INTERCULTURALIDAD Y MISIÓN INTEGRAL

Los desafíos a la fe evangélica en el mundo globalizado actual

(Publicado en Lourdes Cordero y Marcelo Vargas Eds. (2010), Espiritualidades indígenas,

interculturalidad y misión integral, Buenos Aires: Ediciones Kairos, páginas 59-112)

1. Introducción

Soy un pobre barro pensativo que vive con dos hondas frustraciones. La
primera de ellas, reparable todavía en cierta medida, no haber estudiado en la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la decana de América, la
conciencia social y política del Perú. La segunda, lamentablemente irreparable
y dolorosa, no haber nacido en el Perú profundo, entre la mancha india de la
que bebieron mis ancestros y en la que tejieron sus esperanzas. Quizá por esa
razón, cuando me pregunto y me preguntan quien soy, digo sin dubitaciones:
soy un serrano que por equivocación nació en Lima...

Estas palabras indican desde que terreno humano y desde que historia de vida parte mi
reflexión sobre Interculturalidad y Misión Integral. Como hijo de inmigrantes, de padre
cusqueño y de madre ayacuchana, tengo la piel y el alma andinas, pero cultural y
socialmente, soy un mestizo criado y afincado en la ciudad de Lima, la capital del Perú. De
esa realidad, provienen mis dolores y mis preguntas lacerantes, porque soy lo que no
quiero ser, y no soy lo que en el fondo siempre he querido ser: un serrano hasta los
huesos, orgulloso de sus raíces y de su herencia andina.

Esta tensión cotidiana visibiliza un problema recurrente en aquellos que, como en mi caso,
habiendo nacido en la ciudad, no se sienten totalmente integrados a la cultura en la que
nacieron y crecieron, porque en sus fibras íntimas tienen el aroma de los andes que
heredaron de sus padres. Un aroma inconfundible que les impulsa a amar lo que a menudo
los mestizos desprecian o maquillan, para que no les digan serranos o cholos, en la
sociedad asimétrica y excluyente en la cual viven.

José María Arguedas, un brillante escritor peruano que experimentó esta tensión dolorosa
entre lo andino y lo mestizo, o el hondo desencuentro entre dos culturas, describió con
estas palabras el drama cotidiano que acompaña a los mestizos con piel y alma andinas, en
un país escindido en dos mundos que necesitan encontrarse:

Dentro del mundo aislante y opresor, el pueblo quechua, bastante arcaizado y

defendiéndose con disimulo, seguía concibiendo ideas, creando cantos y mitos. Y
bien sabemos que los muros aislantes de las naciones no son nunca completamente
aislantes. A mi me echaron por encima de ese muro, un tiempo, cuando era niño;
me lanzaron en esa morada donde la ternura es mas intensa que el odio y donde,
por eso mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa… El cerco podía
y debía ser destruido; el caudal de las dos naciones se podía y debía unir. Y el
camino no tenia por qué ser, ni era posible que fuera únicamente el que se exigía
con imperio de vencedores expoliadores, o sea: que la nación vencida renuncie a su
alma, aunque no sea sino en apariencia, formalmente, y tome la de los vencedores,
es decir que se aculture. Yo no soy un aculturado, yo soy un peruano que
orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y
en quechua… (Pinilla 2004:586).
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Los hondos desencuentros entre dos culturas o mundos, al cual se refiere Arguedas, se
pueden encontrar también en el campo religioso, cuando se intenta tejer la agenda
misionera para este tiempo. Particularmente si la construcción de esa agenda pone sobre la
mesa de discusión puntos innegociables de la fe evangélica como la singularidad de
Jesucristo y la naturaleza misionera de la fe cristiana. ¿Por qué ocurren estos hondos
desencuentros? Entre otras razones, porque para la inmensa mayoría de los evangélicos de
a pie que no han transitado ni transitan por los pasillos de la reflexión teológica académica,
asuntos como el dialogo interreligioso que forma parte del menú intercultural emergente,
siendo necesario y obligado en las sociedades democráticas contemporáneas, parece exigir
un despojo de aquello que constituye la fibra intima de su identidad religiosa.

Teniendo en cuenta la reflexión previa sobre la tensión entre lo andino y lo mestizo, o los
hondos desencuentros entre dos mundos; así como el tema de los innegociables de la
identidad evangélica; tres asuntos básicos se examinarán en este trabajo.

▪ En primer lugar, las notas distintivas de la sociedad planetaria actual o el mundo

globalizado de este tiempo, dándole especial atención al tema de la
interculturalidad.

▪ En segundo lugar, teniendo en cuenta las características particulares de la sociedad

planetaria actual y, desde la perspectiva de la misión integral, se discutirán algunos
de los desafíos teológicos que se tienen que encarar en esta nueva realidad.

▪ Finalmente, como reflexión final y siguiendo las pistas bíblicas que se encuentran
en el Nuevo Testamento, se bosquejarán las bases teológicas para la construcción
de un modelo intercultural de misión integral que sea relevante para un contexto
histórico en el cual la interculturalidad emerge como una realidad inocultable y
como una realidad que interpela.

2. Una sociedad planetaria: del multiculturalismo a la interculturalidad

Desde hace algunos años en América Latina estamos en tránsito a un pluralismo religioso1.
El monopolio absoluto que tenía la Iglesia Católica Romana en el campo religioso se ha
resquebrajado notablemente. Cada día se nota más la presencia de otras formas de
organización religiosa distintas a la Católica Romana, entre ellas, las Iglesias Evangélicas
de diverso trasfondo histórico y teológico2.

1 De los dos sentidos en los que se utiliza la palabra pluralismo, el descriptivo y el normativo, en
este trabajo se utiliza el segundo de ellos. Es decir, no se está utilizando la palabra pluralismo en el
sentido de reconocer y de aceptar la realidad del pluralismo religioso, una realidad en la que las
personas abrazan diferentes perspectivas religiosas. Sino en el sentido de aceptar y de reconocer
que todas las religiones tienen igual valor en lo concerniente a la verdad y a la salvación, y que la
diversidad religiosa que afirma esa diversidad es inherentemente buena, para ser abrazada con
entusiasmo (Netland 2001:12).
2 De acuerdo a un observador católico: «En el Perú, por ejemplo, se calcula en más del 10% la

población evangélica, en Chile entre el 15 y el 20%, en Brasil entre el 20 y el 25%, en Guatemala

en más del 30%, etc. Si bien es cierto que, como podemos observar, esta realidad no es
igualmente pareja en toda América Latina, lo cierto es que en todos nuestros países los no
católicos están creciendo sostenidamente a costa del decrecimiento de la iglesia católica…»
(Pérez Guadalupe 2004:54).
Sobre este mismo asunto, ya a fines de la década del noventa, Jean-Pierre Bastian había
señalado que «desde hace unos 40 años, el mapa religioso de América Latina se está
transformando muy rápidamente. Decenas de nuevos movimientos religiosos han surgido en todos
 3
La realidad descrita brevemente, para el caso latinoamericano, puede explicar porque
actualmente se afirma que estamos en una época en la cual la pluralidad religiosa y la
tolerancia están consideradas como fundamentales y en la cual el consenso público exige
el abandono del exclusivismo cristiano (Sanneh 2003:16). Hemos pasado, entonces, de los
desafíos del multiculturalismo a los desafíos de la interculturalidad. Se trata de una nueva
realidad en la cual se exige convivencia, enriquecimiento e influencia equitativa, entre las
diversas culturas, nacionalidades y religiones que están presentes en un determinado
territorio o espacio geográfico.

Dentro de este contexto, bajo el influjo de la postmodernidad, se rechaza todo metarrelato

por considerarlo autoritario y opresivo, optándose por la particularidad, la diversidad, el
localismo y el relativismo (Bauckham 2003:88). Parece que va quedando atrás, como un
dato del pasado, el mundo acostumbrado a la monoculturalidad y al exclusivismo
religioso3. De acuerdo a un atento observador de este proceso:

Ha sido apenas en nuestra generación y en la anterior a la nuestra cuando una

buena parte de las sociedades del mundo actual se han transformado por obra de la
revolución de los transportes, las comunicaciones y las telecomunicaciones, y se ha
formado una sociedad humana actual que vive unida en una cierta sincronicidad de
conciencia, alimentada diariamente por una información diaria de alcance
planetario, unas tecnologías industriales prácticamente uniformadas, un comercio
globalizado y una ciencia democráticamente compartida. Por primera vez en la
historia de la Humanidad, podemos decir que se ha creado una sociedad planetaria,
globalizada, aunque no deje de haber todavía muchos reductos al margen de esa
transformación (Vigil 2008:110).

Más aun, según este mismo autor, ocurre que:

En la planicie de la nueva sociedad planetaria globalizada, las religiones,

acostumbradas atávicamente a un cómodo aislamiento, pasan a verse obligadas a
convivir diariamente con todas las demás, destronadas ahora de aquel puesto
privilegiado que las colocaba como la religión única de su sociedad, conviviendo
ahora como una religión mas entre todas las demás… (Vigil 2008:110).

Sin embargo, para que la fe cristiana conviva como una religión más entre todas las
demás, un “obstáculo insuperable” para el diálogo interreligioso es la afirmación cristiana
de la singularidad de Jesucristo:

los países de la región. Estos movimientos han conquistado, poco a poco y de manera creciente,
un espacio hasta entonces monopolio absoluto de la Iglesia católica romana… todo parece indicar
que la tendencia a la atomización religiosa va creciendo y que en ciertos países o regiones se
encuentra virtualmente desplazada de su papel central en la regulación del campo religioso… En
cierto sentido, se puede afirmar que la Iglesia católica ya no logra regular ni controlar la dinámica
religiosa creativa de las poblaciones latinoamericanas» (Bastian 1997:9-10).
3 La perspectiva exclusivista enfatiza que la salvación sólo se puede encontrar en Cristo y que

esa salvación depende del reconocimiento de Cristo como Señor y Salvador. La perspectiva
inclusivista considera que la salvación se encuentra en algún lado en cada religión. La
perspectiva pluralista subraya que la raíz común de todas las religiones es precisamente la raíz
salvífica. Esta perspectiva enfatiza que la persona no tiene que cambiar de religión, simplemente
se tiene que ayudar a los budistas a ser buenos budistas, a los musulmanes a ser buenos
musulmanes o al hindú a ser un buen hindú (Sharma 2003:152).
 4
Las diferentes teologías del pluralismo religioso –sobre todo en Asia y América
Latina– se han topado con el problema de la exclusividad del camino de la
salvación en y por la figura de Jesucristo. La dogmática cristológica se ha
convertido en obstáculo insuperable en los múltiples diálogos interreligiosos
emprendidos en las últimas décadas (Estermann 2006a:152).

Este “obstáculo insuperable” puede explicar porque según un teólogo, los siguientes serían
los obstáculos y los supuestos de un diálogo interreligioso fructífero:

1. Mientras se conciba la revelación como algo fijo, independiente del devenir de

la historia, no tendremos ni podremos tener una verdadera apertura a las
revelaciones de otras tradiciones religiosas. Si logramos esa apertura, veremos que
la revelación bíblica es la que históricamente nos pertenece. No podemos sino
confesar que Dios nos habló en el éxodo del pueblo esclavo de Egipto, y en el
ministerio, la crucifixión y la resurrección de Jesucristo. Nunca serán nuestras las
iluminaciones del Buda, que orientan a millones de seres humanos. Ni tampoco el
Qu’ran [Corán], que para tantas personas es la palabra final dictada por el ángel
Gabriel al profeta Mahoma. Por los accidentes de la historia, nuestra revelación, es
la revelación bíblica… 2. Esto implica la relativización de Jesucristo como Dios-
Hombre. Interlocutores budistas pueden entender a Jesús de Nazaret como un
maestro que manifestó a sus seguidores la iluminación, y pueden entender a Cristo
como expresión de Dios, el redentor que está dispuesto a tomar la parte de los
humanos. Lo que no llegan a afirmar es que Jesús de Nazaret sea, en virtud de su
resurrección, el Cristo mismo. Esa es una revelación que nos ha sido dada
históricamente a nosotros. Así habrá que entender la expresión bíblica nadie llega
al Padre sino por mí (Jn 14,6) como una verdad relativa para los que dependemos
de la tradición histórica cristiana. Otros verán en el Qu’ran [Corán] la encarnación
de la voluntad de Dios de redimir condescendiendo a los humanos. Y, otros, en las
diversas manifestaciones que el Buda toma entre ellos… 3. Otro requisito para el
dialogo interreligioso, implícito en lo dicho, es la apertura radical a otras culturas.
Esta apertura exige que estemos abiertos al aprendizaje de elementos de otras
culturas que no encontremos en la nuestra. También significa que cuando en otras
culturas se entienda la creación, o la redención, o la familia, o cualquier cosa de
una manera desconocida para nosotros, no presumamos de tener la verdad…
(Pixley 2007:39).

Aunque bastante extensa esta cita, sin embargo, resulta valiosa porque pone sobre la mesa
de discusión las cuestiones de fondo que, desde una teología pluralista asociada a la
interculturalidad, se le plantea a los evangélicos, particularmente en lo concerniente al
diálogo interreligioso. Cuestiones como la relativización de la revelación bíblica o creer
que ésta es un simple accidente de la historia, la relativización de Jesucristo o la aceptación
de que se trata de «una verdad relativa para los que dependemos de la tradición histórica
cristiana» como señala Pixley, o una apertura acrítica y condescendiente a otras culturas en
las que se exige a los cristianos que no presuman «tener la verdad» según las palabras de
Pixley, obliga a los evangélicos a formularse varias preguntas insoslayables.

¿Los evangélicos tienen que dejar de seguir proclamando en todos los pueblos, sociedades
y culturas del mundo, la singularidad de Jesucristo como un punto innegociable de su fe e
identidad religiosa? ¿Tienen que dejar a un lado la naturaleza y la vocación misionera
intrínseca de la fe cristiana, para no ofender a los no cristianos, y como un paso necesario y
obligado para establecer una relación intercultural más sincera y fructífera con los
adherentes de otras religiones? ¿Habrá algo de la gracia de Cristo o de la universalidad del
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soplo del Espíritu Santo en los seguidores de las tradiciones religiosas distintas a la fe
cristiana? ¿Existe salvación fuera de la fe cristiana?

Cada una de estas preguntas tiene tremenda actualidad, especialmente, en un marco

temporal en el que se afirma que se está pasando de una teología del pluralismo religioso a
una teología pluralista. Una propuesta en la que se admite un pluralismo de vías de
salvación, aceptándose la presencia reveladora y salvífica de Dios en las tradiciones
religiosas no cristianas:

Como cristianos, sabemos que uno de los grandes desafíos del pluralismo religioso
consiste en comprender el carácter universal de la revelación y de la salvación en
Jesús, y al mismo tiempo, sin medias tintas, el valor revelatorio y salvífico, incluso
universal, de las religiones (Susin 2007:10).

Dos preguntas concretas se pueden formular a la luz de esa afirmación:

▪ ¿Las iglesias evangélicas tienen que embarcarse, necesaria e inevitablemente, en un

proceso acrítico y condescendiente de uniformidad religiosa y de sincretismo en el
que se vaya diluyendo y perdiendo su identidad religiosa precisa?

▪ ¿La fe cristiana tiene que considerarse y comprenderse a sí misma, ya no como el

único camino de salvación, sino como un camino de salvación más entre otros que
tienen también un mismo valor revelatorio y salvífico?

Para unos parece que tiene que ser así, ya que, según su punto de vista, «en el continuo
diálogo y cooperación con otras religiones, cada religión tiene que reconocer y aceptar la
demanda de unicidad y… el carácter definitivo en toda otra religión genuina» (Wijsen
2003:268). Para un evangélico, aceptar este punto de vista como válido, bajo el paraguas
contemporáneo de la interculturalidad, significaría e implicaría negar que:

Los cristianos tradicionalmente han sostenido que Dios se ha revelado a sí mismo

en una única manera en las Escrituras y prominentemente en la encarnación de
Jesús de Nazaret, y que la humanidad pecadora puede ser reconciliada con Dios
sólo mediante… la obra expiatoria de Cristo, el único Señor y Salvador para todas
las personas en todas las culturas (Netland 2001:24).

Los evangélicos que han afirmado y afirman la misión integral de la iglesia, una de cuyas
premisas fundamentales ha sido la convicción de que la buena noticia de salvación tiene
respuestas precisas para todas las necesidades humanas, entre ellas la dimensión religiosa
de la vida, tienen que encarar este nuevo desafío teológico.

La realidad de la interculturalidad constituye no solamente un rasgo visible de la sociedad

planetaria actual, sino también, y aquí parece estar el ángulo conflictivo para los
evangélicos, comprender y aceptar que la democracia y la ciudadanía plena, demandan la
coexistencia pacífica, tolerante y respetuosa de las minorías y de las mayorías, sean estas
culturales, sociales, religiosas o políticas. Esta coexistencia democrática, exige reconocer y
aceptar la presencia de tradiciones religiosas distintas a la de los evangélicos, cuyas
creencias y prácticas ancestrales o relativamente nuevas, pueden ser parcial o totalmente
diferentes a las de la fe cristiana, y pueden colisionar con sus doctrinas irrenunciables.
 6
3. La misión integral: los nuevos desafíos teológicos

Los partidarios de una teología pluralista, una de cuyas premisas es la aceptación del
carácter revelatorio y salvífico de las religiones distintas a la fe cristiana, afirmarían sin
ambages que uno de los desafíos teológicos que plantea la interculturalidad, sería el
siguiente:

Un auténtico cristianismo, que ciertamente ha existido y se ha mantenido en

Occidente, está llamado a una deconstrucción de aquella antigua teología
exclusivista e incluso inclusiva, y a la construcción de una nueva teología,
humilde, despojada de toda superioridad, que reconozca un paradigma pluralista,
que no se considere la única, ni el centro, ni la elegida ni siquiera la única y
absoluta salvadora de los demás, sino salvadora con los demás, que se considere
una tradición religiosa entre otras, en camino junto con las demás a lo largo de los
muchos senderos que conducen hasta Dios (Balasuriya 2007:26).

Deconstruir la «antigua teología exclusivista e incluso inclusiva» significaría aceptar que

en las religiones no cristianas existen «semillas del Verbo de Dios» (Marzal 1988:l4)4 o
ciertas formas de revelación que son vías validas de salvación para los seres humanos.
Haciéndose así, innecesaria e irrelevante, la proclamación de la buena noticia del reino de
Dios en los pueblos y culturas que tienen una religión ancestral que es también, según
ellos, «salvadora con los demás y uno de los muchos senderos que conducen hasta Dios»
Balasuriya 2007:26)5. De acuerdo a los partidarios de la teología pluralista:

Hoy, cuando la teología pluralista admite que todas las religiones son
fundamentalmente respuestas validas al Misterio Divino y que su pluralidad no es
mala, sino que responde al designio de Dios, la misión sigue teniendo sentido, pero
otro sentido. Ya no puede pretender luchar contra la pluralidad religiosa y reducirla
a la unidad, ni ser estrictamente unidireccional (sólo ir a enseñar, pero no esperar
aprender nada) ni proponerse el proselitismo ni la conversión. La misión pluralista
no se propone convertir a los miembros de otras religiones, sino que desea verles
vivir más a fondo la religión en la que Dios los ha puesto. No pretende sólo
enseñar, sino que desea también aprender (Vigil 2007:44).

4 Hace dos décadas, el sacerdote y antropólogo Manuel Marzal, aceptando un cierto

evolucionismo teológico y reflexionando sobre la cristianización del Perú, afirmaba que: «…la
cristianización del Perú es un hecho providencial del Dios en quien creo, a pesar del contexto
brutal en que se desarrolló… [D]icha cristianización, que, vista como un proceso socio-cultural
puede parecer una lucha entre los dioses andinos y el Dios cristiano traído por los invasores, para
mi, desde mi visión teológica, no fue en realidad sino una evolución desde las «semillas del Verbo
de Dios», que se habían manifestado durante siglos en las religiones andinas autóctonas, hacia la
«plenitud de la revelación en el evangelio» que vino a través de la Iglesia con una forma histórica y
cultural determinada y que en nosotros tomó otra forma cultural en mestizaje fecundo con el
mundo andino» (Marzal 1988:13-14).
5 Desde otro punto de vista, evangélicos como Andrew Walls y Gillian M. Bediako, reconociendo

que la revelación de Dios no se da en un vacío y que todos los creyentes tienen un trasfondo
religioso previo, afirman que las religiones ancestrales (primal religions) han sido el suelo más fértil
para la recepción del evangelio cristiano a lo largo de la historia de la iglesia (Walls 1996:120-124;
Bediako 2007:1-4). Más aun, Bediako, precisa que las religiones ancestrales (primal religions), han
sido el trasfondo religioso de la mayoría de los cristianos en todos los lugares y épocas (Bediako
2007:1).
 7
En otras palabras, una misiología pluralista exigiría renunciar a seguir proclamando en
todos los pueblos y culturas del mundo la singularidad de Cristo. Exige también renunciar
a la naturaleza y vocación misionera de la fe cristiana para dedicarse a animar a los no
cristianos a «vivir más a fondo la religión en la que Dios los ha puesto» (Vigil 2007:44)6.

A la luz de este planteamiento de los teólogos pluralistas, un desafío concreto para los
cristianos evangélicos sería, entonces, reflexionar colectivamente sobre la pertinencia y las
consecuencias del diálogo interreligioso, dentro de sociedades como las latinoamericanas
en las cuales, paso a paso, se va configurando un campo religioso mucho más diversificado
y atomizado.

En países como el Perú, se ha dan dado pasos significativos en el campo del dialogo y de la
acción interreligiosa entre las religiones monoteístas (católicos, evangélicos, judíos,
adventistas). Desde hace varios años, el Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP),
la institución más antigua y representativa de la mayoría de las iglesias evangélicas,
participa en un espacio interconfesional. Este es un espacio de encuentro y de acción
común, orientado mayormente a mantener las buenas relaciones entre la iglesia católica
romana y las confesiones religiosas no católicas, así como a realizar acciones colectivas
como jornadas de oración por el país y campañas de promoción de la paz social como
parte de la sociedad civil organizada.7

Un poco más complicado y conflictivo, para la mayoría de los evangélicos, sería entrar en
el terreno del dialogo interreligioso con las religiones andinas autóctonas que se han
visibilizado en años recientes con la emergencia en el ámbito público de sus paqos
(chaman en quechua) o yatiris (chaman en aimara), y que reclaman su derecho a existir
como cualquier otra confesión religiosa y a no ser discriminadas en las sociedades
democráticas actuales. Entre otras razones, porque desde una perspectiva intercultural, se
tendría que dialogar y reflexionar teológicamente sobre prácticas ancestrales de los pueblos
andinos, preservados y difundidos por los pobladores de estos pueblos y por los
inmigrantes voluntarios o forzados que se han asentado en los cinturones de pobreza que
rodean a ciudades como Lima (Perú) o La Paz (Bolivia)8.

Entre estas prácticas ancestrales se encuentran la ceremonia de pago a la tierra

(pachamama) en gratitud por los frutos que produce y que permiten subsistir a miles de
excluidos por el sistema, la justicia comunal en lugares en los que la ausencia del Estado o
la corrupción de los funcionarios vinculados al Estado es notable desde hace muchos años,

6 El corazón mismo de la fe cristiana tiene elementos tanto de universalidad como de

particularidad. Universalidad en el sentido de que todos los seres humanos (incluso los sinceros
adherentes de otras religiones) son pecadores que necesitan ser redimidos por la gracia de Dios; y
en el sentido de que Dios desea la salvación de todos los seres humanos, independientemente de
su etnia, cultura o religión. Particularidad en el sentido de que la salvación de Dios viene mediante
una persona particular, Jesucristo, la única encarnación de Dios, quien llevó en si mismo los
pecados de todo el mundo (Netland 2001:13).
7 Desde el período de violencia política (1980-2000), los sectores más concientizados

políticamente de la Iglesia Católica Romana y de las Iglesias Evangélicas, realizan acciones

sociales conjuntas en tareas como la defensa de los derechos Humanos, la lucha contra la
pobreza y la defensa del Estado de derecho.
8 Para la discusión sobre el diálogo interreligioso, una valiosa conjunción de temas, enfoques y

puntos de vista sobre teología andina, se puede encontrar en los dos tomos del libro Teología
Andina: El tejido diverso de la fe indígena, publicado por el Instituto Superior Ecuménico Andino de
Teología (Estermann 2006b). El libro Filosofía Andina de Josef Estermann es también un valioso
aporte como insumo para el diálogo interreligioso con las religiones andinas (Estermann 2006c).
 8
y la práctica del servinacuy o la convivencia antes del matrimonio. Se encuentran también
prácticas ancestrales como encomendarse a los apus (espíritus tutelares de los cerros) y
levantar en los caminos apachetas (montículos de piedras para invocar la protección de la
divinidad), así como la permanencia y la difusión de la medicina andina (curación
utilizando el cuy o yerbas nativas), entre otras9.

Además de estas prácticas ancestrales, como lo ha señalado un autor para el caso particular
del pueblo aimara de Pilcuyo (Puno, Perú) y que se aplica también para otros pueblos
andinos, habría que considerar que las comunidades andinas:

…cuenta[n] con una larga experiencia de buscar a Dios en su vida y en su

historia. Ha[n] heredado de sus antepasados una sabiduría y un estilo de
encontrarse con Dios, ha[n] aprendido a reconocer sus huellas y a relacionarse
con El desde una lógica que le es propia (Caram 1997:9-10).

Teniendo en cuenta ese dato particular, como plataforma de diálogo interreligioso con las
religiones andinas, puede ser bastante útil reflexionar sobre los puntos de contacto que
parecen existir entre las creencias y el ethos de las crecientes y dinámicas iglesias
pentecostales, con los valores y las prácticas culturales de las comunidades andinas10.
Especialmente, porque las iglesias pentecostales son parte del protestantismo popular, el
sector mayoritario de la comunidad evangélica en América Latina, que ha sintonizado con
las relaciones humanas que se tejen en el mundo de los pobres y de los excluidos, así como
con las expectativas sociales y políticas que ellos tienen.

Pero, antes de continuar, es necesario precisar que para nada se está insinuando ni
sugiriendo que las iglesias pentecostales y las religiones andinas tengan un mismo Dios o
una misma comprensión de la divinidad, una misma comprensión del camino de salvación
o un mismo horizonte misionero, es decir, un mismo substrato teológico. Hecha esta
precisión necesaria, y con el auxilio de la observación participante, se puede afirmar que
los siguientes parecen ser los puntos de contacto entre las iglesias pentecostales y las
comunidades andinas:

▪ Una cosmovisión en la que se acepta la realidad del mundo sobrenatural y en la que

no se separa lo natural de lo sobrenatural, lo físico de lo espiritual. Esto explica por
qué se cree en espíritus (Espíritu para el caso pentecostal) que intervienen en la
cotidianidad de las relaciones humanas.

▪ Un sentido de pertenencia y una solidaridad activa que forma parte de su manera

de comprender la vida en comunidad, la relación familiar, los lazos inquebrantables
de unidad comunitaria.

9
El antropólogo evangélico Tito Paredes en su libro El Evangelio: un tesoro en vasijas de barro,
particularmente en los capítulos 11 y 12, tiene observaciones valiosas para el diálogo interreligioso
con las manifestaciones religiosas andinas (Paredes 2000:125-168).
10
Para la discusión sobre este asunto crítico se tiene que considerar el punto de vista de Gillian
Bediako, para quien, las religiones ancestrales (primal religions) «…constituyen el sustrato
fundamental de toda experiencia religiosa subsiguiente, proporcionando elementos universales y
básicos para la comprensión humana de lo Trascendente y del mundo, percepciones religiosas
esenciales y válidas que pueden ser construidas o suprimidas, pero que no pueden ser suplantadas o
sustituidas» (Bediako 2007:1).
 9
▪ La acción comunitaria, la práctica de la ayuda mutua, la reciprocidad, como una
forma de atención directa a necesidades específicas del prójimo y como expresión
de una preocupación concreta por el bien común.

▪ El respeto por los ancianos o los líderes locales que preservan la memoria
colectiva. Los que, desde abajo, desde la base, han construido una autoridad
espiritual que todos conocen cercanamente, porque ellos forman parte del pueblo
de a pie.

▪ La sanidad de los enfermos, un problema humano cotidiano que no se resuelve

únicamente utilizando medios humanos o con los precarios servicios de salud
vinculados al Estado, sino también, con el auxilio de lo sobrenatural o de la
divinidad.

▪ La invocación a Dios o a la divinidad para que los proteja. Ya que, según se cree,
actúa inmediatamente para preservar la vida de los seres humanos y para cuidarlos
durante la jornada cotidiana y en el camino de regreso a casa.

▪ La práctica de la justicia comunal como una forma de asegurar y de garantizar las

relaciones internas y la cara pública de la comunidad, así como los valores
(fidelidad, honradez, respeto por el bien ajeno, trabajo, decisiones colectivas) que
le dan identidad y continuidad a la comunidad.

Para las comunidades andinas estas prácticas serán, seguramente, hebras del tejido social y
cultural que desde hace cientos de años constituye el manto histórico sobre el cual se
afirma su identidad o una herencia de sus antepasados que los ha acompañado a lo largo de
su historia. Para los evangélicos varias de estas prácticas serán, quizás, expresión de la
gracia común y señales que dan cuenta de la revelación general que estas comunidades
tuvieron a su alcance.

Los pentecostales, con respecto a sus creencias y prácticas que parecen tener cierta sintonía
con las creencias y prácticas de los pueblos andinos, dirán que son expresión concreta de
su forma particular de leer y actualizar lo que en el Nuevo Testamento se presentan como
las señales visibles de las comunidades de discípulos como una sociedad alternativa
modelada, guiada, sostenida e impulsada por el Espíritu Santo.

¿Existen otras vías para el dialogo interreligioso con las tradiciones religiosas distintas a la
fe cristiana aparte de los puntos de contacto que parecen existir entre las iglesias
pentecostales y las comunidades andinas? Si existen otras vías. Así, por ejemplo,
atendiendo a las demandas de la interculturalidad y a la luz de la responsabilidad global
que tienen todas las religiones, entre ellas la fe evangélica, se puede pensar en tareas
comunes con los adherentes de otras confesiones religiones que se han visibilizado en los
últimos años en América Latina.

Tres temas básicos que para nada mellan la identidad evangélica ni sus doctrinas
fundamentales se pueden plantear como preocupación y tarea común mínimas para todos
los seres humanos, cualquiera sea la tradición religiosa que ellos tengan:
 10
▪ La defensa irrestricta de la dignidad humana contra toda forma de violencia
estructural o injusticia institucionalizada y contra la amenaza de un holocausto
nuclear.

▪ La lucha contra el escándalo de la pobreza y la exclusión de millones de seres

humanos que el sistema expulsa como si fueran simples masas de maniobra de los
empresarios y de los políticos o basura social que «afea» la cara pública de
nuestros países.

▪ El cuidado y la preservación del medio ambiente natural, la casa común de toda la

familia humana, buscando que sea un espacio habitable para todos los seres
humanos, independientemente de su perspectiva religiosa, trasfondo cultural,
opción política o condición social.

Sin embargo, cualquiera sea la ruta que se tome para el diálogo interreligioso, una cuestión
básica será preguntarse: ¿Cuáles son los límites que se tienen que establecer para el diálogo
con las tradiciones religiosas distintas a la fe cristiana? ¿Qué se puede negociar en una
mesa de diálogo con las religiones no cristianas y cuáles son los puntos innegociables que
le dan sabor propio a la fe cristiana y que hilvanan su identidad religiosa específica? De
acuerdo a Sidney Rooy:

Es preciso establecer los criterios para mantener la esencia de la fe cristiana

centrada en Jesucristo y el evangelio. Sugiero tres criterios, aunque podrían
agregarse otros: 1) el carácter gratuito de la gracia de Dios en Jesucristo; 2) la
fidelidad a la tradición del evangelio registrado en la Escritura; 3) un compromiso
de fe al discipulado cristiano dentro de la cultura nueva… El primer criterio
excluye todo mérito y la manipulación supersticiosa de los espíritus tan prevalente
en la experiencia religiosa común. No se permite ninguna idolatría. El segundo
elimina, tanto como le es posible, los agregados culturales y teológicos no
pertinentes al nuevo encuentro de fe, y a la vez asegura la continuidad esencial con
la fe apostólica y la comunidad cristiana universal. El tercero provee la
indispensable presencia y encarnación de la levadura del evangelio que transforma
la cultura receptora (Rooy 1992:38).

No cabe duda que, desde una perspectiva evangélica, siempre se tendrá que considerar los
tres criterios planteados por Sidney Rooy. Pero, ¿qué más se tiene que considerar? Se tiene
que considerar, además, que «el carácter multicultural del mundo obliga a que los
ministros del Evangelio funcionen en un marco intercultural, y que la misión fuera se hará
entre los creyentes de otras tradiciones religiosas que son nuestros vecinos, amigos y
compatriotas» (Burrows 2008:21-22). Y se tiene que considerar también que «la
interculturalidad pone a la gente frente al desafío de vivir juntos en la unidad, el respeto y
la reciprocidad en un mundo destrozado por la desunión debido a las diferencias» (Ezeani
2008:37).

Finalmente, admitiendo que, tal vez, no se han planteado todos los desafíos teológicos que
se tendrían que encarar en un contexto intercultural, todavía nos queda la tarea de rastrear
las pistas bíblicas sobre las que se podría construir un modelo intercultural de misión
integral. Un repaso de los ejes temáticos claves del Antiguo Testamento será la alfombra
teológica sobre la que se situará, un poco más adelante, la reflexión sobre las pistas
bíblicas que nos proporciona el Nuevo Testamento para tejer un modelo intercultural de
misión integral. Veamos.
 11
4. Las pistas bíblicas: la construcción de un modelo intercultural de misión integral

Un excelente punto de partida para reflexionar sobre la interculturalidad y la misión

integral es el tema de la revelación general. Los evangélicos siempre han afirmado que
Dios como Creador Soberano, cuya providencia sostiene y controla todo el orden creado,
ha dado a conocer a los seres humanos su poder y su gloria en la naturaleza. Sin embargo,
no siempre han reflexionado suficientemente sobre las consecuencias de esta afirmación,
particularmente si la misma implica aceptar «la posibilidad de que Dios también en su
gracia común haya revelado verdades dentro de otras religiones y culturas» (Stam
1997:22). ¿Qué verdades puede haber revelado Dios, acerca de sí mismo, en las religiones
no cristianas? ¿La realidad del bien y del mal? ¿Su poder creador y el cuidado que él tiene
del mundo? ¿La estrecha relación que existe entre el ser humano y el medio ambiente
natural? ¿Principios éticos como la bondad, la verdad, la honradez, la justicia, entre otros,
que pueden ser expresiones de su gracia común? ¿Tienen estas verdades un carácter
revelatorio y salvífico? ¿Son vías validas de salvación o tienen que ser examinadas
críticamente a la luz de la persona y de la obra de Jesucristo? Para responder a estas
preguntas críticas que no se pueden eludir en todo esfuerzo sincero de diálogo
interreligioso, la cosmovisión que se plantea desde el comienzo del Antiguo Testamento,
tiene un valor especial. A examinar dos aspectos de esa cosmovisión nos dedicaremos en
las siguientes líneas.

4.1. La perspectiva del Antiguo Testamento

En el libro de Génesis se afirma que todos los seres humanos fueron creados a la imagen
de Dios. Se trata de una afirmación que tiene un carácter inclusivo, ya que en ella tienen
cabida todas las personas, cualquiera sea la perspectiva religiosa o la identidad cultural que
ellas tengan. En otras palabras, todos los seres humanos, cristianos y no cristianos, son
portadores de la imagen de Dios y tienen una dignidad humana intrínseca. Una dignidad
humana que no depende de las políticas de Estado, de los pactos internacionales, del
trasfondo cultural, ni de las convicciones políticas y religiosas personales o colectivas.

Sin embargo, más allá de estas afirmaciones fundamentales de la fe cristiana acerca de la

dignidad humana, se requiere pensar un poco más en las consecuencias prácticas de la
teología de la creación, ya que como lo ha planteado un autor:

El significado crucial de la teología de la creación para la misionología es

probablemente el olvido más serio y grave en la teología evangélica. Para nuestro
tema, el punto central es que Dios es el Creador de toda la humanidad, tanto en su
diversidad étnica, lingüística y cultural como en su profunda unidad como una sola
humanidad. Como Creador, Dios es el Señor también de la historia, las naciones y
las culturas (Stam 1997:21).

En efecto, como Creador, Dios es el Señor de la historia, las naciones y las culturas. Pero
también es Señor Soberano de las religiones, cualquiera sea la noción o la imagen de Dios
que ellas tengan, sin que esto signifique ni implique necesariamente, que las religiones no
cristianas sean en sí mismas y por sí mismas, vehículos validos de salvación en el que no
tienen ningún valor o tienen un valor relativo la persona y la obra de Jesucristo.

Que el Dios de la Biblia sea Señor de todo lo que existe, incluso de las manifestaciones
religiosas de los pueblos, sociedades y culturas del mundo, exige que él sea conocido en
todos los pueblos, sociedades y culturas, no sólo mediante la revelación general o su gracia
 12
común, sino también mediante la revelación especial manifestada claramente en la persona
y obra de Jesús de Nazaret. Ya que «negar la singularidad de Cristo equivale a restarle toda
fuerza a la misión y hacer que resulte superflua. Afirmar su singularidad, por otra parte, es
reconocer la urgencia de hacer conocer universalmente a Cristo» (Stott 1995:307).

Tiene que ser así, porque otra de las notas claves del Antiguo Testamento, conectada a la
teología de la creación, es la afirmación de la universalidad del amor de Dios. Dios ama a
todos los pueblos, sociedades y culturas del mundo y desea que todos los seres humanos,
cualquiera sean sus creencias religiosas previas, conozcan su propósito de salvación. Los
primeros 11 capítulos de Génesis11, el llamamiento de Abraham (Gn. 12:1-3), varios de los
Salmos (Sal. 2, 33, 66, 67, 72, 96, 98, 100, 117, 145) y el mensaje de los profetas
(particularmente Jonás),12 coinciden en este punto y juntos tejen la alfombra sobre la que
Israel tenía que caminar en el mundo como luz de las naciones (Is. 42:6; 49:6).

El llamado particular para los evangélicos, parándose firmemente sobre la alfombra

teológica del Antiguo Testamento, tejida con las doctrinas bíblicas de la dignidad de todos
los seres humanos como creación de Dios y la universalidad del amor de Dios, consiste en
caminar por todas las avenidas sociales, culturales, lingüísticas, religiosas y políticas de
este tiempo, proclamando la buena noticia del reino de Dios. Una buena noticia que tiene
como uno de sus pilares fundamentales la afirmación de que Dios ama a todos los seres
humanos y que, por eso mismo, se trata de una buena noticia que tiene que proclamarse en
medio del variado menú religioso y cultural que caracteriza a la aldea global
contemporánea.13 Para que« en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en
los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el
Señor, para gloria de Dios Padre» (Fil. 2:10-11). Porque «en ningún otro hay salvación;
porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos» ser salvos
(Hch. 4:12).

Para proclamar esa buena noticia se tiene que entrar en una relación intercultural en la que
los evangélicos sean capaces de dialogar con las otras perspectivas religiosas que
interactúan en sus contextos particulares de misión, conociendo al otro y enseñando al otro,
escuchando al otro y aprendiendo del otro, examinando las particularidades religiosas de
cada uno y construyendo agenda pública orientada al bien común. Teniendo en cuenta en
todo momento que la religión del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento estuvo
«marcada por un claro exclusivismo en lo esencial de su fe, pero una significativa
adaptación cultural en la articulación y aplicación de esa fe» (Stam 1997:20). Y teniendo
en cuenta, además, que:

11 Según un experto en el tema, Génesis 1-11, es decididamente universal en su alcance y en su

punto de vista (Kaiser 2000:15).
12 También se puede mencionar la experiencia del profeta Elías con la viuda de Sarepta (1 R.

17:8-24) y la experiencia del profeta Eliseo con el leproso Naamán (2 R. 5:1-14). Ambas
experiencias fueron mencionadas por Jesús luego de su discurso programático en la sinagoga de
Nazaret (Lc. 4:16-30).
13 En realidad no se trata de un desafío nuevo, ya que el «cristianismo nació en el mundo pluralista

greco-romano del mediterráneo. Los discípulos de Jesús de Nazaret fueron al mundo greco-
romano con la buena noticia acerca de Cristo. La Biblia, tanto el Antiguo como el Nuevo
Testamento, fue escrita en un contexto religioso pluralista con énfasis en la singularidad de un
Dios verdadero» (Sharma 2003:148).
 13
El desafío misionológico es deshacernos de los ídolos heredados y buscar las
formas de encarnar el evangelio fielmente en las otras culturas que hasta ahora se
han querido someter a la imposición cultural extranjera en nombre de un evangelio
distorsionado (Stam 1997:23).

Los evangélicos tienen que recordar, entonces, que la misión no se realiza enclaustrados en
las catacumbas o encerrados en las cuatro paredes de los templos, sino en medio de la
gente y en la plaza pública. Una plaza publica pluralista en términos religiosos y culturales,
en la que los desafíos teológicos crecen cada día, y en la que se da tanto un encuentro
como un desencuentro de cosmovisiones. Es en esa plaza pública que los evangélicos
tienen que proclamar que el Dios de la Biblia es tanto universal como particular. Y en la
que tienen que ser capaces de discutir de tú a tú, sin complejo de minoría, con aquellos que
afirman que Dios es universal y que la religión es particular, relativizando así a Jesucristo y
“ninguneando” a la buena noticia del reino de Dios.

Existen seguramente otros temas claves en el Antiguo Testamento, aparte del tema de la
teología de la creación y el del amor universal de Dios, sumamente útiles para el proceso
de articulación de un modelo intercultural de misión integral basado en todo el consejo de
Dios14. Pero aquí nos hemos limitado a examinar brevemente dos temas que nos parecen
centrales y medulares para nuestra discusión. Dos temas de los que se pueden derivar
aplicaciones prácticas para la realidad intercultural en la que vivimos como, por ejemplo,
acciones colectivas orientadas a la defensa de la dignidad de todos los seres humanos,
cualquiera sea su perspectiva religiosa, su preferencia política o su trasfondo cultural.

4.2. La perspectiva del Nuevo Testamento

El evangelio de Mateo, aparentemente el mas judío de los cuatro evangelios, tiene varios
indicios sobre la universalidad del amor de Dios. La inclusión de cuatro mujeres no judías
en la genealogía del Mesías Jesús de Nazaret es el primer indicio (Mt. 1:1-16). Los otros
indicios son los relatos de la visita de los sabios del oriente (Mt. 2:1-12), la sanidad del
siervo del centurión (Mt. 8:5-13), la sanidad de la hija de la mujer cananea (Mt. 15:21-28)
y la confesión del centurión romano al pie de la cruz (Mt. 27:54). Otro indicio es la
afirmación de Jesús de que el evangelio del reino sería predicado en todo el mundo, para
testimonio a todas las naciones (Mt. 24:14).

De manera que, ya en el primer libro del Nuevo Testamento, se subraya que la

proclamación de la buena noticia de salvación, no estaría limitada a un pueblo, a una raza o
a una cultura en particular15. En tal sentido, acierta Chinyeaka Ezeani, cuando subraya que:

14 Entre estos temas se encuentra, por ejemplo, el tema de la ética del Antiguo Testamento. Un
tema que tiene, según Christopher Wright, un ángulo teológico (Dios), un ángulo social (Israel) y un
ángulo económico (la tierra), formando un triangulo de relaciones en el que cada uno de ellos
afecta a los otros. Estos tres ángulos tejen el armazón ético del Antiguo Testamento (Wright
1983:19-64).
15 David Bosch, discutiendo sobre las palabras de Jesús, por camino de gentiles no vayáis, y en

ciudad de samaritanos no entréis, sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt.
10:5-6), y no soy enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt. 15:24), resume su
punto de vista con estas palabras: «…la misión a los gentiles se hace posible únicamente después
de la muerte y resurrección del Mesías de los judíos. Antes de estos eventos, cualquier referencia
a dicha misión tenía que hacerse empleando el tiempo futuro (Mt. 8:11; 24:14; 26:13). La parábola
de los viñadores ilustra gráficamente que la viña no pasa a los otros sino después del asesinato
del hijo…» (Bosch 2000:91).
 14
Jesús es nuestro modelo de interculturalidad. El estaba muy enraizado en su cultura
hebraica y fue capaz de juzgarla. Al mismo tiempo, estaba abierto a la gente de
otras naciones, deseoso de penetrar en su mundo y de entrar en relación con ellos
sin necesariamente perderse. Tenemos un ejemplo en su encuentro con la
Samaritana en los pozos de Sicar (Jn 4, 5-42)… (Ezeani 2008:37).

El médico Lucas, tanto en el tercer evangelio como en Hechos de los Apóstoles, paso a
paso, va mostrando que los primeros discípulos siguieron la ruta misionera labrada por
Jesús de Nazaret. Ellos también, situados en el mundo greco-romano pluralista de su
tiempo, fueron entrando en una relación intercultural conforme el horizonte de la misión se
fue ensanchando. Así, los discípulos fueron anunciando públicamente la buena noticia de
salvación a los diversos públicos humanos con los que se encontraron, conforme la misión
fue avanzando desde la oscura provincia romana de Palestina, pasando por ciudades
griegas como Corinto y Atenas, hasta centros urbanos de Europa como Filipos y Roma.

Para nuestra discusión resulta bastante significativo entonces, examinar la propuesta lucana
registrada particularmente en Hechos de los Apóstoles, entre otras razones, porque en este
documento del Nuevo Testamento se puede encontrar varias pistas para la construcción de
un modelo intercultural de misión integral. Lucas en su relato del avance misionero de la
comunidad de discípulos en el mundo pluralista greco-romano del primer siglo,
caracterizado por la presencia de un amplio abanico de culturas y religiones, va indicando
en su relato cómo estos primeros misioneros fueron respondiendo a las diversas
necesidades humanas y dialogando creativamente con las particularidades culturales y las
expresiones religiosas con las que se fueron cruzando en el camino.

Lucas subraya en su relato que, en ese mosaico de culturas y religiones que fue el imperio
romano del primer siglo, los primeros discípulos fueron capaces de relacionarse
interculturalmente con las distintas perspectivas culturales y religiosas, sin renunciar en
ningún momento a su vocación misionera. Una vocación que los condujo a proclamar que,
aparte de Jesús de Nazaret, en ningún otro había salvación (Hch. 4:12) y que no podían
dejar de decir lo que habían visto y oído (Hch. 4:20). Así, en la encrucijada pluralista
religiosa y cultural del primer siglo, los discípulos no dejaron de proclamar a todos los
públicos humanos, en todos los espacios culturales en los que transitaron, que Jesús de
Nazaret, un predicador judío crucificado por el poder imperial, era Cristós (Mesías,
Ungido) y Kyrios (Señor).

4.2.1. La perspectiva lucana

La versión lucana de la genealogía del Mesías que se remonta hasta Adán (Lc. 4:23-38), la
mención de personajes no judíos por parte de Jesús luego de su discurso programático en
la Sinagoga de Nazaret (Lc. 4:25-28), así como el encargo final de Jesús resucitado en el
que se afirma que en su nombre se predicará el arrepentimiento y el perdón de pecados en
todas las naciones (Lc. 24:47), dan cuenta de la universalidad del amor de Dios que se
presenta como uno de los temas dominantes de la perspectiva teológica lucana16.

16Las palabras del ángel Gabriel a la doncella Maria acerca del hijo que ella tendría, su reino no
tendrá fin (Lc. 1:33), ya insinuaban el carácter universal del amor de Dios. Lo mismo se puede
decir de las palabras del anciano Simeón (Lc. 2:31-32) y de las palabras de Juan el Bautista (Lc.
3:6).
 15
Precisamente, la universalidad del amor de Dios, aparece como un eje teológico transversal
en el libro de los Hechos. En Hechos 1:8, un texto en el que se resume tanto el contenido
como la estructura de este libro, se anuncia ya este tema, puntualizándose que los
discípulos serían testigos de la buena noticia de salvación hasta lo último de la tierra. El
relato del descenso del Espíritu el día de Pentecostés, registrado en Hechos 2, da también
cuenta de ello. La referencia de que los testigos humanos de este evento provenían de
varias naciones (éthnos) y oían hablar en su propia lengua (diálektos) las maravillas de
Dios (Hch. 2:8-12), expresa que, en efecto, el propósito de Dios es que todas las éthnos
bajo el cielo (Hch. 2:5) escuchen la buena noticia de salvación.

Otro pasaje clave para nuestra discusión es Hechos 6:1-7. El texto da cuenta de la
composición diversificada de la comunidad cristiana primitiva. Había en esa comunidad
dos grupos de judíos, los helenistas y los hebreos, grupos que se distinguían principalmente
por su lengua y su cultura. Los «helenistas hablaban griego y llevaban un estilo de vida
mas influido por la cultura griega (muchos de ellos podrían haber sido judíos de la diáspora
establecidos en la ciudad santa). Los hebreos eran judíos palestinos que hablaban hebreo o
arameo y que estaban menos influidos por la cultura griega» (Taylor 2003:1384)17.

Aparte de este dato particular, no se tiene que olvidar que la primera comunidad cristiana,
al principio, era esencialmente judía y que «con el tiempo creció y se volvió una
comunidad multicultural de creyentes. Los apóstoles se abrieron a la concertación. Juntos,
los cristianos hicieron frente a los desafíos y problemas, lo que permitió a los discípulos
crecer y funcionar como una comunidad multicultural» (Ezeani 2008:36).

Los helenistas fueron, si seguimos el relato lucano, los que hicieron los primeros contactos
misioneros con los no judíos o gentiles. Uno de ellos, Felipe, predicó en la despreciada
región de Samaria (Hch. 8:5-13) y le anunció el evangelio al eunuco etiope (Hch. 8:26-39).
Además, helenistas provenientes de Chipre y de Cirene, fueron a Antioquia de Siria
predicando el evangelio a judíos y a griegos (Hch. 11:19-20).

A la luz de estos datos se puede afirmar que los helenistas, habituados a transitar en dos
culturas (la judía y la griega), estuvieron mejor preparados para comunicar la buena noticia
de salvación en otras fronteras culturales, actuando como una suerte de puente para la
misión a los no judíos. En tal sentido, la experiencia bicultural e intercultural de los
helenistas, fue valiosa para la comunicación transcultural de la buena noticia del reino de
Dios en diferentes lugares del imperio romano del primer siglo.

Ellos fueron también los que catalizaron, cuando la marginación de las viudas de los
helenistas fue resuelta con la elección de los siete servidores de las mesas (Hch. 6:5-6), la
emergencia de un nuevo liderazgo y de nuevas estructuras en la comunidad de discípulos
de Jerusalén. De manera que, la presencia de judíos socializados en otros contextos
culturales y con una experiencia bicultural, posibilitó tanto cambios sustantivos en la
estructura interna y en liderazgo de la iglesia primitiva, como en la comprensión del
alcance de la misión cristiana.

17 Para otro autor, como la distinción se establece en función de la lengua materna, «los helenistas
tienen que ser entonces los judíos de Jerusalén que se habían hecho cristianos y cuya lengua era
el griego… Como su lengua era el griego, estos judíos residentes en Jerusalén son sin duda
naturales de la diáspora» (Gourgues 2001:53).
 16
El otro texto clave en el que se resalta el amor inclusivo de Dios es Hechos 10-11. El
pasaje indica que Pedro, un judío que debido a las prescripciones de su religión no podía
tener contacto con los extranjeros (Hch. 10:28), tuvo una autentica conversión, un cambio
de mente y de corazón, todo por iniciativa del Espíritu quien dilató así el horizonte de la
misión. De la experiencia de conversión al otro que tuvo Pedro, y en la que se jugaba en
realidad el futuro de la misión cristiana más allá del mundo monocultural judío, se ha
afirmado que allí ocurrió:

…un proceso de interpretación y de actualización de la Palabra de Dios para un

momento crucial. El entendimiento y la obediencia de la Palabra de Dios se
produce con crisis: nos cuestiona, nos interpela, nos discierne, nos interpreta, nos
deja perplejos, saca a flote nuestros tabúes y, finalmente, rompe esquemas y
transforma el modo de pensar, de sentir y de actuar (Guzmán 2006:81).

Así fue en efecto, ya que luego de escuchar las palabras del centurión romano Cornelio, y a
pesar de la carga religiosa y cultural de su exclusivismo judío, Pedro finalmente pudo
confesar: «En verdad comprendo que Dios no hace acepción de personas, sino que en toda
nación se agrada del que le teme y hace justicia (Hch. 10:35). Más aun, proclamó que
Jesucristo es Señor de todos» (Hch. 10:36), dando a entender así, como lo reconocería un
poco después cuando tuvo que explicar a los discípulos de trasfondo judío la razón por la
que había entrado en casa de un extranjero (Hch. 11;17; 15:7-11), que Dios amaba también
a los gentiles.

Bajo el paraguas de la experiencia de conversión teológica de Pedro, una conversión

teológica que afectó notablemente la comprensión y la práctica de la misión cristiana, se
pueden formular preguntas como: ¿En qué sentido, como Pedro, nosotros también,
tenemos que desprendernos de viejas formas de pensar, de sentir y de actuar que
obstaculizan el avance de la misión? A Pedro le costó mucho, comprender y aceptar que
Dios no hace acepción de personas, y que Jesucristo es Señor de todos los seres humanos.
Pero ambos temas, el carácter inclusivo del amor de Dios y el Señorío de Jesucristo sobre
todos los pueblos, sociedades y culturas del mundo, forman parte de las afirmaciones
centrales de la fe cristiana y son dos de los innegociables que los evangélicos no tienen que
poner sobre la mesa de discusión cuando dialogan con otras tradiciones religiosas.

Como ocurrió con Pedro cuando tuvo que cruzar otras fronteras culturales dejando atrás
sus prejuicios culturales y religiosos, los evangélicos de este tiempo, para embarcarse en
una relación intercultural con un no judío, tienen que comprender que la conversión
teológica no implica un abandono irresponsable de la fe en el Dios de la Biblia como un
Dios imparcial en su amor y Señor de todos los seres humanos; sino el despojo de todo
aquello que son los añadidos humanos al evangelio y de los prejuicios religiosos y
culturales que no nos permiten sentarnos en una misma mesa con el otro para que nos
escuche, para escucharle, y para aprender juntos.

Más aun, sentarse en una mesa con el otro cuya perspectiva religiosa puede ser
radicalmente distinta a la nuestra, para dialogar en busca de una agenda de trabajo
colectivo orientada a la búsqueda del bien común, no desdice para nada la identidad
cristiana de quien dialoga y no implica una traición artera a la causa del reino de Dios y su
justicia. Como tampoco implica dejar a un lado fibras íntimas de la fe evangélica, como la
singularidad de Jesucristo y la naturaleza y vocación misionera de la iglesia, bajo el
pretexto de una «aproximación sincera» a los no cristianos.
 17
Tiene que ser así, porque para sentarse en una misma mesa con los no cristianos, se tiene
que entender primero que se trata de un diálogo entre iguales. Iguales que están tratando de
encontrar vías colectivas por las cuales transitar sin perder en el camino su identidad
religiosa precisa. Además, se tiene que entender que uno no se sienta en una mesa de
diálogo con entidades abstractas o con almas incorpóreas, sino con seres humanos situados
en realidades históricas concretas y que tienen una cosmovisión especifica que da sentido a
sus vidas.

De lo que se trata, entonces, es de una interacción de cosmovisiones en la que cada uno de

los actores individuales o colectivos tiene lealtades últimas que no está dispuesto a dejar a
un lado, bajo el pretexto de una relación intercultural en la que se pone como condición
previa un despojo de los aspectos sustantivos de la identidad religiosa o cultural que le da
sabor y dirección a la vida de los actores individuales y colectivos que participan en ese
diálogo interreligioso. En ese esfuerzo, «las diferencias permanecerán después del diálogo,
pero desaparecerán las descalificaciones gratuitas y las desconfianzas infundadas»
(Tamayo 2004:143).

Hechos 15:1-35 marca otro momento significativo en el proceso de compresión del

propósito salvífico de Dios. Previamente en Hechos 10-11, con la experiencia de Pedro en
casa de Cornelio y su testimonio a la comunidad de discípulos de Jerusalén, se había
presentado el tema que posteriormente se discutiría en el Concilio de Jerusalén: la
inclusión de los no judíos en el pueblo de Dios. Una discusión que tuvo como voceros
principales a Pedro, Jacobo, Pablo y Bernabé.

Pablo (nacido en Tarso) y Bernabé (nacido en Chipre) pertenecían a los judíos de la

diáspora o de la dispersión y, quizá, esa fue la razón por la que fueron comisionados por el
Espíritu Santo para que ensanchen el horizonte de la misión en otros contextos culturales y
religiosos (Hch. 13:1-3). De Pedro, ya sabemos que había tenido experiencias misioneras
transculturales, primero en la región de Samaria (Hch. 8:14-25), y luego en casa de
Cornelio (Hch. 10-11). De Jacobo el hermano del Señor (Gá. 1:19), debido al papel central
que tuvo en el Concilio de Jerusalén, se puede deducir que fue un líder ampliamente
respetado por todos, incluso por los partidarios de la circuncisión de los gentiles.

Luego de una amplia discusión (Hch. 15:7) y de escuchar los testimonios directos de
Pedro, Bernabé y Pablo (Hch. 15:7-13), Jacobo planteó una solución para el tema en
disputa (Hch. 15:13-21) en la que se precisaba que los gentiles tenían que «apartarse de las
contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado y de sangre» (Hch. 15:20). De
acuerdo a un autor:

Al imponer estos mandamientos a los gentiles que formaban parte de la iglesia,

Santiago les asigna implícitamente el status de “residentes extranjeros”, no
israelitas y dispensados, por tanto, de observar toda la ley de Moisés, aunque
obligados a cumplir ciertos mandamientos (ni simplemente “morales” ni
simplemente “rituales”) si quieren asociarse a la casa de Israel. En concreto, al
abstenerse de la impureza sexual y de los alimentos impuros, los gentiles evitarían
las principales fuentes de impureza con las que podrían contaminar a los judíos. De
este modo se eliminaba lo que, a los ojos de los judíos, constituía un obstáculo para
compartir los alimentos (incluida la Eucaristía) con los gentiles. Se exigía a los
gentiles que se amoldasen a ciertas disposiciones de la ley judía, pero que no se
sometieran a la circuncisión (Taylor 2003:1396).
 18
Lo que queda claro, entonces, es que los gentiles no fueron obligados a circuncidarse como
condición previa y necesaria para que sean parte del pueblo de Dios. Los cristianos de
trasfondo judío (hebreos y helenistas) reunidos en el Concilio de Jerusalén, estuvieron de
acuerdo en que la circuncisión como señal del pacto de Dios con Israel, con toda la carga
religiosa y cultural que tenía para los judíos de ese tiempo, no se aplicaba a los gentiles y
no era una señal física de ingreso a la iglesia como la nueva Israel de Dios. Ellos fueron
capaces de entender lo que Pedro había expresado con bastante claridad: «…creemos que
por la gracia del Señor Jesús seremos salvos, de igual modo que ellos» (Hch. 15:11).

Así, los cristianos de trasfondo judío, fueron comprendiendo que cuando la buena noticia
del reino de Dios cruza otras fronteras culturales, sociales y religiosas, se tienen que revisar
las formas tradicionales y encapsuladas de comunicar esa buena noticia y de relacionarse
con aquellos que provienen de los nuevos espacios sociales y culturales en los que la
iglesia ha llegado para quedarse. Quizás, la capacidad de dialogar creativamente,
comunicándose adecuadamente y escuchando a los otros; así como comprender que el
evangelio no está amarrado a ninguna cultura en particular, ya que su contenido trasciende
toda particularidad cultural, sean dos de las lecciones más valiosas que se desprenden de la
decisión que se tomó en el Concilio de Jerusalén.

La experiencia misionera de Pablo y Bernabé en Listra, registrada en Hechos14:8-20,

jalona otras pistas para la construcción de un modelo intercultural de misión integral.
Lucas en su relato indica que la gente de ese lugar confundió a los misioneros cristianos
con dos de los dioses del panteón religioso griego que ellos veneraban: A Bernabé lo
confundieron con Júpiter y a Pablo con Mercurio (Hch. 14:12). Lucas precisa, además, que
cuando el sacerdote de Júpiter intentó darle culto con toda la parafernalia acostumbrada en
las ceremonias religiosas de ese tiempo, la respuesta inmediata de Pablo y Bernabé fue
bastante clara (Hch. 14:15-17). Dos temas resaltan en su respuesta. En primer lugar, la
referencia a la revelación general («…si bien no se dejó a si mismo sin testimonio,
haciendo bien, dándonos lluvias del cielo y tiempos fructíferos…») como una vía de
conexión con un público humano no judío, desacostumbrado al lenguaje religioso del
Antiguo Testamento. En segundo lugar, el llamado público que se le hizo a todos los
presentes a convertirse al Dios vivo, Creador de todo lo que existe, dejando las vanidades o
creencias supersticiosas que ellos tenían («…os anunciamos que de estas vanidades os
convirtáis al Dios vivo que hizo el cielo y la tierra, el mar, y todo lo que en ellos hay…»).
Dando a entender así que hasta ese momento, si bien los habitantes de esa región tenían a
su alcance la revelación general en la naturaleza, necesitaban conocer al Dios que se había
revelado en el Antiguo Testamento –las Escrituras judías– como Creador y Sustentador del
mundo.

Así, Pablo y Bernabé, en lugar de ajustarse al discurso y a la práctica religiosa

predominante en Listra, o de ayudar a los seguidores de Júpiter y de Mercurio a ser
mejores creyentes en sus dioses, abiertamente proclamaron que se trataba de creencias
religiosas vanas que en nada se comparaban con el Dios Creador que ellos anunciaban
públicamente. En otras palabras, para nada cedieron en sus convicciones religiosas, y no
dejaron que la presión religiosa del contexto de misión module su discurso público o rebaje
las demandas del evangelio del reino de Dios que proclamaban. Tampoco permitieron que
las adulaciones públicas de los religiosos y las ventajas que brindan las prácticas religiosas
establecidas los conviertan en simples instrumentos de una masa enfervorizada como la de
Listra. Para ambos, la idolatría y el culto a la personalidad, no constituían expresiones
 19
religiosas validas que ellos, como discípulos de Jesús de Nazaret, estaban obligados a
aceptar y a seguir como si fueran caminos alternativos de salvación.

La experiencia misionera de Pablo en Atenas, consignada en Hechos 17:16-34, suministra

también otras pistas teológicas importantes. Lucas en su relato da cuenta de manera como
el apóstol Pablo tuvo un conocimiento directo de la situación religiosa de esa ciudad
griega, precisando que los habitantes de Atenas eran muy religiosos; y precisando también,
en una plaza pública como el Areópago de Atenas, cual era la buena noticia que él
proclamaba (Hch. 17:22-31). En el relato lucano del discurso de Pablo se precisan varios
asuntos claves para la construcción de un modelo intercultural de misión integral.
Examinemos. En primer lugar, destaca notoriamente la clara referencia a la revelación
general, particularmente, la mención al mundo como propiedad de Dios. En segundo lugar,
sobresale la afirmación de la unidad del linaje humano, puntualizándose así que todos los
seres humanos sin excepción tienen una dignidad intrínseca debido a que son
descendientes o linaje de Dios. En tercer lugar, destaca en este pasaje la constatación de
que todos los seres humanos tienen cierta noción de Dios y prácticas religiosas vinculadas
a esa noción de Dios, como en el caso de los atenienses. En cuarto lugar, como lo hizo san
Pablo en Atenas, antes de llegar a una plaza pública como el Areópago, se tiene que
conocer de primera mano la realidad cultural y religiosa en la que uno se encuentra, para
así estar en mejores condiciones de dialogar con los partidarios de otras religiones y
proclamar adecuadamente la buena noticia del reino de Dios. En quinto lugar, resalta la
crítica pública a las prácticas religiosas en las que Dios es representado en forma de ídolos
fabricados por manos humanas, y como producto de la imaginación humana. De aquí se
puede deducir que si bien en cada cultura, como la ateniense, existen creencias religiosas
particulares, no necesariamente estas creencias compatibilizan con la buena noticia del
reino de Dios o tienen que ser consideradas como revelatorias y salvíficas. Finalmente,
sobresale la afirmación de que Dios demanda a todos los hombres en todo lugar, que,
dejando la ignorancia, se arrepientan y acepten el mensaje de salvación cuyo centro es la
persona y obra de Jesús de Nazaret.

Cada uno de estos seis temas puede ser considerado como un punto de agenda necesario en
todo proceso de diálogo interreligioso en el mundo globalizado contemporáneo. Dialogo
interreligioso en el que para un evangélico, las demandas de apertura, respeto y disposición
para aprender del otro, no tiene como correlato inevitable el abandono de dos
innegociables de su fe como la singularidad de Cristo y la naturaleza y vocación misionera
de la iglesia, tal como lo demuestra la experiencia misionera de Pablo en Atenas. En otras
palabras, a la luz de la experiencia misionera de Pablo en Atenas, se puede afirmar que
para interactuar con los adherentes de otras religiones no se tiene que renunciar a la
identidad evangélica ni edulcorar o maquillar las exigencias del evangelio del reino de
Dios, pero si se tiene que aceptar que después de cada experiencia misionera se replantea
la comprensión que se tiene acerca de Dios y de su acción soberana en el mundo.

Finalmente, Hechos 20:4, proporciona también pautas valiosas para tejer un modelo
intercultural de misión integral. Lucas en su relato subraya que los compañeros de viaje de
Pablo provenían de diferentes lugares del imperio romano en los que se había proclamado
el evangelio, como para darle a entender a sus lectores que el apóstol estuvo rodeado de un
equipo de trabajo multicultural y con experiencia intercultural, como había sido la
experiencia de la iglesia de Antioquia de Siria (Hch. 13:1-4) de la que provenían Pablo y
Bernabé, precisamente dos judíos de la dispersión.
 20
De esta referencia de Lucas, teniendo en cuenta además que san Pablo tuvo otros
compañeros de misión que provenían de otros pueblos y culturas (Ro. 16:1-15; Fil. 4:2-3;
Col. 4:9, 12, 17), se puede deducir que para la comunicación del evangelio en otros
territorios, fue necesaria y valiosa la formación de equipos misioneros multiculturales, con
trasfondo bicultural y con experiencia intercultural. Equipos misioneros que tuvieron que
haber aprendido de la experiencia misionera de san Pablo que él mismo consignó en una
de sus cartas a los discípulos de la ciudad de Corinto:

Me he hecho a los judíos como judío, para ganar a los judíos, a los que están
sujetos a la ley (aunque yo no esté sujeto a la ley) como sujeto a la ley, para ganar a
los que están sujetos a la ley; a los que están sin ley, como si yo estuviera sin ley
(no estando yo sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo) para ganar a los que están
sin ley. Me he hecho débil a los débiles, para ganar a los débiles; a todos me he
hecho de todo, para que de todos modos salve a algunos. Y esto hago por causa del
evangelio, para hacerme coparticipe de él (1 Co. 9:20-23).

De la experiencia misionera de san Pablo se puede aprender que siendo judío aprendió a
pensar y a actuar como gentil para llevar las buenas nuevas a los gentiles (Stam 1997:15).
Un dato que indica claramente que el evangelio es traducible a todas las culturas. Está en
lo cierto entonces Lamin Sanneh, cuando sostiene que «la fe cristiana no es una religión de
uniformidad cultural, ya que en su expansión histórica se ha reflejado la tremenda
diversidad y el dinamismo de los pueblos del mundo» (Sanneh 2003:130). Esto puede
explicar también por qué Samuel Escobar menciona lo siguiente sobre este tema:

No puedo menos que confesar mi asombro cuando considero el hecho de que el

evangelio sea traducible, que se pueda traducir. Esto significa que el evangelio
dignifica a toda cultura como vehiculo valido y aceptable de la revelación de
Dios. De la misma manera este hecho relativiza toda cultura, ya que no hay
cultura o lengua sagrada que se deba considerar como el único medio por el cual
Dios puede darse a conocer (Escobar 2008:9).

Consecuentemente, lo que se esperaría de los misioneros cristianos en las diversas

realidades culturales en las que se encuentran dando testimonio de la buena noticia del
reino de Dios, es que no confundan el contenido del evangelio del reino de Dios con los
valores de la cultura de la que proceden y que sean capaces de relacionarse creativamente
con la cultura en la que están inmersos como embajadores de la gracia de Dios, evitando
cualquier forma de etnocentrismo cultural o religioso. En tal sentido, la formación de
equipos misioneros multiculturales, con trasfondo bicultural y capaces de relacionarse
interculturalmente con los adherentes a otras religiones, siempre será instructivo y
constructivo, tanto para los misioneros como para los distintos públicos humanos
receptores del evangelio del reino.

4.2.2. El testimonio paulino

El mundo en el que san Pablo proclamó públicamente la buena noticia de salvación, no fue
un terreno neutral ni aséptico frente a las corrientes de pensamiento predominantes en ese
tiempo, o ajeno a la diversidad cultural que se respiraba a cada paso. Lucas en Hechos de
los Apóstoles nos muestra como san Pablo actuó creativamente en las diversas realidades
culturales en las que proclamó el evangelio en la plaza pública. Así, como ya se ha
mencionado en otro momento, cuando llegó a Antioquia de Pisidia, frente a un público
judío y a prosélitos judíos, tuvo un lenguaje apropiado para esos públicos particulares
 21
(Hch. 13:14-41). Pero en ciudades griegas como Listra y Atenas, frente a un público gentil,
hizo referencia a varios temas relacionados con la revelación general que un auditorio
humano no judío podía captar con mayor facilidad (Hch.14:15-17; 18:22-31). En otras
palabras, Pablo buscó «sintonizar» con los distintos públicos receptores del evangelio, sin
renunciar en ningún momento al meollo del mensaje cristiano.

La experiencia bicultural de Pablo como judío de la diáspora que hablaba arameo y griego
(Hch. 21:37, 40; 22:2), así como la formación intercultural que tuvo como judío de la
dispersión natural de Tarso y como un estricto fariseo educado en Jerusalén (Hch. 21:39;
22:3), fueron factores claves para que él fuera capaz de traducir el evangelio en cada
realidad cultural en la que se encontró como misionero de la buena noticia del reino del
Dios. Como lo ha precisado Dean Flemming, Pablo fue directamente influenciado por tres
mundos culturales convergentes en el primer siglo: el judío, el griego y el romano
(Flemming 2005:123). Este mismo autor ha puntualizado también que:

Pablo comenzó su socialización en los círculos fariseos de Jerusalén que le

permitió identificarse culturalmente con el judaísmo de Palestina… Evidencia de
su herencia cultural judía emerge regularmente en sus cartas (como por ejemplo en
2 Co. 6:14-7.1)… Al mismo tiempo, Pablo pasó sus primeros años en Tarso en el
Asia Menor, uno de los grandes centros helenistas de filosofía y de aprendizaje del
mundo antiguo (Hch. 21:39). Allí aprendió el griego, probablemente, como su
lengua madre, y fue expuesto a los gentiles y a la cultura gentil (…) Finalmente,
Pablo fue un ciudadano romano, un privilegio que él heredó de su familia (Hch.
22:25-28)… él fue un producto del complejo mercado cultural que fue el mundo
mediterráneo del primer siglo. Reconocer que Pablo fue una persona multilingüe
que participó en más de un mundo cultural es crucial para comprender su
participación en la contextualización del evangelio (Flemming 2005:123-124).

El trasfondo cultural de san Pablo fue entonces un factor clave para la comunicación del
evangelio en el mundo mediterráneo del primer siglo. El inmenso valor que tuvo su
trasfondo cultural para su posterior actividad misionera se nota, tanto en el registro de las
actividades misioneras del apóstol de los gentiles que Lucas nos ha dejado en los Hechos,
como en las Epístolas que el dirigió a varias de las nacientes iglesias cristianas que se
establecieron en el mundo gentil. De toda la correspondencia paulina dos temas
particulares pueden ilustrar hasta que punto Pablo fue capaz de utilizar apropiadamente,
para la comunicación del evangelio, todo su bagaje cultural. Así, cuando escribió a los
discípulos de Roma, expresó lo siguiente sobre la revelación general a la que los romanos
habían tenido acceso, como cualquier otro ser humano de cualquier cultura:

Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de
los hombres que detienen con injusticia la verdad; porque lo que de Dios se conoce
les es manifiesto, pues Dios se lo manifestó. Porque las cosas invisibles de él, su
eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creación del mundo,
siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa
(Ro. 1:18-20).

Y en su Epístola a los Colosenses, precisando que Jesucristo no es uno de los muchos

intermediarios que se supone Dios ha creado y puesto entre si mismo y el hombre, expresó
lo siguiente sobre el Cristo Cósmico:
 22
El es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación. Porque en él
fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra,
visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades;
todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas
las cosas en él subsisten… (Col. 1:15-17).

Pablo afirmó así que Jesucristo es Señor del universo y, consecuentemente, todos los seres
humanos y todas las estructuras sociales, políticas y religiosas, están bajo su autoridad y
tienen que postrarse ante él, aunque esto les resulta inaceptable, ofensivo y excluyente a los
partidarios de una teología pluralista que considera a todas las religiones como revelatorias
y salvíficas.

La lección que se desprende del trasfondo multicultural que tuvo san Pablo y de la manera
como él capitalizó ese bagaje multicultural en su experiencia misionera, es que todo
trasfondo cultural tiene que ser examinado críticamente a la luz del evangelio y ser puesto
al servicio del reino de Dios. En tal sentido, todo discípulo, como embajador del reino de
Dios en las realidades religiosas y culturales en la que está situado como ser humano de
carne y hueso, tiene que ser capaz de examinar críticamente su propio bagaje cultural y de
utilizar en la comunicación y contextualización del evangelio los elementos culturales que
no diluyan, distorsionen ni desfiguren el mensaje que le ha sido encomendado.

4.2.3. La perspectiva de Apocalipsis

El texto del libro del Nuevo Testamento que examinaremos con cierto cuidado es
Apocalipsis 7:9-10. Lo que afirma san Juan acerca de la gran multitud, la cual nadie podía
contar, de todas naciones y tribus y pueblos y lenguas, da cuenta de la totalidad y de la
universalidad de la salvación. Se trata de una verdadera comunidad multicultural, sin
fronteras, que ha experimentado la interculturalidad. Pero, además, la afirmación que se
hace en este pasaje, indica que hubo misioneros transculturales que proclamaron la buena
noticia de salvación en otros pueblos y culturas, discípulos que fueron capaces de caminar
en la encrucijada intercultural de su tiempo sin perder su identidad específica como
discípulos de Jesús de Nazaret.

Sin embargo, como ha señalado con acierto Juan Stam, no se trata del único pasaje del
libro de Apocalipsis en el que se hace referencia a este tema. En palabras de Juan Stam:

Llama la atención la mucha importancia que el Apocalipsis dedica a la gran

variedad de culturas y etnias de toda la tierra. Cristo, el Señor de toda la tierra y de
todas las naciones (12:5; 15:4), nos ha redimido con su sangre de todo linaje y
lengua y pueblo y nación (5:9). La multitud de los redimidos será de todas
naciones, tribus, pueblos y lenguas (7:9). Cuando se renueva la vocación profética
de Juan, entre la sexta y la séptima trompetas, se le ordena profetizar otra vez sobre
muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes (10:11). Según 14:6 un ángel predica el
evangelio eterno a… toda nación, tribu, lengua y pueblo… El tema prosigue por
todo el libro. En 21:3 Juan hace un cambio tan radical como significativo en el
lenguaje del antiguo pacto de Dios con Israel. El antiguo pacto, de acuerdo con su
naturaleza y propósito, rezaba seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo, en
singular. Pero el apóstol le da un sentido “plurinacionalista”: y ellos serán sus
pueblos (plural). Un cambio tan aparentemente «herético» no podría ser una mera
casualidad (Stam 1997:17-18).
 23
De manera que, desde la perspectiva del libro de Apocalipsis, la comunidad del reino
rompe radicalmente con toda forma de discriminación social y cultural que caracteriza a
las sociedades humanas. Tiene que ser así, porque el propósito de Dios es que todos los
pueblos, sociedades y culturas del mundo, escuchen la buena noticia de salvación, y que de
todos los pueblos, sociedades y culturas del mundo, se levanten discípulos que proclamen
todo el evangelio en todos los espacios sociales y en todas las realidades culturales y
religiosas de la aldea global contemporánea.

Apocalipsis 7:9-10 puntualiza, entonces, que más allá de la perspectiva teológica particular
que uno pueda tener sobre el reino de Dios, la misión cristiana o la composición social de
la iglesia, la realidad innegable es que la iglesia está llamada ser una comunidad
multicultural, multilingüe y multiétnica. En tal sentido, necesariamente se tiene que entrar
en una relación intercultural con el otro, con el prójimo, con el no cristiano que no
comparte nuestro punto de vista religioso, pero que tiene que escuchar la buena noticia de
salvación liberada de todo añadido teológico que distorsiona el evangelio y de toda
imposición cultural que denigra la dignidad de todos los seres humanos como creación de
Dios.

5. Palabras finales

La sociedad planetaria actual, uno de cuyos rasgos es la demanda de una relación

intercultural entre todos los actores colectivos, entre ellos los actores religiosos, genera
también, tanto un encuentro como un desencuentro de cosmovisiones en la plaza pública,
lugar de exposición de puntos de vista y de debate entre iguales. La democracia y la
ciudadanía plena exigen, entre otros asuntos, relaciones sociales respetuosas entre las
mayorías y las minorías, así como igualdad de oportunidades para todas las culturas,
opciones religiosas y sectores sociales marginados.

Para posicionarse responsablemente en la plaza pública, un espacio común en el que se

debate para generar agenda orientada al bien común y para articular políticas de Estado
conectadas con la justicia social y el respeto a la dignidad humana, se requiere entonces,
tener una cosmovisión cristiana tejida a partir de una lectura contextual de la Biblia y en
diálogo con las exigencias misioneras y éticas del marco temporal en el que uno está
situado como ciudadano de una polis específica.

La revelación general proporciona un primer punto de contacto sumamente valioso para

relacionarse con los adherentes a las religiones andinas o con los miembros de las otras
tradiciones religiosas no cristianas. Puntos de encuentro valiosos para un diálogo
interreligioso respetuoso y desprejuiciado, pueden ser las concepciones que se tengan
sobre Dios y el mundo, así como las pautas éticas que estas tradiciones religiosas tengan.
Y, sobre ese piso común, se puede construir una agenda de acciones colectivas orientas al
bienestar de todos los seres humanos.

La alfombra teológica del Antiguo Testamento que se ha examinado brevemente nos

proporciona dos hilos conductores fundamentales para la articulación de una cosmovisión
bíblica que tendría que ser el piso común sobre el cual se construya todo esfuerzo de
relación intercultural con las personas no cristianas: La dignidad de todos los seres
humanos como creación de Dios y el amor universal de Dios. Y se trata de dos hilos
conductores sobre el cual se puede construir una mesa de diálogo con otras tradiciones
religiosas en la que parte del «menú común» sean temas como la defensa de la dignidad
 24
humana contra toda forma de violencia, la lucha contra la pobreza, la lucha contra la
explotación y la exclusión social, entre otros temas críticos.

Los temas del Nuevo Testamento tratados sucintamente en este trabajo, sin perder
conexión con la perspectiva del Antiguo Testamento, nos informan que el amor universal
de Dios es un tema transversal clave y que explica la realidad de la iglesia como una
comunidad multicultural, multilingüe y multiétnica. Pero también, como un dato clave de
cuyo valor para la misión integral tenemos que ser conscientes, nos informan que los
primeros misioneros y el conjunto de la iglesia fueron capaces de traducir el evangelio a
las diferentes realidades culturales en las que se movilizaron y estuvieron presentes.

Aparece así como una nota clave la contextualizaciónón del evangelio y la encarnación de
los misioneros. Un proceso que demanda una conversión teológica como la de Pedro y una
capacidad de responder creativamente –bajo la guía del Espíritu y anclados en el piso firme
de las Escrituras– a los nuevos desafíos misioneros que se van presentando en el camino.
Esto exige, además, entrar en el terreno de lo público, un espacio en el que los evangélicos
tienen todavía poca experiencia de presencia orgánica y pocos cuadros políticos capaces de
dialogar de tú a tú con los cuadros políticos de otros sectores sociales organizados de la
sociedad civil y de la comunidad política.

La ruta del aprendizaje desde abajo, insertados en los movimientos sociales en los que se
tejen nuevas formas de acción social y política, parece ser la vía mas próxima y accesible
para la incidencia pública de los evangélicos. Pero también, la presencia de cuadros
políticos de trasfondo evangélico que actúen orgánicamente en la plaza pública, se presenta
como la otra ruta que se puede seguir en un contexto en el cual todos los actores colectivos
están llamados a participar activamente en la construcción de la paz social y a contribuir en
el proceso de consolidación de la democracia.

Sin embargo, cualquiera sea la ruta que se siga, se tiene que entrar necesariamente en una
relación intercultural con los otros actores sociales y religiosos que están presentes en la
plaza pública y en la sociedad civil organizada. Pero, ¿estamos suficientemente preparados
para participar seria y responsablemente en los movimientos sociales y en la vida pública
sin perder en el camino nuestra identidad específica como discípulos de Jesús de Nazaret?

Finalmente, para trenzar todo lo que hasta aquí se ha planteado, cabe reiterar que el reinado
de Dios no está limitado a las iglesias evangélicas y que el Dios de la Biblia no puede estar
encadenado en los lugares de culto cristianos. Es así porque el Dios de la Biblia no es un
Dios ajeno a lo que ocurre en la plaza pública, porque él ha creado al mundo, lo examina
constantemente, lo gobierna y lo redime, según su propósito de salvación (Wright
2007:320-325).

Consecuentemente, los evangélicos tienen que interesarse por lo que ocurre en el mundo,
buscando con el otro, con el prójimo que no comparte su fe en el Dios de la vida, resistir a
los poderes que oprimen a los seres humanos. Poderes que están convirtiendo la casa
común de todo el linaje humano en un inmenso basural que, si no actuamos oportuna y
solidariamente, se convertirá en poco tiempo en la tumba colectiva de cristianos y de no
cristianos.
 25
Una relación intercultural realmente fructífera y esperanzadora para toda la familia
humana, mas allá de la defensa cerrada que cada uno puede hacer de su confesión religiosa
y de la particularidad cultural de los actores individuales y colectivos que intervienen en
los esfuerzos de dialogo interreligioso, solo tiene sentido, si el horizonte común es la
defensa de la dignidad de todos los seres humanos, la lucha permanente contra el
escándalo de la pobreza y de la exclusión de miles de personas, y el cuidado del mundo en
el que todos vivimos. Esta responsabilidad global que compromete a todas las religiones,
ya teje en si misma una agenda común que para nada desdice, distorsiona o diluye, la
identidad especifica de cada confesión religiosa que participa en el dialogo interreligioso.
Todo lo demás puede ser, entonces, vana palabrería para inflar nuestro ego, elucubraciones
intelectuales desconectadas de las expectativas del pueblo de a pie, expresión de nuestros
prejuicios religiosos y culturales, o imposiciones que vienen de nuestras formas
trasnochadas y etnocentristas de entender a Dios, la religión y la cultura.

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