Los jesuitas : milicianos intelectuales de la

Iglesia católica

La Compañía de Jesús es una de las órdenes religiosas más influyentes de la Iglesia católica.
Siempre objeto de controversia y conflicto, desde sus orígenes los jesuitas han estado a la
vanguardia del catolicismo como verdaderos agentes políticos e intelectuales. En otros
tiempos la orden fue la oveja negra de la Iglesia, fue expulsada de muchos países en varias
ocasiones y llegó a ser disuelta, pero hoy tiene el orgullo de estar representada en lo más
alto: el papa Francisco es jesuita.

Dentro de la Iglesia Católica existen múltiples corrientes, órdenes y congregaciones que viven
su fe y se expresan espiritual y políticamente de formas diversas. Varias de estas órdenes han
destacado a lo largo de la historia, ya fuera por su poder e influencia, sus costumbres o sus
ideas. Pero existe una especialmente controvertida, amada y odiada a partes iguales, que ha
resultado decisiva en la evolución de la Iglesia: la Compañía de Jesús, los jesuitas.

Agentes sospechosos para la Inquisición, pioneros evangelizadores en Asia y Latinoamérica,

milicianos del Papa y castigados por él, intelectuales y científicos, confesores de príncipes,
educadores de élites, obreros del pueblo y defensores de migrantes. Los jesuitas han encarnado
un cristianismo de múltiples caras a las que desde el año 2013 se le añade una más: la dignidad
papal. El Papa Francisco, jesuita argentino, está imprimiendo un cambio radical en la Iglesia. Y
entenderlo requiere mirar hacia atrás. Quinientos años atrás, concretamente. 
Vamos a hacer un viaje en el tiempo hasta el siglo XVI, una época de grandes cambios en
Europa. Cabalgaba sobre el Viejo Continente el jinete del Renacimiento y la Reforma
Protestante. Estamos también en el siglo de las 95 reformas de Martín Lutero y de
la Contrarreforma, la época en la que de la iglesia católica surgió un grupo de sacerdotes
intelectuales, los jesuitas.
Origen de los Jesuitas
¿Cuáles fueron las causas de la aparición de estos sacerdotes intelectuales?. En primer lugar, y
especialmente, su fin era intentar detener la propagación del protestantismo tanto en Europa
como en el Nuevo Mundo. Los jesuitas rápidamente se embarcaron en el mundo de los
misioneros, además de establecer escuelas y colegios católicos en Europa y el extranjero.
El principal origen de todo esto fue Ignacio de Loyola, un devoto soldado que ayudó a crear
la Sociedad de Jesús, lo que vendría a ser conocida como los jesuitas. Escribió los Ejercicios
Espirituales, un libro guía para los sacerdotes jesuitas en donde se les alentaba a la disciplina
firme, la confesión periódica y la entrega a la obra de Dios.
Muchos fueron los jesuitas que se embarcaron como misioneros rumbo a las Américas,
compartiendo su entrega con los franciscanos, y los dominicos. Los misioneros jesuitas no sólo
se encargaban de enseñar espiritualmente, sino que también ayudaron a los indígenas
americanos a aprender los métodos de cultivo europeos que tanto les hicieron crecer.
Gran ejemplo de estos jesuitas misioneros fue Matteo Ricci, quien pasó más de treinta años en
la corte de China. Fue el primero que intentó introducir las costumbres europeas en el gigante
asiático, entre ellas el cristianismo, aunque esto último no lo consiguió del todo.
Desarrollo jesuita
A principios del siglo XVIII los jesuitas tenían mucho poder tanto en Europa como en el Nuevo
Mundo. Muchos eran los sacerdotes de la orden que ocupaban altos cargos en los gobiernos, lo
que ocasionaba a su vez que la orden tuviera muchos enemigos políticos. Precisamente
a España y Portugal no les gustaba demasiado las libertades que los jesuitas se tomaban en las
Américas, por lo que ambos países apremiaban al Papa para que disolviera la orden.
Con la llegada de la Ilustración, a los nuevos pensadores no les agradaba ver cómo la
intelectualidad de la época era casi dominada por los jesuitas. Además, los reyes europeos
querían cambiar las tornas, y ser ellos los que tomaran el control de los asuntos de una Iglesia
copada por la intelectualidad jesuita. Todo esto llevó a que, en 1762, el rey Luis XV expulsara a
los jesuitas de Francia y confiscara todos sus bienes para la corona.
Finalmente, en 1773 el Papa Clemente XIV disolvió oficialmente la orden, cerrando las escuelas
y colegios jesuitas. Sin embargo, tras la Revolución Francesa, reaparecieron los jesuitas. Hoy en
día son más de 20.000 los que viven repartidos por todo el mundo.
Orígenes
La Compañía de Jesús fue fundada en 1534 por el militar español Ignacio de Loyola tras ser
herido en batalla y experimentar una reconversión a la fe. Junto a tres compañeros estudiantes
de filosofía en París, Loyola desarrolló una espiritualidad moderna de inspiración renacentista
que en sus primeros años le valió la desconfianza de la Inquisición. Sin embargo, fue
precisamente este carácter moderno y su voluntad de obediencia absoluta a la jerarquía
eclesiástica lo que hizo que el papa Pablo III reconociera a la Compañía en 1540 en un contexto
de profunda inestabilidad en el cristianismo: el movimiento reformista liderado por Martín
Lutero amenazaba la unidad de la hasta entonces todopoderosa Iglesia romana.
Entre otras críticas a la doctrina católica, Lutero negaba la jurisdicción del Papa sobre toda la
cristiandad. Esta tensión acabó provocando un cisma en la Iglesia, de la que nacieron
numerosas iglesias protestantes. Como respuesta, la Iglesia de Roma inició un proceso de
renovación conocido como Contrarreforma, en la que la Compañía de Jesús fue un instrumento
fundamental. Los jesuitas destacaron en el Concilio de Trento —convocado como respuesta a la
Reforma luterana— por su intelectualidad, combatiendo el movimiento protestante desde la
teología. Por otro lado, la Compañía de Jesús consagró su fidelidad al Papa añadiendo un cuarto
voto de obediencia absoluta al sumo pontífice a los habituales de pobreza, obediencia y
castidad, comunes a todas las órdenes católicas. Los jesuitas se transformaron así en los
milicianos del santo padre, reafirmando su autoridad frente a la Reforma y las continuas
limitaciones que le imponían las monarquías católicas de España y Francia. 

Preludios del concilio

 Los teólogos Buscaron en las Sagradas Escrituras y en la Tradición de la Iglesia los
argumentos  necesarios para mostrar que los cristianos tenemos en la Iglesia católica romana
la plena continuidad respecto a la Iglesia fundada por Jesucristo sobre los Apóstoles  para
poder refutar las afirmaciones luteranas.
 España fue el país que antes empezó a hacer una reforma católica del clero y de las órdenes
religiosas. En los preparativos del concilio tuvo un gran protagonismo la escuela de Salamanca
fundada por Francisco de Vitoria. En la escuela salmantina destacaran otros teólogos como
Melchor Cano y Domingo de Soto cuyas aportaciones  tendrán una gran importancia,
fundamentalmente en tres cuestiones:
a) La afirmación de la libertad humana
frente  a la doctrina de la predestinación
planteada por el calvinismo (Doctrina
reformista de Calvino).
b)  La fundamentación del derecho de
gentes basado en la igual dignidad esencial de
todos los seres humanos.
c) La conciliación de la acción de la gracia
con el ejercicio del libre albedrío (Potestad de
obrar por reflexión y elección).
 Poco antes del comienzo del concilio será Sesión del Concilio de Trento
aprobado por el Papa la Compañía de Jesús
(1540) fundada por san Ignacio de Loyola con
el propósito de defender la Iglesia católica.
Algunos teólogos jesuitas hicieron grandes
aportaciones a la doctrina católica en el
concilio de Trento.
  
La celebración del concilio de Trento
 Carlos V pidió la celebración de un concilio ecuménico, al pensar que con el llegaría la
solución del problema religioso luterano y a la vez resolver los problemas políticos. Paulo III
había sido elegido Papa en 1554, por la promesa de convocar un concilio. El concilio se intento
hacer en Mantua (1537) y en Vicenza (1538). A pesar de las guerras que hubo entre Francisco
I de Francia y Carlos V de España el concilio inauguro sus sesiones en Trento (norte de Italia) el
13 de diciembre de1545. Los protestantes decidieron no asistir al concilio.
El concilio de Trento fue celebrado en tres fases, por que tubo que ser interrumpido dos
veces: la primera para alejarse de la excesiva influencia de Carlos V; la segunda por la
reanudación de la guerra entre los príncipes alemanes y el propio Emperador.
 a) Primera fase (1545-1547): Fueron abortados los principales temas doctrinales planteados
por los protestantes, como la interpretación de las Escrituras, la predestinación y la gracia, la
libertad humana y ciertas cuestiones disciplinares de los obispos.
b) Segunda fase (1551-1552): centró su atención en los Sacramentos y el culto.
c) Tercera fase (1561-1563): Pío IV renovó la convocatoria en 1561. En las deliberaciones se
impusieron las cuestiones disciplinarias para la autentica aplicación de una reforma
eclesiástica. El Papa publicó la Profesión de la Fe tridentina (perteneciente a Trento)
resumiendo los derechos doctrinales del concilio el 26 de enero de 1564.
 La participación de obispos fue escasa en las dos primeras fases y muy numerosa en la
tercera. En el concilio destacaron los teólogos de la escuela de salamanca, los dominicos y la
Compañía de Jesús.
  
Las enseñanzas del concilio de Trento
A) Enseñanzas dogmáticas
 Las principales enseñanzas del concilio de Trento sobre los dogmas católicos son los
siguientes: 
a) Sobre las fuentes de Revelación. Estas no son las Sagradas Escrituras y su único intérprete
autorizado es, por mandato de Jesucristo, el Magisterio de la Iglesia.
b) Sobre el pecado original. La naturaleza humana quedó herida por el pecado original, pero
no absolutamente corrompida; por eso, el cristiano, con la ayuda de la gracia, puede hacer el
bien y evitar el mal, aunque costoso.
c) Sobre los Sacramentos: La gracia llega por medio de los Sacramentos, que son siete. El
bautismo borra el pecado original del alma humana, pero no la tendencia a pecar. La
confesión perdona realmente cualquier pecado cometido después del Bautismo, si existe
arrepentimiento sincero. La presencia de Jesucristo en la Eucaristía es real y verdadera. La
Santa Misa es la renovación del sacrificio del Calvario. El sacramento  del Orden Sacerdotal
fue instituido por Cristo para la celebración de la Eucaristía y para perdonar los pecados:
También trató el concilio los demás sacramentos.
d) Sobre la fe sin obras. El concilio declaró, frente la doctrina de Lutero, que la gracia divina
y la libertad humana obran conjuntamente la justificación del hombre pecador. Enseño que
los actos humanos pueden ser moralmente buenos –es decir meritorios y dignos de ser
premiados con el cielo- o malos –pueden condenar al infierno-, según resulte en el Juicio
particular después de la muerte.
e) Sobre el culto a la Virgen y a los santos. EL concilio afirma que ambos son lícitos, por que
en ellos, en especial la Santísima Virgen, son intercesores eficaces ante Dios, y sus imágenes
son útiles para facilitar la piedad del pueblo cristiano.
B) Enseñanzas disciplinares
 En el aspecto disciplinar, los
decretos de Trento tuvieron una
gran importancia y significaron
un gran impulso para la
auténtica reforma de la Iglesia.
Entre otras medidas, señalaron:
a) La obligación de los obispos
de residir en sus diócesis y
realizar visitas a sus parroquias
de un modo frecuente, así como
de mantener una vida austera,
de acuerdo al servicio que
presentan.
b) Los obispos debían
igualmente cuidar la selección y
la formación moral, teológica y
doctrinal de sus sacerdotes, para
Sesión del Concilio de Trento
lo cual se manda el
establecimiento de seminarios
diocesanos, de manera que se
llevase a cabo la reforma real de
los ministros de la Iglesia.
c) Parecidas recomendaciones de residencia, predicación, cura de almas, vida austera, uso
del traje talar, etc., se hicieron a los párrocos, a quienes se manda impartir catequesis a los
niños e instrucción religiosa a sus fieles. Se dictan normas contra el concubinato de los
clérigos.
d) En cuanto a los religiosos, a todos se les urge a la vida en común y se insta  especialmente
a las monjas a recuperar las clausuras donde hubieran sido rotas.
e) El concilio también legisló sobre las indulgencias, la observancia de los días festivos, los
ayunos, e invalidó los matrimonios clandestinos. Otra gran novedad es la prohibición de los
duelos, imponiendo gravísimas penas a sus participantes.
 Ningún otro concilio había dejado una huella tan profunda en la vida de la Iglesia. No pudo
restablecerse la unidad perdida con la escisión de los protestantes, pero sirvió para clarificar
los puntos fundamentales de la fe católica y elaboró un ambicioso programa de reformas que
darían abundantes frutos en los siglos posteriores.
  
Los frutos de Trento
A) Unidad de la Iglesia Católica
 Tras la clausura del concilio, el Papa San Pío V, fue en sus años de Papa (1566-1572) quien
mostraría sus primeros frutos para la Iglesia universal. En 1566 publicó la versión actualizada
del Catecismo Romano y también publico el Breviario (conjunto abreviado de las obligaciones
públicas religiosas del clero a lo largo del año); en 1570 salió la nueva versión del Misal
Romano que estaría vigente en la Iglesia hasta la reforma del Concilio Vaticano II.
Gregorio XIII, inició la reforma de la administración eclesiástica y la fundación de colegios
romanos para sacerdotes. Finalmente Sixto V concluyó la aplicación tridentina con una
profunda reorganización de la curia (conjunto de abogados, escribanos, procuradores y
empleados en la Administración de Justicia) la implantación de las visitas obligatorias de los
obispos a Roma para informar del estado de su diócesis y la revisión de la Vulgata.
 El concilio avivo la fe de los creyentes,
aumento la frecuencia de los Sacramentos,
dignificó la vida episcopal y sacerdotal;
mejoró la formación del clero e impulso el
arte, especialmente la arquitectura, pintura y
música religiosa, que tuvieron un gran
desarrollo en la época del Barroco (siglo XVII).
Supuso, además en la jerarquía eclesiástica y
en el clero un sentido de cohesión y dirección
esencial para la revitalización de la iglesia
durante la Contrarreforma.
 Después del concilio de Trento, la devoción
del pueblo cristiano se centró más aún en la
Eucaristía. La fiesta del Corpus Christi se
convirtió en la celebración católica por
excelencia. La devoción a la Pasión del Señor
tendrá una clara manifestación en las
procesiones de la Semana Santa. En cuanto a
Devoción a la Eucaristía la devoción a la Virgen María, el concilio
supuso un notable impulso y muchos de los
esfuerzos se centrarán en defender el
misterio de la Inmaculada Concepción.
 B) La floración de santos y órdenes religiosas.
 De gran transcendencia fue sin duda la Compañía de Jesús, creada por san Ignacio de Loyola
(1491-1556). En 1540, Paulo III aprobó la Compañía de Jesús como una orden de clérigos
regulares, cuyo fin primordial era la propagación de la fe católica. La compañía tuvo un rápido
desarrollo: contaba con un millar de miembros a la muerte del fundador.
 A la luz de los secretos de Trento y alo largo del siglo XVI, una floración de nuevas
fundaciones y santos vivificó la Iglesia: además de los jesuitas, los oratorianos de san Felipe
Neri y los escolapios de san José de Calasanz, aparecen entre los oblatos de san Carlos
Borromeo y el Oratorio de Jesús para la formación de Sacerdotes de misión y las Hijas de la
Caridad de san Vicente Paúl para la atención de los más necesitados. Entre las órdenes
hospitalarias destaca el desarrollo de la obra asistencial iniciada por san Juan de Dios.
 En España, Teresa de Jesús impulsará la reforma de la orden del Carmen y junto con san
Juan de la Cruz extenderá la reforma del Carmelo a los varones. El monacato femenino se
enriquece también con nuevas órdenes, entre las que destacan la orden de la Visitación
(salesas) de san Francisco de Sales y santa Juana Chantal, que son monjas contemplativas la
compañía de María (de santa Juana de Lestonnac) y las ursulinas (de santa Ángela Merici) con
la misión de formar a jóvenes cristianas.

Educación y misiones

Durante los siglos XVI y XVII los jesuitas se expandieron por Europa, Asia y América con
vocación educativa, evangelizadora y misionera. En Europa fundaron cientos de seminarios,
colegios y universidades que rápidamente adquirieron gran prestigio. Su sólida preparación
teológica y cultural les permitió ascender a posiciones de importancia en el clero y a los
consejos de reyes y príncipes, conquistando privilegios especiales y un alto grado de
independencia dentro de la jerarquía católica.

Su ambición evangelizadora también los llevó a Asia y Latinoamérica en el contexto de la

expansión y colonización española, cuando los jesuitas actuaron como agentes del cristianismo
en las actuales India, Japón, China, Filipinas, Brasil, Paraguay, Perú o México. Pronto destacaron
por su peculiar manera de evangelizar a los paganos. Al contrario que otras órdenes religiosas
que imponían el modo de vida y la religión europea por la fuerza, los jesuitas abordaron su
misión desde una perspectiva más antropológica. Su método, conocido como “inculturación”,
consistía en sumergirse en la cultura local, aprender su lengua, estudiar sus costumbres e
integrarse en su sociedad para después establecer un diálogo religioso con el objetivo de
conseguir la conversión al cristianismo de la población nativa. Su defensa de la adaptación del
culto cristiano a la cultura local —con la celebración de la misa en chino, cantos litúrgicos en
guaraní o indumentaria budista— les hizo ser muy criticados dentro de algunos sectores de la
Iglesia. 

Los siglos XVII y XVIII fueron un periodo de expansión, estructuración y consolidación misionera
en los territorios de ultramar, especialmente en América. La Compañía de Jesús jugó un papel
clave en la colonización española, conteniendo la expansión portuguesa a lo largo de una
frontera poco definida, viajando por el territorio y fundando misiones en las zonas limítrofes. El
propósito de los jesuitas era aprovechar la fundación de los poblados indígenas, las
“reducciones”, para construir una sociedad desde cero alejada de los males y la corrupción
moral de la sociedad europea. Las reducciones jesuíticas se convirtieron en poblados
comunitarios con estructuras administrativas, económicas y culturas muy avanzadas, basadas
en el sincretismo religioso entre las culturas indígena y cristiana.

La creciente influencia cultural y política de los jesuitas, sus desacuerdos con los teóricos de la
Ilustración y, sobre todo, su voto de obediencia al Papa hicieron que los reyes europeos les
consideraran una amenaza para su despotismo ilustrado. En 1758 fueron expulsados de
Portugal y sus dominios, y en 1767 de España y sus territorios de ultramar. La fuerte presión de
los Gobiernos católicos hizo que el Papa Clemente XIV disolviera a la Compañía en 1773.
Algunos jesuitas fueron apresados, otros optaron por convertirse al clero secular. Sin embargo,
unos pocos cientos se refugiaron en Rusia, aceptando la oferta de asilo de la zarina Catalina la
Grande, que se negó a promulgar el edicto de supresión emitido por el Papa. 

La Compañía de Jesús no fue restituida hasta 41 años más tarde, en 1814. La ideología liberal y
anticlerical nacida en la Revolución francesa y consolidada en las guerras de independencia
hispanoamericanas amenazaba el poder de la Iglesia y las monarquías europeas. En su lucha
por defender el Antiguo Régimen, el Papado devolvió a la vida a su milicia, aunque eso no
significa que la Compañía fuera bien recibida. Durante el siglo XIX los jesuitas fueron
expulsados de los territorios donde se produjeron revoluciones liberales tanto en Europa como
en Latinoamérica: en 1834 de Portugal, en 1848 de Austria, en 1850 de Colombia o en 1852 de
Ecuador, entre otros. Pese a todo, la Compañía siguió creciendo en número e influencia a través
de su labor educativa y misionera gracias a su cercanía con las élites conservadoras.

Nacer de nuevo: el aggiornamiento

La devastadora desigualdad social y económica consecuencia de la Revolución Industrial hizo

que paulatinamente la Compañía de Jesús cuestionara su forma de relacionarse con el mundo.
Los intelectuales jesuitas abordaron la cuestión obrera y desarrollaron el concepto de “justicia
social”, sentando las bases para la futura doctrina social de la Iglesia. En el contexto de las
graves convulsiones políticas a principios del siglo XX y las dos guerras mundiales, los jesuitas
mantuvieron una relación ambivalente con los fascismos europeos. Cada vez más cercanos al
pueblo y críticos con el poder, la Compañía se puso de lado de la resistencia contra los nazis. En
España, tras ser readmitidos por Franco —pues habían sido nuevamente expulsados por el
Gobierno izquierdista de la Segunda República—, los jesuitas se unieron al movimiento obrero y
sindical, dándole la espalda a la Iglesia católica, que colaboraba con el régimen franquista, y
abriendo una brecha con la Santa Sede.

A finales de los años sesenta se evidenció la crisis interna que se vivía en la Iglesia católica. Con
el objetivo de renovarla y abrirse al mundo, el papa Juan XXIII convocó en 1962 el Concilio
Vaticano II, que reunió a los obispos para debatir y tomar decisiones que diesen respuesta al
deseo de ‘actualización’ de las bases cristianas. La polarización política de los obispos complicó
los acuerdos, aunque en última instancia triunfó el bando progresista: se promulgó un decreto
sobre el derecho de las personas a la libertad religiosa, se abandonó el latín como lengua oficial
de culto, acercando la liturgia a las personas, y se declaró la opción preferencial por los pobres
y la defensa de los marginados. El Concilio Vaticano II marcó un punto de inflexión en el
catolicismo. Y fruto de estos debates surgió en América Latina una nueva corriente cristiana
marxista: la Teología de la Liberación, que se posicionó en contra de las dictaduras militares y a
favor de los movimientos políticos populares de liberación de los años sesenta, setenta y
ochenta.

El tema de la teología de la liberación en América latina ha sido ampliamente tratado. La

extraordinaria explosión de discursos que suscitó en el pasado provoca la sensación de que ya
todo se ha dicho. El silencio, no menos espectacular, que le sucedió, parece dar testimonio del
fin de su actualidad. Esas dos impresiones son engañosas. A pesar de la abundancia de textos
que le fueron dedicados, quedó el vacío de un acercamiento sociológico verdaderamente
distanciado de esa expresión del cristianismo contemporáneo. La mayoría de los textos
existentes sobre el tema quedaron confinados en la apología militante, la hostilidad polémica y
la fascinación especulativa. Por otro lado, si bien la teología de la liberación, como tal, no está
ya en el centro del debate teológico y de la actualidad religiosa, participó de un tipo de
activismo, cuyas ideas y dinámicas tienen todavía impacto. Por esas razones, la renovación de la
interpretación del fenómeno constituye un aporte útil para la sociología de las religiones y, en
particular, para el análisis de las relaciones entre religión y política en América latina.

En este artículo se realizará, en primer lugar, un balance crítico de las interpretaciones

anteriores de la teología de la liberación. En segundo lugar, se definirá un nuevo marco de
análisis del fenómeno desde la perspectiva de campo social. Se romperá así con los
acercamientos unilaterales que la habían definido como la expresión de un amplio movimiento
social. En tercer lugar, se extraerán las consecuencias de ese nuevo acercamiento sociológico
para su interpretación. Desde ese punto de vista, más que una teología "popular" y
"progresista" en una "perspectiva latinoamericana", la teología de la liberación aparece como
una teología transnacional, constitutiva de un tipo religioso e intelectual específico. Este último
definió una relación ambivalente con el poder eclesial constituido y su ideología, así como una
relación paradójica con el sujeto popular que, se suponía, fundamentaba su reflexión.

UNA TEOLOGÍA POPULAR Y PROGRESISTA EN LA PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

La controversia provocada por la aparición de la teología de la liberación se explicó por la

radicalidad de su opción en favor del cambio social. El radicalismo de la opción fue considerado
por sus enemigos como una "desviación ideológica" de la doctrina social católica (Bigo, 1990). Si
bien no perdió la originalidad de su punto de vista teológico y religioso, tal opción no se puede
explicar fuera del contexto latinoamericano de los años sesenta del siglo pasado. Este último
estuvo marcado por la revolución cubana y la efervescencia regional de movimientos
revolucionarios y marxistas. En ese contexto, la teología de la liberación identificó la lucha
contra la pobreza y el subdesarrollo con la lucha antiimperialista y anticapitalista. Se trataba de
superar las causas estructurales de la injusticia social, tal como las objetivaban las ciencias
sociales.

El acercamiento entre sectores cristianos y marxistas despertó también entusiasmos. Por fin
parecía haberse superado la contradicción histórica y filosófica entre ambos. Más allá de su
reflexión intelectual, la teología de la liberación interesaba por ser la expresión del compromiso
revolucionario de clérigos y militantes católicos en el terreno de la acción colectiva. Como lo
afirmó el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, en su obra fundadora de 1971, la teología de la
liberación no pretendió tanto proponer un nuevo tema para la reflexión teológica, sino más
bien una "nueva manera de hacer teología", como: "reflexión crítica sobre la praxis histórica"
(Gutiérrez, 1971:33).

Lo anterior justificó que se la percibiera como la expresión de un amplio movimiento social, y

como un tipo progresista y popular de cristianismo, producto de la actualidad latinoamericana.
Su dimensión popular era entendida como el resultado del trabajo de concientización realizado
en los barrios y medios populares. Los "pobres" concientizados, inspirados por su fe religiosa,
eran vistos como los actores de su propia liberación. Es así como la teología de la liberación
pretendió ser "la voz de los pobres". Su dimensión progresista se desprendía de su promoción
de cambio social y de su proyecto de renovación de la Iglesia católica desde sus bases locales y
laicas. Se oponía en particular a la estructura vertical del poder eclesial y al conservadurismo de
su doctrina. Finalmente, se trataba de una teología "en perspectiva latinoamericana" que se
definía desde las experiencias sociales e históricas de América latina y pretendía encarnar las
enseñanzas del Concilio Vaticano II en una realidad de violencia social y política.

No se puede negar la presencia de la teología de la liberación en el terreno sociopolítico de la

acción colectiva, ni tampoco sus contribuciones a la formación de movimientos sociales. No
obstante, cada una de esas interpretaciones ocultó sus ambivalencias y resultó ser demasiado
unilateral. Fue el discurso de los actores, pero también de los observadores; la literatura sobre
el tema las asumió y las difundió sin cuestionarlas. 

LA LITERATURA MILITANTE

La mayor parte de los textos sobre la teología de la liberación fue producida por los propios
medios de la misma; por tanto, no es sorprendente constatar en sus contenidos una fiel
reproducción de su discurso de justificación. Y si bien sus autores eran actores de aquélla,
pretendieron también dar una explicación objetiva del fenómeno con una finalidad
comprensiva y, en apariencia, no militante.

La contribución del jesuita mexicano Luis del Valle a una obra colectiva sobre el pensamiento
social de los católicos mexicanos y el artículo del dominico mexicano Miguel Concha para el
diccionario político, coordinado por Norberto Bobbio, fueron escritos con una aparente
preocupación de explicación académica (Del Valle, 1996; Concha, 1997), no obstante, no
superaban los lugares comunes de la argumentación teológico-militante. Luis del Valle definía la
teología de la liberación como: "la que ha hecho un pueblo creyente y oprimido" (Del Valle,
1996:233); le asociaba "los esfuerzos y luchas de los cristianos por la liberación de toda clase de
opresiones que se dan en la historia" (p. 238). Miguel Concha distinguía tres niveles: el nivel
popular, que percibía como el más fundamental; el nivel pastoral, entonces el más estratégico,
según él; y el nivel profesional de la reflexión teológica, orgánicamente articulado con los dos
otros. Concluía.

En síntesis, la teología de la liberación es una reflexión que, a partir de la praxis y dentro del
ingente esfuerzo de los pobres, junto con sus aliados, busca en la fe cristiana y en el Evangelio
de Jesucristo la inspiración para el compromiso contra la pobreza y en pro de la liberación
integral de todo hombre (Concha, 1977:1558).

El argumento, presente en muchos textos de la teología de la liberación, es siempre el mismo:

los teólogos e intelectuales "profesionales" aparecen siempre como los traductores
transparentes de las experiencias del cristianismo latinoamericano. El contexto intelectual de
producción de la teología de la liberación, como tal, no suscita ninguna interrogación. Esas
experiencias, que involucran a clérigos y activistas laicos, son, en última instancia, las del
"pueblo" o la de los "pobres" que han encontrado aliados en la Iglesia católica. Tampoco se
cuestiona el contexto social y religioso de sus dinámicas. Se postula en un plano muy ideológico
y sin ningún análisis preciso de los actores y de los procesos sociales involucrados, y afirma que
el "pueblo" y los "pobres" son los verdaderos "sujetos" de la teología de la liberación.

Otros textos producidos en los mismos medios militantes, como los de Roberto Oliveiros,
Samuel Silva Gotay y Philipp Berryman, pueden parecer distintos, en cuanto tratan de
identificar actores y contextos históricos con una mayor (si bien relativa) precisión (Oliveiros,
1977; Silva Gotay, 1981; Berryman, 1987), pero el resultado es el mismo: someten, finalmente,
el análisis de dichos actores y contextos al prejuicio de las ideas sostenidas por la propia
teología de la liberación. Todo se resuelve en una serie de oposiciones simples: Iglesia de los
pobres vs. cristiandad; teología latinoamericana vs. teología europea y religión liberadora vs.
religión opresora. La conclusión es siempre feliz: se alcanza la "tierra prometida" de un
cristianismo que libera. 

LA LITERATURA APOLOGÉTICA EN LAS CIENCIAS SOCIALES

Los textos anteriores, como la teología de la liberación, pretendían integrar el punto de vista de
las ciencias sociales, al tiempo que tenían una ambición académica, si bien "alternativa". Sus
orientaciones militantes se justificaban desde la perspectiva de la "praxis" de un pensamiento
involucrado con la acción colectiva y la transformación de la realidad. Se buscará
posteriormente poner en cuestión la profundidad teórica y práctica de esa "praxis". Por el
momento, basta constatar que la integración del análisis sociológico a esos discursos muy
ideologizados fue bastante superficial, en particular cuando trataban de dar cuenta de su
propia realidad social. Dentro de textos explicativos producidos en contextos más
estrictamente académicos y con una finalidad más propiamente comprensiva, se podía esperar
un mayor distanciamiento crítico con el fenómeno. Pero la mayoría de esos textos fueron más
ideológicos que "objetivos".
Desde las ciencias sociales hay que distinguir, en este tema, dos grandes categorías de trabajos.
En la primera, los autores retomaron el discurso de los actores, refiriéndose a las dinámicas de
las cuales participaban, y utilizaron los términos de "Iglesia popular" e "Iglesia progresista"
(Levine y Mainwaring, 1986; Mainwaring y Wilde, 1988; Levine, 1992; Hewitt y Burdick, 2000), si
bien todos se referían a un movimiento. En la segunda, se tomó más en serio el análisis
sistemático del fenómeno, se utilizó una perspectiva de movimiento social, y se desplazaron
algunos de los aspectos del discurso de los actores, aunque sin romper con él (Smith, 1991;
Löwy, 1998; Muro González, 1982, 1991, 1994). En cierto modo, los primeros hablaban, como
los teólogos de la liberación, de una "Iglesia en movimiento" y los segundos de un "movimiento
de la Iglesia católica".

En el caso de los primeros, el uso de la palabra "Iglesia" fue utilizado en un contexto

supuestamente científico de discurso, aunque ambiguo. El término "Iglesia", tomado en un
sentido tan general y sustantivo, remitía más a un registro teológico del lenguaje que al propio
registro de las ciencias sociales, lo cual es un primer indicador de la falta de distancia con el
discurso de los actores. Lo anterior se traducía en una misma visión dualista de la realidad
social: progresistas vs. conservadores; pueblo vs. opresores. "Iglesia progresista" e "Iglesia
popular" referían a las mismas dinámicas sociales, en las cuales sectores de la Iglesia católica
luchaban por la justicia social, promocionaban a las comunidades locales y buscaban
transformar la institución eclesial y la realidad latinoamericana. La "Iglesia progresista" ponía el
énfasis sobre el "progresismo" de la opción tomada por sectores transversales del catolicismo
latinoamericano. La "Iglesia popular" lo hacía sobre la participación popular en esas dinámicas,
junto con sus aliados. En ningún momento esos atributos -"progresista" y "popular"- se
discutían: eran postulados incuestionables. Pero si bien existían elementos para plantearlos,
existían también elementos para cuestionarlos. El "progresismo" de la teología de la liberación
y su relación con el referente "popular" no estaban exentos de ambivalencias y contradicciones
sistemáticamente olvidadas por el análisis.

En este sentido, la segunda categoría de trabajos fue menos simplista. Para el caso mexicano,
por ejemplo, Víctor Gabriel Muro rompió explícitamente con ese dualismo. Él no aceptó la
oposición habitual entre una Iglesia popular y otra replegada sobre la ideología de la
cristiandad; prefirió poner el acento sobre la correlación dinámica entre la movilización de
sectores de la sociedad civil y de la Iglesia católica. No se trataba directamente de una "Iglesia
de abajo" y "popular", opuesta a una "Iglesia de arriba" de las elites, sino de la politización de
sectores de la Iglesia católica a través de la activación de una oposición social al Estado
mexicano. Tampoco se trataba de una estrategia deliberada de la jerarquía católica para
recuperar espacios perdidos de participación en contra del Estado, pues la misma jerarquía veía
con desconfianza esa politización. Al mismo tiempo que se desarrollaba una sociedad civil de
oposición al Estado mexicano, ocurría de manera convergente una oposición en el interior de la
Iglesia católica. La teología de la liberación era una expresión del cambio social.

Para analizar el fenómeno en su conjunto, Michael Löwy definió una línea equivalente: para él,
la teología de la liberación era la expresión de un movimiento, el "cristianismo liberacionista"
(que integraba sectores no católicos), que no había surgido de la "base" de la Iglesia católica
hacia su jerarquía, ni de la jerarquía hacia las bases, sino de su periferia hacia su centro (Muro,
1991:65). Subrayaba así la posición periférica de los actores católicos predominantes en el
movimiento: los movimientos laicos comprometidos, junto con una parte del clero, en las
juventudes estudiantiles y los barrios pobres; los equipos laicos de asesores que trabajaban
para las conferencias episcopales nacionales; las órdenes religiosas, y los misioneros
extranjeros venidos de Europa y de América del Norte.

Por su parte, Christian Smith sistematizaba aún más el análisis de la teología de la liberación
como movimiento social, aplicándole el modelo de análisis de Charles Tilly; sus observaciones
eran también más precisas. Se centraba en particular sobre los teólogos de la liberación, como
tales, lo cual era adecuado. Por un lado, desde ese punto de vista, la teología de la liberación se
definía como la expresión de un amplio movimiento social, mucho más allá del contexto
intelectual de su producción. Pero tampoco se podía olvidar el papel central de las ideas y, por
tanto, la centralidad de los actores que habían impuesto la identificación entre el movimiento
planteado y la teología de la liberación. Las ideas llamaban la atención sobre los actores
postulados del movimiento, como por ejemplo: el pueblo, los sacerdotes de los barrios
populares y los "militantes de base". Los que imponían esa identificación eran verdaderamente
los actores sociales predominantes. Su observación revelaba, en contradicción con algunas de
las afirmaciones de Löwy, la posición más bien central de los primeros teólogos de la liberación
en la Iglesia católica. Smith prefería, por cierto, insistir sobre su opción en favor de la finalidad
histórica del cambio social, su mentalidad "sociológica", por ejemplo. Esos actores movilizaban
los recursos de la institución en pro de su compromiso social. Sin embargo, el mismo autor
mostraba que la mayoría eran clérigos (sacerdotes y/o religiosos), que fungían como asesores
de comités eclesiales de alto nivel, cuyo nombre estaba asociado con un gran evento público
(Concilio Vaticano II y Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín), y que habían
estudiado en Europa,2 pero no extraía ninguna consecuencia de sus propias observaciones.

Desde ese punto de vista, no había diferencia fundamental entre esos trabajos y los anteriores.
Si bien renunciaban a las oposiciones simplistas y binarias construidas por estos últimos,
llegaban a una conclusión equivalente. La teología de la liberación definía una unidad
indiferenciada de movimiento en el terreno práctico de la acción colectiva en favor de la
defensa de los derechos y de la "liberación" de las victimas sociales. Se dejaban de lado sus
ambigüedades en el plano de su relación con el poder eclesial y a nivel ideológico; no se
profundizaba en el contexto social de su producción intelectual, más bien marcada por un
imaginario de clase media que propiamente popular. El análisis pasaba, pues, por encima de los
intereses y relaciones sociales de los actores diferenciados realmente involucrados con esa
corriente de pensamiento. Se destacaba en una sola dimensión -sus articulaciones con
movimientos sociales y políticos- sin tomar en cuenta las lógicas sociales propias de sus
dinámicas transnacionales y transcontinentales. Un análisis verdaderamente sociológico no se
puede reducir ni a la primera ni a la segunda, y debe buscar un marco más adecuado para dar
cuenta de ambas.

 LOS ESFUERZOS DE DISTANCIAMIENTO

Algunos trabajos desarrollaron análisis más distanciados del fenómeno. Para el caso de Brasil,
David Lehmann y André Corten rompieron, por ejemplo, con los acercamientos en términos de
"Iglesia progresista" e "Iglesia popular". Desde su punto de vista, la teología de la liberación
participaba de una cultura militante llamada por ellos "basismo".

Es así como David Lehmann desmitificó a las comunidades eclesiales de base como expresión
popular y sustento de un proyecto eclesial alternativo (Lehmann, 1996). Este sociólogo
demostró que esas comunidades no atrajeron a los sectores más marginales de la sociedad
brasileña, y contribuyeron menos a la formación de líderes populares que de una capa media
de laicos católicos, los cuales hablaban en nombre del pueblo. Por otro lado, señaló su
regulación clerical en el nivel diocesano. Supuestamente esas comunidades desafiaban la
estructura central y jerarquizada de poder de la Iglesia católica, pero en realidad estaban
sometidas a ella. Para él, al contrario, las iglesias pentecostales, acusadas de alejar los medios
populares de la defensa de sus verdaderos intereses, formaban realmente líderes religiosos
populares. De hecho, ya antes, Daniel Levine, quien enfocaba su análisis desde la perspectiva de
"Iglesia popular", había reconocido que existía una distancia entre el ideal radical de
concientización popular de la teología de la liberación y la realidad variada de las prácticas en
las comunidades eclesiales de base, muchas veces más tradicionales de lo que se pensaba
(Levine, 1990).

En la misma perspectiva comparada, entre la teología de la liberación y las iglesias

pentecostales, André Corten centró su análisis sobre el tipo de discurso representado por el
basismo dentro de la izquierda brasileña y, en particular, del PT (Partido dos Trabalhadores)
(Corten, 1995). En primer lugar, sostuvo que la "Iglesia de los pobres" no era un invento de los
teólogos de la liberación (pp. 15-44). Existía efectivamente una relación entre el "romanticismo
del pobre" en la teología de la liberación y los sectores populares concientizados que se habían
reconocido en la "Iglesia de los pobres". Recordaba en particular que los teólogos de la
liberación no fundamentaban sólo su esperanza en el movimiento objetivo de la historia, sino
también en la opción de Dios por los pobres. La oposición interna de la teología de la liberación
a la Iglesia católica partía precisamente de la idea de que la institución había renunciado a su
vocación profética de denuncia de la violencia social y de defensa de los pobres. El marxismo
era una mediación central de la teología de la liberación, la cual exigía una ruptura concreta con
la estructura social de dominación, pero su visión social tenía también una dimensión religiosa
propia del catolicismo.

No obstante, Corten distinguía entre dos "herejías": una "científica", la de la "elite teológico-
política" transnacionalizada de la teología de la liberación, y la otra popular. Según él, la
primera había traicionado la segunda, tratando de conciliarse con el poder eclesial dentro de la
Iglesia católica. Esto explicaba el despliegue de la segunda hacia los pentecostales. Más
fundamentalmente, Corten vio un contraste de visión del mundo entre el discurso de la base,
del cual participaba la teología de la liberación, y el discurso del pobre en las iglesias
pentecostales (Corten, 1995: 99-134). Para él, la "base" no refería principalmente a los que se
encuentran abajo de la escala social. Se ponía más bien en escena a la gente común, reflejaba
una unidad de acción y connotaba la idea de núcleo activo y de participación intensa.
Es así como la "base" era equivalente en el plano microsocial de lo que era la opinión pública al
nivel macrosocial. Por su valoración de la opinión del sentido común, como toma de conciencia
mental, y sobre todo como acción directa, anterior a toda deliberación, el basismo construía el
grupo en la unidad. Corten afirmaba entonces que el género "anti-locutorio" del discurso de las
asambleas pentecostales tenía un efecto semejante de construcción unitaria del grupo. Esa
construcción era injustamente percibida como mistificadora, mientras el "basismo" era
necesariamente validado como democrático. Desde esa perspectiva, se ponía en evidencia el
antagonismo entre la pasión de la base, como moral política de la clase media, todavía muy
marcada por su herencia católica, y la "anti-política del pobre" de las iglesias pentecostales. La
primera, racional y flexible, producía, a través del sentido común, un discurso de unidad que no
toleraba los grupos que funcionaban socialmente como sectas. La segunda, irracional y rígida,
hacía de los pobres y de la gente humilde el sujeto exclusivo de las emociones y, por su lógica
cismática, entraba en contradicción con el discurso práctico del sentido común. Por tanto,
concluía que, a pesar de la presencia de minorías actuantes del PT y de las iglesias
pentecostales en todas las capas de la sociedad brasileña, éstas eran, por su imaginario, mucho
más el "partido de los pobres" que el PT.

En esos trabajos, la identidad "popular" de la teología de la liberación era seriamente

cuestionada. Otros dieron pasos en favor del cuestionamiento posible de su identidad
"progresista" y "latinoamericana". Es así como en un coloquio organizado en Estrasburgo, en
1999, se expresó por primera vez un interés explícito por su dimensión de redes (Corten, 2001;
Sauvage, 2001; Matas, 2001). El acercamiento era todavía muy parcial en su información
empírica y poco sistematizado en sus consecuencias sociológicas, pero ya había elementos para
ver el fenómeno de otro modo. La teología de la liberación siempre se refería a sus
implicaciones sociopolíticas en el contexto territorial de América Latina. Su dimensión de redes
obligaba a poner más atención a sus trayectorias transcontinentales entre Europa, América del
Norte y América Latina, lo cual desplazaba el énfasis. Asimismo, Ariel Colonomos (2000) dedicó
un capítulo a la teología de la liberación en su libro Iglesias en redes. El libro hablaba sobre todo
de las redes evangélicas, oponiendo las sociabilidades institucionales de las iglesias "históricas",
entre las cuales estaba la católica, a las nuevas sociabilidades más flexibles de las iglesias que
funcionaban en redes. Desde su punto de vista, las dinámicas de redes de la teología de la
liberación, transversales a la institución, habían representado un desafío para la estructura
vaticana de poder, central y vertical. En realidad, esas redes no tenían tanta autonomía frente a
la estructura de poder de la institución, pero sí podían escapar, en el espacio internacional, al
control ejercido y a las jerarquías impuestas por ella en el plano territorial, es decir, en el
nacional y el local. Lo interesante era, en todo caso, que el desafío representado por la teología
de la liberación no era tanto el producto de sus implicaciones locales y nacionales -su
encarnación de "Iglesia latinoamericana"-, como sus dinámicas, que desbordaban los referentes
territoriales construidos por un discurso, el suyo, muy ideológico.

Finalmente, algunos acercamientos socio-históricos al catolicismo latinoamericano recordaron

los trabajos de Emile Poulat (1977) sobre el "catolicismo intransigente ", como catolicismo de
oposición a la sociedad moderna y secularizada, y siguieron sus pasos en América latina
(Mallimaci, 1988; Blancarte, 1992; Meyer, 2000). Esto obliga a preguntarse si la teología de la
liberación fue sencillamente "progresista", o si fue un subproducto de ese tipo de catolicismo,
siempre divido entre su rechazo inicial de la modernidad y sus adaptaciones sucesivas a ella.

Michael Löwy (1998) mencionó esa posible genealogía, en referencia a los orígenes europeos
de la teología de la liberación, definiéndola como la heredera de la desconfianza tradicional del
catolicismo por la modernidad y la expresión de la corriente más modernista en el seno de la
Iglesia católica. Desde ese punto de vista, planteó de manera muy interesante su relación
ambivalente con la modernidad (Löwy, 1998:7998); sin embargo, no profundizó en ese
concepto, prefiriendo concluir que la teología de la liberación, irreducible al anticapitalismo del
catolicismo europeo, incluso en su variante de izquierda, era "esencialmente la creación de una
nueva cultura religiosa, expresando las condiciones propias de América latina: capitalismo
dependiente, pobreza masiva, violencia institucionalizada y religiosidad popular" (p. 49). Es así
como la teología de la liberación pudo superar, desde América Latina, la clásica oposición entre
tradición y modernidad (p. 79). A esta oposición, se sustituía otra, entre la periferia dominada y
el centro imperialista; pero en la medida que se toma distancia con esos argumentos y con el
propio discurso de la teología de la liberación, tal originalidad no aparece ya tan absoluta.
Existen elementos evidentes de la genealogía "intransigente" del catolicismo contemporáneo
en la teología de la liberación, y hay que preguntarse en qué medida se alejó de ella. No se trata
de someter su análisis a un paradigma "eurocentrista" de la sociología de las religiones, sino de
reconocer esa filiación y de superar los propios mitos generados por la teología de la liberación
sobre su insondable identidad latinoamericana y su valor "progresista" de "ruptura".

Todas esas observaciones críticas merecen ser tratadas con mayor profundidad, desde un
marco más sistemático de reinterpretación del fenómeno.

UN ACERCAMIENTO DESDE LA PERSPECTIVA DE CAMPO SOCIAL

Hay que partir de una contradicción central, latente en todos los discursos apologéticos sobre la
teología de la liberación. Por un lado, se afirmó que la teología de la liberación era mucho más
que un conjunto de ideas y que era, más fundamentalmente, la expresión de un amplio
movimiento. Es así como el significado tomado por el término de "liberación" estaba en el
centro de todas las preocupaciones. Por otro lado, se la identificaba con la noción de tal
movimiento, sin nunca cuestionar las condiciones sociales de esa identificación entre una
"teología" y un movimiento. Se aceptaba que la teología de la liberación era ante todo una
"teología", en la medida que se asumía el contenido de sus planteamientos. Pero se ocultaba la
predominancia de los actores religiosos e intelectuales transnacionales que contribuían a esa
identificación. Es así como el sentido tomado por la expresión "teología de la liberación", la cual
puede tomar sentidos muy variados y posiblemente rivales, estaba fijado y monopolizado por
ellos en nombre del movimiento que representaban. Se ocultaba así la función social de
legitimación de la identificación impuesta.
La noción de campo social, tal como la planteó Pierre Bourdieu (Bourdieu, 1984b; Bourdieu y
Wacquant, 1992), permite precisamente dar cuenta de esas estrategias sociales, incorporando
a la vez las dinámicas históricas en las cuales los actores están involucrados. Bourdieu definió al
campo como un espacio social en el cual los actores luchan por el control de un cierto tipo de
capital: el monopolio de la manipulación legítima de los bienes de salvación, según la famosa
frase de Max Weber, en el campo religioso (Bourdieu, 1971); la autoridad universitaria como
forma institucionalizada de capital cultural en el campo académico (Bourdieu, 1984a); el
prestigio intelectual en el campo intelectual, más amplio; la gloria artística en el campo
artístico; la potencia militar en el campo militar; el poder político en el campo político, y el
capital económico en el campo económico. La distribución interna del capital determina las
condiciones objetivas de la lucha, la cual determina e incorpora la percepción subjetiva de los
actores. Estos últimos tratan de modificar o conservar tales condiciones desde sus posiciones
respectivas. Es así como las jerarquías se instalan también en el plano simbólico del
reconocimiento social. Los actores aceptan "jugar el juego" e interiorizan sus reglas, categorías
y censuras específicas, las cuales dan sentido a la lucha. Lo anterior permite a los actores
dominantes hacerlas funcionar para obtener ventajas, y hace de los actores subalternos los
agentes de su propia dominación. Sin embargo, existe siempre la posibilidad para los segundos
de oponerse a la dominación de los primeros; el campo impone regularidades normativas, más
allá de la conciencia de los que parecen, a veces, contradecirlas, cuando en realidad las
reproducen. Pero es también un espacio de conflicto "historizado", cuyas relaciones de fuerza
se modifican con el tiempo. El campo define un universo singular de sentido y valores que no se
puede desligar de las dinámicas y divisiones del conjunto de la sociedad.

En el caso de la teología de la liberación, más que directamente entre actores dominantes y

actores subalternos, el conflicto se generó entre una concepción ortodoxa y otra heterodoxa de
la misión del cristianismo contemporáneo. La teología de la liberación implicó la constitución de
un capital social y simbólico alternativo en el cruce de dinámicas militantes y de los campos
religioso e intelectual. En el primero, sus partidarios opusieron la justificación científica y el
peso histórico de su compromiso sociopolítico con los "pobres" a las rutinas eclesiales y
doctrinarias. En el segundo, los mismos opusieron el carácter comprometido de su
conocimiento y el peso social y moral de su justificación religiosa a las regularidades del mundo
académico. No obstante, las propias relaciones internas de los medios de la teología de la
liberación fueron sobredeterminadas por las mismas rutinas y regularidades sociales e
ideológicas, desplazadas pero no superadas. Los actores interesados en el eje socio-teológico
de su reflexión eran desde los agentes clericales y religiosos de la Iglesia católica hasta actores
intelectuales y activistas que desbordaban las fronteras del mundo católico.

El contexto histórico que posibilitó esa corriente de pensamiento fue marcado por la
bipolarización de la guerra fría, la cual debilitó la búsqueda de las "terceras vías"; por el colapso
de los proyectos de desarrollo e integración nacional de los estados latinoamericanos, el cual
fue el terreno del desarrollo de movimientos revolucionarios de corte nacionalista y marxista;
por una cultura generacional de contestación, en particular en las clases medias y en los medios
estudiantiles urbanos; por el viento de cambio que soplaba en la Iglesia católica y, más
generalmente, en el cristianismo contemporáneo, tanto en el plano de la reflexión intelectual
como en el de su reorientación pastoral.

La teología de la liberación se situó, precisamente, en el cruce de esas dinámicas históricas y de

las dinámicas propias de las redes transnacionales del tercermundismo católico. Este último
había asumido la "cuestión social" en el contexto del subdesarrollo y se dividió después entre
los partidarios de un reformismo desarrollista y los que optaron por el radicalismo del discurso
revolucionario de la liberación en los años sesenta del pasado siglo. No obstante, su origen
común en el catolicismo intransigente obliga a ir más allá de las apariencias de una oposición
simétrica y a sondear los alcances, límites y contradicciones del "progresismo" de la teología de
la liberación. 

UN PROGRESISMO ENTRE COMILLAS

Para Emile Poulat (1977), el catolicismo intransigente se definió por su rechazo fundador de la
modernidad liberal y secular. Se dividió después entre una actitud integrista y un catolicismo de
movimiento. La primera, representada por el Syllabus de 1864 y el pontificado de Pío IX,
defendió la integridad del rechazo fundador con el fin de reconstruir mejor una totalidad
católica. El catolicismo de movimiento, el de la encíclica Rerum Novarum de 1891 y del
pontificado de León XIII, optó por la adaptación ofensiva a los valores de progreso, sin dejar de
querer someterlos a la originalidad de su visión. Se trataba de reconciliar, desde una
perspectiva "integralista", sus ideales comunitarios con la sociedad moderna; y el progreso
material con la espiritualidad, en una doble oposición al individualismo y al materialismo. El
catolicismo intransigente se singularizó así por la conservación de su exigencia de una vía
propiamente cristiana de sociedad, que tomaba figura de tercera vía frente al capitalismo y al
socialismo, siempre con "el mismo fondo de rechazo, en nombre de un ideal de sociedad que se
adapta, pero no desarma" (Poulat, 1977:127). Para Emile Poulat, "la Acción Católica y todas sus
iniciativas contuvieron al catolicismo social, los sindicatos cristianos y la rama prolífica de la
Democracia Cristiana, como también todas las contracorrientes internas que se opusieron a
esos desarrollos sucesivos y a su evolución" (p. 103). Le parecía que la hipótesis de las
diferenciaciones internas y contradictorias de ese tipo histórico de catolicismo era más
explicativa que la oposición entre un catolicismo conservador y un catolicismo de progreso.

Incontestablemente, la teología de la liberación vino de esa tradición antiliberal y

anticomunista. Su genealogía intransigente se debe buscar en las redes del tercermundismo
católico, inspirado por la "Doctrina Social de la Iglesia", la cual planteaba un "desarrollo
integral", a la vez económico y espiritual, social y comunitario. Su mayor expresión institucional
fue la encíclica Populorum Progressio sobre el desarrollo de los pueblos, publicada en 1967, y
redactada por el sacerdote dominico francés Louis Lebret, justo antes de su fallecimiento. Este
último había fundado el movimiento Economía y Humanismo que tuvo equipos de trabajo en
casi todos los países de Sudamérica y colaboró con gobiernos nacionales y locales, así como con
la Comisión Económica para América Latina (CEPAL). El movimiento nació en el contexto del
catolicismo social y del sindicalismo cristiano de los años treinta y cuarenta del siglo pasado en
Francia y se desplegó en América latina, respondiendo a los desafíos del subdesarrollo. 3 Su
proyecto básico consistió en reconciliar el humanismo de la doctrina cristiana con las ciencias
humanas. Evolucionó así de la utopía de la reconstrucción de una vida comunitaria integral
hacia el pragmatismo de la acción económica, sin renunciar nunca a sus ideales originales.

Ese movimiento fue característico de la renovación del catolicismo social hacia los combates
por el tercer mundo, así como de la multiplicación de espacios de reflexión social y pastoral
situados en esa trayectoria. Es así como los jesuitas fundaron los Centros de Investigación y
Acción Social (CIAS) en la mayoría de las capitales y grandes centros urbanos de América latina.
La propia Conferencia Episcopal Latinoamericana abrió espacios a esa reflexión en sus
departamentos y comisiones, así como en sus institutos de formación, en particular en el
Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA), donde enseñaron casi todos los teólogos de la
liberación de la primera generación. El Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios
Sociales (Ilades), fundado en Santiago de Chile en 1966, dependía también de ella. Otros de
esos espacios dependieron de las conferencias episcopales nacionales, como por ejemplo el
Secretariado Social Mexicano, encargado de las obras sociales de la Conferencia Episcopal
Mexicana desde 1929. En este sentido, se formaron redes regionales. El Centro para el
Desarrollo Económico y Social de América Latina (DESAL) de Santiago de Chile tenía, en los años
sesenta, sucursales en todos los países de la región, entre los cuales estaba el Secretariado
Social Mexicano. La Fédération des Centres de Recherche Socio-Religieuse (Feres), financiada
por la Homeland Foundation de Estados Unidos para realizar un trabajo estadístico en torno a
la situación social y religiosa de América Latina (entre 1955 y 1962), las tenía también. Otros
espacios importantes fueron el Centro Intercultural de Documentación (Cidoc) creado por el
sacerdote austriaco Ivan Illich en la diócesis de Cuernavaca, México, de Sergio Méndez Arceo, el
cual recibía a los misioneros venidos de América del Norte y de Europa para asegurar su
formación lingüística, y formarlos en la "realidad latinoamericana"; así como los movimientos
internacionales del Movimiento Internacional de los Estudiantes Católicos-Juventud Estudiantil
Católica Internacional (MIEC-JECI), cuyo secretariado latinoamericano se instaló en
Montevideo, aunque se mudó, en 1972, a Lima.

La teología de la liberación surgió, concretamente, de la radicalización de sectores de esas

redes, pero otros se opusieron a ella. Es así como Roger Vekemans y Pierre Bigo, ambos jesuitas
y respectivamente fundadores del DESAL y del Ilades, se convirtieron en los operadores de las
redes de su oposición. El primero venía de la Escuela de Sociología de la Universidad Católica de
Lovaina y fue director de la Escuela de Sociología de la Universidad Católica de Santiago de
Chile a partir de principios de los años sesenta. Al contrario, François Houtart, también de la
Escuela de Sociología de Lovaina, es hasta hoy un activista muy ligado con los medios de la
teología de la liberación. Esas divisiones se manifestaron primero en los documentos finales de
la Conferencia Episcopal de Medellín de 1968 (CELAM, 1971) y se agudizaron después en los
espacios antes mencionados. El Ilades fue, por ejemplo, el teatro de una ruptura entre su
equipo de investigadores, liderado por uno de los futuros dirigentes de los Cristianos por el
Socialismo en Chile, el jesuita chileno Gonzalo Arroyo, y Pierre Bigo en 1969. Los primeros
habían optado por el Movimiento de Acción Popular Unitaria (MAPU), producto de una escisión
interna de la Democracia Cristiana en 1969 e integrante de la Unidad Popular, en contra de la
Democracia Cristiana, entonces gobernante. En general, a partir de mediados de los años
setenta, los partidarios de la teología de la liberación y los organismos controlados por ellos
fueron expulsados de los espacios episcopales, como el Secretariado Social Mexicano de la CEM
en 1973, aunque resistieron en la conferencia episcopal brasileña y en organismos controlados
por órdenes religiosas.

La radicalización de finales de los años sesenta tenía antecedentes, como por ejemplo la Açao
Popular (AP) en Brasil, producto también de una escisión dentro de la Juventud Universitaria
Católica (JUC), en 1959, y que tomó una opción "marxista-leninista". El Movimento de Educação
de Base (MEB), creado por Paulo Freire en 1962-1963, participaba entonces de esas dinámicas.
Sin embargo, la teología de la liberación dio un viraje más profundo hacia el radicalismo. Como
lo indicó posteriormente el teólogo belga Joseph Comblin (también procedente de la
Universidad de Lovaina y misionero en Brasil y Chile). La AP insistía sobre las
condiciones subjetivas de la revolución, es decir, en la necesidad de formar un sujeto popular
revolucionario (Comblin, 1970: 78-79). La teología de la liberación se caracterizó, dentro del
paisaje revolucionario latinoamericano, por la conservación de esa misma ambición de
concientización. No obstante, con ella se puso mucho más el acento en las
condiciones objetivas de la revolución, es decir, sobre la necesidad de una ruptura estructural
de tipo político con la dominación social interna y externa de las sociedades de la región, tal
como la había objetivado la teoría de la dependencia (Cardoso y Falleto, 1969; Gunder Frank,
1969). Para los teólogos de la liberación había sólo dos opciones, reflejadas en sus primeros
textos: el desarrollismo, al servicio del statu quo social, y la liberación como única forma posible
de superar las causas estructurales del subdesarrollo (Gutiérrez, 1971; Assmann, 1971). Para
sus enemigos, como Pierre Bigo y Roger Vekemans, se trataba de una desviación ideológica, de
tipo marxista, de la doctrina social de la Iglesia. Para la teología de la liberación, la opción
revolucionaria por el socialismo ponía en práctica la vocación social y los valores evangélicos de
la Iglesia católica, desde las experiencias y la objetividad de la situación histórica de América
latina. En todo caso, el conflicto no fue, primero y directamente, entre Roma y la "Iglesia
latinoamericana", sino dentro de las vanguardias tercermundistas de América Latina.

Lo anterior marcaba una diferencia ideológica entre la teología de la liberación y su propia

genealogía; se confrontaban los aspectos abstractos de la doctrina social de la Iglesia; se
rechazaba el discurso de la tercera vía y se optaba por la integración en los movimientos
revolucionarios de la región. En cierto modo, la teología de la liberación parecía renunciar al
ideal de una vía propiamente cristiana de sociedad. Pero, en realidad, la "liberación" era
planteada como una "liberación integral", de la misma manera que el desarrollo antes
perseguido era entendido como "integral". Se proyectaba la posibilidad de una religión
liberadora, irreducible a los modelos exógenos del liberalismo y del socialismo europeo, en la
perspectiva de un socialismo propiamente latinoamericano. La originalidad de la vía
latinoamericana hacia el socialismo permitía conservar la originalidad de la concepción
propiamente cristiana de la "liberación". Fundamentalmente, la teología de la liberación no
rompió con su matriz histórica dentro del catolicismo contemporáneo. Su orientación
"progresista" tomó rasgos propios de esa matriz, tanto en el plano ideológico de sus ideales
comunitarios y religiosos, como en el plano de su relación con el poder eclesial constituido.
Regresando al caso mexicano, Víctor Gabriel Muro tuvo razón al señalar las convergencias que
se dieron en la oposición católica del conservadurismo católico y civil al régimen de partido
hegemónico del Partido Revolucionario Institucional (PRI). Las críticas del conservadurismo
católico y la oposición católica de izquierda al Estado mexicano tomaron su origen de la misma
matriz. Algunos de los principales actores de las redes mexicanas de la teología de la liberación,
empezando por el obispo Samuel Ruiz, tenían conexiones, por ejemplo familiares, directas con
el catolicismo antiliberal y anticomunista de oposición al Estado surgido de la Revolución
mexicana. En los años sesenta, entre otras cosas por la represión del movimiento estudiantil de
1968, esos actores dieron un viraje "progresista" en contra de la estrategia de oposición
prudente, reservada, y conciliadora adoptada por la Iglesia católica. Pero esto no significó una
ruptura definitiva con esa matriz, la cual caracterizó, precisamente, el tipo de impacto
sociopolítico que tuvo la teología de la liberación. 

LA FALSA AUTONOMÍA

La teología de la liberación defendió un modelo eclesial "alternativo", fundamentado en la

participación de los laicos y la valorización de las comunidades locales. No obstante, no fue
propiamente una teología de laicos: entre sus partidarios se encontraban sectores transversales
de la Iglesia católica y, entre los teólogos de la liberación, predominaba el clero. Desde su punto
de vista, los "ministros" de la Iglesia católica, incluyendo la jerarquía, se ponían al servicio de las
comunidades locales, privilegiando la pastoral sobre las lógicas doctrinales y burocráticas de la
institución. No se trataba tanto de oponer una "Iglesia de abajo" a una "Iglesia de arriba", aun
cuando los discursos lo hacían a menudo, sino de renovar la institución y su misión desde las
bases.

Pero, al final, esas bases se encontraban incorporadas a la estructura eclesial, tal como existía.
La posición de los partidarios de los teólogos de la liberación no marcaba una ruptura con ella
en el campo religioso. Si bien muchos se fueron alejando de las comisiones eclesiales,
situándose en sus márgenes ecuménicos y civiles, siguieron contando con potentes apoyos
procedentes de dentro de la institución. Por un lado, sus dinámicas de redes desbordaban la
estructura constituida; por el otro su capacidad de acción dependía de sus clientelas militantes
en el mundo católico y del apoyo de los obispos para poder intervenir en contextos diocesanos.
Es así como distintas diócesis, como las de Cuernavaca y San Cristóbal de las Casas, se
caracterizaron por el apoyo de un obispo a esas redes religiosas, misioneras y de ONG, y por ser
lugares de tránsito y activismo de las mismas redes. Asimismo, el propio campo constituido en
torno al capital simbólico y social, ligado con el discurso de la teología de la liberación, fue
jerarquizado de manera paradójica desde el punto de vista de ese discurso. Este último
valoraba las bases laicas y comunitarias, al sacerdote que trabaja en un barrio popular y al
militante local, pero, en realidad, predominaban actores que podían contar con posiciones
eclesiales, relaciones sociales en las redes transnacionales del catolicismo y los apoyos
económicos e institucionales correspondientes. Lo anterior permite afirmar que si bien la
teología de la liberación representó una oposición dentro de la Iglesia católica, esa oposición
siguió dependiendo de la institución.
Uno de los aspectos más reveladores de esa falsa autonomía fue precisamente la importancia
adquirida por figuras episcopales en el imaginario colectivo de la teología de la liberación. Por
cierto, el apoyo episcopal a la teología de la liberación fue minoritario, como en general su
presencia en el catolicismo latinoamericano, pero fue particularmente destacado. Oscar Arnulfo
Romero, el obispo asesinado de San Salvador; Evaristo Arns, Avelar Brandao, Pedro Casaldáliga,
Helder Cámara, Aloiso Lorscheider, José María Pires y Candido Padin en Brasil; Sergio Méndez
Arceo y Samuel Ruiz en México; Juan Landázuri Ricketts y José Dammert en Perú; Eduardo
Pironio en Argentina; Raúl Silva Henriquez en Chile; Leonidas Proaño en Ecuador, y Marco
MacGrath en Panamá fueron algunos de los obispos celebrados por su "apertura profética",
aunque no todos fueron partidarios de la teología de la liberación. Hay una obvia diferencia
entre el apoyo incondicional de un Pedro Casaldáliga y de un Sergio Méndez Arceo y la
protección reservada de un Raúl Silva Henriquez. No todos tuvieron tampoco la misma
orientación: Samuel Ruiz y Leonidas Proaño ponían mucho énfasis en la figura del "indígena",
debido al contexto social de sus diócesis, pero, fundamentalmente, participaban de las mismas
ideas y dinámicas. Se solía decir que, frente a la realidad latinoamericana, los obispos
"convertidos" definidos como obispos "pastorales"- no podían tomar otra opción que la de los
"pobres". Los demás -definidos como "burócratas"- estaban alejados de esa realidad, les faltaba
verla, discurso que fue y sigue siendo recurrente en los medios situados en la trayectoria de la
teología de la liberación. Se construía una relación transparente de causa-efecto entre una
realidad y la "conversión" sociopolítica de sectores del catolicismo latinoamericano, ocultando
sus mediaciones ideológicas y efectos de legitimación social. En fin, los obispos "convertidos"
no eran necesariamente menos o más burocráticos que los demás, ni ponían verdaderamente
en juego su autoridad. Se representaba un modelo "profético" que debía seguirse y se
reforzaba dicha autoridad. Oscar Arnulfo Romero fue quizás el mejor ejemplo de un obispo,
venido del anticomunismo y del conservadurismo tradicional del catolicismo latinoamericano, y
después "convertido" frente a una realidad de radicalización, pero también a través de sus
relaciones con los jesuitas de El Salvador, ubicados en las redes transnacionales de la teología
de la liberación.

Se tiene también que subrayar, en el mismo sentido, el papel ambiguo que tuvieron los
movimientos sacerdotales que surgieron en la región a partir de finales de los años sesenta del
pasado siglo. Los casos más conocidos fueron el movimiento de los Cristianos por el Socialismo,
nacido del Grupo de los Ochenta, en Chile, entre 1971 y 1973; los Sacerdotes por el Tercer
Mundo en Argentina; el grupo Golconda en Colombia, y el movimiento Oficina Nacional de
Información Sacerdotal (ONIS) en Perú, todos aparecidos en 1968. Esos movimientos
expresaban su solidaridad con el radicalismo revolucionario en América Latina; a la vez que
trataban de controlar el significado y las implicaciones del compromiso cristiano con los
movimientos revolucionarios de la región. Se trataba de ser "totalmente revolucionario", sin
dejar de ser "totalmente cristiano", como lo afirmó en una de nuestras entrevistas el teólogo
chileno Pablo Richard de los Cristianos por el Socialismo. El movimiento afirmado de la
institución hacia el radicalismo sociopolítico se acompañaba de una necesaria regulación
sacerdotal, con el fin que los católicos "revolucionarios" no perdieran de vista el significado
evangélico de su opción.
Por tanto, no nos debe sorprender la dificultad y hasta la imposibilidad de la ruptura
experimentada por los actores católicos de la teología de la liberación, victimas y agentes del
poder eclesial. Los ejemplos de salidas del clero son pocos, si bien existen. El más espectacular,
el del franciscano brasileño Leonardo Boff en 1992, después de una larga resistencia. Boff
aceptó primero el castigo del silencio (que duró nueve meses), impuesto por la Congregación
por la Doctrina de la Fe en 1984, entonces dirigida por su ex profesor en la Universidad de
Munich, el actual papa, el cardenal Joseph Ratzinger. Su exclusión posterior de la dirección de
las ediciones Vozes y las nuevas amenazas de castigo lo llevaron a renunciar al sacerdocio y a la
orden franciscana. La ironía de la cercanía inicial entre los dos principales actores de la
polémica de mediados de los años ochenta es subrayada por el hecho que Joseph Ratzinger fue
uno de los expertos de la tesis doctoral de teología de Leonardo Boff, sustentada en 1970, y
cuya publicación financió el mismo cardenal. Ratzinger, futuro ideólogo de la reacción, tenía
entonces figura de "liberal", lo que muestra la relatividad de las posiciones sucesivas
adoptadas. En todo caso, la salida no significaba, por lo general, una ruptura completa. Se
retomaba enseguida posición en las ONG, y en espacios ecuménicos ubicados en los mismos
medios religiosos, intelectuales y militantes de la teología de la liberación, con el apoyo de
redes que se extendían también en los espacios oficiales de la Iglesia católica. Es un hecho
destacable, cuando se piensa en la crisis sacerdotal y de vocaciones que conoció, en la misma
época, la institución. La propia estrategia de la teología de la liberación fue una estrategia
ambigua: de fina oposición y relativa conciliación con el poder eclesial, en la cual cohabitaban
actitudes de desobediencia y sometimiento, a veces simultáneas. Durante la Conferencia
Episcopal Latinoamericana de Puebla, en 1979, los partidarios de la teología de la liberación se
organizaron en los márgenes de la conferencia, siendo excluidos de sus debates, para intervenir
en ellos a través de "obispos-amigos". La conferencia concluyó con el compromiso de "la opción
preferencial por los pobres", interpretable de manera contradictoria desde todas las posiciones.
Incluso la represión, de la cual los teólogos de la liberación fueron victimas, no les permitió
romper con la institución. 

EL IMPACTO SOCIOPOLÍTICO DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

La teología de la liberación no fue la única forma de radicalismo cristiano en América Latina,

hubo otras. Lo que la caracterizó fue precisamente su posición: en el cruce de los intereses
propios del catolicismo hegemónico, de los cuales siguió participando; y de los movimientos
militantes e intelectuales de descentramiento en relación con la institución. Esto explica su
relación ambivalente con la acción política, el marxismo y la violencia revolucionaria. Si bien no
se puede explicar su surgimiento fuera de un contexto marxista de pensamiento y de
sobrepolitización, tal relación no fue nunca fácil. Las preocupaciones por distinguir entre la
"ética cristiana de liberación" y el uso del "instrumento científico del marxismo" para analizar la
realidad de la injusticia social da cuenta de esa dificultad. La relación con la acción política no
fue más evidente. En algunos casos, como en la Nicaragua sandinista, la participación política
fue directa. En otros, como por ejemplo en México (también por la propia tradición laica del
país), no lo fue tanto.
Finalmente, la teología de la liberación fue muy prudente ante el recurso de la violencia. Se la
ha asimilado muchas veces a la aceptación cristiana de la violencia revolucionaria: la figura
mítica de Camilo Torres, el sacerdote colombiano que se integró a las filas de la guerrilla del
Ejercito de Liberación Nacional (ELN), en el seno de la cual murió combatiendo en 1966, lo
explica en parte, pero, la teología de la liberación, la cual apareció después de la aventura del
sacerdote colombiano, siguió por otros caminos. Hay un contraste interesante entre el destino
trágico de Camilo Torres y la larga vida de Gustavo Gutiérrez, que fue su compañero en la
Universidad Católica de Lovaina en los años cincuenta, y de la mayoría de los teólogos de la
liberación. En muchos casos, se adoptó una posición ambigua de "acompañamiento" de las
luchas populares y de distanciamiento con la vía armada. Se optaba por la solidaridad, pero se
buscaba también tener un papel de mediador entre las partes en conflicto, como por ejemplo
en plena guerra civil salvadoreña en la década de 1980. En una entrevista, el teólogo chileno del
DEI, Pablo Richard, nos contó cómo Oscar Arnulfo Romero lo había consultado, poco antes de
su muerte, porque algunos sacerdotes radicalizados discutían las alternativas de la lucha
armada o de una opción intermedia de acompañamiento de las luchas populares. La decisión
aconsejada por el teólogo chileno, ampliamente preferida por el obispo y finalmente adoptada,
fue la más moderada. En general, los textos de la teología de la liberación hablan mucho de la
"opción por los pobres", del trabajo a realizar con las bases populares y comunitarias y de la
lucha política necesaria, pero son muy evasivos en cuanto a la cuestión de la violencia y, en
general, no la promocionan. Por tanto, frente a las dictaduras militares y al aumento de la
represión en la región, una de las principales contribuciones de la teología de la liberación
consistió en impulsar movimientos sociales y organizaciones de la sociedad civil, por ejemplo en
torno a los derechos humanos. Se alejó así de los ideales revolucionarios iniciales, sin
abandonar su ética radical de transformación social. La intervención política directa fue muy
desigual, y dependió de las condiciones eclesiales y políticas de cada contexto nacional. Por esta
vía se promocionaron formas de luchas que se ubicaron en el límite de la ilegalidad, como por
ejemplo la ocupación de tierras. Victimas de la violencia política, como en el caso extremo del
asesinato de los jesuitas de la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador el 16 de
noviembre de 1989 y, anteriormente, del obispo de la capital salvadoreña, Oscar Arnulfo
Romero, el 24 de marzo de 1980, las elites de la teología de la liberación se beneficiaron
también de la protección de la Iglesia católica y de la solidaridad internacional. Esta violencia
fue desigual y afectó más a los militantes anónimos y a los sectores sociales movilizados. Si bien
la teología de la liberación fue sobredeterminada por un contexto de violencia social y política,
su posición dentro de ese contexto fue más ambivalente de lo que se suele pensar. 

EL CONTEXTO SOCIAL DE LA PRODUCCIÓN INTELECTUAL DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

En realidad, la presencia de los sacerdotes, religiosos y activistas de la teología de la liberación

sobre el terreno pastoral y sociopolítico de la acción colectiva fue desigual. Mucho más
importante fue su contribución a la formación de un tipo de intelectual, ubicado en la
perspectiva de la integración entre teoría y acción, con una perspectiva a la vez social y
teológica. En este sentido, sus agentes no se quedaron encerrados en las facultades de teología,
seminarios y universidades católicas. Por un lado, se reubicaron en espacios académicos no
confesionales y facultades de Ciencias Sociales y Humanidades. Por otro, desarrollaron
principalmente sus actividades en espacios propiamente no académicos de reflexión, formación
y publicación. En un primer momento, esos espacios eran eclesiales, pero con la represión
interna a la Iglesia católica, fuera de algunos espacios religiosos y de comisiones de la
Conferência Nacional do Bispos do Brasil (CNBB), sus actividades se desplazaron hacia
organizaciones civiles y, sobre todo, ecuménicas, las cuales se multiplicaron a partir de
mediados de los años setenta. Los primeros textos de teología de la liberación fueron
publicados por la MIEC-JECI y el movimiento protestante Iglesia y Sociedad en América Latina
(ISAL), financiado por el Consejo Mundial de las Iglesias. A partir de mediados de los años
setenta, los principales textos de la teología de la liberación fueron publicados por editoriales
católicas, europeas en su mayoría, y por esos centros ecuménicos.

Esta ubicación "periférica" fue precisamente el vector donde se movieron los intereses
intelectuales de la teología de la liberación, referidos a las luchas sociales y políticas de la
región. Se jugaba sobre dos planos interdependientes de legitimación: el plano militante y el
plano intelectual, los cuales se consolidaban recíprocamente en nombre de la "praxis", a pesar
de las insuficiencias prácticas y científicas de la teología de la liberación. Esos planos de
legitimación proporcionaban beneficios morales e incluso económicos, así como un prestigio
intelectual, difícilmente accesibles en el mundo estrictamente académico, en el interior de
organizaciones financiadas por las ONG católicas y protestantes europeas. Asimismo, el paso
por ese activismo intelectual permitía a actores católicos reubicarse en espacios académicos no
confesionales, alejándose de los espacios eclesiales y seminarios católicos donde iniciaron sus
actividades. La fascinación por el intelectual "orgánico", que hablaba en nombre del pueblo, no
era exclusiva de la teología de la liberación; participaba de la permeabilidad del campo
académico en el militantismo político en casi todos los países de América latina durante la
década de los años sesenta y compartía las mismas limitaciones, siendo su articulación orgánica
muchas veces más ideológica que real.

Sin embargo, los intereses religiosos y teológicos de la teología de la liberación la singularizaron

en medio de esas convergencias militantes e ideológicas más amplias, al igual que sus efectos
sociales. Si bien los teólogos de la liberación quisieron integrar el punto de vista de las ciencias
sociales y humanas a su reflexión teológica, buscaron también legitimar el valor de sus visiones
teológico-militantes en este campo. Enrique Dussel, más que propiamente una teología de la
liberación, desarrolló una reflexión filosófica que calificó de "ética de la liberación" (Dussel,
1972, 1998). La Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica (CEHILA), creada
en 1974, y sucesivamente dirigida por el mismo Dussel y el teólogo brasileño, director del
Centro Ecumênico de Serviços à Evangelização e Educação Popular (CESEP) de São Paulo, José-
Oscar Beozzo, pretendió reinterpretar la historia del cristianismo latinoamericano desde la
perspectiva de la teología de la liberación. Franz Hinkelammert, principal figura intelectual del
Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de Costa Rica, impulsó un "eje teología-
economía" de reflexión que, aunque ligado con la teología de la liberación, se ubicó más bien
en la perspectiva de la economía política (Hinkelammert, 1984, 1998). La formación de los
teólogos de la liberación era generalmente pluridisciplinaria; sus dinámicas no se limitaron al
campo religioso y su reflexión no se limitó al campo teológico. No obstante, el propio campo de
la teología de la liberación desarrolló tensiones entre movimientos de repliegue sobre su
dimensión religiosa, sus ideales comunitarios, y sus dinámicas de generalización civil, así como
también entre sus preocupaciones propiamente religiosas y la secularización de su reflexión
teológica. 

CONCLUSIÓN: UNA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA ENTRE CONTINENTES

De la misma manera que la teología de la liberación implicó un capital alternativo en los

campos religioso e intelectual, estuvo en el centro de tensiones derivadas del control de su
propio capital simbólico. Se necesita más que un artículo, como el aquí presentado, para
reconstruir de manera exhaustiva y sistemática las relaciones sociales entre los actores
involucrados en sus dinámicas y en su entorno sociopolítico, así como para dar cuenta de las
evoluciones sucesivas que se han dado, y que llegan hasta la actualidad. No obstante, se deben
mencionar las tensiones entre su dimensión religiosa, por su cercanía con el poder eclesial, y su
dimensión intelectual, por su lejanía con el terreno pastoral. Ambas dimensiones coincidían a
menudo, en particular en la figura del teólogo de la liberación, como actor religioso e
intelectual, pero podían también competir. El ámbito militante e intelectual de la teología de la
liberación desbordaba el contexto católico y religioso, sin dejar de ser regulado por él, y sus
dinámicas religiosas entraban a veces en contradicción con sus aspectos secularizadores.
Asimismo, los actores locales reivindicaban a menudo la mayor autenticidad de su compromiso
por la liberación, ante los actores que circulaban en las redes transnacionales de la teología de
la liberación. No obstante, el discurso ideológico de la "autenticidad" era, paradójicamente,
promocionado por los segundos, de los cuales dependía el propio capital social de los primeros.

En este sentido, hay que tomar también distancia con la idea de que la teología de la liberación
surgió de diferentes puntos de América latina, como un efecto inmediato y casi natural de las
realidades regionales. La convergencia de cristianos en movimientos sociales y políticos fue
también el producto de las redes en las cuales circulaban sus ideas y se definían sus intereses.
Hay que mencionar la regularidad y la intensidad de su circulación entre Europa, América del
Norte y América latina, y entre los diferentes países de la región. Se observa la presencia
importante de actores exógenos e, inversamente, el paso de los latinoamericanos por Europa y
América del Norte, a través de sus estudios y de los canales religiosos. Se destaca, sobre todo,
la consolidación de solidaridades internacionales, cristalizadas por intercambios intelectuales
(encuentros teológicos internacionales, invitaciones académicas y colaboraciones editoriales), y
por la multiplicación de coordinaciones internacionales de organizaciones eclesiales y civiles.
Éstas se dedicaban a sensibilizar sobre la realidad latinoamericana, así como a proyectos más
concretos de desarrollo social y de defensa de los derechos humanos. Más que un efecto
directo de los contextos, que no podían explicar por sí solos las variaciones de sus impactos
nacionales y locales, la teología de la liberación resultó de una cierta mirada de la realidad
latinoamericana mediatizada por sus redes y sus interacciones internas y externas. Si bien la
focalización latinoamericana es incontestable, lo es en el sentido de estas ambivalencias. No lo
es desde la perspectiva unívoca del discurso de oposición simétrica desarrollado por la teología
de la liberación entre "centro" y "periferia". La "periferia", desde la cual sus agentes pretendían
hablar, tomó los atributos de una alteridad que escondía la proximidad, la interioridad casi, del
enemigo declarado; así como su propia distancia sociológica con el actor popular reivindicado
en el corazón de la realidad latinoamericana.

Inauguración del Concilio Vaticano II en la basílica de San Pedro en 1962.

En este contexto, la Compañía de Jesús sufrió una rápida refundación. Encomendados por el
Papa, los jesuitas se volcaron en el aggiornamiento apoyando a las comunidades eclesiales de
base en Latinoamérica y defendiendo la justicia social. Esto significó la apoteosis de la orden,
que a mediados de los sesenta llegó a tener más de 36.000 miembros repartidos por el mundo.
En este marco es elegido como padre superior el jesuita vasco Pedro Arrupe, que profundizó
aún más en el giro progresista de la Compañía, afirmando que existía un vínculo inseparable
entre la fe y la promoción de la justicia. En esos años los jesuitas se opusieron a las dictaduras
en Argentina, Chile, Colombia, Nicaragua, Honduras y El Salvador, llegando a participar incluso
en los movimientos revolucionarios guerrilleros. 

La llegada al poder del Papa polaco Juan Pablo II en 1978 alteró radicalmente la relación de la
Santa Sede con la Compañía. Juan Pablo II, feroz anticomunista, dio un giro a la visión
geopolítica del Vaticano, que en plena Guerra Fría se posicionó junto a Estados Unidos en
contra de la URSS, e incluso fue acusado de colaborar con la CIA. Las tendencias marxistas de
los jesuitas y su compromiso con la Teología de la Liberación en Centroamérica les granjeó
graves tensiones con el sumo pontífice. El padre Arrupe luchó por conciliar la beligerancia
jesuita con el voto de obediencia al Papa hasta 1981, cuando sufrió una embolia que le
incapacitó. El papa aprovechó el momento de debilidad de la Compañía: intervino en el proceso
de elección del nuevo padre general y nombró unilateralmente al anciano jesuita conservador
Paolo Dezza como delegado personal, dándole plenos poderes en la orden. Los jesuitas
reaccionaron con gran indignación, pero aceptaron con obediencia la decisión papal.

Un jesuita en la Santa Sede

En febrero de 2013 sucedió un hecho histórico: el papa Benedicto XVI renunció al pontificado

alegando falta de fuerzas. Los últimos años no habían sido fáciles en la Santa Sede: los
escándalos de pederastia y las filtraciones de documentos secretos que involucraban al
Vaticano en casos de corrupción parecían haber extenuado al “santo padre”. Con todo, lo que
sucedió a continuación era aún más improbable. Tan solo veinticinco años tras la intervención
papal en la Compañía y doscientos años después de su disolución, el cónclave eligió al primer
papa jesuita de la historia: el obispo de Buenos Aires Jorge Mario Bergoglio, convertido en Papa
Francisco. Además, Francisco también es el primer Papa no europeo de la historia.

Fueron muchas las voces que dijeron que esta elección respondía a un cambio cosmético de la
Iglesia orientado a contener la crisis de credibilidad a que se enfrentaba el Vaticano, o incluso
un giro puramente estratégico para frenar la sangría de creyentes católicos frente a la Iglesia
evangélica en América Latina. Sin embargo, Francisco demostró en poco tiempo su disposición
a acometer reformas que devolvieran la fuerza al espíritu del Concilio Vaticano II, atendiendo
tanto al interior como al exterior de la Iglesia y a nivel estructural, doctrinal y político. 

El futuro de la Compañía

Tras muchas décadas de enfrentamiento con el Papado, la Compañía de Jesús disfruta ahora del
beneplácito de la más alta autoridad de la Iglesia, lo que ha supuesto un impulso a sus
actividades. Pese a todo, los tiempos han cambiado: la Compañía sigue siendo una de las
órdenes católicas más numerosas e influyentes del mundo, pero está muy lejos de contar con
los 36.000 milicianos de su época dorada. Según el último censo, de 2013, la Compañía de Jesús
está integrada por algo más de 17.000 jesuitas. El acelerado descenso de las vocaciones y el
envejecimiento de sus miembros no son fáciles de resolver, aunque esos problemas sean
compartidos en general por todas las órdenes religiosas. En España, cuna de la Compañía, los
seminarios cierran poco a poco por la falta de novicios. 

Con más de 4.000 centros educativos, doscientas universidades, más de trescientas ONG y

decenas de editoriales, emisoras de radio y think tanks por todo el mundo, la milicia de San
Ignacio de Loyola todavía es una fuerza política beligerante .