El paradigma interpretativista y la Fenomenología Social

Alfredo Siedl
El problema del conocimiento: ciencia y sentido común
La filosofía se ha preocupado desde sus inicios por el problema de la correspondencia de las
representaciones mentales con la realidad de los objetos percibidos. Platón advertía que el conocimiento
sensible es engañoso y postulaba un mundo ideal de esencias incorruptibles. En su paradigma de la línea,
proponía la existencia de dos tipos de conocimiento: la doxa y la episteme; es decir, la opinión o creencia
común, y el conocimiento verdadero (el de las matemáticas y la lógica). Esta descripción platónica supone
dos características: que la opinión es un conocimiento, aunque menor, y que hay una jerarquía, una escala
que mediante un método (la mayéutica, en su caso) permite llegar a la verdad. Con la modernidad, el
pensamiento científico va estableciendo sus propios métodos (el empirismo, el inductivismo, el racionalismo,
el hipotético-deductivo, el falsacionismo), manteniendo la jerarquización del conocimiento, pero sin darle un
valor de conocimiento a la opinión.
En la Psicología Social, en cambio, diversas tendencias han valorado a la opinión, al sentido común,
a las conversaciones cotidianas, a las formas de ver el mundo de los sujetos en las interacciones sociales.
En el marco de la cognición social, la noción de representación social de Serge Moscovici (1979) analiza
cómo se forma el conocimiento de sentido común; por ejemplo, cuál es la opinión pública del psicoanálisis
(entendido como ciencia) para una sociedad determinada. En este caso, toma en cuenta los dos niveles: el
discurso científico y el popular. En la fenomenología social, Alfred Schütz, y sus discípulos Peter Berger y
Thomas Luckmann, indagan con el concepto de “sociología del conocimiento” cómo se forman las
representaciones, las ideas acerca de la realidad de la vida cotidiana de los humanos. En su planteo, las
personas conocen la realidad, la viven, la construyen y son moldeados por ella (adquieren identidad social).
A diferencia de otros modelos (epistemología filosófica, positivismo), que conciben a las creencias comunes
como no fundadas, estos enfoques revalorizan a la opinión de sentido común como fuente de conocimiento,
de construcción social de la realidad, y de la presentación de la persona en el mundo de su vida cotidiana.
Este texto se ocupa del paradigma interpretativista, y analiza los aportes de la Fenomenología Social
de Peter Berger y Thomas Luckmann. El modelo interpretativista, recoge experiencias subjetivas, a través
de diferentes fuentes: historias de vida, observaciones participantes, observaciones fenomenológicas,
introspecciones, y las interpreta para comprender el sentido del fenómeno experimentado. Enfatiza el sentido
de la acción desde la perspectiva de los participantes considerando a la comunicación como la producción
de sentido dentro de un universo simbólico.

1
 En una primera parte, se analizan las características y los antecedentes de la Fenomenología Social
cuyo texto clásico es el libro de 1967 La construcción social de la realidad de Berger y Luckmann, no sin
antes hacer algunas consideraciones sobre cómo se consolida la vertiente conceptual de la Fenomenología.

Etimología del término “fenómeno”

La etimología del término fenómeno proviene del griego antiguo phainómenon, de phaínesthai,
"apareciendo", que significa tanto aparecer, como mostrarse. Lo que se nos muestra son los entes, las cosas
tal como las vemos, comprendemos o imaginamos. La fenomenología es el estudio filosófico del mundo tal
como se nos presenta en la conciencia. La aparición del objeto como experiencia de la conciencia es llamada
por el filósofo prusiano Immanuel Kant “fenómeno”, mientras que la cosa en sí es designada como
“noúmeno”, es decir, el objeto independientemente de su representación. Nunca captamos la cosa en sí1,
sino lo que se nos presenta, lo que aparece.

Antecedentes filosóficos
En 1894 el filósofo alemán Edmund Husserl (1859-1938) publicó sus Estudios psicológicos que se
ocupan del problema general de la posibilidad del conocimiento. Son psicológicos porque se ocupan de los
procesos mentales presentes en el conocimiento de los objetos. Husserl quería encontrar un fundamento
que fuera diferente al modelo positivista propio de las ciencias naturales. Su recorrido teórico tuvo una
primera etapa, la psicología intencional, y una segunda, la fenomenología trascendental. El sujeto humano
que Husserl presenta es activo, posee una conciencia intencional; uno va al encuentro de las cosas tal como
las vive (percibe, recuerda, imagina). Cuando uno percibe un objeto, también percibe las sensaciones que
provoca2. La representación mental se basa en experiencias o estados psíquicos que constituyen su origen
psicológico (Willard, 1984). Las nociones de vivencia, conciencia intencional, intuición, son características de
su propuesta fenomenológica, que en una primera etapa definió como “psicología descriptiva”.

El método fenomenológico. El camino de la duda metódica a la epojé

Posteriormente, Husserl pasó de una fenomenología psicológica a una fenomenología trascendental
mediante la cual se propuso llegar a encontrar la esencia de las cosas. Sus Meditaciones cartesianas de
1929 hacen referencia al filósofo francés Descartes (1993) y a su método de reducción trascendental:

1
Kant utiliza el término alemán “Das Ding” es decir, “la cosa”. Lacan toma este término y lo utiliza cuando presenta su trilogía de lo
simbólico, lo imaginario y lo real, siendo esto último lo no simbolizable. Lo real es mudo, es el noúmeno kantiano; somos los humanos
quienes le conferimos sentidos.
2
Todo acto de conocimiento supone una significación y un objeto. Es una tríada acto/significado/objeto, sólo que Husserl busca en
los significados a la esencia de las cosas.

2
Descartes duda de todo conocimiento sensible y llega a uno indubitable: no duda de que duda; de que está
pensando. Si pienso es porque existo (Cogito ergo sum: pienso: [luego] existo).
En estas Meditaciones Husserl presenta su método fenomenológico: la epojé (ἐποχή); es decir, coloca
entre paréntesis aquello de lo que no tiene certeza: la existencia del mundo, de “los demás hombres” y de la
cultura. Lo que le queda al Yo como evidencia, fuera de toda duda, es la experiencia, la vida, “con todas sus
vivencias puras; (…) todo lo perteneciente al mundo, toda realidad espacio temporal existe para mí, vale
para mí porque la experimento, la percibo, me acuerdo de ella, pienso en ella, la enjuicio, la valoro, la
apetezco3” (1996, p. 62).
La fenomenología en la investigación psicológica tuvo la función crítica de recordar a la psicología la
condición esencialmente social, histórica, espacial y corporal de la persona situada. El paso por la epojé
permite dar cuenta de todo aquello que se pone en un objeto, pone en evidencia los “supuestos” propios y
ajenos.

La intersubjetividad para Husserl.

Para Husserl la intersubjetividad es una experiencia de la conciencia: “la llamada endopatía [hace
que] lo que yo compruebo unánimemente como otro (...), [es] el otro que existe, el alter ego (acreditado,
justamente, dentro de la intencionalidad experimentadora de mi ego)” (1996, p. 216), y éste último, el otro
ego, la intersubjetividad, se recupera como experiencia cara a cara. La psicología comprensiva y existencial;
la fenomenología social, tomaron luego a la relación cara a cara como a un aspecto central de su propuesta.
Husserl es el fundador de la Fenomenología, entre sus discípulos se destaca la figura de Alfred
Schütz, (1899-1959) sociólogo y filósofo austriaco que introdujo la fenomenología en las ciencias sociales.

El problema de la realidad social para Alfred Schütz

La epojé de la actitud natural

Descartes y Husserl llevan a cabo una epojé, una puesta entre paréntesis del mundo sensible, para
llegar al inteligible, al mundo de las esencias; en cambio, a Schütz lo que no le ofrece dudas es la experiencia
de estar en el mundo y la creencia en la existencia de sus objetos. Para Schütz es el sujeto común en el
mundo cotidiano quien realiza una epojé natural, sin darse cuenta de ello: suspende la duda. Es una epojé
no reflexiva, no intelectual, pragmática4.

3
Mientras que el método cartesiano es analítico y racional, Husserl se propone realizar una fenomenología de la vida, de la
experiencia de la conciencia viviente. La duda metódica no es idéntica a la epojé, pero tienen puntos de contacto.
4
Creemos que la epojé natural es un concepto paradójico, porque una epojé es un acto intelectual, mientras que la actitud natural
supone que uno no tiene duda de que vive en un mundo cotidiano. Es decir, uno no realiza una epojé para llegar a la realidad de la
vida cotidiana; simplemente, está en ella.

3
 Las características básicas que constituyen el estilo cognoscitivo de esta epojé básicamente actuada
más que reflexionada son:
-una tensión de la conciencia, la actitud alerta, la plena atención a la vida.
-una epojé específica: suspender la duda.
-una forma predominante de espontaneidad: la ejecución (espontaneidad provista de sentido, basada
en un proyecto y con la intención de producir un estado de cosas mediante movimientos corporales en el
mundo externo).
-una forma de experimentar el sí mismo ejecutante como si mismo total.
-una forma de sociabilidad: el mundo intersubjetivo común de la comunicación y la acción social.
-una perspectiva temporal específica, que vincula los aspectos biográficos con el tiempo objetivo

El problema del conocimiento. La doble hermenéutica: el modelo científico y el sentido común

Schütz comienza su texto El problema de la realidad social (2003) titulando su primer capítulo “El
sentido común y la interpretación científica de la acción humana”. considerando a ambas como
construcciones; tanto el sentido común como el pensamiento científico son conjuntos de generalizaciones,
abstracciones, idealizaciones propias del nivel respectivo de organización del pensamiento. Los hechos
puros no existen; siempre se los interpreta. la determinación del investigador en ciencias naturales sobre los
hechos interpretativamente relevantes para su disciplina le pertenece, a él y a su modelo teórico, mientras
que los hechos relevantes para un científico social ya le vienen previamente interpretados por los sujetos a
los que analiza, con lo que podría producirse en este caso una doble interpretación, interna y externa; una
doble hermenéutica (Giddens, 1995)5. Los científicos sociales realizan entonces reinterpretaciones basadas
en sus propios esquemas.
La interpretación científica es de segundo orden, porque los problemas que aborda se derivan de las
teorías, los métodos, el lenguaje y las categorías de análisis que utiliza, mientras que para el sentido común
la interpretación del sentido de las acciones se relaciona con propósitos pragmáticos, vitales, y el lenguaje
es “un medio para expresar mis intenciones o comprender las intenciones de los Otros” (Giddens, 1995, p.
138)

Metodología interpretativista
Al igual que Husserl, Schütz (2003) cuestiona la metodología de análisis científico propia del
positivismo que utiliza un abordaje externo, objetivo de su objeto de análisis y postula un acercamiento a los

5
Giddens propone la noción de doble hermenéutica que supone la existencia por un lado del mundo social con un sentido inmediato
provisto por los actores legos en su vida cotidiana y, por otro lado, la de los marcos teóricos de sentido generados por los científicos
sociales para la reinterpretarlo.

4
hechos sociales basado en la comprensión del sentido que le dan a sus objetos los actores sociales. Las
ciencias sociales tienen una estructura particular. No está de acuerdo con subsumir las ciencias sociales en
el método de las ciencias naturales. “Un sistema conductista nos alejaría mucho de las construcciones en
cuyos términos los hombres experimentan su propia conducta y la de sus semejantes en la vida cotidiana”
(2003, p. 38)6.
Para Schütz el método de abordaje científico de la realidad de la vida cotidiana que construye
esquemas interpretativos es válida siempre que no nos limitemos “a las percepciones sensoriales de objetos
y sucesos del mundo externo”, y siempre que incluyamos en él la experiencia propia del pensamiento de
sentido común, que atribuye motivos y fines a los hechos culturales que tienen sentido o significado para los
sujetos actuantes. Sostiene que: “Los objetos de pensamiento que el especialista en ciencias sociales
construye para comprender esta realidad social deben basarse en los objetos de pensamiento construidos
por el pensamiento de sentido común de hombres que viven su existencia cotidiana dentro de su mundo
social” (2003, p. 79-80)
Cuando Schütz discute el esquema conductista de estímulo-respuesta dice que el problema que le
interesa analizar no es lo que le sucede al sujeto sino la actitud que adopta hacia esos sucesos, es decir el
sentido subjetivo que le otorga a ciertas situaciones de su vida cotidiana. Conductas que para el observador
pueden parecer similares, pueden tener distintos sentidos para el sujeto, o no tener ninguno.

La comprensión (verstehen)
La comprensión (verstehen) es la técnica que permite abordar la interpretación de los actores, y tiene
la ventaja de no ser patrimonio exclusivo de los científicos sociales, sino que también la utilizan -aunque con
otra actitud, la natural de la vida cotidiana, diferente de la actitud científica- los sujetos en su vida cotidiana.
Esta es la “forma experiencial” en la que el pensamiento de sentido común conoce al mundo sociocultural.
Schütz distingue distintas formas de concebir la “comprensión”: “como forma experiencial del conocimiento
de sentido común de los asuntos humanos, (…) y como método específico de las ciencias sociales” (2003,
p. 78). En el primer caso, se trata de una comprensión ontológica y no reflexiva, la del sujeto común inserto
en el mundo, y en el segundo, de una comprensión metodológica, cuyo origen puede rastrearse en la
sociología comprensiva de Max Weber, quien afirmaba que "debe entenderse por sociología (…) una ciencia
que pretende comprender, interpretándola, la acción social, para de esa manera explicarla causalmente en
su desarrollo y efectos" (1984, p. 5). Weber se proponía explorar los motivos o motivaciones de la acción

6
Schütz describe al “especialista en ciencias sociales” como a un observador neutral capaz de realizar una construcción por fuera
del aquí y ahora del actor social en su vida cotidiana. Lo acusa de tomar modelos de actores que no poseen una historia, una
biografía, una vida cotidiana. Dice que este ser humano teóricamente creado es un títere, un homúnculo; que no puede errar, ni
elegir. Sorprende la virulencia de la diatriba, que no lleva destinatario explícito, pero puede pensárselo en oposición a los modelos
nomotéticos.

5
social; en el caso de Schütz, el planteo es más radical: todos comprendemos pragmáticamente el mundo en
que vivimos.

El postulado de la interpretación subjetiva de la realidad social para la ciencia y para el sentido

común
Schütz afirma que el objeto de las ciencias sociales es la conducta humana y su interpretación de
sentido común en la realidad social. Ello requiere considerar los proyectos, motivaciones, significados y
construcciones a partir del “punto de vista subjetivo, es decir, (desde) la interpretación de la acción y su
encuadre en términos del actor” (2003, p. 60). Sigue una línea más sociológica que filosófica enfocándose
en la comprensión de la “acción social” en concordancia con el interés de Max Weber, postulando a la
interpretación subjetiva como principio general de construcción de tipos de acción en la experiencia de
sentido común que toda ciencia social que quiera captar la realidad social debe adoptar.

El carácter intersubjetivo del conocimiento de sentido común

Schütz postula que es un hecho que en la vida cotidiana experimentamos y actuamos en un mundo
cultural intersubjetivo. La cultura, las costumbres, se originan en la actividad humana, que vincula influencias
y labores comunes en “una textura de sentido que debemos interpretar para orientarnos y conducirnos” (2003,
p. 41). El conocimiento del sentido común, el mundo cultural, es intersubjetivo porque comprendemos y
somos comprendidos por los demás. Si bien cada ego experimenta una distancia diferente respecto de los
objetos, o bien ve objetos que el alter ego no observa, también ocurre que la situación biográficamente
determinada de los semejantes no coincide, el pensamiento de sentido común supera estas diferencias;
¿cómo lo hace? Schütz postula que esta socialización del conocimiento tiene tres supuestos básicos: la
reciprocidad de perspectivas, y el origen y la distribución sociales del conocimiento.

La tesis general de las perspectivas recíprocas

En cuanto a la reciprocidad de perspectivas, Schütz (2003) presupone la existencia de un ideal de
semejantes inteligentes, accesibles y colaboradores en las definiciones y en las prácticas sociales como base
para la comunicación y la acción común. Las diferencias entre individuos se superan para él mediante “dos
idealizaciones básicas”: la idealización de la intercambiabilidad de los puntos de vista; es decir que me puedo
poner en el lugar del otro, y que el otro se puede poner en mi lugar7, y la idealización de la congruencia del
sistema de significatividades: “Nosotros suponemos que ambos hemos elegido e interpretado los objetos real

7
Esto recuerda al imperativo categórico kantiano que, simplificado, puede pensarse como un lema: “no hagas al otro lo que no
quieras que te hagan a ti”.

6
o potencialmente comunes y sus características de manera idéntica, o al menos, de una manera
empíricamente idéntica, suficiente para fines prácticos” (p. 42).

Las tipificaciones
La intercambiabilidad de los puntos de vista de los sujetos y la congruencia de significados son
postulados que explican una situación social ideal. ¿Cómo se acerca en la teoría de Schütz la realidad social
a este ideal? Mediante las tipificaciones de objetos de pensamiento que reemplazan “a la experiencia privada”
respecto de esos objetos. “Cualquiera que sea uno de nosotros”, dice Schütz posee un sistema de
significados que se conforma como conocimiento de todos. “Lo que se supone conocido por todo el que
comparta nuestro sistema de significatividades es el modo de vida que los miembros del endogrupo
consideran natural, bueno y correcto”; esto es un conocimiento tipificado y una estructura muy socializada
(2003, p. 43).
Schütz (2003) entiende que los sucesos se vuelven comprensibles, adquieren significación, en la
medida en que se tipifican; es posible construir un modelo de un sector del mundo social que consista en una
pauta de interacción humana típica. La tipificación se expresa en las conductas previstas en los roles sociales.
Uno actúa distintos roles según las situaciones de interacción. Justamente, la observación del otro como un
yo parcial, cuya conducta está orientada por roles o funciones típicas, tiene un corolario en el proceso de
autotipificación que se produce cuando uno interactúa con él. Cada persona en esa relación no está
involucrada con su personalidad total, sino solo con ciertas capas de ella. Al definir el rol del otro, uno asume
también un rol. Esta forma de relación social típica provee de cursos de acción pragmáticos en la experiencia
de sentido común. Por ejemplo, uno actúa de formas típicas según la actividad docente-alumno que se lleva
a cabo en la Facultad; si se trata de un examen, uno ejecuta la conducta esperable desde el rol, y observa la
interacción para producir el ajuste necesario para realizar la tarea.
El medio tipificador por excelencia es el vocabulario y la sintaxis del lenguaje cotidiano. La jerga de la
vida cotidiana de cada endogrupo indica objetos y produce acciones. En cuanto a la distribución social del
conocimiento, cada sujeto es experto en un campo biográficamente determinado, y lego en otro. Uno
construye tipos acerca del conocimiento supuesto que debe tener el otro según el rol que le corresponda y
también de las diferencias individuales acerca de cómo cada sujeto ejerce las tareas correspondientes a su
rol; por ejemplo, “yo sé a qué médico o abogado competente consultar y en qué circunstancias típicas debo
hacerlo”. La construcción de formas típicas necesaria para manejarnos en la realidad social dará lugar a
esquemas tipificadores cuya suma constituye la realidad social.

7
 Ámbitos finitos de sentido. La prevalencia del mundo del ejecutar
Schütz toma la idea de William James de que los sujetos circulan en múltiples subuniversos, por
distintas realidades cada una con una forma de actuar o de pensar específica, y los llama ámbitos finitos de
sentido, porque lo que constituye la realidad es el sentido que le damos a nuestra experiencia.
El mundo en el cual los sujetos llevan a cabo planes y propósitos, comparten fines y medios con otros,
tienen éxito o fracasan, dominan a los Otros o son controlados por ellos, es para Schütz “el mundo del
ejecutar”. No es el único mundo posible para el sujeto; también uno puede soñar, dormido o despierto (tener
fantasías), o dejarse llevar por la imaginación al ver una serie en una pantalla o leer un libro, insertarnos en
el mundo de las bromas o del juego, tener una experiencia religiosa o una actividad contemplativa, pero este
mundo del ejecutar es el más eminente, porque es un campo de dominación, determinado por un interés
práctico, por una necesidad.
Todos estos mundos: el de los sueños, la fantasía, el arte, el juego, el de la ciencia, la religión y el
mundo de la locura, son ámbitos finitos de significado. Todos ellos tienen un sentido cognoscitivo particular
–que no es el del mundo del ejecutar; son coherentes en sí mismos y compatibles entre sí (sic) –aunque no
compatibles con el significado de la vida cotidiana-, y cada uno tiene una forma de experiencia de sí mismo,
de sociabilidad y de temporalidad específica. El mundo del ejecutar es el arquetipo de nuestra experiencia
de la realidad, y todos los demás ámbitos de sentido pueden ser considerados como sus modificaciones.

La relación Nosotros
La noción de sentido común supone la existencia de una relación entre un yo y un alter ego
comprensible para fines prácticos y conceptualmente semejante. Estos otros se pueden clasificar según
diferentes grados de proximidad. Existen los asociados con quienes se tiene una relación cara a cara; los
contemporáneos más alejados biográficamente; y, temporalmente hablando, los predecesores y los
sucesores. “En resumen, cada uno de los asociados se halla implicado en la biografía del otro; envejecen
juntos; viven, por así decir, en una pura relación Nosotros” ( 2003, p. 46). Schütz reconoce también la
existencia de diferentes grados de anonimato, donde los individuos son intercambiables (como, por ejemplo,
los pasajeros del colectivo), mientras que a mayor conocimiento intersubjetivo intervienen más los factores
personales en la relación. La distancia entre los sujetos-Nosotros está relacionada con las tareas de la vida
práctica. Existen realidades múltiples o ámbitos finitos de significado y se comprenden más aquellos objetos
del mundo con los que las personas tienen mayor familiaridad o interacción.

Acción, proyecto y motivo

Con el término “acción” Schütz (2003) designa a la conducta humana planificada de antemano en
función de un proyecto personal. El “acto” es la acción cumplida. La acción puede ser latente (pensar y

8
resolver un problema) o manifiesta, inserta en el mundo real. La abstención de actuar también se considera
una acción. El proyecto es la realización imaginaria de un acto completo. La imaginación lleva el acto
mentalmente al futuro. No anticipa la acción futura sino el acto futuro.
El proyecto se basa en el conocimiento que uno tiene a mano de actos efectuados típicamente
similares al proyectado, omitiendo el paso del tiempo personal o biográfico: a veces uno cree que puede
hacer algo porque lo pudo hacer tiempo atrás, pero hoy, ¡ay! “uno ha envejecido” (Schütz, 2003, p. 49).
La perspectiva temporal permite distinguir los “motivos porque” y los “motivos para” realizar una
acción8. Uno la realiza pensando en un resultado futuro, mientras que la explicación del porqué uno hace
algo refiere a sus experiencias pasadas, a las determinaciones que llevan a los sujetos a actuar de cierto
modo.

Conductas sensatas, razonables y modos racionales

Para Schütz una conducta puede ser sensata, aunque no sea razonable; o bien puede ser razonable
pero no racional. Lo menos que se puede esperar de uno o de los otros, es que seamos sensatos. Un
insensato es un imprudente, un desubicado. Para realizar una acción con sentido hay que ubicarse en un
contexto y ser comprensible. El lenguaje común no establece distinciones nítidas entre los términos sensatez,
razonabilidad y racionalidad en su aplicación a la observación de los comportamientos de la vida cotidiana,
afirma Schütz. Una persona actúa sensatamente si el motivo y el curso de su acción son comprensibles para
sus asociados9 y observadores, si siguen reglas y recetas socialmente aprobadas para resolver problemas
típicos usando medios típicos para lograr fines típicos. Pero una acción puede ser sensata sin que el actor
esté guiado por motivos, medios y fines. Es el caso, por ejemplo, de quien tiene una reacción emocional
(lógica en su contexto) ante un hecho lesivo. Si además una acción vista como sensata por el observador
resulta de una elección meditada entre varios cursos de acción, es razonable. La acción racional implica que
el actor tiene conciencia de los fines, medios y resultados considerando medios alternativos para alcanzar el
mismo fin; otros resultados probables de esos medios y la importancia relativa de diferentes fines posibles.
Lo que hace que una acción sea sensata, razonable o racional depende del sistema de
significatividades del actor en el momento de su actuación. Su situación biográfica define el problema y su
eventual solución. Para Schütz una acción puede tener racionalidad, razonabilidad y sensatez en función de
las interpretaciones de sentido común en cualquier cultura. El “intento de danzar para provocar lluvia de los
indios Hopi” es racional desde el punto de vista de los indios Hopi, aunque no desde otro grupo.
Schütz reconoce que los grupos e individuos humanos pueden diferir en sus modelos, medios y fines;
por ello, las acciones son parcialmente razonables: “el supuesto de que nuestro semejante -que participa con

8
Esta distinción permite repensar la diferenciación de Weber entre comprensión directa y explicación.
9
Los asociados son los más allegados, los Nosotros.

9
nosotros en una pauta de interacción- conoce sus elementos racionales nunca alcanzará ‘certidumbre
empírica’, pero tendrá siempre el carácter de plausibilidad, es decir, de probabilidad subjetiva” (2003, p. 59).
Del mismo modo, si el proyecto de acción racional del actor implica la reacción racional de un
semejante, tiene que haber una comprensión “especular”; un conocimiento mutuo. Esta situación que en
principio podría pensarse como ideal, se hace posible porque los sujetos que interactúan se orientan según
patrones socialmente aprobados, reglas y normas provistas por el endogrupo al que pertenecen. Estos
patrones de conducta pueden también ser tradicionales y no estar orientados por una comprensión racional;
en este caso, los comportamientos pueden ser solamente razonables o sensatos.
Un curso de acción puede parecer razonable para un sujeto y no para su asociado. “Nuestro criterio
de razonabilidad se refiere al proyecto que determina” (2003, p. 57) el curso de nuestra acción, dentro de
una elección entre diversos proyectos posibles. El proyecto, el motivo y la acción se organizan en una
biografía y en una temporalidad.

Pensando el conflicto social radical más allá de Schütz

El sujeto visto desde Schütz reordena el sentido del mundo, modifica sus tipificaciones y sus acciones
a partir del contacto con sus semejantes, en especial con sus sucesores. Pero, ¿qué pasa si se rompe la
comprensión, la vida cotidiana10? Este interrogante lo responden sus discípulos Berger y Luckmann.
Podríamos preguntarnos a partir de nuestras experiencias contemporáneas, por ejemplo, como
argentinos, ¿qué sucede con un ego que esté fuera de la relación Nosotros”? La cuestión es considerar los
grados de distancia de distintos endogrupos. Es notorio por experiencia social que existen grupos diferentes,
incluso antagónicos. Es evidente que uno puede tipificar a su enemigo; incluso es usual. ¿Cómo se piensan
estas diferencias dentro del modelo de “acción racional” (o al menos sensata) que resulta de la experiencia
del sentido común?
Hay situaciones de conflicto intergrupal (por la presencia de estereotipos, prejuicios, actitudes
negativas) en las cuales no se observa esa atribución de sensatez a las conductas ajenas de personas o
grupos; es decir si extrapolamos esta noción de racionalidad a los grupos antagónicos, podríamos suponer
que cada uno de ellos sería tipificable por el otro, pero no tendría la sensatez o la racionalidad que cada
“Nosotros” se autoatribuye. Cada grupo social en el marco de una discusión pública sobre un tema relevante
(el aborto, la pena de muerte, el uso irrestricto de armas de fuego, etc.) supone que su punto de vista es el
válido.
Si esto es así, existen tipificaciones en situaciones de conflicto, en las cuales el proyecto del
endogrupo se obstaculiza, pero el universo de sentido común que incluye a los distintos grupos se mantiene.

10
Schütz, judío en Austria, emigrado en 1939, debió experimentar la caída de su mundo de sentido cuando Alemania -Hitler- anexó
su país.

10
 La construcción de objetos de pensamiento para las ciencias sociales según Schütz
Schütz (2003) postula que el mundo de la ciencia es un campo donde la racionalidad se muestra de
forma plena y exenta de las contradicciones que implica la vida cotidiana y las decisiones subjetivas. En esta
perspectiva, que en caso de ser cierta supondría una simplificación del mundo social, los actos racionales
puros son la regla y las idealizaciones básicas se realizan sin conflictos ni dudas. Para Schütz el concepto
de racionalidad de la ciencia se basa en el ajuste a un modelo teórico mientras que la racionalidad de la vida
cotidiana en el mundo social se basa en una experiencia de sentido común. Esta descripción crítica del
mundo de la ciencia parece aludir al positivismo lógico. Garrido y Álvaro (2007) dan cuenta del declive,
durante la década del ’70 del siglo pasado, de los paradigmas del positivismo lógico en ciencia; del
conductismo en psicología, y del funcionalismo estructural en sociología. En la psicología social de cuño
sociológico aumentó el interés por el interaccionismo simbólico en la línea dramatúrgica de Goffman; por la
fenomenología social de Schütz –que fue redescubierto- y por la etnometodología de Harold Garfinkel. Las
repercusiones del texto de Schütz que contiene estas afirmaciones, es decir, El problema de la realidad
social, tardaron en llegar a sus destinatarios. La edición póstuma en inglés de sus textos de posguerra se
realizó en 1962. La época comenzaba a ser propicia para el enfoque interpretativista. El texto La construcción
social de la realidad de Berger y Luckmann se publicó en 1966. En 1967 Garfinkel publicó sus Estudios en
etnometodología, lo que terminó de constituir la carta de presentación de la sociología fenomenológica.

La construcción social de la realidad para Berger y Luckmann

La sociología del conocimiento

El título del libro La construcción social de la realidad (Berger y Luckmann, 2003) y el de su
Introducción: “El problema de la sociología del conocimiento”, invita a un desplazamiento del punto de vista
desde la cuestión de la adecuación del conocimiento con la realidad, al del conocimiento de los procesos de
su construcción. El título sugiere que la realidad existe – no en sí sino como una derivación de prácticas
sociales- y la sociedad es la parte más importante de ella para el individuo. Berger y Luckmann plantean que
la sociología debe ocuparse de los procesos por los cuales la realidad se construye socialmente, proponen
que “la sociología del conocimiento debe ocuparse de todo lo que se considere ‘conocimiento’ en la
sociedad11”. Podría pensarse en la conjunción de una práctica o programa de investigación inicial, la
sociología del conocimiento, con un objeto de estudio: la realidad social.
La sociología del conocimiento es necesaria a partir de la comprobación de la existencia de grandes
diferencias entre lo que es real para una u otra sociedad, por lo que trata de indagar en la génesis de

11
La cursiva es del texto original.

11
concepciones intersubjetivas diversas de la realidad, y también para pensar el problema de si el pensamiento
individual refleja esos factores y hasta qué punto es libre. Este último tema se conoce como el problema de
la relación individuo-sociedad y su mutua determinación. La sociología que proponen Berger y Luckmann
indaga en el papel del conocimiento en la dialéctica entre estructura social e identidad personal (2003; p.
227).

La realidad de la vida cotidiana

El primer apartado del capítulo I: Los fundamentos del conocimiento de la vida cotidiana, se titula “La
realidad de la vida cotidiana”. Su análisis fenomenológico se inicia posándose en la conciencia, que es
intencional, como indica la tradición metodológica seguida. La conciencia posa su atención entre objetos y
situaciones diversas, interpretándolas desde el sentido común. Ella experimenta realidades múltiples: sueña,
desea, observa; se angustia, etc. Se desplaza de una a otra realidad, pero una de ellas es la suprema
realidad: la de la vida cotidiana.
La vida cotidiana se aprehende, se experimenta como ordenada y objetivada mediante el lenguaje en
pautas y objetos que aparecieron antes de que uno naciera. Además, la realidad de la vida cotidiana se
organiza alrededor del “aquí” de mi cuerpo y el “ahora” de mi presente, estos son los focos de atención que
se presta a la realidad de la vida cotidiana y constituyen lo “real” de mi conciencia (p. 37) 12.
Otra característica fenomenológica es que la realidad tiene zonas de interés pragmático, vinculadas
con nuestras prácticas cotidianas, y otras menos relevantes: tenemos la experiencia de transitar por zonas
limitadas de significado: el sueño, el juego, el rezo, el relato fantástico (el cine, las “series”, la novela), etc.
Son nada menos que los ámbitos finitos de significado de Schütz, y uno pasa de uno a otro, pero quien los
organiza es la vida cotidiana. Esta realidad tiene entonces sectores no problemáticos y problemáticos.
Cuando la vida funciona, es no problemática; cuando se interrumpen las rutinas, tengo mis instrucciones para
volver a ellas; por ejemplo, me angustio, y consulto a mi psicólogo. Evidentemente, esta realidad es
intersubjetiva, así como no lo es el sueño; al menos, hasta que se lo cuento al psicoanalista. Su estructura
es coercitivamente temporal (no se puede manejar el tiempo), enmarcada en una biografía y un proyecto,
articulado en una historia social.

Interacción social en la vida cotidiana

Berger y Luckmann (2003) postulan que la experiencia intersubjetiva más intensa es el cara a cara, y
su opuesto es el anonimato, visto previamente en este texto al hablar de la relación Nosotros de Schütz. La
relación cara a cara es menos rígida que la anónima, pero toda aprehensión del otro se tipifica: estudiante,

12
El uso de la primera persona es de los autores, lo que es coherente con su punto de vista y su metodología.

12
docente, psicólogo, etc. Las tipificaciones son de extensión variable: argentino, psicólogo, psicoanalista,
lacaniano, etc. El grado máximo de anonimato de la tipificación ocurre con lo que se conoce como “opinión
pública” y también con los antecesores (bisabuelos; próceres) y sucesores. Toda interacción se tipifica; es
decir, uno se comporta de forma típica frente a un tipo de persona, pero a medida que la relación cara a cara
se profundiza, es posible modificar interpretaciones erróneas. Por supuesto, ambos interlocutores tipifican y
negocian significados en la relación cara a cara.
En la situación cara a cara el otro es completamente real, la subjetividad del otro me es accesible
mediante un máximo de síntomas. Incluso el otro es más real para mí que yo mismo, porque está disponible,
mientras que si yo me pienso debo suspender la espontaneidad del acto comunicativo y retrotraer la atención
sobre mí.

El lenguaje y el conocimiento en la vida cotidiana

La expresividad humana se puede objetivar en productos de la actividad humana. Por ejemplo, el
enojo se trasluce en gestos faciales..., o empuñando un arma. La realidad de la vida cotidiana está llena de
objetivaciones y además es posible únicamente por ellas. La significación es un caso especial de objetivación
y se refiere a la producción humana de signos. Un signo se distingue de otras objetivaciones por su intención
de ser un indicio de significados subjetivos.
El lenguaje, definido como el sistema de signos vocales, es el más importante de la sociedad humana.
En la situación cara a cara permite sincronizar las intenciones subjetivas de los hablantes y hace que mis
significados subjetivos sean más accesibles para mí mismo; hace más real mi subjetividad. El contenido
conversacional, además, se relaciona primordialmente con las actividades de la vida cotidiana, con el motivo
pragmático.
Por supuesto, puede referirse también a otras realidades y superar el cara a cara. El lenguaje es
externo y es coercitivo, uno se adapta a sus pautas sintácticas. Las objetivaciones comunes de la vida
cotidiana se sustentan primariamente por la significación lingüística, lo que hace que su comprensión sea
esencial para la vida cotidiana. El lenguaje tipifica experiencias; por ejemplo, la experiencia de pelearse con
la suegra es típica y así tipificada lingüísticamente se integra en la categoría “dificultades con la suegra”, lo
que podría sucederle a cualquier “yerno” (Berger y Luckmann, 2003).
Cualquier tema que pase de una realidad a otra es para Berger y Luckmann un símbolo. El lenguaje
simbólico trasciende la experiencia cotidiana; construye enormes edificios de representación simbólica que
parecen dominar la realidad de la vida cotidiana como gigantescas presencias de otro mundo. Aquí pueden
mencionarse la religión, la filosofía, el arte y la ciencia. Estos conjuntos simbólicos son constituyentes
esenciales de la realidad de la vida cotidiana y de la aprehensión que el sentido común tiene de esta realidad.

13
 El lenguaje constituye campos semánticos o zonas de significación lingüísticamente circunscritos.
Clasifica objetos según su género, número, modos de intimidad, etc. Por ejemplo, no es lo mismo para una
interacción tutear que tratar de “usted”. Así se permite y define la ubicación de los individuos en la sociedad
y el manejo apropiado de ellos cuando participan en el cúmulo social de conocimiento. De hecho, ofrece
significados accesibles para ordenar la práctica social de cada uno. Dentro de estos campos semánticos se
posibilita la objetivación, la retención y la acumulación de la experiencia biográfica e histórica.
Esta acumulación es selectiva, ya que estos campos indican qué información es relevante y se ha de
retener y cual habrá que olvidar. Mediante esta selección se forma un acopio social de conocimiento que se
transmite de generación en generación y está al alcance del individuo en la vida cotidiana. El acopio social
de conocimiento establece diferenciaciones dentro de la realidad según los grados de familiaridad. De esa
manera el conocimiento sobre la propia ocupación y el propio mundo es muy abundante y específico,
mientras que del mundo ocupacional de los otros es apenas un conocimiento muy esquemático.
El conocimiento de la vida cotidiana se estructura en términos de relevancias, algunas de las cuales
determinan los propios intereses pragmáticos inmediatos, y otras, la situación general en que se encuentra
el individuo dentro de la sociedad.
Berger y Luckmann (2003) señalan cinco elementos fundamentales que estructuran la tríada realidad
interpretada /significado subjetivo /mundo coherente: la conciencia intencional, el mundo intersubjetivo, la
temporalidad como hecho social y de orden temporal biográfico, la interacción social y el lenguaje, que facilita
la estructuración del conocimiento en términos de relevancia.

La sociedad como realidad objetiva y subjetiva

El segundo capítulo del texto de Berger y Luckmann se denomina: “La sociedad como realidad
objetiva” y el tercero y último: “La sociedad como realidad subjetiva” y en ellos plantean a la sociedad como
un hecho tanto objetivo como subjetivo, y a la relación dialéctica entre el sujeto y la sociedad en la que la
sociedad es un producto humano y a su vez el sujeto es un producto social.

La sociedad como realidad objetiva

En la sociedad como realidad objetiva explican cómo se forman las estructuras sociales; cómo se
produce la institucionalización.
El organismo humano nace con una apertura al mundo: las lenguas maternas difieren, y cada bebé
hablará en general la que le corresponda a su medio social 13. Este medio ambiente es tanto natural como

13
Salvo en la experiencia ordenada por Federico II Hohenstaufen (1194-1250), emperador del Sacro Imperio Romano quien
sometió a varios bebes a un proceso de privación afectiva (las cuidadoras no les hablaban ni interactuaban por fuera de los

14
humano. El ser humano en proceso de desarrollo se interrelaciona no sólo con un ambiente natural
determinado sino también con una orden cultural y social específico mediatizado para él por los otros
significantes a cuyo cargo se encuentra. Pero esta apertura al mundo se transforma en una clausura al mundo
por medio del orden social en el que se integra. En este periodo de desarrollo se forma también el Yo, y se
encuentra con un mundo ordenado. De esta manera, el orden social es una producción humana constante,
“realizada por el hombre en el curso de su continua externalización” (Berger y Luckmann, 2003, p. 71). La
externalización es una necesidad antropológica: el ser humano la necesita. El orden social es un producto
humano, así como el sujeto es un producto social; se trata de una dialéctica de mutua determinación.

Los orígenes de la institucionalización

“Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto que se repite con frecuencia crea una
pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso facto es aprehendida como pauta
por el que la ejecuta” (Berger y Luckmann, 2003; p. 72). Hasta los individuos que se encuentren aislados
estarán sujetos a la habituación. Los hábitos son significativos para los individuos, pero más que nada son
rutinas dentro de un depósito de conocimientos prácticos al alcance para proyectos futuros. La habituación
restringe las opciones, y facilita las acciones. Así, no es necesario pensar tanto cada vez que es necesario
actuar. Estos procesos de habituación son los que anteceden a toda institucionalización, la que aparece
cuando se da “una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores” (Berger y
Luckmann, 2003, p. 74).
Las instituciones tienen historicidad y producen control social. Un sector de la actividad humana se
institucionaliza cuando es sometido al control social. El mundo institucionalizado se experimenta como
realidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria
biográfica. Para ejemplificar la cuestión de la historicidad Berger y Luckmann aluden a la relación (ficcional)
de Robinson Crusoe y Viernes (o también “A y B”), que en su interacción establecen rutinas mediante hábitos
mutuamente14 observados; tipificaciones, roles, división del trabajo, y luego… A y B adoptan un hijo 15. En
este caso las interacciones que implicaban externalización de significados subjetivos entre A y B, y luego
objetivación en hábitos y roles, se transforma para el sujeto “C” en una pauta de conducta que se transmite;
en un “Así se hacen las cosas en esta isla”. Un mundo institucional se experimenta como realidad objetiva,
tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo y por lo tanto no es accesible a su memoria
biográfica. Las instituciones están ahí, pero paradójicamente no poseen estatus ontológico porque también

cuidados mínimos) con intención de “saber si estos niños hablaban hebreo, griego, latín o árabe”, suponiendo la existencia de una
lengua innata. Los bebés no sobrevivieron.
14
En realidad, en el Robinson Crusoe de Daniel De Foe no hay una relación equilibrada sino servidumbre.
15
Si bien esta opción no aparece en el texto de De Foe, sí está prevista en la versión de Tournier Viernes o los limbos del Pacífico,
donde aparece un tercer náufrago, un niño.

15
son una producción humana, solo que a veces este origen se olvida y los sujetos actuantes suponen que la
sociedad es un hecho dado, es decir, reifican. (Berger y Luckmann, 2003). Las instituciones son producto del
devenir histórico, perpetuadas por las personas que las legitiman y las transmiten.

Reificación
Este concepto, de origen marxista y vinculado con el fetichismo de la mercancía, les sirve a Berger y
Luckmann para explicar cómo las realidades sociales construidas se consideran como dadas o naturales,
olvidando su origen social. La reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas,
en términos no humanos, como si los productos de la actividad humana fueran hechos de la naturaleza,
resultado de leyes cósmicas o manifestaciones de la voluntad divina. Entraña el olvido no conciente del
carácter de construcción social que tiene la realidad. El mundo reificado es, por definición, un mundo
deshumanizado. Todo el orden institucional podría aprehenderse en términos reificados, tanto en conjunto
como segmentariamente. Los roles pueden reificarse al igual que las instituciones.

Dialéctica social
La relación entre el ser humano (productor) y el mundo social (su producto) es dialéctica; interactúan.
La externalización, la objetivación y la internalización son momentos de un proceso continuo. Cada uno de
ellos corresponde a una caracterización esencial del mundo: la sociedad es un producto humano, la
sociedad es una realidad objetiva, el hombre es un producto social.
Podría pensarse en tres temporalidades diferentes para entender este proceso. Desde la perspectiva
del funcionamiento social, la dialéctica implica que las tres posiciones se dan al mismo tiempo: los sujetos
que interactúan externalizan, objetivan e internalizan en una rueda continua. Pero desde la perspectiva de
“C”, es decir del sujeto que nace, primero sucede la internalización, luego la externalización y la objetivación.
Este mundo se internaliza de nuevo como verdad objetivamente válida en el curso de la socialización. Este
mismo cuerpo de conocimiento se transmite a la generación inmediata, se aprende como verdad objetiva en
el curso de la socialización y de ese modo se internaliza como realidad subjetiva. Y desde el punto de vista
de la construcción de la norma, primeramente, A y B externalizan y objetivan, y luego las objetivaciones se
internalizan. No hay contradicción entre estos tres abordajes, son dialecticos; todo depende del punto de
partida, pero siempre la rueda, rueda.

Roles
Cuando una acción se tipifica, es decir, se adjudica a un tipo de actor, se está reconociendo que esa
acción es ejecutable por cualquier sujeto al que pueda imputarse la estructura de relevancias en cuestión.
Vale decir, habrá un vocabulario que designe esas formas de acción, lo que ayudará a que puedan ser

16
repetidas por cualquier actor del tipo apropiado. Ahora bien, al ejecutar la acción, una parte del Yo se objetiva
como ejecutante de la acción. Por ejemplo, al dar exámenes, uno es un estudiante, es decir, uno da el examen
al mismo tiempo que va asumiendo un Yo social, según la actividad realizada16. Cuando uno reflexiona sobre
el tipo de acción ejecutado, se proyecta a situaciones similares futuras y se aprehende como “tipo”; piensa
su comportamiento como esperable de realizar dentro del contexto social de la ejecución de un rol. La
construcción de una tipología de roles es un correlato de la institucionalización del comportamiento. El origen
de los roles reside en el mismo proceso fundamental de habituación y objetivación que da origen a las
instituciones. Los roles aparecen tan pronto como se inicia el proceso de formación de un acopio común de
conocimiento que contenga tipificaciones recíprocas de comportamiento. Todo comportamiento
institucionalizado involucra roles.
Los roles representan el orden institucional. Esta representación se efectúa a dos niveles: el sujeto
actúa las características mismas que su papel representa y al mismo tiempo realiza una acción práctica. En
este sentido, la descripción es similar a la del modelo dramatúrgico de Erving Goffman. Cada rol se integra
en un contexto donde interactúa con otros roles y a su vez cada rol ofrece un acceso a un sector específico
de acopio de conocimiento social.
La institución no existe empíricamente fuera de esta representación recurrente. Los roles representan
instituciones ya que posibilitan que ellas existan, una y otra vez, como presencia real en la experiencia real
de individuos concretos. Los roles tienen gran importancia estratégica en una sociedad ya que representan
no solo tal o cual institución, sino la integración de todas en un mundo significativo.
Dada la acumulación histórica de conocimiento en una sociedad, podemos suponer que, a causa de
la división del trabajo, el conocimiento de roles específicos aumentará en una proporción más rápida que el
conocimiento de lo que es relevante y accesible en general. En otras palabras: surgen especialistas, que se
convierten en administradores de los sectores del cúmulo de conocimiento que les ha sido adjudicado
socialmente.

Alcance de la institucionalización
El investigador social puede preguntarse qué alcance tiene la institucionalización dentro del conjunto
de acciones sociales de una colectividad. Si las estructuras de relevancia son ampliamente compartidas en
una sociedad, el alcance institucional será mayor. Berger y Luckmann (2003) ilustran esta perspectiva con
un modelo extremo: el de las sociedades primitivas vistas por Durkheim donde primaba la solidaridad
orgánica: todo el cúmulo social de conocimiento se actualiza en cada biografía, y cada uno lo hace y lo sabe
todo, mientras que, al contrario, en las sociedades de mayor desarrollo, a mayor división del trabajo, existe

16
Berger y Luckmann explicitan su adhesión al planteo interaccionista simbólico de Mead y a su modelo de constitución de la
persona por la incorporación del Otro Generalizado.

17
una mayor cantidad de roles. Cuando hay escasas estructuras de relevancia compartidas, una consecuencia
problemática de la segmentación institucional es que existen sub-universos de significado segregados
totalmente, lo que genera corporaciones, grupos de interés, jergas específicas; sociolectos. Esto produce un
problema objetivo con respecto a una integración amplia de significados dentro de la sociedad total. La
multiplicación de perspectivas aumenta sobremanera el problema de establecer una cubierta simbólica
estable para toda la sociedad. Como la relación entre el conocimiento y su base social es dialéctica, es decir
el conocimiento es un producto social y un factor de cambio social, lo anteriormente expuesto impulsa otros
modos de institucionalización.
La institucionalización no es un proceso irreversible a pesar del hecho de que las instituciones, una
vez formadas, tienden a persistir. A medida que se van produciendo mayores desviaciones ocurrirán también
modificaciones importantes en el carácter dado a los significados institucionales.

La legitimación. Los universos simbólicos

El proceso de explicar y justificar el orden institucional atribuyendo validez cognoscitiva a sus
significados objetivados constituye la legitimación. Esta justificación del orden institucional es aprendida por
las nuevas generaciones durante el mismo proceso que las socializa dentro del orden institucional. La
legitimación no es indispensable en la primera fase de la institucionalización. Surge inevitablemente cuando
las objetivaciones del orden institucional deben transmitirse a una nueva generación. Responde al famoso
“¿por qué?” de los niños. La legitimación es el proceso que constituye una objetivación de significado de
“segundo orden”. Una explicación de primer orden indica cómo se hacen las cosas; una de segundo orden,
señala por qué se hacen así.
Es posible distinguir analíticamente entre niveles progresivos de legitimación de las instituciones. El
primer nivel, la legitimación incipiente, aparece tan pronto como se transmite un sistema de objetivaciones
lingüísticas de la experiencia humana. Por ejemplo, al transmitir un vocabulario de parentesco, se legitima
una estructura de parentesco. Los vocablos “ma” y “pa” no son tan inocentes desde esta perspectiva. A este
primer nivel corresponde el “porque sí” como respuesta al insistente ¿Por qué? El segundo nivel de
legitimación contiene proposiciones teóricas rudimentarias, que son esquemas pragmáticos y se relacionan
con acciones. Suelen darse bajo la forma de proverbios, cantos y leyendas. Por ejemplo, todos sabemos que
el que se acuesta con niños amanece mojado, o que es mejor que los hermanos sean unidos. El tercer nivel
contiene las teorías explícitas por las que un sector institucional se legitima en términos de un cuerpo de
conocimiento diferenciado. Suele encomendarse esta función a personal especializado para que las
transmita; por ejemplo, los ancianos de la tribu. El cuarto nivel lo constituyen los universos simbólicos que
son cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional
en una totalidad simbólica.

18
 El universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y
subjetivamente reales. Tiene un carácter nómico u ordenador y legitima la biografía individual y el orden
social de forma armónica. ¿Por qué estudiamos, trabajamos, formamos familia, etc.? El universo simbólico
provee respuestas que ordenan ambos niveles. La respuesta puede ser científica, mitológica filosófica,
religiosa. Puede que haya que trabajar porque “el pan se gana con el sudor de la frente”, puede que uno elija
un trabajo de servicio, por ejemplo, ser bombero; esto responde a un ideal ético vinculado con el universo
simbólico, que provee de valores y sentido a las acciones subjetivas y grupales. El universo simbólico aporta
el orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica. En la legitimación de la muerte, el
universo simbólico muestra su potencia porque se enfrenta con las preguntas últimas sobre el sentido de la
vida.
El universo simbólico resguarda el orden institucional a la vez que la biografía individual; ordena la
historia y ubica los acontecimientos colectivos dentro de una unidad coherente que incluye el pasado, el
presente y el futuro, establece una memoria que comparten todos los individuos socializados, un marco de
referencia común para la proyección de las acciones individuales y proporciona una amplia integración de
todos los procesos institucionales.

Mantenimiento de los universos simbólicos

Cuando el universo simbólico se vuelve problemático, es necesario legitimarlo por medio de
mecanismos conceptuales específicos; hacerle un mantenimiento. Si no hay problemas, el universo se
legitima por su propia facticidad, pero todo universo simbólico puede ser problematizado. Ya en la
socialización algo se pierde en la transmisión de una a otra generación.
Si además aparecen grupos heréticos, divergentes, alternativos, esto supone un desafío a la realidad
indiscutible del universo simbólico, y no sólo una amenaza teórica sino también una amenaza práctica para
el orden institucional legitimado por ese universo simbólico. Esto implica poner en marcha diversos
mecanismos conceptuales destinados a mantener el universo “oficial” contra el desafío herético, dado que la
aparición de universos simbólicos alternativos es una amenaza porque su misma existencia demuestra
empíricamente que nuestro propio universo es menos que inevitable. El modelo de los universos simbólicos
funciona mejor para Berger y Luckmann en sociedades integristas17. En este caso, el universo oficial produce
y legitima la represión de las disidencias.
Berger y Luckmann se ocupan de analizar dos mecanismos conceptuales para el mantenimiento de
los universos: la terapia y la aniquilación. A su vez, la aniquilación puede ser simbólica o física; en ambos
casos, el estatus ontológico atribuido al hereje es negativo; no tiene valor. Podríamos utilizar una

17
Berger y Luckmann dicen que “la ciencia” se aleja de la legitimación de la vida cotidiana; “el miembro profano de la sociedad ya
no sabe cómo ha de mantenerse conceptualmente su universo (p. 142).

19
simplificación algo maniquea pero didáctica para comprenderlas. El ejemplo es la conquista de América por
parte de España. Los españoles se encontraron ante una dificultad para comprender el ethos sagrado de los
pueblos caribes, porque ellos solían comerse a sus enemigos. Si bien lo hacían como homenaje a los
vencidos y para incorporar sus virtudes, los hispanos no lo vieron del mismo modo; por lo tanto, los mataron
(aniquilación física). Más adelante, se encontraron con otros pueblos que no los incorporaron a su dieta. Con
los aztecas, los mayas y otros, prefirieron eliminar todo rastro de culto pagano, y sobre las ruinas de los
lugares de culto precolombino colocaron las iglesias cristianas (aniquilación simbólica). Por último, el ejemplo
de las Misiones Guaraníes permite ver un modelo donde se mantienen elementos del universo simbólico
aborigen (por ejemplo, el idioma guaraní), pero dándole un estatus ontológico minoritario o inferior; es decir,
integrado en un modelo paternalista (terapia) que corrige los errores de estos inocentes.
También las terapias de reorientación sexual, cuyo exponente psicológico más conocido es la terapia
de aversión, cumplen con los requisitos del término en la acepción de Berger y Luckmann. La terapia procura
mantener a todos dentro del universo de que se trate, mientras que la aniquilación liquida de todo lo que está
fuera del universo simbólico.

El cambio social
Si la divergencia se planteara dentro de una sociedad democrática con activa participación, las
propuestas nuevas podrían integrarse en un modelo político y teórico de innovación social, como ocurrió a
partir de las revueltas de Stonewall de Nueva York en 1969, que resistieron una redada anti-gay y dieron
origen a las marchas del orgullo. En este caso, el universo simbólico sería la democracia, la participación
política, el progreso social, etc. Berger y Luckmann saben o suponen que “la mayoría de las sociedades
modernas son pluralistas”, con alta división del trabajo (p. 157).
El cambio social se representa para Berger y Luckmann en la figura del intelectual, que es, por
definición, un marginal. Puede retirarse a un submundo institucional, o bien puede plegarse a “la revolución”
y/o a un retiro sectario. La historia de los movimientos revolucionarios modernos aporta ejemplos de la
transformación de los intelectuales revolucionarios en legitimadores “oficiales” tras el triunfo de dichos
movimientos. La descripción de Berger y Luckmann del intelectual parece más adecuada a la del militante
que limita las relaciones intersubjetivas para evitar las amenazas a la identidad (p. 159) de los que “no piensan
como uno”.

20
 La sociedad como realidad subjetiva

La socialización primaria
En la vida de todo individuo existe una secuencia de inducción a participar en la dialéctica social, y el
punto de partida es la internalización, que es la aprehensión o interpretación inmediata de un acontecimiento
objetivo en cuanto expresa significado, o sea, manifiesta los procesos subjetivos de otro. La internalización
constituye la base para la comprensión de los propios semejantes –aun con errores de apreciación- y para
la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social.
Comienza cuando el individuo “asume” el mundo en el que ya viven otros. La socialización es la
inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él. En
la socialización primaria no existe ningún problema de identificación, ninguna elección de otros significantes.
Ella constituye el primer mundo del sujeto, es la primera que el individuo atraviesa en su niñez y por medio
de ella se convierte en miembro de la sociedad. Se efectúa en circunstancias de enorme carga emocional: el
niño acepta los roles y actitudes de los otros significantes, los internaliza y se apropia de ellos. Acepta los
roles y el mundo de los otros ubicándose en un mundo determinado.
La socialización primaria crea en la conciencia del niño una abstracción progresiva que va de sus
roles y actitudes de los otros específicos, a los roles y actitudes en general. La sociedad, la identidad y la
realidad se cristalizan subjetivamente en el mismo proceso de internalización y se corresponde también con
la internalización del lenguaje, el que constituye el contenido y el instrumento más importantes de la
socialización. La socialización primaria “finaliza” cuando el concepto del otro generalizado se ha establecido
en la conciencia del individuo. Ahora ya es miembro efectivo de la sociedad. La socialización nunca es tota l
y nunca termina.

La socialización secundaria
La socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a
nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad. Esta socialización internaliza submundos institucionales
y jergas específicas, como por ejemplo el lenguaje adolescente. Su alcance y su carácter se determinan por
la complejidad de la división del trabajo y la distribución social concomitante del conocimiento. La
socialización secundaria implica la adquisición del conocimiento específico de roles arraigados en la división
del trabajo. Así como la socialización primaria está influenciada por la carga emocional del niño, esta
secundaria puede prescindir de ella y proceder con la sola dosis de identificación mutua que interviene en
cualquier comunicación entre seres humanos. De todos modos, si bien se realiza bajo una carga afectiva
menor que la de la familia, los docentes y mejor aún, las docentes, la suplen con recursos creativos:
colocando caritas sonrientes en los cuadernos, haciendo que tal alumno “vaya a la bandera” o sea “ayudante

21
de la seño”, etc. Son “técnicas aplicadas a intensificar la carga afectiva del proceso de socialización” (p. 180).
En la socialización secundaria suela aprehenderse el contexto institucional; por ejemplo, el del Colegio. De
hecho, la educación constituye un ejemplo inmejorable de la socialización secundaria.

Mantenimiento y transformación de la realidad subjetiva

Toda sociedad viable debe desarrollar procedimientos de mantenimiento de la realidad para
salvaguardar cierto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva. En el mantenimiento ya no de
la realidad objetiva (legitimación) sino de la subjetiva, Berger y Luckmann (2003) distinguen dos tipos de
mantenimiento de la realidad: de rutina y de crisis. El primero está destinado a mantener la realidad
internalizada en la vida cotidiana y el segundo en las situaciones de crisis.
El vehículo más importante del mantenimiento rutinario es el diálogo, lo que incluye lo que la gente
conversa entre sí, y especialmente en el diálogo casual. Parte de la interlocución es fática: es el “hola”; el
“¿cómo te va?”, es decir, nadie pide detalles, en principio, sino que se trata de reforzar que el canal
comunicativo y relacional está abierto. No se trata de generar relaciones de intimidad con todo el mundo, es
decir, de saber cómo realmente está cada compañero de trabajo, sino de apoyarse en el “coro” que le
devuelve a uno la sensación y la noción objetiva de pertenencia. La realidad subjetiva depende de estructuras
de plausibilidad específicas, de una base social y de un ambiente que ayude a confirmar mi auto-
identificación. El aparato conversacional mantiene continuamente la realidad y también la modifica de
continuo. Para poder mantener la realidad subjetiva el aparato conversacional debe ser continuo y coherente.
En las situaciones de crisis se utilizan los mismos procedimientos, pero las confirmaciones de la
realidad deben ser más explícitas e intensas. Por ejemplo, los rituales colectivos para el mantenimiento de la
realidad pueden ser institucionalizados para épocas de catástrofes naturales y los rituales individuales
pueden serlo en épocas de desgracia personal. Las ceremonias funerarias son un ejemplo de alta
ritualización y acompañamiento intersubjetivo.

Alternación
La alternación es un ejemplo excepcional de socialización secundaria o re-socialización con intensa
carga afectiva. Se trata de una transformación biográfica total. El requisito más importante es disponer de un
aparato legitimador para toda la serie de transformaciones. En la re-socialización el pasado se re-interpreta
conforme con la realidad presente. El prototipo histórico de la alternación, dicen Berger y Luckmann, es la
conversión religiosa. Un ejemplo claro es la historia del sacerdote porteño Ladislao, quien se enamoró de
Camila O’ Gorman. La alternación, el cambio biográfico total, significó en este caso que él dejara los hábitos
religiosos. Finalmente, Juan M. Rosas resolvió esa disonancia cognitiva con fuerte resonancia social
apresándolos y fusilándolos. El propio padre de Camila consideró que era lo menos que podía hacerse. En

22
honor a la memoria de Camila, debe decirse que ella asumió su elección amorosa, aunque le habían sugerido
decir, cuando fueron capturados, que había sido sometida por el cura.
Hay resocializaciones menos dramáticas, e incluso transformaciones intermedias entre la
resocialización y la socialización secundaria (p. 200). Entre las alternaciones seculares y las transformaciones
intermedias los mejores ejemplos los proporcionan las áreas del adoctrinamiento político y la psicoterapia.

Internalizacion y estructura social

La socialización siempre se efectúa en el contexto de una estructura social específica. La socialización
exitosa se da por el establecimiento de un alto grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva. El
éxito máximo en la socialización se da en sociedades con una división del trabajo sencilla y una mínima
distribución del conocimiento. En estos casos, no debieran surgir problemas de identidad ni cuestionamientos
al estilo de la pregunta “¿quién soy yo?”. Las socializaciones deficientes son producto de accidentes: ser un
bastardo, por ejemplo. El bastardo, el cojo, no tienen en estas sociedades un mundo alternativo. Las anti-
definiciones de realidad e identidad se presentan en cuanto los individuos de esta clase se congregan en
grupos socialmente durables que inician sus propios procesos de socialización porque estos individuos
forman una anti-comunidad propia. En este caso, la anormalidad se vuelve una opción biográfica en el marco
de diversas opciones de realidad. Es la “corte de los milagros” del Jorobado de Notre Dame y de Los
Miserables, de Victor Hugo.
Las estructuras sociales históricas específicas engendran tipos de identidad de grupos sociales
reconocibles. Esta descripción de los fenomenólogos sociales Berger y Luckmann puede relacionarse con
desarrollos de otras líneas teóricas. Por ejemplo, dentro de un modelo de análisis no interpretativista sino
cognitivista social, Henri Tajfel (Garrido y Álvaro, 2007, p. 384-385) relaciona estas formas de categorización
social con el concepto de prejuicio (por ejemplo, sabemos que los japoneses son ordenados, o que los latinos
son indolentes). Asimismo, León Festinger postula el término Comparación Social (Garrido y Álvaro, 2007,
p. 240), por el cual valoramos nuestros juicios en función de la comparación con los de otros grupos sociales.
Los modelos teóricos de abordaje de los fenómenos sociales pueden diferir, incluso generar controversias
epistemológicas, como la que produjo Schütz contra el positivismo, pero también es posible generar lecturas
convergentes sobre un mismo conjunto de fenómenos o hechos sociales.

23
Referencias
Berger, P y Luckmann, T (2003) La construcción social de la realidad. Amorrortu.
Descartes, R. (1993) Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Alfaguara
Garrido, A.y Álvaro, J. (2007) Psicología social. McGraw-Hill/Interamericana de España, S.A.U.
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