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Tobón Monsalve, J. S. (2018). Sexualidad, afectividad y corporeidad: ícono en la relación trinitaria. Perseitas, 6(1), pp. 209-222.
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SEXUALIDAD, AFECTIVIDAD Y
CORPOREIDAD: ÍCONO EN LA RELACIÓN
TRINITARIA1
Sexuality, affectivity and corporeity: icon in the trinitarian
relationship
Artículo de reflexión no derivado de investigación
DOI https://doi.org/10.21501/23461780.2689
Recibido: 3 de marzo de 2017 / Aceptado: 10 de agosto de 2017 /Publicado: 15 de diciembre de 2017
Jonathan Stiven Tobón Monsalve sdv*
Resumen
La Constitución pastoral Gaudium et spes es la lupa por la que se intentará
visualizar el entramado trinitario en el conjunto de relaciones que conforman
la naturaleza humana: sexualidad, afectividad y corporeidad; ya que a la base de
su cuerpo teórico se halla el principio antropológico de la teología: el hombre
ha sido creado a imagen y semejanza de Dios Trinidad (Gn 1,26). Por tanto, el
hombre es trinidad por participación. La pregunta que subyace es ¿de qué
manera comprender a la persona humana como un ser trinitario? Para esto es
indispensable adentrarse en el misterio de la Trinidad con el fin de esclarecer el
misterio del hombre (GS. 22).
Palabras clave
Afectividad; Corporeidad; Gaudium et spes; Sexualidad.
1
Este artículo fue presentado en el Congreso internacional de Teología: “Interpretaciones del papa Francisco a
la Teología de hoy”, llevado a cabo del 18 al 21 de septiembre de 2016 en la Pontificia Universidad Javeriana.
Fue publicado el 15 de diciembre de 2017 en el libro de memorias: “Interpretaciones del papa Francisco a
la Teología de hoy”. La versión del texto publicado en este número fue corregido y levemente modificado,
respecto al de la ponencia presentada en el Congreso de Teología del 2016.
*
Filósofo y Teólogo de la Universidad Católica Luis Amigó, Medellín, Colombia. Candidato a Magister en
Teología espiritual de la Universitá Pontificia Salesiana, Roma, Italia. Orcid.org/0000-0002-4147-7732. Correo
electrónico [email protected]
Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | pp. 209 - 222 | enero - junio | 2018 | ISSN (En línea): 2346-1780 | Medellín-Colombia
Jonathan Stiven Tobón Monsalve
Abstract
The pastoral Constitution Gaudium et spes is the magnifying glass through which
we will try to visualize the Trinitarian framework setting of relationships that
compose human nature: sexuality, affectivity and corporeality; since the base of
his theoretical body is the anthropological principle of theology: man has been
created in the image and likeness of God: the Trinity (Gn 1,26). Therefore, man
is trinity by participation. The underlying question is how to understand the
human person as a Trinitarian being? For this it is indispensable to enter into the
mystery of the Trinity in order to clarify the mystery of man (GS 22).
Keywords
Emotional nature; Corporeality; Gaudium et spes; Sexuality.
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Sexualidad, afectividad y corporeidad: ícono en la relación trinitaria
Sexuality, affectivity and corporeity: icon in the trinitarian relationship
El dogma de la Trinidad es misterio, en tanto que, su conocimiento es
inagotable: la razón por sí sola no puede llegar a conocerlo, de ahí que la ciencia
teológica, a diferencia de otras ciencias humanas y del espíritu, cuente con dos
caminos para llegar a la verdad de la Revelación: la fe (auditus fidei) no permite
dimensionar desde las partes, la dualidad, la dicotomía o tricotomía, sino
desde la unidad. La razón (intellectus fidei) busca entender desde las partes
(análisis). Dando por sentado que el camino teológico se recorre mediante
el ejercicio racional, entendiendo por la fe, se pasará ahora a desarrollar el
entramado trinitario.
Es posible conocer la relación de la Trinidad inmanente solo a partir de
la Trinidad económica. En otras palabras, para llegar a las procesiones es ne-
cesario pasar por las misiones, o mejor, para llegar a lo desconocido hay que
partir de lo conocido. Esto permite entender que solo se puede llegar al cono-
cimiento de las Personas divinas por la Revelación. Schmaus (como se citó en
Sayés, 2000) afirma:
Hay que partir de las personas divinas que se nos revelan en la historia para llegar,
después, a la única esencia que comparten. Se parte, pues, de la Trinidad económica
para llegar a la Trinidad inmanente (la Trinidad en sí). No tenemos otro modo de co-
nocer la Trinidad inmanente que la revelación, la intervención libre y gratuita de las
personas divinas en la historia de la salvación ( p. 7).
El Dios revelado en la historia no es diverso al Dios antes de autocomuni-
carse, en Él no hay división. El Dios que toma la iniciativa de hacer historia de
amistad con el hombre es el mismo Dios que antes de salir de sí mismo vive en
plena perijóresis de amor. Por tal motivo, la historia de la salvación que comien-
za con la iniciativa de Dios, quien sale de sí mismo para ir en busca del hombre,
no es contraria a la vida relacional de Dios. En orden a lo anterior, Karl Rahner
afirma: «La Trinidad `económica´ es la Trinidad `inmanente´, y a la inversa»2
(Rahner, 1977, p. 277).
2
Este axioma trinitario es fruto de la reflexión creyente de Karl Rahner. Existen otros teólogos que lo han
trabajado como Júrgen Moltmann en su libro Trinidad y Reino de Dios: la doctrina sobre Dios (1983, p. 155-
166). En este libro se evidencia también la comprensión trinitaria de Karl Barth, quien también hace referencia
al argumento de Rahner. En esta misma línea se encuentra Leonardo Boff en su libro: La Trinidad, la sociedad
y la liberación (1987, pp. 261-263). Como también Walter Kasper El Dios de Jesucristo (1985, pp. 311-315).
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La Trinidad inmanente es lo que se conoce como la vida de Dios en sí mismo
y la Trinidad económica es el Dios revelado, encarnado, crucificado, resucitado,
glorificado y presente en el corazón de todo hombre que por la fe lo acoge. Por
tanto, afirmar que solamente es posible conocer la Trinidad inmanente por la
Trinidad económica significa que en Jesucristo se haya la plenitud del conoci-
miento de la vida de Dios, sin Él no sería posible decir: «Abba» (DV).
La Trinidad es plena relación entre las Personas divinas, en este orden de
ideas, se puede definir la relación como la plena comunicación que se esta-
blece entre dos sujetos libres de la misma naturaleza. Es decir, la Trinidad es
relacional, en tanto que las Personas comparten una misma naturaleza: Amor.
De no ser así se estaría hablando de tres dioses, pues, habría tres naturale-
zas, sustancias o esencias, lo cual sería una falasia, porque la categoría Dios
no admite otra, puesto que limitaría su esencia —“Definición de una sustancia
por las notas indispensables que la componen” (Sayés, 2000, p. 201) —, por lo
tanto, se estaría haciendo referencia a la creatura y no al creador.
En consecuencia, es posible deducir que lo que posibilita la relación en la
Trinidad es su naturaleza. Por tanto, es la naturaleza la que se dona por vía de
generación y espiración, pero no las Personas, ya que son intransferibles: el
Padre no transfiere su paternidad, el Hijo no transfiere su filiación, el Espíritu
Santo no transfiere su dinamismo (Fuster, 2001). Se transfiere la naturaleza no
la relación, esta es parte del sujeto que se relaciona, no hay relación sin sujeto.
El Padre dona su naturaleza divina al Hijo sin dejar de ser Padre, el Hijo recibe
su naturaleza del Padre sin haber dejado de ser Hijo, el Espíritu Santo recibe la
naturaleza del Padre y del Hijo sin dejar de ser Espíritu; luego el Espíritu como
don del Padre y del Hijo devuelve su naturaleza al Padre y al Hijo, convirtiéndose
de esta manera en sujeto de reciprocidad. El Espíritu Santo es dinamizador de
la relación intratrinitaria.
Se ha podido analizar grosso modo la relación intratrinitaria a partir de
las procesiones, entendiendo que en la Trinidad hay cuatro relaciones, dos
procesiones y dos misiones. La relación es lo que permite la donación y el re-
cibimiento de la naturaleza, mas no es independiente de la naturaleza, pues se
estaría afirmando que fuera del amor correspondiente a la naturaleza, existe
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Sexuality, affectivity and corporeity: icon in the trinitarian relationship
otro amor que es el de la relación, totalmente contrario a lo que se ha buscado
exponer. La relación no se comunica, se comunica el sujeto que se relaciona.
Las cuatro relaciones son las siguientes: el Padre se dona al Hijo, el Hijo recibe
la donación, el Espíritu Santo recibe la donación del Padre y del Hijo, el Espíri-
tu Santo devuelve el don al Padre y al Hijo. Las procesiones consisten: el Hijo
procede del Padre por generación y el Espíritu Santo procede del Padre y del
Hijo por espiración. Las misiones: el Padre envía a su Hijo y El Espíritu Santo es
enviado por el Padre y el Hijo.
En la Trinidad todo es unidad en la diferencia. Esto es claro a la hora que
se comprende que la relación posibilita la comunicación o donación de la na-
turaleza de la Persona sin que esta se modifique. Ejemplo de esto en sentido
antropológico: una persona se dona a otra sirviendo en una situación especí-
fica; por más donación y acogimiento que haya por parte de quien dona y por
quien recibe, nunca se podrá donar aquello que hace diferente la relación: la
identidad de la persona, lo que la hace única. La diferencia no impide que lo
auténticamente igual se comunique.
Es interesante descubrir cómo el misterio trinitario se realiza en la propia
vida del hombre, esto es, de todo hombre que ha dejado de vivir centrado en sí
mismo para abrirse al milagro de la relación. El Espíritu Santo, don del Padre y
del Hijo, ha sido enviado por el Padre y el Hijo a fecundar la vida del hombre que
quiere comenzar a vivir a la luz del Espíritu y no en la carne, como magistral-
mente lo desarrolla san Pablo en su carta a los Galatas (Ga 5, 16-26).
A la luz de este argumento, se puede comprender mejor la tan conocida
expresión extra ecclesiam nulla salus -“fuera de la Iglesia no hay salvación”-,
ya que permite entender que el hombre solo es salvo relacionándose, por lo
tanto, la relación no es un fruto de la salvación, es la salvación misma haciendo
historia en la vida de la persona humana. Por lo que Dios Padre por medio de su
Hijo, en Espíritu hace historia con el hombre, volcándolo y lanzándolo al otro,
para salvarlo de sí mismo. Es por esto que el papa Francisco en su exhortación
apostólica Evangelii Gaudium (2013) pide a toda a la Iglesia, salir de su narcisis-
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mo espiritual e ir en ayuda de quien lo necesite, incluso, asumiendo el riesgo de
caer, pues es peferible una Iglesia herida y no encerrada en sí misma, en otras
palabras, condenada:
prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que
una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguri-
dades. No quiero una Iglesia preocupada por ser el centro y que termine clausurada
por una maraña de obsesiones y procedimientos (Francisco, 2013, n 49).
De modo general, se ha podido desarrollar los presupuestos
epistemológicos del tratado trinitario, procurando crear fundamentos sólidos
que permitan un buen ensamble antropológico. ¡Y quién mejor que la Trinidad!.
Ahora bien, partiendo de dicho fundamento se intentará exponer la sexualidad,
la corporeidad y la afectividad, de manera que, lo que en un inicio fue difícil de
comprender se haga más accesible a la inteligencia (convicción) y a la voluntad
(decisión).
La sexualidad, al igual que Dios Padre, es la base y fundamento de la exis-
tencia humana. Así como el Padre es el principio de la relación trinitaria- no se
entienda principio como primero, sino como el que permite la unidad- la sexua-
lidad es principio en tanto que es la que posibilita que todo el hombre pueda
llegar a su plena realización. Por consiguiente, la sexualidad como dimensión
fontal afecta de manera directa la dimensión afectiva y la dimensión corporal,
al mismo tiempo que es afectada por estas (Gónzáles, 2001).
La sexualidad como dimensión constitutiva de la persona humana permite
evidenciar que el ser humano es un ser relacional (González, 2001). Del mismo
modo como el Padre no se comunica por sí mismo en la relación trinitaria ad
extra; sino que todo lo hace por Jesucristo en Espíritu; así mismo, la sexualidad
solo se revela por medio del cuerpo en afecto. Es decir, la naturaleza relacional
del ser humano se expresa en la existencia y la trasciende. Esto permite enten-
der que la ontologia del ser se realiza de cara a un “tú” relacional (persona),
a una realidad existencial (mundo) y a una experiencia trascendental (Dios).
Esta realidad ontológico-existencial-trascendental tiene un testigo: el cuerpo,
que siendo relación corporal hace que la sexualidad y la afectividad se encar-
nen, haciendo posible una experiencia plenamente humana:
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Sexualidad, afectividad y corporeidad: ícono en la relación trinitaria
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el cuerpo atestigua una comunión primera del hombre con su mundo y una apertura
a nuevos encuentros, en que la persona escucha una llamada a crecer más allá de sí
misma. Es decir, en el cuerpo el mundo se percibe como presencia y como llamada:
nos acoge, recibiéndonos al llegar a la existencia; y nos invita a caminar, a profundi-
zar en la relación con las cosas y los otros (Granados, 2012, p. 60).
La sexualidad es fuerza creadora que se manifiesta, revela y se autoco-
munica en clave encarnacional. Nada que no sea a partir del cuerpo y de su
experiencia relacional-afectiva con un tú que interpela y trasciende, puede ser
autenticamente sexual. Es afectando y siendo afectado donde la persona reali-
za su sexualidad. En consecuencia, la sexualidad se plenifica cuando rebasa los
límites de la inmanencia.
Por tanto, la sexualidad es la totalidad de la vida de la persona en apertu-
ra, en salida de sí misma, para ir al encuentro de una realidad que la hace ser
siendo. Esta forma de dimensionar la sexualidad permite superar la dicotomía
antropológica entre ser y existir, ser y hacer; dado que sexualidad, afectividad
y corporeidad es unidad tripartita, unidad diversa, en la que no hay división ni
yuxtaposición ni mezcla ni subordinación. No hay una que preceda o siga a la
otra, pues son relación perijorética, es decir, armonía, danza de amor. Por lo
tanto, la realidad yo, tú, mundo, Dios es realidad “Cosmoteándrica” (Panikkar,
1999), debido a que nada del yo puede ser entendido sin el tú, el mundo y Dios;
nada del tú puede ser comprendido sin el yo, el mundo y Dios; nada del mundo
puede ser dimensionado sin el yo, el tú y Dios; nada de Dios puede ser sin el yo,
el tú y el mundo.
De este modo, es válido afirmar que son muchas las dificultades que ha
dejado el modelo antropológico dicotómico; ejemplo de esto, son los desórde-
nes afectivos y emocionales, crisis de identidad, falta de sentido existencial.
Este paradigma dual ha entendido que hay diferencia entre ser y hacer: una
es la realidad que se vive al interior de cada persona y otra la que da a conocer.
Asimismo, ha asumido la vida desde la doble personalidad, llegando a separar
los sentimientos de los afectos. Del mismo modo, ha dividido la realidad del
hombre en dos: mundo ideal y mundo real. Optar por la antropología trinitaria
relacional es poder asumir a la persona, en camino de humanización, desde la
unidad en la diferencia de sus dimensiones. Dicho proceso permite asumirse
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y asumir al otro tal y como es, sin máscaras –prosopón-, posibilitando que lo
auténticamente humano se plenifique. Pero esto no podrá darse si antes no
se comprende que la contrariedad, la confusión, la antinomia también hacen
parte de esta realidad que se llama persona humana, que no es más humana
extirpando, eliminando o erradicando actitudes que “desdicen” la propia iden-
tidad, sino asumiéndolas. De manera que la diferencia no sea oposición, sino
posibilidad de relación:
No importa si [el otro] es un estorbo para mí, si altera mis planes, si me molesta con
su modo de ser o con sus ideas, si no es todo lo que yo esperaba. El amor tiene siem-
pre un sentido de profunda compasión que lleva a aceptar al otro como parte de este
mundo, también cuando actúa de un modo diferente a lo que yo desearía (Francisco,
2016, n 92).
Al igual que se dijo que en la Trinidad hay una única naturaleza que es la que
permite la comunicación entre las tres personas, en el hombre hay una única
naturaleza: la humana, que se expresa mediante sus dimensiones sexual, afec-
tiva y corporal y que le permiten comunicarse consigo mismo, con los otros,
con el mundo y con Dios. Cuando el ser humano piensa está pensando todo él,
no parte de él; cuando siente, lo hace todo él, al igual que cuando actúa. Las
dimensiones en el hombre son como las Personas en la Trinidad, en tanto que
permiten la relación. El hombre por ser un ser sexual, afectivo y corporal, está
en capacidad de hacerse uno con todo lo que acontece dentro y fuera de él.
Esta relación perijorética, en la que cada dimensión está abierta a la otra de
modo pleno subsiste en una única naturaleza humana, la cual hace historia co-
municandóse, expresandose, donándose, revelándose, hasta llegar a dar vida
con su vida, pues quien ama:
Nunca se encierra, nunca se repliega en sus seguridades, nunca opta por la rigidez
autodefensiva. Sabe que él mismo [quien ama] tiene que crecer en la comprensión
del Evangelio y en el discernimiento de los senderos del Espíritu, y entonces no re-
nuncia al bien posible aunque corra el riesgo de mancharse con el barro del camino
(Evangelii Gaudium, n 45).
Ya se ha dicho que la sexualidad es la totalidad de la vida ¿qué es, entonces,
la afectividad?: es la dimensión que permite expresar al otro la propia identi-
dad. La afectividad no se comunica, se comunica el sujeto afectuoso, quien ma-
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nifiesta su sexualidad mediante palabras, gestos, detalles. La sexualidad crea
identidad, la afectividad la comparte. Así como el Espíritu Santo en la Trinidad
es el don del Padre y del Hijo, quien habita en todos los corazones humanos, la
afectividad es la plena comunión entre la sexualidad y la corporeidad que se
hace don para el otro. La afectividad es conciencia de no poder ser feliz sin el
otro. El otro es parte constituyente de la propia vida, sin el otro no hay realiza-
ción, salvación, santidad etc.:
El amor constituye la única manera de aprehender a otro ser humano, en lo más pro-
fundo de su personalidad. Nadie puede ser realmente conocedor de la esencia de
otro ser humano si no le ama. Por el acto espiritual del amor se es capaz de ver los
trazos y rasgos esenciales en la persona amada (…) al hacerle consciente de lo que
puede ser y de lo que puede llegar a ser, logra que estas potencias se conviertan en
realidad (Frankl como se citó en Meza Rueda, 2001, p. 35).
La afectividad es la manera mediante la cual la dicotomía sexualidad y cor-
poreidad, mundo interior y exterior, se vinculan para formar el gran consorcio
del amor: yo-tú-mundo-Dios. A este respecto, la afectividad dinamiza el conjun-
to de las relaciones haciendo posible que la diversidad se comunique. En este
orden de ideas, la afectividad es el grito del ser por la alteridad.
La corporeidad es otra de las dimensiones humanas. Esta dimensión ha
sufrido grandes cambios en los diversos paradigmas de la historia, dejando
tras su paso fuertes heridas en la constitución de la persona humana. No se
puede negar también que hubo momentos de la historia en los que el cuerpo
fue gran aliado para alcanzar los ideales más puros y bellos del hombre. Basta
adentrarse en el insondable océano de la era homérica en la que el cuerpo se
presenta como “unidad indiferenciada”. Cada miembro del cuerpo estaba car-
gado de vida, el todo se expresaba en cada parte, a la vez que cada parte era el
todo: “[…] para la mirada antigua cada miembro del cuerpo estaba lleno de vida
y era capaz, por sí, de representar el todo” (Granados, 2012, p. 36).
Es posible afirmar que esta exagerada vitalidad referida a la dimensión
corporal hacía que el cuerpo en la antigüedad clásica gozara de gran estima y
valor: “El hombre no tiene un cuerpo,” como lo entenderá el orfismo, sino que
“el hombre es cuerpo” (Granados, 2012, p. 45). Identidad y corporeidad es-
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tán intrínsecamente unidos. No hay conciencia de un yo desencarnado, como
acontecerá en tiempos de Descartes quien dividió la res cogitans de las res ex-
tensa. Cuerpo y ser están armónicamente ligados (Granados, 2012).
No es posible decir lo mismo del orfismo, que nace en el contexto homérico
y que concebía el cuerpo como la tumba del alma -soma sema-. Esta compren-
sión consideraba que el cuerpo se opone a la plena realización del alma, idea
que se percibe posteriormente en el libro de Fedón de Platón y que llegará a
introducirse en la práctica ascética del cristianismo mediaval. El fuerte anhelo
por lo eterno y la nostalgia de lo atemporal hace que el cuerpo, cargado de pa-
siones que arrebatan los más puros deseos del alma, se vea como impedimento
para conquistar el más allá:
Su éxito [el orfismo] se basa en la capacidad de alimentar el deseo humano de lo eter-
no. Para ello se promete una total liberación del cuerpo y de su peso terrenal. […] Se
comparaba la situación del hombre en la tierra con la de los prisionesros a quienes
ciertos piratas crueles estaban a cadáveres, miembro contra miembro, hasta pro-
vocar la muerte. De igual modo, el alma se encontraría encadenada al cadáver del
cuerpo. En este horizonte, el valor fundamental de la vida, su peso se situaba en el
mundo ultraerreno, en contraste con la breve e insustancial singladura del hombre
por la tierra (Granados, 2012, p. 37).
Esta visión dual del cuerpo que se ha mantenido en la historia de occidente
de diversos modos, ha ocasionado división entre el ser y el hacer, el ser y el
existir, el pensar y el hacer, el ser y el creer, haciendo que lo auténticamente
humano quede reducido a una sola dimensión de la vida. Considerar al hombre
como un ser único y relacional es poder alargar los límites de la razón y percibir
que la realidad es más que el angosto espacio de la racionalidad.
En este sentido, el cuerpo no es lugar, no es casa, no es parte de…; por
el contrario, es identidad, persona, vida, historia, lenguaje, comunicación,
proyecto, sueños, acogida, ternura, sexualidad, afectividad, eternidad, misterio,
revelación, auto-comunicación, relación, integridad (Granados, 2012). Muchos
podrían preguntar, entonces: “¿Qué es esto que puedo palpar, que se envejece,
que sufre, que se transforma?”, sí, eso es su cuerpo, no entendido como parte,
sino como identidad. Seguidamente podrían interrogar: “¿Qué es lo que me
motiva a dar amor, a sentir amor, a desgastarme por el otro, a dar la vida por
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aquello que amo?”, a lo que habría que responder: -sí, eso también es identidad,
corporeidad, sexualidad y afectividad. Apertura a una dimensión dialogal-
relacional: “[…] la carne, se refiere aquí al hombre entero en cuanto abierto
al encuentro con el mundo y los otros, y tendido hacia el horizonte último de la
trascendencia” (Granados, 2012, p. 146).
Lo que se ha considerado como lucha, disputa, incoherencia, dicotomía no
es otra cosa que ensimismamiento, repliegue, encierro. Una vida vivida desde
el ego, el yo, la carne. En este punto es preciso traer a colación y aclarar que
cuando Pablo hace referencia a las obras de la carne (sarx) y a las obras del
Espíritu (Pneuma), dirigiéndose a los gálatas, no está queriendo afirmar que el
hombre lucha consigo mismo, sino que cuando este se pone de cara a Dios, en
posición dialogal, relacional, empieza a fructificar. Por el contrario, cuando le
da la espalda, encerrándose en sí mismo, se malogra, se pudre, se muere:
La vida se acrecienta dándola y se debilita en el aislamiento y la comodidad. De hecho
los que más disfrutan de la vida son los que dejan la seguridad de la orilla y se apasio-
nan en la misión de comunicar vida a los demás (Francisco, 2013, n 10).
Dios no es una alternativa a la vida del hombre o un añadido a la naturaleza
humana, plenamente completa; Dios es la vida del hombre. Muchos objetarán,
entonces: “¿Dónde queda la libertad?” La libertad no radica en hacer lo que se
quiera con la propia vida, sin asumir luego las consecuencias de las propias de-
cisiones. La libertad es la posibilidad de decidir por el propio bien. Es libre quien
sabe qué es lo que lo realiza y se decide por ello. Por el contrario, es esclavo
quien sabiendo qué es lo que lo priva de la felicidad, lo asume.
La corporeidad es el amor encarnado -El Verbum caro factum est- ha
mostrado con sus palabras y acciones la identidad del Padre (DV). Si Dios no
se hubiera hecho carne no se habría podido conocer realmente su identidad,
de esta misma forma sucede con la naturaleza humana, si no se comunica no
se da a conocer. El conocimiento de sí mismo solo se logra en relación. Buscar
conocerse de manera solipsista significaría ser como el hombre que edificó su
casa sobre arena, vino la lluvia y arrasó con ella (Mt 7, 21-29). Una comunidad de
fe encerrada en sí misma, creyendo que fuera de ella no existen otros caminos
para llegar al amor, ha perdido el verdadero propósito de vivir en comunidad.
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Jonathan Stiven Tobón Monsalve
Una familia que centra su vida en el trabajo, el estudio y la producción sin bus-
car cada día conocerse y reconocerse mediante el diálogo y el compartir, ha
confundido felicidad con triunfo.
Se ha podido entrever que el hombre es relacional, vinculante y vincula-
do, amado y amante. Ahora es necesario especificar que, aunque todo hombre
está capacitado para relacionarse y que la relación se realiza entre igualdad de
naturaleza, no todo hombre se relaciona del mismo modo. Como se pudo anali-
zar, en la Trinidad hay una única naturaleza, la cual posibilita la relación, al mis-
mo tiempo, hay tres Personas. Lo que quiere decir que aunque hay una única
relación que es la del amor, esta se manifiesta de modo distinto, ya que la iden-
tidad del Padre no es la misma que la del Hijo ni la del Espíritu Santo. Esto lleva a
comprender que la diferencia en la Trinidad radica en su modo de relacionarse.
Es así como puede entenderse que cada hombre se relaciona de modo distinto,
porque es persona. La persona es única, irrepetible e intransferible.
Es necesario tener en cuenta que toda relación edifica, puesto que quien
se relaciona se dona. Relacionarse es donarse. Quien no se dona no se relacio-
na y quien no se relaciona está encerrado en sí mismo, por lo tanto, no es libre.
En este orden de ideas, se puede deducir que la relación no es un atributo de
la naturaleza, es la persona misma abriénsose camino en la vida del otro desde
su diferencia. Aún más, se podría continuar diciendo que sin relación la vida
carece de sentido, por lo que solo es posible ser en relación: “Así, pues, debe-
mos afirmar tanto de Dios como del mundo que tienen su ser en la relación”
(Gunton, 2005, p. 260). A lo que añade Cambón:
Cada persona es ella misma por su relación con las demás. Si por una hipótesis ab-
surda el Padre dejara por un momento de darse al Hijo, no solo dejaría de existir el
Hijo, sino que dejaría de existir el mismo Padre, ya que este es tal solo en el acto de
generar al Hijo. Por eso hablamos de Trinidad y no simplemente “de Triplicidad”: no
existe en Dios cantidad en el sentido de suma o sucesión, porque en el mismo acto
coinciden dinámicamente el relacionarse y la persona (Cambón, 2000, p. 31).
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Sexuality, affectivity and corporeity: icon in the trinitarian relationship
Conclusiones
El misterio trinitario es eje y fundamento de la antropología cristiana, lo que
implica afirmar que, el misterio del hombre solo se esclarece de cara a Dios y
este es trinitario.
Dios es Trinidad, es decir, relación de amor entre las tres Divinas Perso-
nas, del mismo modo el hombre es trinidad, en tanto que participa de dicha
relación.
Las relaciones son las que posibilitan la plena comunicación entre las Per-
sonas divinas y respectivamente entre las humanas. Por tanto, la imagen y se-
mejanza de Dios en el hombre, consiste en la posibilidad que este tiene de vivir
relacionalmente, es decir, conciencia de no poder ser sin el otro.
La sexualidad, expresión del amor fontal de Dios Padre, es la misma vida
del hombre capacitada para relacionarse (identidad).
La afectividad, fuerza de amor, permite que la persona humana pueda salir
de sí, para acoger al otro como don, al mismo tiempo que se entrega como don.
La corporeidad, amor hecho acto, es la plena comunicación de la sexuali-
dad y la afectividad, sin la corporeidad el misterio se hace incomunicable.
Conflicto de intereses
El autor declara la inexistencia de conflicto de interés con institución o
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DOI: https://doi.org/ Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 221
Jonathan Stiven Tobón Monsalve
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222 Perseitas | Vol. 6 | No. 1 | enero - junio | 2018 DOI: https://doi.org/
