez más en sí misma, es decir, en la puesta en
práctica de (la propia) libertad que tiene como sujeto no pensamiento puro, no la Sustancia única, no la Razón
absoluta o el Espíritu absoluto que conducen al panteísmo, pero el Soltero que es cada hombre como sujeto de
responsabilidad por su propia libertad. Entonces la subjetividad real no es la cognoscente, porque con el
conocimiento el hombre se encuentra en medio de la posibilidad, pero es la subjetividad ética existente.
Ciertamente existe un pensador abstracto, pero el hecho de que exista es más bien una sátira de él. Probar su
existencia por el hecho de que piensa es una extraña contradicción, ya que en proporción al grado de abstracción
de su pensamiento se abstrae precisamente del hecho de existir. En la medida en que su existencia se convierte
claramente en un presupuesto del que quiere liberarse, aquí es que con esto la abstracción misma se convierte sin
embargo en una extraña demostración de su existencia, ya que su existencia cesaría precisamente si esa
abstracción tuviera pleno éxito. El cogito ergo sum de Descartes se ha repetido demasiado. Si por este "yo" del
cogito se entiende un hombre soltero, entonces la proposición no prueba nada: estoy pensando, ergo soy; pero si
estoy pensando, ¿qué maravilla entonces que sea? Obviamente, esto se ha dicho antes, y la primera declaración
dice incluso más que la última. Entonces, si alguien entiende al yo, que se encuentra en el cogito, como un solo
hombre existente, aquí está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del
ego puro. Excepto que este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento.
Entonces, ¿qué debe significar el ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una
tautología que indica el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Si por este "yo" del cogito se entiende
un hombre soltero, entonces la proposición no prueba nada: estoy pensando, ergo soy; pero si estoy pensando,
¿qué maravilla entonces que sea? Evidentemente, esto ya se ha dicho, y la primera afirmación dice incluso más
que la última. Entonces, si alguien entiende el yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente,
aquí está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto
que este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué
debe significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que
indica el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Si por este "yo" del cogito se entiende un hombre
soltero, entonces la proposición no prueba nada: estoy pensando, ergo soy; pero si estoy pensando, ¿qué
maravilla entonces que sea? Evidentemente, esto ya se ha dicho, y la primera afirmación dice incluso más que la
última. Entonces, si alguien entiende el yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente, aquí
está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que
este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe
significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que indica
el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Estoy pensando, ergo soy; pero si estoy pensando, ¿qué
maravilla entonces que sea? Evidentemente, esto ya se ha dicho, y la primera afirmación dice incluso más que la
última. Entonces, si alguien entiende el yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente, aquí
está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que
este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe
significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que indica
el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Estoy pensando, ergo soy; pero si estoy pensando, ¿qué
maravilla entonces que sea? Evidentemente, esto ya se ha dicho, y la primera afirmación dice incluso más que la
última. Entonces, si alguien entiende al yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente, aquí
está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que
este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe
significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que indica
el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Entonces, si alguien entiende el yo, que se encuentra en el
cogito, como un solo hombre existente, aquí está la filosofía para gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión
mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que este yo puro ciertamente no puede tener otra existencia que la
existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe significar ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición
es una tautología352. Una tautología que indica el vacío y la pérdida del fundamento, eso es la nada. Entonces, si
alguien entiende el yo, que se encuentra en el cogito, como un solo hombre existente, aquí está la filosofía para
gritar: ¡locura, locura! aquí no es una cuestión mía o tuya, sino del ego puro. Excepto que este yo puro
ciertamente no puede tener otra existencia que la existencia del pensamiento. Entonces, ¿qué debe significar el
ergo? No hay conclusión aquí, porque la proposición es una tautología352. Una tautología que indica el vacío y
la pérdida del fundamento, eso es la nada.
En este sentido, el pensamiento moderno se ha quedado atrás de todo el paganismo: el paganismo
antiguo, aunque no había alcanzado la libertad, la buscó y se movió sobre todo con la obra de los filósofos
"en la dirección del espíritu" (el Retning "til" Aand) que más tarde fue revelado por el cristianismo,
mientras que el pensamiento moderno ha realizado la operación inversa que es aniquilar y mistificar la
concepción cristiana en la dirección de "abandonar el espíritu" (Retning "fra" Aand). Por tanto, la esencia
de la edad moderna es la
"Falta de espíritu" (Aandlosheden) como pérdida y mistificación al mismo tiempo: "En la falta de
espiritualidad no hay angustia; ella es demasiado feliz y contenta y demasiado falto de espíritu. Pero esta es
una razón muy triste; y aquí está el punto donde el paganismo se distingue de la falta de espiritualidad; el
primero está decidido a enfrentarse al espíritu, el segundo a alejarse del espíritu. Por tanto, el paganismo, si
se quiere decir eso, es la ausencia del espíritu, que es muy diferente de la falta de espiritualidad. A este
respecto, se prefiere con mucho el paganismo. La falta de espiritualidad es el estancamiento del espíritu y la
caricatura de la idealidad ”353. Kierkegaard tenía ante él, en la cultura oficial,
Pero el cogito moderno es impotente para llegar a la realidad por una razón muy concreta, porque pretende
llegar a la certeza a través de la duda: si pensar está por encima de toda duda, entonces la afirmación de la duda
nunca debe entenderse qetikw / j y, por lo tanto, la duda no es nunca. logra superarse a sí mismo porque la duda
debe abandonar toda certeza para poder dudar: "Si quiero seguir dudando, no daré un paso adelante por toda la
eternidad, porque la duda sigue revelando la falsedad de ese
certeza. Si por un solo momento tengo la certeza como certeza, entonces por ese momento debo abandonar
la duda. Pero entonces no hay duda de que se anula, sino yo que dejo de dudar ”354. Por tanto, la duda, de
la que parte el pensamiento moderno, es un paso en falso, una ilusión y una regresión con respecto al
pensamiento clásico, como leemos en un texto preparatorio de los escritos seudónimos: "Es un punto de
partida positivo para la filosofía, cuando Aristóteles dice que la filosofía comienza con el asombro y no
como en nuestro tiempo con la duda. En general, el mundo aún tiene que aprender que no es bueno
comenzar con lo negativo, y la razón por la que el método ha tenido éxito hasta ahora es porque nunca nos
hemos entregado completamente a lo negativo, por lo que nunca lo hemos hecho en serio. .lo que se le dice
que haga. Su duda es una coquetería "355. sí
Se trata de esa duda, si ha de ser válida para el primer paso como fundamento, debe entonces reaparecer y
afirmarse a cada paso. En otras palabras, una vez que la esencia de la conciencia es la negatividad, lo
negativo debe tomar el control y la conciencia solo puede realizarse como una negación de lo particular sin
trascender lo finito de los actos individuales de negación de lo finito (inmediato). No es casualidad que el
propio Heidegger salga en la expresión sorprendente pero coherente, que a su manera (fenomenológica
trascendental) hace balance de tres siglos de pensamiento moderno, es decir, que "el ser mismo en esencia
es finito" 356. Si, de hecho, la presentación del ser es la actualización de la conciencia (Descartes), y si la
conciencia se actualiza de vez en cuando a través de la negación de lo finito (Spinoza, Hegel), Heidegger se
encuentra perfectamente alineado con Hegel a quien cita y aprueba expresamente: «La nada no queda como
el contrario indeterminado del ser, sino que se revela como perteneciente al ser del ser. - “El ser puro y la
nada pura son, por tanto, la misma cosa” (Wissenschaft der Logik, I Buch, WW III., P. 74). Este pr incipio
de Hegel es correcto ». Y la explicación de Heidegger muestra al mismo tiempo su fidelidad al Hegel
esencial en la radicalización de la duda o de la nada, ya que lo que es duda bajo el aspecto vacío o más bien
la nada bajo el aspecto objetivo, en Heidegger se convierte entonces en objetividad sin objeto. porque la
verdad del Dasein, tanto en Heidegger como en Hegel, se resuelve en un comportamiento simple
(Verhalten, Sein für). De hecho, inmediatamente explica: "El ser y la nada van juntos,
En el reciente comentario al ensayo de Schellingh sobre la libertad, Heidegger retoma su resolución
radical (que también es la única legítima para nosotros) del cogito moderno con el que caracteriza todo
pensamiento. dialécticoo Hasta que para Platon Y chY paraparada chY "losL No-estado Y Yoyes ":
par [Link] .. o "n - o" n. Las posiciones del idealismo alemán son las siguientes: "La esencia de
la experiencia es la esencia del objeto de la experiencia" (Kant),
"El Yo es el No-Yo que está limitado por el No-Yo" (Fichte), "Yo soy la cosa y la cosa y yo" (Hegel). Y
concluye:
“Estos principios filosóficos son dialécticos, es decir: el ser que en ellos se piensa debe entenderse junto
con el no-ser. Esto significa: la esencia del ser es finita en sí misma ”(das Wesen des Seyns ist in sich
endlich). De ahí la necesidad del idealismo alemán de recurrir a la "intuición inteligible" como momento
complementario de la dialéctica358. Evidentemente, habiendo eliminado el Absoluto metafísico del horizonte
del pensamiento del ser, sólo queda la presencia de lo finito como única actuación posible de la presencia de la
conciencia. En este sentido, la "trascendencia" de Heidegger del "ser-en-el-mundo" se presenta como la forma
más radical de inmanencia bajo el disfraz de "apertura" (Offenheit) - esencialmente indeterminada, ilimitada ...
– finalizado. Para Kierkegaard, en cambio, la duda absoluta, el "yo pienso en general" de Kant, el yo-yo de
Fichte, el estar vacío de inmediatez de Hegel359 y, por tanto, el Sein selbst de Heidegger ... son pura s
abstracciones, irrealidades esquiv